DIETRICH VON HILDEBRAND

O AMOR ENTRE O HOMEM E A MULHER

ESTUDO TEOLGICO-FILOSFICO

TRADUO E EDIO:

CARLOS ANCDE NOUGU

2002

Original norte-americano: Man and Woman, Franciscan Herald Press (Chicago, E.U.A).

IMPRIMI POTEST: Dominic Limacher O.F.M. Minister Provincial NIHIL OBSTAT: Marion A. Habig O.F.M. Censor Deputatus IMPRIMATUR: Most Rev. Cletus F. ODonnell, D.D. Vicar General, Archdiocese of Chicago

December 9, 1965

NOTA PRVIA DO EDITOR

NASCIDO NA ALEMANHA, o catlico Dietrich von Hildebrand, aps intensa atividade na terra natal, foi destitudo da Ctedra de Filosofia da Universidade de Munique pelo nazismo. Com o pseudnimo de Peter Ott refugiou-se na Sua, durante toda a II Guerra Mundial, e terminado o conflito estabeleceu-se nos Estados Unidos, onde continuou a publicar livros e lecionar. Faleceria na mesma Alemanha, no incio da dcada de 1980. Em decorrncia de tais atribulaes, as suas obras editaram-se parte em alemo, parte em ingls, tendo sido traduzidas em quase todos os principais idiomas. Destaquem-se: Die Idee der sittlichen Handlung Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis Metaphysik der Gemeinschaft Das Katholische Berufsethos Der Sinn philosophischen Fragens and Erkennens Die Menschheit am Scheideweg Die Umgestaltung in Christus Der vervstete Weinberg In Defense of Purity Marriage Christian Ethics The New Tower of Babel Graven Images: Substitutes for True Morality Liturgy and Personality What is Philosophy? Not as the World Gives The Sacred Heart The Art of Living Morality and Situation Ethics Trojan Horse in the City of God. De minha parte, se cheguei a pensar em escrever aqui algo a respeito desta extraordinria obra que temos a honra de publicar, logo desisti. Contentei-me com incluir dois Apndices, um de minha lavra (em que sumario a recuperao que Servais [Th.] Pinckaers OP faz da teologia moral tomista) e o outro da do prprio Santo Toms de Aquino. E a razo muito simples: nada se pode acrescentar ao que de per si j refulgem estas pginas de Von Hildebrand, fazendo-nos a todos o editor mas tambm, tenho-o por certo, os leitores l-las com permanente lgrima nos olhos: a lgrima que brota diante da Verdade nica e maiscula. Em memria da minha esposa, e filha que Cristo me deu, Carlos Nougu e

SUMRIO
Captulo I: O Verdadeiro Significado do Sexo Captulo II: A Misso do Amor Humano Captulo III: A Amizade entre os Sexos Captulo IV: Amor e Casamento Captulo V: Casamento e Superpopulao

Apndice I: O Casamento e a Virgindade Segundo Santo Toms de Aquino Apndice II: Excertos do Comentrio aos Dois Preceitos da Caridade e aos Dez Mandamentos da Lei, de Santo Toms de Aquino

CAPTULO I

O VERDADEIRO SIGNIFICADO DO SEXO

O SEXO um mistrio. pena que tantos livros cristos acerca do assunto tenham tratado o sexo to-somente do ngulo moral, em vez de tentar sondar-lhe a prpria natureza. Pois no seno compreendendo a natureza, o significado e o valor do sexo que se est capacitado a compreender os valores e os desvalores desta esfera. Por certo no queremos dizer que deveramos, ao tratar o sexo, prescindir da moralidade, como se as categorias do bem e do mal morais no existissem. Sim, porque, se eliminamos a luz do bem e do mal morais, imediatamente nos condenamos a compreender somente a superfcie da pessoa e da esfera espiritual. Veremos, mais adiante, que o tratamento amoral, a neutralidade de uma esfera, o modo de trat-la como se o bem e o mal morais no passassem de iluses, de fices, de conseqncia de algum complexo ou de superstio, falsifica a natureza da pessoa humana, seus atos, suas atitudes. A cegueira com respeito natureza de algo veda a possibilidade de discutir-lhe o valor especfico; com um homem para quem no haja diferena entre a msica e o barulho de um aeroplano no faz sentido discutir que peras, se as de Bizet ou as de Mozart, so as mais belas. Analogamente, no faz sentido discutir a imoralidade da luxria com algum que esteja cego verdadeira natureza e significado do sexo. Lembra-me um professor de matemtica, da Universidade de Goettingen, que era completamente desprovido do senso de beleza. Quando foi a Florena, um colega sugeriu-lhe fosse a So Mineato, igreja maravilhosa, perto de uma colina, da qual se tem belssima vista de Florena. Todavia, ao encontrar-se de noite com o colega, o professor disse-lhe: Pregaste-me uma pea desagradvel. Fizeste-me de tolo, enviando-me quele lugar enfadonho. O que h l para ver? O deplorvel no tratamento do sexo, nos dias de hoje, no particularmente a imoralidade que existia tambm nos tempos antigos mas a cegueira comum quanto verdadeira natureza e significado desta esfera. Muitos tratam o sexo com o mesmo embotamento com que aquele professor se aproximou da natureza e da arquitetura. Se se considera o sexo um simples instinto pondo-o no mesmo plano da fome e da sede permanece-se necessariamente cego sua verdadeira natureza. Pode-se estudar o relatrio de Kinsey, podem-se ler tratados acerca da fisiologia do sexo, mas nada disso ajudar de modo algum a compreender-lhe a natureza e o significado verdadeiros. S se partirmos da grande e abenoada experincia do amor, o amor entre o homem e a mulher, que se revelaro a natureza e o significado do sexo, e o seu mistrio. Nos Estados Unidos a doutrina de Freud ainda aceita por muitos como se fosse cientificamente provada, to exata como as descobertas expostas num livro de qumica. Na Europa, ao contrrio, as teorias de Freud esto j superadas, e no se aceitam seno alguns elementos da sua doutrina, como o fenmeno da represso e a funo do subconsciente e dos sonhos. A sua metafsica, no entanto, a sua reduo de tudo a sexo, a sua interpretao arbitrria de cada expresso da existncia humana como smbolo de algo mais no so levadas a srio, mas claramente vistas no seu carter anticientfico. Nos Estados Unidos, felizmente, cada vez mais se levantam vozes contra o inqualificvel freudismo. O que me interessa neste terreno a cegueira de Freud quanto ao fenmeno do sexo em si mesmo. Embora atribusse ao sexo importante papel na vida do homem, negligenciou completamente a profundidade desta esfera e a radical diferena entre ela e o mero instinto. Tratoua pelo ngulo das cincias naturais e no pelo da realidade humana. Pois, como j se disse, a legtima natureza do sexo no se revela seno quando o observamos luz do grande e decisivo fator na vida humana: o amor entre o homem e a mulher.

Se quisermos compreender a verdadeira natureza do sexo, precisamos libertar-nos de uma preveno geral, a saber, a de acreditar que a nica realidade vlida e autntica nos apresentada pelas cincias naturais. O mais considerado romance. Muitos crem que as vibraes so mais srias e reais que as cores ou as melodias, ou que o aspecto da mo humana sob o microscpio o autntico e que o seu aspecto como o vemos normalmente mera aparncia. Muitos crem que somente no laboratrio que se alcana a realidade vlida, autntica. Esse erro desastroso e nos afasta da mais importante face da realidade. No se trata apenas de uma estpida e triste noo do mundo, mas tambm de uma noo absolutamente errnea, deformada, irreal, como o toda e qualquer idia unilateral. Li um artigo na revista Readers Digest, intitulado Quem Matou o Romance?, em que se faz um paralelo entre as relaes de amor de pocas passadas e as dos nossos dias. Conquanto o autor esteja certo na sua avaliao, erra em ver a diferena entre as duas no fato de uma ter sido, e a outra no, embelezada de romance. Se se considera a verdadeira natureza do amor entre o homem e a mulher esta imensa realidade que a literatura de todos os pases e de todas as pocas tem cantado, e que encontrou a sua expresso mais gloriosa no Cntico dos Cnticos como somente uma deleitosa iluso, fica-se reduzido a compreender mal a verdadeira natureza deste amor. Denominando-o romance, j se aceitou a deturpada concepo da realidade a viso de laboratrio. Deveramos, antes, compreender que este amor, com toda a sua felicidade, no mero romance, mas uma realidade completa, verdadeira, e que a imagem que o amante tem da pessoa amada muito mais profunda, verdadeira e existencial do que a inspida imagem que qualquer no-amante tem de outra pessoa. Da poesia certa vez disse Goethe: como os vitrais coloridos de uma igreja. Vistos do exterior, parecem negros, montonos, sem forma. Mas, ao entrar-se na igreja, manifesta-se todo o seu esplendor. Obviamente, o aspecto interior o autntico e vlido. Isto se aplica a todas as coisas grandes e importantes, que so dotadas de valores reais. Enquanto as observarmos do lado de fora, enquanto as tratarmos com a atitude de laboratrio, elas no podero compreender-se na sua natureza e significao verdadeiras. Pretendendo que observar algo do lado exterior constitui o tratamento realstico, estse a dizer que ningum faz justia realidade se no for embotado e inspido, e que este homem embotado e inspido compreende mais realisticamente a natureza do universo e todos os seus diversos entes do que a pessoa mais vigilante, mais dotada, a pessoa acima do comum. Por que haveria o espiritualmente mope de apreender a realidade de modo mais autntico do que a pessoa dotada de viso excepcional? No. Precisamos libertar-nos da superstio de que o tratamento de laboratrio o nico autntico. O amor entre o homem e a mulher no uma inveno romntica dos poetas, mas um fator extraordinrio na vida humana desde o incio da histria da humanidade, a fonte de felicidade mais intensa na vida humana terrestre. Dele diz o Cntico dos Cnticos: Se por amor um homem desse todos os bens da sua casa, haveria de desprez-los como a bagatelas. Com efeito, s este amor a chave para uma compreenso da verdadeira natureza do sexo, do seu valor e do mistrio que personifica. Antes de analisar este tipo de amor, que passarei a chamar amor conjugal sem implicar que os amantes j estejam casados, h porm que fazer breve referncia natureza do amor em geral. O amor uma resposta ao valor. Por esta expresso, que talvez no seja familiar ao leitor, entendemos os atos pessoais que se motivam pelo valor intrnseco do objeto, em contraste com as atitudes originadas pelo simples aspecto subjetivamente satisfatrio de um bem. No livro tica Crist, tratei com detalhes a natureza da resposta ao valor, este ato mediante o qual o homem manifesta, acima de tudo, a sua transcendncia. Em resposta ao valor, o homem amolda-se quilo que importante em si mesmo, a um bem que dotado de valor. Aqui ele est interessado em alguma coisa, no porque esta lhe satisfaa algum apetite ou porque seja um bem para ele mesmo, mas por causa da sua beleza e bondade intrnsecas. Uma tpica resposta ao valor o ato de vontade mediante o qual nos amoldamos ao apelo moral, obedecemos

 lei moral. No obstante, as respostas ao valor no se restringem esfera volitiva; encontram-se tambm na esfera afetiva, como o entusiasmo, a admirao e, sobretudo, o amor. O amor uma resposta a uma pessoa que nos comoveu o corao pelo belo e precioso da sua personalidade. O amor uma resposta ao valor. Quando amamos algum, esta pessoa permanece preciosa, nobre e louvvel para ns. Se algum nos somente til ou somente nos diverte, no podemos am-lo. Podemos gostar dele. Quando amamos, temos necessariamente conscincia de que o ente amado louvvel, de que nos merece o amor. O amado sempre no s um amatus, mas um amandus. Por conseguinte, a idia de que a pessoa que ama v o outro como um meio para a sua prpria felicidade constitui o mais radical equvoco a respeito do amor. A resposta que damos preciosidade e beleza do ente amado manifesta-se no desejo de unio com ele, a intentio unionis, e no interesse pela sua felicidade ou bem-estar, a intentio benevolentiae. Vejamos primeiro a intentio unionis. Todo e qualquer amante deseja unir-se pessoa amada. Amando, no s se lhe busca a presena, no s se busca saber-lhe acerca da vida, das alegrias e sofrimentos, e se nutre o desejo de compartilh-los de algum modo, mas sobretudo se aspira a uma unio dos coraes, uma unio que s o amor recproco pode proporcionar. A intentio benevolentiae, que igualmente um sinal fundamental de todo e qualquer amor, manifesta-se no completo interesse pela felicidade, bem-estar terreno e eterno da pessoa amada. Revela-se numa participao singular do seu destino. A intentio benevolentiae, todavia, mais que o profundo interesse pelo bem-estar da pessoa amada, ou at que o desejo de faz-la feliz. o modo bondoso de v-la, o sopro da bondade que se encontra no amor mesmo, o prprio elemento que torna o amor uma bondade crescente. No amor, vertemos (por assim dizer) esta mesma bondade na alma do ente amado acariciamos-lhe a alma. Aps estas referncias acerca da natureza do amor em geral, voltemos ao amor entre o homem e a mulher, isto , ao especfico tipo de amor que, como se disse antes, se chamar aqui amor conjugal. Seria um grande erro crer que as caractersticas deste amor derivam do fato de o sexo acrescentar-se ao amor em geral, por exemplo, ao amor de amizade. Falamos j sobre a tentativa absurda de reduzir o amor ao sexo. No basta, contudo, abster-se dessa superstio; preciso tambm ver a diferena bsica entre o amor conjugal e os meros instintos sexuais. preciso tambm proteger-se do erro segundo o qual a especfica categoria do amor entre o homem e a mulher reside na mera combinao de amor e sexo. verdade que o carter especial do amor conjugal se assinala pelo fato de este amor no poder existir seno entre homens e mulheres, e no entre pessoas do mesmo sexo, como ocorre com a amizade e com o amor paterno ou filial. Seria porm incrivelmente superficial considerar tal diferena entre homens e mulheres somente como de ordem biolgica. Com efeito, defrontamo-nos com dois tipos complementares de pessoa espiritual na espcie humana. A diferena entre o homem e a mulher no a devemos exagerar nem subestimar. Por vezes, tm-na exagerado grosseiramente; foi caso, por exemplo, de Aristteles, ao afirmar que o homem um ser em ato e a mulher um ser em potncia. Ademais, tm-se estabelecido, pelos costumes, no decurso de muitos sculos, diferentes padres morais para a conduta j do homem, j da mulher. Isso absolutamente falso. H uma nica moral para ambos, e ambos so igualmente pessoas humanas completas. A natura humana idntica em ambos. Por outro lado, no se deve subestimar nem reduzir s biologia a diferena entre o homem e a mulher. H, sem dvida, traos especificamente femininos ou masculinos da personalidade. Por mais que as feministas de todas as categorias o tentem negar, ou pelo menos reduzir ao mnimo a existncia de caractersticas pessoais baseadas no sexo, por mais que as mulheres modernas se mostrem ansiosas por eliminar tal diversidade, adaptando o seu comportamento ao dos homens, usando calas compridas e assim por diante, permanece inegvel realidade a diferena na estrutura da personalidade do homem e da mulher.

Se tentamos delinear estes traos especificamente femininos ou masculinos, encontramos nas mulheres uma unidade de personalidade decorrente do fato de o corao, o intelecto e o temperamento estarem nela muito mais entrelaados, ao passo que no homem h uma especfica capacidade de emancipar-se, com o intelecto, da esfera afetiva. Aquela unidade do tipo feminino da pessoa humana se revela tambm em maior unidade na vida interior e exterior, uma unidade de estilo que envolve tanto a alma como o comportamento exterior. Na mulher a prpria personalidade se situa mais em primeiro plano do que as realizaes objetivas, ao passo que o homem, por ter uma criatividade especfica, mais atrado para as realizaes objetivas. Talvez ningum, na literatura, tenha sido to bem sucedido em patentear a especfica beleza feminina quanto Shakespeare. Pense-se em Cornlia, Rosalinda, Desdmona ou Oflia, em cada carter se desdobra, diante dos nossos olhos, a verdadeira natureza da feminilidade. O que importa no nosso contexto compreender, em primeiro lugar, que o homem e a mulher no s diferem na ordem biolgica ou fisiolgica, mas so duas expresses diversas da natureza humana; em segundo lugar, que a existncia desta duplicidade da natureza humana possui grande valor. Ainda que nos abstenhamos, por enquanto, de todas as razes biolgicas, bem como da procriao, temos de compreender como o mundo mais rico por esta diferena, e que de modo algum desejvel que se elimine demasiadamente esta distino no reino espiritual. Infelizmente, a tendncia neste sentido est demasiadamente disseminada nos dias de hoje. necessrio compreender tambm que esta diversidade tem carter complementar especfico. O homem e a mulher so espiritualmente determinados um para o outro foram criados um para o outro. Em primeiro lugar, tm uma misso recproca; em segundo lugar, mais do que entre pessoas do mesmo sexo, possvel entre eles, por causa desta diferena complementar, uma comunho mais ntima e um amor mais perfeito. A sua misso recproca revela-se tanto num benfico enriquecimento mtuo como na diminuio dos perigos a que esto expostos os tipos masculino e feminino do ser humano quando se encontram privados desta influncia. A inegvel influncia enriquecedora manifesta-se numa tenso animadora, numa fecundao no plano puramente espiritual. Quanto reduo dos perigos, pode-se facilmente notar que os homens correm o risco de se tornar vulgares, esgotados ou despersonalizados pelo seu ofcio ou profisso, quando esto completamente afastados de qualquer contato com o mundo feminino; e que as mulheres esto sujeitas a se tornar mesquinhas, egostas e hipersensveis, quando esto completamente afastadas de qualquer contato com os homens. Por conseguinte, uma grande bno para a criana, do sexo masculino ou do feminino, receber a influncia tanto do pai como da me. Esta diferena entre o homem e a mulher constitui enorme enriquecimento para a nossa vida terrena. O mundo mais pitoresco e a vida mais atraente para os homens porque h mulheres, e para as mulheres porque h homens. As mulheres tm para os homens (e vice-versa) um encanto especfico, que vai da alma aparncia fsica, baseado em valores objetivos e no fato de um estar determinado para o outro. Esta benfica influncia recproca, todavia, este enriquecimento do universo resultante da diferena complementar entre homem e a mulher, s poder desenvolver-se se entre eles reinar uma atmosfera de respeito e reverncia. S se se mantm certa distncia, franquevel unicamente no casamento sem no entanto sacrificar-se o respeito e a reverncia, que este enriquecimento mtuo se d. Ele realiza-se to-somente se estamos conscientes do mistrio que h neste ente determinado para o seu oposto. To logo uma espcie de camaradagem tediosa domine a relao entre os dois sexos, to logo a mera presena de uma pessoa do sexo oposto j no reclame da nossa parte um comportamento diferente, ou to logo a relao com o outro sexo se impregne de comodismo e se verifique uma incurso na sensualidade

extraconjugal, necessariamente nos tornamos cegos ddiva desta dualidade estamos, ento, embotados para ela. impossvel sublinhar suficientemente o fato de a diferena entre o homem e a mulher no ser somente de ordem biolgica, mas prolongar-se tambm, profundamente, at a regio da personalidade. necessrio compreender que por causa desta influncia complementar que possvel e to-s entre eles um tipo especfico de amor. Este amor especfico se distingue pelas seguintes caractersticas Em primeiro lugar, mais que qualquer outro amor, inclina-se para uma eu-tu comunho. No meu livro Metafsica da Sociedade, distingo duas dimenses bsicas de comunho com outras pessoas: eu-tu comunho e ns comunho. Em uma eu-tu comunho estamos, por assim dizer, perante outra pessoa, e olhamo-nos um para o outro. Em uma ns comunho, de modo diverso, olhamos simultaneamente com a outra pessoa para um objeto. Alegramo-nos conjuntamente por algo, realizamos algo em conjunto. (Nesta situao, no estamos, por assim dizer, perante outra pessoa, mas antes permanecemos ao seu lado, de mos dadas.) Estas dimenses so, ambas, encontradas em qualquer relao durvel com outra pessoa, de acordo com a situao. Mas tambm caracterstico uma dessas dimenses dominar a relao, a depender da que for tpica para determinado caso: a eu-tu comunho ou a ns comunho. De maneira singular, o amor conjugal tende para a eu-tu comunho. Intimamente ligada primeira, a segunda caracterstica refere-se ao fato de o cnjuge amado ser mais temtico do que em qualquer outro amor. Ele tornou-se o grande amor da minha vida; nele estou todo concentrado. Isto tambm se manifesta no fato de a intentio unionis, que comum a todas as categorias do amor, no s adquirir aqui a sua mais alta tenso, mas estender-se muito alm do que em qualquer outro amor. Desejamos a unio com o seu verdadeiro ser; desejamos uma vida em comum com ele, e a retribuio do nosso amor assume importncia incomparvel. Por um carter essencialmente exttico, que se designa por estar apaixonado, o amor conjugal difere de todas as outras categorias de amor. Estar apaixonado este estar encantado, estar fascinado, estar capturado por algo maior que o que somos geralmente observado com um sorriso, e se considera uma excitao ou uma paixo louca, uma espcie de extravagncia juvenil. Isso um grandssimo erro. Em verdade, o autntico estar apaixonado uma feliz e desperta condio da alma. Torna-nos mais atentos para o mundo inteiro dos valores; vive-se ento em estado mais autntico, como admiravelmente escreveu Plato, em Fedro. Por certo, como em toda a parte, h aqui a diferena entre um profundo, verdadeiro estar apaixonado, que constitui o pice de um intenso amor conjugal, e uma paixo superficial, um falso estar apaixonado. Em toda a parte, essa diferena existe. H um verdadeiro gnio artstico e um falso gnio; h um verdadeiro filsofo, como Plato, e um falso filsofo, como Sartre. Mas tal possibilidade de impostura no afeta o valor da arte ou da filosofia, nem o valor de estar apaixonado. Para compreendermos que o verdadeiro estar apaixonado algo notvel e majestoso, basta-nos observar quo mais belo se torna um ser humano quando um grande amor e um estado de paixo lhe enchem o corao. To logo um homem experimenta um amor verdadeiro, real, uma aventura feliz como todo e qualquer amor, v-se que se liberta das malhas de egosmo, que se torna generoso, que supera a sua prpria insignificncia. Com efeito, no seno no amor que se vive verdadeiramente. De modo inesperado, o amante liberta-se de convenes e valores convencionais; liberta-se das cadeias do que se faz, j no vive como um algum, mas como uma pessoa real desperta para a verdadeira hierarquia dos bens e dos valores. sobretudo amando que qualquer homem se torna mais humilde. At a pessoa mais medocre deixa de o ser to logo ame verdadeiramente.

Lembra-me um jovem que era uma pessoa amvel, mas que estava caminhando penosamente ao longo da estrada convencional, preocupado com a opinio pblica, aprisionado pelas categorias convencionais. Apaixonou-se por uma encantadora moa era um profundo e genuno amor. No sabia ainda se era correspondido, mas inesperadamente tudo nele tinha mudado. Veio ver-me, e disse-me que j no podia entender como pudera viver como antes, de modo to medocre e inspido. Revelou-se-lhe o significado da existncia humana, como tambm a natureza da verdadeira felicidade e a importncia secundria das coisas exteriores, como a sua carreira. difcil expressar quo mais generoso, profundo e louvvel se tornou, por amor. Recorda-me igualmente um amigo que era pessoa admirvel, de nenhum modo convencional ou medocre. No obstante, estava demasiado possudo pela profisso de advogado, havendo pois o perigo de fazer do trabalho o centro da sua vida. Contou-me que, quando a moa a quem amava profundamente lhe dissera que lhe retribua o amor, exclamara: O meu escritrio, doravante, desempenhar um papel secundrio! Novamente, houve este feliz despertar para a verdadeira hierarquia de valores, esta libertao, esta generosidade do amor. Com efeito, no amor verdadeiro se obtm a liberdade interior: entregando-nos a um tu, transcendendo o egosmo, alcanamos uma bem-aventurada liberdade. Mediante um autntico amor, o homem levado para o recndito do seu ser. A sua relao com o mundo inteiro torna-se diferente, mais genuna e mais profunda. O amor conjugal aspira a uma unio que se estende muito alm da de uma simples amizade, amor filial ou amor paterno este amor deseja uma unio fsica. No amor conjugal, o corpo da pessoa amada assume um encanto especial, como o receptculo da sua alma, e tambm personifica, de modo nico, o encanto comum e a atrao que a feminilidade tem para o homem, ou a virilidade para a mulher. O amor conjugal aspira a uma unio fsica, como a uma realizao especfica da unio total, como a uma singular, profunda e recproca autodoao. Se se ama algum com este amor, compreende-se ento o mistrio da unio fsica, e anseia-se por ela, porque se ama a algum. Aqui a disposio fsica para o sexo, a sensualidade em sentido positivo, claramente apreendida na sua funo instrumental. O seu verdadeiro significado tornar-se uma expresso do amor conjugal e uma realizao da almejada unio. Assim, no drama do poeta alemo Kleist, diz o amante: No me importa morrer, se me for permitido to-somente estar junto da minha amada na nossa noite de npcias. Para o amante genuno, h um abismo entre o aspecto desta unio fsica e o aspecto que ela oferece como mera satisfao de um desejo sexual isolado. Para o amante, a pessoa amada o tema; a mais ntima e profunda unio com ela constitui o desejo fundamental, e todo o encanto e deleite que a esfera sexual personifica a atrao da feminilidade esto indissoluvelmente ligados unio com a pessoa amada. No caso do amante, todo o encanto comum da feminilidade se realiza na individualidade da pessoa amada, ao passo que, no caso de algum estimulado to-s por um desejo sexual isolado, a companheira uma portadora annima da comum atrao da feminilidade. Desse modo, ademais, o encanto da feminilidade tambm fica reduzido a um atrativo superficial, meramente fsico. A personalidade da companheira no desempenha nenhum papel decisivo; ela trocvel, dado que pertence ao outro sexo pur che porta la gonnella , como diz Leporello na pera de Mozart Don Giovanni. No caso do amante, exclusivamente esta singular, irreproduzvel personalidade individual que personifica o encanto comum em toda a sua plenitude e profundidade psicofsica. s com o conhecimento desta personalidade amada que este fascnio se desdobra completamente. Tal encanto no pode florescer plenamente seno na personalidade da pessoa amada, como de modo to belo disse Petrarca de Laura: che sola a me par donna (que para mim a nica a ser mulher). E vice-versa: a mulher que ama v no ente amado todo o encanto da masculinidade.

