RELATIVIZANDO O RELATIVISMO

Otvio Velho

I As disciplinas que compem o terreno das chamadas humanidades, afora as questes determinadas por sua prpria dinmica interna, costumam ser impelidas a lidar, direta ou indiretamente, com as grandes questes de sua poca e de sua sociedade1. Isso, porm, evidentemente no se d de maneira uniforme e o prprio comprometimento com determinadas questes afeta seu relacionamento com outras. No caso da Antropologia no Brasil, parece bvio que o relativismo, ao mesmo tempo que resultado de uma trajetria de investigaes e premissa de outras tantas, tem a ver com o papel pblico da Antropologia para alm dos muros da academia. O relativismo e seus desdobramentos (sobretudo a valorizao da diversidade), se no explicam totalmente o sucesso de pblico da Antropologia, ajudam a entend-lo. Isso no toma, na pena e na boca dos antroplogos, uma forma ideolgica. Aparece mais como um esclarecimento do senso comum, subproduto da gerao de conhecimentos. O prprio estilo por assim dizer "desinteressado" com que se do as intervenes pblicas s faz aumentar o seu prestgio, sancionadas que so por uma legitimidade acadmica e pelo relativo mistrio em torno de atividades outras que, essas sim, respaldariam essas intervenes; que no entanto vo de fato ocupando cada vez mais os espaos e os tempos efetivamente disponveis aos antroplogos. aos "efeitos sociais" desse fenmeno que se volta aqui o meu interesse, o relativismo deixando de ser uma questo acadmica na medida em que a recepo de seu significado passa a ser feita por aqueles que classicamente seriam os "atores sociais"2 O prprio sucesso dessas intervenes pe em dvida as "resistncias" que o senso comum oporia a suas formulaes. A ponto de poder120

Este texto foi originalmente apresentado na mesa-redonda sobre "Impasses Tericos" no seminrio As Cincias Sociais no Brasil, organizado pelo Departamento de Cincias Sociais da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) em novembro de 1990.

(1) Ver, a propsito, Velho (a sair), onde se argumenta, apoiado em outros autores, que para o conjunto das cincias sociais no Brasil o nationbuilding como instncia de autocompreenso tem sido pelo menos at hoje a questo central.

(2) Para uma outra abordagem do relativismo ver Soares (1990).

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mos ser levados a "relativizar" o seu lugar de crtica. evidente que as resistncias existem, mas as adeses, at entusisticas, tambm. Um exerccio interessante seria exatamente verificar como se distribui no mbito da chamada "opinio pblica" esse continuum. A rationale justificadora desse papel pblico da Antropologia (provavelmente imbricada prpria produo de conhecimentos) vai na direo da existncia de como que um "excesso" de valores e de convices na nossa sociedade que conduz ao etnocentrismo, intolerncia e no aceitao da diferena. Gostaria de argumentar no presente texto que na verdade esse discurso (que tem no relativismo sua pedra de toque) faz parte em ltima instncia do metadiscurso niilista moderno, ao qual, por seu intermdio, se integram malgr eux os antroplogos. E que na medida em que isso se faz, a Antropologia, apesar de sua visibilidade pblica, corre o risco de deixar de lado as questes centrais (ou mesmo "problemas") de nossa poca e de nossa sociedade. Produzindo um discurso que na verdade constitui uma "ao de retaguarda", mas que se pretende central, acaba por tornar-se (auto)mistificador. Ou, como parece sugerido pelo laboratrio privilegiado das aulas de graduao, um arrombador de portas abertas.
II

