Racine Walther 2003 Geographie Religions IG-Libre

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Gographie et religions: une approche territoriale du religieux et du sacr

Geography and Religions: a territorial approach of religious and sacred spaces
Jean-Bernard Racine et Olivier Walther
Institut de Gographie, Universit de Lausanne ieu est gographe! Cest sur ce mot de Christian Pierret que dbutait le dernier Festival International de Gographie de Saint-Di-desVosges, manifestation place sous le signe des rapports entre Gographie et Religions. On y reconnut la varit ancestrale des rencontres et des intersections entre ces deux champs a priori si diffrents. Dans cet article, les auteurs se font lcho de la renaissance de cet intrt, confirment lair du temps, le retour de Dieu dans les pratiques et la littrature, la force du renouveau religieux, en mme temps que lmergence dune nouvelle sensibilit religieuse, plus individuelle et moins institutionnelle, plus sensible et moins dogmatique. Dans un premier volet, et en sappuyant sur une varit dexemples pris aussi bien dans le rfrentiel des religions dites traditionnelles que dans les autres manifestations du religieux, larticle souligne la diversit des liens dessence religieuse entre le formel et le symbolique, dont la reconnaissance parat aujourdhui indispensable une bonne lecture territoriale. Le deuxime volet de larticle identifie les principes organisateurs du religieux et du sacr qui aboutissent penser, organiser et contrler les territoires. Dans le domaine urbain, la renaissance de lintrt des gographes pour le religieux a pris des formes trs varies, multipliant les pistes et les rencontres quitte renverser plusieurs fois la donne mthodologique. Les travaux les plus rcents semblent devoir converger, un niveau gnral, sur le rle cl du religieux, voire du sacr, dans lattribution symbolique, lorganisation et le contrle de lespace, dans la construction de laltrit dune part, dans lvolution des formes et du vcu de la ville dautre part. Restent identifier les enjeux sociaux et politiques de cette retraduction du divin dans la modernit. Mots-cls : religions, sacr, urbain, modernit, symbolisme.
od is a geographer! Thus Christian Pierret introduced the latest International Festival of Geography in Saint-Di-des-Vosges. The purpose of the event was to explore the links between Geography and Religions. The recognition of the ancestral variety characterizing the links and intersections between such purportedly different topics distinguished the gathering. The aim of this paper is to echo the renewal of such an interest, confirm the contemporary trend, Gods return, both in the existing literature and in practice, the strength of the religious renewal, as well as the emergence of a new religious sensibility, more individualistic than institutional, more sensitive and less dogmatic. In a first part, drawing upon a number of examples taken from the so-called traditional religions as well as from other religious manifestations, this paper underscores the diversity that characterizes the religious bonds between the formal and the symbolic. Such links must be acknowledged so as to have a fuller territorial understanding. The second part of this contribution identifies the religious and sacred organizational principles that lead to thinking, organizing and controlling territories. Within the urban context, the renewal of an interest in religion among geographers has taken on several forms, thus opening up new avenues of thought and multiplying grounds for common interests, even if it meant having to change the methodology over and over again. At a general level, the most recent works on the topic seem to agree on the central role of religion, or even of the sacred, in the symbolic attribution, the organization and the control of space, in the construction of otherness on the one hand, in the evolution of the forms of the city and of the way it is experienced on the other hand. However, the social and political implications of such a recasting of the divine into the context of modernity still need to be identified. Key-words : religions, sacred and urban spaces, modernity, symbolism.
Sedes / VUEF Linformation gographique n 3, 2003
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GOGRAPHIE ET RELIGIONS : UN OBJET, DES VISES, DES RELATIONS COMPLEXES

La prise en considration des faits religieux est indispensable la comprhension des processus de territorialisation envisags diffrentes chelles qui constituent les objets spcifiques du savoir gographique.
D. Dory, 1995, p. 367.
Une valse trois temps et plus Quoique vari dans les perspectives suivies, lintrt croissant, depuis lAntiquit mme, de la discipline gographique pour le sacr et les phnomnes religieux tmoigne de limportance du sujet. Personne na oubli les beaux jours du dterminisme environnementaliste, premier temps de la relation entre les deux domaines. Celui-ci accordait une importance dterminante aux causes naturelles, qui, en retour, taient censes faonner les diffrentes religions. chercher les liens qui unissaient les religions lespace, les gographes classiques tels E. Semple (1911), lve de Ratzel, dont P. Claval (1964) avait relev linfluence considrable et E. Huntington (1945) sont parfois tombs dans le pige dun comment et dun pourquoi totalement marqus par le dterminisme. Oubliant limportance dcisive de la culture sur la forme et le sens donn aux rituels sociaux auxquels appartiennent les manifestations religieuses, ces gographes attriburent une nature intangible chaque socit, hirarchise et ordonne selon les attributs environnementaux. De l ces reprsentations associant monothisme et paysages monotones, o Dieu se fait un et sans rival comme le sable au dsert ou lherbe dans la steppe (Semple, 1911), ou encore la touffeur du piedmont himalayen, la lutte contre la lassitude cre par la chaleur et lhumidit avec le Bouddhisme ou le Nirvana, ventuellement labsence de religion des socits qui sy trouvent soumises, voire la noirceur dme des peuples dits primitifs. Ngligeant la
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dynamique des ensembles sociaux, quils analysent les brousses de lAfrique de lOuest, la fort primaire dAmazonie ou les steppes dAsie, les gographes dterministes ont ainsi fig dans la nature des manifestations religieuses qui relevaient surtout du domaine culturel, cet ensemble mouvant, selon E. B. Tylor, comprenant les savoirs, les croyances, lart, les murs, le droit, les coutumes, ainsi que toute disposition ou usage acquis par lhomme en socit (Bonte et Izard, 1991, p. 190). Max Weber (1996, 2000) est dj beaucoup plus intressant quand, deuxime temps, il inverse radicalement le propos. Renonant ltude de la religion pour elle-mme, il orientera ses travaux en direction des liens que la religion (notamment le protestantisme et le judasme antique) entretient avec les domaines sociaux, politiques et conomiques, de mme quen direction dune sociologie comparative des religions du monde (Chine, Inde, monde islamique). Le gographe franais P. Deffontaines suivra ensuite une perspective diffrente, dans son ouvrage Gographie et religions (1948). En affirmant la prminence du sacr dans la construction urbaine, il ne contribue pas seulement la fondation des tudes gographiques du religieux; dans une tude aussi minutieuse que prcise, il dtaille, historiquement et travers le monde, les exemples concrets o les religions inscrivent leur symbolique dans des signes architecturaux forts et interprtent les lments environnementaux comme des manifestations dinspiration divine. Son propos nchappe pourtant pas aux dangers de linventaire culturel. En effet, lire Gographie et religions, on se prend croire que toutes les formes et tous les sens ont t historiquement et potentiellement ralisables, pourvu que la volont divine les inspire. Il reste que ce recensement historique ne parvient pas rellement renseigner sur la spcificit
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du religieux dans lespace. Ce qui ressort alors de lanalyse est le fait que la construction religieuse de lespace nobit pas vritablement des schmas universaux. Est universelle, en revanche, la capacit de la religion imposer un ordre, quel quil soit, parce quil est lgitim par la croyance ou le mythe. Cela signifie que ce nest pas la forme qui qualifie le religieux dans lespace mais bien plutt la potentialit de donner une forme, selon linterprtation que les socits se font du divin. En cela, il est possible de rconcilier la fois la formidable diversit culturelle, issue des reprsentations diffrencies entre socits, avec lunit de lhomme. Dautres aprs P. Deffontaines pousseront lanalyse plus loin en sinterrogeant sur le rle du religieux comme facteur de transformation de lenvironnement et des paysages, une perspective qui a largement domin depuis les annes 1960, jusqu souvrir, dans un troisime temps (Sopher, 1967, 1981), ltude bi-directionnelle et dialectique de leurs influences rciproques (Kong, 1990). Un passage dune reprsentation une autre qui ne sest pas fait sans quelques voyages en zigzags, jusqu ce que ce lien rigide entre reprsentations divines et contexte naturel soit remplac par une approche plus culturaliste, mettant les socits en rapport avec leurs croyances, renouant peut-tre avec le prcepte durkheimien dexpliquer le social par le social. Les articles et ouvrages de C. Raffestin (1985), H. Chamussy (1995), P. Claval (1992), J.-L. Piveteau (1986, 1994), J.-B. Racine (1993, 1994) et D. Hervieu-Lger (2002) tmoignent alors dun regard renouvel sur les pratiques et enjeux des religions, thme depuis longtemps dvelopp en milieu anglo-saxon. Au point, comme le souligne C.C. Park (1994) dans son ouvrage Sacred Worlds, significativement soustitr An introduction to Geography and Religion, que les gographes stant intresss aux rapports entre leur disci-
pline et les faits religieux ont dj travaill dans presque tous les paradigmes qui ont domin la gographie humaine moderne. De mme, comment faire limpasse sur cette anthropologie des zones de contact quvoque justement C. Reichler (2002) dans son tude De la reprsentation linteraction dans une Relation de la Nouvelle-France au XVIIe sicle , intitule Littrature et anthropologie, mais que lon aurait facilement pu largir un troisime terme, celui de la gographie. L. Bureau (1984) par exemple, la fait de manire exemplaire loccasion de son tude Entre den et lUtopie: les fondements imaginaires de lespace qubcois. Ltude des structures mentales et culturelles exportes dEurope vers les villages amrindiens, comme celles qui se sont incarnes dans les villes cres par le Portugal au Brsil (Dabrowski-Sangodeyi, 2002), renvoie videmment un rfrentiel religieux. Du morphologique au symbolique Lintrt des gographes pour les phnomnes religieux tend galement slargir toutes les manifestations sociales que lon peut regrouper sous les vocables de religion et spiritualit (Durand, 1997; de Gandillac, 1997; Racine, 1997). Autant dire que laspect strictement culturel sefface devant les pratiques et le sens cultuels. Cette volution pistmologique de la discipline gographique doit beaucoup labandon des dmarches strictement descriptives, qui sintressaient principalement la cartographie des distributions religieuses ainsi qu la morphologie du paysage culturel (cultural landscape). En dautres termes, les tudes gographiques du religieux passent de nos jours progressivement du morphologique au symbolique, en souvrant la littrature religieuse ainsi qu lexprience du
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croyant, ou du moins du pratiquant, tant il est manifeste que cest plus lorthopraxie, cest--dire le fait de faire comme, que lorthodoxie, qui prime dans les rituels. La question se pose alors de savoir dans quelle mesure les peuples qui pratiquent des rituels croient leurs mythes, sils bnficient dune autonomie qui leur permet de pratiquer sans forcment croire et, conscutivement, engager leur conscience. Lorthodoxie requiert en effet une violence sur lesprit qui impose de croire, ce que lorthopraxie ne demande pas. Dans les socits animistes, la religion ninvestit pas les profondeurs de lesprit ou du moins ne le contraint pas la croyance. Il sagit de faire les bonnes choses au bon moment, sans forcment y croire; comme en tmoigne lexemple suivant, issu dune exprience de terrain de N. Barley (1992, p. 234) au Cameroun: Lorsque je me retrouvai seul avec le vieux faiseur de pluie, je lui demandai si ctait lui qui avait fait pleuvoir. Il me regarda dun air innocent: Mais Dieu seul peut commander la pluie!. Et il se remit rire, satisfait de sa journe. La religion sapparente alors laccomplissement de gestes et de rituels appropris, dans un contexte o le mythe constitue le principe fondamental de lgitimation de lordre social comme de lordre du monde (Sironneau, 1993, p. 9). ce point, il nest pas inutile de prciser que les religions dites universalistes nont jamais eu le monopole des signifiants symboliques. Depuis les temps immmoriaux, la mentalit chinoise est soutenue et sous-tendue par des reprsentations dordre cosmologique, reprsentations de lhomme et de lunivers, faute desquelles le monde scroulerait sans doute, puisquelles animent ou ont anim pendant des millnaires la pense et la vie des Chinois jusque dans les dtails les plus infimes de la vie quotidienne. Il nest dailleurs pas certain quelles aient compltement disparu de la Chine daujourdhui.