Para o amante, a pessoa amada o tema; a mais ntima e profunda unio com ela constitui o desejo fundamental; e todo o encanto e deleite que a esfera sexual personifica, a atrao do sexo oposto, esto indissoluvelmente vinculados unio com a pessoa amada. Aqui, a outra pessoa vista totalmente como pessoa. Quando se almeja satisfao de um mero desejo sexual isolado, a outra pessoa no , de modo algum, temtica como pessoa. De modo algum se pensa numa unio com ela ela usada somente como instrumento para sossegar um desejo, ou pelo menos como mera companheira de um jogo aprazvel. Se nos aproximamos fenomenologicamente da esfera do sexo, se a observamos sem preveno, vemos que difere completamente de todos os outros instintos e apetites. Tem, antes de tudo, um tipo de profundidade que nem a sede, nem a fome, nem a necessidade de dormir, nem nenhum desejo de outro prazer fsico possuem. Realize-se em ns o encanto do sexo oposto quer como desejo conjugal, quer como simples luxria sensual, o sexo atua na vida pessoal de modo completamente diverso de como o fazem os demais instintos. O sexo tem um carter misterioso, algo irradiante, na vida psquica, o qual nem o desejo de comer nem o prazer que a satisfao desse desejo proporciona tm. O xtase sexual atinge principalmente o cerne da nossa existncia fsica; o seu poder algo extraordinrio, comparvel somente s mais terrveis dores fsicas. Em decorrncia disto, em virtude da sua prpria importncia e natureza, caracterstico do sexo incorporar-se s experincias de ordem superior, que so puramente psicolgicas e espirituais. Nada no domnio do sexo to autnomo como as demais experincias fsicas, por exemplo, comer e beber. Demonstra-se suficientemente a profundidade singular do sexo pelo simples fato de que diante dele a atitude de qualquer homem tem significao incomparavelmente maior para a sua personalidade do que diante dos demais apetites fsicos. A esfera do sexo, alm disso, tem tambm carter de intimidade, que nenhum dos outros instintos tem, nem sequer as grandes dores fsicas, as quais, at certo grau, lhe compartilham o carter de profundidade. Em certo sentido, o sexo o segredo do indivduo. Cada manifestao do sexo a revelao de algo ntimo e pessoal; uma espiada no nosso segredo. Estas caractersticas do sexo so realadas to logo algum se apaixone, no verdadeiro e autntico sentido da palavra. Almejando uma unio fsica com a pessoa amada, compreende-se claramente a intimidade nica desta esfera. Pelo prprio fato de desejar, acima de tudo, esta unio com o ente amado, admite-se univocamente a intimidade e a profundidade desta esfera, e compreende-se a exclusividade desta mtua autodoao. A verdadeira atrao desta esfera, a sua marca de algo extraordinrio, a sua fascinao esto indissoluvelmente vinculadas ao seu carter ntimo e secreto. Quando j no se sente embarao em projetar esta esfera para o domnio pblico, quando j tratada como se fosse um problema meramente biolgico, que se pode discutir publicamente como qualquer outro problema mdico, inevitavelmente se destri o autntico encanto e o carter misterioso que o sexo possui. O sexo, pela sua prpria essncia, no algo neutro. Neutraliz-lo seria no compreend-lo, seria priv-lo de toda a possvel significao para a felicidade humana. E, para que possa tornar-se a expresso mxima do amor conjugal e a realizao de uma perfeita unio, o sexo deve apreender-se no seu carter de mistrio. A infeliz pessoa que, por uma disposio de temperamento, carece de toda a sensualidade e de todo indiferente a esta esfera, ser incapaz de, ao casar-se, ver nesta unio a mais alta forma de autodoao e o pice de uma unio feliz. Amide se ouve dizer que, hoje, o sexo acentuado em demasia. Isso porm no certo. De modo algum. Vivemos mais propriamente numa poca em que o sexo j no compreendido na sua verdadeira natureza, em que se to cego sua verdadeira significao como as pessoas que carecem totalmente de sensualidade. O que domina o nosso tempo um tratamento eunuco. Exauridas pelo fastio, as pessoas tm conferido a esse sexo ocasional,

superficial e neutralizado um papel oposto verdade. A espalhafatosa sexualidade dos nossos dias oculta um pattico vazio sensual. Muitos elogiam o modo livre e objetivo com que nos nossos dias se trata o sexo, em comparao com a afetao da poca vitoriana, ou com o horror puritano de todas as coisas sexuais. Por certo, tanto o melindroso como o puritano so infelizes, mas no por serem capazes de sentir acanhamento, no por se absterem de tratar esta esfera, como se fosse algo neutro. No: o que est errado no tratamento puritano o seu desprezo gnstico da sensualidade; ele v o sexo como algo ignbil em si mesmo, como moralmente negativo, o que, precisamente, nega a alta misso a que se destina esta esfera servir mxima autodoao recproca, no amor conjugal. O que est errado na afetao vitoriana o seu suspeitar, em toda a parte, de algo impuro, o seu modo de tratar o sexo como algo impuro em si mesmo, e o encobrimento dele com a mesma vergonha que se sente pelas coisas mais repulsivas. Como assinalei no livro Em Defesa da Pureza, h diversos tipos de vergonha. H uma vergonha que quer ocultar as coisas repulsivas, sejam fsicas ou psquicas. Sente-se vergonha quando os outros mencionam a nossa covardia ou a nossa fraqueza. Mas h tambm a vergonha que expressa uma relutncia em revelar as coisas belas e nobres, se so ntimas. A gente no deseja estar exposta inspeo pblica quando se sente profundamente comovida se as lgrimas que vm aos olhos so a expresso da emoo ante algo nobre e belo. No se quer nenhuma testemunha quando se beija o amado cnjuge. Esta vergonha, que diz respeito a coisas que se ocultam no porque se acredita sejam horrveis, mas porque so ntimas e porque o seu valor especfico exige discrio, a resposta absolutamente certa esfera sexual; e, quando no se observa, estse diante de um sintoma unvoco de cegueira para a natureza especfica do sexo. Antepor a neutralizao do sexo afetao vitoriana, derrubar as paredes deste misterioso jardim e ver nisso progresso um erro fundamental. Aqui, como to freqentemente sucede, ope-se a uma atitude negativa no a sua verdadeira contraparte positiva, mas outra atitude negativa. (Assim, por exemplo, antepe-se uma neutralidade antiafetiva ao sentimentalismo, sem perceber que a verdadeira anttese deste a autntica, a gloriosa afetividade um grande amor ardente.)* A verdadeira anttese do racionalismo no o banimento da razo, o culto do irracional, mas sim o devido uso da razo. Do mesmo modo, devemos entender que a verdadeira anttese da afetao vitoriana uma atitude reverente para com o sexo, vendo nele algo extraordinrio, profundo e misterioso, cuja existncia no se deveria tentar negar, e que, em virtude da sua prpria natureza, ntimo e tem carter de segredo. Outra falha na afetao vitoriana o comportar-se como se o mundo do sexo no existisse. claro que isso no o mesmo que tratar esta esfera a uma reverente distncia, dado o seu carter de mistrio. O afetado que se esfora por comportar-se como se o sexo no existisse tem qualquer coisa de falso e insincero; tem laivos de sensualidade reprimida. A verdadeira anttese de tal afetao o reconhecimento cabal do valor desta esfera, no se evitando mencion-la quando necessrio, mas falando dela sempre de maneira reverente com o que se lhe faz inteira justia ao carter de mistrio ntimo e nunca a neutralizando. Tratar o sexo como mero instinto, semelhante fome e sede, destruir a possibilidade da grande e profunda experincia da unio fsica, como realizao de um supremo amor conjugal e de uma completa autodoao. Se digo destruir a possibilidade, no quero dizer que uma pessoa com tal atitude no possa mais tarde converter-se, mediante um grande amor, e mudar radicalmente a sua atitude para com o sexo, compreendendo-lhe ento o profundo significado, como a mxima expresso do amor conjugal. Mas quero dizer que considerar o sexo mero instinto, como a fome e a sede, incompatvel com a percepo e a experincia do seu profundo e misterioso significado, como expresso de um grande amor. To logo algum que visse nas relaes sexuais somente a satisfao normal de um instinto

despertasse, por um grande e profundo amor, para a descoberta do real significado desta esfera, no poderia deixar de lamentar profundamente o ter-se sempre menosprezado a si mesmo, o ter sempre profanado tal unio. Por outro lado, se se v no ato sexual somente a satisfao normal de um instinto, impossvel compreender por que a unio fsica deve ser a expresso mxima de algo to profundo como o amor, como o pode ser a realizao especfica da intentio unionis. Isto deveria estar claro para qualquer pessoa que j amou profundamente. No obstante, at algum que ainda no tenha experimentado um grande e profundo amor pode ter uma verdadeira e autntica opinio sobre o sexo. Lembra-me quando, h cerca de cinqenta anos, me encontrei com um jovem, filho de famoso filsofo, e que comigo estudava na Universidade de Munique. Conversamos sobre a questo do sexo, e jamais lhe esquecerei as palavras: Pensas que sou to bobo que estragaria a grande e feliz experincia da minha noite de npcias? Pensas que no estou consciente de que destruiria a plenitude e a felicidade desta experincia, da unio suprema com a pessoa que amo? Ele no era um homem religioso, e nem sequer via as coisas primeiramente do ngulo moral; o que disse era simplesmente o resultado de uma compreenso do mistrio do sexo, do seu verdadeiro significado como expresso do amor mximo e da sua capacidade de tornar-se fonte de profunda felicidade. Se se compreendeu que na unio fsica se encontra uma inigualvel ddiva do prprio segredo ao ente amado, no se pode deixar de ver com horror o seu abuso como mera satisfao de um instinto, como um meio de divertimento, como um violento prazer fsico, como um jogo divertido com uma pessoa por quem talvez, poucos dias depois, no mais nos preocupemos. O verdadeiro amante compreende que a unio fsica algo misterioso e profundo, mediante o qual, de modo exclusivo, revela o seu segredo pessoa amada, e esta lhe revela o seu. um fato muito significativo e profundo que a Bblia fale desta unio fsica como conhecimento conhecer uma mulher. Este termo expressa a intimidade e profundidade da revelao do segredo da pessoa, a autodoao que esta unio corporifica. A profundidade e o impacto existencial da unio fsica revelam-se igualmente quando se compreende que a esta expresso mxima de amor est confiada a criao de um novo ser humano. Neste sentido, tambm devemos penetrar no universo humano para libertar-nos da referida superstio de que o aspecto real, autntico do mundo nos fornecido unicamente pelas cincias naturais. Se no compreendemos o que uma pessoa humana, o abismo que separa o homem de um simples animal, se o mistrio da pessoa no est apreendido, ento no se pode compreender a grandeza do nascimento de um ser humano, a sua criao. Se se vem a concepo e o nascimento unicamente como meros processos fisiolgicos, no se podem compreender o impacto e a seriedade de um novo ser humano. Se no entanto tivemos xito em nos livrar dessa cegueira para a autntica realidade do universo humano, no podemos deixar de apreender a beleza de ter sido confiada a esta unio de amor a gerao de um novo ente. A reverncia e o respeito com que devemos tratar esta esfera tornam-se mais evidentes, to logo se compreenda a beleza deste fato, to logo se compreenda que o mesmo evento da autodoao recproca e da realizao da unio de amor tambm a fonte de um novo ser humano. At agora analisamos to-somente a natureza e a finalidade do sexo, sem lhe considerar o aspecto moral. A montona e neutra concepo do sexo, que nele no v seno mero instinto, j dissemos que falsa, porque, margem de todas as consideraes morais, corresponde a uma completa cegueira para a verdadeira natureza do sexo. Dissemos tambm que essa opinio a respeito do sexo o impede de conferir-nos uma grande e profunda felicidade, como a expresso mxima do amor, no casamento. Ao compreendermos, porm, o mistrio do sexo, no podemos deixar de ver a relevncia moral do abuso desta esfera. No se trata somente de que, por tal abuso, nos

privamos de uma profunda felicidade; procedendo assim, agimos tambm imoralmente. A profanao uma das fontes clssicas de desvalores morais. Ningum duvida de que quem se valesse da dedicao e da amizade de uma pessoa s para satisfazer o seu interesse egostico, usando-a, por exemplo, como mero meio de obter certo lucro, e abusando, assim, em suma, da sua dedicao e amizade, faria algo moralmente desprezvel e mesquinho. A prpria razo desse desvalor moral precisamente a profanao de usar algo nobre, que exige reverncia e gratido, como mero meio para os prprios interesses egosticos. Assim, dar uma resposta indevida verdadeira natureza e valor da esfera do sexo, fazer de algo que se destina a ser a expresso da mais profunda comunho de amor humano um mero meio para satisfazer os prprios instintos, moralmente desprezvel e mesquinho. No raro se ouve o argumento seguinte: compreendemos que moralmente errado abusar de outrem para satisfazer os nossos interesses egosticos, forando algum, por exemplo, a fazer sero porque queremos ganhar mais dinheiro. No caso todavia da relao sexual, se ambas as partes a desejarem, como pode haver abuso da outra pessoa, desrespeito sua liberdade? Por que isso haveria de ser moralmente errado? Afora o fato de toda a moralidade no reduzir-se a no injuriar a outrem, equivocado crer que s injuriamos a outrem quando lhe impomos algo contra a sua vontade. O fato de a outra pessoa gostar de alguma coisa no determina que tal coisa realmente convenha ao seu melhor interesse nem constitua verdadeiro bem objetivo. Se conheo algum que est em perigo de tornar-se alcolatra e o convido a beber comigo, ele pode gostar muito disso, mas sem dvida o prejudico ao proceder assim. Se, a ttulo de curiosidade, algum quiser experimentar o efeito da herona, e lhe consigo essa oportunidade, faolhe mal, ainda que ele a possa apreciar. Por certo, esses exemplos so muito diversos do caso do desejo sexual; no obstante, provam que o fato de algum gostar de tais coisas de modo algum decisivo. No abuso do sexo, certamente, no a sade de algum que afetada, como no caso do alcolatra ou do viciado; em tal abuso, prejudico-o em algo muito mais precioso: a sua dignidade de pessoa. Induzindo-o a abusar da unio fsica, ou at somente cedendo ao seu desejo desse abuso, rebaixo-lhe a dignidade de pessoa, antes de tudo porque ele se torna em instrumento para o meu prazer, mas tambm porque aceito o fato de ele desprezar-se a si mesmo, de trair o seu segredo, de realizar uma falsa autodoao e de aviltar-se por uma profanao. Afora essa atitude imoral para com o outro, esse desrespeito e falta de caridade que lhe demonstro, o prprio desprezo de si mesmo algo imoral. Temos obrigaes morais tambm para com ns mesmos. Se algum se casa somente por razes financeiras, comete uma ao srdida. Usa o casamento, usa to grande bem, que inclui a ddiva do nosso corao e do nosso corpo a outra pessoa, como um meio para enriquecer. Vende-se por isto, por assim dizer. Ainda que a outra pessoa no esteja enganada, ainda que esteja ciente do baixo motivo, tal venda de si mesmo, do prprio corao e do prprio corpo, imoral e degradante. Do mesmo modo, a profanao da misteriosa unio fsica de duas pessoas imoral e aviltante; prejudico a mim mesmo e outra pessoa, frustrando em ambos a grande ddiva que o amor conjugal pode conferir. A face do universo torna-se falsificada to logo se condene ao ostracismo a categoria fundamental do bem e do mal morais, que o eixo do universo espiritual e da vida humana, e que para estes cumpre a mesma funo que o sol cumpre no mundo material que nos cerca. Falamos genericamente a respeito do erro bsico de restringir a realidade viso de laboratrio. Agora, a pior faceta dessa viso falsificada do universo o despojamento artificial do mundo da sua substncia moral considerar o homem e a sua vida de modo que os neutraliza do ngulo moral. Quando algum nega artificialmente a imensa realidade do bem e do mal morais, torna-se cego verdadeira natureza do universo humano. Com essa negao, elimina-

se toda a profundidade, toda a tenso e toda a realidade espiritual. Estende-se isso at mesma literatura. Se eliminarmos artificialmente de Otelo as categorias do bem e do mal morais, o horror tico de Iago, a culpa trgica de Otelo, a pureza e inocncia de Desdmona, ento, em vez desta tragdia grave, ter-se- algo sem profundidade, sem tenso, sem poesia. Vendo-se em cada um o resultado de complexos e assim por diante, acaba-se num consultrio de psicanalista, que, certamente ainda para os que crem nesse tipo de feiticeiro moderno no transmite nenhuma beleza artstica. O bem e o mal morais so realidades elementares tais, que, ainda quando algum filsofo as tenta negar, volta a deparar com elas assim que se afasta da sua mesa de trabalho e entra novamente em contato existencial com a realidade. A tentativa de separar a realidade do seu significado moral resulta, em grande parte, de uma concepo errnea da moralidade. Pode-se considerar a moralidade simplesmente luz de uma lei positiva; pode-se acreditar que seja mais ou menos arbitrariamente imposta, equivalente at aos mesmos incontveis tabus com que as coisas se tm rotulado na histria humana. possvel que alguns moralistas, eles prprios, sejam culpados desta concepo errnea, por tratar a moralidade dessa maneira. O fato porm que o valor ou o desvalor morais esto enraizados no mago de alguma coisa; so de tal modo o oposto de uma imposio, que nos tornamos cegos ab ovo para a verdadeira natureza de algo se tentamos v-lo, digamos assim, num universo onde no existam o bem nem o mal. Aplica-se isso especialmente esfera do sexo. Se muitos repetem que o prazer sexual pecaminoso, que proibido pela lei moral, sem ver o alto valor positivo que o sexo possui na sua verdadeira e vlida funo, sem reconhecer-lhe o mistrio, esse julgamento moral pode despertar a impresso de proibio imposta. Alguns tentam dar uma explicao psicolgica para o suposto tabu da relao extraconjugal, crendo que, ao libertar do tabu essa esfera, ao negar-lhe toda e qualquer significao moral, tornam a vida mais saudvel e feliz. Crem que, tornando o sexo neutro do ngulo moral, finalmente o tratam de modo positivo. Em verdade, todavia, a significao moral desta esfera est indissoluvelmente ligada sua verdadeira natureza, ao seu real valor, ao mistrio que ela corporifica. E, tentando subtrair o sexo ao universo moral, no abrem caminho para um sadio enfoque dele, no tornam a vida mais feliz, fechando antes as portas ao verdadeiro tratamento do sexo. Tornam o homem cego para o seu verdadeiro valor; impedem o rio de uma profunda felicidade, conferida vida humana no casamento. Em vez de libertar o homem, encarceram-no num desesperado fastio. No difcil perceber o abismo que h entre o conceito da relao sexual como satisfao de mero instinto fsico, semelhante fome e sede, e o conceito da unio fsica como a mais elevada, a mais misteriosa realizao do amor conjugal, nos vnculo do matrimnio. No difcil reconhecer em que conceito o sexo exibe maior valor, mas isso no se pode apreender sem que se veja tambm que o abuso de algo to profundo e misterioso constitui grave erro. Vimos o desvalor moral da profanao daquilo que est destinado a ser a profunda e misteriosa realizao do amor conjugal. Devemos acrescentar agora que se trata de grande degradao do sexo no apenas rebaix-lo a plano muito inferior, mas priv-lo de todo o seu valor tentar livr-lo da esfera moral, separ-lo da sua significao moral. Isso o mesmo que privar o sexo da capacidade de ser fonte de verdadeira felicidade. Torna-se patente quo inextricavelmente est ligado o aspecto moral compreenso da verdadeira natureza do sexo to logo se comparem os dois casos seguintes. No primeiro, um desejo sexual isolado, ou uma excitao superficial, que assume a feio de paixo esmagadora e leva algum queda. Esta pessoa est perfeitamente consciente do mal moral que est cometendo. V o mistrio da esfera sexual, a sua profundidade, a sua intimidade, o seu impacto. Sucumbe ao aspecto que esta esfera tambm pode ter uma misteriosa, diablica atrao. Neste caso, h a terrvel profanao,

mas ao menos a pessoa ainda v o mistrio desta esfera, porque est consciente da profanao, e porque apreende o abismo moral em que est caindo. O homem que, ao contrrio, considera o sexo como moralmente neutro, e a relao sexual como a satisfao de um instinto saudvel, semelhana do alimentar-se, absolutamente no alcana a natureza do sexo. Est cego para a sua intimidade, profundidade, impacto e mistrio. de todo incapaz de compreender o papel da unio fsica em termos de realizao de um grande amor conjugal; est privado da profunda felicidade que o sexo se destina a conferir ao homem. A amoralidade ainda pior que a imoralidade. O homem imoral pode arrependerse da sua falta e voltar-se para o seu interior, ao passo que o homem amoral condenou-se periferia e no encontra o caminho de volta aps cometer algo objetivamente imoral. Quem erra moralmente mas tem conscincia da sua imoralidade permanece na rbita da verdade; admite a importncia mxima da questo moral, ainda que neste momento se perca. Movimenta-se ainda no verdadeiro universo espiritual, e v os valores reais. A sua situao pode ser trgica. Mas quem profana o mistrio do sexo, vendo nele uma satisfao inofensiva de um instinto fsico, quem contempla o mundo aps ter apagado a luz da moralidade, move-se num universo inspido, falsificado, sem profundidade, sem emoo, sem grandeza. O seu mundo o exaltado consultrio de psicanalista. Ele no trgico, mas est imerso num desesperado fastio, porque a luz moral a grande tenso do bem e do mal que eleva e amplia a vida humana para muito alm das fronteiras da nossa existncia terrena. Como disse Kierkegaard: O tico o prprio alento do eterno.

Grifo nosso. (N. do E.)

CAPTULO II

A MISSO DO AMOR HUMANO

S E FALHAMO S EM compreender o que realmente o amor, -nos impossvel oferecer uma adequada considerao filosfica sobre o que o homem. S o amor conduz o ser humano plena conscincia da existncia pessoal, dado que s no amor que o homem encontra a oportunidade de ser o que . A falha de Heidegger ao no perceber isto constitui um dos seus numerosos e graves defeitos. E uma fraqueza particularmente chocante em algum que ps o foco da sua filosofia na singularidade do ser, ou seja, nos seus aspectos mais propriamente pessoais do que impessoais. J Gabriel Marcel soube levar em total considerao a misso do amor humano. Para ele, a outra pessoa, um tu, de importncia crucial para o eu. Isto se torna especialmente claro na sua compreenso da morte. Para Heidegger, uma exata idia da morte em contraste com toda a histria de algum est morrendo leva a admitir: deverei morrer. Considerando as coisas de outro modo, Gabriel Marcel v uma relao existencial, que surge principalmente da carinhosa ateno de algum para com um tu em particular. O pleno significado da morte atinge-nos com um dia tu morrers. Torna-se absolutamente claro o que o amor se conservamos no esprito a sua misso autoreveladora mediante a essencial caracterstica da transcendncia humana. Se consideramos ou pensamos uma pessoa somente como outro indivduo, que pode ser entendido em termos da sua prpria luta autnoma, no compreendemos o que totalmente novo e incomparvel no ser pessoal. A transcendncia do homem, isto , a habilidade para entrar em ntima relao e entendimento com outro ente ou um tu, a capacidade de responder ao valor do outro e de interessar-se nele por sua prpria causa ( propter ipsum ), a capacidade de alcanar o que est alm de si mesmo e das suas prprias tendncias imanentes tudo isto faz parte do que especialmente caracterstico da personalidade. E disto depende a dignidade de que uma pessoa desfruta ao elevar-se acima de todo o ser impessoal. Ainda no plano natural vlido o dito do Senhor: Aquele que perder a sua alma a encontrar. Naturalmente, qualquer pessoa criada recebe de Deus um ser pessoal, a ttulo de simples ddiva. No obstante, a obrigao de uma luta contnua para tornar-se mais pessoal apia-se diretamente na natureza de to singular criao. Disse o grande filsofo francs Gabriel Marcel que ser pessoa implica mais que o simples fato. tambm uma conquista. O mesmo pode dizer-se do amor. A capacidade de amar uma ddiva de Deus, seja tal poder em si mesmo, seja a habilidade de amar uma pessoa particular. Ao mesmo tempo, contudo, h uma obrigao, um apelo ao nosso livre-arbtrio que envolve mais que a nossa caracterstica posio de lealdade, firmeza ou defesa com respeito ao amor. Isto tem que ver com o fato de que, para amar verdadeiramente, preciso aprender a faz-lo. Trataremos outra vez esta questo ao fim deste captulo. Em primeiro lugar, porm, h que compreender o que em verdade o amor, penetrando-lhe a natureza. Poucas vezes isto se fez satisfatoriamente na histria da filosofia. Em filosofia, h o perigo de que algo considerado univocamente seja sacrificado em prol de uma plausibilidade de pouco valor, a qual d ensejo ao que apenas parece ser um melhor discernimento, mas que, em verdade, corresponde a uma compreenso incompleta. H certa tendncia a evitar a busca profunda e a pronta admisso dos mistrios do ser o maravilhoso. Em vez disto, h uma predisposio para alterar as realidades em questo, reduzindoas ao que plausvel, de modo meramente superficial. O que nelas mais caracterstico fica completamente ignorado. Algo semelhante a isso se d sempre que se tenta chegar a um entendimento do amor partindo do amor de si prprio. O que caracteriza a especial transcendncia do amor, ou seja, a sua correspondncia ao valor, a capacidade de suscitar interesse por outra

pessoa, pelo que ela tem de mais belo e precioso. Negligencia-se isto, no entanto, e acredita-se que, para alcanar um real entendimento da natureza do amor, se deveria voltar os olhos para uma inequvoca fonte de identidade o inevitvel interesse que uma pessoa tem por si mesma. Obviamente, h esta inequvoca e at inevitvel identidade com o eu, a qual desempenha importante papel na vida de todos ns. Faz-se sentir fortemente em todos os planos. natural, por exemplo, ficar muito aborrecido por uma sensao de dor na perna. E, por causa do nosso prprio sentido de orientao, ficamos naturalmente perturbados por um comportamento sem amor, humilhante ou insultuoso, que nos tenha por objeto. Para ns, a felicidade assunto de importncia. Buscamos evitar o infortnio. Mas esta identidade natural no vem do amor. Este vnculo com o eu no tem por fonte o amor. De modo absoluto, isto precede ao amor, como algo inerente identidade natural, isto , a ns mesmos. Sem dvida, a natureza do amor de ordem tal, que se pode estar interessado numa pessoa de modo inteiramente semelhante quela identidade. Algum, pois, pode ter o mesmo tipo de identidade com ela que verifica ter consigo mesmo. Seria todavia erroneamente tomado como fundamento ou fonte do amor aquilo que em algum efeito ou realizao do seu amor por outra pessoa. Onde se d tal identidade consigo mesmo, que, claro, se baseia na natureza humana, ainda no h fonte nem fundamento para o amor. To logo se d maior considerao ao que est envolvido aqui por um lado o amor, e por outro lado a identidade consigo mesmo evidencia-se que absolutamente no h possibilidade de deduzir do amor de si prprio o amor e o intrnseco interesse por outrem, interesse que inerente a este amor. Uma confuso desse tipo no conduz a nenhum entendimento do amor de uma pessoa por outra. Tal tratamento falseia o mistrio do amor, e no proporciona seno uma soi-disant explicao para o interesse inerente ao amor por outrem. Torna-se ainda mais clara a impossibilidade de deduzir o amor por outrem do amor de si prprio ou da identidade consigo mesmo, quando se compara o amor com a solidariedade manifestada a uma pessoa, a qual pouco mais do que a extenso da identidade que se sente consigo mesmo. Semelhante identidade com relao ao outro existe, naturalmente. Um exemplo tpico encontra-se no comportamento do homem que fica extremamente sensvel quando algum lhe explora ou humilha a esposa, ainda que no tenha por ela verdadeiro amor, e ainda que ele mesmo abuse dela. Por considerla parte de si mesmo, o fato de ser sua esposa pe-na no reino da sua prpria identidade. Experimenta um ataque a ela como se tivesse sido dirigido a ele no porque a ame, mas porque a considera uma extenso do seu prprio ego . O mesmo se d com o patro que abusa ou tira partido do empregado, mas que, no lhe tendo embora nenhuma afeio, recebe como ofensa sua prpria pessoa um insulto dirigido ao funcionrio. Qualquer tentativa de analisar o amor partindo do amor de si prprio, qualquer idia de que algo to unvoco como o amor de uma pessoa por outrem possa explicarse nos termos ambguos do amor de si mesmo, fecha as portas a qualquer verdadeiro entendimento do amor. A nossa primeira tarefa tentar chegar a um acordo com o amor no ponto onde ele total e claramente se revela por aquilo que . Surge contudo um problema: o de libertarnos de antigo e enraizado preconceito, a saber, a teoria de que tudo o que diz respeito esfera afetiva no realmente de natureza espiritual. A suposio de que somente o intelecto e a vontade so componentes da natureza espiritual do homem, e de que toda a esfera das emoes, comumente chamada corao, simplesmente pertence aos seus constituintes vitais e irracionais, remanescncia do intelectualismo grego. Mas esse ponto de vista nunca se provou nem se pode pretender evidente. Em vrios livros e artigos insisti neste ponto: a fria anlise da esfera emocional demonstra claramente que as respostas significativas ao valor como a alegria, a tristeza, o

respeito, a admirao exibem, todas, as marcas de atividade espiritual que se manifestam, por exemplo, no conhecimento, na convico, na conjetura e na determinao. Quando se compreende que uma completa expresso emocional no de modo algum incompatvel com a atividade espiritual, e que no homem existem trs centros espirituais intelecto, vontade e corao como corretamente mostrou Haecker, j no h nenhum motivo para aderir a uma interpretao do amor que o transforme em ato de vontade, como freqentemente mas indevidamente sucede.* Outrora, acreditava-se ser necessrio converter o amor em ato de vontade a fim de preservar-lhe a espiritualidade. O amor, todavia, clara e indubitavelmente uma resposta do corao. No livro tica Crist mostrei a distino entre trs categorias de importncia, que podem determinar-nos as intenes ou as respostas afetivas. Como de capital relevncia ressaltei a que de valor, a que importante em si mesma e desempenha papel eminente na vida do homem. No obstante, para evitar todo o mal-entendido, devo empenhar-me em esclarecer que o termo valor absolutamente nada tem que ver com a chamada filosofia do valor, de Rickert. Nem valor aquilo que Scheler entende pelo mesmo termo. Enquanto as duas categorias de importncia referentes ao que s subjetivamente satisfatrio e ao que um bem objetivo para a pessoa no tiverem sido claramente diferenciadas do que de valor (o importante em si mesmo), falhamos em apreender com preciso o que o amor. Antes de tudo, devemos ressaltar o fato de que na idia de valor, como usada aqui, no h nenhum recurso a abstraes que nos levem para fora do mundo dos bens reais e individuais. Assim, segundo usamos o termo aqui, valores e valores especificamente considerados em sentido qualitativo so raios de esplendor refletidos da infinita majestade do Deus vivo. Como se apresentam em todos os autnticos bens, so mensagens de Deus e constituem a realidade suprema no prprio Deus, que Justia, Bondade e Amor. Ningum pode compreender o que se quer dizer por transcendncia humana sem perceber que possvel o interesse numa coisa por seu prprio mrito e por nenhuma outra razo. Referimo-nos a isto como a capacidade humana de responder ao valor. Se nos limitamos a admitir s uma categoria de importncia, ou seja, o que objetivamente bom para a pessoa, acreditando ser impossvel um interesse real por outrem, porque o que objetivamente bom s para a pessoa no tem nenhum poder de motivao, interpretamos mal a transcendncia humana. O homem confina-se, assim, a uma imanncia insupervel. Ento, o mais importante e significativo dos atos humanos no poder jamais avaliar-se corretamente. Seremos forados a nutrir falsas noes acerca da prpria natureza humana, e a falsificar-lhe grosseiramente a realidade. Quando analisamos atos como o entusiasmo, a admirao e especialmente o amor, tomados de modo intuitivo, somos compelidos a ver o que neles h de mais caracterstico a correspondncia ao valor. Propriamente entendido e no sentido mais imediato, o amor somente amor quando diz respeito ao outro. Seja por uma criana, por um genitor ou por um amigo, envolva recm-casados ou se trate do amor a Deus ou do amor ao prximo sempre amor por algum. E, embora o amor por coisas que no desfrutam de estrutura pessoal (por exemplo, a nao, a ptria, determinado pas, certo trabalho artstico, uma casa etc.) esteja em sentido prprio muito mais perto do amor do que o amor de si mesmo, ainda assim s amor em sentido anlogo. De modo semelhante, o apego a coisas, trate-se de alimento, bebida, dinheiro etc., nunca se pode identificar com o que queremos dizer por amor, nem no mximo sentido anlogo. Deve-se fazer ntida distino ao considerar a questo decisiva do amor. Um beberro no ama o lcool, nem o avarento o seu dinheiro. Naturalmente, ficam apegados a essas coisas. Esto sujeitos sua influncia, e a est envolvida uma indescritvel atrao. No obstante, o elemento de atrao que se encontra no amor de tipo totalmente diverso. to diverso o tipo de atrao que se