Por que o atual discurso dominante na Antropologia de um ponto de vista crtico constituiria uma "ao de retaguarda"? Porque na verdade muitos indcios apontam para o fato de que a questo central de nossa poca no um "excesso" de valores e convices, mas como que uma falta. Como isso se reflete nas humanidades? Por via da teologia, por exemplo, colocado em poucas palavras quando de uma releitura de Lutero em contextos do "terceiro mundo" se diz: No Sul da ndia temos muitos grupos eclesiais com nomes tais como: "Jesus ama", "Jesus salva", "Jesus basta", "Jesus chama" etc. Hoje, a figura de Deus como juiz sentado no trono executando a justia de uma forma ou outra passou ao esquecimento. Temos que dedicar mais tempo para discernir como e por que essa mudana aconteceu [...] possvel encontrar hoje pessoas procura de um Deus gracioso? A pergunta: "Como posso encontrar um Deus gracioso?" converteu-se na pergunta: "Como posso encontrar uma vida com sentido?". A primeira traz uma marca jurdica e tem um significado exclusivo no vocabulrio religioso, enquanto a segunda tem um aspecto geral e inclusivo, tangenciando a esfera filosfica. (Jesudoss, 1990, p. 73)
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E em nota: Uma das principais caractersticas dessa mudana de clima a perda da dimenso escatolgica na vida humana. Na Idade Mdia os homens viviam numa conscincia intensa de Deus como Senhor e Juiz. A morte j no o encontro com Deus, o Juiz, o romper atravs da cortina para dentro da presena da realidade (Jesudoss, 1990, p. 79) Note-se que no se trata de um intelectual existencialista francs quem fala, mas do diretor de um seminrio teolgico e instituto de pesquisas em Madras. Na filosofia, alis (que os cientistas sociais tm dificuldade em admitir que tambm "reflita" a realidade social), a questo to bvia, a partir sobretudo do "desespero humano" em Kierkegaard e de Nietzsche, inspirador at de uma teologia da morte de Deus (Altizer e Hamilton, 1968), que talvez no valha a pena no momento ir alm desse lembrete. na psicanlise, possivelmente, que se d a partir dos anos 60, atravs da chamada "psicologia do self", um movimento que talvez possa sensibilizar mais os cientistas sociais. Isso porque por via da clnica a psicanlise possui uma espcie de "campo" no sentido dos antroplogos; uma janela aberta para a realidade social, que se por um lado pode ser considerada demasiado estreita, por outro permite condies de controle superiores s da prpria Antropologia. E foi justamente a constatao emprica acumulada na clnica de que os clientes que procuram hoje tratamento no apresentam os sintomas (histeria, sobretudo) descritos por Freud e de que o medo punio tende a substituir o sentimento de culpa, que fez pensar numa mudana da problemtica central da nossa poca em direo semelhante que em outros campos j levara a se falar em "reabilitao da natureza humana" e em "processo de desculpabilizao" (Gauchet, 1985, pp. 243-47). E tambm em "sociologizar" a psicanlise, ao localizar nas estruturas familiares diferenciadas a responsabilidade mais imediata por essa mudana, o fato de no se estar diante de "amostras representativas" (tal como, alis, normalmente ocorre tambm na Antropologia) no impedindo que se possa supor que os distrbios reflitam de maneira condensada realidades mais amplas. Heinz Kohut (Kohut, 1988 a e b) colocou o problema em termos extraordinria e reveladoramente prximos do telogo ao sintetizar a questo como sendo a da passagem do homem culpado para o homem trgico, cuja problemtica central no a do dipo, mas a da coesofragmentao do self, propondo com nfase a colaborao com as cincias sociais. igualmente revelador que aparea a a questo da fragmentao, to central na experincia artstica contempornea e nas discusses sobre a ps-modernidade. Em suas palavras, estamos diante de "um deslocamento do principal problema psicolgico do homem ocidental da rea
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do conflito e da superestimulao dominada pela culpa para a do vazio interior, isolamento e insatisfao" (1988 a, p. 219). Essa discusso j comea a encontrar eco no campo mais propriamente das cincias sociais por via da problemtica do declnio da vida pblica (Sennett, 1988) e da "cultura do narcisismo" (Lasch, 1983 e 1986). E isso inclui um grande potencial explosivo, na medida em que est em jogo no a simples constatao de uma mudana social entre outras, mas uma mudana que obriga a rever a prpria concepo da condio humana e da vida social. Para exemplificar, ainda a partir de uma reflexo sobre a experincia psicanaltica (Gabriel, 1988) que vem a sugesto de que a desintegrao moral e a super-regulao social, os estados de anomia e fatalismo de Durkheim, no representam necessariamente situaes opostas (1988, pp. 324-25). Na sociedade burocratizada haveria uma ausncia de compromisso moral, substitudo por "uma multiplicidade de regras diminutas e sumamente especficas" (1988, p. 328).
III

