Jihad, Cativeiro e Redeno: escravido, resistncia e irmandade, Sudo Central e Bahia (1835)

Jos Antnio Tefilo Cairus

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Histria Social do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro como pr-requisito para a obteno do grau de Mestre em Histria (rea de Concentrao: Histria Moderna e Contempornea; Histria Econmica e Social) Orientador: Prof. Dr. Manolo Garcia Florentino

Rio de Janeiro 2002

Universidade Federal do Rio de Janeiro Instituto de Filosofia e Cincias Sociais Programa de Ps-Graduao em Histria Social

Jihad, Cativeiro e Redeno: escravido, resistncia e irmandade, Sudo Central e Bahia (1835)
Jos Antnio Tefilo Cairus

Banca Examinadora . Professor Doutor . Professor Doutor . Professor Doutor . Professor Doutor . Professor Doutor Dissertao submetida ao Programa de PsGraduao em Histria Social do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de Mestre em Histria (rea de Concentrao: Histria Moderna e Contempornea; Histria Econmica e Social).

Rio de Janeiro 2002

CAIRUS, Jos Antnio Tefilo. Jihad, Cativeiro e Redeno: escravido, resistncia e irmandade, Sudo Central e Bahia, 1835./ Jos Antnio Tefilo Cairus. Rio de Janeiro: UFRJ/ IFCS, 2002. 270 p ; il. Dissertao (Mestrado) Universidade Federal do Rio de Janeiro, IFCS, 2002. 1.Brasil Histria 2. Escravido Revolta - frica Isl Dissertao. Ttulo. II Tese (Mestr. UFRJ/ IFCS).

Resumo
CAIRUS, Jos Antnio Tefilo. Jihad, Cativeiro e Redeno: escravido, resistncia e irmandade, Sudo Central e Bahia, 1835. Orientador: Manolo Garcia Florentino. Rio de Janeiro: UFRJ/ IFCS, 2002. Dissertao (Programa de Ps-Graduao em Histria Social) A Revolta Mal de 1835 possue caractersticas que a tornaram sui generis quando comparada com a rebeldia escrava nas Amricas. Africanos muulmanos, escravos e libertos, planejaram e executaram uma rebelio de curta durao nas ruas de Salvador. A partir do final do sculo XIX e inicio do sculo XX, a revolta tem sido objeto de variadas interpretaes. As mais recentes combinando correntes divergentes e a anlise da documentao produzida pela devassa judicial. Esses estudos discutem etnicidade, religio e elementos de classe na tentativa de enfatizar a subordinao da dinmica rebelde s nuances econmicas locais durante as primeiras dcadas do sculo XIX. A despeito desse aparato terico, elementos fundamentais da origem dos indivduos que efetivamente elaboraram e levaram a rebelio a termo foram negligenciados. Portanto, o presente trabalho enfatizou novas abordagens e fontes no intuito de compreender o papel do Isl na resistncia escrava. No h como se dissociar os acontecimentos da frica Ocidental dos seus desdobramentos em terras americanas. No existe nessa constatao ameaa aos cnones da Histria. Ao contrrio, o fluxo e o refluxo dessa migrao forada exerceu influncia marcante nas duas margens do Atlntico.

Abstract

Jihad, Captivity and Redemption: Slavery, resistance and brotherhood, Central Sudan and Bahia, (1835). Orientador: Manolo Garcia Florentino. Rio de Janeiro: UFRJ/ IFCS, 2002. Dissertao (Programa de Ps-Graduao em Histria Social) The Bahian Muslim uprising of 1835 was different from the other revolts that shook slave societies in the Americas. The quick uprising involving African Muslims, slave and freed has been the object of numerous interpretations since the turn of the 20th century. The most recent interpretations combine the best of the materialist and the culturalist historiographical traditions. The classics studies used the documentation produced by the criminal trial that followed the uprising to discuss the ethnic, religious and class elements of the rebellion and explain how it related to the Brazilian slave system and Bahian conditions in the first half of the nineteenth century. However, the attempts made so far to look for the African background of those rebellious Muslims have not gone far enough. This work will discuss new sources that will further the understanding of the Muslim community in Brazil, and provide details of its religious practices, quite possibly allowing a fresh interpretation of the role played by Islam in that act of slave resistance. I contend that the Bahian Muslim Uprising of 1835 should be studied in relation to what happened in the Islamic world in Africa: the Central Sudanic background of those slaves and the turmoil in the Islamic shoulder of Africa. By adopting this "Africanist perspective" we can see important elements of the African diaspora that would previously remain undetected.

Agradecimentos
Minha trajetria acadmica tem se fundamentado na generosidade alheia. Inicialmente quero agradecer de forma muito especial ao meu orientador Professor Manolo Florentino que me acolheu egresso de uma instituio sem tradio em ps-graduao, baseado no seu feeling e nada mais. No apenas orientou minha dissertao, mas me abriu portas quase inimaginveis na busca de conhecimento. Meu agradecimento e minha baya eterna. No posso esquecer de agradecer ao Professor Paul E. Lovejoy, as oportunidades proporcionadas a um simples mestrando para participar de conferncias, seminrios e pesquisas no Canad, Estados Unidos e no Marrocos. Espero que no doutorado em Toronto possamos dar prosseguimento ao trabalho iniciado juntamente com o Professor Manolo no mestrado. Obrigado Zaki. Agradeo aos colegas do Nigerian Hinterland Project/UNESCO, York University: Yacine Daddi Addoun, Ibrahim Hamza, e Olatunji Ojo. Tive tambm a honra de conhecer e me tornar amigo de um dos mais competentes historiadores desse pas: Professor Joo Reis. Apesar das discordncias tericas, meu trabalho no existiria sem o dele. Agradeo a finesse, pacincia, solicitude e a condescendncia. Sou igualmente agradecido ao Embaixador Alberto da Costa e Silva por compartilhar sua vasta erudio e por sua ajuda na minha viagem aos Estados Unidos e Canad. No espao do IFCS, agradeo aos amigos Edval Souza Barros, Alzira Duro, Durval de Souza, Lucila Avelar, Martha Hameister e a todos membros do LIPHIS. Todos tm participao, mas no responsabilidade no meu trabalho. No mbito familiar, ao meu pai Omar Cairus, meu imam e detentor da baraka que tento, dentro das minhas limitaes, dar continuidade. Obrigado pelas nicas coisas de valor que possuo: minha f e meu nome. minha me, pela vida, o hadith do Profeta resume o que sinto: o paraso esta aos ps da nossa me. minha irm Sdina Cairus, graas a ela, pude retornar a vida acadmica. Finalmente minha esposa, Khadija, companheira incansvel na busca do conhecimento e presente de Allah para que eu possa enfrentar os jihads desse mundo. E por ltimo, e no menos importante, ao pequeno grande Yunus, com quem espero compartilhar meus parcos conhecimentos e orient-lo na senda reta. Inshallah Agradeo a bolsa concedida pelo CNPq.