encontra em cada um desses casos, que a analogia a se torna enganosa. Deve-se ter em conta o perigo de tais analogias. Se comeo com a experincia do apego a alguma coisa, pode interpretar-se mal a natureza do amor. O que responde pelo que peculiar no amor, pela sua natureza especfica, inflexivelmente o exclui de qualquer tipo de apego a qualquer outra coisa. Esta diferena tem significado para todo o campo da afetividade e, de modo anlogo, para o da vontade. Diz respeito ao que torna uma resposta ao valor diferente de uma resposta ao que meramente agradvel. Basta, ento, para os nossos objetivos, mencionar aqui o fato, ao mesmo tempo que se chama a ateno para a diferena existente entre o deleite proporcionado por um valor e o produzido por outro motivo. Um exemplo do primeiro caso seria o prazer que se experimenta ao visitar um belo lugar. A beleza do cenrio, e portanto o seu valor, responsvel pela sua atrao e deleite. O prazer que se sente num banho morno ou o que produzido por um jogo de cartas, por sua vez, so exemplos de recreao que no dependem de valor. Nestes casos, no est presente um valor a que se possa dar resposta adequada. Com efeito, o importante a a qualidade do prazer que faz algo tornar-se objetivamente bom para mim. O fato de certos alimentos terem bom gosto ou de um jogo de cartas ser agradvel depende de algo assim. Toda a espcie de apego a coisas desse jaez coisas que so agradveis no sentido mais amplo do termo, sem possuir valor prprio nem ser agradveis por um valor essencialmente diverso do apego a coisas verdadeiras, cujo prazer se deve ao seu valor. H que enfatizar ainda mais vigorosamente o grande perigo que existe em tentar avaliar a natureza do amor mediante analogias de uma dimenso em que o deleite no se baseia em valor, e em que a atitude da pessoa para com o objeto se funda totalmente em alguma outra coisa. Se assim procedemos, chegamos infeliz noo de que a pessoa amada serve de meio para a nossa felicidade. Coisas puramente deleitveis, coisas que satisfazem ao eu, podem sem dvida considerar-se meios para o nosso prazer. Mas isso de todo impossvel quando o deleite se deve ao valor de determinados objetos. O meu interesse por tais objetos deve ser causado por eles prprios. S assim podem trazer-me indescritvel felicidade. E isto especialmente verdadeiro no caso do amor. A idia de que o amor envolve a rendio de si mesmo a outra pessoa com o fito de alcanar a felicidade constitui o mais crasso equvoco acerca do amor. O que sucede no amor a confirmao de outra pessoa como tal. O meu prprio desejo de felicidade nunca pode ensejar o amor por outrem. Mas a felicidade provm da unio com outrem em virtude do amor que lhe tenho. A felicidade uma conseqncia do amor, nunca o seu motivo. Quando algum amado, ele um fim em si mesmo e, por certo, no um meio para algo mais. Por conseguinte, da essncia do amor, onde quer que se encontre, que o ente amado se mostre precioso, belo e digno de amor. Quando um ser humano no seno til, quando dele s se fizer um bom uso, no h a menor possibilidade de nascer o amor. Quer se trate de amor pelo prprio filho, pelos pais, por um amigo ou pelo cnjuge, a rendio que se encontra em cada caso de amor pressupe toda a dignidade da pessoa amada, a sua beleza, a sua preciosidade em suma, pressupe que seja digna de amor, em sentido objetivo. O amor uma resposta ao valor (o importante em si mesmo). Sem dvida, Aristteles percebeu que uma verdadeira amizade no possvel se no se fundar em consideraes de valor. s ento que o nosso interesse visa outra pessoa como pessoa. Quando isto acontece, a suscetibilidade ao valor, que tpica do amor, apresenta-se de modo ntido. Esta suscetibilidade inerente ao interesse amoroso essencialmente dirigida outra pessoa como pessoa. A sua existncia e, ademais, todo o seu ser so totalmente temticos. Quando todavia algum meramente til, uma fonte de diverso ou entretenimento, no temtico em si mesmo. E no amado.

Os valores aqui considerados e o deleite que deles emana devem pr-se de maneira tal, que tenham alguma conexo com a pessoa como pessoa. Esta deve ser totalmente temtica. Se algum, por exemplo, tem uma natureza inteiramente potica e encantadora e se h algo fascinante no ritmo da sua vida, estes valores so tais, que tornam esta criatura preciosa e bela. Quando se desfrutam estes valores, a pessoa permanece de todo temtica. o que especialmente se verifica no caso em que o valor uma orientao espiritual que brilha atravs da sua personalidade, revelando-lhe o encanto e a atrao. Obviamente, um valor desta espcie faz parte de uma pessoa como pessoa. E toda a tentativa de us-la como meio para deleitar-se com o seu dom espiritual por certo seria frustrada, pois o encanto se dissolveria de imediato. Isto muito mais verdadeiro quando os valores morais e religiosos esto presentes. Quando a generosidade, a pureza, a bondade, a profunda f religiosa do outro, ou o seu amor por Cristo, so a atrao, estes valores fazem parte dele de maneira tal, que em verdade, adornando-o, o fazem completamente temtico. E a nossa percepo volta-se de modo especial para ele como pessoa. Aqui, o deleite emana univocamente da preciosidade e amabilidade desta pessoa. Invariavelmente, em cada uma das suas formas, o amor inclui a percepo de que o ente amado precioso, bem como da presena do valor, que de tal modo faz parte dele, pessoalmente, que toda a sua dignidade como pessoa se torna maravilhosamente visvel. A sua dignidade e beleza imensurveis so responsveis por tudo o que nele atraente e deleitvel. O que nisto de importncia crucial o fato de que em cada caso de amor h uma caracterstica resposta ao valor. Este tipo de rendio a outrem no pode estar separado do fato de que ele precioso, belo e digno de amor. Quando nos defrontamos com a questo de saber por que amamos algum, no podemos, guisa de explicao, enumerar-lhe as qualidades meritrias, como faramos num clculo. Isso, no entanto, no deveria dar margem a nenhuma confuso quanto suscetibilidade do amor ao valor. Antes de tudo, h naturalmente mais valores qualitativos do que noes deles. E h mais tipos de valores do que podemos enumerar. Tratando-se do amor, contudo, o que h principalmente uma questo de beleza individual de uma pessoa tomada como um todo, e da sua notvel dignidade. Isto tem que ver com algo central, um dado de valor, que verdadeiramente fornecido por muitos valores vitais, espirituais e morais. Tal dado nunca se pode reduzir a tais valores nem formular-se como eles o podem. Mas isto se deve a ser impossvel classificar a beleza total de uma pessoa. Quando se ama um amigo, o dado central de valor, a saber, a sua preciosidade como indivduo singular, est notavelmente claro. E isto ainda mais verdadeiro no caso do amor conjugal. O que enseja o amor ou a grande sensao de alegria experimentada por outra pessoa a beleza e a preciosidade da sua personalidade individual, tomada na sua totalidade. Poderamos cham-la a beleza da especial idia divina que esta pessoa personifica. No obstante, o fato de no se poder prontamente justificar o nosso amor recorrendo a coisas como a confiana, a lealdade, a inteligncia ou a integridade espiritual do outro, de maneira alguma afeta o carter do amor como resposta ao valor. Ao contrrio, deve-se profunda e central presena do valor que o amor pressupe. O carter do amor como suscetibilidade ao valor revela-se ainda quando a nossa percepo est voltada para a presena de um tipo especial de valor. Permanece, no entanto, outro equvoco por corrigir. Sempre que o amor tomado por apetite ou desejo, sempre que considerado uma espcie de fora espiritual que no plano fsico corresponde ao desejo, est radicalmente negada a essncia do amor. Quando tal se verifica, a beleza da pessoa amada e o seu atrativo esto erroneamente reduzidos capacidade de satisfazer um desejo. Esse engano traz conseqncias no s para a compreenso do amor mas tambm para toda a esfera de respostas do homem. E isso

envolve no s m compreenso da resposta ao valor mas tambm, o que pior, m compreenso do prprio valor. Tratei-o em tica Crist. H atitudes no homem que so imanentemente fundadas na sua natureza, como todos os tipos de necessidades. As necessidades, naturalmente, desempenham papel significativo na vida de uma pessoa. O importante notar que no so engendradas pelo objeto e pela sua importncia. Ao contrrio, surgem espontaneamente. Um objeto buscado, digamos assim, na medida em que possa trazer alvio a uma necessidade. No caso porm das respostas e, mais especialmente, de cada resposta ao valor, o objeto e a sua importncia o que traz vida a atitude de suscetibilidade numa pessoa. Quando se trata de necessidade, a prpria exigncia , em verdade, o fator determinante ( principium ) , e o objeto o que determinado ( principiatum ). Mas, quando se trata de uma resposta ao valor, o objeto determina e a atitude da pessoa determinada. Toda e qualquer necessidade, por certo, tem origem na natureza humana, e portanto um objeto no tem importncia seno enquanto a necessidade est presente a importncia que ele possa ter em si mesmo no constitui um fator. Emerge, assim, a importncia peculiar que um objeto tem para uma pessoa: ele capaz de satisfazer uma necessidade. Se no entanto a necessidade, o impulso, o apetite desaparecerem, o prprio objeto que agora atraente deixar de s-lo por completo. Nem sequer conservar importncia alguma. O fator decisivo que diferencia um apetite e uma resposta ao valor reside em que, para a ltima, a importncia do objeto no consiste na satisfao de uma necessidade pessoal, seja objetiva ou subjetiva. Em vez disso, o objeto neste caso importante em si mesmo. Quando se trata de resposta ao valor, o valor do objeto em si mesmo a finalidade. Mas, no caso do apetite, h uma questo de necessidade por satisfazer ou, em outras palavras, de algo que o sujeito reputa necessria para a sua realizao. Uma segunda diferena se situa no interesse por um objeto que importante em si mesmo e que se fundamenta no seu valor. H interesse em algo pelo seu prprio valor e pela importncia que tem em si mesmo independentemente de quem o possua. O valor desperta resposta ao que importante em si mesmo. Em verdade, o valor do objeto f-la assomar. J no caso do apetite, este se ergue pela prpria constituio da pessoa. Um objeto prende a ateno de algum porque tem em si o poder de satisfazer uma necessidade porque necessitado. por esta razo, e no por nenhum valor prprio, que o objeto um bem objetivo. Devemos perguntar-nos agora: Que distingue o amor das demais respostas afetivas que envolvem valor, a saber, a estima, a admirao, o entusiasmo, a venerao? Como dissemos antes, quer-se aqui dar nfase especial ao seguinte fato: tipicamente, o amor envolve suscetibilidade beleza de um indivduo muito singular, tomado como um todo, e no a valores tomados individualmente. Uma vez que no existe isto de amar algum de certo modo ( secundum quid ), no podemos amar uma pessoa na medida em que possua certas qualidades. Conquanto seja possvel apreci-la pela erudio, no decorre disso que preciso estim-la como a uma pessoa. Do mesmo modo, pode-se admirar algum pela voz e no pelo talento intelectual. Uma vez todavia que o amor constitui resposta beleza do outro no seu conjunto, porque, de modo nico, envolve o indivduo como um todo e, ao mesmo tempo, nele se concentra como num indivduo, no pode haver amor secundum quid. Apesar da misso importante que os valores desempenham, um indivduo nunca meramente um portador deles. uma pessoa real, completa, que jamais se pode substituir por nenhuma outra. Se fosse possvel conceber algum que perfeitamente repetisse o potencial e o valor de outra pessoa em todos os aspectos o que completamente insustentvel ainda assim uma das duas seria a pessoa amada e nunca haveria o desejo de troc-la pela outra. Quando h amor, est nele intimamente envolvida a incomparvel plenitude do significado de um indivduo como pessoa humana.

A orientao bsica para conseguir a unio ( intentio unionis) e o desejo de fazer o bem (intentio benevolentiae) so as duas caractersticas fundamentais ou essenciais do amor mediante as quais ele se distingue de todo e qualquer caso de suscetibilidade amistosa ou afetiva ao valor. Antes de tudo, vamos considerar a intentio unionis. Quando h amor, h anseio por uma unio espiritual com a pessoa amada. H desejo no somente da presena do outro, por um conhecimento da sua vida, alegrias e tristezas; h mais: h anseio pela unio dos coraes, a qual s o amor mtuo pode propiciar. No obstante quanto este desejo por uma unio dos coraes possa singularmente estar presente no amor conjugal, quer com respeito unio, quer com respeito ao prprio desejo, est presente tambm, de maneira especial, onde quer que haja amor. O amor sempre deseja retribuio. Onde h amor ao prximo, h tambm o desejo de que este sinta a necessidade de retribuir tal amor. E ambos esto envolvidos na extraordinria unio que constitui a comunidade de amor em Cristo e tudo isto, naturalmente, por sua causa. Em todo o amor, o sujeito movimenta-se espiritualmente, por assim dizer, na direo do ente amado a fim de o encontrar; em todo o amor notamos este gesto de apressar-se na direo da pessoa amada. No s o amor exibe esta tendncia unio, mas por meio do amor se consegue a unio ao menos na medida em que isto for possvel por parte de quem ama. Naturalmente, a verdadeira unio no se realiza seno quando o amor retribudo, quando h impulso recproco ou movimento de atrao mtua. Mas o amor de uma pessoa j , em si mesmo, fator essencial para alcanar a unio. O amor no s tem esta inclinao para a unio, mas tambm tem em si mesmo poder para a unio ( virtus unitiva ). O amor anseia por uma unio que possa assegurar uma resposta ao valor. Se porm estiver em seu poder, o amor em verdade alcana a unio. O duplo aspecto do amor da mxima importncia. No obstante, a misso do amor alcanar a unio no se limita ao poderoso movimento na direo da pessoa amada. Implica igualmente uma abertura de si mesmo, o compartilhar a sua vida espiritual com o outro, ocorrncia que no se verifica seno no amor. Quando isto ocorre, remove-se o biombo, digamos assim, que at ento ocultava e protegia o seu eu mais ntimo e secreto. Quando algum ama, e to-somente ento, que admite tal acesso a ele prprio; s ento que se verifica aquela genuna doao de si mesmo, das profundezas do seu ser. Obviamente, de modo especial, tudo isto caracterstico do amor conjugal. H no entanto algo semelhante a isto em todo e qualquer amor, ainda que s se encontre na proporo adequada ao seu tipo especfico. A intentio benevolentia um desejo de fazer feliz a outra pessoa. A sua genuna preocupao visa principalmente felicidade do outro, ao seu xito e ao seu bem-estar. Envolve um interesse todo especial pelo que importante para a outra pessoa a sua felicidade e o seu destino. Convenhamos que o desejo de felicidade pessoal, conquanto, claro, no seja um sinal de amor-prprio, obviamente uma disposio da natureza humana que no se pode ignorar. Que todavia a felicidade de outra pessoa deva ser de grande interesse, isto absolutamente no bvio, mas exclusivamente uma conseqncia do amor. Mais ainda, isto no se pode separar nem meramente um epifenmeno do amor. Tal identidade produzida pelo amor como parte integrante da sua prpria vida e do seu crescimento. Por conseguinte, to profundo interesse pela felicidade do outro no pode, em verdade, considerar-se parte do amor. Mas a intentio benevolentiae tambm mais que o simples desejo de tornar feliz a pessoa amada. mais que o genuno interesse pelo seu bem-estar e felicidade. Como atitude, revela a disposio de zelo que se tem para com o outro. o sopro da bondade que emana do prprio amor e que nos possibilita falar nele como difuso. Assim, encontramos aqui algo anlogo ao que descobrimos no caso do impulso do amor no

sentido da unio. Da mesma forma, pois, que a intentio unionis tanto um passo para a verdadeira realizao da unio como um desejo dela, igualmente a intentio benevolentiae algo mais que o simples desejo de fazer feliz a outra pessoa, que o mero interesse pelo seu bemestar. um sopro da bondade, pelo qual, no ato de amar, algum faz de si mesmo uma ddiva totalmente nica e inestimvel. Uma vez que a intentio benevolentiae no se pode encontrar seno no amor, tambm difere notavelmente de respostas semelhantes, como a estima, a admirao e o respeito. luz destas duas caractersticas a intentio unionis e a intentio benevolentiae torna-se claro, agora, que o amor difere de qualquer outra suscetibilidade positiva ao valor pessoal. H indubitavelmente uma srie de outras caractersticas do amor que esto intimamente relacionadas intentio unionis e intentio benevolentiae. Onde h amor, h doao do eu. No caso do amor conjugal isto to perceptvel, que dele se pode literalmente falar como de doao de si mesmo. Quando se trata do amor a Deus, a ddiva do prprio eu vai ainda mais longe, em sentido totalmente excepcional e entretanto real. Mas qualquer caso de amor inclui, ao menos, certo elemento de doao e de renncia de si mesmo. Sem embargo, se a intentio unionis de modo algum se pode compreender como desejo de fuso, tampouco pode a doao do eu (como intentio benevolentiae) interpretar-se como doao ontolgica do prprio eu. A individualidade das pessoas objetivamente mantida em ambos os casos. Isto to bvio, que raramente necessita dizer-se; obviamente, qualquer pessoa por natureza um indivduo. Sem dvida, a idia de literal fuso espiritual e fsica com outro absurda, impossvel. Ademais, o fato da separao individual se mantm subjetivamente na prpria experincia. Em verdade, isto no menos essencial para a experincia de dar e receber do que para a experincia da unio. No amor, portanto, e na entrega de si mesmo pessoa amada, no h conscincia de renunciar ao prprio carter como indivduo. Antes, o ato da doao faz com que a pessoa seja mais verdadeiramente ela prpria. Torna-se total e autenticamente mais viva. A sua prpria vida faz-se mais desperta; faz-se plena em sentido existencial. A mtua percepo das pessoas que se amam mantm-se completamente e vitalmente. Mais ainda, nesta rendio se alcana uma subjetividade singularmente plena e significativa. Conquanto se possa dizer: eu sou teu, no h desistncia de si mesmo. A ddiva envolvida no teu pressupe ser a pessoa viva inteira quem pertence ao ente amado. Encontra-se um dos mais representativos sinais do amor genuno sempre que as qualidades meritrias da outra pessoa se vejam como realmente suas, como tpicas dela, ao passo que os seus defeitos se vem como inusitados desvios do seu verdadeiro eu. Quando se pe em foco algo desagradvel, caracterstico do amor a expresso: Esse no se parece com ele. No caso de algum que no amamos, confere-se a mesma posio, digamos assim, aos seus valores e aos seus desvalores qualitativos. Quando porm h amor genuno, em resposta beleza do outro tomada em conjunto, espera-se que os seus traos negativos no lhe sejam considerados tpicos. Em vez disso, pretende-se que se trata de um aspecto que lhe est em desarmonia com a verdadeira natureza. particularmente digno de nota o modo como o amor difere de uma atitude neutra ou fria com relao aos outros. A chamada avaliao objetiva ou opinio imparcial considera que lhe so igualmente prprias as qualidades positivas como as negativas de uma pessoa ambas lhe pertencem. O amor, enquanto admite os traos positivos como genuinamente ou realmente existentes, julga tudo o que for negativo como desvio que conflita, atraioa e nega daquilo que o outro realmente. Este o crdito singular que o amor, e somente o amor, propicia. Este mesmo crdito tambm desempenha importante papel no amor ao prximo; este o modo por que o amor consegue manter vivo no esprito o valor ontolgico de uma pessoa, e no os valores qualitativos que efetivamente lhe pertencem como

indivduo. Dessa forma, o amor responde imagem de Deus (a imago Dei) no outro, vendo-o luz daquela semelhana com Deus (a similitude Dei) que um dia lhe dever pertencer. Longe de considerar os desvalores qualitativos como parte da sua personalidade, este amor os v como uma traio nobre essncia da imago Dei. As faltas de um amigo vem-se como contraditrias com a sua verdadeira natureza. Conquanto todavia no lhe sejam atribudas nem consideradas tpicas dele, como ocorre com as boas qualidades, isto no quer dizer que se tenda a ignor-las ou justific-las. Nem a subestim-las ou ocult-las. O amor torna-nos sensveis s faltas do outro, porque a beleza da sua personalidade est presente como um todo no nosso esprito. Para ns, por conseguinte, da mxima importncia que permanea fiel ao que verdadeiramente, e que o seu eu real se manifeste por completo. absolutamente incorreto pensar que o amor cego. Em verdade, abre-nos os olhos. Mas o orgulho que amide se encontra no amor cega-nos especialmente quando o ente amado considerado uma extenso do nosso prprio ego. A me que considera o filho uma extenso de si mesma cr, naturalmente, que a criana incapaz de quaisquer faltas. Isso porm tpico do orgulho, no do amor, absolutamente. Quando se trata de faltas, h naturalmente grande diferena entre as que dizem respeito pessoa que amamos e as de algum que no amamos. Faltas so aborrecidas em qualquer pessoa por quem temos pouco amor. Tornam-nos irritados e deixam-nos indignados. No as vemos em contraste com a beleza da sua personalidade tomada em conjunto. Em vez disso, so observadas de per si, e so-lhe atribudas de mistura com as suas boas qualidades. Quando no entanto se trata de algum que amamos, nada aborrecido. No ficamos irritados. Sentimo-nos somente infelizes pela pessoa amada e pelo fato de possuir essas faltas. Entristecemo-nos com a presena do que nela essencialmente falso, e assim o experimentamos em virtude do profundo sentimento de identidade que lhe temos. Com plena conscincia da nossa fraqueza e fragilidade, cientes de quo infiis somos a ns mesmos e ao que Deus deseja de ns, enfrentamos carinhosamente, quando ocorrem, as faltas da pessoa amada, recebendo cada uma dessas situaes de fraqueza com empatia, e rejeitando-as intimamente por ela e com ela. Quando h amor, a nossa percepo das faltas do outro mais objetiva (no sentido prprio da palavra) do que nos casos em que no h nenhum amor. Entendemos muito melhor a realidade se observamos as faltas do outro luz de toda a sua personalidade, compreendendo-as de dentro para fora e entristecendo-nos por elas, em razo do que a pessoa amada. H at um profundo sofrimento por sua causa, no porque as suas faltas sejam um fardo, mas porque o amor que lhe temos faz com que o seu crescimento interior, at atingir a perfeio, constitua assunto de grande interesse para ns. H uma nobreza especfica no tipo de crdito que o amor torna possvel. Descobre-se nele a especial generosidade do amor um valor que todavia no se origina inteiramente da atitude responsiva despertada pelo valor. Tal convico, enraizada no ato da doao, implica um elemento de esperana, o qual porta especial bno para a pessoa amada uma bno que tambm um dos dons do amor. H porm outra espcie de crdito. Referimo-nos ao que diz respeito natureza do outro em reas que ainda no tiveram oportunidade de descobrir-se. O amor faz acreditar somente no melhor da outra pessoa. Antes de tudo, nem sequer lhe credita os traos indesejveis que lhe so atribudos, ou pressupe que no foram devidamente interpretados. Notamos, pois, que sempre que h amor h tambm um elemento de confiana. E o que no foi ainda experimentado da beleza do outro presumido com base no que j se conhece. No estamos, agora, interessados no tipo de confiana comum que usualmente se encontra em toda a genuna manifestao de amor, como entre amigos

ou no amor de uma criana pelos pais. O elemento de confiana que nos importa agora consiste em muito mais do que completar a imagem da pessoa amada em todas as dimenses ainda desconhecidas, com base no que completamente acessvel na sua beleza. Ao lado deste crdito est a determinao de tudo interpretar na outra pessoa de modo positivo, desde que nela nada claramente sugira o contrrio. Indubitavelmente, h muitas coisas numa pessoa que se podem compreender de diversas maneiras. H muitas coisas realizadas, ditas ou ocultas, que definitivamente no so morais nem imorais em si mesmas. No so belas nem repulsivas, no so estpidas nem inteligentes. So no entanto significativas e da maior importncia, pelo prisma do conhecimento de determinada pessoa e de toda a sua personalidade. Assim como tpico de um comportamento ciumento e rancoroso estar sempre espreita ( qui vive ) para apanhar o outro nas suas faltas, dando uma interpretao negativa a tudo quanto ele faz, assim tambm basicamente caracterstico do amor permanecer esperanoso em ver o outro adotar uma conduta de acordo com o que bom, justo e belo um viver no caminho de Deus. tambm particularidade do amor a contnua presteza em aceitar sob as melhores cores tudo quanto poderia compreender-se diversamente. Esta boa vontade para dar ao outro o benefcio da dvida ( la hausse ) est intimamente relacionada ao crdito de confiana que se mantm com respeito pessoa amada. O amor assume sempre o que h de melhor no outro. Desde que no se imponha um ajuste de contas motivado pela presena de uma falta, o amor alimenta a mais favorvel ( Ia hausse ) opinio com respeito a tudo quanto duvidoso. Quando o amor depara com uma falta na outra pessoa, como encontrar deslealdade ou infidelidade ao que mais verdadeiro na sua natureza (isso nunca aceito paralelamente s suas qualidades positivas). Tal atitude multmoda caracterstica do crdito que o amor, e somente o amor, propicia. No obstante, no se deve confundir este crdito de confiana com a tendncia de idealizar, que tpica dos sonhadores. A generosidade, que prpria do amor, pressupe a existncia de um valor correspondente, que a justifica e lhe d sentido. Quando contudo h apenas sonhos, a questo central uma necessidade de experimentar deleite e de ter contato com pessoas admirveis e extraordinrias. Um prazer desse tipo to profundamente desejado, que a prpria pessoa se entrega a um ideal imaginrio. Compraz-se em sonhar. A pessoa idealizada mais uma ocasio para sonhar do que um objeto significativo, por tomar-se seriamente em si mesmo. Imagina-se que tudo no outro esplndido e grandioso, conquanto no se tenha tido nenhuma oportunidade de conhec-lo bem para estar to seguro. Agora, passaremos a considerar a diferena entre tal infundada atitude e o fiel crdito de confiana do amor, a que j nos referimos. Este crdito pertence ao dom do amor, que, por sua vez, uma resposta ao valor. Conquanto se estenda para alm de qualquer resposta ao valor, no , por esta razo, uma espcie de necessidade espontnea que possa, de alguma forma, separar-se do que caracteriza o amor como resposta ao valor. Sonhar, todavia, sintomtico de uma necessidade um apetite que busca obter o mais que puder, sem nenhum interesse ou suscetibilidade por coisas de valor. O crdito generoso do amor est intimamente ligado rendio que ele implica. De modo algum a pessoa que ama busca a sua prpria satisfao. Est totalmente voltada para o outro. E a sua firme convico vincula-se completamente causa do outro, no tendo, em si, nada de satisfao prpria. O sonho porm sempre movido pela satisfao. No tem a outra pessoa no esprito, mas antes o prprio eu que sonha. No h nada de extravagante neste crdito. Est intimamente ligado percepo de que uma criatura nobre tambm , efetivamente, fraca e vulnervel. Ainda quando tudo parece estar em ordem, o amor admite a possibilidade de imperfeies, que devem