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Certes, crira C. Gregory (1989), il ny a dans tout cela pas lombre dune mtaphysique religieuse. Ni Dieu personnel, ni cration, ni au-del nentrent, mme titre dhypothses, dans la sagesse chinoise. Pas davantage une me individuelle de lhomme conue comme entit inaltrable. Ce qui nempche pas que ces reprsentations soient fondamentalement relies une cosmologie et la prolifration de petits dieux et de gnies qui, pour ne pas impliquer une quelconque transcendance, illustrent en revanche une proximit symbiotique de lhomme la terre et au ciel, qui limprgnent et auxquels il se soumet. Un corps qui est cette partie sacre de la terre et du ciel et qui doit le plus tard possible retourner ses origines premires, qui nest ni enveloppe dune me qui devrait sen dbarrasser pour accder un grade suprieur, ni une merveilleuse machine sophistique et glorifie pour ellemme, mais un tout qui ne vaut que par ce qui lanime, un homme qui est tout entier le fils de lUnivers, le lien sacr entre terre et ciel, en mme temps quune partie de cette gigantesque alchimie mouvante, changeante bien que toujours la mme. Il ny a pas dans la tradition chinoise de diffrence entre lesprit et la matire, mais des va-et-vient, des quilibres, des souffles entre des ples diffrents et complmentaires (yin et yang, terre et ciel, dur et mou, lourd et lger). La sant, cest lquilibre de ces mouvements, et la ville aussi. Une mtaphysique des fluides en quelque sorte. Au jeu de la production des espaces religieux et sacrs, les religions dites traditionnelles gardent jusqu aujourdhui la cohrence et lefficacit qui sont les leurs et qui sont nes dun rapport de quotidiennet et de proximit avec le monde matriel et, surtout, immatriel. Il ny a par consquent pas lieu, pour une gographie des religions, dignorer le rle du religieux et du sacr dans les pratiques et les reprsentations qui chap-
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Photo 1 : Religiosit et monumentalit dogon Arou (Mali) ( I. Duc)
pent au Livre. Dailleurs, dans la plupart des situations culturelles, les religions dites universalistes et celles dites traditionnelles ne sexcluent pas, du moins dans la pratique. Ne dit-on pas ce propos, en Afrique noire, que lorsquon mange du riz, on navale pas sa langue pour expliquer quon peut pratiquer les religions importes sans oublier les pratiques les plus ancres en soi ? Le recours aux officiants des religions animistes ne dcline pas ncessairement, mais se conjugue au gr des circonstances. Les stratgies des acteurs visent alors une maximalisation religieuse qui consiste en des pratiques quaprs les tudes de J.-L. Amselle (1990, p. 185) on hsite appeler syncrtiques, tant lide mme de syncrtisme suppose quil existe un rfrent absolu correspondant une religion essentialise. Le mlange actuel entre islam et religions dites traditionnelles en Afrique noire, par exemple, nest pas diffrent du mlange antrieur, cest pourquoi dans le domaine religieux comme dans
dautres domaines (ethnique, politique, etc.), lidentit est relative (ibid., p. 186). Sil faut tre paen, cest ncessairement par rapport une condition musulmane ou chrtienne, qui saffirme en rfrence. Il est par consquent vain de vouloir dgager, des pratiques et reprsentations contemporaines, les lments qui seraient rellement authentiques parce quanimistes. Ces dmarches permettent la discipline daccder un niveau symbolique que le paysage culturel ne fournit pas immdiatement. Il faut au gographe une pratique de lintrieur, qui puisse sajouter sa connaissance des formes, pour quensemble, sens et signes donnent une image plus complte de la sociabilit religieuse et de ses enjeux. Il accde ainsi au meaning of the land, cest--dire quil parvient chausser les lunettes appropries une lecture gographique de lcriture religieuse terrestre. Les consquences de cette dmarche sont doubles. Dune part, il devient
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manifeste que, ds lors que la terre possde une criture dchiffrer (Dardel, 1952), et donc un sens, toutes les tendues de territoire ne se valent pas. Lespace prend, ici plutt quailleurs, une symbolique diffrente. Il y a donc une profonde htrognit spatiale (Eliade, 2001) conscutive du sens attribu par le discours et la pratique religieuse au territoire. Dautre part, comme toute criture peut galement subir loutrage du temps ou des effaceurs, il y a une qualit fondamentalement dynamique et changeante au sens attribu par les religions lespace. Telle est lide du palimpseste (Corboz, 1983 ; Park, 1994, p. 198) sur lequel deux ou plusieurs textes successifs ont t crits, chacun deux ayant t effac pour laisser de la place au suivant. La quantit qui a t efface varie de lieux en lieux, de telle manire que certains paysages conservent une grande partie de lvidence de leur pass tandis que dautres sont prdominants, contemporains dans leur apparence. Les territoires du sacr et du symbolique rsultent alors dune sdimentation historique dans laquelle se distinguent les premiers occupants et leurs arrivants successifs. Les religions peuvent cohabiter ou saffronter, lespace se diversifier et se subdiviser, les socits se disperser en diasporas alors mme que la lgitimit des acteurs reste souvent fonde sur un rapport dantriorit. Les conqutes, les ethnocides natteignent pas toujours les bases du sacr, sur lesquelles se reconstruisent les temples et o se transforment glises et mosques, autels chamaniques et missions catholiques. Lapparence du changement cache souvent la permanence des registres religieux anciens, qui resurgissent la faveur dvnements perturbateurs, comme dans le cas de morts violentes ou dpidmies. Cest ce que nous avons pu observer dans le village de Teli, au Mali aprs la mort par noyade de deux touristes dont les corps nont pu tre retrouvs
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que grce lintersession dun Bozo alli rituel des Dogon et matre des eaux (Walther, 2001). Aprs cet pisode dramatique, les villageois se sont runis et des sacrifices ont t adresss au gnie de leau. La raison pour laquelle celui-ci sest manifest doit tre cherche dans labandon des pratiques traditionnelles de purification et de sacrifices des lieux deau. Le village a en effet entam une migration depuis son site perch en direction de la plaine, corrlativement une islamisation quasi gnrale de la population posant le problme de la succession de lautorit religieuse animiste. Collages identitaires Si lon compare le paysage un palimpseste, il faut cependant imaginer que la sdimentation historique nest pas forcment toujours synonyme dun effacement mais dun collage: lanalyse gographique du religieux rejoint alors les thses de J.-L. Amselle (2001, p. 22), qui affirme que pour chapper cette ide de mlange par homognisation et par hybridation, il faut postuler au contraire que toute socit est mtisse et donc que le mtissage est le produit dentits dj mles, renvoyant linfini lide dune puret originaire . Appliqu aux religions, cela signifie quil ne sagit pas de se reprsenter des signes purs appliqus sur le territoire en couches successives, mais de concevoir que ces signes sont ds le dpart le produit dun mlange constitutif. Il est alors vain de vouloir quantifier ce qui a t effac ou ce qui est rest puisque aussi bien le rsultat contemporain que ses ingrdients historiques sont des compositions. Dautant plus que la quantification ne renseigne pas rellement sur le sens du lieu, la monumentalit ntant pas forcment plus pertinente pour le croyant ou le pratiquant que les reprsentations de son espace vcu. Si lon retient limage du palimpseste, il faut ajouter que le texte qui y est crit constitue une relecture combine densembles
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disparates et contradictoires plutt quune parole intrinsquement cohrente. Le christianisme, avec ses glises construites ds lorigine ou presque sur les temples antiques, mais aussi avec ses pratiques paennes, son htrodoxie, ses branchements contemporains sur les autres religions du monde en est un bon exemple. On comprend ds lors mieux que ltude gographique des religions permette galement ltude de lidentit : si chaque lieu est sacr et consacr, si tous les lieux ne se valent pas mais quen mme temps le sens qui leur est accord se transforme, les individus et les groupes sociaux sont particulirement enclins sidentifier eux, vouloir galement leur correspondre et, conscutivement, les dfendre. Vers la modernit: la ncessit dune approche dynamique La modernit ncessite galement de penser les liens entre gographie et religion dans un cadre qui puisse prendre en compte aussi bien les considrations individuelles que communautaires. Plus prcisment, il sagit aujourdhui pour les gographes de ne plus se restreindre ltude des formes historiques de la religion dans lespace, au risque de se retrouver dans la mme situation que lethnologie classique, tudiant des socits traditionnelles qui nexistaient dj plus. Ce qui, pour la gographie, signifie quelle doit viter de procder linventaire dun monde hrit qui se maintient dans ses formes mais dans lequel le sens sest profondment modifi. Plus que la seule condition de production des formes religieuses, cest linvention, le choix, la composition de ces formes, associs des signifiants mouvants qui doit retenir lattention. ce propos, M. Roncayolo (2002, p. 162) affirmait dailleurs que les formes prennent un sens dans la socit, plus quelles ne sont automatiquement dduites dune structure acquise .