Halhoul, Margem Ocidental, (Palestina Ocupada) Apesar da matana de palestinos perpetrada nos ltimos 50 anos, a histria de Tariq Hindawi, 22 anos, abandonado para sangrar at morrer, chocou mesmo os mais endurecidos dentre os coraes palestinos. A trajetria desse jovem demonstrou que a barbrie humana decididamente desconhece limites. Tariq tinha apenas 1 ano quando os falangistas libaneses, treinados e armados pelos sionistas sob o comando do ento ministro da defesa Ariel Sharon, invadiram os campos de refugiados de Sabra e Chatila em Beirute Ocidental, em setembro de 1982. No massacre que se seguiu, 4 mil palestinos totalmente inocentes perderam a vida e outras centenas foram consideradas mortas ou levadas pelas tropas sionistas para destinos desconhecidos e desapareceram. Dzias de crianas foram massacradas na carnagem de 1982, mas a famlia Hinadawi foi uma das poucas que conseguiu fugir dos campos durante a matana com Tariq, que era ento pequeno demais para compreender os acontecimentos. No foi fcil escapar dos campos com as tropas sionistas bloqueando a passagem das famlias palestinas. Ento, aps 20 anos, Sharon, sempre ele, reabre minhas feridas e assassina meu filho amado... no existe justia nesse mundo afirmou o pai de Tariq para os jornalistas. Tariq e sua famlia retornaram Palestina aps a assinatura dos tratados em Oslo com a esperana de ter deixado o passado assustador para trs. O jovem tornou-se um oficial da polcia da Autoridade Palestina e sua famlia ficou orgulhosa. No seu retorno, Tariq viveu na Faixa de Gaza, mas seu trabalho o fez mudar para a Margem Ocidental, especificamente para o vilarejo de Halhoul. Na semana passada a vila foi atacada pelas foras sionistas e o jovem Tariq morto.Testemunhas oculares relataram que Tariq foi baleado no peito e que os soldados o amarraram na frente do jipe que corria pelas ruas do lugarejo no obstante o palestino sangrar abundantemente. Ao final da brincadeira Tariq faleceu. As ambulncias e os moradores de Halhoul foram mais uma vez bloqueados pelo mesmo exrcito de vinte anos atrs que se recusou a permitir qualquer tipo de assistncia ao jovem j morto. Os habitantes locais acrescentaram que os soldados no permitiram que ningum se aproximasse da vtima. O governo belga anunciou que no poder julgar os acusados do genocdio palestino porque eles gozam de imunidade diplomtica. Isso significa que Tariq no apenas no ter mais justia como sobrevivente de um massacre no passado, mas tambm torna cada vez mais remota a chance dele ter justia um dia, como vtima da mais recente barbrie. (Palestine Chronicle, 18/02/2002) Dedico o meu modesto trabalho ao jovem Tariq Hindawi e ao povo palestino. Nessa hora dramtica para o povo palestino, a minha homenagem a Abu Jandal, shahid al Allah, heri do campo de refugiados de Jenin, que resistiu por 14 dias aos tanques, helicpteros e tropas da entidade sionista com apenas com um fuzil. Abu Jandal, de acordo com testemunhas oculares, depois de sua herica resistncia foi preso, algemado, vendado e executado. (Palestine Chronicle, 16/04/2002)

Sumrio
Introduo ____________________________________________________________________________9 Noites do Poder... ____________________________________________________________________14 Captulo 1 ____________________________________________________________________________18 Africanos..., uzeiros e vizeiros no officio da malzada...: repercusso da Revolta Mal na imprensa do Imprio _________________________________________________________________________18 O primeiro impacto __________________________________________________________________23 Ecos em 1836... ____________________________________________________________________42 Ecos de 1837... ____________________________________________________________________44 Ecos de 1838... ____________________________________________________________________44 Concluso __________________________________________________________________________46 Captulo 2 ____________________________________________________________________________47 O cativeiro ideolgico: discusso historiogrfica __________________________________________47 Culturalistas ______________________________________________________________________48 Materialistas______________________________________________________________________66 Hbridos _________________________________________________________________________71 Captulo 3 ____________________________________________________________________________83 As trajetrias da islamizao na frica__________________________________________________83 A expanso do Isl no norte e oeste da frica ___________________________________________84 No Ocidente e no Oriente ver-se- a face de Allah... _____________________________________91 Mais perto de Allah: As Irmandades (tariqas) ____________________________________________94 Irmandades sufis __________________________________________________________________96 Antecedentes dos jihads _____________________________________________________________107 Servos de Allah ou servos do homem? Escravido sob a perspectiva islmica na frica _________115 As fontes e o surgimento de uma jurisprudncia _______________________________________122 Concluso _________________________________________________________________________136 Captulo 4 ___________________________________________________________________________138 Instrumentum vocale, mallams e alufs: o paradoxo islmico da erudio na dispora atlntica __138 O Livrinho Mal ___________________________________________________________________152 Captulo 5 ___________________________________________________________________________157 Scios, parceiros e clubes: a irmandade e o misticismo islmico na devassa da Rebelio Mal____157 A Devassa _______________________________________________________________________159 Sabedoria, poder e autoridade: a baraka e o carisma da liderana mal ______________________180 Sinais de irmandade ________________________________________________________________196 Concluso ___________________________________________________________________________200 Anexo ______________________________________________________________________________204 Fontes ______________________________________________________________________________213

Introduo

Histria uma disciplina que possui diversas abordagens. So muitas as suas utilidades e seu objetivo nobre.
Ibn Khaldun (1332-1406) The Muqaddimah.

Em uma frase de T.S. Eliot, Geertz definiu o processo de criao de um texto: maus poetas fazem emprstimos, bons poetas roubam.1 De forma anloga, pretendemos seguir o exemplo de Geertz e Eliot, tirando, sem culpa nem vergonha, o que for necessrio para o nosso trabalho. Esses emprstimos so em sua maioria genricos e indefinidos, parte de um processo de criao, absoro e reinterpretao quase inconsciente que gera, aps algum tempo, uma abordagem que no se sabe o quanto sua ou dos outros. Uma certeza, ainda que incompleta, sobre as principais correntes intelectuais que influenciaram o trabalho e no a incorporao de forma arbitrria e s vezes caluniosa de passagens e nomes especficos. Essa explicao se faz necessria quando se estuda um assunto submetido h mais de um sculo investigao. Certamente muitos dos citados ou criticados, vivos naturalmente, no concordaro com as nossas observaes crticas ou mesmo elogiosas. Mas a dvida permanece, pois foi a incorporao dessa "tradio historiogrfica" e de seu cabedal de informaes, que tornou possvel esta produo.Este trabalho buscou uma alternativa para as interpretaes sobre uma revolta escrava empreendida por africanos muulmanos na Bahia. Essas interpretaes historiogrficas, no Brasil, foram fortemente influenciadas pelas correntes polticas ocasionais, o que nem sempre foi benfico. A ideologia e at as convices pessoais dos autores foram determinantes nas suas interpretaes, em detrimento da pesquisa documental e da incorporao de bibliografia especializada. Uma das questes que desejamos enfatizar a relevncia desse estudo de caso, em particular, no escopo dos trabalhos sobre escravido produzidos pela nossa historiografia.

1 GEERTZ, Clifford. Islam observed: religious development in Morocco and Indonesia. Chicago: The University of Chicago Press, 1971, p. 5.