Todas essas (e outras) observaes apontam para a idia de uma "escassez" de valores, convices e compromissos. O discurso do relativismo estaria batendo num homem de palha e at, na medida em que constitui uma luz forte que obscurece o entorno, compondo o quadro dominante e oferecendo-lhe um elogio. Evidentemente, os antroplogos podem responder a essa "acusao" mostrando o quadro geral das crenas dos diversos grupos sociais que constituem sua matria-prima por excelncia; ou, ento, apontando para as presses massificadoras e homogeneizadoras a que o relativismo oporia resistncia em nome da diversidade. Gostaria de abordar a primeira objeo iniciando anedoticamente com um relato de um episdio "de campo". No comeo da dcada de 70 estava fazendo pesquisa no sul do Par, na regio do Tocantins-Araguaia. Um dia, andando a cavalo por uma trilha no meio da mata, encontrei uma cabana. Na cabana encontravam-se a mulher do dono da casa e diversas crianas. Ao me aproximar e cumprimentar, indaguei da possibilidade de beber gua. Convidado, apeei e entrei. Sentei num banco e rapidamente chegou a gua (barrenta) e, juntamente com ela, um "queijo" local. Cerimoniosamente, no s bebi a gua, mas tambm comi o queijo, lentamente e com grande dificuldade, sob os olhos da mulher e das crianas, todos enfileirados e em p minha frente. Terminada essa prova de estoicismo antropolgico de que s os nefitos so capazes, agradeci e me dirigi montaria, quando ento fui interpelado pela dona da casa: Moo, posso lhe fazer uma pergunta? Um tanto surpreso com essa quebra do tpico e tmido silncio anterior, respondi que sim, ouvindo ento:
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Isso que o senhor comeu, isso queijo mesmo? Sem necessidade de registrar minha embaraada e diplomtica resposta, gostaria de chamar a ateno para a presena de um elemento de dvida sobre si mesmo que parece extremamente revelador. E que pode at provocar em ns um sorriso, na medida em que fiel ao conhecido mecanismo da graa, d origem a um processo de identificao a partir de nossas prprias dvidas mais poderoso e imediato que qualquer discurso humanista. Esse efeito narrativo, por sua vez, pode sugerir a partir desse caso banal que boa parte das crenas, em sentido amplo, com que lidamos em nossa sociedade e sobretudo em nossa poca no possui a solidez suposta nos manuais. Mesmo quando estamos diante de crenas que chamam a ateno pela rigidez e dogmatismo com que se apresentam, isso no deve ser confundido com uma "situao tradicional", antes representando como no caso dos diversos fundamentalismos (nada tradicionais e em algumas de suas variantes fazendo questo de ser "cientficos") uma formao reativa tributria ela mesma, por uma via paradoxal, da impossibilidade de se manterem imunes s vicissitudes da histria concreta. Estaramos muito longe, portanto, de um embasamento numa slida estrutura mitolgica apraxeolgica, questo cujas consequncias no costumam ser tiradas sequer na apreciao da "totmica" (para os antroplogos) noo de cultura. Parafraseando Marcel Gauchet (Gauchet, 1985), como se estivssemos diante de uma descontinuidade na "histria das crenas" (e da cultura) difcil de ser enxergada por crentes e descrentes igualmente. Essa descontinuidade seria, em si, inevitvel. Tpica, mesmo como sugere Hannah Arendt (Arendt, 1983) da modernidade, no constituindo em si um sintoma de "crise". Todavia, introduz uma delicadeza que de fato tende a conduzir a embates que, esses sim, podem levar a resultados problemticos. A fuga dvida pela via do fundamentalismo um deles. O ceticismo, outro. O resultado mais "feliz", a "segunda ingenuidade" com que se redescobre a crena mergulhando na dvida e na crtica e depois emergindo, ainda outro. Mas justamente esse ltimo que a maior vtima dos demais, constituindo na linguagem nietzschiana o forte a ser protegido contra os fracos, unidos pelo narcisismo que transforma o mundo em espelho de si. E isso tudo compe um panorama que est longe de um "excesso" de crenas. Pelo contrrio, os embates so justamente em torno das condies de possibilidade de constituio (ou no) das crenas. No por outra razo que as discusses em torno da tica ganham uma importncia renovada, mesmo passando pelo reconhecimento da fragmentao. E no toa que a Antropologia no tem tido muito a dizer, mantendo-se relativamente margem desse debate, os ricos resultados por ela acumulados sendo apropriados por representantes de outras disciplinas que lhes do destinao prpria atravs de uma volta por cima do seu suposto atraso "etnocntrico", o triunfalismo antropolgico no permin
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tindo perceber nessa apropriao um sinal de fora, nem a relatividade j posta daquilo que se pretende relativizar.
IV