Seules les approches dynamiques sont alors capables de montrer la voie la discipline gographique, de manire aller au-del du formel, de lorthodoxie, du souhait ou du regrett et aussi du fondamentalisme, qui fige les choses pour mieux les instrumentaliser. Car si lon postule que ltude gographique des religions est dynamique, il faut galement admettre que la cartographie, le recensement et les statistiques doivent se garder daboutir une essentialisation des types de religions, par exemple sous la forme de cartes de pourcentages de diffrentes religions ou de recensement sur la base dappartenance religieuse dclare. De mme quune innovation se trouve investie dautres signifiants mesure quelle sloigne de son centre, de mme les religions prennent des significations dtournes et progressivement construites lorsquelles saffranchissent du noyau originel, que cet affranchissement se fasse par la distance comme dans le cas des religions importes en Amrique du Sud et au sud du Sahara ou par la pense. Il est par consquent ncessaire de focaliser lintrt gographique en direction du sens et du symbolisme autant quen direction des formes et, partant, danalyser les contradictions qui naissent de la modernit entre formes abouties et sens attribu, en veillant ne pas oublier que si le territoire fixe le sens et la symbolique, il ne les fabrique pas. De la relation contradictoire et conflictuelle entre ces deux lments nat la dynamique gnratrice des territoires et, conscutivement, celle des identits. Dans le prolongement de cette rflexion, on peut imaginer que si la gographie des religions nadopte pas une vision largie, cest--dire essentiellement politique, elle ne parviendra pas saisir les enjeux de cette dynamique. Cest donc sur ltude des formes et des reprsentations religieuses contemporaines ainsi que sur leur ventuel devenir au sein dun monde globalis que la gographie
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Photo 2 : Basilique transforme en mosque puis en muse, Sainte-Sophie (Istanbul) constitue un exemple paradigmatique des transformations morphologiques et symboliques affectant les monuments religieux ( O. Walther).
devrait porter ses efforts. En admettant, avec Malraux, sil la vraiment dit ainsi, que notre sicle sera religieux (ou spirituel) ou ne sera pas, il est particulirement important que le gographe sintresse lanalyse spatiale et culturelle des effets de la mondialisation sur les dynamiques religieuses, quil se proccupe de notre modernit comme temps du paradoxe, de la confusion des rles sociaux, du mouvement associ aux nouvelles croyances ou la reformulation des anciennes. Entre gographie des religions, gographie religieuse, gographie du religieux et gographie spirituelle La prise en considration par les gographes des pratiques, reprsentations et enjeux des religions dans lespace amne distinguer une gographie des religions, dune gographie religieuse, et dune gographie du reli200
gieux, voire encore dune gographie spirituelle 1, sans que lune de ces acceptions domine ou recouvre ncessairement les autres, mme si elles sentrecroisent souvent. Dans le premier cas, la religion, dans sa double relation, verticale et horizontale (religare, se lier aux dieux, relegere, se rassembler), est apprhende comme lexistence conjointe de croyances et dactes rituels qui visent tablir des relations spcifiques entre les hommes et les tres ou les pouvoirs extra-humains, ces actes tant fonds sur les croyances et formant avec eux un systme sur lequel porte un savoir ordinaire largement partag (Bonte et Izard, 1991, p. 619). Elle est alors considre comme une institution humaine, et il sagit dexplorer ses relations avec les diffrents lments de son enracinement phy1. Nous reprenons ici certains lments dvelopps loccasion dune publication plus ancienne (J.-B. Racine, 1996).
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sique et humain. La gographie des religions soccupe moins de la religion que des relations, en termes dassociations et deffets, quelle entretient avec dautres champs sociaux, culturels et environnementaux. La gographie religieuse, en revanche, se focalise plutt sur le rle de la religion ou du religieux dans la formation des perceptions humaines du monde et de la place quy tient lhumanit : son principal objectif est le rle de la thologie et de la cosmologie dans linterprtation de lunivers (Stump, 1986). Les gographes de la deuxime moiti du XXe sicle ont certes plutt favoris la premire approche, soit dans le cadre des dmarches de la gographie qualitative traditionnelle, soit dans celles correspondant aux ambitions dune discipline positiviste, modlisatrice et quantitative, sduite par la rigueur empirico-formelle du modle des sciences dures. Grce lessor dune gographie humaniste et culturelle, dinspiration explicitement phnomnologique, plus oriente sur les problmes de sens, dintention et de valeurs que sur ceux lis aux formes et aux structures, les questions relatives lespace gocentr prennent le relais de celles ne renvoyant qu lespace exocentr. Tel que peru et vcu par les hommes, lespace nest en effet jamais purement physique, encore moins gomtrique, homogne ou isotrope. Il est toujours anthropologique ou existentiel. Le reconnatre conduit accepter lide que cet espace puisse incorporer une dimension sacre qui tend sinstituer comme matrisante, comme au centre ou au sommet des repres de toutes les autres directions spatiales de lexistence, favorisant actuellement un net regain dintrt pour ce qui relve des espaces rituels et donc pour la gographie et la cosmologie qui sont dans la tte et lesprit des gens et, singulirement, des gens religieux. Comment, informs par leur foi, voientils le monde et la place quils y
occupent? Ds 1968, Yi-Fu Tuan parlait cet gard de gotlologie, terme auquel R.W. Stump (1986) prfrera plus tard celui de gosophie. Sans entrer dans ce dbat, disons simplement que dans la mouvance dun post-modernisme fondamentalement en rvolte contre la rationalit du modernisme et les trop rigides conventions de mthode et de langage, ces perspectives sont promises, momentanment du moins, quelque avenir, mme si daucuns commencent dj sen inquiter sur le plan idologique. Cest donc assez naturellement qumerge actuellement la conscience dune liaison entre spiritualit et gographie. Elle sincarne dj trs explicitement chez certains philosophes, historiens, linguistes, ethnologues, anthropologues qui, pour stre depuis longtemps proccups de limaginaire, du surnaturel, de lirrationnel ou de linfluence normative des systmes de croyance, nont jamais t pour autant connus comme gographes et nont pas non plus tent de se rclamer dune vision religieuse ou thologique particulire. Au sein de la gographie humaniste anglo-saxonne sest dveloppe en revanche une perspective explicitement ancre dans une spiritualit chrtienne (Ley, 1974; Wallace, 1978), sappuyant sur la manire biblique de comprendre la cration, la nature et les interactions humaines ainsi que lhistoire du salut et, plus gnralement, sur une rflexion dordre philosophique et transcendantale (Swan, 1990 ; Park, 1992 et 1994). Avec tous les risques de drive et de drapage qui y sont associs, quil sagisse du pessimisme de lentendement, de loptimisme de la volont ou pire encore diront certains, de loptimisme de la foi (Racine, 1993). Mme sil sagit l dune manire de voir qui sinscrit dans une vision traditionnelle de ltude des rapports entre gographie et religion, elle peut nourrir
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une gographie spirituelle ancre dans lide qu partir du moment o elles divisent le monde en aires sacres ou profanes, les grandes religions monothistes ont cr une gographie religieuse qui a particulirement bien survcu l o les attitudes et les comportements des croyants sont influencs par les lieux sacrs. cet gard, les plerinages reprsentent lune des manifestations les plus videntes de la signification des lieux sacrs pour les croyants. Le gographe peut sinterroger sur les proprits de lespace sacr, la manire de le dfinir et de lui assigner sa sacralit par lindividu ou le groupe, travers sa culture, son exprience et ses objectifs. Il sintressera galement la manire de classer les espaces sacrs en fonction de leurs attributs mystico-religieux, de lattachement quils reprsentent en termes de racines pour un individu ou un peuple et de leur caractre historique. Il sinterrogera surtout sur la manire dont les sites sont choisis, sur les critres dynamiques qui prsident leur slection ainsi qu la manire dont ils sont protgs, prservs ou radiqus. Rien ninterdit cependant dimaginer une autre manire de penser gographiquement les rapports du religieux lespace, plus proche sans doute de ce que lon peut baptiser gographie spirituelle, lorsque le sacr assure sa permanence en habitant les individus plutt que les pierres, voire larchitecte plutt que larchitecture. Ce qui conduirait sinterroger de prfrence sur les significations que peuvent prendre aujourdhui les manifestations du sacr comme mdiation, parfois spatialise, de nos reprsentations et de nos pratiques dans le rapport que nous entretenons lextriorit environnementale et sociale. Ce propos pourrait-il aller plus loin en exprimant lattitude dun gographe croyant lgard dune reprsentation gographique du monde bien particulire, telle quissue de la Bible ? Il sagirait non pas tant dune gographie
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historique des temps bibliques, cherchant identifier, nommer et dcrire, dans leurs relations, les lieux de la Bible et des histoires quon y dcouvre, que dune gographie des reprsentations qui peuvent natre du message biblique et, ventuellement, de la pertinence quon y accorderait aujourdhui encore. Prenant le relais, deux sicles plus tard, dessais portant sur la thologie naturelle et cherchant retrouver, par lintelligence sinon par la foi, dans la nature vivante et sur toute la terre, lvidence de la sagesse et de la puissance de Dieu, de nouveaux gographes sintressent plus directement aux manifestations du sacr la surface de la terre, ses rmanences comme leur inverse, en partant non plus de la pense dterministe ou matrialiste des sicles et des dcennies prcdentes, mais plutt de la science des religions quils cherchent enrichir de leurs dcouvertes quant la manire dont le religieux affecte les individus et les paysages, tout ce qui touche en fait la territorialit aux prises avec le religieux (Piveteau, 1995). Comptences territoriales respectives de Dieu et de lhomme, prminence respective du temps et/ou de lespace, sanctification des lieux, expressions crmonielles, tolrance, symboliques religieuses et identits collectives, symbolique du culte, sons crmoniels, directions, positions et mouvements sacrs, heures et nombres, plantes et animaux sacrs, paysages protgs, plerinages, impact du religieux sur le paysage constituent autant de thmes possibles. Entre luniversel et le particulier: une vision mdiane? Si le phnomne religieux est sans aucun doute partag par lensemble des socits humaines, la prodigieuse diversit des formes et des signifiants qui lui sont attachs tend faire croire limpossibilit de dgager constantes ou univer-