10

Dos anos de 1450 ao final do trfico atlntico em meados do sculo XIX, mais de 11 milhes de africanos foram enviados para as Amricas,2 desse nmero, 40% foram enviados ao Brasil.3 Pelos portos do Rio de Janeiro e Bahia (Salvador, presumivelmente) entraram respectivamente cerca de 800 mil e 700 mil escravos.4 No perodo compreendido entre a metade do sculo XVIII e a metade do sculo XIX, estima-se que de 100 a 150 mil eram originrios do Sudo Central. Esses nmeros no incluem os iorubs da regio norte da Iorubalndia. Para o Brasil e para a Bahia especificamente foram enviados no perodo de 1800-1850 cerca de 75 a 124 mil africanos; esses ltimos nmeros incluem as etnias setentrionais do pas iorub.5 O jihad do reformador ful Uthman dan Fodio em 1804, a Insurreio Islmica de 1817 em Ilorin, a guerra de Owu nos anos 20, as guerras nupes em 1825-26 e a revolta islmica abortada em Borgu no ano de 1835, so acontecimentos que tornaram proeminentes os indivduos dessas reas de conflito da frica Ocidental proeminentes no trfico atlntico na primeira metade do sculo XIX.6 O suprimento de escravos originrios do golfo de Benin mudou dramaticamente a partir do sculo XVIII e atravs do XIX. Enquanto o imprio de Oi foi o principal fornecedor de escravos, as etnias nupe, borgu, hau e outras do grupo lingstico ewe foram maciamente enviadas Costa dos Escravos. No sculo XIX, com a destruio de Oi, inicia-se o fluxo contnuo de povos falantes da lngua iorub para os entrepostos do golfo de Benin, e o surgimento do Califado de Sokoto, no Sudo Central, criou um trnsito secundrio de escravos haus. Segundo Lovejoy, no incio do sculo XIX, surgem pelo menos dois componentes demogrficos distintos no trfico do golfo de Benin. Um desses componentes buscou escravos na hinterlndia para a costa, outra fez uma rota do litoral, com escravos do sexo masculino, mulheres e crianas, no sentido contrrio. Portanto, um erro pensar que os escravos recebidos pela Bahia possuam uniformidade tnica. A etnicidade dos indivduos que aportaram em Salvador mudou drasticamente de acordo com as transformaes ocorridas em uma regio especifica da frica Ocidental.7
2 LOVEJOY, Paul E. Transformations in Slavery: A History of Slavery. Cambridge (UK): Cambridge University Press, 2000, p. 19. 3 FLORENTINO, Manolo G. Em costas negras: uma histria do trfico entre a frica e o Rio de Janeiro: sculos XVIII e XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, p .23. 4 MORGAN, Philip D. The cultural implications of the Atlantic slave trade: African regional origins, Americans destinations and New World developments, in: Slavery and abolition, 18, 1, 1977, pp. 132-133. 5 LOVEJOY, Paul E. Background to Rebellion: The Origins of the Muslim Slaves in Bahia, in: Slavery and Abolition, 15, 2, 1994, p. 2. 6 LOVEJOY, Transformations in Slavery, pp. 145-147. 7 MORGAN, op cit., p.129; LAW, Robin. The Oyo Empire c. 1600-c. 1836: A West Africa imperialism in the era of the Atlantic slave trade. Oxford: Oxford University Press, 1977, pp.206; 219-229; 274-282; 303-308. LOVEJOY, Paul E. The Central Sudan and the Atlantic Slave Trade in: HARMS, Robert W., MILLER, Joseph C., NEWBURY, David S., and WAGNER, Michele D. Paths Toward the Past: African Historical Essays in Honor of Jan Vansina. Atlanta: African Studies Association Press, 1994, pp. 345-370.

11

Raramente, segundo Lovejoy, na histria da escravido nas Amricas, foi possvel correlacionar as trajetrias de origem dos escravos na frica com as sociedades escravistas em que viveram. No caso do golfo de Benin e da Bahia, no sculo XIX, foi possvel conectar origens, insero no trfico e o estabelecimento desses indivduos do outro lado do hau. A cultura, ocupao e prticas religiosas so razoavelmente conhecidas e quando a origem desses grupos da populao escrava baiana analisada sob esses aspectos, as razes da revolta de 1835 e a capacidade de resistncia organizada contra o sistema escravista, especificamente na Bahia, tornam-se mais claras e, ao contrrio do que tem sido estabelecido, perfeitamente viveis dentro de uma perspectiva africanista.8 Lovejoy afirma que a conjuntura da oferta e da procura criou uma situao explosiva. A demanda era por indivduos do sexo masculino, destinados ao trabalho forado sob condies extremamente duras. Esses indivduos eram, em grande nmero, originrios de unidades militares treinadas e com experincia em combate, o que os tornava um grupo potencialmente perigoso sob uma ideologia militante do Isl. Alm disso, a concentrao de adultos do sexo masculino, a possibilidade da superao de diferenas tnicas atravs da religio, as condies in extremis do cativeiro, as experincias comuns dos conflitos do Sudo Central e da terrvel passagem desde da captura at o porto de desembarque, favoreceram a criao de laos de solidariedades entre etnias inimigas.9 Um fator que reputamos como fundamental nessa rede de solidariedades detectadas seria a reunio desses indivduos em irmandades sufis, forma de organizao islmica amplamente estabelecida em toda frica muulmana, cuja histria na frica subsaariana est intimamente ligada com sufismo no Magrebe, tendo exercido um papel hegemnico a partir do sculo XIII. As irmandades sufis ao sul do Saara recebiam o conhecimento atravs de linhagens de erudio e, sendo assim, em um contexto social diverso. Esses grupos logravam superar barreiras tnicas e lingsticas desde os zawaya da Mauritnia, dos tuaregs inesleman e os murabits da Lbia, mas, devido a uma srie de fatores, perderam poder e influncia em favor de tribos guerreiras e nobres. Uma forma de manter o status quo foi o desenvolvimento do papel espiritual que os colocaria em uma posio social vantajosa em relao aos guerreiros e nobres. Economicamente podiam desfrutar de privilgios nas relaes comerciais, alm de exercerem a funo de mediadores entre tribos rivais, o que era transformado em capital poltico. Esses grupos eventualmente se tornaram portadores do conhecimento islmico e da influncia sufi, conectando o norte e o oeste da frica. Logo nos primeiros contatos esta interface tomou forma mgica, com o uso de
8 LOVEJOY, Paul E. Background to Rebellion, p. 25.

12

amuletos, gris-gris e outros mtodos supernaturais de controle das foras da natureza. O poder que investiu essas pessoas especiais ficou conhecido como baraka e podia ser transmitido atravs de linhagem espiritual desde um ancestral histrico.10 Com o fortalecimento desse modelo de pensamento islmico, o poder de dominar a natureza estava relacionado proximidade com Deus. Baraka torna-se wilayia amizade com Deus, e da mesma forma esse conceito atribua feitos miraculosos a um ancestral. O wilayia estava comprometido com atos de piedade e temor a Deus que estavam ligados ao seu aprendizado. Um wali (amigo de Deus) podia adquirir reputao pessoal, que se estenderia sua famlia, no apenas por seus atos piedosos, mas tambm pela sua intensa atividade intelectual de ensinar e produzir documentos escritos. Outro modo de se adquirir reputao era ligar o wali categoria dos homens-santos dentro e fora do Saara. Dessa maneira, o detentor da wilayia podia ver seu prestgio aumentar atravs de uma cadeia de santidade que se remetia s terras centrais do Isl. O sufismo espalha-se gradualmente atravs do Saara e no se pode falar das irmandades ao sul do Saara at o incio do sculo XIX.11 Foi possvel ir na contramo de conceitos to competentemente estabelecidos graas singularidade do objeto que, alm disso, nos permitiu-nos uma analogia no apenas esclarecedora, mas fundamental com o sistema escravista do oeste africano, norte da frica e Oriente Mdio, em suma, com o mundo islmico. Os padres dessas sociedades de contato secular com a escravido de forma marginal, ou central como no Novo Mundo, permite-nos entender sem sobressaltos as atitudes, as instituies e o modus vivendi dos indivduos lanados na dispora e estabelecidos deste lado do Atlntico. O objetivo do trabalho , portanto, no apenas oferecer uma abordagem alternativa ao assunto, mas tambm destacar conceitos que permeiam questes fundamentais em um mundo simultaneamente globalizado, formado por blocos e fragmentado por embates culturais, conflitos tnicos e disporas. No primeiro captulo trabalhamos com a repercusso da revolta na imprensa da poca. Procuramos reproduzir os artigos no intuito de fixar para o leitor passagens marcantes publicadas e relevantes para o entendimento da dimenso da rebelio no contexto nacional.

9 Idem, p. 26. 10 VIKOR, Knut. Sufi Brotherhoods Africa in: The History of Islam in Africa. LEVTZION, Nehemia & POUWELS, Randall L. Athens (OH): Ohio University Press, 2000, p. 442. Ver sobre o conceito de baraka: GEERTZ, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrpolis: Vozes, 1997, pp. 204-208; 214-217. 11 VIKOR, op. cit., p. 443.