Gostaria, agora, de abordar a segunda objeo, que diz respeito ao combate aos males da massificao homogeneizadora. Fao isso retomando o final do ponto II, em que tendo como referncia uma reflexo de Yannis Gabriel, mencionava a idia do crescimento simultneo da ausncia de compromisso moral e da multiplicao das regras especficas, por sua vez associada substituio da culpa pelo medo punio. Essas observaes tm parentesco com as crticas que Sennett e Lasch fazem aos tericos da sociedade de massas. No caso de Sennett sobretudo a David Riesman, que no teria percebido o desinvestimento que estaria ocorrendo nas relaes sociais mais amplas. A implicao disso tudo parece ser que no se pode considerar que a massificao e a homogeneizao simplesmente "substituam" a diversidade dos padres culturais. Trata-se de algo de outra natureza, diante do qual a atitude predominante das pessoas seria o conformismo, e no a adeso, com profundas consequncias sociolgicas e psicolgicas. Mais do que nunca a questo seria a de um vazio. E a defesa relativista da diversidade, embora tenha tido um papel entre ns no nosso processo de autoreconhecimento nacional (Velho, a sair), na medida em que coloca (ou estimula a colocar) indefinidamente entre parnteses a questo da verdade, no responde a isso, antes parecendo identificar-se com a conhecida tirada humorstica de W.C. Fields quando disse: "No tenho preconceitos. Detesto a todos igualmente". A questo toma, ainda, outra colorao quando a defesa da diversidade se reduz ao estreito crculo dos "estilos de vida", quer pela supervalorizao das pequenas diferenas que obscurece as grandes opes culturais, quer pela apropriao e esfriamento dos "temas quentes" ao se lhes focalizar por uma tica essa sim homogeneizadora e domesticadora em que se nominando se explica e neutraliza o inslito, tornando-o assimilvel. Na verdade os estilos de vida j distantes da inspirao esttica so exaltados pela prpria "cultura de massas", que chega a assumir entre ns, nesse mbito e de forma no-antagnica com a Antropologia, um papel pedaggico, modernizante e democratizante. Assim como no campo da psicanlise, a censura talvez no seja mais o problema central. O seu enfrentamento como tal podendo adquirir um carter diversionista. A questo outra e a propsito vale a pena citar Lasch: Aqui, mais uma vez, encontramos uma explicao da moderna "crise de identidade" que confunde identidade com papis sociais e connnnnn
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clui, de modo bastante complacente, que "os sentimentos persistentes de descontentamento" so o preo pago pelas pessoas por sua liberdade [...] No obstante, os mesmos analistas que celebram a "modernizao" como uma fartura crescente de opes pessoais roubam a escolha de seu significado ao negar que o seu exerccio leve a qualquer consequncia importante. Reduzem a escolha a uma questo de estilo e gosto, como o denota a sua preocupao com os "estilos de vida''. A sua concepo gentil e incua de pluralismo considera que todas as preferncias, todos os "estilos de vida", todas as "culturas de gostos" [...] so igualmente vlidas. Fazendo mau uso do preceito da antropologia cultural segundo o qual toda cultura deve ser julgada em seus prprios termos, eles insistem em que ningum tem o direito de "impor" as suas prprias preferncias ou julgamentos morais a qualquer outro. E conclui: Tais pressupostos impedem obviamente qualquer debate geral sobre valores. (Lasch, 1986, pp. 27-28)