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saux. Comme laffirme D. Retaill (1997, p. 81) ce propos, la valeur des lieux appartient tout entire lapprciation culturelle et semble chapper luniversalit. Quand il ne sagit pas de choses gales par ailleurs, il faut se colleter la singularit. Aussi, avant dinterroger les principes organisateurs du religieux et du sacr, il convient de questionner la possibilit mme dtablir un niveau de gnralisation tel quil soit possible de comparer les phnomnes religieux sans tomber pour autant dans le pige des rapports complexes entre luniversel et le particulier. Ltude de luniversalit tend bien souvent amalgamer des phnomnes qui se ressemblent au premier abord mais qui nont pas la mme signification ou ne pas associer des lments qui pourtant rsultent dune mme logique. Il convient donc dinterroger luniversalit mme du concept de religion, tant les formes et les reprsentations du religieux et du sacr sont diffrentes et parfois incomparables. Pour H. Chamussy (1995, p. 861), le concept de religion serait trop marqu par une vision eurocentre, alors que celui de sacr serait partag par toutes les socits. C. Raffestin (1985, p. 102) considre galement que le concept de religion que nous employons est trs dpendant de la religion chrtienne. Une gographie du sacr, plutt que de la religion ou du religieux, serait alors plus indique. Sans tomber dans le relativisme le plus absolu, nous pensons quil est ncessaire de prendre en considration que la projection de nos catgories de classification de la ralit sur dautres socits peut entraner un reflet dform. sintresser uniquement aux formes orthodoxes du christianisme en ville par exemple, on risque de ngliger limportance des autres formes syncrtiques plus anciennes et aussi plus caches. Les stratgies religieuses en cours actuellement dans le monde musulman comme
dans lensemble des socits de la tradition 2 montrent la profonde inter-pntration des registres sociaux, conomiques, politiques et religieux qui concourent la mise en place des hirarchies de socit. Pour reprendre le propos de M. Singleton (2002) il devient ncessaire de montrer que si on peut supposer que le Tout humain fasse systme, ses grands sous-systmes sont loin dtre aussi univoques et universaux que certains savants limaginent, relativisant par cette approche la porte religieuse du culte des anctres. Et lauteur dajouter que lon peut se demander si le religieux tel quil a t dfini et dlimit dans la tradition occidentale, tait la grille danalyse la plus adquate reprsenter le potentiel significatif du matriel africain. Par ailleurs, le culte des anctres, qui ne rsume pas lui seul lensemble des phnomnes lis la religiosit des socits de la tradition (gnies, possession, crateurs du Monde, rois fondateurs, animaux totmiques) exprime bien le fait dtre reli mais pas au sens o lentendent les religions du Livre. Faut-il pour autant conclure limpossibilit de toute recherche comparative, devant lirrductibilit des cultures? Nous sommes loin de partager cet avis et pensons que la vision du gographe se doit dtre mdiane. Elle doit viter autant luniversalisme bat et simplificateur, prsentant le risque daboutir des constats banals, que le relativisme culturel, qui mne une variabilit sans fin des choses, soumises seulement aux rgles de la subjectivit (Lvy et Lussault, 2003, p. 783). Car revendiquer le particularisme li la culture, on ne joue pas sim2. Nous parlerons de socits de la tradition plutt que de socits traditionnelles, la suite de G. Balandier (1988, p. 150), pour lequel ces socits tablissent entre le rel et elles-mmes une relation dquivalence, leur ordre et lordre gnral du monde sont indissociables; elles se constituent en se situant par communication et correspondances multiples avec celui-ci, elles ne sen sparent pas dans le dsir de mieux lasservir. En ce sens, leurs thories du monde, de lhomme et du social sont globales, unifiantes.
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plement le jeu du respect de la diffrence, on met galement en place un conflit exclusivement contemporain, les fondamentalistes parlant au nom de la tradition mais injectant simultanment dans le pass des modles idologiques actuels (Amselle, 1990, p. 12). Le relativisme culturel se fonde sur le postulat dgalit ou dincommensurabilit des cultures, sopposant au rationalisme dans le sens quil croit impossible de trouver, entre les cultures, un quelconque ciment universel, une mme rationalit de fond une exprience qui varie en fonction de conditions sociales et technologiques qui sont elles-mmes dfinissables dans un systme de rfrence universel (Bonte et Izard, 2000, p. 618). Pourtant, il ne prend pas suffisamment en considration les rapports de force qui structurent les systmes politiques et religieux. En termes de religion(s), il est par consquent sans doute illusoire de postuler un relativisme culturel absolu, sans quoi on ne parvient pas comprendre les phnomnes de recombinaison de certaines formes de religiosit. R. Bastide (1962) la fort bien montr propos des religions afrobrsiliennes, qui se prsentent lobservateur non comme des reliques de religiosit importe par lesclavage et lconomie de plantation mais comme des processus de transformation des valeurs culturelles, dans un contexte social ingalitaire. Les cultes qui se rapportent cette religiosit apparaissent donc comme des manifestations dune vitalit culturelle conflictuelle, certes spcifique dans leurs formes au contexte brsilien, mais galement universelle dans son sens, celui de la lutte contre les ingalits sociales. Cela signifie que mme si on postule lgalit des diffrentes religions en termes culturels, on ne dit rien des rapports concurrentiels et antagonistes quelles entretiennent entre elles. Il sera ainsi plus intressant de sattarder lanalyse des conditions dapparition et daffrontement social des faits religieux qu leur inventaire. Apparat par voie
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de consquence la ncessit de ltude conjointe du politique dune part, de celle de la recration du sacr lintrieur des socits occidentalises dautre part (Raffestin, 1985, p. 103), sans vacuer videmment le fait que toute religion est porteuse de symbolique, quelle inscrit ou interprte en fonction des lments spatiaux. LES PRINCIPES ORGANISATEURS DU RELIGIEUX ET DU SACR
Ce point prcis o se nouait lespace sacr et lespace profane, l o se tenait en permanence la scne de la sparation divinit/humanit, point nodal o culminaient la ferveur religieuse de la communaut et lintensit de linterdit gogra-12 phique.
Mercier, 1997, p. 13.
un niveau gnral de systmatisation, il est possible de dgager trois grandes orientations en tablissant que les religions permettent essentiellement de penser les territoires, de les organiser et de les contrler, sans que ces trois aspects soient rellement dissociables (Dory, 1995, p. 370). En effet, le simple fait de penser le monde, travers le sens qui est attribu aux signes du religieux, est dj une manire de lordonner. Lagencement social qui en rsulte renvoie aux notions dordre et de dsordre, tant il est impossible de reconnatre ou de consacrer sans hirarchiser ou diffrencier. Le contrle sinscrit comme troisime terme de lanalyse, dans la mesure o il permet laction sur les choses et sur les hommes. Dans un souci de clart du propos, il est cependant prfrable de dissocier chaque principe gnral, en gardant lesprit que leur fonction respective dpend troitement des autres. Penser les territoires Une gographie des religions doit ncessairement considrer son travail comme une tude du sens et des signes
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des lieux ainsi que des rapports qui les unissent. Il sagit donc de considrer la spatialit des formes, les disparits gographiques et de prendre en considration les reprsentations et le sens qui est vhicul par ces lieux. Si la religion permet de penser les territoires, cest surtout quelle procde un dcoupage fondateur, entre choses profanes et choses sacres. E. Durkheim (1991, p. 108) ne sy tait pas tromp en dfinissant la religion comme un systme solidaire de croyances et de pratiques relatives des choses sacres, cest--dire spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme communaut morale, appele glise, tous ceux qui y adhrent. tudier les configurations et les devenirs des lieux du sacr, les rapports quils entretiennent entre eux et avec lespace rput profane, de mme que les rapports que les individus et les groupes entretiennent avec eux ncessite de revenir la distinction fondamentale entre ce qui appartient au divin et ce qui lui est tranger, quoiquindissociablement li. Le symbolique nat de cette rupture originelle. Par opposition au profane qui indique ce qui se trouve hors du temple, devant lenceinte rserve, le sacr, qui porte en lui lide dappartenance au domaine divin et non la dcision humaine, y occupe la plupart du temps une place privilgie: en latin sancire quivaut vouer aux dieux, dlimiter, entourer, sacraliser et sanctifier. En tant quessence du religieux, le sacr indique des interdits et des attachements fondamentaux pour lexistence humaine. Il se manifeste par des prohibitions et par des proccupations dont ni la commodit technique, ni lexplication rationnelle, ni linstitution sociale ne suffisent rendre compte. Il fait donc intervenir dautres lments, de nature supra-humaine. Il est consubstantiellement li la participation de lhomme au monde surnaturel et donc au registre symbolique, le symbole donnant lhomme une ouverture sur le
monde trans-historique, le mettant en contact avec le transcendant. Se concilier la nature, surmonter la mort, se constituer une vote commune du monde, se rassembler dans un empire immuable : par le sacr lhomme se constitue un univers la fois protg, exigeant, orient et prometteur, se conciliant lau-del de son savoir, de son pouvoir, de son espoir. Les groupes humains donnent ainsi leurs tablissements spatiaux un ensemble de significations et dattributions lies un ensemble de pratiques et de reprsentations sociales et symboliques, particularisant lespace qui les particularise son tour. Dans la Cit-tat sama tudie par G. Holder (2001) au Mali, il est en effet intressant de constater que ce nest pas directement la hauteur du mur ceinturant la ville qui importe mais bien plutt sa symbolique. La leve de terre, consacre par des vnements fondateurs et sacrs devient alors un rempart quon ne saurait franchir sans attirer le dsordre. Lidentit de ceux qui se sont retranchs dans le centre, lissue dune fondation urbaine, dpend de ces quelques pierres ou de ces briques de terre crue lessives par les pluies. La condition de citadin saffirme ds lors que lenceinte dresse sa limite entre la cit et la brousse. On aura dfini le sacr comme originellement li la totalit des actes et des tres du monde. Si les mythes aujourdhui sanalysent plutt quils ne fondent, si bien des rites sont tombs en dsutude, le sacr est encore prsent dans certains comportements de la vie de tous les jours, en dpit des efforts de la pense rationaliste et de la science pour le traquer partout o elle croit le rencontrer, quitte le forcer justement se rfugier, se condenser en des lieux et des tres spciaux. A. Moles et E. Rohmer (1982), les fondateurs de la psychologie de lespace, ont dvelopp cette hypothse selon laquelle les religions servent moins fabriquer qu structurer, canaliser, manipuler, mettre en
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Gographie et religions: une approche territoriale du religieux et du sacr Photo 3 : La mosque de Djenn (Mali) comme modle durbanit sahlienne ( J.-M. Walther).