ver-se como fatos desagradveis mas temporrios, embora o amante nunca se prejudique por eles. O crdito amoroso no reside numa regio etrea ou irreal. No cavalga Pgaso. Fortifica-se, antes, no solo, que completamente real, caracterizado por arredores santos. Nem fica, de modo nenhum, diminuda a radical diferena entre o crdito amoroso e a fantasia sonhadora pelo fato de ser possvel ficar desapontado ainda no caso de um amor autntico, ou de que o prprio crdito possa por vezes resultar em real desapontamento. No a possibilidade de frustrao o que faz as fantasias do sonhador ser o que so. Em verdade, elas caracterizam-se pela ausncia do amor verdadeiro, pela atmosfera etrea, irreal e at decepcionante para onde se conduz a vida do desejo. Poder-se-ia dizer: o amante pode desapontar-se; o sonhador ilude-se a si mesmo. Obviamente, o crdito amoroso portador de valor especificamente moral. Conquanto no proceda exatamente da suscetibilidade do amor, encontra-se enraizado no poder de dar, que pertence ao amor. Na ddiva do amor revela-se o que h de melhor no ser da pessoa que ama. E, naturalmente, o que constitui o valor do amor a sua profundidade, ardor e nobreza depende em grande parte do carter do prprio amante, e no meramente dos valores presentes no outro e que lhe incendeiam o amor. Trs faces assomam do nosso tema quando se comparam dois casos de amor. Antes de tudo, h a questo da qualidade do amor, a envolver no s diversos graus de intensidade, como no caso da dor de cabea, que maior num dia que no outro. Sem dvida, questes de tal tipo variam segundo as circunstncias. No obstante, de preferncia, estamos interessados no mais, porque este tem que ver com a rendio do corao ou com o lugar que se confere ao outro no amor mtuo. Tudo isto se pode traduzir na expresso o que uma pessoa significa para a outra. Ademais, h a diferena de qualidade e profundidade, quando se contrasta um amor sublime com um menos elevado. Observa-se melhor esta diferena no contraste entre o amor sagrado e o amor puramente natural por exemplo, a caridade ( caritas ), quando comparada ao amor encontrado tambm entre os pagos. Por fim, h a diferena que envolve as diversas categorias do amor. E isto o que habitualmente nos faz perceber o amor de pais e filhos, o amor fraterno, a afeio entre amigos, o amor conjugal, o amor ao prximo e o amor a Deus. de especial importncia compreender que a caridade e o amor ao prximo no so idnticos, embora o ltimo, no seu significado total, nunca possa estar inteiramente separado daquela. A gloriosa e radiante bondade, a abundncia sobrenatural e a incomensurvel liberdade, caractersticas to singulares da caridade, no dependem da categoria do amor prestativo. A caridade constitui-se exclusivamente no amor a Deus, em Cristo. E isto no experimentamos seno na rendio a Cristo. Em sentido qualitativo, tanto o amor a Deus como o amor ao prximo se identificam como caridade. Em termos no entanto de categorias, diferem completamente. Aqui no possvel fazer seno breve referncia a este problema, que discutido minuciosamente em alguns dos meus outros livros. preciso contudo examinar-lhe em pormenor uma das conseqncias. No h, claro, nenhum tipo de amor natural que a caridade no envolva, seja o amor pelos prprios filhos, o amor dos filhos pelos pais ou o amor conjugal. S quando estes tipos de amor se transformam em Cristo que lhes so propriamente conferidos o que neles h de mais caracterstico. Mas, ainda quando transformados em Cristo (e, naturalmente, podem e devem s-lo, ainda quando capazes de dar glria a Deus e quando repletos do esplendor da caridade), permanece uma grandssima diferena entre cada tipo e expresso do amor natural e o amor a Deus ou ao prximo (caridade). No processo da transformao, as categorias do amor de modo algum perdem o que lhes tpico e caracterstico. No deixam de ser o amor de pessoas casadas, o amor pelos prprios filhos, ou a afeio por um amigo. E, s quando alcanam, efetivamente, a

transformao a que so levadas pela sua plenitude e expresso caractersticas, que se tornam amor, no sentido mais verdadeiro. Este ponto foi extraordinariamente ressaltado, numa alocuo aos casais, pelo Papa Pio XII: Quando o amor transformado, no tenhais receio de que possa, de algum modo, perder o que h nele de esplendor, ardor ou rendio de si mesmo. O sobrenatural no destri, por sublimao, nem altera o que natural. Ao contrrio, glorifica-o e conduz perfeio. O espao limitado permite-me somente um exemplo para o ilustrar. A intentio unionis est impressa no amor conjugal de maneira especial. Ela consiste num esforo em prol de uma completa identidade de coraes, que deve encontrar expresso na unio fsica. Se, sem embargo, no h encontro do outro em Cristo, tambm no h movimento para alm daquele primeiro passo. Nunca se pode alcanar o outro completamente. E a razo disto reside no fato de s Cristo possuir a chave dos mais profundos e secretos recessos da alma. Trazendo ao esprito a intentio benevolentiae, no ficamos perplexos ao compreender quo fracos e impotentes somos sempre que desejamos fazer a outra pessoa feliz? Podemos to-s olhar, e nada fazer, quando ela est sofrendo ou doente, ou quando est morrendo. Mas que possibilidades nos so oferecidas se a depositamos no Corao de Jesus, se a confiamos a Cristo, se a amamos juntamente com Cristo, se compreendemos, por completo, que Cristo a ama infinitamente mais do que ns o fazemos. E, por fim, um amor como este aspira infinitude. Vemos isso, particularmente, no amor das pessoas casadas. Todavia, quo limitados somos, quo terrivelmente estamos cercados cada momento pela nossa natureza. Este desejo de infinitude no pode realizar-se seno em Cristo, quando participamos e recebemos uma parcela do seu infinito amor. Ao dizermos que preciso aprender a amar, quisemos dizer, especificamente, que sempre convm nos esforcemos por deixar a caridade permear-nos o amor. Com Cristo por nossa testemunha, deveramos sempre lutar para ficar impressionados com a grandeza e a seriedade do amor, com a compreenso de que o amor muito mais profundo e mais importante que a maioria das atividades profissionais. Dever-se-ia observar isto, especialmente, no dia-a-dia, em que o trabalho, to amide, representa o nico lado srio da vida, e em que a busca de divertimento e de recreao se encontra no meio de tudo o mais. Tal porm no possvel se no nos livramos do turbilho da atividade e da antecipao da confuso do momento seguinte, o que nos priva da plena conscincia do presente. Em outras palavras, tal no pode suceder se, na nossa vida, no concedemos lugar especial contemplao. S nos empenhando permanentemente em perscrutar o mais profundo e, deste modo, alcanar a Cristo e realidade ltima, que podemos, constantemente, ter esperana de aprender a amar de verdade. S continuando a considerar a pessoa que amamos e o seu amor por ns como ddivas gratuitas e isto com profunda gratido, nunca as tomando por fato consumado que podemos alcanar o verdadeiro amor. Quem ama verdadeiramente est cheio de respeito e gratido. E s de tal respeito e gratido pode florescer o verdadeiro amor. s no amor que a pessoa humana desperta totalmente, s no amor que alcana a transcendncia a que chamada. Santo Agostinho diz-nos que, amando, o homem se torna digno de amor. Em verdade, sempre que o poder transformador de Cristo tocou cada uma das manifestaes do amor, a pessoa que ama como um tnue mas glorioso reflexo daquilo que obtm maior parcela daquele fogo de que fala Nosso Senhor ao dizer: Eu vim para trazer fogo terra, e qual o meu desejo seno que ele se acenda?

Grifo nosso. Em sentido diverso mas correlato, escreve Henri Charlier em LArt et la Pense (Paris, Dominique Martin Morin, diteurs, 1972, p. 30): A isto responderei, antes de tudo, que Santo Toms, o qual felizmente no era tomista mas filsofo, e se guardava de destruir a unidade do ente por tais distines, disse que, para falar com

propriedade, nem o sentido nem a inteligncia conhecem, mas sim o homem mediante um e outro (De veritate, art. 6). Ou seja, o homem inteiro, e no o intelecto, que inteligente. [N. do E.]

CAPTULO III

A AMIZADE ENTRE OS SEXOS

U M A Q UEST O PAR T I CULARM EN T E oportuna nos dias de hoje a que diz respeito, no plano divino, significao do homem e da mulher, um para o outro, fora do matrimnio. Para os demais tipos de relaes, tem algum sentido, desempenha uma funo significativa a diferena entre os dois sexos, ou a sua finalidade, desejada por Deus, se limita mais ntima, mais elevada e mais completa de todas as fundamentalmente enraizadas comunhes, o casamento? A esta questo respondem de modo apressado aqueles que no admitem seno a esfera sexual como a razo bsica por que os homens e as mulheres se destinam uns aos outros. A esfera sexual est inequivocamente associada ao casamento; de acordo com a vontade divina, no pode realizar-se seno no casamento. Isto to bvio para todo e qualquer catlico, como para toda e qualquer pessoa moralmente consciente, que desperdiar mais palavras aqui seria como ensinar o Pai-nosso ao vigrio. Se pois a planejada associao do homem e da mulher, em verdade, s existisse na esfera sexual, poderamos de imediato responder nossa pergunta: comea e termina no casamento a significao mtua do homem e da mulher. Todavia, qualquer pessoa que faa uma investigao profunda da significao mtua do homem e da mulher no casamento, como tentei no livro Em Defesa da Pureza, logo reconhecer que, ainda aqui, a especfica caracterstica suplementar no se limita esfera sexual. Com efeito, no se pode compreender o mais profundo significado da esfera sexual a realizao peculiar do amor conjugal se no se compreendeu a possibilidade nica da realizao espiritual entre o homem e a mulher; se no se percebeu que a complementao sexual somente uma expresso particular do enriquecimento espiritual. Um verdadeiro entendimento da grandeza e da consagrao do casamento o estado final, supremo do amor mtuo, e que foi comparado relao entre Cristo e a Igreja bem como a mais profunda compreenso da natureza especfica do amor conjugal, leva de imediato clara percepo de que um inteiramente singular enriquecimento espiritual entre as pessoas est presente, aqui, muito antes de entrar em considerao a esfera sexual. Esta complementao espiritual de natureza tal, que no possvel seno entre os homens e as mulheres, nunca somente entre os homens nem somente entre as mulheres. Para entender a inigualvel qualidade espiritual suplementar do homem e da mulher, preciso, antes de tudo, ter compreendido que a diferena entre eles no meramente de ordem biolgica, seno que h profunda diferena que influencia a estrutura bsica da personalidade, tendo esta diferena o seu valor prprio. A diferena de ordem metafsica, como to acertadamente os filsofos pitagricos sustentaram quando conquanto com exagero inadmissvel fizeram do masculino e do feminino duas categorias de ser. Com esta questo vem baila uma comum, ainda que radicalmente errnea, concepo do homem. Ela tenta compreender o homem partindo de baixo, da semelhana animal, em vez de ver nele a imagem de Deus, e, conseqentemente, considera que no homem os aspectos mais intrnsecos e mais reais so tudo quanto se possa ligar esfera fsicobiolgica. Tenta interpretar os atos espirituais amar, querer, sentir saudade ou entusiasmo etc. como meros impulsos, ainda que altamente desenvolvidos; tenta reinterpretar os vnculos significativos entre as motivaes como associaes causalmente determinadas; busca compreender a estrutura da pessoa humana e as suas diferenciaes inatas como simples funes de finalidades biofisiolgicas. Em suma, toma os aspectos do homem que so comuns aos organismos superiores como os fundamentalmente reais, e busca entender o que nele espiritual como apenas um refinamento da esfera vital, biolgica constituindo esta ltima a

mais profunda, a verdadeira base. Essa concepo, exemplificada na idia ridcula de que o homem, que pessoa espiritual e realiza aes significativas, poderia ter evoludo de um animal, como uma espcie mais elevada derivada de uma inferior, interpreta de todo erroneamente a natureza do homem. Essa concepo no reconhece a diferena essencial entre uma pessoa espiritual e uma simples criatura viva, uma distino to bsica que, na comparao entre uma ameba e um macaco, a diferena desaparece. Com efeito, esta diferena muito mais profunda e fundamental que a existente entre os objetos materiais e os seres vivos. Para a pessoa que se libertou dessa tendncia basicamente errnea que ainda obceca a psicologia moderna, no difcil ver que a diferena entre o homem e a mulher no somente de ordem biolgica, mas traduz dois diferentes tipos originais da pessoa espiritual que o ser humano. Conquanto nos devamos resguardar tambm do comum exagero desta diferena, certo ainda que, no homem e na mulher, nos defrontamos com dois tipos fundamentais de humanidade, com seus valores prprios, com sua misso especfica e com peculiares dons sobrenaturais suplementares. A esta altura, gostaramos de citar rapidamente os trs sentidos em que tal distino tem sido infaustamente exagerada, a fim de assim esclarecer, devidamente, a magnitude das diferenas positivas. A diferena entre o homem e a mulher no envolve nem altera a vocao suprema da humanidade: a de ser transformada em Cristo, tornar-se santa e glorificar a Deus, e alcanar a comunho eterna com Ele. Na confrontao entre a criatura e Deus, a diferena entre o homem e a mulher desaparece de todo. Com relao ao renascimento em Cristo, ao recebimento da vida sobrenatural, no h diferena. Tambm aqui prevalece a palavra: um batismo, um credo, um sacrifcio. Qualquer alma eterna, pertena a um homem ou a uma mulher, tem o dever de realizar e irradiar Cristo com todo o seu ser e no s com uma parte de si mesma. falso afirmar que para o fim ltimo h uma via especfica para os homens e outra especfica para as mulheres. Isso porm no elimina o fator feminilidade ou masculinidade da especfica nota individual que se encontra at nos prprios santos; com efeito, serve ela para dar um matiz prprio santidade universal. V-se a mesma exagerada distino entre os sexos nas freqentes tentativas de interpretar de modo diverso os mandamentos para a perfeio moral e a santidade. Ouve-se amide a afirmao completamente falsa de que, quanto pureza, os mandamentos so mais severos para as mulheres do que para os homens, e outros argumentos do mesmo tipo. A diferena que h entre o homem e a mulher no implica uma diferena nos padres morais. Um segundo perigo, muito diverso de tal exagero, sucede quando se faz da masculinidade ou da feminilidade uma consciente meta de luta, ou seja, quando no se v que tanto o homem como a mulher devem simplesmente esforar-se pelo certo e determinado por Deus, e que a distino entre os dois sexos, efetivamente, se d de todo por si mesma. Isso to desolador como ouvir algum sublinhar sempre a sua prpria individualidade e, em vez de no se esforar seno pelo objetivamente certo, concentrar-se unicamente na preservao da sua prpria personalidade. O matiz caracterstico tanto do feminino como do masculino deve surgir por si mesmo, e colorir o resultado; no deve ocupar o esprito durante a realizao das exigncias objetivas, a no ser que os seus temas sejam diretamente relevantes para o sexo da pessoa. Tal atitude, por conseguinte, s se justifica quando esto envolvidas certas questes particulares que, em si mesmas, tm j relao especial com a natureza feminina ou com a masculina; para a mulher, por exemplo, muitas coisas assumem carter vicioso, inconveniente, conquanto sejam perfeitamente naturais para o homem. Anda quanto a isto, contudo, bem menos artificial e muito mais valioso que a mulher instintivamente omita o inadequado, sem ter de antes de tudo refletir a respeito e lembrar-se da sua

feminilidade. O mesmo, mutatis mutandis, aplica-se ao homem. Normalmente, este colorido particular deve aparecer por si mesmo, de modo anlogo, por exemplo, ao que sucede com as peculiaridades nacionais. Um artista que queira criar arte alem provoca-nos uma espcie de mal-estar. Se ele alemo e quer criar boa arte, a nota nacional especfica aparecer por si mesma. Uma auto-reflexo intencional conduz impropriedade e a um embaraoso sentir-se homem ou sentir-se mulher. Isso nos leva diretamente ao terceiro tipo de exagero. Esse sentir-se homem ou mulher pode criar entre os sexos uma especial sensao sectria, at ao ponto de as mulheres e os homens se verem como dois grupos de interesses opostos. Muitos homens e muitas mulheres sentem que pertencem a como um partido, e, assim, olham para tudo desse ngulo partidrio. Tornaremos mais adiante ao engano bsico dessa atitude. Ela particularmente absurda pelo seguinte motivo: quanto mais se apreende verdadeiramente a natureza essencial da mulher como mulher e a do homem como homem, mais se lhes v, igualmente, a especfica natureza complementar, o significado que ambos tm um para o outro, fato este que exclui de todo aquele facciosismo. Este exagero, portanto, enseja a perda real da essncia particular dos sexos. Tais mulheres se tornam antifemininas, e tais homens se tornam neutros. Este exagero, por fim, termina por negligenciar o carter especfico do masculino e o do feminino. Por outro lado, no obstante tais exageros estarem errados, h que reconhecer nitidamente o sentido, determinado por Deus, da feminilidade e o da masculinidade, parte da esfera sexual, e entender o valor especfico contido nestas duas formas da pessoa humana. Iramos demasiado longe se aqui enumerssemos em pormenor todas as particularidades espirituais quer da pessoa feminina, quer da masculina. Na mulher, a especfica fuso orgnica do corao e da mente, dos centros afetivo e intelectivo, a unidade de toda a sua natureza, a delicadeza e a receptividade de todo o seu ser, a precedncia do ser como personalidade sobre as realizaes objetivas; no homem, a especfica capacidade de desvincular a mente de toda a sua vitalidade, a habilidade para a objetividade pura que o predestina aos cargos oficiais, a especfica adequao eficincia e realizao de trabalhos objetivos, a clareza, a fora, a determinao. Estas diferenas marcam os dois sexos na sua prpria e respectiva natureza peculiar. Basta pensar nos homens e mulheres santos para ver que esta diferena cria uma aura distinta e especfica. O mesmo amor por Jesus existe neles e nelas; eles e elas esto unicamente preocupados com o unum necessarium, e so totalmente receptivos a Deus; neles e nelas a mesma pureza, a mesma humildade, o mesmo herosmo, a mesma vitoriosa fora; e, todavia, eles como elas representam respectivamente a mais alta forma da masculinidade e da feminilidade. Pode-se imaginar algo mais feminino que a Santssima Virgem Maria? No seria absurdo imaginar exatamente as mesmas qualidades num homem? A sua santidade, obviamente, poderia dar-se num homem, mas ento a sua aura particular seria necessariamente diversa. Estas duas formas fundamentais fazem parte da estrutura do homem. Na Idade Mdia, compreendeu-se plenamente o cerne desta diferena, como evidencia o interesse em saber se tambm os anjos so masculinos e femininos. A mera formulao da pergunta demonstra j no importando como se possa responder a ela que no ser humano esta diferena existe no s por ser ele um vivente, mas tambm in quantum homo, enquanto pessoa espiritual. H at valor diverso nestas formas especficas; a eliminao desta diferena de modo algum desejvel. As figuras dos nossos santos demonstram nitidamente que a diferena de sexo no s continua a existir mas, de fato, aparece na sua forma ideal. Basta pensar em Santa Ins, Santa Escolstica, Santa Isabel, Santa Catarina de Sena e Santa Teresinha do Menino Jesus, de um lado, e em So Paulo, So Pedro, Santo Agostinho, So Bento, Santo Incio de Loiola e So Bernardo, do outro, para ver claramente que ambos os lados so portadores dos especficos e respectivos valores feminino e masculino.

Quem quer que perscrute profundamente a natureza espiritual do masculino e a do feminino v igualmente o especfico desgnio de um para o outro. Em primeiro lugar, o homem e a mulher tm uma misso recproca puramente espiritual, e enriquecemse um ao outro. Em segundo lugar, jamais uma mulher ser to profundamente entendida por uma mulher como pode s-lo por um homem, e vice-versa. Dois aspectos de suma importncia merecem realce, quando examinamos este destino mtuo. Em primeiro lugar, a misso especfica do homem para a mulher, e vice-versa. Em segundo lugar, a possibilidade de comunho muito mais ntima e plena sobre a base das suas naturezas complementares. Em parte a misso de um com respeito ao outro consiste na necessidade de se ajustarem natureza contrastante do sexo oposto e da atenuao de certas tendncias hostis, inerentes natureza de cada um dos sexos, quando carecem totalmente da influncia do sexo oposto. No obstante, esta misso recproca no se limita a um papel negativo, ou seja, a evitar um perigo. O contato espiritual entre o homem e a mulher tem tambm uma misso positiva, a saber, a singular emulao e fecundao espiritual. Em ambos, este contato faz emergir virtudes particulares que de outro modo permaneceriam pouco desenvolvidas. A atitude cavalheiresca desperta no homem um maior domnio de si mesmo, uma posio mais humilde, maior delicadeza e pureza, certo enternecimento e vitalizao da sua natureza. Com a mulher, por outro lado, sucede um alargamento do intelecto, um fundamento mais amplo, e mais vinculado causa primria, para a percepo de valores, uma nobre reserva, por um lado, e especficos fervor e dedicao, por outro. Este peculiar enriquecimento mtuo est intimamente vinculado ao segundo aspecto de que se falou acima. O fato de as duas naturezas estarem ordenadas uma para a outra possibilita o mais profundo entendimento mtuo. O homem far mais pela transformao espiritual de uma mulher, assim como a mulher o far com relao a um homem. No por acaso que a idia de direo espiritual se encontra na sua maior pureza quando a pessoa dirigida do sexo feminino. Isto decorre do fato de o homem e a mulher se entenderem melhor reciprocamente, como se viu acima. A natureza complementar do homem e da mulher os pe, desde o incio, mais numa posio face-aface do que numa posio lado-a-lado. Forma o fundamento bsico para todas as relaes eu-tu, para a interpenetrao mxima de duas pessoas, para a unio espiritual. (Ver, a este respeito, meu livro Metafsica da Sociedade.) justamente a dessemelhana geral da natureza de ambos que permite penetrao mais profunda na alma um do outro, maior viso do interior, uma abertura total para o outro, uma verdadeira relao complementar. Os dois tipos de entes esto coordenados um para o outro, e foi-lhes dada a habilidade especfica de se compreenderem mutuamente. Este fato constitui no somente a base espiritual para o casamento mas tambm, como veremos, a possibilidade de comunhes mais profundas, mais ntimas, mais radiantes, de natureza inteiramente espiritual, que nunca so possveis entre pessoas do mesmo sexo. Agora que comeamos a reconhecer a diferena espiritual na natureza do homem e da mulher, bem como o seu mtuo destino especfico, torna-se dupla a questo inicial da importncia mtua dos dois sexos tambm fora do casamento. Primeiramente, em que relaes individuais fora do casamento este destino espiritual mais eficaz, ou que tipos clssicos de amizade h entre o homem e a mulher? Depois, de que modo esta coordenao influencia os grandes grupos compostos de homens e mulheres? Antes de respondermos a estas questes, devemos ainda chamar a ateno para o seguinte: na teoria de Sigmund Freud, tudo no mundo tem relao com motivos sexuais. Ainda que com moderao, mas sempre de modo imprprio, essa idia fundamentalmente falsa penetrou tambm em alguns crculos catlicos. Segundo tal teoria, a coordenao espiritual do homem e da mulher , naturalmente, to-s o resultado da

associao sexual. Por certo, para os que vem tudo arte, religio, qualquer forma de amor unicamente como sublimao do impulso sexual, tal complementao espiritual ser vista tambm desse modo, se no for considerada como sexualidade per se, engenhosamente dissimulada. No se pode avanar mais, aqui, quanto aos erros fundamentais dessa teoria. (Consulte-se, a respeito, o meu livro Em Defesa da Pureza.) Mas pode-se identific-la como caso clssico daquela falsa psicologia que atribui a real substncia do homem ao ser vivo, e no pessoa espiritual; aquela errnea viso que parte de baixo e que mencionamos no incio deste captulo. Ela faz da esfera sexual que, conforme ao seu significado real, somente uma expresso da esfera mais elevada, a espiritual a verdadeira base de toda a vida da alma. Esse ngulo exibe m compreenso fundamental no s quanto estrutura da pessoa mas tambm quanto inteiramente soberana natureza da esfera espiritual. No obstante, at a pessoa que tenha percebido a falsidade dessa teoria deve estar atenta ao simbolismo fatal de ver em tudo um indcio sexual. Se buscarmos diligentemente esse indcio, encontr-lo-emos em toda a parte. No porque esteja realmente presente, mas porque se usam, digamos assim, culos espirituais coloridos sexualmente. uma peculiaridade desta esfera permitir que tudo se possa ver sua luz, e tal maneira de ver as coisas , por assim dizer, contagiosa, de modo que, ainda que se julgue encontrar algo completamente diverso, no momento seguinte tambm ele parece colorido sexualmente. Devemos guardar-nos desse suspeitar de sexualidade em tudo na relao entre me e filho, pai e filha, irmo e irm etc. porque essa atitude cria uma base especialmente propcia para erros. V-se um tanto desse componente em tudo, conquanto de fato a nada haja disso. Devemos, por conseguinte, e de maneira absoluta, rejeitar no s a afirmao de que toda e qualquer relao espiritual entre o homem e a mulher sexualidade reprimida, mas tambm uma ouvida muito amide: a de que entre os dois sexos no pode haver amizade nem amor puramente espiritual, porque a sempre haver ao menos um elemento de sexualidade, no podendo nunca excluir-se completamente esse elemento. Ademais, no devemos esquecer que, por errneo que seja buscar explicar a coordenao espiritual entre os dois sexos pela coordenao sexual, ou considerar a relao espiritual como algo fundamentalmente sexual, o homem decado est sempre exposto ao perigo de um impulso sexual insinuar-se ilegitimamente em tal relao. No homem decado, a esfera inferior emancipou-se de tal modo da superior, que no s se realiza em harmonia com esta, ou seja, com a esfera espiritual, e particularmente com a vontade, mas tambm aparece de maneira isolada. Por conseguinte, um desvio para a esfera sexual, ainda que ilegtimo, pode sempre ocorrer em toda e qualquer relao entre os dois sexos. Aplicam-se tambm aqui as palavras: Sede sbrios e vigiai, porque o demnio, vosso adversrio, anda ao redor, como um leo que ruge, buscando a quem devorar (1 Pedro, V, 8). Mas esse perigo, conquanto deva exortar-nos vigilncia e cautela, no pode tornar-se motivo para evitar todo o contato com o sexo oposto. No podemos escapar dos perigos da tentao. O simples perigo de tentao deveria por certo manter-nos afastados de coisas sem valor e indiferentes, mas no deve impedir que nos aproximemos das coisas que so boas em si mesmas e benficas. Aplica-se aqui a mesma norma vlida para as demais tentaes. Quem est livre do orgulho ao fazer algo bom? Dever, portanto, omitir a obra? Cabe evocar aqui as palavras de So Bernardo, ao ser dominado pelo orgulho diante do poder da sua prpria oratria, durante um sermo: Satans, no comecei a pregar para ti; por ti no cessarei de faz-lo. Esse perigo geral de tentaes inesperadas deve manter-nos, pois, em constante vigilncia e em s desconfiana de ns mesmos, mas isso no constitui razo suficiente para evitar o contato espiritual com a outra pessoa. Veremos mais adiante que essas tentaes impem certas obrigaes na comunho entre os dois sexos.