13

Dentro do segundo captulo discutimos pontos e vises divergentes com alguns dos principais estudiosos no assunto. Estabelecemos trs correntes diversas de abordagem e, atravs da discusso, tentamos abranger as principais vertentes historiogrficas. O terceiro captulo incorporou trs questes fundamentais para um entendimento macro dos eventos em 1835. Uma viso geral da islamizao da frica, uma apresentao do sufismo como vertente islmica fundamental do Isl africano e noes da jurisprudncia islmica referentes escravido de forma genrica e dos juristas muulmanos na frica. No quarto captulo enfocamos primordialmente a fora da cultura escrita em sociedades iletradas atravs de corpus documental dos manuscritos produzidos pelos africanos em 1835. Concentramo-nos principalmente na documentao existente no IHGB/Rio de Janeiro devido ao ineditismo dessa fonte. No quinto e ltimo captulo abordamos a documentao produzida pela devassa processual da rebelio, sempre enfatizando a abordagem sugerida pelo trabalho.

14

Noites do Poder...

Surat Alcadr Sabei que o revelamos (o Alcoro) na noite do decreto E o que te far entender o que a Noite do Decreto? A Noite do Decreto melhor que mil meses Nela descem os anjos e o Esprito (Anjo Gabriel), com a anuncia de se seu Senhor, para executar toda asSuas ordens. Ela de paz at o romper da aurora!
(Coro: 97:503)

Ao cair da noite de 24 de Ramad de 1250 da Hgira, um grupo de homens, escravos e libertos africanos, reunia-se para o ifhtar12 em uma casa no centro de Salvador. A noite no era apenas uma das muitas do ms de Ramad, mas uma das dez ltimas noites deste ms sagrado do calendrio islmico, conhecida como Laylat al Qadr. De acordo com a tradio, a noite do Qadr pode ser qualquer uma das dez ltimas, sendo que sua identificao feita atravs de sinais previamente estabelecidos. Nesta noite repleta de simbolismos em que se celebra, segundo a tradio, o incio da Revelao cornica, esses africanos estavam combinando os detalhes finais para uma rebelio ao romper da aurora. Uma rebelio escrava urbana que teve o maior impacto e repercusso nos quase quatro sculos de escravido no Brasil. Esses escravos e libertos africanos ficaram conhecidos como mals, denominao dada aos escravos muulmanos na Bahia do sculo XIX. O dia 24 de Janeiro de 1835 do calendrio gregoriano era tambm vspera da festa de Nossa Senhora da Guia, parte de uma srie de festividades religiosas do calendrio catlico na Bahia.13 As datas demonstram claramente a existncia de dois mundos nem sempre antagnicos, verdade, mas, sob condies to potencialmente explosivas como essa noite especfica em 1835 os dois mundos em questo estavam beira da ruptura. Os escravos muulmanos no constituem uma exceo em um mundo marcado pela dicotomia entre senhores e escravos. Essa no uma histria que pretenda hierarquizar
12 Refeio que marca a quebra do jejum aps o por do sol durante o ms de Ramad.

15

indivduos de determinada cultura. Antes, mais uma histria de dispora, exlio e resistncia entre muitas, porm, nos reservamos o direito de ir alm do bvio, chamando a ateno para a caracterstica fundamental do trabalho: a singularidade. Voltemos noite do Qadr ou de Nossa Senhora da Guia, como preferir. O promotor pblico descreveu a noite em questo:
P. que depois de estarem de acordo com outros Africanos de alguns lugares do Recncavo, para onde mandaram Emissrios, marcaram as duas horas da madrugada do 25 de Janeiro deste anno para a execuo de suas traas, em virtude do que as 7 horas da noite do dia 24 do mesmo mez destacaro para os diferentes lugares de reunio como chefes os dentre os mais valorosos, tendo dante mo destribuido as armas, e munies que haviam adquirido. P. que a vigilncia da Policia, ou antes, pela misericrdia Divina se descobrio a Insurreio poucas horas antes de sua apario, o que fez impedir-se a reunio geral dos insurgentes na hora aprasada, e malograr os esforos dos que no obstante se arrojaram a commeter hostilidades na noite do dia 24 para 25 do mez de Janeiro.14

A Misericrdia Divina tinha nomes: as africanas libertas Guilhermina Roza de Souza e Sabrina da Cruz, cuja denncia revelou o plano mal. As razes da denncia revelam as nuances do sistema escravista. A primeira alegou vnculos de lealdade com seu ex-senhor e patrono. A segunda, liberta, teria sido aparentemente movida por motivos passionais:
Depois pelas partes recebidas, soube que no acto da busca em huma casa junta de Guadalupe, ladeira da Praa, por denncia particular, quando quis entrar o Juiz de Paz, no lhe quis abrir a porta huma parda, dizendo que ali no havia pessoa alguma; e como se dispusesse o Juiz a arromba-la, abriu-a, ao passo que a outra se fechou. Mas, crescendo a desconfiana, e entrando o Commandante da Companhia dos Permanentes, o Tenente Lazaro Vieira do Amaral, repentinamente a hum signal dado, dizem, pela referida parda, abriu-se a porta sahindo de dentro hum tiro de bacamarte, e apoz delle hum grupo de 60 pretos, pouco mais ou menos, armados de differentes armas, principalmente de espadas, os quaes dispersaro a pequena fora surpehendida, ferindo gravemente ao referido Tenente Lazaro, e a outros que foro encontrando em sua passagem.15

13 REIS, Joo Jos. Rebellion in Brazil: The Muslim uprising of 1835. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1995, p.73. 14 Devassa do Levante, vol. 38, pp. 14-15. 15 Devassa do Levante, vol. 38, p. 90.

16

Ato contnuo, centenas de revoltosos atacam os prdios governamentais e instalaes militares da capital da provncia. A luta dura algumas horas pelas ruas da cidade e os africanos sofrem cerca 70 baixas fatais. Durante toda aquela noite, a populao e as foras militares e paramilitares da segunda maior cidade do imprio foram sitiadas pelos rebeldes. Na maioria dos combates a iniciativa foi tomada pelos insurgentes. Em 1838, um certo Dr. Rebouas, acusou as tropas comandadas pelo chefe de polcia Francisco Gonalves Martins de covardia diante dos africanos, ressaltando que apenas a cavalaria do forte de gua de Meninos tomou iniciativa de combate.16 Em conseqncia da derrota, centenas de africanos so sentenciados a morte, priso, ao aoite e deportao.17 A revolta tem conseqncias por todo o imprio e os polticos cobram medidas de segurana que possam evitar a repetio dos acontecimentos em Salvador. Os encarregados de exercer o controle sobre a populao escrava passam a suspeitar do mais leve indcio de insurreio. No parlamento e nos jornais so produzidos debates interminveis sobre o fim efetivo do trfico e da prpria escravido. O medo no tinha apenas cor e naturalidade, mas possua uma especificidade, grosso modo, que passaria despercebida at pelo menos o final do sculo XIX.

16 RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. So Paulo: Nacional, 1977, p. 53. 17 REIS, op. cit., p. 13.

17

Figura 1: Mapa de Salvador

Fonte: REIS, Joo Jos. Rebellion in Brazil: The Muslim uprising of 1835. Baltimore: The Johns
Hopkins University Press, 1995.

