Você está na página 1de 29

Frederick Beiser El destino de la razn.

La filosofa alemana de Kant a Fichte Captulo 1 Kant, Hamann y el surgimiento del Sturm und Drang

Traduccin de Luciana Martnez Revisin a cargo de Miguel Herszenbaun y Marcos Thisted

1. El significado histrico y filosfico de Hamann Aunque reconocido desde hace mucho tiempo en Alemania, Johann Georg Hamann, a veces llamado el mago del norte, ha sido casi enteramente ignorado en el mundo filosfico norteamericano. Es tal la desatencin [del pensamiento] de Hamann, que la mayora de los filsofos ni siquiera sabe cmo se escribe su nombre. Ahora bien, si consideramos la decisiva y perdurable influencia de Hamann en la historia de la filosofa, semejante ignorancia parece lamentable. Hamann fue el padre del Sturm und Drang, el movimiento intelectual que creci en Alemania durante la dcada de 1770 como reaccin contra la Aufklrung [Ilustracin]. Su influencia en el Sturm und Drang est fuera de discusin y de hecho es fcilmente identificable. Hamann fue el mentor de Herder y Herder, a su vez, introdujo al joven Goethe en las ideas de Hamann, quien tambin cay hechizado. En el libro doce de Dichtung und Wahrheit [Poesa y verdad], Goethe record ms tarde el impacto que las ideas de Hamann tuvieron en l y en toda la generacin romntica.1 Es difcil exagerar respecto de los numerosos aspectos en los cuales Hamann tuvo influencia en el Sturm und Drang y, finalmente, en el mismo Romanticismo. El significado metafsico del arte, la importancia de la visin personal del artista, el carcter irreductible de las diferencias culturales, el valor de la poesa folklrica, la dimensin social e histrica de la racionalidad y el significado del lenguaje para el pensamiento; todos estos temas prevalecieron caractersticamente en el Sturm und Drang y el Romanticismo. Pero fueron bosquejados por primera vez por Hamann y luego elaborados y proclamados por Herder, Goethe y Jacobi.2 Ni siquiera necesitamos detenernos en el papel que Hamann desempe en el Sturm und Drang para establecer su significado histrico. Hamann contina influyendo en los grandes pensadores, bien entrado el siglo XIX. Un devoto de Hamann fue F. W. J. Schelling, cuya Positivephilosophie refleja temas hamannianos.3 Otro vido estudioso de Hamann fue F. Schlegel, quien escribi uno de los primeros ensayos elogiosos sobre la filosofa de Hamann.4 Otro admirador ha sido G.W.F. Hegel, quien realiz una halagea resea de
1 Ver Goethe, Werke, IX, 514 ss. 2 Acerca de la influencia de Hamann en Herder, ver Dobbek, Herders Jugendzeit, pp. 127-136; Adler, Der junge Herder, pp. 59-69; y Clark, Herder, pp. 2-4, 156-162. 3 Acerca de la recepcin de Hamann por Schelling, ver Grnder, Hamann Forschung, pp. 40-41. 4 Ver: Schlegel, "Hamann als Philosoph," DM 3 (1813), 35-52.

la primera edicin de las obras de Hamann.5 Por ltimo, aunque no menos importante, Hamann fue una influencia seminal en Sren Kierkegaard, deuda que Kierkegaard reconoci sin reparos.6 A travs de Kierkegaard, Hamann tuvo un efecto significativo y duradero en el existencialismo del siglo XX. Incluso si dejamos de lado la influencia de Hamann en los siglos XVIII y XIX, debemos admitir su talla como pensador. Juzgado segn los estndares del siglo XX, el pensamiento de Hamann sorprende a menudo por su modernidad, por su vaticinio de los temas contemporneos. Del mismo modo que muchos filsofos analticos, Hamann insiste en que el lenguaje constituye el criterio mismo del pensamiento y que la filosofa del lenguaje debe reemplazar a la epistemologa. Anticipando a Freud, seala el poder formativo del subconsciente en nuestra vida intelectual. Y mucho antes que Hegel o Wittgenstein, resalt la dimensin cultural y social de la racionalidad. Si tuviramos que resumir la significacin de Hamann en la historia de la filosofa, deberamos subrayar su rol en el resurgimiento de Lutero. Fue misin de Hamann defender el espritu de Lutero cuando la Aufklrung amenazaba con destruirlo. Hamann nunca encubri su deuda con Lutero y afirm explcitamente su deseo de ver restauradas las doctrinas de su maestro.7 De hecho, hay numerosos temas de Lutero que reaparecen en los escritos de Hamann: la autoridad de la Biblia, la importancia de una relacin personal con Dios, la negacin de la libertad de la voluntad, la supra racionalidad de la fe y la necesidad de la gracia. Pero es especialmente importante advertir el modo en el que Hamann mantiene vivo el espritu de Lutero. En lugar de simplemente reafirmar sus doctrinas, como muchos pietistas ortodoxos de su poca, Hamann defendi a Lutero explotando las ms recientes ideas de la filosofa moderna, especialmente el escepticismo de David Hume. Con el uso de esas armas modernas, hizo que el luteranismo no pareciera anticuado y supersticioso, sino moderno e irrefutable. Un particular dogma de Lutero se volvi distintivo del pensamiento de Hamann e inspir su ataque decisivo contra la Aufklrung: la doctrina de la fragilidad de la razn y de la supra racionalidad de la fe. De igual modo que Lutero haba criticado a los escolsticos en cuanto a sus pretensiones de tener un conocimiento racional de Dios, Hamann atac a los Aufklrer [ilustrados] por su creencia en la autoridad de la razn. Pues como Lutero, Hamann se inscribi en la tradicin ockhamista, que sostena que la fe trasciende la crtica y las demostraciones de la razn. La reactivacin de la doctrina luterana llevada a cabo por Hamann tuvo una gran influencia en la filosofa post-kantiana. A pesar de que no era un irracionalista en el sentido estricto de la palabra, Hamann dio un fuerte estmulo a las corrientes irracionalistas que estaban presentes en el Sturm und Drang y el Romanticismo. Cuestion, de diversas e influyentes maneras, la autoridad de la razn. En este sentido, argument que la razn no es autnoma sino que est gobernada por el subconsciente;
5 Hegel, "Hamanns Schriften," en Werke, XI, 275. 6 Acerca de la influencia de Hamann en Kierkegaard, ver Lowrie, A Short Life of Kierkegaard, pp. 108109, 115-116. Ver tambin el homenaje de Kierkegaard a Hamann en Concluding Unscientific Postscript, p. 224. 7 Acerca de la relacin de Hamann con Lutero, ver Blanke, "Hamann und Luther," en Wild, Hamann, pp. 146-172.

que no puede comprender lo particular o explicar la vida; que es inseparable del lenguaje, cuyo nico fundamento son los usos y costumbres; y que no es universal, sino relativa a la cultura. Es importante reconocer que la crtica de la razn de Hamann es el contrincante natural de la de Kant y que, de hecho, creci como una reaccin contra sta. Pero mientras que el objetivo de la crtica de Kant es establecer la autonoma de la razn (es decir, su capacidad de determinar sus principios, con independencia de otras facultades), la tarea de la crtica de Hamann consiste en poner a la razn en contexto, para considerarla como el producto de fuerzas sociales y culturales. El principio fundamental que se encuentra tras la crtica de Hamann es el argumento aristotlico segn el cual la razn slo existe encarnada en actividades particulares. De acuerdo con Hamann, la gran falacia de la Aufklrung, y de la filosofa de Kant en particular, es el purismo o la hipstasis de la razn. Hipostasiamos la razn cuando nos volvemos platnicos que postulan una facultad autosuficiente que existe en cierta esfera noumnica o inteligible del ser. Hamann nos brinda algn consejo metodolgico muy sensato acerca de cmo evitar esta falacia. Nos compele a examinar las manifestaciones particulares, realizaciones o expresiones de la razn que consisten en formas de hablar, actuar y escribir y, ms especficamente, en formas de hablar, actuar y escribir en una cultura particular. Piensa que tenemos derecho a considerar la razn desde esta ptica, dado que la razn slo existe en el lenguaje y el lenguaje no representa nada ms que las costumbres y convenciones de una cultura. Aunque no tan conocida, la crtica de la razn realizada por Hamann ha sido tan influyente como la de Kant. Su crtica del purismo de la razn result ser de especial importancia para el pensamiento postkantiano. Herder, Schlegel y Hegel, todos ellos aceptan el consejo de Hamann, de considerar a la razn en su realizacin [embodiment], en su especfico contexto social e histrico. Sin duda, el nfasis en la dimensin social e histrica de la razn, tan importante para el pensamiento postkantiano, puede remontar sus orgenes a Hamann. Extrao, pero cierto: Kant, el mayor defensor de la Aufklrung, y Hamann, el padre del Sturm und Drang, se conocan personalmente y vivan a unas pocas millas de distancia en la prusiana ciudad de Knigsberg. Ms aun, durante un perodo de casi tres dcadas, entre 1759 y 1788, hubo asiduos intercambios filosficos entre ellos. Esos intercambios eran con mayor frecuencia confrontaciones, choques dramticos entre Weltanschauungen [cosmovisiones] contradictorias. Por medio de ellos, el conflicto entre la Aufklrung y el Sturm und Drang adopt una forma personal, en carne y hueso. Pero all no termina la cosa. Las disputas entre Kant y Hamann no slo ilustran el conflicto entre la Aufklrung y el Sturm und Drang, sino que tambin ayudaron a crearlo. Hamann desarroll su filosofa en reaccin a Kant e introdujo a Kant en [el pensamiento de] Hume y Rousseau, quienes provocaron un gran efecto en l. En este captulo, expondr los tres textos de Hamann que han sido de gran influencia en el Sturm und Drang y en la filosofa postkantiana: Sokratische Denkwrdigkeiten [Hechos socrticos], Aesthetica in nuce y Metakritik ber den Purismum der reinen Vernunft

[Metacrtica del purismo de la razn pura]; y tambin me referir a los intercambios relevantes entre Hamann y Kant.8

1.2. La conversin de Londres y sus consecuencias filosficas Para rastrear el origen de la filosofa de Hamann debemos retroceder a sus primeros aos en Londres, en 1758. Aquello que el joven Hamann vio durante una experiencia mstica contiene el germen de su filosofa posterior, por no mencionar la base de su crtica a Kant y a la Aufklrung. Al considerar la influencia de Hamann en la formacin del Sturm und Drang, su experiencia mstica adquiere un significado histrico mayor. Constituye uno de los puntos de partida del Sturm und Drang y de su reaccin contra la Ilustracin. Sin duda, por su importancia histrica, es comparable a la experiencia de Rousseau apenas diez aos antes, cuando dirigindose a Vincennes en una calurosa tarde de verano de 1749 para visitar a Diderot, quien estaba en prisin, lleg a la sorprendente conclusin de que las artes y las ciencias haban hecho ms para corromper la moral que para mejorarla. Fue a partir de estas dos experiencias propiamente, dos destellos de comprensin [insight] e inspiracin- que naci el Sturm und Drang.9 La historia de la conversin de Hamann es dramtica y conmovedora, digna de una novela. En 1757 a los 28 aos de edad, Hamann, quien entonces era un estudiante entusiasta de la ilustracin francesa e inglesa, se fue a Londres en una misin diplomtica y de negocios de la Casa Berens, una firma comercial de Riga.10 Por motivos ajenos, su misin result un fracaso absoluto. Al llegar a la Embajada de Rusia, donde deba llevar a cabo negocios delicados y secretos, fue recibido con burla. Esta brusca recepcin humill al tmido y sensible Hamann, que cay en la desesperacin. Sus aspiraciones en la carrera diplomtica estaban arruinadas y se hallaba perdido y solo en un pas extranjero. Intentando escapar de su tristeza, llev una vida de desenfreno, quitndose sus preocupaciones a travs de la comida, la bebida y la prostitucin. Tras derrochar rpidamente todo el dinero que se le haba encomendado unas 300 libras esterlinas del dinero de los Berens, una suma enorme en aquel entoncesHamann intent ganarse la vida a travs de sus modestas habilidades como intrprete de lad. La bsqueda de un lad lo puso en compaa de un personaje de mala reputacin, un cierto noble que se convirti en su confidente y compaero. La evidencia ms que sugiere que Hamann tuvo una relacin homosexual con l. Despus de casi nueve meses de completa indolencia, Hamann hizo un descubrimiento horrible: su amigo estaba siendo mantenido por un hombre rico. Al saber esto, Hamann tuvo un ataque de celos, recurriendo a halagos y al chantaje.11 Pero todo fue en vano.