uvre. Une manipulation est donc toujours possible dans la mesure o ce Sacr demeure la cause cache de comportements, dattitudes, de phnomnes culturels bien observables aujourdhui encore. Organiser les territoires Si le religieux est effectivement pourvoyeur de sens, celui-ci ne sexprime pas au hasard des volonts individuelles, mais selon un certain nombre de directions qui impliquent galement la prsence de frontires et dinterdits. Le religieux marque lespace autant quil le consacre et, ce titre, les exemples de ces orientations imposes sont trs nombreux: entre le Haut et le Bas, en direction du ciel ou des enfers, par rapport au soleil levant ou couchant, ou aux quatre points cardinaux, qui conditionnent certaines prires autant que certaines prescriptions funraires. Le territoire devient alors galement orient et dlimit par la prsence des morts (Debar206
bieux et Petit, 1997), dont la prsence dans les cimetires atteste plus encore que les autels de lhumanit des lieux, des anctres, des divinits incarnes dans la nature, des gnies, des mes errantes, des forces mauvaises et des sorciers (Bouju, 1995). En suivant le travail pionnier de P. Weatley (1971) et de tant dautres depuis N. Fustel de Coulanges ds 1884 jusqu R. Girard (1972) ou P. Claval (1981) rappelant la liaison entre les villes antiques et les lieux rputs avoir t lobjet dune hirophanie ou dune thophanie, les premiers foyers urbains tant si souvent les foyers de rites sacrs, J.-B. Racine (1993) a essay de montrer comment, dans lhistoire, le rapport au sacr ou au religieux a pu prsider la naissance des cits et au dveloppement des villes. On sait aussi comment, dans les premiers temps de sa rencontre avec le divin, lhomme va immanquablement essayer danthropomorphiser le Tout Autre , non sim-
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plement dans les termes physiques et corporels quvoquent par exemple les icnes hellniques, mais avec plus de subtilit et de nuances sociales. Le dieu nest pas simplement mis en forme, il est galement mis en demeure pour, finalement, stablir ct de ses adorateurs, dans la ville. Ce lieu est redoutable scriera Jacob saisi de peur en sortant du songe qui lui fit dcouvrir lchelle dresse sur terre dont le sommet touchait le ciel et sur laquelle montaient et descendaient les anges de Dieu. Il nest autre que la maison de Dieu, cest la porte du Ciel (Gense 28, 10-17). Maison de Dieu et porte du Ciel, la demeure terrestre et spirituelle de Dieu sest vite dsacralise dailleurs, ceci prs que le sacr a pris dautres formes. Mais la ville nat bien alors comme un lieu de communication et de mdiation comme le veulent les thories les plus modernes, ceci prs quil sagit dune communication particulire, celle qui stablit en certains sites privilgis quand les rites sont parfaitement effectus entre les mortels et le monde sacr avec lequel ils cherchent se mettre en relation. Pour relier le monde des hommes et celui du divin, les religions envisagent gnralement un axe (axis mundi) associ un centre du monde, un milieu de la Terre, situ diversement selon les cultures et selon les poques: Mont Mru en Inde, Mont Elbourz en Iran, Mont Gezirim en Palestine (Andreotti, 1997, p. 84), Rhodes pour les Grecs, Jrusalem pour les Juifs, Bagdad pour les Abbassides, Rome (Retaill, 1997, p. 63), puis Londres, New York ou Tokyo aujourdhui. Dans ces mondes, les actes divins et les rcits cosmogoniques marquent lespace et le consacrent, cest--dire quils sparent ce qui est du domaine du sacr de ce qui relve du profane. Pour M. Eliade (2001, p. 26), lespace du sacr cre lhtrognit spatiale, au contraire de lexprience profane, pour
qui lespace est homogne et neutre : aucune rupture ne diffrencie qualitativement les diverses parties de sa masse. Encore quune lecture plus politique et contemporaine des faits spatiaux pourrait nanmoins faire penser que la rupture est intrinsquement lie la pratique spatiale. Cest pour cela que M. Eliade diffrencie le concept de lespace gomtrique, homogne et neutre, avec lexprience de lespace profane qui soppose lexprience de lespace sacr. Dans le cas dune religion animiste, lespace peut tre constell de reprsentations concrtes figurant ou rejouant les principaux vnements des mythes: mares, rochers, grottes sinscrivent ainsi dans un marquage spatial religieux de la ville autant que de ses priphries. Dans les religions monothistes au contraire, cest la volont ou les actes de Dieu qui faonnent lespace, les hommes reconnaissant a posteriori les marques du divin. Le rle des centres est ce titre essentiel car en sactualisant dans un centre, linterdit ne qualifiait pas seulement lespace sacr lui-mme mais tout le territoire qui lentourait (Mercier, 1997, p. 12). La place quoccupent les signes forts du sacr et du symbolique nest jamais arbitraire: aussi dit-on que lglise est au milieu du village. Les formes du sacr nchappent galement pas aux modles, au sens o elles reproduisent souvent lidal cleste et lordre cosmique. La cit projette sur le territoire limage correspondant lordre divin pour crer un cadre et lgitimer laction (Wheatley, 1971). De Vrone Brasilia, les exemples sont nombreux de ces villes manifestement cres limage de celle que les socits se faisaient de Dieu, du Sacr et du Cosmos, ne serait-ce que partiellement ou conceptuellement (Corboz, 1986 ; Espejo, 1984). Comme laffirme J. Gallais propos de la capitale de ltat thocratique peul du Macina (Mali), nomme Hamdallaye, o quatre portes ouvrent
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sur les quatre points cardinaux, alors que le pouvoir politique occupe le centre, lespace se plie lutopie comme son organisation lidologie et ne saurait se couler dans les mandres de cette hydrographie ou se glisser dans les nervures de cette topographie (Durand, Lvy et Retaill, 1993, p. 394). Ces signes peuvent devenir objets de plerinage et gnrer autour deux la croissance, souvent saisonnire, de la ville. travers ltude de C. Tauxe (1996), Mystics, Modernists, and constructions of Brasilia, il devient manifeste que la polysmie symbolique et spirituelle de la ville, dans son espace comme dans les pratiques qui sy droulent, est riche et complexe, produisant travers les liens entre lespace concret et les penses spirituelles et symboliques, une forte identit, celle dun centre spirituel dont lambition est daller lessentiel (Pitte, 1996). La transgression des orientations, des frontires et des interdits lis au religieux peut introduire le dsordre, la souillure, quil convient alors de transformer nouveau en ordre par la purification ou le sacrifice. Dans une socit comme les Dogon du Mali, par exemple, la rparation de la transgression intervient aprs discussion et consiste gnralement en un ddommagement en nature (Walther, 2001). Un autel vient marquer la limite entre lespace villageois et lespace de la brousse (Bouju, 1995, p. 354), ce dernier tant habit par les figures mobiles du surnaturel et de laltrit proche qui occupent les marges. Cest galement la priphrie des villes africaines que sinstallent les magiciens et les sorciers, pour bnficier de la proximit de lespace sauvage de la brousse, peupl dtres surnaturels. La priphrie correspond alors une zone de transition propice, le magicien tant assimil galement un intermdiaire entre les maux ou les dsordres des hommes et les divinits ou les anctres.