18

Captulo 1

Africanos..., uzeiros e vizeiros no officio da malzada...: repercusso da Revolta Mal na imprensa do Imprio

Nesse captulo, o objetivo foi analisar o impacto da Revolta Mal na imprensa brasileira, no perodo de 1835-1838. Foram analisados os peridicos microfilmados no Setor de Obras Raras da Biblioteca Nacional do Rio de Janaeiro e o trabalho segue esta mesma ordem cronolgica, no intuito de avaliar seu impacto no decorrer do perodo em questo. H os que se referem diretamente revolta e outros que no a mencionam especificamente. Foram levados em considerao os artigos aps 1835 que levantavam discusses relacionadas ao trfico e escravido devido revolta em si. Os artigos selecionados so provenientes de diversas partes do Brasil: da Corte e das principais capitais, assim como de localidades interioranas, algumas quase desconhecidas. Essa diversidade pode ser explicada a partir de algumas consideraes dentro do contexto de poca. A liberdade de imprensa no Brasil veio em 1821. A quantidade de peridicos existentes na primeira metade do sculo XIX surpreendente. Os jornais eram ento o mais eficiente veculo de comunicao. No trabalho de Walnice Nogueira Galvo, ela cita o levantamento de Gondim da Fonseca, quando foram arrolados, para o perodo de 18081896, dois mil ttulos de peridicos no Rio de Janeiro. Na Bahia, para o perodo de 18111899, chega-se ao nmero de 700.18 Galvo cita lugarejos como Curralinho, no serto baiano, que contavam com nove jornais no sculo XIX.19 Para uma leitura mais precisa, porm, necessrio que se leve em considerao a durao efmera dessas folhas. Alguns editaram apenas um nmero, nesse caso quase sempre para marcar comemoraes e homenagear personalidades de importncia local. Mesmo sob essa perspectiva, a mdia do sculo XIX impressiona pela sua vitalidade. Galvo ressaltou que em termos relativos

18 GALVO, Walnice Nogueira. No calor da hora: a Guerra de Canudos nos jornais. So Paulo: tica, 1994, p. 15 ; VIANNA, Hlio. Contribuio Histria da imprensa brasileira. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1945; FONSECA, Gondim da. Biografia do jornalismo carioca (1808-1908). Rio de Janeiro: Quaresma, 1945 e CARVALHO, Alfredo de. A imprensa baiana de 1811 a 1899, in: Revista do Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia, 6 (Ano VI), pp. 21-22. 19 GALVO, op. cit., p. 15.

19

poderiam existir mais jornais no sculo XIX do que nos dias atuais.20 Desde grupos polticos das variadas tendncias ideolgicas, passando por cartas annimas ou acusaes de carter particular, os jornais constituam-se no grande espao pblico de sociabilidade e conflito. Uma caracterstica dos peridicos era o argumento ad personam. Destarte tentarem passar a idia de iseno e sofisticao nos debates, logo assumiam uma parcialidade passional; exceo feita ao Jornal do Commercio do Rio de Janeiro. acordo com Jos Murilo de Carvalho:
A explicao que sempre me ocorria para o fenmeno, e que partilhada por outros analistas, era a da inexperincia de todos em matria de debate poltico democrtico. O despotismo poltico, de que a censura de idias e dos escritos era parte essencial, no tinha permitido o aprendizado do debate de idias. No se tinham ainda estabelecido regras civilizadas para tal debate. Deste modo, transferiam-se para o debate poltico pblico as prticas do debate privado, que freqentemente recorriam ao ataque pessoal.22
21

Mesmo o

moderado Evaristo da Veiga, tambm jornalista crtico, admitia o uso dessas prticas. De

As prticas dos debates privados e pblicos confundiam-se. A questo no era a censura de idias, mas antes, o despotismo poltico que impedia o desenvolvimento do debate democrtico. Os principais jornalistas da poca conheciam a retrica, tanto os de formao acadmica quanto religiosa, ou mesmo os autodidatas. Quando Evaristo da Veiga admitia ser forado a utilizar o argumento pessoal, queria dizer que se no o fizesse estaria em desvantagem. Os jornalistas polticos, segundo J. M. de Carvalho, escreviam para seus pares. No havia uma opinio pblica esclarecida para influenciar no debate e havia um duelo pessoal constante entre os redatores dos jornais. 23 Na primeira metade do XIX, a configurao geogrfica de poder e riqueza podia variar consideravelmente se comparada com a situao atual. Ser sintomtica no decorrer do captulo, a ausncia de peridicos de So Paulo e do sul do Brasil, por exemplo. Por outro lado, encontrar-se-o jornais de cidades como So Joo Del-Rey e at mesmo da buclica Pouso Alegre, nos contrafortes da Mantiqueira. Os peridicos do Nordeste tambm aparecem com destaque, no apenas pela proximidade fsica da revolta, mas pela

20 Idem, p. 16. 21 CARVALHO, Jos Murilo. Pontos e Bordados: escritos de histria e poltica. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999, p. 12. 22 Idem, p. 12. 23 Ibidem, p. 13.

20

importncia poltico-econmica ainda presente, ainda que decrescente, das provncias do norte. Hebe Castro, na introduo de seu trabalho, justifica a opo em trabalhar com jornais de poca.
Devo defender-me de fundadas acusaes de ingenuidade, ao lidar com a mdia interiorana. Os jornais de poca, como os de hoje, refletem, na escolha e tratamento das notcias, posicionamentos especficos e mltiplos, constroem verses nem sempre unvocas e de difcil tratamento metodolgico. 24

Deve-se ressaltar, naturalmente, a penetrao dessas folhas junto a uma elite alfabetizada. Os jornais divulgaram idias liberais e um novo vocabulrio poltico. Basile diz que os peridicos no Rio de Janeiro alcanavam tambm o pblico iletrado atravs da cultura oral.25A circulao de notcias podia chegar a esses extratos da sociedade atravs de conversas, discusses e boatos que corriam pela cidade. As autoridades policiais denominavam de "ajuntamento ilcito", jornais e panfletos colocados durante a noite para serem lidos e comentados no dia seguinte.26 Roderick Barman tomou como base o censo de 1821 no Rio de Janeiro, e cruzandoo com os signatrios do abaixo-assinado do Fico, chegou ao ndice de 56% de alfabetizados entre a populao masculina adulta das freguesias urbanas. O mesmo clculo aplicado s freguesias rurais chega ao percentual de 42% de alfabetizados entre o mesmo grupo de indivduos. Apesar dos possveis erros de avaliao, esses percentuais demonstram que o ndice de alfabetizao na Corte durante a dcada de 20 era consideravelmente superior ao ndice de 16% de letrados para a populao total do imprio de acordo com o censo de 1872.27 Francisco de Paula Ferreira Resende, no seu testemunho de poca afirmou:
O fato tem, entretanto, quanto a mim, uma explicao plausvel e muito natural; e que nasci e me criei no tempo da regncia; e que nesse tempo o Brasil vivi, por assim dizer, muito mais na praa pblica do que mesmo no lar domstico; ou em outros termos, vivia uma atmosfera to essencialmente poltica que o menino, que em casa muito depressa aprendia a falar em liberdade e ptria, quando ia para

24 MATTOS, Hebe Maria. Das cores do silncio: os significados da liberdade no Sudeste escravista, Brasil Sculo XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998. 25 BASILE, Marcelo Otvio N. de C. O Imprio Brasileiro: Panorama Poltico in: LINHARES, Maria Yedda (org.) Histria Geral do Brasil. Rio de Janeiro: Campus, p. 206. 26 Idem, p. 206. 27 Ibidem, pp. 206-207.