8 El nico estudio completo y detallado de su relacin es: Weber, Hamann und Kant (1908). Pero este estudio es obsoleto ahora, luego de la publicacin de la edicin crtica de las obras y la correspondencia de Hamann. 9 Sobre la influencia de Rousseau en el Sturm und Drang, cf. Hettner, Geschichte, II, 9ss.. 10 La naturaleza de la misin de Hamann es an desconocida. La explicacin aceptada es la que da Nadler en su Hamann, pp. 73-74. 11 Ver las cartas a Senel, del 14 y el 24 de enero de 1758, en Hamann, Briefwechsel, I, 234-241. El caso de la homosexualidad de Hamann ha sido bien documentado por Salmony, Hamanns metakritische

Para entonces fue evidente que las cosas haban ido demasiado lejos. Hamann haba gastado hasta su ltima guinea y su salud se deterioraba. Era el momento de olvidar este asunto emocionalmente desastroso. De modo que en el invierno de 1758 alquil una habitacin en la casa de una familia decente, se encerr con sus libros y adopt un rgimen espartano. All intent recuperar lo que le quedaba de cuerpo y alma. En su desesperacin, se volvi hacia la Biblia, que se convirti en su nico consuelo. La lea del modo ms personal posible: como si fuera un mensaje de Dios slo para l. Vio la historia del pueblo judo como una parbola de su propio sufrimiento. Todo lo que le ocurri en Londres, todas sus vicisitudes, parecan prefiguradas en la Biblia. Fue a partir de la lectura de la Biblia que tuvo su demoledora experiencia mstica. En la tarde del 31 de marzo de 1758 ley en el quinto libro de Moiss: La Tierra abri la boca de Can para recibir la sangre de Abel. Al leer este pasaje, Hamann sinti el latir de su corazn, el temblor de las manos. En un convulsivo torrente de lgrimas se dio cuenta de que era el asesino de su hermano, el asesino del hijo nico de Dios, el mismo Cristo. Comenz a sentir el espritu de Dios obrando a travs de l, revelando el misterio del amor y la bendicin de la fe en Cristo.12 Tras escuchar la voz de Dios en s mismo y luego de leer la Biblia en su modo personal y alegrico, Hamann lleg a creer que Dios se comunicara con l, siempre que l lo escuchara. De hecho, se convenci de que todo lo que le ocurra contena un mensaje secreto de Dios y que, como todo en la Biblia, era alegrico. Esta conviccin llev a Hamann a una extraordinaria conclusin metafsica: la creacin es el lenguaje secreto de Dios, los smbolos a travs de los cuales comunica su mensaje al hombre. Toda la naturaleza y la historia consisten, entonces, en jeroglficos, cifras divinas, smbolos secretos y rompecabezas. Todo lo que acontece es un comentario enigmtico de la palabra divina, la encarnacin fsica y la expresin de los pensamientos divinos. En los trminos metafricos de Hamann: Dios es un escritor y la creacin es su lenguaje.13 Aunque parezca puramente personal e imaginaria, la visin mstica de Hamann ha tenido consecuencias filosficas importantes. La ruptura con la Ilustracin era ya un hecho. En sus textos de Londres, escritos poco despus de esta experiencia, Hamann empieza a cuestionar algunos de los dogmas centrales de la Ilustracin.14 En primer trmino, poner en duda el naturalismo de la ciencia moderna, su intento de explicar todo segn leyes mecnicas, sin referirse a causas sobrenaturales o finales.15

Philosophie, pp. 75-84. Pero para hallar una perspectiva diferente, ver Koep, "Hamann's Londoner Senelaffre," Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 57 (1960), 92-108; 58 (1961),68-85. 12 Este testimonio es dado por el mismo Hamann en ber meinen Lebenslauf, Werke, II, 40-41. 13 Ver Hamann, Biblische Betrachtungen, Werke, I, 5, 9. 14 Estos escritos comprenden Biblische Betrachtungen, Brocken, Gedanken ber meinen Lebenslauf y Betrachtungen zu Kirchenliedern. Escritos compulsivamente y con prisa, estuvieron completos en tres meses, de marzo a mayo de 1758. Contienen, in nuce, muchos de los temas de la filosofa madura de Hamann y son de hecho indispensables para la comprensin de sus obras posteriores. Aunque nunca fueron publicados endurante la vida de Hamann, hay que destacar que Herder y Hamann los vieron antes de su muerte. Acerca de su circulacin, ver "Schlusswort" del vol. I de la edicin de Nadler de Werke, pp.323-324. 15 Sobre la importancia del naturalismo para la filosofa de la Ilustracin, ver Cassirer, Enlightenment, pp. 37-50.

Si todos los eventos son signos divinos, entonces tienen un significado sobrenatural que no puede ser completamente explicado segn causas naturales. Para comprender los eventos necesitamos, por lo tanto, consultar la Biblia. Todos somos capaces de volvernos profetas, escribe. Todos los fenmenos de la naturaleza son sueos, visiones, enigmas que tienen un sentido oculto, un significado secreto. Los libros de la naturaleza y la historia no son sino cifras, signos ocultos que requieren la clave de las Sagradas Escrituras.16 En pasajes como ste, Hamann discute la distincin entre lo natural y lo sobrenatural, lo que es vital para el propsito de la ciencia moderna de liberarse de la teologa y de la metafsica. Si todos los eventos naturales son smbolos divinos, entonces lo sobrenatural no estar ms all de lo natural, sino que estar encarnado en l. Toda fsica verdadera ser religin y toda religin verdadera ser fsica. En segundo lugar, Hamann sospecha de la fe ilustrada en la autonoma humana, en su creencia de que el hombre alcanza la perfeccin a travs de sus propios esfuerzos y no por medio de la gracia de Dios.17 De acuerdo con su visin mstica, Dios se encarna no slo en la naturaleza, sino tambin en la historia. Lo que el hombre piensa y hace es lo que Dios piensa o hace a travs de l, de modo que todas las acciones humanas dan testimonio de la presencia divina: No es la ms pequea brizna de hierba una prueba de Dios? Si lo es, entonces por qu debiera significar menos la ms pequea accin humana? [...] La naturaleza y la historia son los mejores comentarios de la palabra divina18. Pero esto nos plantea el siguiente interrogante: si Dios est copresente en todos los pensamientos y acciones humanas, entonces cmo puede el hombre ser el autor de su propio destino? Aquello que logre no ser un resultado de sus propios esfuerzos, sino solamente de la gracia divina. Como nos recuerda Hamann: No olvidemos que en todas nuestras acciones necesitamos de la ayuda de Dios, as como necesitamos respirar para todas nuestras fuerzas vitales y actividades []. El aliento que respiramos es asimismo la exhalacin de Dios.19 En tercer lugar, Hamann critica la premisa, comn a gran parte de la psicologa y la epistemologa postcartesiana, de que la autoconciencia [self-awareness] es transparente a s misma, el punto de partida autoevidente para la filosofa. Su visin mstica implica que no tenemos un acceso privilegiado a nosotros mismos. Dado que Dios es la fuente de todos nuestros pensamientos y acciones, no podemos conocernos a nosotros mismos ms que al insondable Dios dentro de nosotros. En lugar de ser transparente a s misma, la autoconciencia es problemtica, misteriosa y oscura. Nuestro s mismo [self] est fundado en nuestro creador. No est en nuestro poder el conocimiento de nosotros mismos [ourselves]; y a fin de medir su alcance, debemos penetrar en el seno de Dios, el nico que puede determinar el misterio de nuestro ser20. Si queremos adquirir autoconocimiento, primero debemos conocer nuestra posicin en la naturaleza, la historia y la sociedad, pues nuestra identidad depende de nuestras relaciones con todo lo
16 Hamann, Werke, I, 308. 17 En cuanto a la importancia de esta creencia en la Ilustracin, ver Hampson, Enlightenment, pp. 35ss., y Wolff, Aufklrung, pp. 10-11,36-37, 114-115. 18 Hamann, Werke, I, 303. 19 Ibid., I, 14-15. 20 Ibid., I, 301.

dems21. Por lo tanto, la filosofa no debe comenzar con el autoconocimiento, sino con el conocimiento del ser22. Por ltimo y lo ms importante de todo, Hamann discute el principio ilustrado de la soberana de la razn, el derecho de la razn a criticar todas nuestras creencias. Est convencido de que su visin es una revelacin de Dios y de que es incomprensible para la razn, que no tiene derecho a juzgarla. Es necesario distinguir entre una esfera de revelacin, en la que los hechos nos son dados por medio de la gracia de Dios, y la esfera de la razn, en la que slo podemos inferir a partir de hechos dados. La razn est perfectamente en su derecho de hacer deducciones a partir de hechos dados, pero lo sobrepasa tan pronto como intenta poner en cuestin o crear hechos. La mayor contradiccin y mal uso de la razn se da cuando quiere ser reveladora. Un filsofo que, para complacer a su razn, aparta de nuestra visin la palabra divina es como esos judos que, cuanto ms se aferraban al Antiguo Testamento, negaban el Nuevo23. Pronto veremos cmo Hamann desarroll comentarios como stos en una crtica general de la razn.

1.3. El verano de 1759: la agitacin del Sturm und Drang. Tras su retorno a Riga en el verano de 1758, Hamann volvi a trabajar en casa de los Berens. A pesar del fracaso de su misin y de su deuda enorme, la familia Berens lo recibi como a un hijo perdido mucho tiempo antes. Pero estaba claro que las cosas no podan volver a ser como antes. Hamann haba sido contratado por la casa de los Berens como un portavoz de su punto de vista ideolgico. Pero Christoph Berens, el joven director de la firma y amigo de Hamann de la universidad, era un convencido Aufklrer. No es sorprendente que se horrorizara por la nueva fe de Hamann, a la que vio como una traicin a la Aufklrung y como una cada en las filas de su peor enemigo, la Schwrmerei o entusiasmo. Las relaciones entre Hamann y Berens se tensaron. Y cuando Berens disolvi el compromiso de Hamann con su hermana, Katherina Berens, Hamann se veng renunciando a la casa de Berens. En un ataque de resentimiento, regres a su casa en Knigsberg en marzo de 1759. Pero Berens sigui decidido a reconvertir a su amigo a toda costa. Si Hamann no poda ser rescatado para la casa de Berens, por lo menos haba que salvarlo para la Aufklrung. Sin embargo, la correspondencia se interrumpi pronto, puesto que Hamann insista en que lo dejaran slo con sus creencias. Lutero le haba enseado que la fe es materia de un compromiso personal profundo, una decisin irrevocable. Como Hamann le dijo a J. G. Linder, un amigo comn que actuaba de mediador en el asunto: Si [Berens] quiere saber qu estoy haciendo, dile que luterizo [Lutherize]. Esto es lo
21 Ibid., I, 300-301. 22 En sus escritos de Londres, Hamann no critica explcitamente la epistemologa post- cartesiana, sino que las consecuencias de su posicin se volvieron claras despus para l. As, en su carta del 2 de junio de 1785, a Jacobi, Hamann seala, acerca de la filosofa de Kant: No Cogito ergo sum, sino el inverso y ms hebraico Est ergo cogito.Con la inversin de tal principio, tal vez todo el sistema adopte un nuevo lenguaje y una nueva direccin. Ver Hamann, Briefwechsel, V, 448. 23 Hamann, Werke, 1,9.