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On se souviendra galement que cest en Chine probablement que la distinction entre sacr-centre et profanepriphrie parat la plus nette, souligne par le rle des portes qui incarnent les limites, les lieux de friction, la charnire entre le profane et le sacr. Une Chine o pourtant la transcendance na gure de place et est relaye par dautres types de reprsentations renvoyant plutt des positions fondamentales, une topomancie, sans lobservation desquelles ltre ne saurait se raliser. Cest ainsi quidalement, les villes chinoises taient planifies selon un strict axe mdian nord-sud. Les difices principaux se succdent, prcds de vastes cours que ferment lest et louest des btiments secondaires. Avec ses portes aux quatre quartiers, la ville entire est sujette la totalit du symbolisme de la cosmologie feng shui. Dans sa longue progression sur un axe orient, avec une distribution des lments de part et dautre, sans vritable centre autour duquel sorganiserait la composition et partir duquel tout rayonnerait, le plan de Pkin et de sa Cit interdite est parfaitement typique. Limmense Palais imprial est entour de la Ville impriale, elle-mme cit dans la cit, avec ses fonctionnaires et ses artisans. Une ville prolonge dune Voie impriale, ponctue de portes, borde de temples, qui conduit la porte du sud, par o partaient les armes et coupant la capitale en une ville de louest et une ville de lest. Une ville symbole, celui de la puissance impriale, de son rle de pivot entre la terre, les Hommes et le Ciel, celui du pouvoir ordonnateur. La Cit interdite est bien lempreinte, colossale, de cette domination sur la terre et les hommes. Une ville qui se prsente comme un quadrillage gant, limage de ladministration impriale, dont les quartiers sont disposs selon une hirarchie rigoureuse, repoussant vers la priphrie artisans et marchands pour laisser la place et lhonneur, autour de la Cit impriale, ceux qui touchaient le
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plus au Pouvoir (Mercier-Sivadjian, 1983). Laxe de Pkin part de Yongdingmen au sud, passe par Tiananmnen, traverse la Cit impriale, domine au nord par la montagne de Charbon pour aboutir la tour de la Cloche, avec de part et dautre les difices les plus importants de la capitale. Orientation nord-sud, axialit et symtrie, enceinte mure, chacun de ses quartiers enferms dans ses propres murailles, des ruelles menant aux portes de chaque maison : la ville est exemplaire dans la manire dont elle reproduit limage de lordre idal et gomtrique du monde, anime quelle est par tout un rseau lmentaire de correspondances spatiales, incluant les alternances et les oppositions de contraires inhrentes au mouvement de lunivers et refltant ses principes essentiels dorientation, de puret et de symtrie. Lensemble procde dun mme principe: le dsir de lhomme de vivre le plus prs possible du sacr. Le symbolisme gomantique, cosmogonique, astronomique, numrologique, voire astro-biologique de la ville, du temple et des autres centres laide dans son cheminement spirituel, le ramenant sans cesse vers ce Dieu avec lequel il est essentiel quil puisse communiquer le mieux possible. Le feng-shui, (littralement le vent et leau), se donne justement comme la science des sites propices: la gomancie devient topomancie. Il est largement tributaire du calendrier chinois et dune philosophie naturelle qui assume que lunivers est en changement continuel, mais quil existe des configurations fondamentales ce changement, que les experts en feng-shui sont capables de discerner. Le feng-shui est l pour rappeler la puissance des lments naturels: le vent et les airs, les montagnes et des collines, les fleuves et la pluie, linfluence composite des processus naturels. En se plaant adquatement
dans lenvironnement feng-shui, lhomme chinois se donne les chances dune bonne fortune. Inversement, une analyse du site de nimporte quel btiment faite en fonction de la connaissance des principes de la mtaphysique du feng-shui, dira la fortune du propritaire du site. Ainsi de la ville traditionnelle rplique de lunivers cleste, avec son plan en damier strictement organis dans le sens mridien suivant un axe principal au nord duquel se place lautel de la Terre, au sud celui du Soleil, la terrasse de la Lune se situant lOuest. Et dans les murailles, enserrant la ville, la porte mridionale est celle de la Stabilit ternelle, celle du nord est celle de la Cloche et du Tambour. Les manifestations orientatrices, directionnelles des religions aboutissent la structuration des mondes culturels et leurs interrelations: entre les hommes eux-mmes, entre les hommes et les cieux, entre les hommes et le surnaturel. Les territoires ainsi crs permettent alors ceux qui partagent une mme identit cultuelle de se reconnatre et ceux qui sont producteurs des signes et des signifiants religieux de les contrler. Contrler les territoires Les religions ne sont pas uniquement orientatrices, elles manifestent galement des volonts puissamment ordonnatrices du territoire et des hommes. Le religieux est facteur dordre autant que de dsordre et ses structurations aboutissent gnralement un contrle social, une forme de pouvoir sur lespace et sur les socits. Lide dordre est avant tout lie ce qui est dfini, coup de ce qui lentoure: lespace rituel a son prototype dans le temple, lenceinte sacre, qui vient du verbe temno et signifie littralement un lieu dcoup, une section de lespace qui devient sacre par la force de certains mots. Cest cette coupure qui garantit srnit et lgitimit lordre divin. Inversement, le dsordre et les
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Photo 4 : Notre-Dame de la Paix de Yamoussoukro (Cte dIvoire) : nouveau phare chrtien ou projet dmesur ? ( J.-M. Walther).
maux et la mort rsultent de la non-sparation de deux mondes bien distincts (la nature sauvage/la cit organise), de lhybridation des tres et de la confusion des catgories (dont celles de bien et de mal) nous dit G. Balandier (1988, p. 98). Aux notions dordre et de dsordre, M. Eliade (2001, p. 32) avait prfr celles de Chaos et de Cosmos, dans lide que lordination du monde quivalait sa cration et que, par consquent, du Chaos originel devait natre le Cosmos. Nous pensons nanmoins que lide dOrdre et celle, indissociable, de Dsordre permettent une lecture plus large des phnomnes sociaux, tendus aux formes politique de contrle de la socit. Les marges entre les lieux sacrs et les autres lieux peuvent tre soit irrductibles, soit incertaines et coupes de portes comme autant de passages obligs : de lespace polic lespace du dsordre intgral, celui des monstres, des espaces de transition sont tracs o
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le dsordonn se manifeste dans lordre et o le dsordre reste ordonnable (ibid., p. 99). Dans ces espaces ordonns, les religions forment alors des dispositifs de contrle qui assurent domination et gestion. En mme temps que les signes structurent lespace du sacr et du symbolique, ils permettent le contrle des hommes et contribuent lmergence de nouvelles spatialits o le politique et le religieux sunissent (Dory, 1995, p. 370). Fonder une nouvelle ville revient alors dplacer les autels qui lgitiment le pouvoir. Le dfunt prsident ivoirien F. Houphout-Boigny lavait compris, lui qui fit construire la basilique de Yamoussoukro comme un nouveau phare chrtien plant dans son village dorigine, en bordure mridionale de lavance musulmane en Afrique de lOuest . Lorsque le pouvoir du roi est lgitim par lordre cosmique, le religieux et le politique se rejoignent dans lorchestration ritualise de lordre et du
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dsordre, qui permet linversion momentane des rapports de domination entre riches et pauvres, hommes et femmes, nobles et non nobles pour mieux les restaurer par la suite. La ville est alors le thtre de ces manifestations ncessaires lordre tabli qui donnent momentanment voir ce que serait le monde si cet ordre nexistait plus : un chaos dfavorable tous, synonyme de labolition de la diffrence entre sacr et profane, entre le divin et les hommes (Balandier, 1992). Sacr et politique sallient souvent dans un but conservateur et conformiste. Si religion et politique sont si proches dans la mise en ordre de la cit, cest bien parce que le pouvoir ne se fait et ne se conserve que par la transposition, par la production dimages, par la manipulation de symboles et leur organisation dans un cadre crmoniel. [] Tantt la dramaturgie politique traduit la formulation religieuse, elle fait de la scne du pouvoir une rplique ou une manifestation de lautre monde. La hirarchie est sacre comme le dit ltymologie et le souverain relve de lordre divin, y appartenant ou en tenant son mandat. Tantt le pass collectif, labor en une tradition, en une coutume, devient la source de la lgitimation (Balandier, 1992, p. 16-17). Ainsi, dans lancienne cit de Zimbabwe, centre dune civilisation urbaine entre le XIe et le XVe sicle, qui prsentait un site sanctuaire dacropole au pied et sous la protection duquel sest implant le pouvoir politique (Coquery-Vidrovitch, 1993, p. 77). Il peut arriver galement que les religions prennent de lascendant sur les formes institutionnelles du politique. Cest ainsi que dans un grand nombre de villes africaines confrontes une crise persistante des institutions, la religion, ou plutt toutes les formes de religiosit, investissent la scne politique la faveur du processus de dcentralisation (Otayek, 1999). Elles en profitent alors pour se positionner comme intermdiaires entre
ltat, affaibli par les programmes dajustement structurels des institutions internationales et la population. De cette manire, elles gagnent une lgitimit nouvelle, notamment dans les domaines de lducation ou des soins. Le pouvoir politique est souvent le plus apte amnager lespace en vertu de son intrt ou, comme il le dit luimme, lamnager limage du divin. J. Duncan (1992, 1993) en a fait la brillante dmonstration dans le royaume de Kandyan (Sri-Lanka) o le pouvoir politique, oppos au pouvoir bouddhiste, usa des attributs architecturaux religieux pour servir sa lgitimit et asseoir sa domination. Lauteur a en effet russi montrer comment le paysage pouvait jouer le rle denjeu de socit, consolidant une culture et une politique de lespace. Le paysage urbain fut pens comme la reprsentation du pouvoir politique alors que la critique et lamnagement de ce paysage furent interprts comme une critique du pouvoir luimme. Dans une ville manifestement construite comme une capitale cosmique, la stratgie royale neut de cesse de prouver sa supriorit en accumulant les monuments chargs de symbolisme. Cet exemple, dune grande pertinence dans lactualit contemporaine, montre en effet tout le profit que certains dirigeants ou hommes dinfluence retirent de la multiplication des sentiments dappartenance, conscutive de la mondialisation. De cette manire, ils utilisent un registre religieux dvoy et servile, qui ne dit pas son nom, mais qui porte en lui des buts forts loigns du divin. Cest particulirement vident dans le cas du Nigeria, tat fdral trop abruptement dcrit comme un gant fragment en ensembles territoriaux rigides dominante ethnique et religieuse (Daloz, 2002). On y observe plutt que llite manipule avant tout les thmes religieux et sparatistes dans le but de conserver un lectorat propice sa propre stratgie de contrle du pouvoir central et de la rente
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ptrolire son propre profit (Nicolas, 2002, p. 99). Les conflits y sont nombreux, quils opposent les musulmans, comme dans les villes du nord du pays (Kaduna, Kano, Sokoto) dans lesquelles les plus radicaux introduisent la charia aux dpens de leurs compatriotes en provenance dautres tats, ou quils opposent chrtiens et adeptes de cultes traditionnels ou encore protestants et catholiques. Dans la multiplication et lenchevtrement des formes de religiosit, les occasions de conflits sont exacerbes par les leaders les plus intgristes et les plus ambitieux. Les socits occidentalises sont en outre le lieu dune profonde reformulation des liens entre politique et sacr, qualifie de rmanence, et qui participe la constitution dun sacr lac. Pour C. Raffestin (1985, p. 104), linscription territoriale de ce sacr lac est indissociable de la constitution des frontires de ltat-nation, qui continuent de diviser et de consacrer. Lauteur relve justement ce propos que la gographie politique a quelque peu nglig la reconstitution lintrieur mme du profane de formes laques conscutives la divinisation de ltat (ibid., p. 101). Cette thmatique a resurgi de manire particulirement explicite dans lhistoire de la construction europenne. Si Valry Giscard dEstaing sest oppos lentre de la Turquie dans lUnion Europenne, cest bien en faveur darguments fonds sur la naturalisation des frontires de lEurope, frontires qui se dressent entre un centre scularis et des priphries perues comme des espaces brouills. Sa conception de lEurope nest pas si diffrente de celle des Anciens qui distinguaient espace sacr et espace profane On peut donc sinterroger sur la persistance actuelle des liens entre politique et religion et, galement, sur la capacit de cette dernire ordonner et contrler. Dans quelle mesure la modification des pratiques religieuses et la mutation des
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signifiants qui y sont attachs mnentelles aux transformations et alinations du religieux dans la ville daujourdhui ? TRANSFORMATIONS ET ALINATIONS DU RELIGIEUX EN MILIEU URBAIN
Lorsque Dieu jeta de nouveau ses yeux sur la terre, il prit peur. ct des innombrables mains jointes, on avait construit beaucoup dglises gothiques, de sorte que mains et toits, galement raides et aigus, savanaient vers lui comme des armes ennemies.