21 escola, apenas sabia soletrar a doutrina crist, comeava logo a ler e aprender a constituio poltica do imprio.28

O perodo regencial foi particularmente conturbado. Revoltas de gente livre e escravos no se constituam excees. Para efeito de anlise da Revolta Mal de 1835 e do seu impacto na imprensa, no h como dissoci-la do momento que o imprio atravessava a ameaa de balcanizao e a presso externa simultnea dos britnicos pelo fim do trfico. Aps a abdicao, as posies poltico-ideolgicas se extremam. Trs faces principais utilizavam-se dos vrios espaos, inclusive da imprensa, para divulgar suas idias. De acordo com Basile, os jornais se constituram no campo de luta das faces antagnicas com orientao ideolgica definida, de acordo com os interesses de cada grupo. Percebe-se mesmo, um boom de peridicos nessa poca.29 As reformas liberais do perodo regencial visavam principalmente minar as estruturas do Primeiro Reinado.30 Dentro desse mesmo esprito, as autoridades brasileiras probem o trfico de escravos a partir de 13 de maro de 1830, confirmando o tratado de 23 de novembro de 1826. Segundo Verger, no apenas a obrigao de respeitar o tratado pesou nessa deciso. O sentimento antilusitano seria um ingrediente importante, pois os portugueses estabelecidos no Brasil eram os principais interessados nesse comrcio. Alm disso, muitos proprietrios brasileiros estariam hipotecados junto aos traficantes portugueses. A srie de revoltas escravas ocorridas na Bahia, mesmo antes da Revolta Mal, j preocupava as autoridades com a possibilidade de um novo Haiti.31 Verger citou como emblemtico o artigo publicado pelo jornal Aurora em 10 de agosto de 1831. Nele, o autor condenava o Marqus de Baependy por ter armado seus escravos e conclua afirmando que os escravos eram "inimigos naturais de seus senhores". Ainda de acordo com Verger, este artigo foi enviado por William Pennel, cnsul ingls de Sua Majestade no Rio de Janeiro, para Lord Palmerston com o seguinte comentrio: Uma expresso que diz muito mais do que inmeros volumes sobre a escravido.32

28 REZENDE, Francisco de Paula F. Minhas recordaes. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1987, p. 67. 29 BASILE, op. cit., p. 225. 30 Idem, p. 225. 31.VERGER, Pierre. Fluxo e refluxo do trfico de escravos entre o golfo de Benin e a Bahia de Todos os Santos: dos sculos XVII a XIX. So Paulo: Corrupio, 1987, p. 322. 32 Idem, p. 322.

22

O medo da africanizao da populao era uma preocupao de certos setores da elite brasileira no comprometidos com os lucros do trfico de africanos. Jos Bonifcio na dcada de 20 do sculo XIX alertava:
tempo pois, e mais que tempo, que acabemos com um trfico to brbaro e carniceiro; tempo tambm que vamos acabando gradualmente at os ltimos vestgios da escravido entre ns, para que venhamos a formar em poucas geraes uma nao homognea, sem o que nunca seremos verdadeiramente livres, respeitveis e felizes. da maior necessidade ir acabando tanta heterogeneidade fsica e civil; cuidemos pois desde j em combinar sabiamente tantos elementos discordes e contrrios, e em amalgamar tantos metais diversos, para que saia um todo homogneo e compacto, que no se esfarele ao pequeno toque de qualquer nova convulso poltica. Mas que cincia qumica, e que desteridade no so precisas aos operadores de to grande e difcil manipulao ? Sejamos pois sbios e prudentes sempre.33
.

O Patriarca da Independncia nutria a esperana de tornar a populao brasileira mais homognea com o fim do trfico. interessante notar a analogia das desigualdades raciais e sociais da populao com os processos qumicos. Certamente o autor nessa anlise, estava se remetendo aos seus estudos de mineralogia na Frana e na Alemanha. Bonifcio, naturalmente devido sua longa vivncia na Europa, apenas admitia o progresso dentro de uma sociedade civilmente uniforme. Segundo ele, "no s escravo aqui inferior ao amo, mas o negro o tambm ao branco".34

33 SILVA, Jos Bonifcio de Andrada e. Projetos para o Brasil. So Paulo: Companhia das Letras; Publifolha, 2000, pp 24-25. 34 Idem, p. 44.

23

O primeiro impacto
No nos levemos de considerao de que nossos Africanos so estpidos; eles so homens, e por conseguinte tem amor liberdade e aspiro ao predomnio... (Astro de Minas, So Joo Del-Rey)

O Jornal do Commercio do Rio de Janeiro de 10 de fevereiro de 1835 publicou relato do chefe de polcia de Salvador, Francisco Gonalves Martins a respeito da rebelio escrava ocorrida na noite de 24/25 de janeiro. O relato do diligente funcionrio endereado ao Presidente da Provncia, Francisco de Souza Martins. O artigo pode ter sido publicado originalmente no Dirio da Bahia em 31 de janeiro de 1835, ou seja, seis dias aps o fato. O documento tem o impacto de ser a primeira notcia da revolta atravs de uma autoridade com participao direta no evento. O mesmo artigo aparece tambm no jornal pernambucano "Quotidiana Fidedigna" de 11 de fevereiro de 1835 e no maranhense Echo do Norte de 6 de maro de 1835.Portanto, possvel notar-se a repercusso maior na Corte e no Nordeste. Circunstancialmente, poder-se- se perceber atravs da imprensa a preocupao maior das regies tradicionalmente escravistas. Na folha da Corte a notcia foi dada assim:
Bahia Polcia Illm. E Exm. Sr Apesar de estar scientificado dos acontecimentos que tivero nesta Cidade, da noite de 24 para 25 do corrente em diante, cumpre-me contudo fazer huma succinta exposio do que tem chegado a meu conhecimento, para que em hum s ponto de vista V. Ex. possa inteirar-se das providencias que cumpre adoptar a semelhante respeito para tranquilidade da Provincia. Com as denuncias, mil vezes felizes, que V. Ex. recebeu na noite de 24 do corrente, de que os Africanos, particularmente os Nags, devio insurgir-se ao toque de alvorada, lanando ao mesmo tempo fogo a diversos sitios da Cidade e atacando os corpos de guardas, os Juizes de Paz se puzero na rua, convocaro logo os cidados para a policia da Cidade, e os corpos de guardas estivero immediatamente debaixo de armas, destacando o corpo de Permanentes para diversos lugares foras capazes de rebater qualquer princpio de tentativa da parte dos ditos Africanos. Tendo recebido o Officio de V. Ex. pelas onze horas da noite, depos de haver visitado alguns pontos, e ter dado algumas ordens, dirigi-me Ladeira da Praa, onde,

24 segundo as denuncias devio estar reunidos em alguns cazebres, grande parte dos insurgentes, e achei ahi os Juizes de Paz dos dous Districtos da S, com alguns cidados e Municipaes, a dar busca em alguns dos ditos lugares. Ento em cumprimento das ordens de V. Ex. , e achando que nenhum perigo poderia haver no centro da Cidade, no meio dos quarteis, e corpos de guardas, e principalmente estando todos prevenidos e o alarme dado, depois de fazer algumas requisies que achei importantes, foi em direitura Cavallaria que achei preparada, e dando ordem para que hum piquete me seguisse para o lugar do Bom fim, immediatamente corri para o dito lugar, em quanto montava o piquete, por temer que qualquer demora pudesse ser funesta a tantas familias desarmadas, e collocadas talvez na peior posio para hum semelhante ataque, pela proximidade dos engenhos e separao da grande fora da povoao. Apenas tinha dado algumas ordens tendentes a acautelar o perigo, que veio a todo o galope huma patrulha de Cavallara annunciar-me que os Africanos havio atacado algumas partes da Cidade. Logo que recebi esta noticia, dei ordem a hum destacamento Municipal de 18 homens que estava no lugar do Bom fim, para que em caso de perigo, fizesse entrar as famlias para a Igreja e ahi se encerrasse, defendendo-se de qualquer ataque at que eu os pudesse socorrer. Voltando Cavallaria pelas trs horas da noite achei-a em alarme, huma fora montada e outra a p com algumas Guardas Nacionaes, e recolhendo-se logo estes no mesmo quartel para defender a porta, e fazer sobre os Africanos fogo pelas janelas; a Cavallaria esperou no largo para os atacar. Em poucos minutos apparecero com effeito em n. de 50 a 60, armados de espadas, algumas lanas, e mesmo pistolas e outras armas. Recebidos a tiro de pistolas, e de fuzil das janellas do quartel, avanaro furiosos, o que deu causa a Cavallaria se debandar em seu seguimento, para que no se escapasse pelo caminho do Noviciado. A este tempo o Commandante da Cavallaria, o Capito Carvalhal, que os esperou a p foi ferido e se vio forado a recolher-se. Voltando eh com alguns cavallos para a porta do quartel a carregar sobre os Africanos que ainda por ali estavo, estes se debandaro, seguindo-os essa poro de cavallaria, ao passo que a outra os continuava a perseguir. Entretanto apparecendo ainda alguns Africanos, e ausente o resto da cavallaria, entrei para o quartel, donde continuou o fogo por espao de hum quarto de hora, at que de todo sucumbiro, devendo-se o principal esforo Cavallaria montada, que os carregou com valor, forando-os a se lanarem ao mar ou a se esconderem nos visinhos montes cubertos de capueiras; deixando alguns 17 mortos, outros feridos e presos, fora muitos que se afogaro ou feridos foro perder a vida entre as ondas; tendo-me constado que tem apparecido alguns em diversos sitios. Dissipado o perigo, e receitando eu algum ataque no lugar do Bom fim, depois de saber que o restante da Cidade estava livre dos ataques, fui com a Cavallaria