que dijo un monje querido en Augsburg: qu estoy; ms no puedo !acer" #ue $ios me ayude. Amn.24 Pese a la interrupcin de la correspondencia, Berens se mantuvo impertrrito. A mediados de junio de 1759 viaj a Knigsberg a ver a Hamann personalmente. En julio, era casi como en los viejos tiempos, como si todas sus diferencias no importaran. Lleno de esperanza, Berens ide un plan para recuperar el alma de su amigo. Decidi obtener el apoyo de un Privatdozent de cuarenta y cinco aos que trabajaba en la Universidad de Knigsberg, una joven promesa filosfica cuya reputacin iba en aumento. Ese filsofo tambin era un devoto de la causa de la Aufklrung y, mejor todava, era probable que Hamann lo escuchara, dado que lo admiraba mucho.25 Quin era ese joven filsofo? Nada menos que Immanuel Kant. En algn momento a principios de julio tuvo lugar un dramtico encuentro entre Hamann, Kant y Berens en Windmill, una posada rural en las afueras de Knigsberg. All, la distancia entre Hamann y Berens se hizo demasiado evidente y violenta. La atmsfera era tensa, especialmente por la presencia de un tercero. Posteriormente en esa semana, Hamann escribi a su hermano, acerca de esa tarde: A inicios de la semana tuve la compaa del seor Berens y del profesor Kant en Windmill, donde cenamos juntos [...]. Desde entonces no he vuelto a verlos. Entre nosotros: nuestra amistad no tiene la antigua intimidad y nos imponemos el esfuerzo de disimularlo26. El 24 de julio, Kant visit a Hamann en compaa de Berens. Se le sugiri a Hamann traducir algunos artculos de la Enciclopedia de Diderot. Kant y Berens confiaban en que una traduccin de este clsico de la Ilustracin devolvera a Hamann la cordura. Acordaron una entrevista posterior en la que Kant y Hamann discutiran sobre filosofa. Pero sta nunca se realiz. En vez de asistir, Hamann envi a Kant una dura carta, rechazando su mediacin en el conflicto. Senta que un tercero no podra comprender los asuntos personales entre l y Berens, y tema que eso diera lugar a indiscreciones.27 La carta de Hamann a Kant, datada el 27 de julio de 1759, es un significativo documento histrico. Con todo derecho, puede ser considerada el primer enfrentamiento entre la Aufklrung y el Sturm und Drang, la primera batalla entre Kant y sus oponentes pietistas. Adems de su contenido personal (el rechazo de la mediacin de Kant), consiste principalmente en una defensa de la fe y del sentimiento contra la tirana de la razn. Hamann se arroga el rol de profeta perseguido por los sacerdotes de la Aufklrung.28 Los dramatis personae ahora son claros para l: si Kant es Scrates y Berens es Alcibades, entonces Hamann es el genio que habla a travs de Scrates. Este genio representa la inspiracin divina, la voz de la profeca, que es aquello que el pequeo Scrates necesita, si ha de explicar el misterio de la fe al gran Alcibades. Pero Hamann teme que Kant, tan slo un filsofo, no pueda entender el
24 Hamann a Lindner, 21 de marzo de 1759, en Hamann, Briefwechsel, I, 307. 25 "Kant tena tiene una mente excelente," escriba Hamann a su hermano, el 28 de Abril de1756. Forj esa opinin tras leer la Nova Dilucidatio, de Kant; ver Hamann, Briefwechsel, I, 191. 26 Hamann a su hermano, 12 de julio de 1759, en Hamann, I, 362. 27 Hamann a Lindner, 18 de agosto de 1759, en Hamann, Briefwechsel, I, 398-399. 28 Hamann, Briefwechsel, I, 379.

corazn. As que le dice a Kant que le escribe en estilo pico en lugar de lrico, puesto que un filsofo no puede comprender el lenguaje del sentimiento. Luego ridiculiza a Berens por la utilizacin de un filsofo para cambiar sus creencias: Casi debo rerme de la eleccin de un filsofo para cambiar mi pensamiento. Yo veo la mejor demostracin como una muchacha sensata ve una carta de amor, y veo una definicin de Baumgarten como un fleuret.29 En el ltimo prrafo, sin embargo, Hamann cita a un filsofo que ha entendido la necesidad de la fe: el filsofo tico, David Hume. Si Hume est en lo cierto respecto de que la razn no puede probar ni refutar la existencia de las cosas ordinarias [ordinary things], entonces a fortiori no puede probar ni refutar la existencia de cosas ms elevadas. Si no podemos sino creer en la existencia de mesas y sillas, entonces a fortiori no podemos sino creer en la existencia de Dios. Hume es un Sal entre los profetas, dado que ve que la razn no puede hacernos sabios y que necesitamos de la fe para comer un huevo o beber un vaso de agua. Esta apelacin a Hume por parte de Hamann es peculiarmente irnica y tal vez lo sea de manera intencional. Con el propsito de atacar a la fe, Hume argumenta que no hay ningn fundamento racional para creer en la existencia de $ios; pero %amann invierte su argumento y lo usa para defender la fe. El argumento es el mismo, pero sus usos difieren. Para Hamann, el mrito del escepticismo de Hume no consiste en desafiar a la fe, sino en asegurarla por medio de la crtica de la razn. Sean cuales sean los mritos de su interpretacin, la referencia a Hume en su carta del 27 de julio result fatdica. Es la evidencia ms temprana del conocimiento kantiano de Hume.30 Aqu estaba la chispa que ms tarde despertara a Kant de su sueo dogmtico. Pero Hume tambin tuvo un rol decisivo en el desarrollo de la filosofa de Hamann, particularmente en su defensa de la fe contra los ataques de la razn.31 Al citar a Hume contra Kant, Hamann sienta un precedente para aquellos filsofos que finalmente lanzaron un contraataque humeano contra Kant.

29 Ibid., I, 378. 30 Vorlnder sostiene que Kant no expuso a Hume antes de 1755 y cita la biografa de Kant de Borowski como evidencia; ver Kant, I, 151. Pero si nos detenemos en ello, Borowski nunca establece, ni insinaimplica, que Kant expusiera a Hume en 1755. El pasaje al que alude Vorlnder es extremadamente vago. Borowski slo dice: "In den Jahren, da ich zu seinen Schlern gehorte ... ," dejando abierto en qu aos Kant expona a Hume. El hecho de que Borowski comenzara a participar en las clases de Kant en 1755, obviamente, no es concluyente. De hecho, al discutir las clases de Kant de 1755 es significativo que Borowski nunca se refiera a Hume. Ver Borowski, Darstellung des Lebens und Charakters Kants, pp. 18, 78. 31 Hamann reconoca abiertamente el rol de Hume en la formacin de su pensamiento. Vase, por ejemplo, su carta a Jacobi del 27 de abril de 1787, en Hamann, Briefwechsel,VII, 167: "Estaba lleno de Hume cuando escrib mi Sokratische Denkwurdigkeiten y la pgina 49 de mi librito se refiere a l. Nuestra propia existencia y la existencia de cosas fuera de nosotros deben ser credas y no pueden demostrarse. El pasaje al que se refiere HamannHamann est en Werke, II, 73.

1.4 Sokratische Denkwrdigkeiten [hechos o recuerdos memorabilia- socrticos] Sin embargo, la carta a Kant del 27 de julio fue slo un preludio. Hamann necesitaba una declaracin ms formal de su credo para mantener al margen al solcito Kant y a Berens. Para frenar su molesta campaa de reconversin tena que mostrarles que su fe no era entusiasmo ni supersticin, deba convencerlos de que se basaba en una experiencia que la razn no se atreva a juzgar. En pocas palabras, Kant y Berens iban a tener que aprender que hay ms en el cielo y en la tierra de lo que jams haya sido soado en su filosofa ilustrada. As, en slo dos semanas, las dos agitadas e inspiradas semanas del 18 al 31 de agosto, Hamann escribi una breve apologa de su fe, Sokratische Denkwrdigkeiten, que fue publicado a fines de diciembre de 1759. Aunque poco ledo fuera de Alemania, Sokratische Denkwrdigkeiten es una obra decisiva en la historia de la filosofa moderna. Es el primer manifiesto del Sturm und Drang, el primer ataque influyente contra el principio ilustrado de la soberana de la razn. Por eso tiene el mayor inters el hecho de que la obra de Hamann haya sido concebida como una respuesta al pequeo Scrates de Knigsberg, el mismsimo Immanuel Kant. Esto muestra que Kant no era un mero espectador del Sturm und Drang. Antes bien era su catalizador directo, un verdadero moscardn socrtico. Sokratische Denkwrdigkeiten tiene un subttulo extrao y dos dedicatorias crpticas, importantes para comprender sus objetivos y su contenido. El subttulo reza: Para el aburrimiento del pblico, compilado por un amante del aburrimiento. El amante del aburrimiento es, desde luego, el autor. Describindose de ese modo a s mismo, Hamann reacciona contra la tica del comercio y la industria adoptada por la economa poltica de la Ilustracin. Amar el aburrimiento es protestar contra la tica del trabajo, que cree que slo justificamos nuestra existencia a travs de nuestra productividad. En su juventud, el mismo Hamann haba adherido a esa tica, incluso haba escrito un breve tratado cantando sus alabanzas.32 Pero esta conversin le ense que hay algo ms precioso que no puede adquirirse mediante los propios esfuerzos del hombre: la salvacin por la gracia. Como Lutero, Hamann plantea una anttesis entre el mundo del espritu, en el que el hombre encuentra la gracia, y el mundo del trabajo, en el que permanece atrapado en este mundo.33 La primera dedicatoria, la cual es puramente irnica, es al Pblico, o a Nadie, el Conocido. El pblico representa aqu, desde el punto de vista de la Aufklrung, el rbitro ltimo de la verdad, el fin de su programa de educacin y reforma. Hamann acusa a los Aufklrer de adorar a un dolo, de creer en la realidad de una mera abstraccin. Otro nombre para el pblico es, entonces, Nadie, dado que las abstracciones no existen por s mismas; tambi&n es apodado el 'onocido, dado que el pblico no representa ms que a cualquier conocido y no una persona particular a quien tal vez no conocemos. Por debajo de la burla de Hamann acerca del pblico se encuentra una crtica interna sutil contra la Aufklrung. Pretendiendo batallar contra la
32 Ver "Beylage zu Dangeuil," en Hamann, Werke, IV, 225-242. 33 Acerca del significado de esta contraposicin para la filosofa alemana temprana, ver Wolff, Aufkliirung, pp. 15-16.

10

supersticin y el misticismo, el Aufklrer cae presa de ellos, adorando abstracciones. Desde el punto de vista de Hamann, una falacia comn de la Aufklrung es la hipstasis. Sin duda, no es accidental que Hamann, como Lutero, sea un convencido nominalista: del mismo modo que Lutero ha usado el nominalismo para atacar a la escolstica, as Hamann lo emplea ahora para criticar a los Aufklrer. Aquello que Hamann condena especialmente en la reverencia del pblico por parte la Aufklrung es su concepcin utilitarista de la verdad. Los Aufklrer creen que la filosofa debe ser til y beneficiosa para el pblico; y se ocupan de bajarla de las nubes de la especulacin y de ponerla en el mercado de la vida pblica. Pero, puede la filosofa ser prctica o til?, pregunta Hamann. Se pregunta si la bsqueda de la verdad y el inters pblico coinciden. La filosofa no beneficia necesariamente al pblico e incluso podra perjudicar sus intereses. A su modo de ver, la historia de la filosofa es una lucha encarnizada entre la bsqueda de la verdad y el inters pblico. Lo atestigua el juicio contra su hroe, Scrates. Aqu, la crtica de Hamann contra la Aufklrung tiene un inters histrico, puesto que iba a llegar a ser un leitmotiv de la controversia entre Jacobi y Mendelssohn.34 La segunda dedicatoria es a los Dos. Los dos, aunque sus nombres no se mencionan, son sin lugar a dudas Berens y Kant. Hamann los compara con dos alquimistas que buscan la piedra filosofal, la facultad de la razn. Berens busca esta piedra para generar comercio, trabajo y prosperidad; y Kant la busca para establecer su criterio de crtica, con el cual distinguir verdad y falsedad. Hamann describe a Kant como el guardin de la Casa de la Moneda, pues su criterio de crtica es como una tabla de conversin que determina el oro, frente a la aleacin contenida en las monedas. Esta intrigante metfora pone en juego dos datos del joven Kant: su deseo de explicar los primeros principios del conocimiento, en su Nova Dilucidatio de 1755, y su reverencia por Newton, quien fuera instructor real sobre cuestiones de moneda.