Por fim, coloca-se a questo mais geral do estatuto da diversidade. Sergio Paulo Rouanet chamou a ateno recentemente (Jornal do Brasil, 12/8/90) para a tendncia a ontologizar e hipostasiar a diferena. Embora o mesmo se possa aplicar ao elogio da unidade que igualmente ignore a antinomia unidade-diversidade3, certamente no me parece ser esse o problema maior nesse momento, e sim o de a crtica massificao homogeneizadora transformar-se no elogio anacrnico do particularismo generalizado, que nas atuais condies na melhor das hipteses ser incuo, o mais das vezes ter efeitos mistificadores, mas na pior das hipteses potencializar os efeitos dos diversos fundamentalismos ao estimular a criao de um universo de mnadas entre as quais no se estabelecem regras de convivncia e transformao; o que fecha o crculo da questo do relativismo e da diversidade com um tom de dramaticidade e atualidade inegveis.
V

(3) Agradeo a Luiz Eduardo Soares por esclarecedoras conversas sobre esse ponto.

O relativismo e o elogio da diversidade hoje costumam vir tambm acompanhados de uma valorizao do cotidiano. Esse movimento parece
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em parte constituir uma reao a tendncias anteriores e/ou ainda prevalecentes em outras disciplinas, que fixavam-se nos "grandes temas", nas grandes e profundas transformaes sociais mais ou menos imediatamente refletidas na poltica, entre ns muito identificadas (embora no necessariamente) com o tempo do prestgio acadmico do marxismo. Evidentemente esse movimento (no s na Antropologia) constituiuse num ganho importante em termos do alargamento do campo de estudo e no reconhecimento do "homem comum" e dos momentos comuns, afinal responsveis por boa parte do campo do humano. Isso, porm, no deve nos afastar da tentativa de perceber que tipo de vontade rege esse movimento, at que ponto ele no produto de tendncias que o transformam em mais um elemento de uma estrutura diante da qual podemos estar sendo acrticos, se no inconscientes. O humano, ento, deslizando de modo imperceptvel para o demasiadamente humano, o resgate do cotidiano transformando-se no elogio da banalidade a marcar inclusive, num segundo momento, a leitura de outros domnios, medida que se torna um modelo generalizado de normatizao. Hannah Arendt (Arendt, 1983) uma boa referncia para essa questo quando ela aponta para a tendncia moderna a privilegiar o labor e o trabalho em detrimento da ao. E embora esses dois primeiros sejam absolutamente indispensveis e ocupem boa parte do tempo e das energias humanas, dizendo respeito s necessidades biolgicas, s utilidades e fabricao, "[...] a vida sem discurso e sem ao nico modo de vida em que h sincera renncia de toda vaidade e aparncia na acepo bblica da palavra est literalmente morta para o mundo [...]" (1983, p. 189). Nesse sentido, o que distingue a era moderna " a alienao em relao ao mundo e no, como pensava Marx, a alienao em relao ao ego" (1983, p. 266). Na filosofia, a partir de Descartes, a tendncia a uma preocupao exclusiva com o ego, numa "coincidncia, quase demasiado precisa, da alienao do homem moderno com o subjetivismo da filosofia moderna" (1983, p. 285). Com o tempo, o prprio princpio da utilidade do homo faber (trabalho) em cujo mbito operava Marx tende a ser suplantado pelo princpio do processo, que no pressupe mais um mundo de objetos de uso, tendo o hedonismo e a vida (no sentido da sobrevivncia) como o bem mais alto. O prestgio intelectual de noes como processo, reproduo, a busca dos interesses e sua maximizao e/ou clculo, que tendem a se tornar jargo, talvez indiquem que estamos mergulhados fundo em tudo isso. Mas como diz ela em relao s modernas teorias do behaviorismo, o problema: [...] no que estejam erradas, mas sim que podem vir a tornar-se verdadeiras, que realmente constituem as melhores conceituaes possveis de certas tendncias bvias da sociedade moderna. perfeitamente concebvel que a era moderna que teve incio com um surto to promissor e to sem precedentes de atividade humana nnnn