Passemos agora questo dos tipos clssicos de amizade entre os dois sexos. Afirma-se que, ainda que o perigo de tentaes no seja obstculo possvel associao entre os sexos, to logo se desenvolva uma amizade sincera entre o homem e a mulher, um forte vnculo pessoal, uma explcita relao eu-tu, uma verdadeira e afetuosa interpenetrao, se tornar inevitvel uma guinada para a esfera sexual. Em outras palavras, diz-se que uma amizade profunda, alimentada por um amor verdadeiro, entre o homem e a mulher sempre simultaneamente uma amizade colorida sexualmente, queiram ou no queiram admitir isso a si mesmas as pessoas envolvidas. Se isso fosse certo, qualquer comunho de amor entre o homem e a mulher fora do casamento estaria condenada; mas definitivamente no esse o caso. Obviamente, no nos queremos enganar a ns mesmos. Quando h uma suprema relao espiritual eu-tu entre o homem e a mulher, h tambm uma tendncia natural de este amor conduzir-se para a esfera sexual, como se d no matrimnio. Existem porm fatores especiais que eliminam tal tendncia, e que retm o carter puramente espiritual desta relao, sem nada tirar da sua profundidade e ardor. Essa tendncia perigosa, com efeito, no existe seno para as amizades que representam uma mxima relao eu-tu e que, desse modo, vo muito alm de qualquer amizade no sentido comum. A amizade tpica, que consiste numa ntida posio lado-a-lado, de mos dadas, num olhar conjunto para valores objetivos, uma relao em que o amor recproco no temtico, em que no h especfica interpenetrao de almas e no se planeja unificao espiritual; no contm, portanto, a tendncia de mover-se para a esfera sexual. O ponto de partida para qualquer possvel referncia esfera sensual est ausente na prpria qualidade da relao. Que possvel tal tipo de amizade entre o homem e a mulher bvio, e no h maior dificuldade em ela permanecer livre de qualquer mescla sexual. Naturalmente, a vigilncia comumente requerida, e mencionada acima, tambm aqui necessria; pois, uma vez que o homem nunca se encontra livre de tentaes sexuais, estas tambm podem, inesperadamente, aparecer aqui. Neste caso, todavia, vm completamente de fora, ou seja, completamente de modo acidental, uma vez que a relao em si no lhes fornece base. Nesta relao est ausente o brilho e a centralidade de uma verdadeira relao eu-tu, na qual a total coordenao do homem e da mulher produz o seu mximo sentido complementar. No obstante, o nosso problema agora este: que fator pode manter entre os sexos uma plena relao eu-tu livre de toda e qualquer superposio intrinsecamente normal da esfera sexual? Quando uma relao pode ser genuinamente espiritual e, no entanto, cheia de ardor e devoo supremas? S quando se trata de comunho em Jesus, de Jesus e por Jesus. Somente estando completamente ancorada no sobrenatural que pode uma mxima relao eu-tu permanecer livre de qualquer trao sexual e, entretanto, representar uma realizao nica da reciprocidade espiritual entre o homem e a mulher. Uma elevao mtua esfera intelectual no suficiente; devemos elevar-nos esfera espiritual, ou seja, esfera sobrenatural, para que esta comunho santa possa desenvolver-se. Nesta relao, a coordenao entre o homem e a mulher pode, pois, desenvolver-se em todo o seu valor, permitindo uma unio espiritual em Jesus que nunca seria possvel entre homens ou entre mulheres. Isso pressupe que Jesus seja o tema desta relao; que para cada um a salvao do outro seja de interesse fundamental, que cada um deles participe do amor de Jesus pelo outro, que o Sagrado Corao seja o lugar onde ambas as almas se encontrem e onde, digamos assim, se interpenetrem. Esta relao se apresenta, ento, com um brilho e um ardor no superveis por nenhuma outra relao de amor; e, neste sentido, de certo modo, anloga ao amor conjugal, mas tem tambm uma pureza e espiritualidade que nenhuma relao entre pessoas do mesmo sexo pode sobrepujar. (Veja-se a exposio acerca do amor santo, com a sua temtica especfica, no meu livro Metafsica da Sociedade, Parte I, cap. 3.) No se trata de ideal vago, que nunca se tenha realizado, mas de possibilidade real, acontecida j muitas vezes na histria dos santos. O mais notvel exemplo o

da relao entre So Francisco de Sales e Santa Joana Francisca de Chantal, cujas cartas inequivocamente demonstram a profundidade e ardor, a pureza e a plenitude da sua relao. Logo porm fica claro, para os que vem mais profundamente, que semelhante realizao, to pleno entendimento recproco, tal interpenetrao de almas s possvel, antes de tudo, em e atravs de Jesus; e, ademais, somente entre o homem e a mulher. Pensemos igualmente em Santa Clara e So Francisco de Assis, em Santa Teresa de vila e So Joo da Cruz, mas tambm em So Bernardo de Claraval, que escreveu Condessa Hermengarda estas palavras: Por que no posso levar o meu esprito diante dos teus olhos, tanto quanto o fao a este papel, de modo que te mostre os sentimentos de amor no meu corao, que o Senhor pe dentro de mim, e o zelo pela tua alma com que Ele me cumula?! Verdadeiramente, reconhecerias que nem palavras nem a pena podem expressar-me os sentimentos. Estou contigo em esprito, conquanto fisicamente separado. verdade que no te posso mostrar o meu corao, por ser-me impossvel revel-lo inteiramente a ti, mas para que o entendas basta somente olhares dentro do teu prprio corao, para a encontrar o meu e atribuir-me tanto amor por ti quanto tu sentes por mim... Entenders agora como me tens conservado inteiramente ao teu lado desde a minha partida; porque, de minha parte, posso em verdade dizer que no te deixei quando parti, e que te encontro em todo o lugar a que v [...]. O meu corao alcana o pice da alegria assim que recebe notcias de paz do teu corao. Estou feliz quando sei que ests feliz, e no teu descanso encontro o meu. Sem embargo, quero enfaticamente advertir contra a colocao destas relaes de amor espiritual numa esfera superior do casamento, precisamente por terem carter puramente espiritual. verdade que em geral se encontram subjetivamente em plano superior, porque no podem existir seno no plano mais elevado, ou seja, em Jesus. Mas, se pensamos num casamento no mesmo plano, um casamento entre dois santos, o fato de a sua unio tambm incluir a esfera sexual no pode ser apresentado como razo para considerar o casamento algo menos sublime. Para ns, a questo decisiva compreender que a relao entre o homem e a mulher fora do casamento tambm torna possvel uma comunho inteiramente espiritual, de singular profundidade, ardor e pureza, de especial complementaridade, entendimento e enriquecimento. Mediante esta comunho, Jesus glorificado em Suas palavras: Onde quer que dois se encontrem em meu nome, a sempre estarei; esta relao, por conseguinte, personifica uma especfica vitria sobre o mundo. Voltemos agora nossa segunda questo, relativa misso do homem e da mulher, em seu destino mtuo, nas grandes comunidades. Aqui importante evitar dois perigos. O primeiro o j mencionado perigo geral de intromisso da esfera sexual. O segundo consiste num inspido encontro pela associao de homens e mulheres. Estes dois perigos acontecem de modo notvel na fase colegial e na fase superior dos estudos, e afetam particularmente a mulher; reduzem-lhe a feminilidade, anulando, assim, o mtuo efeito benfico dos dois sexos, e destruindo o caracterstico valor individual do feminino. A fim de contrabalanar o segundo perigo, preciso que a motivao que une o grupo seja de natureza to elevada, que exija um sursum corda de todos os seus membros (como no caso das comunidades religiosas, ou das comunidades seculares, em que certo ideal mantm unidos a todos), ou que tal motivao possua uma festividade pitoresca (como em eventos sociais de pocas passadas). Conquanto as duas situaes sejam diferentes, implicam tal fora construtiva, que ambos os sexos retm, cada qual, a sua natureza e o seu valor especfico; tm por conseguinte efeito estimulante, benfico e complementar na atmosfera do grupo. Se no entanto os grupos em questo se organizam de modo estritamente pragmtico por exemplo, concentrando-se em interesses econmicos, ou fundando-se num simples sentimento de camaradagem ento a situao hostil natureza da mulher como mulher, e a sua possibilidade de influenciar e

complementar a atmosfera atravs da sua participao, ou seja, de exercer tal efeito sobre os homens, est eliminada. Assim, pois, a misso recproca dos sexos nem sempre se pode realizar; exige certos requisitos. Se estes no se do, e se predomina certa sociabilidade na relao, melhor que as mulheres no estejam presentes. Leva-nos isto a outro elemento importante, que simultaneamente contrabalana o perigo sexual. Na associao do homem e da mulher deve sempre conservar-se, por parte do homem, um carter nobre. Toda a camaradagem vulgar simplesmente intolervel entre os dois sexos. Quando homens e mulheres esto juntos, deve reinar uma atmosfera de autocontrole, ou seja, o oposto do soltar-se. o que sucede, automaticamente, em todos os grupos em que o bem comum portador de altos valores, e especialmente nas comunidades religiosas, porque ento a eminncia do campo de valores conduz a pessoa para o seu interior, e produz o oposto de todo o soltar-se. Nos acontecimentos sociais, preciso manter uma atitude cavalheiresca, uma nobre reticncia, e, ademais, evitar todo o soltar-se, todo o convvio imprprio. As danas e as modas de hoje, bem como todos os hbitos de uma mocidade livremente associada, os quais no radicam em nenhuma tradio, provam, suficientemente, a importncia de tais exigncias. Em todas as situaes em que o ideal comum consiste em soltar-se em que ningum se sente vontade seno quando cada um se abandona a si mesmo melhor que os sexos permaneam separados. Caso contrrio, a sua associao torna-se destrutiva e perigosa. Esse soltar-se, por conseguinte, muito pior aqui do que quando ocorre entre pessoas do mesmo sexo. Em outras palavras, sempre que algum conscientemente anular a recproca misso especfica dos dois sexos ou objetivamente exclu-la, a associao dos dois sexos ser destrutiva e inconveniente; e, de modo anlogo, se algum quer soltarse, melhor que o faa num bar e no numa igreja. Essa situao, por outro lado, tambm serve para esclarecer a misso particular inerente associao dos dois sexos num grupo. Simplesmente, ao trazerem as mulheres a um acontecimento social, todos devem sentir-se forados a evitar o soltar-se e a dirigir-se para o seu prprio interior. Talvez estes pensamentos mostrem de maneira suficiente a grande significao do homem e da mulher para os diferentes tipos de comunidades fora do casamento, e que altos valores podem advir do contato espiritual entre o homem e a mulher; e pois quo necessria e benfica esta mtua influncia, e quo incompleta seria uma raa simplesmente masculina ou feminina, para no falar da sua impossibilidade biolgica. Sobretudo, no entanto, e dado o exposto, fica claro o ridculo de reinterpretar a evidente tarefa comum nesta terra, tarefa em que ambos os sexos so chamados a colaborar, em termos de rivalidade entre eles, um contra o outro, como se o mundo fosse compreendido segundo um modo de ver ( weltanschauung ) masculino ou feminino. A tarefa complementar do homem e da mulher no se limita ao casamento antes, possibilita uma unio mais completa entre toda a humanidade. Tem aplicaes gerais a palavra de Deus na criao de Eva: No bom para o homem estar s; faamos-lhe uma companheira sua semelhana.

CAPTULO IV

AMOR E CASAMENTO

A MISSO DECISIVA do amor revela-se, de maneira especial, ao considerarmos que amando que se manifesta a caracterstica fundamental da pessoa: a sua transcendncia; pois, se acreditamos que a natureza da pessoa pode compreender-se pelas suas tendncias imanentes (como o caso das plantas e dos animais), e se supomos que tudo na pessoa est determinado por um esforo prprio em prol da sua perfeio, por um total desenvolvimento da sua prpria natureza, falhamos em apreender o ser completamente novo, incomparvel, de uma pessoa. A transcendncia da pessoa, ou seja, a sua capacidade de amoldar-se a um objeto, ou a um tu , de apreenderlhe a natureza, de responder-lhe ao valor, de interessar-se naquilo, ou nele, por sua prpria causa ( propter ipsum ), de superar a si mesmo e a todas as suas tendncias e necessidades intrnsecas, constitui o trao caracterstico mais profundo de uma pessoa, um trao de que depende a dignidade nica que a eleva muito acima de todos os entes impessoais. Aplicar-se-o tambm ao reino natural as palavras do Senhor: Aquele que perder a sua alma a encontrar? A condio preliminar para alcanar uma verdadeira compreenso da natureza do amor partir do amor no seu sentido literal e autntico, o amor por um tu, seja o amor a um amigo, o amor de uma me ao filho, o amor ao cnjuge, ou o amor a Deus. Deveramos comear pela anlise do ato de amor pessoal e no de abstratas, vagas analogias do amor, como o desejo da prpria perfeio, que tambm se pode encontrar nos seres impessoais. Se, por exemplo, consideramos tambm a lei da gravidade em termos de objeto de amor, como o faz o Padre Garrigou-Lagrange, est vedado o caminho que nos conduz compreenso do mais pessoal dos atos, qual seja, o amor. No obstante, insuficiente abster-se de vagas analogias tomadas do reino impessoal. H tambm que evitar partir de um total sentido anlogo, como o amor de si prprio. Deveramos antes concentrar-nos no amor a outra pessoa, o completamente experimentado e realizado ato de amor endereado a um tu. Isto amor no sentido literal, amor que desempenha papel fundamental na vida do homem e na literatura de todas as pocas e de todos os pases. Como se disse antes, por amor de si prprio geralmente se entende aquela mxima solidariedade que o homem tem para consigo mesmo. O homem, pela sua prpria natureza, est inevitavelmente interessado na sua felicidade e no seu bem-estar. Naturalmente ele evita os sofrimentos. Tal solidariedade, porm, no resulta do amor que temos por ns mesmos, no resulta de uma posio consciente tomada em relao a ns mesmos encontra-se, antes, necessariamente, na nossa natureza. Advm da unidade ontolgica da pessoa. No precisamos amar o nosso prprio corpo para preocuparmo-nos quando ele nos incomoda, e assim porque o sentimos de qualquer maneira; no precisamos amar-nos a ns mesmos para ressentirmo-nos quando algum nos ofende ou maltrata, nem para alegrarmo-nos quando obtemos um lucro. Para preocuparmo-nos, todavia, com as dores suportadas por outrem, precisamos am-lo, porque estas no nos afetam por si mesmas, inevitavelmente. Quando o bem-aventurado Jordan da Saxnia escreve bem-aventurada Diana: Sinto nas minhas prprias pernas as dores que padeces nas tuas, estamos diante de um amor extraordinrio. Se no entanto algum dissesse: Sinto dores na minha prpria perna porque a quebrei, isso no seria de modo algum sinal de um amor extraordinrio por si mesmo. De qualquer forma ele sentiria essa dor. A nossa solidariedade para com outra pessoa, solidariedade que nos leva a dizer: Os teus sofrimentos so os meus sofrimentos; a tua felicidade a minha felicidade, resulta do amor, fruto do amor, uma realizao do amor, da atitude consciente tomada com respeito pessoa amada, de uma experimentada resposta feliz a ela. Por seu lado, no entanto, a solidariedade para com a nossa prpria felicidade e bem-estar

no resulta do amor, mas sim da nossa prpria natureza, da unidade do nosso ser algo inevitvel. Essa solidariedade para com ns prprios de forma alguma pressupe uma resposta a ns mesmos que implique todas as caractersticas do amor, como o deleite e a felicidade inigualveis. Por conseguinte, todas as tentativas de comear uma anlise do amor partindo da solidariedade que experimentamos com relao a ns mesmos esto destinadas a no alcanar a verdadeira natureza do amor. Para compreender-se claramente a diferena radical entre esse tipo de interesse e o amor por um tu, basta considerar os casos em que a nossa relao com outrem se baseia realmente num prolongamento da solidariedade que temos para com ns mesmos. No amor, a pessoa amada inteiramente temtica: amando-a, tomamo-la inteiramente a srio como pessoa, e de maneira nenhuma como meio para alguma outra coisa. Jamais o interesse pela minha prpria felicidade pode motivar-me o amor. A unio com o ente amado no deleitosa seno porque lhe temos amor. A felicidade uma conseqncia do amor, mas nunca a sua razo e o seu motivo . da natureza especfica do amor que estejamos interessados na outra pessoa como tal que de modo nenhum ela receba a sua importncia e valor do fato de ser um meio para qualquer outra coisa. Em um artigo intitulado O Papel da Afetividade na Moralidade, tentei mostrar que, quando analisamos integralmente as mais altas formas de experincia afetiva como a alegria pela converso de um pecador, ou a admirao por uma nobre ao moral, ou o entusiasmo por uma grande obra de arte, ou a venerao por uma grande e nobre personalidade vemos nitidamente que estas respostas afetivas possuem todas as marcas de espiritualidade que caracterizam como espirituais a convico ou um ato de vontade. Tm a mesma relao significativa e inteligvel para com o seu objeto; so uma adaequatio do nosso corao ad valorem, numa rigorosa analogia com a adaequatio intellectus ad rem no conhecimento. O espao impede-nos que insistamos neste fato. Queremos apenas salientar, ainda, que o preconceito da antiespiritualidade do corao e de toda a afetividade tem vedado o conhecimento adequado da natureza do amor. Alguns acreditam que para salvar o carter espiritual do amor se deve interpret-lo como um ato da vontade. Obviamente, todavia, nem o amor de um Jnatas por Davi, nem o amor de uma Santa Mnica por Santo Agostinho, nem o amor de uma Leonora por Florest, em Fidlio, de Beethoven, so atos de vontade. O amor conjugal, como to admiravelmente se descreve no Cntico dos Cnticos , ou o amor de So Paulo pelos discpulos, a quem chama a minha alegria e a minha recompensa, so, de modo ntido, algo diverso de um ato da vontade. Nitidamente, o amor difere do extraordinrio ato que se encontra na base de todas as nossas aes, a saber, a vontade o ato que se orienta para a realizao de um estado de coisas ainda no real, o ato mediante o qual interferimos no mundo. Com efeito, o amor univocamente a voz do corao, uma resposta afetiva. Se o amor fosse um ato da vontade, como poderia dizer So Paulo: E, se eu distribuir todos os meus bens para alimentar os pobres e entregar o meu corpo para ser queimado mas no tiver caridade, nada me adiantar? Aps estas observaes acerca da natureza do amor em geral, queremos concentrar-nos agora no amor conjugal e no casamento. O verdadeiro significado e valor que em si o casamento possui no podem compreender-se se no comeamos a estud-lo pela grande e eminente realidade do amor entre o homem e a mulher. E aqui, sejamos francos, estamos a tocar numa espcie de escndalo em livros catlicos a respeito do casamento. Ouve-se falar muito da vontade da carne, do remdio para a concupiscncia, do auxlio e da assistncia mtuas, da procriao, mas muito pouco do amor quer dizer, o amor entre o homem e a mulher, a mais profunda fonte de felicidade na vida humana, o grande, o glorioso amor de que diz o Cntico dos Cnticos: Se por amor um homem desse todos os bens da sua casa, haveria de desprez-los como a bagatelas.

Em contraste com o silncio geral acerca deste amor, o Papa Pio XII proferiu algumas palavras eloqentes: O encanto exercido pelo amor humano tem sido por muitos sculos o tema inspirador de admirveis trabalhos de gnio, na literatura, na msica, nas artes visuais; um tema sempre velho e sempre novo, acerca qual as eras bordaram, sem nunca exauri-lo, as mais sublimes e poticas composies. inacreditvel que, na maioria das vezes, se tenha negligenciado o motivo real, vlido, para o casamento, que se tenha ignorado a relao intrnseca deste tipo de amor com a autodoao mtua na unio fsica. Comparado com este grande, nobre e bsico estmulo, de que diz o Cntico dos Cnticos: to forte como a morte, o desejo isolado da carne superficial e secundrio. Quem pode negar que este amor o que comove a alma do homem nas suas profundezas, o que assinala a mais intensa experincia da vida humana? Certamente, h uma larga escala no potencial de amor dos homens, na profundidade, na perfeio do amor. Disse Leonardo da Vinci: Quanto maior o homem, mais intenso o seu amor. Grandes amores, como o de Santa Isabel da Hungria e seu marido, ou o de So Lus de Frana e sua esposa, podem ser raros e pressupem grandes e penetrantes personalidades; mas, para todo e qualquer ser humano que experimentou um verdadeiro amor, limitado e imperfeito como possa ser, constitui a maior, a mais dinmica experincia humana da sua vida. inacreditvel o modo como algo to grande e srio o amor entre o homem e a mulher por vezes tratado nos sermes. Ouve-se dizer que este amor to-s um romance que no deveria desempenhar papel algum no casamento, que o que importa somente a vontade, a observncia dos preceitos morais, os deveres implicados no casamento. Nunca estaremos em condies de entender a grandeza, a profundidade do casamento se, antes de tudo, no compreendermos a beleza, a excelncia e a seriedade do amor, cuja natureza, como em nenhum outro lugar, to apropriadamente interpretada no Cntico dos Cnticos. Nunca se conseguir afirmar com a devida nfase que chegou para ns o momento de abolir a tendncia gnstica e puritana de suspeitar do amor conjugal. Sejamos existenciais; vejamos que o amor entre o homem o a mulher uma categoria e um tipo de amor especficos, que uma realidade bela e gloriosa, destinada pela vontade de Deus a desempenhar misso fundamental na vida do homem, e que este amor o motivo normal para o casamento; que o casamento justamente a realizao deste amor. O amor conjugal um tipo preciso de amor, e tem carter prprio, ainda que se prescinda da esfera sexual. O sexo no a forma do amor. Seria um erro bsico crer que o amor conjugal uma combinao de amizade, amor e sexo. verdade que o carter singular do amor conjugal se assinala pelo fato de este amor no poder existir seno entre homens e mulheres, e no entre pessoas do mesmo sexo, como o caso da amizade, do amor paterno ou do amor filial. Seria totalmente errneo, contudo, reduzir tal caracterstica esfera sexual e dizer que o amor conjugal to-somente amizade mais relaes sexuais, pressuposta a diferena de sexo. O amor conjugal visa a uma total e irrevogvel autodoao numa unio indissolvel, no vnculo sagrado do matrimnio. S quando se faz justia natureza e valor deste amor, que se pode apreender o significado que em si o casamento j possui como unio de amor, parte da sua finalidade primria a procriao e perceber que o seu valor no provm unicamente desta finalidade. Devemos pois comear por entender o significado e o valor do casamento como a mais estreita unio de amor entre o homem e a mulher, como a mais ntima comunho humana eu-tu, como o irrevogvel vnculo que Cristo elevou a sacramento. Esta unio constitui, pelo consentimento dos esposos, uma recproca autodoao por toda a vida, feita mediante a vontade expressa dos cnjuges, solenemente pronunciada diante de Deus; confia-se assim, portanto, este vnculo a Ele. A intentio unionis do amor conjugal encontra a sua expresso vlida no consentimento, e a sua realizao na unio irrevogvel constituda pelo consentimento. Ela todavia alcana uma nova realizao

no ato conjugal, na consumao da autodoao iniciada e prometida no consentimento. O carter de indissolubilidade comea com a consumao do casamento, com a autodoao completamente realizada, pela qual eles sero dois numa s carne. Quem pode deixar de apreender a excelncia e a beleza do casamento e da unio fsica que este envolve se, sem preconceito, considerar as palavras do Senhor quanto indissolubilidade do casamento: Por causa da dureza de seus coraes, Ele lhes deu esse preceito. Mas desde o incio da criao Deus os fez homem e mulher. Por esse motivo, o homem deixar o seu pai e a sua me e se unir sua esposa, e eles sero uma s carne. Logo, eles j no so duas, mas uma s carne. O que portanto Deus uniu o homem no separe. No possvel, dada a estrutura deste livro, tratar mais amplamente aqui o mais sublime aspecto do matrimnio: o ser um sacramento. Queremos no entanto salientar que o amor conjugal tambm se destina a transformar-se por Cristo. Em verdade, s em Cristo podem os esposos viver altura de todo o esplendor e profundidade a que este amor, por sua prpria natureza, aspira. Como disse Pio XII: Mas que nova e indivisvel beleza se acrescenta a este amor de dois coraes humanos, quando a sua cano est harmonizada com o hino de duas almas, vibrando com vida sobrenatural! Aqui tambm h uma troca mtua de dons; e, ento, atravs da ternura fsica e suas alegrias saudveis, atravs da afeio natural e seus impulsos, atravs de uma unio espiritual e seus deleites, os dois seres que se amam identificam-se em tudo o que neles mais ntimo, das profundezas inabalveis das suas convices ao mais alto cume das suas esperanas. A transformao do amor conjugal por Cristo no o faz, todavia, perder a sua feio especfica. Citemos novamente o saudoso Papa: Deus, com o seu amor, no destri nem muda a natureza, mas a aperfeioa [...] . Parece-me que todo e qualquer catlico deveria ver a criao o grande e misterioso bem natural, que tambm reflete a glria de Deus e contm uma mensagem de Deus no seu significado e valor mais profundos e no esplendor que ela recebe mediante a sua transfigurao em Cristo. Um tratamento prosaico dos bens da criao seja a formosura da natureza, seja o homem como tal, criado imagem de Deus, seja a amizade, o amor ou o casamento parece-me uma traio, uma recusa a testemunhar a nova luz que Cristo irradiou sobre toda a criao. J se disse que os cristos devem ser reconhecidos pelo fato de se amarem uns aos outros. Eu acrescentaria: os cristos, que receberam a vestimenta do batismo, deveriam tambm ser reconhecidos por evitar qualquer tratamento superficial, medocre, dos grandes bens da criao, e por compreender mais profundamente do que os outros quo admirveis so as vossas obras, Deus.

CAPTULO V

CASAMENTO E SUPERPOPULAO
A AMEAA DA SUPERPO PULAO d origem a uma srie de graves problemas morais. Que tipos de recursos so moralmente irrepreensveis para fazer face a essa ameaa? Um menor nmero de pessoas deveria casar-se, em decorrncia do fato de a moderao da concepo tornar-se, em grande escala, um dever ditado pela causa do bem comum da humanidade? Tal fato priva o casamento do seu valor e significado? Ou pelo menos solapa a raison

dtre da unio fsica dos esposos? Conduz-nos isso tambm ao controle artificial da natalidade ou abstinncia? O que h de errado no controle artificial da natalidade, se evitar a concepo, mediante o uso do ritmo, moralmente irrepreensvel? Estes e muitos outros problemas surgem da ameaa da superpopulao, e, ante o conhecimento dessa ameaa, deve-se deplorar especialmente a to generalizada ignorncia com respeito ao significado e valor do casamento. Em muitos casos, essa ignorncia se revela numa superficial e exagerada simplificao do profundo e misterioso vnculo entre a unio de amor do casamento e a sua finalidade primria o nascimento de uma criana; e, em muitos acatlicos, ela apresenta-se sob o aspecto de cegueira para o abismo que separa a anulao da concepo mediante o uso do ritmo da anulao mediante o controle artificial da natalidade. A nossa tarefa aqui realar, em toda a sua profundidade e grandeza, o significado e o valor intrnsecos do casamento, e o vnculo entre esta unio de amor e a procriao. Veremos que justamente a diferena fundamental entre o controle artificial da natalidade, de um lado, e a anulao da concepo mediante o uso do ritmo, por outro, o que nos permite descobrir nitidamente em que consiste o carter pecaminoso do controle artificial da natalidade. Nada obstante, devemos comear com um apelo ao leitor para que, ao acompanhar-nos a anlise do casamento e do pecado do controle artificial da natalidade, como que suspenda a definio tradicional de procriao como a finalidade primria do casamento, porque precisamente a aplicao demasiado simplificada dessa doutrina que veda o caminho compreenso a que visamos, como amide o fazem as simplificaes excessivas. Ao fim da nossa anlise, ficar claro que no h contradio entre essa definio e as idias que estamos expondo. A nossa questo que o casamento tambm tem significado e valor prprios, e no somente uma finalidade a procriao. Em vez de mencionar outros aspectos a assistncia mtua, a fidelidade ou o sacramento como finalidades secundrias, queremos mostrar que o casamento tem no s uma finalidade (isto , a procriao e a educao das crianas), no s o valor proveniente da sua funo de servir a essa finalidade, mas tambm significado e valor prprios. Reivindicamos, ademais, que a grandeza e a beleza do vnculo entre casamento e procriao no se revelam totalmente seno quando antes de tudo admitimos o valor que, em si, o casamento j possui. Alm disso, no h esquecer que o termo fim se usa, na filosofia tradicional, em sentido muito vago; deveramos at dizer em sentido anlogo. E, quando um termo anlogo entendido como unvoco, conduz a ambigidades. Por conseguinte, preciso esclarecer o tipo de finalidade especial que sustenta a definio de procriao como o fim primrio do casamento. Veremos que nos defrontamos aqui com o princpio de superabundncia, um princpio de base metafsica, cuja aplicao encontramos em vrios outros casos e que, se vinculado ao termo anlogo finalidade, constitui um tipo de finalidade muito diverso da simples relao instrumental entre os meios e o fim: por exemplo, quando dizemos que a finalidade dos pulmes impregnar de oxignio o sangue, ou que a finalidade de uma faca cortar. Neste sentido, convidamos os leitores a acompanhar-nos a anlise com o esprito receptivo, sem receio de que contraditemos a doutrina do fim primrio do casamento. O nosso nico propsito oferecer uma compreenso do casamento mais diferenciada, tanto nos seus vrios e fundamentais aspectos quanto no atinente natureza especfica da relao que vincula o casamento procriao. Tornar-se- claro, ento, no s que a nossa concepo do casamento se encontra em notvel concordncia com o modo como, na prtica, a Igreja trata este assunto, mas tambm que agora estamos a elaborar as implicaes filosficas dessa prtica.

Alguns autores catlicos, quando se propem a elogiar o amor conjugal, o despojam do seu ardor exttico, do seu esplendor e singular intentio unionis, separando-o fundamente, pois, da esfera sexual, da unio fsica; outros, uma vez mais, menosprezam o amor conjugal e lhe interpretam o carter exttico e o esplendor singular como uma miragem, como uma iluso. Recentemente, nos Estados Unidos, um famoso filsofo catlico foi to longe, que chegou ao ponto de sustentar que este tipo de amor to-s um instinto sexual disfarado, e que to-s na medida em que existe gape entre os esposos a sua unio merece chamar-se amor autntico. A maioria dos autores, porm, ignora por completo a existncia deste amor, omitindo-o, simplesmente, ao falar de casamento. Outro erro bsico tambm impede o caminho para a compreenso do real significado e valor do casamento. No homem, qualquer tratamento da esfera do sexo como mera subdiviso do reino dos instintos e necessidades biolgicas, sem nenhuma relao intrnseca com a esfera espiritual (como a sede e a necessidade de dormir), e cujo significado deve encontrar-se num fim extrnseco a que serve, obstrui a compreenso da sua verdadeira natureza e significado. Se admitimos que, no homem, a natureza e o significado do sexo podem tratar-se como mera realidade biolgica, tornamo-nos cegos ao mistrio desta esfera vital ao significado e valor que ela possa ter, de um lado, e ao terrvel mal moral da impureza, de outro. Se em verdade o sexo fosse nada mais que instinto biolgico, como a sede ou a fome, seria incompreensvel que a satisfao de um instinto implantado por Deus na natureza do homem deva ser imoral fora do casamento, especialmente se conduzisse procriao. Considerar a esfera sexual uma subdiviso dos instintos reduzir a imoralidade da impureza a mera violao de um mandamento positivo, ainda que se admita decretado por Deus. No podemos apreender o mistrio personificado nesta esfera antes de compreender que o seu significado mais profundo consiste em ser uma singular realizao do amor conjugal e do seu desejo de unio. Temos de compreender que esta esfera est essencialmente ordenada para a constituio de uma duradoura e irrevogvel unio, a que o amor conjugal almeja, e que sancionada por Deus; s ento podemos compreender a real pecaminosidade de pr a satisfao do desejo sexual fora da constituio desta unio sancionada por Deus. S quando compreendemos que o ato sexual implica uma autodoao recproca e irrevogvel, e que pela sua prpria natureza chamado e destinado a constituir uma unio indissolvel, podemos ver a profanao envolvida na satisfao sexual fora do casamento. O tratamento desta esfera como algo que constitui em si uma realidade primria, uma esfera autnoma, uma subdiviso da esfera dos instintos, no se restringe, infelizmente, a Freud. De modo completamente diverso, encontramos o mesmo erro em toda a concepo do desejo sexual que v nele sobretudo uma expresso da concupiscncia, a luxria da carne, um mal em si, sendo tolerado, na melhor das hipteses, quando serve procriao e quando legitimado pelo casamento. Nessa concepo, o significado da esfera sexual e o seu verdadeiro valor tambm esto completamente negligenciados, porque separados da sua misso de constituir uma unio nica e irrevogvel entre duas pessoas a que o amor do homem e da mulher aspira, e em que encontra a sua realizao. Cite-se Pio XII: O ato conjugal, na sua estrutura natural, uma ao pessoal, uma cooperao simultnea e imediata do esposo e da esposa que, pela prpria natureza dos agentes e pela adequao do ato, a expresso do dom recproco que, segundo a palavra da Escritura, efetua a unio em uma s carne. Poderamos tambm aplicar ao ato conjugal as admirveis palavras de Santo Ambrsio ao falar do beijo: Aqueles que se beijam no se satisfazem com a simples doao dos seus lbios, mas precisam infundir a sua prpria alma um no outro.