Sokratische Denkwrdikeiten se centra en la figura de Scrates, quien se desempea como portavoz de Hamann. Es fcil ver la identificacin de Hamann con el filsofo ateniense. La ociosidad de Scrates debe haberlo interpelado como un amante del aburrimiento. El martirio de Scrates reivindicaba su crtica del utilitarismo de la Aufklrung.35 Y la homosexualidad de Scrates excusaba sus propios pecados. De hecho, Hamann nos pide que seamos tolerantes con ese notorio rasgo de Scrates. Uno un puede sentir el menor afecto, sin sensualidad, escribe, refirindose al vicio de Scrates.36 En otro respecto, sin embargo, la identificacin de Hamann con Scrates parece menos comprensible, incluso paradjica. Hamann ve en una razn radical e irrestricta una amenaza para la fe. Pero, no llev Scrates su razn hasta el extremo de convertirlo en impo y de negar a los dioses? No es Scrates el smbolo mismo de la razn, el
34 Ver seccin 2.4. 35 Hamann, Werke, II, 68 36 Hamann, Werke, II, 68.

11

paradigma de la vida examinada? sta ha sido, de hecho, la imagen prevalente de Scrates en la Aufklrung. La intencin de Hamann es precisamente socavar esta perspectiva. En lugar de ver a Scrates como la alternativa a Cristo, el campen de la razn contra la religin, Hamann lo considera el precursor de Cristo, el apstol pagano de la fe contra la tirana de la razn. Si Hamann pudiera fortalecer esta interpretacin de Scrates, entonces privara a la Aufklrung de su santo patrono favorito. La sabidura de Scrates podra emplearse, as, para sancionar los valores cristianos y no los paganos. Hay dos datos sobre Scrates que cita Hamann en contra de la interpretacin de la Aufklrung. El primero es la confesin por parte de Scrates de su ignorancia.37 Esto no es solamente una acusacin contra la dialctica de los sofistas el equivalente antiguo de la razn de los Aufklrer, sino tambin un reconocimiento pagano y primitivo de la fe. La confesin de Scrates es su modo de decir que hay cosas que no podemos conocer por medio de la razn y que simplemente debemos creer. El segundo dato es el rol del demonio o genio de Scrates.38 Para Hamann no es azaroso que Scrates recurra a su genio cada vez que su razn falla. sta es la clave ms importante de la misteriosa identidad del genio. Representa nada menos que la inspiracin divina, la voz de la profeca a la que debemos recurrir cada vez que la razn resulta insuficiente. El concepto central de Sokratische Denkwrdigkeiten es el de la fe (Glaube) y ste es el punto principal contra la razn de la Aufklrung. Sin embargo, qu sea aquello que Hamann entiende por fe es algo especialmente oscuro y hasta l mismo admiti que nunca comprendi por completo su propia utilizacin. Bsicamente, empero, podemos analizar el concepto de Hamann en trminos de dos aspectos simples, uno positivo y otro negativo. El aspecto negativo consiste en el reconocimiento de la ignorancia, la aquiescencia de los lmites de la razn y, en especial, su incapacidad para demostrar ninguna existencia. Hamann se refiere a este aspecto de la fe cuando escribe: Nuestra propia existencia, y la existencia de todas las cosas fuera de nosotros, tiene que ser creda y de ningn modo puede demostrarse.39 El componente positivo de la fe consiste en un tipo particular de experiencia de aquello que Hamann llama sensacin (Empfindung). La sensacin es un sentimiento inefable, una experiencia en contraste con un principio abstracto. As, Hamann describe la ignorancia de Scrates en estos trminos: La ignorancia de Scrates era sensacin. Hay una diferencia mayor entre la sensacin y un teorema de la que hay entre un animal vivo y su esqueleto anatmico.40 Qu tipo de sensacin caracteriza a la fe? Qu la distingue de otras sensaciones y experiencias? sta es la pregunta crucial que surge del concepto que Hamann tiene de la fe. Desafortunadamente, Hamann se torna vago justo en este punto. Una consideracin atenta de sus ejemplos, sin embargo, muestra que cree que la sensacin de la muerte surge cuando sentimos la incomprensibilidad de la muerte. Tanto Voltaire como

37 Ibid., II, 76. 38 Ibid., II, 69-70. 39 Ibid., II, 73. 40 Ibid., II, 74.

12

Klopstock tuvieron esa sensacin, dice, ante la muerte repentina y trgica.41 Voltaire la sinti tras el terremoto de Lisboa, el cual lo oblig a (renunciar a su razn); y Klopstock la sinti tras la muerte de su esposa, la cual le rob su musa. Estos ejemplos sugieren, pues, que la sensacin de la fe consiste en enfrentar la incomprensibilidad o el absurdo de la vida y de la muerte. Aquello que sentimos [sense or feel] en la fe, entonces, parece ser la donacin, el absurdo y el misterio de la existencia misma. La insistencia de Hamann en que la fe no es mera creencia, sino un tipo de experiencia lo conduce a una conclusin novedosa y provocativa: que la fe es un tipo especial de conocimiento.42 A su modo de ver, lo opuesto a la fe no es el conocimiento per se, como se suele asumir, sino un tipo particular de conocimiento, a saber, el conocimiento discursivo o racional. La sensacin de la fe nos da un tipo de conocimiento intuitivo irreductible al discursivo. Es incluso superior al conocimiento discursivo, en tanto que nos da un acceso directo a la existencia misma, mientras que la razn no puede demostrar ni concebir la existencia de cosa alguna. La afirmacin de Hamann de que la fe consiste en un tipo especial de conocimiento, sin embargo, plantea un problema serio. Es decir, cmo podemos adquirir el conocimiento de la fe? Cmo podemos comunicarlo, si no es [un conocimiento] discursivo? Hamann no tiene una respuesta clara para esta dificultad en Sokratische Denkwrdigkeiten; su tarea principal es establecer solamente la posibilidad, no la realidad, de ese conocimiento. En un momento dado, sin embargo, sugiere que el medium para ese conocimiento es el arte: El filsofo est sometido a la ley de la imitacin tanto como el poeta.43 sta es, de hecho, una sugerencia prometedora, puesto que el arte es, a fin de cuentas, una forma de comunicacin no discursiva. Veremos cmo esta sugerencia finalmente condujo a Hamann a una teora nueva y apasionante acerca del significado metafsico del arte.44

La tesis general de Sokratische Denkwrdigkeiten es que la fe trasciende el mbito de la razn; en otras palabras, no puede ser demostrada ni refutada por &sta" *a premisa principal detrs de esta tesis es que la fe es una experiencia inmediata, cuyo contenido es privado, inefable y meramente dado. De acuerdo con Hamann, pues, la experiencia de la fe es equivalente a nuestra percepcin de las cualidades sensibles simples, como el sabor amargo de las naranjas, la agudeza de una aguja, el brillo de un color. No podemos describir completamente estas cualidades, ni podemos probar o refutar su existencia. Si queremos saber si existen o cmo son, slo debemos mirar y ver. Como explica Hamann, la fe no es obra de la razn y por eso no puede sucumbir a sus ataques; pues la fe carece de razones, al igual que el gusto y la sensacin.45 En este pasaje, y en otros como ste, Hamann cuestiona en sus escritos la aplicabilidad
41 Ibid., II, 74. 42 Ibid., II, 74. 43 Ibid., II, 74. 44 Ver la seccin 1.7. 45 Hamann, Werke, II, 74.

13

universal del principio de razn suficiente, esto es, la exigencia de dar razones de todas nuestras creencias. No podemos universalizar este principio, sostiene, pues slo podemos dar razones para una creencia si sta puede ser inferida o deducida de otras creencias que actan como evidencia de ella. Pero hay muchas creencias para las cuales esta condicin no vale, por ejemplo: la seda es suave o el amarillo es ms brillante que el verde. En estos casos no podemos referirnos a otras creencias como evidencia y debemos consultar a la experiencia. Podemos resumir el punto de vista de Hamann en estos trminos: sera irracional universalizar el principio de razn suficiente, puesto que pide razones en casos en los que ninguna puede ser dada. As que, si la razn reclama el derecho de criticar todas nuestras creencias de determinar si hay para ellas razones suficientes ella trasciende sus propios lmites y se convierte en su opuesto, la sinrazn [unreason]. Aunque sea prima facie plausible, el argumento de Hamann no es concluyente. Hemos de admitir su consideracin de que no podemos universalizar el principio de razn suficiente en el caso de creencias empricas primitivas. Pero permanece la pregunta acerca de si las creencias religiosas se parecen a ellas. Un escptico podra disputar esa analoga, sobre la base de que las creencias religiosas no describen simplemente la experiencia, sino que tambin la interpretan. As, un budista, un musulmn y un cristiano ven el mismo resplandor de la inspiracin bajo una luz diferente. Pero al conceder esto, se reintroduce el principio de razn suficiente. Aunque la razn no pueda discutir un simple informe acerca del contenido de la experiencia, s puede intervenir en la interpretacin de ese contenido; pues !ay que evaluar si el contenido garantiza las conclusiones que se siguen de l. (Como veremos, ms tarde Kant presion a Hamann y Jacobi siguiendo precisamente estas lneas.)46 Es importante distinguir la tesis de Hamann de dos posiciones que suelen confundirse con ella. Primero, al sostener que la fe consiste en una forma de experiencia inmediata, Hamann no est postulando la existencia de cierta facultad mstica de conocimiento, un sexto sentido. Este no puede ser el caso, ya que duda de la existencia de toda facultad de ese tipo.47 Afirma explcitamente que todo nuestro conocimiento, sea religioso o no, proviene de nuestros cinco sentidos.48 No obstante eso, aunque limite nuestro conocimiento a los sentidos, Hamann piensa todava que trivializamos la naturaleza de nuestra experiencia si asumimos que no contiene ms que los objetos cotidianos. Si somos verdaderamente sensibles con respecto a lo que aparece, veremos la dimensin religiosa subyacente de la experiencia. En segundo lugar, Hamann no se compromete con una forma de irracionalismo o de antirracionalismo. Al emplear estos trminos de forma precisa, tenemos que referirlos a una posicin que sostiene que la fe contradice a la razn, en otras palabras, que

46 Ver la seccin 4.2. 47 As, Hamann es escptico con respecto a la facultad de la intuicin intelectual de Jacobi. Ver las cartas de Hamann a Jacobi del 14 de noviembre de 1784 y del 22 de enero de 1785, en Hamann, Briefwechsel, V, 265, 328-329. 48 Ver, por ejemplo, Brocken, en Hamann, Werke, I, 298.

14

debemos dar el salto de la fe aun cuando la razn pruebe que Dios no existe.49 Esto sera asumir, sin embargo, que la razn tiene jurisdiccin sobre la fe, que puede probarla o refutarla. Pero que la razn no tiene esta jurisdiccin es la tesis central de Sokratische Denkwrdigkeiten. El punto central del argumento de Hamann es, sin duda, que la fe no es racional ni irracional, puesto que la razn no puede probarla ni refutarla. El obstculo para todas las interpretaciones irracionalistas de Hamann es nada menos que la tesis central misma de las Sokratische Denkwrdigkeiten.