R. M. Rilke, 1996, p. 79.
la lumire de lmergence de nouveaux rapports la croyance dsertion des glises en Europe, ferveur chrtienne dans les glises noires dAfrique, dAmrique du Sud ou des tatsUnis, apparition de sectes de type scientologie ou raliens et de la retraduction du divin dans la ville moderne, ltude gographique ne peut se limiter au religieux au sens strict. La conjonction de lhyper-modernit contemporaine, denjeux cachs derrire la faade rigide de lhtrodoxie et dlments disparates inspirs de lsotrisme incite repenser les rapports rciproques des socits leurs espaces. Certes le sacr est soumis au processus de scularisation, dont les formes, selon H. Chamussy (1995, p. 863-864) semblent aussi diverses que les idologies: llimination du sacr par lidologie dtat a t un chec alors que les socits librales semblent y parvenir, ou du moins arrivent refouler le religieux et le sacr dans la sphre du personnel. Mais, tendre ltude gographique du sacr toutes les formes symboliques, on ne sait bientt plus o poser les limites de lanalyse. Faut-il inclure ltude des symboles idologiques vhiculs par la science, par le capitalisme, par la Rpublique, par le sport? Doit-on mettre sur un pied dgalit et considrer du mme regard ce qui relve des pratiques religieuses officiel-
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les, comme les cultes, et ce qui constitue dautres rites sociaux, par exemple ceux qui concernent la consommation de masse? Est-ce gal, du point de vue social, de se rendre hebdomadairement lglise et au supermarch? En ce qui nous concerne, nous nous bornerons indiquer quelques perspectives contemporaines, toutes lies aux transformations et alinations du religieux dans la ville, en faisant lhypothse que le thme du sens et des signes, et surtout de la place que chaque socit attribue chacun deux, agite nos socits de la modernit. Sil y a dsarroi contemporain, peut-tre est-ce d au fait que, dans les socits occidentales, les signes de la modernit ont t privilgis, sans trouver le temps de les emplir de sens. Crise de la lisibilit religieuse urbaine? Entre scularisation et dis-sacralisation En premier lieu, dans les villes occidentales, la centralit des difices religieux est remise en cause par la prsence dautres points de repre urbains : htels de ville, immeubles lis au march, ladministration, aux loisirs, la mobilit, au tourisme et la culture. Il ny a qu penser la ville de Paris, profondment marque par la volont rvolutionnaire et rpublicaine de renouveau des formes et des usages, travers lOpra, la Tour Eiffel et, plus rcemment, la Dfense ou la Trs Grande Bibliothque (Langlois, 1996). Malgr cette crise de lisibilit, les difices religieux concourent toujours la signature architecturale des villes mme si leur sens a t profondment modifi, les architectes revenant alors au style gothique dans la nostalgie dun ge o la foi semblait lapanage de tous (Reymond, 1998, p. 289) et sadressant dsormais aux individus plutt qu la socit. Les ensembles religieux les plus monumentaux, et parmi eux les cathdrales voire
le Mont-Saint-Michel nen continuent pas moins de dresser leurs flches en direction du Trs-Haut, mme si lon trouve aujourdhui plus de touristes que de plerins, plus de curieux que de fidles dans leurs nefs (Aug, 1997). Cette situation paradoxale, qui associe une forte frquentation des lieux de culte les plus emblmatiques de la chrtient avec une faible participation cultuelle oblige sinterroger plus en dtails sur la lisibilit actuelle du religieux dans la ville. Les pratiques religieuses participent pourtant la construction dune gographie de la croyance dans la ville moderne ou post-moderne: participation aux cultes, baptmes, mariages, enterrements, mais aussi, plus gnralement, diffrenciation spatiale entre quartiers, voire gradients rgionaux ou nationaux. ce titre, la transformation du lien au religieux provoque de nouvelles pratiques urbaines qui vont de pair avec lclatement des structures traditionnelles de culte et leur multiplication. D. Ley et J. Martin (1993) nont-ils pas tabli au Canada le lien troit unissant un index synthtique des attributs de la socit post-industrielle et la proportion de rsidents se disant sans religion, prise comme indice de scularisation? Dans cet exemple, le lien est manifeste lchelle du pays, avec son fort gradient est-ouest dincroyance, et lchelle de ses principales villes, avec une incroyance dautant plus marque que la ville considre est grande. Il demeure vrai aussi lchelle intraurbaine, o les centres sont moins croyants que les banlieues, ce qui va de pair dailleurs avec lexpression dautres valeurs, comme le carririsme et le consumrisme des centres par opposition aux valeurs plus familiales et communautaires des banlieues. lchelle des districts, cette liaison se manifeste travers llitisation des quartiers, voire leur invasion progressive par la contre-culture et lapparition de styles de vie
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Gographie et religions: une approche territoriale du religieux et du sacr Photo 5 : La cathdrale d22vry, un signe des temps? Architecte Mario Botta, Lugano ( Pino Musi)
alternatifs qui va prcder la revitalisation post-moderniste de lhabitat dune part, lapparition du dsenchantement dautre part (Gauchet, 1985). Cest Fairview Slopes, quartier de Vancouver rest trs british sans enregistrer de changements substantiels sur le plan ethnique, que lrosion a t la plus grande en termes de participation religieuse et ce, trs exactement avec les dbuts de la gentrification, cest--dire aprs 1971. Une vritable hmorragie, avec ceci de particulier cependant que cette rosion a principalement affect lglise officielle, la plus grande et la plus librale, alors que les communauts fondamentalistes ont t nettement moins touches.
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Mais ce qui est intressant pour nous ici, cest que la gentrification nimplique pas simplement la transformation du march du logement. Elle se traduit galement par une restructuration des magasins, des services, des institutions, des organisations communautaires, comme les glises justement. La vie sociale ne disparat pas, mais elle prend dautres aspects en se redfinissant autour de nouveaux axes dexpression des valeurs communautaires que sont certaines formes de convivialit et de rcration. Les quartiers gentrifis et sculariss sont aussi ceux qui ont le plus de centres de fitness dvolus la culture du corps et celle de lidentit sociale qui ont quadrupl en 20 ans alors que les glises perdaient la moiti de leurs ouailles. Le pub
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fonctionne aujourdhui comme centre communautaire, procurant le lieu o les rsidents peuvent se rencontrer et socialiser. Alors que les structures fonctionnelles de la religion pr-existante demeurent sous forme sculire, permettant de construire la communaut locale, son contenu a t reconsidr et compltement transform. Le fait que les glises les plus officielles et les plus librales soient les plus touches permet de mettre le doigt sur un autre phnomne quil convient de retenir en regard de notre rflexion sur la gographie du sacr dans la ville moderne ou post-moderne: la multiplication des formes de croyance non conventionnelles, et clectiques, que lon pourrait fort bien dcrire comme des processus de dis-sacralisation. Ces derniers consistent, selon J.-J. Wunenburger (1981, p. 114), en une dsacralisation et une resacralisation simultanes, par recomposition indite de fragments du sacr antrieur. Les deux fiefs de la post-modernit que sont Vancouver Kitsilano et Fairview sont aussi le coeur du mouvement New Age dans la mtropole. Mais ce nest pas tout. Face ces glises aux dnominations multiples, on assiste un phnomne rcurrent de dilatation du moi que les gographes de Vancouver qualifient de philosophie clectique de connaissance de soi et dauto-transcendance. J.J. Wunenburger (ibid., p. 122) parle fort justement dextase psychothrapeutique, damplification du potentiel psychique, de folie sacre, de transes ludiques. Cependant, tant quil sagit de cela, et non de possession sectaire ou de sacr ethnoltre, ce nest pas forcment dangereux. Autant dire que le sacr, sinon le religieux, et encore moins la foi, ont de beaux jours devant eux, et rien ne parat plus loign de la vrit que limage dun monde dsenchant.