Por fim, devemos deixar de ver na unio fsica algo mau, que se tenta desesperadamente justificar como mal tolerado no casamento. H que aprender a ver que a unio fsica, destinada a ser a realizao do amor conjugal e a mxima autodoao recproca, , como tal, algo nobre e um grande mistrio, um terreno sagrado de que nos deveramos aproximar com profunda reverncia e nunca sem uma sano especfica de Deus; e que, precisamente por esta nobreza e pelo mistrio sagrado em face do grande valor que se destina a realizar todo o abuso terrvel pecado e contm at algo sacrlego. Ao enfatizarmos que um grave equvoco ver a esfera sexual e o ato sexual como coisas ms em si, estamos longe de negar que o isolamento da esfera sexual no s um erro terico mas tambm uma muito disseminada tendncia da nossa natureza decada. A esfera sexual tambm tem, quando isolada e separada do amor conjugal e da autodoao recproca no casamento, grande poder de atrao. O perigo de se deixar apanhar e seduzir por esse aspecto da esfera sexual em verdade grande, e est espreita na maior parte da humanidade. No livro Em Defesa da Pureza, tratei essa poderosa fascinao. Sempre que algum cede a ela e tenta satisfazer um desejo sexual isolado, defrontamo-nos com o grave pecado da impureza, uma conseqncia da concupiscncia nociva e uma profanao. Esse pecado envolve uma misteriosa traio da nossa natureza espiritual. Isso, todavia, de modo algum nos autoriza a considerar o ato da unio fsica uma coisa m. Ele torna-se um mal pelo seu isolamento. Precisamente porque algo nobre, profundo e misterioso na relao determinada por Deus em que, pela sublime unio de amor do casamento, dois se tornam uma s carne, o seu abuso uma terrvel profanao. completamente ilgico concluir que algo mau em si porque o seu abuso constitui um pecado terrvel e porque, na nossa natureza decada, grande a tendncia para semelhante abuso. Deveramos considerar o trabalho intelectual e o conhecimento coisas ms em si mesmas porque, inegavelmente, produzem em muitas pessoas uma atitude orgulhosa, porque alimentam o orgulho? Estar certo So Pedro Damio ao alegar que o demnio o pai da gramtica porque nos ensina a declinar Deus no plural: Eritis sicut dii? Deveramos estender a todos os homens a proibio do conhecimento assentada por So Francisco para os seus frates minores porque, em verdade, nele se encontra espreita o perigo do orgulho? Ou deveramos ver na razo algo mau pelo perigo do racionalismo? No. Por maior e mais terrvel que seja o perigo da impureza, por mais que reconheamos que na nossa natureza est espreita a tendncia de corresponder ao apelo do isolamento do sexo, isso de modo algum altera o fato de que o significado vlido, real, desta esfera tornar-se campo de realizao para o amor conjugal. O aspecto original, vlido, do ato conjugal a sua funo de autodoao mtua no vnculo sagrado do casamento, a constituio de uma unio irrevogvel, no sendo, por conseguinte, algo mau em si, mas, ao contrrio, algo grande, nobre e puro. Em vez, pois, de dizer que a satisfao pecaminosa do desejo sexual se torna legtima mediante o matrimnio, deveriamos dizer que o ato sexual, porque se destina a ser a consumao desta unio sublime e a realizao do amor conjugal, se torna pecaminoso quando profanado pelo isolamento. Isto no contradiz So Paulo, quando menciona o casamento tambm como um remdio para a concupiscncia. Dado o fato de, em muitas pessoas, o desejo sexual isolado ameaar conduzi-las ao pecado ou seja, a profanar a unio fsica, de acordo com as palavras do mesmo So Paulo: Ou voc no sabe que quem se une a uma prostituta se torna um s corpo com ela? o casamento, em que a unio fsica cumpre o tornar-se uma s carne, tambm um remdio para a concupiscncia. No obstante, o ut avertatur peccatum (a fim de que se possa evitar o pecado) no um substituto para o amor conjugal. Significa apenas que quem atormentado por tentaes de desejo sexual isolado deveria antes casar-se do que permanecer solteiro. Mas isso no significa que lhe seria suprfluo encontrar uma pessoa a quem amasse, porque prprio desse remdio que, no maior grau possvel, o ato conjugal se torne a expresso do amor matrimonial e a constituio de um vnculo durvel e irrevogvel. Se quisermos compreender a natureza do amor conjugal esta maravilhosa herana do Paraso e o vlido aspecto da esfera sexual, que determinada por Deus, deveramos ler receptivamente

o Cntico dos Cnticos. No deveramos pensar no sentido anlogo, mas tom-lo no seu original sentido literal. Podemos ento respirar a atmosfera deste amor, e ver a sublimidade da unio fsica, quando experimentada como a mxima autodoao recproca, concedida por Deus. E, quando tivermos apreendido a beleza do sentido literal, deveremos considerar a implicao do fato de a Liturgia us-lo como analogia na relao entre a alma e Deus e adot-lo no Ofcio da Virgem Santssima. No deveria estar claro que somente o que nobre no plano humano pode usar-se como analogia para a relao sobrenatural entre a alma e Cristo? Por que o autor sagrado usa esta relao e no a da amizade, como a que une Davi e Jnatas? S quando tivermos corrigido essa atitude errnea a respeito do amor entre o homem e a mulher e a respeito da unio fsica, unio em que tal amor, ansiando uma unio indissolvel, encontra a sua realizao singular, que poderemos fazer justia ao significado e valor do matrimnio e, tambm, profundidade e beleza da sua ligao com a criao, como o seu fim, de um novo homem. No se corrige o grave erro de equiparar o primrio e vlido aspecto da esfera sexual ao mero reino do instinto quando, como sucede por vezes, certas pessoas exigem que esta esfera seja considerada algo positivo e ao mesmo tempo negligenciam o fato de o seu significado essencial ser a realizao do amor conjugal. Tais pessoas argumentam que se trata de instinto natural e bom, e que, se no h vocao especial para a virgindade, deveria ele encontrar alvio na tarefa da procriao, conquanto, claro, exclusivamente no mbito do casamento; elas opem-se aos aspectos negativos e puritanos, e salientam o fato de o instinto sexual ser algo que pertence nossa natureza humana. Um exemplo desse tratamento pode encontrar-se em Frana de Hoje, num recente artigo sobre o casamento, da autoria de Andr Maurois. Cito-o: Quer-se que o casamento seja uma feliz mistura de camaradagem, sexualidade e afeio. Semelhante ngulo tambm absolutamente no consegue ver que a esfera sexual no revela a sua verdadeira qualidade seno quando formada pelo amor conjugal, que serve constituio de uma unio irrevogvel, sancionada por Deus. O verdadeiro casamento no uma mistura de sexualidade, enquanto instinto autnomo, com afeio e camaradagem; o ato conjugal uma expresso orgnica do amor matrimonial. A questo decisiva no ver o desejo sexual por um aspecto positivo ou negativo; trata-se, isto sim, de ver que esse instinto, justamente, no se destina a permanecer instinto como os demais, mas sim a tornar-se uma expresso do amor conjugal e uma plena autodoao, que servem constituio da unio entre os esposos. Se se considerar tal instinto simplesmente como algo paralelo unio espiritual, uma espcie de analogia na esfera material, ainda se permanecer, no seu abuso, cego ao mistrio, ao alto valor do mysterium unionis, e ao mysterium iniquitatis. Sobretudo hoje se negligencia este carter de mistrio, e muitos proclamam como um passo frente o fato de agora, em vez de um silncio puritano, se falar desta esfera de maneira franca e neutra. Em verdade, isso absolutamente no progresso. Se a atitude afetada faz pouca justia a esta esfera, a atitude neutra o faz ainda menos. A verdadeira anttese da atitude puritana o tratamento reverente desta esfera, dado o seu carter de mistrio, o qual exclui, pela sua prpria essncia, toda a neutralidade. Como se disse anteriormente, falso crer que um sentimento de vergonha no pode ser seno resposta a algo negativo. H diversos tipos de vergonha; mas h um tipo, uma nobre timidez, que a resposta ao carter ntimo e misterioso de algo; e ver esta timidez e modstia, que so exigidas na esfera do sexo, como afetao ou tagarelice neutra, um exemplo da deplorvel cegueira e superficialidade que confunde humildade com servilismo e pureza com frieza. Em verdade, essa neutralidade revela a mais lamentvel incapacidade para compreender esta esfera no seu carter exttico e misterioso e na sua necessria intimidade. A esta sublime unio de amor Deus confiou a criao de um novo homem; tratase, pois, de uma cooperao com a criao divina. E preciso dizer enfaticamente que esta acentuao do significado e valor do casamento como unio de amor no diminui o vnculo entre casamento e procriao, antes o reala.

Tornar-se- isto mais claro aps fazermos um breve exame da natureza do princpio de superabundncia, e da diferena entre ele e uma finalidade meramente instrumental. No se pode negar que um dos fins do conhecimento capacitar o homem para agir; toda a nossa vida prtica pressupe o conhecimento das mais primitivas s mais complexas atividades. Ademais, um ainda mais sublime fim do conhecimento tornar-nos aptos a alcanar a perfeio moral e a santificao, que constituem o postulado para o nosso bem-estar eterno. E, todavia, se esses fins podem corretamente ser chamados fins a que se destina o conhecimento, este, em si mesmo, tem tambm, inegavelmente, significado e valor prprios; e a relao com os fins a que serve tem o carter de superabundncia. Este um caso tpico de finalidade em que o fim no a exclusiva raison dtre de algo. Esta espcie de finalidade difere, evidentemente, da finalidade instrumental implicada quando se diz que determinado instrumento cirrgico um meio para operar, ou que o dinheiro um meio para nos proporcionar um bem, ou que os dentes so um meio para a mastigao do alimento. A diferena principal entre a finalidade instrumental e a finalidade que classificamos de princpio de superabundncia consiste em que na finalidade instrumental o ente, que considerado um meio, no seu significado e valor completamente subordinado ao fim, ao passo que na finalidade superabundante o seu significado e valor so independentes da finalidade a que ele conduz. Na finalidade instrumental, a causa finalis determina a causa formalis, ao passo que na superabundante a causa formalis difere da causa finalis. No caso de uma faca, o seu fim cortar determina a sua inteira natureza; o seu significado equivalente ao que serve a esse fim, e o seu valor depende da sua funo como de um meio. A sua nica raison dtre ser um meio para cortar. Esta uma tpica finalidade instrumental. Na finalidade instrumental, o fim a exclusiva raison dtre do meio; na finalidade superabundante, o bem que serve ao fim tambm tem, em si, uma raison dtre. Vimos anteriormente que o significado e o valor intrnsecos do casamento devem ser a mais profunda e a mais ntima unio de amor. Vimos que o ato conjugal tem o significado de realizao singular deste amor, na autodoao recproca e no seu carter de constituir uma unio inigualvel. A tal bem eminente, no entanto, o qual tem significado e valor em si, foi confiada a procriao. O mesmo ato cujo significado a constituio da unio foi feito superabundantemente a fonte de procriao, de modo que devemos falar de procriao como fim, mas no no sentido de mera finalidade instrumental. Ao passo que, nos animais, podemos considerar o instinto sexual mero meio para a continuao da espcie, um fim no sentido de finalidade instrumental, isso obviamente impossvel com respeito ao amor entre o homem e a mulher, ou sua incomparavelmente bendita unio no casamento. Ocasionalmente alguns tm reconhecido que, subjetivamente, os esposos no precisam considerar o casamento e a unio conjugal mero meio no sentido instrumental, mas continuam a sustentar que, objetivamente, a relao entre ambos tem carter de finalidade instrumental. Proclamam que Deus implantou no corao humano o amor entre o homem e a mulher e o desejo de unio conjugal como mero meio para a procriao, e dizendo-o mostram que no entenderam o verdadeiro carter do vnculo existente entre casamento e procriao. Tocamos aqui a tendncia geral e perigosa de negligenciar a prpria natureza da pessoa e de assumir que a espcie de instrumentalidade que se encontra no reino da biologia pode estenderse ao reino espiritual do homem. To logo os instintos, ou as necessidades, se encontram envolvidos, a sua lgica interna e a sua ratio atravessam-lhe, digamos assim, a mente. verdade que nem a inteligncia do homem nem o seu livre-arbtrio estabelecem a direo significativa de um instinto, como a sede ou o desejo de dormir. Deus concedeu a esses instintos e necessidades a sua prpria significao, sem envolver a inteligncia do

homem; tal finalidade semelhante que s se encontra nos processos fisiolgicos inconscientes. Quando uma necessidade experimentada, ou um instinto (como o da sede, por exemplo) se encontra envolvido, dizemos corretamente que a sua raison dtre (no caso) buscar para o corpo o lquido necessrio, e que Deus o providenciou como meio para esse fim. Quando porm se trata de atos espirituais da pessoa (como querer, amar ou experimentar contrio), j no podemos, diante dos olhos de Deus, admitir que em si no tenham significado e que no sejam seno meios vinculados a um fim, por um tipo de finalidade semelhante dos instintos ou das necessidades. No podemos esquecer que Deus considera o homem to seriamente, como pessoa, que Ele prprio se dirigiu a ele, e que depende da livre resposta deste o seu destino eterno. As atitudes espirituais do homem tm significado e ratio em si mesmas, e nunca se podem tratar como se a sua significao real fosse independente da pessoa; envolvem-lhe a inteligncia e a liberdade, a capacidade de responder significativamente, e no uma finalidade impessoal, automtica, que lhe atravesse a mente. Por conseguinte, no possvel v-las, com a sua significao real, fora e independentemente da experincia consciente da pessoa. O homem no um ttere de Deus, mas um ser pessoal a quem o prprio Deus se dirige e de quem espera uma resposta significativa. Aquela postura de desvalorizao e degradao das atitudes espirituais humanas incompatvel com o carter do homem como pessoa, com o seu carter de imago Dei ; ignora at o fato de Deus, Ele prprio, ter-se revelado ao homem, alm de ignorar, ademais, o modo como se realizou a redeno deste. Pode-se contestar: no se vale Deus amide de uma atitude m como meio para algo bom na vida do indivduo e, especialmente, na histria da humanidade? No pode uma atitude m em si tornar-se um meio para algo bom? Sim, efetivamente, mas a felix culpa no livra a falta do seu carter moralmente negativo, e no nos autoriza a considerar uma deciso moral como algo que no adquira real significado seno na possvel funo justamente de felix culpa, em vez de ver-lhe o significado primrio no seu valor ou desvalor moral. O tipo de finalidade que temos no esprito ao dizer que Deus extrai do mal algo que conduz a um bem tambm difere, obviamente, e absolutamente, da finalidade instrumental com que deparamos na esfera da biologia. No se trata de uma finalidade que esteja enraizada na natureza de alguma coisa, mas de uma livre interveno da providncia de Deus, que usa algo numa direo at oposta sua prpria natureza e significado. No faria sentido, naturalmente, dizer que a finalidade do mal moral aplanar o caminho para algo bom; isso seria reivindicar que a prpria natureza de uma falta moral a torna um meio para realizar um bem. A culpa , como tal, infelix, e para que possa tornar-se felix depende de uma interveno de Deus, o que nunca nos autoriza a dizer que isso o significado objetivo, vlido, da culpa moral aos olhos de Deus. Vemos, por conseguinte, que a interveno misericordiosa de Deus, extraindo um bem do mal, de modo algum anula o significado de uma atitude humana espiritual, de modo algum reduz a tarefa do homem de um ttere. Tornando ao nosso tpico, temos de afirmar que incompatvel com a prpria natureza da pessoa considerar as mais profundas experincias humanas espirituais como meros aspectos subjetivos de algo que, aos olhos de Deus, seria mero meio para um fim extrnseco. Seria tratar o homem meramente do ngulo da biologia admitir que o amor entre o homem e a mulher, o maior bem terreno, um simples meio para a conservao da espcie, que a sua raison dtre objetiva , exclusivamente, estimular uma unio que serve procriao. O vnculo essencial, estabelecido por Deus, entre o amor do homem e da mulher e a sua realizao no ato conjugal, de um lado, e a criao de uma nova pessoa, de outro, tem justamente o carter de superabundncia, que supe uma ligao muito mais profunda que a da simples finalidade instrumental.

Mas afirme-se outra vez, com toda a nfase, isto: a acentuao do significado e do valor do casamento como a mais ntima e indissolvel unio de amor no contradiz a doutrina de que a procriao a finalidade primria do casamento. A distino entre significado e finalidade, assim como a acentuao de que o casamento tambm tem valor prprio, alm do sublime valor de fonte de procriao, de modo algum diminui a importncia do vnculo entre casamento e procriao, antes o reala e pe na perspectiva certa. Sublinhar que a finalidade em foco tem o carter de superabundncia de modo algum implica negao da procriao como o fim primrio do casamento. Alcanamos agora o ponto que nos capacita a ver o abismo que separa o uso do ritmo e o controle artificial da natalidade. A pecaminosidade do controle artificial da natalidade est enraizada no fato de reclamar para si o direito de separar a consumada unio de amor, no casamento, de uma possvel procriao, de romper esta ligao maravilhosa, profundamente misteriosa, instituda por Deus, aproximando-se deste mistrio com atitude irreverente. Defrontamo-nos aqui com o bsico pecado da irreverncia diante de Deus, a negao da nossa humanidade, o agir como se fssemos os nossos prprios senhores. a negao bsica da religio, de estarmos ligados a Deus; um desrespeito para com os mistrios da criao de Deus, desrespeito cuja pecaminosidade aumenta medida que se eleva a classe do mistrio envolvido. a mesma pecaminosidade que se encontra no suicdio, ou na eutansia, quando agimos como se fssemos os senhores da vida. a mesma irreverncia que ignora a indissolubilidade do casamento; por essa irreverncia, os casamentos contratam-se e terminam do mesmo modo como se troca de luvas. Da parte dos esposos, toda a interveno ativa que venha a eliminar a possibilidade da concepo atravs do ato conjugal incompatvel com o santo mistrio da relao superabundante na inacreditvel ddiva oferecida por Deus. E essa irreverncia tambm afeta a pureza do ato conjugal, porque a unio no pode ser a verdadeira realizao do amor seno quando tratada com reverncia e quando est imersa na religio, a conscincia do nosso fundamental vnculo com Deus. Ao sublime vnculo existente entre casamento e procriao tambm se aplicam as palavras de Cristo: O que Deus uniu o homem no separe. Aquela irreverncia, todavia, est relacionada unicamente com a interveno ativa que separa o ato conjugal do seu possvel vnculo com a procriao. De modo algum o ato conjugal perde o significado e o valor plenos quando se sabe que uma concepo impossvel quer pela idade, quer por uma cirurgia inevitvel para o bem da sade, quer por qualquer outra razo. O conhecimento de que a gravidez impossvel no lana sobre o ato sexual a tacha da irreverncia. O ato que no redunda em gravidez, se a expresso, no casamento, de um profundo amor radicado em Cristo, se situar at mais alto em termos de qualidade e pureza do que aquele que se d num casamento em que o amor menos profundo e no formado em Cristo, conquanto leve a uma concepo. Mais: ainda quando por razes boas e vlidas, como o perigo de vida ou de grave misria econmica, a concepo deveria evitar-se quanto possvel, o ato marital, cujo significado e valor representam a realizao de uma mxima unio, de forma alguma perde a raison dtre. A inteno de evitar a concepo no implica irreverncia, desde que no se interfira ativamente para frustrar o vnculo existente entre o ato conjugal e uma possvel concepo. Nem de modo algum irreverente o uso do ritmo com o fim de evitar a concepo, porque o prprio fato da sua existncia, em outras palavras, o fato de a concepo limitar-se a um perodo curto, tambm inclui um desgnio de Deus. Isto igualmente tem significado, e definitivamente reverente aceitar a oportunidade que Deus oferece queles esposos para quem evitar a concepo se torna imperioso. Que a concepo se restrinja a um perodo curto tambm implica uma palavra de Deus. No s confirma que a unio fsica tem significado e valor em si mesma, parte da procriao, mas tambm deixa aberta a possibilidade de evitar a concepo se isso, por razes srias, for imperioso. Fazer uso do ritmo no implica a menor irreverncia ou rebelio contra a instituio de Deus nem contra o maravilhoso vnculo entre a unio

de amor e a procriao; de modo nenhum um subterfgio, como alguns catlicos se inclinam a crer. Ao contrrio, uma grata acolhida da possibilidade concedida por Deus para evitar a concepo, se isso for imperioso, sem frustrar a expresso e a realizao do amor conjugal na unio fsica. Quando percebemos o abismo que h entre o uso do ritmo e o controle artificial da natalidade, estamos capacitados para responder retrica pergunta: Por que haveria de ser pecado o controle artificial da natalidade se o uso do ritmo permitido? E, quando percebemos claramente a pecaminosidade do controle artificial da natalidade, podemos e devemos repudiar, por completo, a sugesto de que isso o meio prprio para evitar a ameaa da superpopulao. Nenhum mal no mundo, por grande que seja, nos autoriza a usar um meio pecaminoso para o evitar. Cometer um pecado a fim de evitar um mal significa aderir ao princpio ignominioso de que os fins justificam os meios . * Por outro lado, no h muita dvida quanto a ser imperioso fazer algo contra a ameaa da superpopulao. A esse respeito, podemos perfeitamente esperar que, dentro em breve, a cincia nos proporcione um meio de descobrir os dias de fecundidade de maneira to exata, que o uso do ritmo ser de todo seguro para evitar a concepo. O Papa Pio XII disse que rezou ardentemente para que possa encontrar-se tal meio; e desde ento se tm obtido importantes progressos nessa direo. Nas circunstncias atuais, porm, toda a discusso do problema revela uma lamentvel cegueira moral. mais do que assombroso que, enquanto tantas vozes se levantam para exigir que o pecado do controle artificial da natalidade seja encorajado pelas autoridades pblicas, nenhuma, de s conscincia, exija a imediata proibio do pecado da inseminao artificial. A inseminao artificial a mais viciosa separao entre a procriao e a unio de amor; pressupe o grave pecado da masturbao; implica a mais desprezvel, a mais terrvel profanao, ao pr a gerao de um homem abaixo da gerao natural de um irracional, ou seja, no plano de uma injeo. Ela associa a mxima irreverncia ao mais desprezvel abuso e degradao. Pode-se contestar: admitindo-se embora a imoralidade e a baixeza da inseminao artificial, proibi-la no seria, todavia, uma interferncia totalitria do Estado na vida do indivduo? Este um problema de outra ordem: a legtima interferncia do Estado na vida privada. A ameaa da superpopulao, em verdade, tambm suscita este problema. Em uma poca em que o totalitarismo est inteiramente desenvolvido em muitos pases, e em que certas tendncias totalitrias podem ser atestadas at em pases democrticos, precisamos estar especialmente vigilantes quanto linha divisria entre as coisas que, pela sua prpria natureza, so da competncia do Estado e as que pertencem ao domnio particular do indivduo. Pela sua prpria natureza, h coisas, como as que ameaam a vida do indivduo ou afetam o bem comum, que deveriam estar submetidas lei do Estado. Mas h vrios outros problemas particularmente os de alta moral que, pela sua prpria natureza, no so da competncia do Estado, ou no deveriam ser impostos ao indivduo. Assim, um crime deve ser punido porque, afora a imoralidade que implica, afeta igualmente o bem comum. Claramente, todavia, seria imprprio para o Estado tentar, por lei, impor caridade ou humildade, ou implantar, mediante uma ao policial, determinado tempo para meditao e contemplao no dia-a-dia dos indivduos. Do mesmo modo, as questes relativas profisso que se possa escolher, ou relativas a com quem se queira casar, pertencem ao domnio sacrossanto do indivduo, que no est sujeito a Deus e Igreja seno na medida em que os mandamentos morais esto em foco. Mas, ainda que, em princpio, esta linha divisria seja clara, circunstncias extraordinrias podem confundi-la at certo ponto. Em si, a questo de quantas crianas um casal deve ter est fora, obviamente, da alada do Estado. O Estado no tem o direito de proibir um casamento em que haja impossibilidade de filhos, nem de forar um casamento em que haja possibilidade de filhos, nem de estabelecer um numerus clausus para a prole. Sem embargo, em tal

caso extraordinrio, como o da ameaa da superpopulao, que pode mudar radicalmente toda a base da existncia humana, a questo da interferncia do Estado para proteger o mais elementar bem comum torna-se um problema srio. Claro est, portanto, que a proibio de algo que um abuso abominvel e um pecado, como a inseminao artificial, de modo algum tem carter totalitrio, por imperiosa para o bem comum. Em verdade, incompreensvel, conquanto talvez sintomtico, que tantas vozes se tenham levantado em favor de algo imoral o controle artificial da natalidade, encorajado pelo Estado em vez de instar em que algo imoral e em todos os sentidos vil e desumano a saber, a inseminao artificial fosse imediatamente proibida. Deveramos tratar o problema imposto humanidade pela ameaa da superpopulao inteiramente cientes do mistrio do casamento como a mxima unio do amor conjugal, e do mistrio de ter sido confiada a esta unio de amor a criao de um novo ser humano. somente em face deste conhecimento que podemos apreender nitidamente a exata natureza do pecado do controle artificial da natalidade e, por conseguinte, compreender claramente que, na busca dos meios para afastar a ameaa da superpopulao, devemos rejeitar radicalmente como soluo o controle artificial da natalidade, e devemos, em vez disso, empenhar-nos em encontrar um meio que torne o uso do ritmo um mtodo seguro para evitar a concepo. A ameaa da superpopulao realou, de modo particular, o significado do matrimnio. Ante uma situao em que muitas crianas, em vez de ser uma bno, podem tornar-se um grave dano ao bem comum da humanidade, obviamente nem o casamento nem o ato conjugal perdem a justificao, o significado e o valor. Enquanto, at pouco tempo atrs, toda e qualquer nao sempre considerou o aumento da populao um grande bem comum uma considerao que, certa vez, assumiu carter nico e a mais alta significao no povo eleito de Israel hoje o aumento da populao ameaa tornar-se uma calamidade. Poder-se-ia alegar que esta nova situao tambm afeta a vocao para o casamento, que um menor nmero de pessoas deveria casar-se, ou que um homem e uma mulher, amando-se um ao outro com amor conjugal, deveriam renunciar unio do casamento a fim de evitar o aumento da populao? Ou se poderia alegar at que por isso a unio fsica perde a justificao, e que haveria que encorajar as pessoas casadas a viver em abstinncia, ainda que no sintam a menor vocao para um casamento virginal? Ou, ainda, se poderia argumentar que a interveno do homem mediante o controle artificial da natalidade se justifica pelas circunstncias, ainda que seja um pecado? Certamente, a resposta a todas essas questes deve ser negativa. Se Deus, atravs de circunstncias, impe o dever de evitar a concepo, nem por isso condena ao ostracismo o maior bem humano na terra, a mais profunda fonte de felicidade na vida o amor conjugal e a sua realizao na unio sagrada do casamento, em que dois sero uma s carne.

Grifo nosso. [N. do E.]