1.5. Kant, Hamann y la controversia sobre el optimismo Como las Sokratische Denkwrdigkeiten no se publicaran hasta Navidad, Hamann tuvo que esperar hasta que llegara su explicacin formal. Mientras tanto, Berens permaneca en Knigsberg y Kant estaba a su lado. El resultado: Hamann estaba en estado de sitio. Aunque la carta del 27 de julio haba tenido su efecto amonestador, Kant y Berens seguan atentos al alma de su amigo. Berens continu visitando a Hamann, con la esperanza menguante de que se retractara; y +ant, aunque !aba depuesto su servicio como mediador tras recibir la carta, todava se carteaba con Hamann, intentando iniciar un dilogo filosfico con l. A principios de octubre de 1759 le envi una copia de su ltimo trabajo, el ensayo corto Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus [Ensayo de algunas consideraciones sobre el optimismo]. Como corresponde, Hamann respondi al ensayo de Kant, criticndolo muy severamente. As comenz un captulo completamente nuevo en el drama Kant-Hamann. El ensayo de Kant y la respuesta de Hamann constituyen dos respuestas opuestas a una de las grandes preguntas filosficas de la poca. El intercambio entre Kant y Hamann se centra en una famosa controversia del siglo XVIII: el debate relativo al optimismo de Leibniz, o acerca de si ste es el mejor de todos los mundos posibles. La controversia haba comenzado en 1753, cuando la Berliner Akademie der Wissenschaften [Academia de Ciencias de Berln] hizo de esa pregunta el tema para un premio; y se volvi una cuestin cada vez menos acad&mica y ms vital tras el terremoto de Lisboa de 1755, cuando la repentina muerte de miles de cristianos inocentes pareci una burla a la teora de Leibniz. Tarde o temprano, casi todos los grandes pensadores del siglo XVIII participaran en este debate, como Voltaire, Rousseau, Lessing y Mendelssohn, por nombrar unos pocos. Aunque prima facie la controversia pareca no referirse ms que a la verdad del optimismo de Leibniz, plante una cuestin mucho ms fundamental, a saber, el clsico problema del mal: cmo puede haber una providencia, un orden moral del mundo, gobernado por un Dios justo y benevolente, si hay maldad y sufrimiento? Ese antiguo problema sigui acosando al pensamiento del siglo XVIII, porque no poda renunciar a la creencia cristiana en la providencia. Un mundo sin providencia era un mundo sin sentido o valor. Si no hubiera providencia, el universo sera absurdo o amoral, indiferente a todas las preocupaciones morales como la vida y la muerte, la alegra y el sufrimiento, lo correcto
49 sta es de hecho la posicin de Jacobi, que aboga por un salto mortale dado que la razn prueba el atesmo y el fatalismo. Pero es significativo que Hamann objeta a Jacobi V, 351.

15

y lo incorrecto. No habra razn para haber nacido o morir, no habra propsito en nuestra luc!a y nuestro sufrimiento; y no !abra recompensa para el virtuoso ni castigo para el despiadado. La perspectiva de semejante existencia carente de sentido era el pensamiento ms impresionante de todos" ,l joven +ant la llam (el abismo negro);50 y Jacobi resuma un sentimiento compartido al escribir en sus cuadernos: Nada asusta tanto al hombre, nada oscurece tanto su mente, como la desaparicin de Dios de la naturaleza [...] cuando el propsito, la sabidura y la bondad ya no parecen reinar en la naturaleza, sino slo una ciega necesidad o un tonto azar.51 Pero tras el problema de la providencia haba una pregunta ms inquietante para el pensador del siglo XVIII. Supngase por un momento que el pesimista est en lo cierto, que no hay ningn fundamento racional para la creencia en la providencia. Supngase que la razn nos compele a aceptar lo absurdo. Qu se sigue entonces de aqu? Esto pondra en duda la autoridad de la razn misma. Si no podemos aceptar que nuestras vidas no tienen sentido y si la razn indica que se es el caso, entonces por qu deberamos seguir siendo fieles a la razn? As, durante el siglo XVIII la controversia sobre el optimismo atrajo un inters tan extendido y duradero, en parte porque perturbaba la fe de la Ilustracin en la razn misma. Tales eran las significativas preguntas que ocupaban a Hamann y a Kant en el otoo de 1759. En Versuch, uno de los ms dogmticos de sus escritos tempranos, el joven Kant toma una posicin inequvoca a favor del optimismo de Leibniz. Su confianza en la razn parece inquebrantable. Est convencido de que el optimismo de Leibniz es la nica posicin racional y que incluso eventos tan trgicos como el terremoto de Lisboa no nos dan razones para dudar de la providencia. Por supuesto, es necesario admitir que hay maldad sin castigo, muerte trgica y sufrimiento sin sentido. Pero esto es as, slo desde nuestra perspectiva finita, que no puede aprehender el universo como un todo. Si, en cambio, tuviramos el entendimiento infinito de Dios, entonces podramos ver el plan que est detrs de la totalidad de las cosas y darnos cuenta de que todo sucede en definitiva en funcin de lo mejor. Admitiramos, entonces, que hay una razn ms profunda, un plan ms elevado detrs de todo, de modo que toda maldad se castiga, toda muerte se redime y todo sufrimiento se compensa. Envindole una copia de su ensayo a Hamann, Kant no poda sino suscitar el debate. La posicin de Hamann era precisamente la contraria de la de Kant. La razn habla a favor del pesimismo y no del optimismo, segn el punto de vista de Hamann. No nos muestra que la vida tiene sentido, sino que no lo tiene. Como Hamann explica en las Biblische Betrachtungen [Meditaciones bblicas], un escrito londinense temprano, La razn no nos descubre ms que lo visto por Job: la miseria de nuestro nacimiento, las ventajas de la tumba, la inutilidad e inadecuacin de la vida humana.52

50 Vase el ensayo temprano de Kant "Gedanken bei dem frhzeitigen Ableben des Herrn Friedrich von Funk," en Werke, II, 37-44. En ese ensayo, Kant aborda la cuestin de cmo sera la existencia sin providencia y entonces usa la metfora citada. 51 Vase, de Jacobi, Fliegender Blatter, en Werke, VI, 155. 52 Hamann, Werke, I, 147.

16

Tanto Kant como Hamann afirman la existencia de la providencia y ninguno de ellos est dispuesto a abrazar el absurdo por un instante. Pero estn en las antpodas acerca de cmo conocer la providencia y eludir el absurdo. Mientras Kant piensa que es la razn aquello que da significado a la vida, Hamann cree que es la fe. Las diferencias entre Hamann y Kant se hicieron completamente evidentes y explcitas cuando Hamann respondi el ensayo de Kant en su carta de diciembre de 1759.53 All Hamann rechaza la teodicea de Kant por razones que Kant apreciar ms tarde: trasciende los lmites de la razn. No podemos demostrar que ste es el mejor de todos los mundos posibles, dice Hamann, dado que nada conocemos acerca de Dios. Tampoco podemos argumentar que la maldad y el sufrimiento en el mundo son slo aparentes, dado que no conocemos la realidad como un todo y no podemos atenernos a la perspectiva infinita de Dios. Reprendiendo a Kant por sus pretensiones metafsicas, Hamann le dice en trminos nada vacilantes: Si quieres probar que el mundo es bueno, no apeles al mundo como un todo, ya que los seres !umanos no podemos conocerlo; y no te refieras a Dios, ya que slo un hombre ciego con una mirada fija puede verlo.54 Todo el proyecto de una teodicea, sostiene Hamann, es un error, pues juzgar a Dios con los criterios de la razn humana es incurrir en un antropomorfismo: El creador y gobernador del mundo es un ser orgulloso. Se regodea con sus planes y no le preocupan nuestros juicios.55 No se sabe si Kant respondi la carta de Hamann. Pero al menos una cosa es segura: Hamann le haba dado al joven Kant razones para reconsiderar su racionalismo optimista.

1.6. El fiasco Kinderphysik Avanzado el otoo de 1759, el drama comenz a llegar a su fin. Berens abandon Knigsberg a fines de octubre, siendo su misin de reconversin un evidente fracaso. Kant se alej de la escena, agobiado por tareas acadmicas. Pero el drama no termin sin su clmax amargo, un enfrentamiento final entre Kant y Hamann a fines de 1759. La pelea fue ocasionada por una carta de Kant, probablemente escrita en diciembre de 1759.56 Kant escribi a Hamann una extraa peticin: que colaborara con l en la escritura de un libro de fsica para nios. El objetivo del libro, al menos en el pensamiento de Kant, era llevar la Aufklrung al aula, enseando a los nios los rudimentos de Newton. Hamann respondi el pedido de Kant en tres extensas cartas de amor (como Hamann las llam), todas escritas avanzado diciembre de 1759.57 Naturalmente, trat el proyecto
53 Hamann, Briefwechsel, I, 452. Cf. Hamann a Lindner, 12 de octubre de 1759, en Hamann, Briefwechsel, 1,425-426. 54 Hamann, Briefwechsel, I, 452 55 Ibid., I, 452. Tambin, Werke, I, 10. 56 Se ha perdido el original, pero su contenido puede inferirse a partir de las cartas de Hamann de diciembre de 1759. 57 Estas cartas fueron editadas y publicadas por el mismo Hamann en su Fnf Hirtenbriefe (1763). Ver Hamann, Werke, II, 371-374.

17

de Kant con recelo. S mostr un evidente inters, pero de ninguna manera estaba dispuesto a seguir el proyecto en los trminos de Kant. Hamann hizo sugerencias y recomendaciones que saba que estaran en desacuerdo con las intenciones de Kant. De hecho, el tono de las cartas es tan defensivo, quejumbroso y condescendiente que parece incitar a la pelea. Es como si Hamann hubiese visto las intenciones de Kant y estuviera determinado a sabotear el libro desde el comienzo. La tarea principal de las cartas de Hamann es definir la filosofa de la educacin que debera inspirar su proyecto. Lo esencial de la posicin de Hamann proviene directamente del Emile de Rousseau: el mtodo propio de la educacin es ponerse en la posicin del nio. El docente debe comprender el lenguaje y el alma del nio, si quiere iniciarlo en el mundo adulto. Para ser amo del nio, primero debe ser siervo; para ser lder, primero debe ser seguidor. La principal dificultad en semejante mtodo es que para ponernos en la posicin del nio, primero debemos renunciar a todo lo que sabemos como adultos. Esto debe ser especialmente difcil para usted, dice Hamann a Kant, dada toda su formacin y educacin. Cules deben ser los contenidos de un libro de fsica para nios? Qu lecciones debe contener? La respuesta de Hamann a estas preguntas revela sus diferencias con Kant. El libro debe basarse en el Gnesis, insiste, y el orden de la exposicin debe seguir el de los seis das de la Creacin. Kant no debera avergonzarse por cabalgar el caballo de madera de la historia mosaica [to ride the wooden horse of Mosaic history]. Hamann no duda en presentar a Kant su visin sobrenaturalista de la naturaleza. La naturaleza es un libro, una fbula o una carta escrita por Dios. Es una ecuacin de cantidades desconocidas, una palabra hebrea con vocales faltantes. Aunque la tarea de la fsica es deletrear el alfabeto de la naturaleza, ese conocimiento no nos permitira descifrar su mensaje ms de lo que conocer el alfabeto nos ayuda a entender un libro. Para comprender la parbola tras la naturaleza, finalmente tenemos que consultar su clave ltima: la Biblia. Tal es el consejo que Hamann da a Kant, slo cuatro aos despus de su Allgemeine Naturgeschichte [Historia universal de la naturaleza], en la que intentaba explicar el origen del universo a partir de principios naturalistas. Hamann ve un gran peligro en su proyecto, que es el peligro que en verdad envuelve toda educacin: la corrupcin. Es fcil para los eruditos predicar, as como lo es para ellos enga-ar") .o !ay problema si el erudito escribe para s mismo; la mayora de ellos son tan perversos que es imposible corromperlos todava ms, pero ste no es el caso de los nios. Debemos cuidarnos de no ofender la majestad de su inocencia advierte Hamann, y no debemos corromperlos con un estilo seductor o con el ingenio de Fontenelle. Como Rousseau, Hamann ve ms sabidura en la inocencia del nio que en la erudicin del filsofo. El conflicto entre Kant y Hamann en este punto refleja la lucha anterior entre Diderot y Rousseau. As como Rousseau detestaba la Encyclopdie de Diderot por su creencia presuntuosa de que es posible mejorar la humanidad a travs del arte y la ciencia, as sospechaba Hamann del proyecto de Kant de educar a los nios popularizando a Newton. Hamann era el Rousseau de Knigsberg, Kant su Diderot. Qu efectos tuvieron las cartas de Hamann sobre Kant? Su tono provocador en verdad se encontr con una recepcin fra. Puntualmente, Kant no respondi las cartas de
18

Hamann, un silencio que insult profundamente a Hamann.58 Kant haba aprendido su leccin: no hizo ms intentos de dialogar con Hamann o, en realidad, de reconvertirlo. Pero las cartas de Hamann tuvieron otra consecuencia importante: introdujeron al joven Kant en Rousseau. En 1759 Kant no haba ledo todava a Rousseau y en Knigsberg tena una reputacin de gallante Magister. Aunque todava no era receptivo a estas nuevas ideas, Kant por lo menos tom conciencia de ellas. Tal vez haya sido Hamann, entonces, quien sentara las bases para la posterior recepcin de Rousseau por Kant.59