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venha a terminar na passividade mais mortal e estril que a histria jamais conheceu. (1983, pp. 335-36) Do ponto de vista de uma cincia social, evidente que essas tendncias da sociedade moderna no podem ser ignoradas. O problema quando passamos sem tenso a identific-las in totum com a nossa concepo da vida social, a cincia tendendo ela mesma a se reduzir mesmo de forma conscientemente elaborada e justificada a um comentrio sobre o j dado, simplesmente sintomtico e espelhante do domnio do signo sobre o smbolo a que fomos levados at por nossa moderna busca de transparncia e de reduo da cultura a uma dimenso pragmtica. Sem falar dos efeitos que isso tenha quando lidamos com outras sociedades, na observao de nossa prpria sociedade, ao obscurecer outras possibilidades, ao naturalizar as dominantes, torna-se ideolgica, como que enfiando mais fundo e retorcendo o punhal que antecipa a "jaula de ferro". E sem levar em conta o estranhamento dessa dominao, que igualmente constitutiva da dinmica social. A nossa experincia parece de tal forma colada quilo que Hannah Arendt descreve, que temos at dificuldade em visualizar o que ela entende por "ao". As suas prprias reflexes sobre as experincias grega e romana so elucidativas; bem como as aproximaes que se possa fazer com o crescente debate em torno da comunicao e da dialogia que celebrizou a obra de Habermas, mas que no se resume a ela. Ou, ainda, aproximaes com a crtica do "declnio do homem pblico" e exaltao da aparncia e do "sobrevivencialismo" refletida segundo os comentrios de Gouldner (1971) e de Lasch a Goffman na prpria sociologia. Todavia, talvez o efeito retrico maior fique por conta das consideraes que faz a partir dos aforismos de Ren Char sobre a experincia da Resistncia. Ren Char fala de um "tesouro", que inevitavelmente ser perdido aps esses "anos essenciais". E Hannah Arendt se pergunta: Que tesouro era esse? Conforme eles mesmos o entenderam, parece ter consistido como que de duas partes interconectadas: tinham descoberto que aquele que "aderira Resistncia, encontrara a si mesmo", deixara de estar " procura (de si mesmo) desgovernadamente e com manifesta insatisfao", no mais se suspeitara de "hipocrisia" e de ser "um ator [nfase OV] da vida resmungo e desconfiado", podendo permitir-se "desnudar-se". Nessa nudez, despido de todas as mscaras, tanto daquelas que a sociedade designa a seus membros como das que o indivduo urde para si mesmo em suas reaes psicolgicas contra a sociedade, eles haviam sido, pela primeira vez em suas vidas, visitados por uma viso de liberdade; no, certamente, por terem reagido tirania e a coisas piores o que foi verdade para todo soldado dos Exrcitos Aliados , mas por se haverem tor128

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nado "contestadores", por haverem assumido sobre seus prprios ombros a iniciativa e assim, sem sab-lo ou mesmo perceb-lo, comeado a criar entre si um espao pblico onde a liberdade poderia aparecer. "A cada refeio que fazemos juntos, a liberdade convidada a sentar-se. A cadeira permanece vazia, mas o lugar est posto". (1972, pp. 29-30) Nietzsche j dissera que a sociologia s conhece a forma de vida reativa. o que Hannah Arendt parece estar nos relembrando. Tudo isso no deixa de ser a redescoberta do bvio. Como de que os momentos excepcionais so... excepcionais. Ou de que nem s de po vive o homem. O fantasma de que o excepcional (ou o transcendente) uma construo que possui propriedades de ocultamento parece criado para se transformar, ele mesmo, num ocultamento. Pois o que parece estar em jogo de fato uma operao de ocultamento, que paradoxalmente invade a cincia por excelncia dos rituais, da communitas, da efervescncia em nome de uma desnaturalizao. Um artigo recente (Neitz e Spickard, 19904) denuncia justamente, tomando a religio como referncia, a dificuldade em lidar com experincias no-conceptuais, como talvez seja a do "tesouro". Assunto, alis, j tratado em outro contexto por Hans-Georg Gadamer (1984) a partir do jogo-brincadeira (spiel), o movimento de ir-e-vir sem um objetivo que o interrompa e cujo sujeito no a subjetividade individual, mas o prprio jogo. At a superao da perspectiva da subjetividade talvez esteja em pauta como maneira de escapar da armadilha "romntica" (e sua denncia) de identificar o excepcional com o sujeito excepcional, em favor do reconhecimento do homem como morada do ser.