25 Conceio da Praia, onde tomando huma fora de 40 homens, marchei pelo quartel da Cavallaria, e ahi deixando alguns Guardas Nacionaes para reforar a mesma, fui com a Cavallaria e a fora dita, j ento unia a 50 Nacionaes que V. Ex. me havia mandado, commandados pelo Ajudante Mundim ao lugar do Bom fim, onde estive at que soube de que nos engenhos visinhos no tinha havido movimento algum. Na volta que era j bastante dia, encontrei no quartel da Cavallaria 40 homens da Fragata que V. Ex. mandava pr as minhas ordens, dos quaes mandei que 16 fossem embarcados para o sitio de Itapagipe, e ali permanecessem at restabelecer a tranquilidade. Depois pelas partes recebidas, soube que no acto da busca em huma casa junta de Guadalupe, ladeira da Praa, por denncia particular, quando quis entrar o Juiz de Paz, no lhe quis abrir a porta huma parda, dizendo que ali no havia pessoa alguma; e como se dispusesse o Juiz a arromba-la, abriu-a, ao passo que a outra se fechou. Mas, crescendo a desconfiana, e entrando o commandante da Companhia dos Permanentes, o Tenente Lazaro Vieira do Amaral, repentinamente a hum signal dado, dizem, pela referida parda, abriu-se a porta sahindo de dentro hum tiro de bacamarte, e apoz delle hum grupo de 60 pretos, pouco mais ou menos, armados de differentes armas, principalmente de espadas, os quaes dispersaro a pequena fora surpehendida, ferindo gravemente ao referido Tenente Lazaro, e a outros que foro encontrando em sua passagem. Este grupo se dirigio por N. S. da Ajuda, ao largo do Theatro, onde foi recebido com huma descarga dada por oito Guardas Permanentes, commandados pelo Ajudante do mesmo do corpo, os quaes foro dispensados pelos Africanos, depois de ficarem feridos cinco: desse lugar corrro em altos gritos pela rua debaixo, matando e ferindo os que encontravo; constando me terem feito duas mortes em dous pardos, e foro direito ao quartel da Artilheria, talvez com o fim de fazerem alguma junco da parte da Victoria, como depois se verificou. Prximos ao quartel mataro hum Sargento Nacional do 3 Batalho chamado Tito, o qual indo em companhia do seu Juiz de Paz, quando este procurou o amparo da fortaleza, ficou hum pouco atraz para lhes dar hum tiro. Tornando atacar a Artilheria, voltaro pelo mesmo caminho, e brevemente fizero a junco com outro grupo vindo do lado da Victoria, e que atravessou a estrada nova do Forte, no obstante o fogo que lhe fizero. Reunidos foro atacar o quartel dos Permanentes, onde apenas existio 12 soldados, por terem sido prestados os demais a diversas requisies. Ahi depois de algum fogo, fechado o porto do quartel e depois de terem perdido dous dos seus, tendo outros feridos, tomaro pelo lado da Barroquinha e viero sahir Segunda vez no sitio da Ajuda, donde seguiro para o Collegio, e atacaro a guarda, a qual se recolheu, fazendo fogo sobre o grupo hum reforo Permanente que ali se achava. Nesse lugar mataro hum soldado da Artilheria que vinha buscar o santo, o qual antes de cahir ferido, defendeu-se corajosamente, e matou hum com hum tiro, ferindo a outros muitos. Na descida pela baixa de apateiros, mataro hum pardo, e dizem-me que

26 ainda outro, seguindo depois para os Cequeiros, donde sahiro para atacar a Cavallaria, como j referi a V. Ex. Depois do destroo que recebero nesta ultima paragem, nica que tomou a offensiva, nunca mais se reuniro. Esquecia-me dizer a V.Ex. que na noite da insurreio, se me apresentou igualmente o tenente Coronel Manoel Antonio da Silva, instructor geral dos Guardas Nacionaes, a quem encarreguei algumas Commisses, bem como devo communicar a V.Ex., que a parda da casa onde se achavo os pretos, e seu marido esto presos; havendo motivo para os suspeitar conniventes ou sabedores. Desde o quartel da Cavallaria, at o Forte de S. Pedro foro achados muitos Africanos mortos ou feridos, e poucos presos no acto do ataque. Calculo o n. dos mortos achados em todos os lugares, e mesmo entre as ondas a 50; havendo porm feridos, que de certo no escaparo, attenta a gravidade dos ferimentos, e o tempo decorrido, primeiro que fossem tratados; existindo estes no Hospital, para onde os mandei conduzir, e os outros na Fortaleza do Mar. Pela manh foro achados alguns pelos matos vizinhos, baliados ou cultivados, dos quaes alguns procuravo escaparem-se com disfarces. s seis para sete da manh, de casa de Joo Francisco Rates, sahiro repentinamente seis pretos seus, armados de espadas, pistolas e punhaes, vestidos em trajes de guerra, maneira sua; e depois de lanarem fogo a casa do Senhor, correro em busca dAgua de Meninos sendo logo mortos no caminho. He de presumir, que estes estivessem no plano, porm ignorario o resultado da madrugada, pois que foro forados a romper antes de tempo os 60 da casa corrida Guadalupe. Tem sido dadas por mim as providencias necessarias, para serem corridas todas as casas dos Africanos, sem distinco alguma, e o resultado ser presente V. Ex. em tempo competente; podendo desde j anseverar a V. Ex. que a insurreio estava tramada de muito tempo, com hum segredo inviolavel, e debaixo de hum plano superior ao que devamos esperar de sua brutalidade e ignorancia. Em geral vo quasi todos sabendo ler e escrever em caracteres desconhecidos, que se assemelho ao Arabe, usado entre os Usss, que figuro terem hoje combinado com os Nags. Aquella Nao em outro tempo foi a que se insurgio nesta Provincia por varias vezes, sendo depois substituida pelos Nags. Existem mestres que do lies, e travo de organisar a insurreio, na qual entravo muitos forros Africanos, e at rios. Tem sido encontrados muitos livros, alguns dos quaes, diz-se, serem preceitos religiosos, tirados de misturas de sectas, principalmente du Alcoro. O certo he que a Religio tinha sua parte na sublevao, e os chefes fazio persuadir aos miseraveis, que certos papeis os livrario da morte, donde vem encontrar-se nos corpos mortos grande poro dos direitos, e nas vestimentas ricas e exquisitas, que figuro pertencer aos chefes, e que foro achados em algumas buscas. Tambm se notou que huma quantidade grande de insurgentes ero escravos dos Inglezes, e estavo melhor armados, devendo-se atribuir estas circunstancias menor coaco