1.7. Aesthetica in nuce y la esttica del siglo XVIII. La segunda obra importante de Hamann, despus de Sokratische Denkwrdigkeiten, es su Aesthetica in nuce, que se public en 1762. Aunque la Aesthetica no entre en discusin con Kant -sus blancos son Lessing, Mendelssohn y Baumgarten-, es sin embargo de gran importancia para la filosofa post-kantiana. Lleg a ser la biblia de la esttica del Sturm und Drang, la sagrada escritura de la epistemologa de los Romantiker. En efecto, fue en gran medida debido a la Aesthetica que Hamann lleg a ser conocido como el portavoz del Sturm und Drang.60 La apoteosis romntica del arte, la intuicin y el genio tambin encuentra su origen en el clsico texto de Hamann.61 Aunque la Aesthetica es visiblemente una polmica contra las interpretaciones naturalistas de la Biblia, es ms fundamentalmente un manifiesto para una teora esttica revolucionaria. Uno de sus objetivos radicales consiste en liberar el arte de la opresin de la convencin clsica y de las normas racionalistas. La Aesthetica es una defensa de la creatividad artstica, un himno al genio cuyo arte rompe todas las reglas. De acuerdo con Hamann, el artista no debe acatar las normas morales, las convenciones artsticas y los principios racionales; y menos aun debera molestarse en imitar a los griegos, como haba sugerido Winckelmann. Ms bien, debe expresar sus pasiones, revelar sus sentimientos y dar rienda suelta a sus visiones personales. Lo que hace bella a una obra de arte es su expresin, su revelacin de la personalidad del artista. Por ende, es necesario abolir todas las reglas y convenciones, pues slo inhiben la expresin personal.
58 Hay un borrador de una carta a Kant, escrito despus de las tres cartas de diciembre de 1759. Ver Hamann, Briefwechsel, I, 453-454. Ese borrador sugiere que Kant le haba escrito a Hamann, aunque no ms que para no ofenderlo y cancelar el proyecto formalmente. De todos modos, Hamann ya estaba ofendido por la respuesta tarda y fra de Kant. 59 La sugerencia de que Hamann habra preparado el suelo para la posterior recepcin de Rousseau por Kant es de Gulyga; ver su Kant, pp. 61-62. En realidad Gulyga pone el estmulo de Hamann mucho despus de la Aesthetica in nuce de 1762. Los argumentos de las cartas de 1759 son ms explcitamente rousseaunianos y parecen ms un recurso estimulante. 60 Esta tesis es discutida en detalle por Unger, Hamann und die Aufklrung, I,233pp. 61 Generalmente se atribuye la primaca de la esttica en la filosofa romntica a la tercera Kritik de Kant y a Aesthetische Briefe de Schiller. Cf., por ejemplo, Kroner, Von Kant bis Hegel, II, 46pp.. Pero ni la influencia de Kant ni la de Schiller son suficientes para explicar la importancia que la filosofa romntica dio al arte. Tanto Kant como Schiller relegan el arte al reino de los fenmenos y no lo ven como un instrumento para la adquisicin de conocimiento metafsico. Los romnticos pensaban que el arte era importante, en cambio, precisamente porque lo vean como ese instrumento. La influencia crucial para su creencia en el valor metafsico del arte es ms probablemente Hamann.

19

La posicin de Hamann contra el clasicismo y el racionalismo era verdaderamente revolucionaria, enfrentndolo con la mayora de los estetas del siglo XVIII. Casi todos sus contemporneos, aunque aceptando la importancia de las pasiones y las pretensiones del genio, continuaban sosteniendo que el arte debe cumplir alguna norma, sea un principio moral, una convencin social, la ley lgica o la tcnica artstica. ste es as no slo para aquellos clasicistas rgidos como Boileau, Batteau y Gottsched, sino tambin para pensadores progresistas, como Voltaire, Diderot y Lessing. La tormentosa controversia entre Gottsched y los estetas suizos Bodmer y Breitinger en la dcada de 1740 no haba cuestionado verdaderamente la santidad de las normas estticas: el asunto slo era si deban aplicarse conscientemente, como deca Gottsched, o expresarse de manera subconsciente, como sostenan Bodmer y Breitinger. Pero Hamann se apart de todas estas tendencias con su exigencia radical de derribar todas las normas. Otro objetivo radical de Aesthetica in nuce es restablecer el significado metafsico del arte. Tambin aqu Hamann lucha contra la corriente. La tendencia predominante en la esttica del siglo XVIII iba hacia el subjetivismo, que negaba la ecuacin clsica de verdad y belleza.62 La experiencia esttica se vea cada vez menos como imitacin de la realidad y ms como una forma de ilusin. ste es el caso, ya consideremos la tradicin empirista en Francia y Gran Bretaa, ya la tradicin racionalista en Alemania. De acuerdo con Dubos y Burke, quienes representan la tradicin empirista, la experiencia esttica no consiste en aprender principios morales o en percibir verdades metafsicas, sino en tener sensaciones placenteras. Y de acuerdo con Wolff, Baumgarten y Mendelssohn, que representan la tradicin racionalista, la experiencia esttica es o bien una concepcin confusa de la realidad (Wolff), o bien una percepcin clara de los fenmenos (Baumgarten), o bien una sensacin placentera (Mendelssohn). Para ambas tradiciones, el arte ha perdido su pretensin de proporcionar una comprensin [insight] metafsica, su capacidad de dar conocimientos de la realidad; es ms una forma de entretenimiento que de instruccin. Aesthetica in nuce es una protesta contra este creciente subjetivismo. Hamann acusa, tanto a los empiristas como a los racionalistas, de traicionar la vocacin metafsica del arte. De hecho, a sus ojos, esos caballeros no son mejores que Poncio Pilatos: S, finos crticos! Se interrogan por la verdad y se dirigen hacia la puerta porque no pueden esperar una respuesta.63 Segn lo ve Hamann, la experiencia esttica no consiste en una concepcin confusa de la realidad, ni en una percepcin clara de los fenmenos, ni en sensaciones placenteras. Antes bien, el arte es la comprensin [insight] ms pura de la realidad misma. El arte es de hecho el nico instrumento para captar la verdad, el nico medio para conocer la realidad misma. Aunque las estticas clsicas de Boileau y Batteau tambin confieren honores metafsicos al arte, el arte se sigue considerando como una fuente inferior de conocimiento, a lo sumo equivalente a la lgica y la matemtica. Pero para Hamann, el arte es la forma ms elevada de conocimiento, una que incluso es superior a la lgica y a la matemtica.

62 Acerca de esta tendencia, cf. Cassirer, Enlightenment, pp. 297ss. 63 Hamann, Werke, II, 206.

20

Seguramente no es sorprendente, sin embargo, que Hamann ofrezca tal lugar de honor al arte. Esto completa la posicin que ya haba establecido en Sokratische Denkwrdigkeiten. En su obra temprana, Hamann prevea una forma superior de conocimiento que brindara una comprensin [insight] pura de la existencia. Este conocimiento sera ser puramente inmediato, evitando todas las plidas abstracciones de la razn, que no pueden aprehender la riqueza, la diversidad y la particularidad de la experiencia. Pero Hamann no haba logrado explicar cmo podra adquirirse esa experiencia. Aesthetica in nuce llena ese vaco. El arte, y slo el arte, est en condiciones de proveernos de un conocimiento inmediato, nos dice Hamann, pues es esencialmente un medio no discursivo. El objeto de su comercio no son los conceptos, sino las imgenes. En lugar de realizar la diseccin de la realidad en partes sin vida, esas imgenes directamente reproducen la totalidad y la riqueza de la experiencia. Por eso, la Aesthetica in nuce complementa a las Sokratische Denkwrdigkeiten en un aspecto crucial: provee el rgano y el criterio para la ms alta forma de conocimiento, prometida en la obra previa. Al tener en cuenta la epistemologa de las Sokratische Denkwrdigkeiten, estamos en una mejor situacin para entender cmo revive Hamann la estatura metafsica del arte en la Aesthetica. Esta epistemologa le permite a Hamann desarrollar una idea central para la crtica de la tradicin clsica: que el arte no puede reducirse a principios racionales; pero a la vez [le permite] evitar su conclusin indeseable: que el arte no puede tener significado metafsico. La crtica empirista y racionalista de la tradicin clsica negaba el significado metafsico del arte, slo porque no conseguan liberarse de su subyacente criterio racionalista de conocimiento; equiparaban el conocimiento de la naturaleza con el conocimiento de la razn. Por eso, su conciencia del contenido no racional del arte pareca implicar la prdida de su estatus metafsico. Pero gracias a la epistemologa de las Sokratische Denkwrdigkeiten, que cuestiona la pretensin de exclusividad de la razn respecto del conocimiento de la realidad, Hamann puede aceptar la crtica de la tradicin racionalista, restableciendo a la vez el significado metafsico del arte. En ltima instancia, sin embargo, la base de la teora esttica de Hamann, como mucho en su filosofa, proviene de su visin mstica en Londres. Para Hamann el arte tiene, ante todo, una vocacin religiosa: traducir y descifrar la palabra de Dios. Una visin tan poco convencional del arte, no obstante, tiene una premisa sorprendentemente convencional: la nocin clsica de imitacin.64 Hamann acepta la nocin de Aristteles, pero la reinterpreta a la luz de su visin religiosa general. Si el arte ha de imitar a la naturaleza y si la naturaleza consiste en el lenguaje secreto de Dios, entonces es la tarea del arte traducir y descifrar ese lenguaje. Como lo expresa Hamann, en su estilo declamatorio habitual, Habla, para que yo pueda verte! Este deseo ha sido satisfecho mediante la creacin, que es una palabra dirigida a sus creaturas mediante sus creaturas [...]. Hablar es traducir, desde el lenguaje de los ngeles al lenguaje de los hombres, es
64 Ver Hamann, Werke, II, 198-199. En otras partes de su Aesthetica, sin embargo, Hamann parece despreciar la nocin de imitacin, cf. por ejemplo II, 205-206. Es verdad que en esos pasajes no objeta la nocin per se, sino ms bien la interpretacin de Batteau.

21

decir, desde pensamientos a palabras, desde las cosas a los nombres, desde imgenes a signos.65 Aunque Hamann acepta la antigua nocin de imitacin, se separa radicalmente de la tradicin clsica, francesa y alemana, relativa a cmo el artista debe imitar a la naturaleza. El artista no imita a la naturaleza siguiendo convenciones y aplicando reglas, como Batteau, Boileau y Gottsched lo sugeriran, sino expresando sus sentimientos y pintando sus sensaciones. Este nuevo mtodo de imitacin es la consecuencia directa del empirismo de Hamann. A diferencia de Batteau, Boileau y Gottsched, influidos por el racionalismo wolffiano y cartesiano, Hamann es un empirista cabal.66 Adquirimos el conocimiento de la naturaleza, sostiene, no a travs de la razn, sino a travs de nuestros sentidos y sentimientos. Mientras que los principios de la razn son meras abstracciones fantasmticas de la naturaleza, nuestros sentidos y sentimientos la reproducen directamente, con toda su riqueza, particularidad y diversidad. Para imitar a la naturaleza, el artista debe ser fiel a sus sentidos y sentimientos y evitar toda forma de abstraccin: Oh! Para la musa, como el fuego del orfebre, como el jabn de la lavandera! Se atrever a purificar el uso natural de los sentidos del uso innatural de las abstracciones, que paraliza nuestra consciencia de las cosas, tanto como oculta y calumnia el nombre de Dios.67 Si tuviramos que resumir la Aesthetica in nuce, deberamos identificar dos doctrinas: que el arte debe imitar a la naturaleza y revelar la palabra de $ios; y que el arte debe expresar la personalidad interna del artista. Pero lo central en la esttica de Hamann es precisamente la combinacin o interseccin de ambas doctrinas. Es una fusin aparentemente paradjica de un subjetivismo extremo, que insiste en que el artista exprese sus deseos ms profundos y sus sentimientos, y un objetivismo extremo, que pide que el artista imite estrictamente a la naturaleza y se rinda a sus efectos sobre l. Pero, cmo es posible combinar esas doctrinas extremas y aparentemente contradictorias? Cmo pueden los sentimientos personales del artista revelar tambin la palabra de Dios? Cmo pueden sus pasiones y deseos adquirir un significado metafsico? Para solucionar este problema, debemos volver a la experiencia mstica de Hamann en Londres y, en particular, a su visin de la presencia de Dios en el hombre. Si Dios est dentro del hombre y se revela mediante los sentidos y las pasiones del hombre (dado el empirismo de Hamann), entonces se sigue que el artista slo debe expresar sus sentidos y pasiones, si ha de revelar a Dios. Lo que el artista siente personalmente y percibe es as a su vez lo que Dios siente y percibe por medio de l, de modo que la ms ntima revelacin de sus sentimientos es tambin la auto-revelacin de Dios. La creatividad artstica, entonces, no es slo la actividad del artista, sino tambin la de Dios, que se revela a s mismo por medio de esa actividad. Tal como Hamann expresa este punto, cada impresin de la naturaleza en el hombre no es slo un recordatorio, sino un testimonio de la verdad bsica: quin es el Seor. Cada reaccin