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(4) Agradeo a Howard Becker e Gilberto Velho a indicao desse texto.

O ponto para o qual queremos chamar a ateno que a revalorizao do no-cotidiano pode ser estratgica numa tentativa de transformao do niilismo e do narcisismo antropolgicos, j que parece ter a ver com a busca de sentido com que iniciamos este texto. A proposta poderia ser por uma antropologia da transcendncia. No apenas (embora tambm) retomando grandes temas agora tratados no mais como "coisas em si" e sim no sentido amplo da redescoberta generalizada dos loci dos smbolos e de sua eficcia, mas no sentido mais forte em que se contrapem reduo ao signo (Velho, 1987). O duplo sentido retiraria, ento, o prprio cotidiano de sua banalidade, permitindo que os mesmos temas sejam revisitados e revertendo a mar do modelo de banalizao generalizada. No se trata simplesmente de um "retorno", mas de algo que est inscrito e caracterstico do campo de possibilidades de nossa poca, on129

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de se coloca por excelncia a questo do sentido e a do estranhamento do mundo e de nosso ser ordinrio (Gauchet, 1985, p. 47). Nisso, a questo das "experincias no-conceptuais" pode ter um lugar. Sobretudo se incluirmos entre elas as experincias fundantes, tributrias por excelncia do smbolo e da linguagem narrativa (MacDowell, 1990). Abrindo-nos, inclusive, para coisas que as tradies religiosas vm falando a nossos ouvidos moucos h muito tempo e que volta e meia redescobrimos LvyBruhl? Alfred Schutz? Victor Turner? para perd-las de novo, como se essa (re)descoberta fosse mais uma maneira de se revelar a ns prprios o fugaz e inominvel tesouro. Mas pelo menos com isso prestaremos homenagem busca de sentido, queles dias (e noites) em que algo se ilumina e se pode enxergar para sempre. E nutridos por essa lembrana, como Max Weber ao citar Isaas (1974, p. 183)5 reaprenderemos para alm do relativismo o valor e a possibilidade da espera(na) na vida social e em ns mesmos.
RESUMO
O relativismo tem se constitudo na pedra de toque do discurso antropolgico. Neste texto o autor examina algumas implicaes disso para o papel pblico da Antropologia. Argumenta que o discurso antropolgico relativista enquadra-se em ltima instncia no discurso niilista moderno. E que nessa medida a Antropologia corre o risco de deixar de lado as questes centrais de nossa poca e de nossa sociedade, constituindo-se numa "ao de retaguarda", posto que de fato estaramos diante no de um "excesso" de valores e convices a ser combatido, mas como que de uma falta. Aborda algumas objees possveis a essa perspectiva, bem como as questes correlatas da diversidade (e seu estatuto) e da valorizao do cotidiano. Conclui propondo o desenvolvimento de uma Antropologia da transcendncia como uma estratgia na tentativa de transformao do niilismo e do narcisismo antropolgicos.

(5) "Ele gritou-me de Seir, Vigia, o que da noite? Vigia, o que da noite? E o Vigia disse: Vem a manh e tambm a noite: se quereis perguntar, perguntai; voltai, vinde. (IS 21:11-12)

Otvio Velho antroplogo do Museu Nacional.

Novos Estudos CEBRAP N 29, maro 1991 pp. 120-130

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