APNDICE I

O CASAMENTO E A VIRGINDADE SEGUNDO SANTO TOMS DE AQUINO*

Carlos Nougu

O juramento aquilo que nos diferencia j no digo dos selvagens, mas das bestas e dos reptis. G. K. CHESTERTON, Barbarism of Berlim

ALHURES EXPUS CRITICAMENTE a viso neoplatnica do sexo; segundo tal viso, por exemplo, a mulher uma espcie de semideusa sem inclinao sexual, ou que pelo menos deveria abster-se de sexo, e a que os homens no deveriam votar desejo carnal algum. Mas que dizer, ento, da virgindade e do celibato, to caros ao Cristianismo desde o seu comeo? Em outras palavras: A virgindade e o celibato religiosos so legtimos? Foi esta mesma pergunta que se fez Santo Toms de Aquino ao pensar no assunto.1 F-la, e respondeu a ela em algumas das mais belas pginas jamais escritas.2 Passo a sumari-las, com o permanente e profcuo auxlio de Servais (Th.) Pinckaers OP, cuja obra recuperou a integridade da teologia moral tomista, perdida, em seus grandes traos, havia j muitos sculos. *** Santo Toms de Aquino vincula a inclinao sexual natureza que o homem tem em comum com os outros animais: ela que o ordena unio dos sexos, e gerao e educao dos filhos. No se passa o mesmo em todo o restante gnero animal? E no se estranhe esta apresentao que faz Santo Toms da questo; nela, o termo animal no tem nenhum sentido pejorativo. A desqualificao desqualificao moral da animalidade provm do racionalismo, o qual, cavando um abismo entre, por um lado, o puro pensamento e, por outro, o corpo e os sentimentos, provocou grande desprezo com relao a estes. No assim para Santo Toms, que tinha o termo animal por moralmente neutro, da mesma forma que tinha por moralmente neutro o termo paixo, que designa os sentimentos. Animal quer dizer para o Doutor Anglico: ser dotado de vida e de conhecimento sensvel, e que, como obra de Deus, bom em si mesmo ou como tal.3 Por outro lado, se incontestvel que a inclinao sexual, diferentemente das inclinaes espirituais, comporta uma dimenso corporal, biolgica e, pois, animal, isso no significa que para Santo Toms a sexualidade humana se encerre na cmara da pura animalidade. Ao contrrio, realiza-se ela de modo muito diverso e mais rico do que nos animais, pela sua integrao na globalidade da natureza humana, e particularmente pela sua coordenao com as mesmas inclinaes espirituais. que para o Doutor Anglico o homem, diferentemente do que pensavam os agostinianos do sculo XIII, no se compe de trs almas: a vegetativa, a animal e a espiritual, mas de uma s alma, que, cumprindo as mesmas trs funes vitais (a vegetativa, a animal e a espiritual), atua como um princpio interior de unificao e de convergncia.4 Chegamos aqui, com esta afirmao tomista, ao cu do auto-entendimento humano. *** A doutrina de Santo Toms sobre a sexualidade relativamente nova com respeito no s tradio agostiniana mas tambm escola franciscana. Relativamente, sim, porque, baseando-se em trechos de So Paulo e de Santo Agostinho em que a sexualidade vista em condies concretas, ou seja, em experincias afetadas pela m concupiscncia provinda do pecado original, Pedro Lombardo j propusera a teoria das escusas do matrimnio:5 em razo daquela concupiscncia, do desejo sexual desregrado, o casamento deve retornar pureza original pelos bens que o cercam ou que dele redundam, quais sejam, o sacramento, a fidelidade, a procriao etc. No se tratava, pois,

de desprezar o sexo no casamento, mas de retific-lo por causa justamente da concupiscncia carnal.6 Ademais, h belos textos de Santo Agostinho e de So Boaventura sobre o apoio mtuo no casamento, sobre o amor e a amizade entre os esposos etc. Em suma, o assunto permaneceu como suspenso sobre uma lacuna at que Santo Toms de Aquino o veio tratar com base na doutrina das inclinaes naturais. Inclinao primitiva da natureza humana e, por conseguinte, obra do Criador, como se pode ver pelo relato do Gnesis, a sexualidade agora reconhecida boa em si mesma, e eis fonte de valor moral, no importando, aqui, que males ou deficincias lhe tragam, no homem concreto, o pecado e a m concupiscncia, a torn-la sede de desejos desregrados. No estranhemos estas palavras do Santo: ele sempre considerava a natureza das coisas antes da experincia psicolgica.7 Mas quantas implicaes trazem estas palavras! A partir delas, conclui-se que a sexualidade, com toda a sensibilidade que comporta, pode ser a sede da virtude da temperana em forma de castidade, alcanando-se esta no por um constrangimento exterior, mas por um domnio interior da razo; esta a integra na personalidade e a pe ao servio do amor verdadeiro, o que supe, como diz Pinckaers OP, uma lenta educao e maturao. Retificada, pois, quanto possvel, a sexualidade no casamento pode tornar-se meritria por influncia da Caridade e contribuir, assim, para a salvao dos cnjuges. Alm disso, Santo Toms refere a interveno da virtude da justia, que faz os cnjuges manter-se nos devidos termos matrimoniais, e a interveno da religio, que inclina extenso do culto divino mediante a multiplicao dos filhos de Deus. Mais: o Doutor Anglico, diversamente dos franciscanos de ento, situa virtudes como a temperana e a castidade eis! no apetite sensvel segundo a sua capacidade de participar da obra da razo,8 atribuindo, por conseguinte, carter meritrio ao reto uso do matrimnio.9 A sexualidade encontra, desse modo, lugar ativo na personalidade e na vida do cristo. *** Nada porm desta doutrina positiva elimina a inarredvel necessidade de combate, e combate particularmente duro, rude, spero, contra os desregramentos suscitados pela m concupiscncia e pois decorrentes do pecado original. Tais desregramentos pem em risco o equilbrio da vida pessoal, o amor entre o homem e a mulher, as amizades e a prpria vida social. Pela sua fora e pelo seu papel, a inclinao sexual, quando afetada de desregramento, ameaa todas as virtudes. E lembremos que, embora as suas categorias sejam mais largas,10 So Paulo descreveu o combate moral como a luta entre a vida segundo a carne, em que os vcios sexuais ocupam lugar de destaque (conquanto sempre abaixo do sumo pecado do orgulho), e a vida segundo a caridade, em que se d o domnio de si e a castidade. Tal a experincia crist como experincia humana; seria ingnuo negligenci-la,11 como o fazem certas correntes do modernismo catlico. Alis, digamos mais propriamente: no ingnuo, mas de todo em todo equivocado; faz-lo esquivar-se tradio crist e autoridade da Escritura. fundamental, portanto, vincular estreitamente o domnio sobre a sexualidade ou seja, a castidade e o amor humano aperfeioado pela Caridade. que a castidade assegura a retido do apetite, sem a qual impossvel haver amor autntico e duradouro nem progresso pessoal e espiritual. *** Insistamos na interpretao dualista do homem que se gera com o racionalismo.12 Tal dualismo radical j em Descartes, o qual define o homem pelo pensamento puro, e considera os animais, e portanto o corpo e a sensibilidade, como aparatos mecnicos. a separao abismal entre o fsico e o biolgico, por um lado, e a razo e a ordem moral, por outro. Por assim o entender, Descartes no pode seno reduzir a sexualidade a uma funo biolgica animal.

No terreno da moral casustica a que se forjou a partir de Guilherme de Ockham e, pois, do desprezo do tomismo essa reduo racionalista leva a considerar o sexo no casamento como processo essencialmente biolgico, dotado de leis prprias, que basta observar para garantir-lhe a qualidade moral. E, se fato que tal reduo d conta de uma dimenso real e bsica da sexualidade, ela porm tem o grave defeito de fazer esquecer que no homem o biolgico est vitalmente integrado na sua natureza espiritual. Para estabelecer uma profcua doutrina moral acerca do casamento, indispensvel reencontrar o sentido profundo da unidade humana os laos inextricveis, nela, entre o biolgico, o psicolgico, o moral e o espiritual e nela inserir a dimenso sexual. Ademais, a vida do esprito penetra a sexualidade a fim de a regular, e at se pode dizer, sem receio de espcie alguma, que sem o corpo o esprito humano no pode verdadeiramente realizar-se.13 E pode-se perfeitamente demonstrar que o exerccio natural da sexualidade tem laos ntimos com a psicologia profunda do homem e da mulher nas suas mtuas relaes, e que a ordenao do sexo fecundidade est inextricavelmente ligada ao que Pinckaers OP chama, admiravelmente, lei do dom, o qual, ademais, se inscreve no corao de todo o amor, divino como humano.14 Se algum no sabe darse, no fecundo. E uma exigncia do amor que o casamento tenda fecundidade fsica e espiritual pela gerao e educao.15 *** Todas as inclinaes naturais do ser humano se realizam de modo muitssimo especial no casamento, e mostr-lo , por conseguinte, tambm mostrar a importncia e riqueza da sexualidade. Vejamo-lo, primeiramente, pelo ngulo dos esposos. 1) A INCLINAO AO BEM. O amor conjugal apresenta na pessoa amada uma forma especfica de realizao deste pendor: nela que se d, no plano meramente humano, o maior dos bens e a maior das felicidades. Na pessoa amada o amador investe todo o seu corpo e alma; um sair-de-si para o outro, um anular-se em prol do outro, um crucificar-se ao outro. E a importncia disso se patenteia pelo uso que faz a Revelao do tema dos esposos para significar as relaes de amor (ou de infidelidade) tanto entre Deus e o povo eleito como entre Cristo e a Igreja ou cada crente. 2) A INCLINAO CONSERVAO DO SER. Refora-se esta inclinao no casamento pelo simples motivo de que, nele, os esposos se tornam uma s carne um s ser como que redobrado. E, para ambos os cnjuges, h nesta unio ou amlgama um aumento da pujana de ser e da segurana diante da vida, e experimentam ambos o poder de dar existncia, em conjunto, a outros seres. o lar matrimonial, pelo apoio mtuo, como uma cidadela onde cresce a capacidade individual de agir e de se defender. 3) A INCLINAO AO CONHECIMENTO DA VERDADE. Graas ao conhecimento do outro que, mediante o amor, o casamento permite, renova-se e aprofunda-se o conhecimento de si. Pela boca da personagem Jos Maria, diz Gustavo Coro em Lies de Abismo que a mulher o espelho do homem, e assim : a diferena complementar entre os respectivos sexos e psicologias permite a cada esposo a completao da sua auto-imagem. 4) A INCLINAO VIDA EM SOCIEDADE. Este pendor encontra no matrimnio a sua primeira realizao e, em certo sentido, a mais completa. Por isso pde Aristteles distinguir, nas relaes entre os cnjuges, entre os pais e os filhos e entre os irmos, os arqutipos das formas de governo que se constituem na sociedade: segundo ele, a monarquia corresponde relao entre o pai e os filhos; a aristocracia, relao entre o marido e a mulher; a democracia, relao de igualdade entre os irmos etc. Vejamos, agora, a importncia do casamento para as crianas. 1) no lar que as crianas tm a sua primeira experincia de vida, primeira e bsica, porque sobre ela se erguero todas as demais ao longo da existncia. Sem a segurana do lar no se formaria a segurana pessoal que permite a atividade no seio da polis. por isso que a separao

dos pais pode, entre outras muitas conseqncias, impedir aos filhos a aquisio da coragem de ser, fundamental para a formao da personalidade. 2) no lar que as crianas tm a experincia primeira do amor e da felicidade, com as variantes de afeto com respeito ao pai, me e aos irmos. E no lar que as crianas aprendem a discernir entre o bem e o mal; nele que recebem a primeira formao moral e religiosa. Mas tambm no seio da famlia que as crianas encontram, de modo especialmente ntimo, a sua primeira experincia de sofrimento, de infelicidade, de dissenses, o que as marcar de modo varivel segundo a forma e intensidade com que tal se d. 3) no lar que as crianas adquirem os primeiros conhecimentos: a lngua, o saber prtico, as verdades religiosas, o gosto artstico, as primeiras idias etc. dos pais que as crianas recebem a formao para as virtudes, sem a qual no se pode desenvolver o que Servais Pinckaers OP chama liberdade de qualidade.16 Por tudo isso, v-se quo danosa pode ser para o futuro adulto uma educao familiar deficiente. 4) no lar que as crianas fazem a experincia original das relaes sociais, tomando conhecimento da sua diversidade atravs da relao com os pais e com os demais membros da famlia. Crescidas, as crianas levaro consigo, tanto para o seio da sociedade civil como para o seio da Igreja, aquela experincia primria, e at projetaro na sua relao com Deus a relao, por exemplo, com o pai. pois no lar que as crianas se confrontam primeiramente com a autoridade, aprendendo a colocar-se diante dela com uma obedincia de carter pessoal. *** Abra-se a esta altura um parntese: Por fundamental que seja, como de fato o , a contribuio da famlia, ela nunca ser bastante para produzir e explicar a natureza e o desenvolvimento das inclinaes ao bem, verdade e ao prximo, que fazem do homem uma pessoa.17 De fato, no seio mesmo das relaes familiares que, pelo senso da verdade, do bem e da felicidade, se revela e se forma a relao superior, e toda pessoal, de cada homem com Deus, ou seja, o que se chama hoje conscincia, e que constitui este lugar ntimo que o Apstolo das Gentes chamava tambm esprito do homem. A este lugar s o prprio indivduo e Deus podem chegar diretamente. Tal o constituinte primeiro da pessoa, a semente do universo moral e espiritual que h em cada homem; ele que religa, de modo necessrio, o segundo mandamento ao primeiro, o amor do prximo ao amor de Deus como sua fonte e fim. A relao ntima com Deus pode despertar muito cedo na criana, e desde ento conformar todas as demais relaes apesar da sua natureza secreta, e apesar dos obstculos que o mundo exterior lhe possa opor. E, com efeito, no se pode construir uma moral slida sem que ela se erga sobre esta relao individual e intransfervel com Deus. Assim, tanto o estudo psicolgico das relaes familiares como o estudo das relaes sociais so insuficientes no s para fundar uma moral mas tambm para explicar os prprios comportamentos humanos no que eles tm de mais pessoal e profundo, por maiores que sejam a sua necessidade e o valor da sua contribuio para uma vida moral altura da nossa natureza. Por outro lado, todavia, imperioso no opor as relaes pessoais e sociais relao pessoal com Deus. Trata-se de planos que convergem, para fazer de cada homem uma totalidade viva e ativa. Mais ainda, a relao pessoal com Deus no se d fora mas no interior das relaes familiares e das relaes sociais, e no se completa seno atravs delas. No obstante, o amor a Deus poder-se- manifestar, na sua especificidade e na sua superioridade, em certas escolhas exclusivas, como a renncia ao casamento. V-lo-emos ao fim deste Apndice. *** A doutrina dos dois fins do casamento foi profundamente afetada pela concepo ockhamista da liberdade e da relao com o outro: nesta concepo, a procriao e o apoio mtuo tornaram-se

antagonistas. A partir de ento, passou a importar qual sobrepujaria o outro, pois que o primeiro se cingiria natureza e sua fora biolgica, com as correspondentes obrigaes morais, ao passo que o segundo seria o nico a vincular-se liberdade, ao amor, e razo, qual caberia dominar a natureza mediante a cincia. Mais: at pouco tempo atrs, os moralistas ao menos ainda mantinham o princpio de que a procriao o fim primeiro do casamento, conquanto o fizessem to-somente por encontrar nele uma base slida para fundar as obrigaes conjugais; hoje, porm, tende a prevalecer o apoio mtuo como fim primeiro ou autnomo, o que acaba por desvalorizar a prpria instituio do casamento, dada a natureza subjetiva e individual do mesmo sentimento de amor. Nada disso se v em Aristteles nem em Santo Toms de Aquino, para os quais os dois fins do casamento no so concorrentes, mas convergentes. Para o Estagirita18 a afeio conjugal uma forma de amizade. Fundada na natureza, mais precisamente na inclinao reproduo (que se encontra em todos os animais), ela, no entanto, realiza-se de modo superior, pois que engloba o conjunto das tarefas familiares que se dividem entre o homem e a mulher no seu apoio mtuo. desta forma que a relao conjugal pode fundarse na virtude e tornar-se uma amizade no pleno sentido da palavra. Ademais, os filhos, que so um trao de unio entre os cnjuges, tornam o matrimnio mais slido. Por fim, o casamento, como comunidade natural, anterior polis, onde se completa a inclinao natural vida em sociedade. Veja-se, portanto, que para Aristteles de modo algum predomina no casamento o biolgico, mas o propriamente humano: convergentes, a procriao e o apoio mtuo manifestam a amizade entre os esposos. a mesma a perspectiva de Santo Toms de Aquino.19 Comea ele por precisar em que sentido se diz natural a instituio do casamento: -o no no sentido de um impulso necessitante, mas, justamente, no de uma inclinao que se realiza com a ajuda do livre-arbtrio. Eis-nos, pois, j acima do biolgico no moral em que se assume o biolgico, e em que se podem considerar os dois fins do casamento no que tm de propriamente humano: 1) para alm da procriao, a instruo e a educao at o fim da juventude, com a decorrente formao das virtudes; 2) o apoio mtuo mas diferenciado entre o homem e a mulher nas tarefas complementares, no qual se entretece a amizade ou afeio conjugal. Para o Doutor Anglico a procriao o fim principal do casamento no s pela mera generatio prolis (gerao da prole), mas sobretudo pelo bonum prolis (bem da prole), com tudo quanto isto implica, particularmente a educao. Que os filhos sejam o fim direto e primeiro do casamento no somente uma doutrina clssica, e indiscutvel, mas tambm se comprova pela prpria fisiologia. Trata-se de algo to natural, que o mesmo termo natureza significou originalmente, em grego como em latim, o ato de nascer. Mas tanto Aristteles como Santo Toms de Aquino precisam o que h de especfico na gerao humana: a educao dos filhos, e o apoio mtuo entre os esposos, o qual to importante, que constitui no casamento um fim segundo mas nunca secundrio. tambm um fim natural; convm ao ser humano inteiro, corpo e alma; e visa a formar uma amizade, uma afeio nica, cujo valor moral atinge a plenitude quando ela se ergue sobre as virtudes e qualidades de ambos os cnjuges. Conjugar os dois fins do casamento no pode ser outra a base de uma autntica moral do matrimnio. O fim principal, em especial a educao dos filhos, no se pode dar de modo adequado sem a colaborao entre os esposos, sem a sua afeio ou afeto mtuo. Por outro lado, a recusa ao fim primeiro do casamento implica, quase necessariamente, a falncia do fim segundo.20 O filho como o fruto prprio do amor conjugal, e os esposos que o recusam condenam esterilidade e quebra o seu prprio amor, a sua prpria afeio mtua. Sim, o amor tende fecundidade, em todos os planos; como uma lei de generosidade inscrita tanto na alma como no corpo do homem e da mulher.21 E no se pode infringir voluntariamente esta lei, em nenhum plano, sem comprometer o prprio amor, sem comprometer a sua verdade, a sua profundidade e a sua expanso.22 imperioso levar em considerao, portanto, a interdependncia, a interao, a inseparabilidade dos dois fins do casamento. H a uma como lgica da realidade humana, mais

profunda e mais forte, finalmente, que todas as idias e opinies, que todos os sentimentos e paixes.23 E por isso que se tem de falar, aqui, do individualismo e seu papel nas relaes entre homem e mulher. J h mais de um sculo cresce a tendncia a reivindicar uma liberdade individual (liberdade de indiferena, diga-se) que nega, por um lado, a destinao da mulher maternidade e a uma participao especfica na educao dos filhos como se tais fossem constrangimentos e no, como de fato o so, qualificaes complementares s do homem e, por outro lado, a destinao do homem sustentao e defesa da mulher e dos filhos como se tais no fossem seno imposies de uma poca econmico-social que j teria ficado para trs na marcha evolutiva a um den terrestre. Mas, precisamente porque busca a impossvel supresso de diferenas naturais, aquela reivindicao dupla acaba por tornar a distino entre os sexos lugar de aguda rivalidade. que s a aceitao franca, e positiva, destas diferenas permite uma harmonia e uma colaborao entre o homem e a mulher fundadas no reconhecimento do outro e, por conseguinte, numa verdadeira liberdade de qualidade, que afinal nada mais , sempre, que a liberdade nica de escolher o amor do Outro e o amor do outro e que sero o Outro e o outro seno diferenas com respeito ao eu? O masculino o outro do feminino, e vice-versa, o que, convenhamos, um saber anterior, muito anterior, ao Novo Testamento; uma evidncia. Naturalmente, as naturais diferenas entre os sexos conhecem variaes segundo o contexto social, o contexto cultural, o prprio contexto familiar etc., o que, sem negar o essencialmente diverso entre o homem e a mulher, conduz, aqui sim, a uma autntica igualdade, dinmica, pessoal, sempre em construo como a vida, [e] que preciso no confundir com uma igualdade material e reivindicativa.24 *** A inclinao natural ao sexo e portanto ao casamento de abrangncia universal: existe em todos os homens, e constitui direito inalienvel. Funda um preceito da lei natural, o qual, ao longo dos tempos, se realizou diversamente, segundo determinaes mltiplas de ordem histrica e de ordem psicolgica. Sucede porm que a universalidade desta inclinao natural implica exigncias menores que as de outras inclinaes: com efeito, o homem no pode renunciar legitimamente existncia, nem deixar de buscar a verdade e o bem, nem fugir a toda a participao na polis; mas, certamente, ainda que com grande esforo, pode abdicar do exerccio do sexo e pois do direto ao casamento. Este problema no se suscitou, em toda a linha, seno com o Cristianismo, no qual se enraizou e expandiu o ideal j da virgindade, j da castidade absoluta tardia, a saber o celibato religioso. Entre a Cristandade, a abdicao do casamento no , como o era na Antiguidade, algo excepcional; algo ou institucionalizado ou vivamente recomendado, e por isso suscita a importante questo da sua legitimidade ante a natureza humana. Para responder a esta questo, que, evidentemente, lhe interessava de muito perto, Santo Toms de Aquino no facilitou a sua prpria tarefa: ps na base da sua doutrina do casamento a inclinao natural ao sexo, antes que a experincia da m concupiscncia produzida pelo pecado; procedeu de modo inverso, pois, ao da tradio agostiniano-franciscana. Assim, se tal inclinao natural e conseguintemente obra de Deus, o casar-se e procriar no seria um dever, e, em contrapartida, abster-se deste dever no seria um pecado? Pergunta-se o Doutor Anglico, com todas as letras, na Suma Teolgica: No ser ilcita a virgindade?25 Acompanhemos-lhe a resposta, a anglica resposta. Diferentemente de certos Padres, que chegavam a considerar como um bem a cessao da procriao por ver nisso uma maneira de antecipar o fim do mundo, Santo Toms de Aquino interpreta esta palavra do Gnesis: Crescei e multiplicai-vos, como preceito imposto humanidade, como dever natural de fecundidade. Sucede, todavia, que tal preceito no se limita ao plano corporal, concernindo, igualmente, ao plano do crescimento e da fecundidade espirituais da humanidade. Em conseqncia disso, como num exrcito, [e] como tambm em toda e qualquer

comunidade organizada,26 d-se uma diviso de funes entre o povo cristo. Para garantir a multiplicao fsica da humanidade, bastar que certo nmero de homens se case (sempre a maior parte deles, naturalmente), enquanto outros se vo consagrar, de maneira toda especial, ao crescimento espiritual da humanidade renunciando ao casamento para se devotar contemplao e/ou pregao das realidades divinas. Insistamos no principal mvel do celibato catlico, para precisar-lhe o carter. Se nosso Doutor chega a dizer que tal mvel a contemplao, porque para ele esta inclui tanto a vida ativa que se orienta para ela [como] a pregao apostlica que lhe assegura a irradiao e a comunicao, estando cada um destes modos de vida animado pela caridade.27 No fosse Santo Toms justamente um Dominicano... Por tudo quanto j se disse aqui, v-se que a virgindade e a castidade absoluta tardia recebem a sua legitimao da prpria natureza, no, certamente, da inclinao procriao e pois ao sexo, mas da aspirao ao conhecimento da Verdade divina como ao bem maior do homem. por isso que a opo pela virgindade ou pela castidade absoluta tardia no se pode opor ao casamento, dado ser motivada pelo cumprimento de outra tarefa natural, ou ainda mais natural:28 o avano do conhecimento da Verdade e do Bem, em prol de toda a sociedade. Mas deve-se dizer tambm, isto sim, que a virgindade e a castidade absoluta tardia so, por espiritualmente fecundas, outra e superior forma de realizar o mandamento divino de crescimento e multiplicao. E a virgindade sempre foi, de fato, um dos principais motores da expanso da Igreja. Insista-se: apesar do que quer fazer crer o mundo, e particularmente o mundo moderno, no h oposio entre, por um lado, virgindade e castidade absoluta tardia e, por outro, o casamento; h antes profunda coordenao se se considera a natureza humana com a totalidade das suas inclinaes, sobretudo as espirituais, bem como a sociedade dos homens em conjunto.29 *** Em que reside, pois, a fora de toda esta argumentao tomstica? Em fundar na prpria natureza humana tanto a motivao como a legitimidade do ideal cristo de virgindade e de castidade absoluta tardia. Como j se sublinhou, at podemos diz-lo superiormente natural. Sucede, todavia, que nos dias de hoje a argumentao de Santo Toms tem sido mal-entendida e deformada. Tende-se a crer, hoje, que bastariam motivos puramente naturais para explicar este ideal e seus corolrios. Ao modo sempre horizontal do humanismo de todas as cores, -se levado a explicar a renncia ao casamento por motivaes como um maior devotamento ao bem dos homens no plano caritativo, social, cultural, poltico etc. Mas a virgindade e a castidade de que fala o Doutor Anglico so, sem sombra de dvida, a virgindade e a castidade para Cristo, exatamente como proposta por So Paulo.30 Tal o ideal especificamente cristo que inspirar todas as formas de vida religiosa tradicional e, particularmente, a grande renovao causada pelas Ordens mendicantes do sculo XIII.31 E, na nova elaborao teolgica que Santo Toms de Aquino confere ao estado religioso, este se torna numa das caractersticas da Lei evanglica como lei de liberdade,32 devendo-se compreender tal Lei, por conseguinte, consoante a sua definio: a graa do Esprito Santo dada pela f em Cristo, a operar pela caridade,33 e consoante a sua ligao com o Sermo da Montanha e com os sacramentos, como elementos segundos (mas nunca secundrios). O problema da relao entre, por um lado, a virgindade e a castidade absoluta e, por outro, a inclinao natural ao sexo e pois ao casamento s se suscita na Cristandade; ele no teria surgido na Antiguidade, ou seja, num quadro meramente natural e filosfico, onde a opo pela virgindade e pela castidade absoluta era no s muito rara como, quando se dava, chegava a considerar-se falta. Sim, o ideal e a expandida prtica da virgindade so sinais seguros, e ntidos, da interveno do sobrenatural na vida do homem.

Ademais, totalmente diversa da dos telogos modernistas a concepo tomstica das relaes entre a natureza humana e as realidades sobrenaturais. Para Santo Toms a natureza humana aberta ao dom divino pelas inclinaes naturais Verdade e ao Bem, que constituem o desejo natural de ver a Deus. E, com efeito, quanto mais uma realidade natural, mais e melhor ela se orientar para o dom sobrenatural.34 o caso, justamente, da virgindade e da castidade absoluta tardia: por serem convenientes busca da Verdade e do Bem que elas se tornam especialmente propcias contemplao e pregao crists. A virgindade torna-se natural pela sua matria, que provm da temperana, mas ela torna-se sobrenatural pela sua motivao e pela conformao nova que recebe do Esprito Santo como uma disposio especial para a vida contemplativa.35 Ao demonstrar a convenincia da virgindade natureza do homem, o Doutor Anglico absolutamente no a reduz a um plano meramente humano; muito pelo contrrio, se lhe descobre os alicerces mais slidos e o lugar preciso na natureza humana, justamente para mostrar-lhe a capacidade de acolher, em toda a sua plenitude, a obra da Graa. Eis, portanto, como sempre, a obra de Santo Toms como um cume entre dois vales:36 no caso, entre o sobrenaturalismo excessivo e o naturalismo abusivo. E este, que hoje nos interessa mais de perto do que aquele, est indubitavelmente votado ao malogro: por mais que se tente demonstrar que a renncia ao casamento algo bom no puro plano do natural, impossvel que a absteno do sexo se sustente por muito tempo graas a motivaes meramente humanas. E no precisamente isto o que se v hoje, com a runa das Ordens monsticas, com o declnio do nmero de vocaes, e com o aumento espantosamente perverso das infraes virgindade e castidade absoluta tardia? que a lgica do real humano se exerce incontestavelmente em sentido contrrio37 ao pretendido pela teologia modernista. E de perguntar, sempre com Pinckaers, se, permanecendo no nvel da pura natureza, no seria prefervel o casamento, pelo apoio que se podem dar os esposos na busca de valores os mais altos, como a verdade, o amor, o devotamento em todas as suas formas.38 Com efeito, no caso da virgindade e da castidade absoluta tardia, no se pode esquivar, nem minimamente, a interveno da realidade sobrenatural, dotada de superior poder de atrao e de apoio, e entretanto de todo propcia nossa natureza que, pela sua essncia e fim, justamente espiritual. *** Concluamos: segundo Santo Toms de Aquino, se h complementaridade entre o casamento e a virgindade, porque se trata de duas funes ao servio da beleza e da salvao do homem. E tal complementaridade s se pode dar no seio da Igreja. Se h, primeira vista, contrariedade entre, por um lado, o mandamento de crescimento e multiplicao e, por outro, a vida celibatria, tal suposta contrariedade logo se supera, ao constatar-se a natureza espiritual do homem, ordenada Verdade e ao Bem. Aquela complementaridade, todavia, no se poder dar sem a interveno da caridade de Cristo, como fora de Amor superior, capaz de conferir uma dimenso nova afeio conjugal e de inspirar a vocao virgindade.39 S assim, s com a interveno da Caridade e da Graa, que cada vocao pode concorrer para o avano da outra. E, se tal interveno ainda mais necessria porque a natureza humana est afetada pelo pecado, em especial no domnio da sexualidade, que maior prova haveria da fecundez sobrenatural da virgindade e da castidade crists do que a pujana das Ordens monsticas, que cobriam o mundo, fertilizando-o espiritualmente, at que o modernismo e outros ismos viessem nesse sculo do nada que foi o XX, e como nunca na histria da Igreja semear entre os cristos a apostasia?
*

Revisado e reformatado para incluir-se aqui, este texto faz parte de uma srie de cursos que se ministram por e-mail. Para outras informaes, vide www.co-redentora.com , ou escreva-se para edicoes@co-redentora.com .