65 Hamann, Werke, II, 198-199. 66 Ibid., II, 198,207. 67 Ibid., II, 207.

22

del hombre en su creacin es la letra y el sello de nuestra participacin en la naturaleza divina y nuestra afinidad con ella.68 Fue la creencia de Hamann en el significado metafsico de la auto-expresin aquello que result ser especialmente atractivo para los Strmer und Drnger y para toda la generacin romntica. Semejante creencia daba al artista su pastel y le permita tambin comerlo. El artista podra expresar su pasin personal y al mismo tiempo tener una visin metafsica de la realidad en s misma. La fe romntica general en el significado metafsico de la creatividad artstica, que aparece en Reden de Schleiermacher, Hyperion de Hlderlin, System des transcendentalen Idealismus de Schelling, Lehrling zu Sais de Novalis y Vorlesungen ber Transcendentalphilosophie de F. Schlegel, se remonta a la metafsica de la Aesthetica in nuce de Hamann. Todos esos pensadores creen que las fuerzas del universo se revelan o manifiestan en la visin personal del artista. De hecho, se debe en parte a la Aesthetica de Hamann que la metafsica recupere sus alas tras los embates de la crtica kantiana. Pero stas no son tanto las alas de la razn pura, como las de la inspiracin artstica. El arte se ha convertido en el nuevo rgano y criterio del conocimiento metafsico, evitando todas las trampas de la razn pura expuestas con rudeza en la crtica kantiana.

1.8. La Metakritik: gnesis, contenidos y consecuencias. Las dos dcadas que separan la publicacin de la Aesthetica in nuce (1762) de Hamann y la Kritik der reinen Vernunft (1781) de Kant no son especialmente memorables para la relacin entre los dos filsofos. Aunque se encontraban frecuentemente en ocasiones sociales, hubo pocos intercambios importantes entre ellos. Hamann escribi en 1764 una resea crtica de las Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen [Observaciones sobre lo bello y lo sublime] de Kant y hubo una breve correspondencia en 1774 relativa a la ltima obra de Herder, Die Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts. Fuera de eso, pocos acontecimientos importantes. Kant y Hamann parecan haber reconocido, finalmente, la inmensa distancia entre ellos y haber llegado a resignarse a ella.69 No obstante, durante ese perodo Hamann mantuvo un vivo inters en la obra de Kant. No poda reprimir su curiosidad sobre el progreso de Kant con su primera Kritik. De hecho, tal era su inters en la magnum opus de Kant su Moral der reinen Vernunft [moral de la razn pura] como l la llam- que lo ayud a conseguir un editor para ella, J. F. Hartknoch. Luego, a travs de su contacto con Hartknoch y sin el consentimiento de Kant, se las arregl para obtener las hojas de prueba tan pronto como salieron. De este modo furtivo, se volvi la primera persona en leer la Kritik, adems del mismo Kant. Haba ledo detenidamente y forjado un juicio incluso antes de su publicacin, a mediados de mayo de 1781.
68 Ibid., II, 207. 69 Al menos Hamann dice poco sobre Kant en su correspondencia, en este perodo; y l sola comentar casi todos los incidentes de su vida. Para ms detalles acerca de la relacin de Kant y Hamann en este momento, cf. Weber, Kant und Hamann, pp. 46-55.

23

Hamann vio la obra maestra de Kant como el mejor ejemplo de muchos vicios de la Aufklrung. Una resea de ella era una idea tentadora, una oportunidad para establecer diferencias con la Aufklrung en general. El 1 de julio de 1781, slo seis semanas despus de su publicacin, Hamann ya haba elaborado un breve comentario de la Kritik. Aunque demasiado breve para ser considerado como una verdadera resea, su comentario ya contena in nuce algunos de los temas posteriores de Hamann. Es, de hecho, la primera crtica escrita acerca de la obra de Kant. Pero Hamann decidi no publicarla, pues tema que su tono burln ofendiera a un Kant muy sensible. Despus de dejar de lado su temprana resea, Hamann no pudo sin embargo resistirse a empuar la lanza contra la filosofa transcendental. Posteriormente en el verano de 1781 consider la idea de escribir una crtica extensa sobre Kant, una tentacin que tambin lo torturaba porque no se senta capacitado para la tarea: Mi pobre cabeza es apenas una jarra rota en comparacin con la de Kant, arcilla contra hierro.70 Se necesit de una constante insistencia por parte de Herder conseguir que se pusiese a trabajar en su proyecto; y recin en enero de 1784 finalmente lo complet. El producto final fue un breve ensayo intitulado Metakritik ber den Purism der reinen Vernunft.71 Hamann nunca se sinti satisfecho con l- la idea result fallida, le dijo despus a Herder y hasta ms tarde en su vida intent reescribirla y extenderla.72 Desafortunadamente, esos planes no llegaron a buen destino. Aunque la Metakritik no fue publicada hasta 1800, ejerci una considerable influencia subterrnea. Hamann le envi una copia a Herder, quien a su vez le envi una a Jacobi. A travs de Herder y Jacobi, algunas de las ideas de la Metakritik se volvieron un lugar comn post-kantiano. La Metakritik de Hamann puede reclamar el derecho de ser el punto de partida de la filosofa post-kantiana. Es el primer escrito que aborda las preguntas meta-crticas que son tan caractersticas del perodo: Qu es la razn? Cmo podemos criticarla? Y, cmo podemos conocer sus condiciones y sus lmites? Hamann piensa que estas cuestiones son ineludibles, la consecuencia necesaria de la propia crtica.73 Si, como dice Kant, todo en el cielo y en la tierra debe someterse a la crtica, entonces ipso facto el criticismo mismo debe someterse a la crtica o a aquello que Hamann llama meta-crtica. El tema principal de la Metakritik, como su ttulo completo lo indica, es el purismo de la razn. ste es la falacia central, la reduccin al absurdo de toda la Kritik, en la visin de Hamann. Por purismo de la razn entiende su hipstasis, su abstraccin de su necesaria encarnacin [embodiment] en el lenguaje, la tradicin y la experiencia. De acuerdo con Hamann, Kant hipostasia la razn al postular un reino noumnico autosuficiente que existe aparte del reino fenomnico del lenguaje, la historia y la
70 Hamann a Herder, 26 de enero de 1785, en Hamann, Briefwechsel, V, 108. 71 El trmino 'Metakritik' de Hamann es significativo. Es un juego con la etimologa de 'metafsica'. El ensayo Metakritik debe seguir a la Kritik como la Metafsica de Aristteles sigue a su Fsica. El trmino es para recordarle a Kant que los conceptos de la filosofa no se derivan de la razn, sino de los caprichos de su uso. Vase el comentario de Hamann sobre este punto en Werke, III, 125. 72 Hamann a Jacobi, 28 de septiembre de 1785, en Hamann, Briefwechsel, VI, 75. 73 Vase, por ejemplo, cmo Hamann pone el criticismo contra s mismo en el prrafo inicial de su resea de la Kritik, en Werke, III, 277.

24

experiencia. Kant efecta una hipstasis o purificacin de la razn en tres sentidos. La abstrae respecto de la experiencia sensible, de la tradicin o la costumbre y, lo peor de todo, respecto del lenguaje. Lo que queda luego de esa abstraccin no es ms que el sujeto = X transcendental y puramente formal, el talismn y el rosario de una supersticin transcendental que cree en todos los ens rationis.74 El purismo de la razn, piensa Hamann, es una falacia porque la razn slo existe en las actividades particulares. No hay ninguna facultad especial de la razn; slo hay maneras racionales de pensar y de actuar. Para identificar la razn, tenemos que referirnos a las maneras de pensar y actuar de las personas; y esto se refiere, ms especficamente, a cmo actan, escriben y hablan en su lenguaje y en su cultura. As, el punto principal contenido en la acusacin de purismo por parte de Hamann no es que la razn es inseparable de otras facultades, como suele creerse,75 sino que no es una facultad en absoluto. Antes bien, la razn slo es una funcin, una manera especfica de pensar y actuar en un contexto cultural y lingstico especfico. El fundamento de la crtica que Hamann hace a Kant en la Metakritik est dado por su filosofa de la mente, la cual ya haba formulado en sus Philologische Einflle und Zweifeln (1772). All Hamann expone una filosofa aristotlica de la mente que define al alma como una forma de actividad, antes que como un tipo de entidad. El blanco de este ensayo temprano es Herder, a quien Hamann calificaba de platnico por su creencia en que la razn constituye una facultad particular. La crtica a Kant es simplemente una repeticin de la crtica que antes haba hecho a Herder. Hamann acusa a Kant, como antes a Herder, de platonismo. Hamann escribe a Herder el 10 de mayo de 1781: Tengo curiosidad por saber su opinin acerca de la obra maestra de Kant [...] merece el ttulo de un Hume prusiano [...]. Sin darse cuenta, se regodea con ms picarda que Platn en el mundo intelectual ms all del espacio y el tiempo.76 Kant es un platnico, piensa Hamann, porque hipostasia un reino noumnico autosuficiente que existe aparte del reino fenomnico. En contraste, Hamann se ve a s mismo como un aristotlico, pues sostiene que la razn slo existe en las cosas, en su encarnacin lingstica y cultural. Entonces, a ojos de Hamann, su conflicto con Kant repite el conflicto clsico entre Platn y Aristteles. De todas las purificaciones de la razn realizadas por Kant, la ms problemtica para Hamann es la relativa al lenguaje. Para Hamann el lenguaje es el mismsimo instrumento y criterio de la razn,77 de modo que hablar de la razn sin referirnos a su encarnacin en el lenguaje slo es reificar una abstraccin.78 Si vamos a hacer una

74 Hamann, Werke, III, 284-285. 75 Vase el resumen, frecuentemente citado, que Goethe hizo de la filosofa de Hamann en Dichtung und Wahrheit, Werke, IX, 514. 76 Hamann, Briefwechsel, IV, 293-294. Tambin Hamann a Herder, 9 de diciembre de 1781, en Hamann, Briefwechsel, IV, 355. 77 Hamann no da una explicacin de esta frase intrigante, ni en la Metakritik ni en ningn lado. La conexin precisa entre la razn y el lenguaje era un problema de larga data para l, si bien nunca logr ir ms all de la afirmacin de su identidad. Admita que el problema entero era misterioso para l. Vase su carta del 8 de agosto de 1784, a Herder, en Hamann, Briefwechsel, V, 177. 78 Hamann, Werke, III, 285.