Le sacr lpreuve du bulldozer Comme seconde approche, il nous parat essentiel de mesurer la capacit dadaptation du sacr confront aux transformations brutales de la ville. Singapour (Kong, 1992), ltat entreprend une politique urbaine double, inspire dune vision fonctionnaliste dans un contexte qui mle lextraordinaire efficacit conomique au capitalisme le plus brutal. Dune part, ltat consacre des lieux dvolus aux religions de la mme manire quil construit des coles ou des hpitaux, dans lide que les lieux de culte rpondent un besoin social au mme titre que lducation ou la sant. Dautre part, il poursuit des oprations visant la dmolition danciens lieux de culte pour promouvoir un urbanisme li au dveloppement du capitalisme. En faisant des difices religieux des lieux chargs de sens mais forcs de se dlocaliser en priphrie, ltat use dun pouvoir considrable que la croissance conomique lgitime. La question qui se pose alors est de savoir quel est le sens qui est investi par les citadins dans ces lieux crs ou dtruits. Peut-on dtruire et recrer la ville au rythme de la croissance, sans la priver des rfrences qui en font, aussi, un lieu de religions? La rationalit des oprations tatiques peut-elle tre investie de sens par les acteurs et quel est-il, ce sens attribu aux signes de la modernit ? Le sacr semble particulirement difficile dlocaliser, contrairement aux activits de services dont Singapour a largement bnfici: il est en effet manifeste que la destruction de ldifice nentame pas forcment la sacralit du lieu. Les exemples de lieux ayant chang daffectation ou dusage mais conservant leur lgitimit religieuse plus ancienne sont nombreux et pas forcment urbains. Il y a l une incomprhension majeure entre la logique du capita215
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lisme, o ltat semble tout-puissant dloger le Tout-Puissant, appuye sur les relations ingales entre les lieux et la logique religieuse pour laquelle le lieu en lui-mme se voit investi dune qualit. Si, dans les pays occidentaux, la destruction des difices cultuels nest pas rellement lordre du jour, il nen demeure pas moins que les monuments religieux qui mritent officiellement dtre prservs risquent de voir leur symbolique disparatre. Ils sont alors vus comme des tmoins historiques ou des opportunits de gnrer des profits touristiques. Cest ds lors la dimension nationale, historique, touristique ou patrimoniale qui prime sur ces formes hrites, au dtriment de leur attribut premier, qui tait de signifier un ordre divin. Quelles sont les attitudes possibles des croyants vis--vis de cette volution? Il est possible quils se rsignent la destruction en acceptant ou non lidologie dominante: cest invitable et cela va dans le sens du bien commun ou cest invitable mais nous sommes bien peu de choses. Il est galement envisageable que les fidles considrent que seule compte la relation Dieu, ds lors que tous les lieux contiennent potentiellement du sacr puisquils sont la cration de Dieu (la Bible affirme que les croyants sont le temple de Dieu : Corinthiens, 3, 16-17). La communion des fidles et lesprit qui souffle dominent alors, plutt que le lieu : the divine place is the place where a community gathers in the name of God and to worship Him (Kong, 1992, p. 18). Il est aussi possible que le sacr rinvestisse des lieux qui taient destins dautres usages (coles, htels) ou que les pratiques religieuses se retranchent dans lespace priv. Le logement est alors sanctifi, des autels sont construits ou des pices rserves la prire. Dans le cas des pratiques animistes confrontes la dominance de lislam en Afrique noire, un phnomne similaire est observ: socialement parlant, les reli216
gions animistes gardent leur importance dans le cadre restreint de la maison familiale alors quelles avaient une audience vaste et publique auparavant. Le primtre domestique devient le dernier bastion scuris dune religion confronte lapptit du capitalisme ou aux consquences de lexpansion des religions importes, inaugurant ainsi de nouvelles normes cultuelles. Cependant, cette appropriation ne reprsente pas une alternative suffisante, ne serait-ce que parce que le logement sert essentiellement aux pratiques cultuelles quotidiennes. Mme si linitiative individuelle saffirme, il y manque la communion et la sparation nette entre sacr et profane malgr les efforts des habitants pour isoler leurs autels des pollutions. Enfin, ces mmes croyants peuvent inaugurer de nouvelles manires de pratiquer et de croire, en saffranchissant progressivement du lieu de culte, devenant nomades urbains, aids par des insignes portatifs de la foi. Ces phnomnes prfigurent-t-ils une dterritorialisation des religions dans laquelle tout individu et toute socit ne lieraient plus de manire indissociable territoire et religion? Dune certaine manire, cette volution se rapproche de la dfinition du nomade du futur telle que la conoit J. Attali (1998, p. 243-245): un tre lger, libre, hospitalier, vigilant, connect, fraternel, dont les valeurs seront celles de socits sans cesse sur la brche et la jointure entre deux mondes. Dailleurs J. Attali rejoint L. Kong lorsquil affirme que le premier objet nomade a t [] la Loi ellemme, parole reue dans le dsert sous forme de tables de pierre transportes dans le Tabernacle, objet sacr nomade par excellence (ibid., p. 246). Mais dautre part, mme sil existe des cultes mobiles, des religiosits nomades et des socits pour qui la terre ne constitue pas le bien par excellence, il semble difficile de concevoir un sacr dterritorialis, ne serait-ce que parce que lau-del sup-
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pose un ici et que lesprance dune ternit suppose un instant. LE SACR AU DFI DE LINSTRUMENTALISATION En dautres termes et en guise de conclusion provisoire, nous dirons, avec le psychosociologue jungien K. Noschis (1991), que le sacr se porte bien, mais se porte autrement. ce titre, le religieux, dans sa double tymologie de lien et de liaison reste une composante incontournable de lanalyse socio-spatiale. Reste savoir dans quelle mesure, au double plan des pratiques et des significations, il peut retrouver, lheure de laffirmation exacerbe des diffrences identitaires, une vocation originelle plus directement oriente sur lapprofondissement de nos capacits daccueil autrui . Tel est bien le souci manifest par G. Bernheim (2003) 3, lequel semble affirmer que les stratgies religieuses ne doivent pas se limiter aux revendications identitaires. Plus que simplement classer et contrler, cest--dire instaurer des limites dinspiration divine dans le territoire, le religieux a galement vocation daccueil. Une rflexion qui doit certainement beaucoup au contexte de la modernit occidentale, labsence de repres et aux transformations dun monde globalis. Quelles pourraient en tre les consquences en ce qui concerne la gographie et particulirement la gographie urbaine? Si les processus de dcoupage de lespace et de la socit par le religieux sont bien connus, il reste imaginer les formes et le sens attribus cette capacit daccueil et aussi se poser la question de son aptitude simposer dans lespace. En Occident, le terrain de laccueil est dj passablement occup, en milieu urbain, par tous ceux qui tentent de for3. Et rcemment comment dans Le Monde du 17.01.2003 par N. Weil.
muler de nouvelles manires dtre ensemble et qui se sont progressivement affranchis de la rfrence religieuse (collectifs de soutien aux sans-papiers, Cartons du Coeur, organismes de dfense des plus pauvres ou des plus marginaliss). Un religieux renouvel pourra-til se (re)faire une place sur une scne dintervention sociale qui ne demande pas dimpliquer sa conscience ? Nanmoins, on voit mal comment ces formes et ce sens pourraient se raffirmer spatialement dans le contexte occidental. En ce qui concerne dautres socits, il est vrai que, en de nombreuses occasions, le religieux tend faire accueil mais le plus souvent, cest un accueil dirig envers ses propres coreligionnaires plutt quune volont daccueillir tous les Autres. La religion profite certainement de la dsagrgation des structures des tats soumis aux ajustements structurels pour investir les sphres sociales et identitaires. Toutefois, nous considrons quil ne saurait y avoir accueil avant mancipation du domaine lac par rapport au religieux, ce qui ncessite laffranchissement du politique vis--vis du religieux. Comme laffirme M. Kilani (2002, p. 64) propos de lislam il faudrait ds lors que [la religion] smancipe du politique et acquire une autonomie qui la librerait de la situation dinstrumentalisation dans laquelle [elle] se dbat depuis plusieurs sicles . Comment peut-on imaginer que les socits qui subissent la mondialisation et qui sont, dans leur plus grand nombre, le terreau favorable des mouvements extrmistes en raction avec cette modernit, trouvent dans la religion matire accueil et au dpassement des frontires? Ce qui domine au contraire, cest lextraordinaire exaltation de la diffrence au gr de dfinitions toujours plus rigides de lAutre, affirmes dans le fracas de lintolrance arme et dans la multiplication des groupes religieux. Les villes sont le thtre de ces coups sanglants, limage de Ayodhya, Belfast,
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Djerba, Kaduna, Kano, Karachi, Louxor ou Ramallah et constituent la scne approprie des acteurs motivs par la manipulation de codes identitaires. Ds lors, lide dune religion synonyme douverture nest-elle pas une utopie ? Ou du moins une ide qui vient trop tt ? Les conditions ne semblent pas runies pour ces retrouvailles fraternelles entre socit(s) et religion(s). Pour que les religions jouent leur rle daccueil, comme propos par G. Bernheim propos du judasme, encore faudrait-il qumerge une conscience plantaire qui russisse surmonter les difficults lies laffirmation des diffrences. Or, si en Occident, nous pouvons avoir limpression quune telle conscience pourra ventuellement natre dun monde globalis et urbanis, il en va tout autrement des socits qui subissent la modernit. En cela, ce ne sont pas directement les religions qui sont responsables du foss grandissant entre les cultures et de leur irrconciliabilit. Il ny a notre sens aucune raison de postuler, comme S. Huntington (1997), un choc civilisationnel qui empche de concevoir une interculturalit. Le problme est ailleurs, notamment dans toutes les fractures conomiques, politiques, sociales et culturelles qui sont la consquence de la mondialisation. Cest en cela quon peut parler dun problme gographique et presque spcifiquement urbain, car cette mondialisation implique lingalit et lhgmonie territoriale de la mme manire quelle consacre la croissance des plus grands centres. En mme temps que les religions prennent conscience de leur potentiel universaliste, elles ont galement tendance se retrancher sur ce qui fonde leur spcificit. Louverture en direction du monde entier se double dune volont de se poser en dfenseurs de tous ceux qui sont exclus de la modernit et, de ce fait, elles servent ceux qui ont intrt leur instrumentalisation. Cest le mouve218
ment bien connu douverture - fermeture propre la mondialisation qui enjoint, dans le mme mouvement, de se projeter au niveau global et de privilgier le niveau local. Dans les socits occidentales, le mouvement semble prendre la direction de la lutte non gouvernementale contre les institutions qui reprsentent la mondialisation tout en accentuant le particularisme identitaire lac. Dans les autres socits, que M. Kilani appelle les banlieues de lhuma-nit (2002), il ny a plus gure lespoir dune conscience universelle qui dpasse les identits locales. Ne reste que lhorizon fragment de lingalit.
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Gographie et religions: une approche territoriale du religieux et du sacr

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D. Dory, 1995, p. 367.

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Mercier, 1997, p. 13.

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R. M. Rilke, 1996, p. 79.

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