Eis um trao marcante do carter de Santo Toms de Aquino: nunca deixar de fazer-se nenhumas perguntas, ainda as mais espinhosas para um catlico. Respondeu com acerto quase totalidade delas, sempre cingido pelos dados da Revelao. 2 Essas pginas se encontram na Ia IIae da Suma Teolgica. 3 Veja-se o que j dizia Ccero a esse respeito: ainda coisa comum a todos os animais o desejo de se unir para a procriao, e o cuidado com os seres que se puderam engendrar (De Officiis, t. I, IV, cit. in Servais (Th.) Pinckaers OP, Las sources de la moral chrtienne Sa mthode, son contenu, son histoire, Fribourg/Paris, ditions Universitaires Fribourg/ditions du Cerf Paris, 1985, p. 437, n. 16). Mas em seguida, como lembra Pinckaers, o mesmo Ccero mostra a diferena entre o homem e os outros animais: graas razo, o homem pode prever o futuro e pode melhor satisfazer as necessidades de sua famlia. A afeio familiar, portanto, est na origem da sociedade humana. 4 Servais (Th.) Pinckaers OP, op. cit., p. 438. 5 Esta expresso, escusas do casamento, deriva de I Corntios VII, 6, onde o Apstolo aconselha os cristos jejunos de sexo no casamento a que voltem esposa, com o fito de evitar uma possvel incontinncia, e conclui: Mas digovos isto por condescendncia [em latim indulgentiam, e em grego suggnm], no por mandamento. Pois bem, como observa Servais (Th.) Pinckaers OP (in op. cit., p. 438, n. 17), o termo foi estendido ao uso geral do matrimnio. O prprio termo foi explicado como uma permisso de usar um bem menor, o lao matrimonial formado pelo consentimento dos esposos, e de se servir de um mal menor, ou seja, venial, a saber, a unio carnal que se d sob o impulso da concupiscncia. Observe-se, todavia, que se mantm a afirmao do bom carter do casamento, bem como a condenao dos que o reprovam. Em outras palavras, no seio do Cristianismo sempre se consideraram herticas vises como a albigense. este, alis, um dos traos mais marcantes da verdadeira Religio: ainda quando no se tm os instrumentos teolgico-filosficos necessrios para elucidar uma questo, um senso especial de prudncia impede que se d o passo derradeiro para o abismo. Os albigenses ou ctaros constituam a seita religiosa, de fundo maniquesta e neoplatnico, que desde o sculo XII se propagara pelo Sul da Frana, nos arredores de Albi, e contra a qual ordenou uma Cruzada o Papa Inocncio III. 6 Como diz Chesterton em Santo Toms de Aquino (Edies Co-Redentora, 2002), a diferena entre um faquir hindu e um santo catlico que rola nu sobre silvas que o primeiro mortifica a carne porque a despreza, ao passo que o segundo o faz para retific-la e salv-la: ele sabe-se destinado a corpo glorioso. 7 Servais (Th.) Pinckaers OP, op. cit., p. 439. 8 Summa Theologiae, Ia IIae, qu. 56, a. 4. 9 Cf. Servais (Th.) Pinckaers OP, Ce que le Moyen ge pensait du mariage, Supplment de la Vie Spirituelle, setembro de 1967, pp. 413-440. 10 Servais (Th.) Pinckaers OP, Las sources de la moral chrtienne Sa mthode, son contenu, son histoire, op. cit., p. 439. 11 Idem. 12 Para tal viso dualista o platonismo e o neoplatonismo tambm contriburam, mas em muito menor grau que o racionalismo. 13 A promessa que Cristo veio trazer aos homens , centralmente, a da ressurreio da carne e no a de uma mera sobrevivncia da alma, o que afiana inequivocamente a unicidade do composto humano. Quanto subsistncia da alma entre a morte e o Juzo Final, trata-se de rduo problema teolgico-filosfico, que no entanto se resolve definitivamente por Santo Toms, aps as muitas oscilaes que perpassaram o perodo dos Padres e alcanaram o da Escolstica. 14 O amor em essncia o que Santo Toms chama amor de amizade, e ser sempre de Deus para o homem, de pai para filho, de cnjuge para cnjuge, de amigo para amigo um dar-de-si, uma efuso; ser sempre, como diria o Poeta, um transformar-se o amador na cousa amada. 15 Quanto s pessoas biologicamente infecundas, ou que por quaisquer outras razes no procriaram, tero sempre sua disposio, para suprir a privao natural, as possibilidades incontveis do amor. Ama, e [suposto o cumprimento da lei natural inscrita no Declogo] faz o que quiseres diz Santo Agostinho. 16 Pinckaers distingue a liberdade de qualidade da liberdade de indiferena. No posso aprofundar aqui o tema. Transcrevo, porm, as palavras com que Pinckaers delimita as duas concepes: A linha de demarcao entre as duas concepes de liberdade que estudaremos traada, histrica e sistematicamente, pelas interpretaes dadas primeira parte da definio de livre-arbtrio legada por Pedro Lombardo teologia ocidental: O livre-arbtrio esta faculdade da razo e da vontade pela qual se escolhe o bem com a assistncia da graa, ou o mal sem esta assistncia. O incio desta definio pode receber duas interpretaes diametralmente opostas. Inspirando-se na anlise aristotlica da escolha, Santo Toms explicara a liberdade como uma faculdade procedente da razo e da vontade, que se renem para compor o ato da escolha, formado, assim, por um julgamento prtico e um querer. Para Santo Toms, o livre-arbtrio no uma faculdade primeira; ele pressupe a inteligncia e a vontade. [Nota: Cf. a qu. 83. Esta questo, consagrada ao livre-arbtrio, logicamente precedida do estudo da inteligncia, da razo (qu. 79), e do estudo da vontade (qu. 82).] Ele enraza-se, pois, nas inclinaes naturais verdade e ao bem que constituem estas faculdades. Ao contrrio, Ockham sustenta que o livre-arbtrio precede razo e vontade, movendo-as aos seus atos, pois eu posso escolher livremente, diz ele, entre conhecer e no conhecer, entre querer e no querer. O livre-arbtrio ,
1

segundo ele, a faculdade primeira, anterior inteligncia e vontade quanto aos seus atos (Servais [Th.] Pinckaers OP, Las sources de la moral chrtienne Sa mthode, son contenu, son histoire, op. cit., pp. 332-333). Como j disse, no posso aprofundar aqui o tema; mas posso concluir: patente que todo o mundo moderno, o que se ergueu sobre as runas da Civilizao Crist, tem por um dos seus alicerces precisamente a concepo ockhamista de livre-arbtrio. 17 Servais (Th.) Pinckaers OP, ibid., p. 443. 18 In tica a Nicmaco, 1. VIII, c. 12, 1162 a 6-8. 19 Suplemento qu. 41, a. 1. 20 Servais [Th.] Pinckaers OP, Las sources de la moral chrtienne Sa mthode, son contenu, son histoire, op. cit., p. 446. 21 Idem. 22 Obviamente, a infrao no-voluntria desta lei no torna estril esta afeio; at pode servir, quer pela adoo de filhos, quer por concentrao na amizade conjugal, de estmulo ao aprofundamento do amor mtuo, e a uma maior reflexo sua fora dos limites do casamento. Fora? Sim, o amor, em qualquer das suas formas, sempre irradia de si. sempre um sol. 23 Servais [Th.] Pinckaers OP, Las sources de la moral chrtienne Sa mthode, son contenu, son histoire, op. cit., p. 446. 24 Idem. 25 a I IIae qu. 152, a. 2. 26 Servais [Th.] Pinckaers OP, Las sources de la moral chrtienne Sa mthode, son contenu, son histoire, op. cit., p. 447. 27 Ibid., p. 448. 28 Idem. 29 Idem. 30 In I Corntios 7, 34. E o que se acaba de dizer absolutamente no nega o dito anteriormente, a saber, que a virgindade e a castidade absoluta tardia propiciam o avano do conhecimento da Verdade e do Bem, em prol de toda a sociedade, porque, se o fazem, pelo motivo superior de que um maior conhecimento da Verdade e do Bem por parte de toda a sociedade uma alta forma de devotamento a Cristo. 31 Servais [Th.] Pinckaers OP, Las sources de la moral chrtienne Sa mthode, son contenu, son histoire, op. cit., p. 449. 32 In Ia IIae qu. 108, a. 4. 33 Idem. 34 Servais [Th.] Pinckaers OP, Las sources de la moral chrtienne Sa mthode, son contenu, son histoire, op. cit., p. 449. 35 Idem. 36 Esta expresso constantemente usada por Louis Jugnet em La Pense de Saint Thomas dAquin, Paris, Nouvelles ditions Latines, 1999. 37 Servais [Th.] Pinckaers OP, Las sources de la moral chrtienne Sa mthode, son contenu, son histoire, op. cit., p. 450. 38 Idem. 39 Idem.

APNDICE II
EXCERTOS DO COMENTRIO AOS DOIS PRECEITOS DA CARIDADE E AOS DEZ MANDAMENTOS DA LEI, DE SANTO TOMS DE AQUINO*

DO SEXTO PRECEITO DA LEI No cometers adultrio (Ex 20, 14). Depois de ter proibido o homicdio, o legislador supremo nos probe o adultrio, e conseqentemente, pois que o homem e a mulher, graas ao casamento, tornam-se um s e mesmo corpo: Sero dois, disse o Senhor, em uma s carne (Gn 2, 24). Por conseguinte, depois do assassino que ataca o prximo em sua pessoa e vida, o inimigo mais perigoso para o homem o libertino que o ataca na pessoa e na honra daquela que sua a metade. O adultrio porm igualmente proibido ao marido e mulher. Entretanto, convm consider-lo primeiramente em relao mulher, porque esse crime parece maior quando ela que o comete. A esposa adltera comete trs pecados gravssimos, que so indicados pelo Eclesistico nestes termos:

toda a mulher que deixa seu marido torna-se primeiramente desobediente lei do Altssimo; em segundo lugar peca contra o seu marido; enfim, viola a castidade conjugal (Ecl 23, 22-24). 118. Ela pois peca antes de tudo por incredulidade, e isto de muitas maneiras. Porquanto no acreditou na palavra do Senhor que proibiu o adultrio, obra contra a ordem de Deus, que quer que a unio do homem e da mulher seja indissolvel: no separe o homem o que Deus ajuntou, diz Ele em So Mateus (19, 6); obra contra os estatutos da Igreja, que abenoou seu casamento; viola o juramento que pronunciou face do cu tomando a Deus por testemunha e garante da f jurada. O Senhor, diz o Profeta, foi testemunha entre ti e a esposa da tua mocidade, que depois desprezaste (Ml 2, 14). Assim, a mulher peca por incredulidade obrando contra a lei divina, contra os estatutos da Igreja, e contra a santidade do sacramento estabelecido pelo prprio Deus. 119. Em segundo lugar peca por traio, porque abandonou seu esposo. A mulher, diz o Apstolo, no tem poder sobre o seu corpo, mas tem-no o marido (1 Cor 7, 14). Por isso no lhe permitido guardar a continncia sem o consentimento daquele que tem todo o poder sobre sua pessoa. Se ela comete portanto o adultrio, torna-se criminosa de traio, entregando-se a um novo senhor: deixa o guia da sua puberdade, e esqueceu-se do pacto do seu Deus (Pr 2, 17). 120. Em terceiro lugar peca pela comisso de um furto, porque introduz na casa conjugal os filhos de um estranho, e lhes entrega a herana paterna, o que um grande furto que faz aos seus filhos legtimos. A mulher adltera deveria, pelo menos, para diminuir a enormidade da sua culpa, dedicar ao estado religioso os frutos do seu amor criminoso, ou tomar outro qualquer expediente lcito, afim de que nunca eles tivessem parte na sucesso do seu marido. Assim pois a mulher adltera criminosa de sacrilgio, de traio e de furto. 121. O marido adltero no menos criminoso, bem que muitas vezes seja indulgente para com suas prprias fraquezas: e digo que no menos criminoso por trs razes. 122. Primeira razo. A mulher tem sobre ele os mesmos direitos que ele sobre a mulher. O marido, diz S. Paulo, no tem poder sobre o seu corpo, mas tem-no a mulher (1 Cor 7, 4). Assim, como esposos, o homem e a mulher acham-se em mtua dependncia um do outro, e os deveres do casamento so os mesmos para ambos. Para significar essa dependncia mtua dos esposos, que Deus formou a mulher de uma das costelas do homem, e no de outra qualquer parte do corpo humano. O casamento nunca foi o que deve ser seno depois da promulgao da lei crist. Entre os Judeus era permitido a um homem ter muitas mulheres, mas no o era a uma mulher ter muitos maridos. No havia portanto igualdade de direitos e de deveres entre o esposo e a esposa. 123. Segunda razo. A fora o atributo do homem, e a fraqueza o da mulher. A paixo, por assim dizer, prpria da mulher, o amor; a fragilidade deste sexo pois uma espcie de escusa s suas faltas (cf. lPd 3, 7), e o marido que exige de sua mulher uma fidelidade que ele mesmo no quer guardar um tirano injusto. 124. Terceira razo. O homem tem autoridade sobre a mulher, e o seu chefe. Por isso devem as mulheres, segundo o preceito do Apstolo, guardar um respeitoso silncio na Igreja, e contentaremse com interrogar seus maridos na casa conjugal. O homem tem pois a misso de guiar a mulher, de esclarec-la com suas luzes; e eis a por que foi a ele que Deus deu os seus preceitos e suas leis. Ora, o desprezo das leis e dos preceitos de Deus mais criminoso em um sacerdote do que em um leigo, mais em um bispo do que em um simples sacerdote. Porquanto os ministros da religio tm a misso de instrurem os outros homens, e esta misso um dever mais rigoroso para aqueles que esto mais elevados na hierarquia eclesistica. Da mesma maneira o esposo, sendo o guia e o chefe da esposa, mais criminoso do que ela em calcar aos ps a santidade do casamento cometendo um adultrio. Entretanto, atendam bem as mulheres e no esqueam o preceito que Jesus Cristo lhes deu: mulheres, obedecei aos vossos maridos; fazei tudo que eles vos ordenarem; porm guardai-vos de seguir os seus maus exemplos (Mt 23, 3). 125. No cometers adultrio. Dissemos que este preceito refere-se tanto ao marido como mulher. Acrescentemos que certas pessoas, no obstante reconhecerem que o adultrio um crime, contudo no acreditam que a simples fornicao seja um pecado mortal. Mas esta opinio destruda por estas palavras de S. Paulo: Deus julgar os fornicrios e os adlteros (Hb 13, 4); e por esta outra passagem do mesmo Apstolo: no vos enganeis, nem os fornicrios, nem os adlteros, nem os

efeminados, nem os sodomitas ho de possuir o reino de Deus (1 Cor 6, 9). Ora, a nica coisa que pode fechar ao homem a entrada do reino celeste um pecado mortal; por conseqncia a simples fornicao um pecado mortal. Mas, direis vs, como a simples fornicao pode ser um pecado mortal, pois que ela no mancha, como o adultrio, o corpo de uma esposa? A isto respondo que, se no mancha o corpo de uma esposa, mancha o corpo de Jesus Cristo, que de ns se apossa no momento do batismo. Se pois um crime desonrar a pessoa do prximo, muito maior crime ainda ultrajar a Cristo mesmo. No sabeis, diz S. Paulo aos fiis, que os vossos corpos so membros de Cristo? E como haveis de fazer dos membros de Cristo os membros de uma vil prostituta, manchando-os pela fornicao? Longe de vs semelhante pecado (Ibid. 6, 15). 126. portanto uma heresia dizer que a simples fornicao no um pecado mortal. Digamos ainda que o preceito que nos ocupa, se o interpretarmos em seu sentido verdadeiro e completo, no probe somente o adultrio, mas tambm todos os prazeres carnais, exceto os que o casamento tem legitimado. Acrescentemos alm disto que, segundo certas pessoas, a unio dos sexos no casamento no isenta de pecado; mas esta doutrina ainda uma heresia. Seja por todos tratado com honra o matrimnio, diz o Apstolo, e o leito sem mcula (Hb 13, 4). Algumas vezes a unio dos sexos no casamento, longe de ser um pecado, mesmo uma obra meritria; o que sucede quando, acompanhada da inteno de aumentar o nmero das criaturas de Deus procurando filhos, toma o carter de um ato de virtude; quando acompanhada da inteno de cumprir um dever, conserva ainda o carter de um ato de justia. Entretanto, ela pode tornar-se, conforme as circunstncias, ou um pecado venial, ou um pecado mortal. Quando no tem outro fim seno satisfazer os apetites grosseiros da carne, mas sem degenerar em libertinagem, tem o carter de pecado venial; quando excede os necessidades da natureza e os limites severos do casamento, toma o carter de pecado mortal. Digamos agora por que o adultrio e a fornicao so proibidos. H muitos motivos para esta proibio. 127. Primeiro motivo. A libertinagem perde a alma. O esposo adltero, diz o autor dos Provrbios, perde sua alma por causa da fraqueza do seu corao (Pr 6, 32). Esta expresso fraqueza do seu corao significa a covarde complacncia que o esprito tem para com a carne. 128. Segundo motivo. A libertinagem merece a morte. O esposo adltero deve morrer, segundo o preceito da lei mosaica. Ele pode escapar ao castigo nesta vida; mas esta impunidade uma desgraa para ele; porquanto os castigos sofridos com resignao sobre a terra alcanam ao criminoso a remisso de suas culpas. Esta impunidade, alm disto, no ser de longa durao; e, se ele pode subtrair-se justia humana, no evitar de certo a justia divina. 129. Terceiro motivo. A libertinagem uma causa de runa. Assim, o filho prdigo de que se fala no Evangelho dissipou todo o seu patrimnio, vivendo na desordem e na devassido. No te entregues s voluptuosidades dos sentidos, diz o Eclesistico, para que te no deites a perder a ti e a tua herana (Ecl 9, 6). 130. Quarto motivo. A libertinagem avilta at as inocentes vtimas que tiraram a vida desta fonte impura. Os filhos dos adlteros, diz Salomo, no prosperaro, e a linhagem do tlamo inquo ser exterminada. E, ainda quando forem de larga vida, sero reputados como coisa de nenhuma entidade, e a sua ltima velhice ser sem honra (Sb 3, 16). Nunca um bastardo promovido s dignidades eclesisticas, e quando muito pode-se, sem desonra para a Igreja, deix-lo no ltimo grau da clericatura. 131. Quinto motivo. A libertinagem uma desonra para os que se entregam a ela, e especialmente para as mulheres. Toda a mulher que prostituta, diz o Eclesistico, ser pisada como o esterco em o caminho (Ecl 9, 10). E quanto ao homem, diz Salomo, se ele ajunta para si a infmia e a ignomnia, [...] no se apagar o seu oprbrio (Pr 6, 33). So Gregrio tambm diz que os pecados da carne so mais infames e menos condenveis do que os do esprito. E a razo [que] eles nos rebaixam at a ordem dos brutos, de sorte que o homem, neste estado de abjeo, merece mais desprezo do que censura. O homem, quando estava na honra, no o entendeu:foi comparado aos brutos irracionais, e se fez semelhante a eles (Sl 48, 21). [...] DO DCIMO PRECEITO DA LEI

No desejars a mulher do teu prximo. S. Joo nos diz que todos os bens deste mundo no so mais do que objetos de concupiscncia para a carne, objetos de cobia para os olhos, e objetos de ambio para o esprito. Assim, todos os objetos dos nossos desejos esto compreendidos nestas trs divises. Duas sortes de desejos so proibidos por este preceito: no desejars a casa do teu prximo: a saber, o desejo das riquezas e o desejo das honras; o desejo de possuir a casa do prximo compreende ao mesmo tempo estes dois desejos, estas duas paixes: a cobia e a ambio. A glria e a riqueza habitam em sua casa, diz o Salmista (Sl 112, 3). Assim, a idia de casa encerra, na Escritura Santa, a idia de riquezas e de honras, e o que deseja a casa do seu prximo ao mesmo tempo cpido e ambicioso. Depois de ter proibido a cobia e ambio, o legislador supremo nos probe a concupiscncia carnal. Tal o sentido deste preceito: no desejars a mulher do teu prximo. Mas depois da culpa de Ado nenhum mortal est ao abrigo da concupiscncia. S o nosso divino Salvador e a gloriosa Virgem sua me conservaram uma pureza sem mancha. A concupiscncia algumas vezes acompanhada de um pecado venial, outras vezes de um pecado mortal. acompanhada de pecado mortal quando domina o homem. No reine o pecado em vosso corpo mortal, diz o Apstolo (Rm 6, 12); e no diz no exista o pecado em vs; porquanto ele mesmo acrescenta: sei que o bem no habita em mim, isto e, em minha carne. 156. Ora, o pecado reina na carne, primeiramente, quando a concupiscncia reina no corao e domina a razo. por isso que o Apstolo, depois de ter dito: no reine o pecado em vosso corpo, acrescenta estas palavras: de maneira que no obedeais aos seus apetites. Pois aquele que olhar para uma mulher cobiando-a, j no seu corao adulterou com ela, diz o Evangelho (Mt 5, 28). Porquanto aos olhos de Deus a inteno reputada como o fato. 157. Em segundo lugar, quando a concupiscncia se revela por palavras: fala a boca o de que est cheio o corao, diz ainda o Evangelho (Ibid. 12, 34). No saia jamais de vossa boca uma s palavra m, diz S. Paulo (Ef 4, 29). No poderiam portanto ser inocentes os que compem cantigas vs; o parecer dos prprios filsofos, segundo os quais deviam ser expelidos das cidades os poetas que fazem versos amatrios.2 158. Em terceiro lugar, quando a concupiscncia se revela por atos. Oferecestes vossos membros, diz S. Paulo, para que servissem imundice, e iniqidade. (Rm 6. 19). Tais so os trs graus da concupiscncia. Acrescentemos que se no evita este pecado sem dificuldade, e que preciso lutar com coragem para subtrair-se ao seu imprio: um inimigo domstico que nos convm expelir de nossa casa. Ora, pode-se triunfar da concupiscncia de quatro maneiras. 159. Primeiramente devem-se evitar as ocasies exteriores; por exemplo, as ms sociedades, as conversas criminosas, e em geral todas as sedues. No detenhas os teus olhos em ver a donzela, diz o Eclesistico, porque no suceda que a sua beleza te seja ocasio de queda. No lances os olhos por toda a parte pelas ruas da cidade, nem andes vagueando pelas ruas. Aparta os teus olhos da mulher enfeitada, e no olhes curiosamente para a formosura alheia. Por causa da formosura da mulher perecero muitos; porque da que se acende a concupiscncia como fogo devorador (Ecl 9, 5-9). Acaso pode o homem, diz o autor dos Provrbios, esconder o fogo em seu seio, sem que ardam os seus vestidos? (Pr 6,27). 160. Em segundo lugar preciso fechar o corao a todos os maus pensamentos, porque eles produzem a concupiscncia; e para fechar o corao s imagens importunas das voluptuosidades necessrio recorrer s mortificaes. Eu castigo o meu corpo, e o reduzo escravido, diz o Apstolo (1 Cor 19, 17). 161. Em terceiro lugar devemos fortificar-nos pela orao; se o Senhor no guardar a cidade, debalde vigiaro os que a defendem (Sl 127, 1). Eu sabia, diz Salomo, que de outra maneira no podia ter continncia, se Deus no ma desse (Sb 8, 21). Esse gnero de demnios, diz o Evangelho, no pode ser expelido seno pela orao e [pelo] jejum (Mt 17, 20). Com efeito, se dois adversrios estiverem em luta, e quiserdes tomar o partido de um contra o outro, ser-vos- necessrio prestar socorro ao primeiro, e procurar enfraquecer o segundo. Ora, entre o esprito e a carne h uma luta contnua; se quereis portanto que o esprito triunfe, preciso que lhe presteis socorro, e da orao que esse socorro pode vir; preciso ao mesmo tempo que enfraqueais a carne, e pelo jejum que ela pode ser enfraquecida.

162. Em quarto lugar devemos entregar-nos com ardor assduo s ocupaes piedosas. A ociosidade a me de todos os vcios, diz o Eclesistico (33, 29). Qual foi o crime de Sodoma? pergunta Ezequiel: foi a soberba, a fartura de po, e a abundncia, e a ociosidade (Ez 16, 49). Fazei sempre alguma coisa boa, diz S. Jernimo, a fim de que o demnio vos ache ocupado. Ora, entre todas as ocupaes a melhor, sem contradio, o estudo das Escrituras Sagradas. Amai o estudo das Escrituras Sagradas, diz ainda S. Jernimo, e no amareis os prazeres sensuais. 163. Tal a explicao que tnhamos a dar desses dez preceitos da lei divina, desses preceitos augustos, cuja sublimidade e importncia Nosso Senhor mesmo nos fez ver, dizendo: se queres entrar na vida eterna, observa os mandamentos (Mt 19, 17). Dois preceitos principais resumem toda a lei, a saber o do amor de Deus e o do amor do prximo. O amor divino encerra trs sortes de deveres: primeiramente ele impe ao homem a obrigao de no adorar seno a Deus, e o que se nos ordena neste artigo da lei: no adorars deuses estranhos. Em segundo lugar impe-lhe a obrigao de honrar a Deus, e o que se nos ordena neste artigo da lei: no invocars o nome do teu Deus em vo. Em terceiro lugar impe-lhe a obrigao de procurar o descanso em Deus, e o que se nos ordena neste artigo da lei: lembra-te de santificar o dia de sbado. O amor do prximo encerra duas sortes de deveres; primeiramente ele impe ao homem a obrigao de prestar a cada um a honra que lhe devida: honra a teu pai e a tua me. Em segundo lugar impe-lhe a obrigao de no fazer mal a outrem, quer seja por aes, em sua pessoa, na pessoa que lhe mais estreitamente unida, e em seus bens: no matars; no cometers adultrio; no furtars; quer seja por palavras: no dirs falso testemunho contra o teu prximo; quer seja enfim por pensamentos: no cobiars os bens do teu prximo, no desejars a mulher do teu prximo.

(**) Tais excertos so os que, nessas linhas do Doutor Anglico, tm que ver diretamente com o tema do casamento e da virgindade. Quanto ao Comentrio como um todo e quanto sua traduo em portugus, entrego a palavra a Omayr Jos de Moraes Junior: O Comentrio aos Dois Preceitos da Caridade e aos Dez Mandamentos da Lei, de Santo Toms de Aquino, tem sua origem nas pregaes do Santo Doutor, realizadas em Npoles, durante exerccios quaresmais do ano de 1273. Proferidas originalmente em dialeto local, e tendo sido anotadas por Pedro de ndria, confrade do Anglico, estas Collationes ganharam posterior redao latina, da qual procedem os manuscritos. Este Comentrio fez-se preceder, na mesma ocasio, de outros dois congneres, a saber, um referente ao Credo e o outro ao Pai-Nosso, que formam uma trilogia cujo fundamento repousa sobre as trs virtudes teologais a f, a esperana e a caridade. A regra urea que preside toda a explanao a mesma que nos legou Jesus Cristo: Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, e ao teu prximo como a ti mesmo. A traduo que o leitor tem mos de Braz Florentino Henriques de Souza, e veio a lume na cidade do Recife, pela Typographia Academica de Miranda & Vasconcellos, no ano de 1858. E aqui faz-se necessrio notar que, se nem sempre muito precisa a escolha dos termos realizada pelo jurista pernambucano que deu maior preferncia ao floreio do estilo exatido da palavra o texto, contudo, nada encerra que desautorize sua reedio. Pregando ao povo que acorria catedral ou capela dos frades dominicanos, esta ter sido das ltimas ocasies em que Santo Toms, ausentando-se um pouco do meio acadmico, que era o seu habitual, pde mais diretamente exercer o ministrio da Palavra junto aos fiis. No ano seguinte, tendo deixado Npoles rumo ao conclio de Lion, o Anglico, colhido pela Providncia, no cumpriu outra Quaresma em que pregasse as maravilhas antigas e novas do tesouro inefvel da Revelao divina, expirando no 7 de maro de 1274. (**) Ou seja, libidinosos.