25

crtica de la razn, como propone Kant, entonces debemos hacer una crtica del lenguaje, dado que el lenguaje es la fuente de todas las confusiones y las falacias de la razn.79 Sin duda, es el punto central de la comprensin errada que la razn tiene de s misma.80 Sin embargo, a pesar de la importancia que tiene el lenguaje, Hamann considera a Kant culpable de ignorarlo. Niega el lenguaje porque es slo otra vctima de un error aejo: la creencia de que el pensamiento precede al lenguaje, o que los conceptos preceden a las palabras, que son slo sus signos prescindibles. As, el mero eslogan de la Kritik de Kant debera ser: la receptibilidad del lenguaje y la espontaneidad de los conceptos.81 Pero, es Kant verdaderamente culpable de ignorar el lenguaje? Prima facie la acusacin de Hamann parece ser injusta. Una mirada rpida a la deduccin metafsica de las categoras, en la primera Kritik, parece mostrar que Kant da una importancia suprema al lenguaje. La clave de esa deduccin es la identificacin de la capacidad de pensar con la capacidad de juzgar. Las formas del entendimiento se deducen de las formas del juicio, que son las formas sintcticas del lenguaje. Pero si miramos ms de cerca la Metakritik, vemos que Hamann s considera la deduccin metafsica y que sin embargo no est satisfecho con ella.82 La fuente de su disconformidad es el dualismo kantiano noumnico / fenomnico. De acuerdo con Hamann, ese dualismo significa que Kant no puede explicar o justificar su afirmacin de que hay una relacin ntima entre la razn y el lenguaje. Si hay un dualismo fuerte entre lo noumnico y lo fenomnico, entre lo racional y lo sensible, entonces la esfera de la razn est ipso facto separada de la del lenguaje. Pues la esfera del lenguaje es esencialmente fenomnica, dado que consiste necesariamente en sonidos y letras. En este sentido, Hamann dice que el lenguaje es el elemento visible de la razn, el verdadero elemento esttico de todo el conocimiento humano. La filosofa del lenguaje de Hamann, bosquejada en su Metakritik, es una de las armas ms potentes contra Kant y la Aufklrung en general. Le permite poner en duda una presuposicin que est detrs de la fe de la Aufklrung en la razn: que la razn es inmutable y universal, la misma para todos los seres inteligentes en todos los tiempos y los lugares. Al considerar que el lenguaje es el mismsimo instrumento y criterio de la razn, Hamann tambin sostiene que consiste en reglas cuya nica garanta es la costumbre, la tradicin y el uso. Se sigue entonces que el criterio mismo de la racionalidad ser cultural, variando segn las diferentes tradiciones de culturas diferentes. La razn est ahora en peligro de perder su autoridad, dado que sus principios ya no sern universales e imparciales, vinculantes para todos los seres

79 Cf. Hamann a Jacobi, 14 de noviembre de 1784, en Hamann, Briefwechsel, V, 264: "Para m, la pregunta no es tanto 'qu es la razn?', sino 'Qu es el lenguaje?'. Y aqu sospecho sobre las razones de todos esos paralogismos y antinomias que uno atribuye a la razn; el problema es que uno toma las palabras como conceptos y los conceptos como cosas. 80 Hamann, Werke, III, 286. 81 Ibid., III, 284-285. 82 Ibid., III, 286, lneas 2ss.

26

inteligentes. Por el contrario, simplemente expresarn los valores, las tradiciones y el lenguaje de una cultura. Un blanco central de la Metakritik son los dualismos de Kant en todas sus formas, sea entre entendimiento y sensibilidad, entre nomeno y fenmeno, o entre conceptos a priori y formas de la intuicin. Hamann condena todos esos dualismos como abstracciones arbitrarias y artificiales, como reificaciones de distinciones puramente intelectuales. Todas las funciones del hombre forman una unidad indivisible, insiste, un todo singular que es ms que la mera suma de las partes. Slo podemos entender cada funcin investigando sus intrincadas relaciones con todo lo dems. Pero Hamann sostiene que Kant ha violado ese simple principio. Ha dividido lo indivisible, ha separado lo inseparable. Aunque Kant dice que hay una fuente singular para todas sus facultades,83 destruye esa afirmacin con sus distinciones tajantes. Aquello que ha sido tan drsticamente diseccionado no puede reunirse con tanta facilidad. Hamann se queja: si la sensibilidad y el entendimiento, las dos ramas del conocimiento humano, provienen de un tronco comn, con qu fin llevar a cabo una separacin tan violenta, no autorizada y arbitraria de aquello que la naturaleza ha reunido! No se marchitarn y morirn ambas ramas mediante una dicotoma y divisin de su raz comn?.84 Hamann cree que la filosofa de la mente debe moverse en una direccin por completo opuesta a la de la Kritik de Kant. En vez de trazar distinciones precisas entre funciones intelectuales, deberamos buscar su principio unificador. Slo si descubrimos la fuente comn de todas nuestras facultades, insiste Hamann, estaremos en condiciones de explicar la interaccin entre ellas. Sin embargo, si continuamos dividiendo estas facultades, dando a cada una de ellas un estatus autosuficiente, entonces su interaccin se volver misteriosa y milagrosa. Pero esto, sostiene Hamann, es precisamente lo que ocurre en la Kritik de Kant. Aunque Kant diga que el conocimiento proviene de la interaccin entre el entendimiento y la sensibilidad, ha dividido tan agudamente estas facultades que la interaccin entre ellas se torna inconcebible. El entendimiento es inteligible, no temporal y no espacial; pero la sensibilidad es fenom&nica, temporal y espacial. Cmo, pues, coordinarn sus operaciones? Las tendencias dualistas de Kant tienen una consecuencia extremadamente seria para la Kritik como un todo, piensa Hamann. El problema central de la Kritik -cmo son posibles los juicios sintticos a priori?- se vuelve irresoluble, dado que no podemos explicar cmo es que conceptos a priori del entendimiento se aplican a las intuiciones de la sensibilidad, completamente heterogneas [respecto de los conceptos a priori]. Si queremos resolver estos problemas, argumenta Hamann, entonces es necesario formular una pregunta mucho ms general: cmo es posible la facultad de pensar? En el prefacio de la primera edicin de la Kritik, sin embargo, Kant rechaza esta pregunta como demasiado especulativa.85 Pero slo si somos capaces de responderla, contesta Hamann, estaremos en condiciones de resolver el problema central de la Kritik.

83 Vanse, por ejemplo, las notas de Kant sobre la imaginacin transcendental en KrV, B, 103, 180-181. 84 Hamann, Werke, III, 286. 85 KrV, A, xvii.

27

Hamann no duda en sugerir por dnde debe comenzar una investigacin de la facultad de pensar. Est convencido de que el camino ms fructfero para la epistemologa est en la direccin de la filosofa del lenguaje. El lenguaje, sugiere, es la raz comn de las facultades heterogneas de Kant, el punto que unifica al entendimiento y a la sensibilidad.86 Las palabras renen los reinos inteligible y sensible, pues pertenecen a la sensibilidad, en tanto sonidos que repercuten sobre el odo o letras que se presentan ante los ojos, y al entendimiento, en tanto signos con significado. As que, si hemos de investigar la conexin aparentemente misteriosa entre lo inteligible y lo sensible, entre lo espiritual y lo fsico, primero debemos ponernos de acuerdo respecto de la conexin entre pensamiento y lenguaje. Adems de los dualismos de Kant y su descuido del lenguaje, otro blanco de la Metakritik de Hamann es el mtodo transcendental de Kant. Hamann le presta mucha atencin al mtodo de Kant que, con razn, considera el fundamento de toda su filosofa. Todo el edificio de Kant reposa en su vana confianza ex vi formae, le escribe a Herder, refirindose al mtodo de Kant.87 Y dice, hacia el final de la Metakritik: la piedra angular del idealismo crtico es la posibilidad de construir las formas de la intuicin a partir de la mente pura y vaca.88 Las observaciones de Hamann sobre la metodologa de Kant son importantes, pues revelan su reaccin contra una teora metacrtica que opera detrs de la Kritik de manera implcita y frecuentemente ignorada. Hamann objeta al mtodo de Kant el supuesto de que es posible construir a priori el sistema completo de la razn, simplemente reflexionando sobre uno mismo. Aunque Kant no supone que sea posible construir la materia del conocimiento (esto es, el contenido de las intuiciones dadas), s piensa que es posible construir su forma (el nmero, los tipos y el orden sistemtico de las categoras del entendimiento y de las ideas de la razn). Pero Hamann encuentra inaceptable incluso esa modesta pretensin. l la interpreta como significando que es posible hallar la forma de una palabra (el orden de sus letras y slabas) a partir de su mero concepto. La respuesta kantiana a la pregunta sobre si es posible hallar la materia de la palabra (las letras y slabas mismas/ a partir de su concepto es un (no) claro y decisivo; pero ante la pregunta sobre si es posible hallar la forma de una palabra a partir de su concepto, bufa un 's!' tan fuerte como Hansel y Gretel en el altar. En otras palabras, Kant asume que es posible construir a priori la sintaxis o la gramtica de un lenguaje. Piensa que el lenguaje filosfico ideal es puramente innato, esperando ser descubierto por pura introspeccin.89 Hamann deja que el lector juzgue si esta suposicin es correcta o no. Pero debe ser claro a partir de su filosofa del lenguaje por qu piensa que el mtodo de Kant est radicalmente equivocado. Dado que la razn no es previa al lenguaje, particularmente a los lenguajes naturales hablados en diferentes culturas, la construccin a priori de Kant es un completo engao. Kant puede construir a priori las formas de la razn, pero slo por medio de una subrepticia abstraccin de los lenguajes naturales. La nica manera de

86 Hamann, Werke, III, 287. 87 Hamann a Herder, 9 de diciembre de 1781, en Hamann, Briefwechsel, IV, 355. 88 Hamann, Werke, III, 289. 89 Ibid., III, 289.

28

descubrir las formas de la razn, insina Hamann, es mediante el estudio emprico comparativo de los lenguajes naturales.90

Qu efecto tuvo la Metakritik en la filosofa post-kantiana? El significado histrico general de la crtica de Hamann a la razn ya ha sido mencionado. Pero el ensayo de Hamann fue influyente por otra razn. Establece una de las principales metas de toda la filosofa post-kantiana: la bsqueda de la unidad interna, de la fuente comn de los dualismos de Kant. Al argumentar que el problema del conocimiento sinttico a priori es irresoluble hasta que no se halle su unidad, Hamann oblig a transcender los estrechos lmites de la filosofa crtica. La historia de la filosofa post-kantiana consiste en gran parte en la bsqueda del principio unificador detrs de los dualismos; y !ay al menos tantos principios como filsofos: el lenguaje en Hamann, la representacin en Reinhold, la voluntad en Fichte, el punto de indiferencia en Schelling, la religin en Schleiermacher y el espritu en Hegel. Pero esta bsqueda comienza con Hamann.91 Es el primero en ver la naturaleza problemtica del dualismo de +ant; y es el primero en insistir en que debemos captar las facultades del hombre como un todo si queremos explicar la posibilidad del conocimiento. Es importante ver, sin embargo, que Hamann plantea este problema por primera vez y de un modo que fue decisivo para la generacin que le sigui. Ya no es posible retornar a ninguno de los extremos unilaterales del racionalismo leibniziano o del empirismo lockeano. Hamann no quiere solamente intelectualizar los sentidos, como Leibniz, o solamente sensualizar el intelecto, como Locke. Por el contrario, quiere hacer ambas cosas a la vez. Concuerda con Kant sobre el hecho de que el entendimiento y la sensibilidad desempean un papel de igual importancia y coordinado para el conocimiento; pero se esfuerza por encontrar la fuente comn a partir de la cual surgen ambas facultades. El problema es formular el principio unificador del intelecto y los sentidos, a la vez que explicar el papel de igual importancia y coordinado de cada uno de ellos. En breve, usando la jerga de Schiller, Schelling y Hegel: es necesario encontrar una unidad en la diferencia, un todo del que sensibilidad y entendimiento slo son partes.92 Es esta bsqueda de una unidad-en-la-diferencia aquello que distingue el problema mente-cuerpo en la filosofa post-kantiana con respecto a la filosofa prekantiana. Mientras la filosofa pre-kantiana busca una solucin reduccionista reduciendo un trmino al otro, la filosofa post-kantiana aspira a encontrar un principio no reduccionista que garantice el mismo status a ambos trminos.

90 Herder articul esas implicancias de la crtica de Hamann en su posterior discusin contra Kant. Ver Metakritik (1799), en Herder, Werke, XXI, 88, 197ss. 91 La opinin comn de que esta bsqueda comienza con Reinhold es insostenible. No slo ignora a Hamann, sino que se ocupa insuficientemente del desarrollo filosfico de Reinhold. Como se discutir en la seccin 8.2, Reinhold estaba bajo la influencia de Hamann en la investigacin del tronco comn de las facultades de Kant. 92 El mismo Hamann era propenso a ese lenguaje. En su correspondencia posterior, frecuentemente remite al principium coincidentiae oppositorum de Bruno, que consideraba la solucin a todas esas contradicciones entre los elementos del mundo material e intelectual. Ver Hamann a Jacobi, 16 de enero de 1785, en Hamann, Briefwechsel, V, 327.

29