27 em que so tidos por estes Estrangeiros, habituados a viverem com homens livres. Alm da morte do Sargento da Guarda Nacional, do soldado da Artilheria, de quatro pardos, e dos dous Permanentes, segundo se me informa, houvero muitos outros ferimentos, e alguns graves. Certamente, Excel. Sr., se as denuncias nos no tivessem prevenido, o resultado seria a final, sem duvida o mesmo, porm os estragos muito superiores; pelo que, a bem da segurana nossa, convinha premiar as Pretas denunciantes, dando-lhes a liberdade, se ellas a no tivessem, ou hum premio razoavel. As providencias continuo a ser dadas com calor, e por todos os Districtos se trata de hum Processo, por onde se possa descobrir os culpados ainda existentes, para em suas pessoas dar-se hum exemplo efficaz a esses Africanos; e para melhor o conseguir, tenho procurado encaminhar os processos de huma maneira uniforme e regular. Depois de taes sucessos, he bem notavel, que hajo abusos, e estes tem existido a hum ponto tal, que hoje j do motivos sufficientes a queixas bem fundadas, pois que os soldados prendem, espanco e ferem, e mesmo mato os escravos, que por mandado de seus Srs. Vo rua. Sobre este objecto tenho officiado a V.Ex., e tenho dado as providencias a meu alcance. Presentemente tudo mais est tanquilo, e teremos tempo de maneira, que no seja Segunda vez preciso luctar com tal gente, e muito menos com Africanos forros, que quasi todos, no gozo de liberdade, trazem o ferrete da escravido, e no utilizo nada o Paiz com sua estada.35

O relato de Gonalves Martins foi a base para as primeiras concluses sobre a insurreio escrava de 1835. Atravs dele foi possvel se ter uma idia dos acontecimentos na noite de 24/25 de janeiro em Salvador. Pode-se destacar do documento quatro observaes fundamentais: a existncia de um plano habilmente concebido, a delimitao e a aliana dos grupos tnicos envolvidos, a presena latente do elemento religioso e a hostilidade em relao aos forros africanos. Na mesma edio do relato do chefe de polcia, na pgina dois, j aparecia uma carta particular comentando a revolta: Carta particular
...O commercio est aniquilado por hum levantamento de negros, que de repente perturbou a tranquilidade publica Domingo passado. Esta revolta, preparada h muito tempo, apresentava hum caracter mui serio, mas a fora armada conseguio suffoca-la em poucas horas, e no ter resultados sinistros seno para os culpados, pois que ha 3 ou 4 dias que a paz se acha estabelecida.36

35 Jornal do Commercio, Rio de Janeiro, 10/02/1835. 36 Jornal do Commercio, Rio de Janeiro, 10/02/1835.

28

interessante o fato de uma carta annima ter sido publicada juntamente com o relato policial. Indica o impacto inicial da revolta no cotidiano de Salvador. Segundo todos os relatos, os africanos no teriam atacado instalaes civis, portanto, o comrcio "aniquilado" seria um sinal de pnico e no de prejuzos materiais em si. Novamente aparece a preocupao com a premeditao, alis, uma constante de todos os artigos que comentam diretamente a revolta. Na mesma data da publicao no Jornal do Commercio, o Po de D'Assucar, tambm do Rio de Janeiro, noticiava uma outra carta de uma testemunha ocular dos acontecimentos. Carta Particular
No dia 25 do corrente apparaceo nesta huma insurreio de pretos, que felizmente falhou. Conheceo-se ento os Nags trabalharo muito tempo nella, pois se achou huma caza de reunnio, onde apprehendeo-se grande quantidade de livros, e outros papeis escriptos por elles com caracteres Arabicos, dos quaes por falta de traductor ignora-se o contheudo. Segundo o que se pde colher, a insurreio deveria arrebentar pelas 4 horas da manh, tempo em que aqui sahem os escravos para o servio, a fim de podem todos reunniram se. Por-se-hia fogo Cidade baixa, logo que o Povo, como he de costume, para l concorresse, romperia o massacre sobre a gente inerme e, desappercebida. Para melhor assegurar o bom xito da empreza, elles conservaro-no em segredo, de sorte que todos os pretos no socios s tiveram conhecimento della na noite do rompimento, quando convidados para tomarem parte na noite do dia 24 soubesse por denuncia de algumas pretas, que se convidaro os pretos para insurgirem-se pela madrugada, e valeo isto para os Srs, que podero ter noticia vigiar sobre seus escravos, e o Prezidente fazer dobrar os guardas, e aviza-las do que hia haver. Pelas duas horas houve denuncia de que se reunio os pretos em uma caza da Cidade alta, e para ella marchou o Comandante dos Permanentes com poucos homens. Chegados ao lugar perguntaro uma parda que estava na janella, se havia gente dentro da caza, ao que respondeo, que ninguem, porm recusando abrir a porta, deu isto motivo suspeita, e o Comandante ordenou que esta fosse arrombada; o que ouvido pelos pretos, bem que no estivessem preparados para aquella hora, todavia vendo que hio a ser descobertos, em nmero de 50 abriro a porta, e atiro-se sobre a gente que estava, com um foror indisivel. Vinho eles vestidos uniformemente de cabeas rapadas, alguns com insignias, certos papeis que se supe ploclamaes, patus trazendo todos por diviza um argolo de prata no dedo polegar da mo esquerda, e tendo como armas espadas. Os Municipaes que achavo fora no sendo em numero sufficiente para resistir, depois de uma

29 descarga, retiram se milagrosamente, levando poucos feridos. Sahiro os pretos com grande alarido, batendo com as espadas pelas portas das cazas, como sinal para a chamada; porm as precaues que se tinha tomado fez que no se ajuntassem se no uns cento e tantos. Estes divididos em grupos marcharo a attacar todas as Guardas, e Quartis da Cidade, de certo para se apoderarem do armamento, e nisto estava toda a nossa felicidade, porque os soldados prevenidos podero resistir-lhes com pouca perda. Entretanto apezar do pequeno numero, e da desigualdade das armas, avanavam com tal intrepidez, e podero sustentar-se tanto, que comeando o attaque s duas horas da noite houve fogo at dia claro. Doze pretos tivero a audacia de attacar o Quartel de Cavallaria pelas 8 horas da manh e morrero brigando sem retirar hum s. Em resultado tivemos perto de pessoas entre mortos e feridos, e uns 100 pretos metade mortos, e a outra prezos, entre os quaes poucos feridos. No he possivel descrever o encarniamento que attacava a canalha; so quem como eu presenciou os factos pde fazer ida do que teria havido, j no digo se elles conseguissem realizar o plano de insurreio, porm somente se tivessem armas iguaes, ou se em vez de attacar as Guardas, attacassem as cazas dos particulares. Avalia agora por aqui o risco que corremos com semelhante gente, e o que ainda poderemos soffrer um dia, se no tivermos sempre a mais rigorosa cautela. A Cidade tem-se conservado em alarma at agora, no que rasoavelmente se deva esperar alguma cousa por ora; porm o povo naturalmente espantadio nestas crizes, assusta-se a cada momento de qualquer couza, e pe tudo em confuso. Ainda agora (8 horas da noite) escrevendo esta carta fui interrompido, pelo povo que amotinou-se a ponto de atirarem s vedetas, de que resultou o ferimento de hum soldado.37

A carta annima em comparao com o relato de Gonalves Martins, revela detalhes dos acontecimentos. O autor alm de testemunhar o fato, demonstrou conhecimento como se estivesse relacionado diretamente, de alguma forma, com a revolta. O plano e o segredo da insurreio so mais uma vez destacados. A possibilidade dos africanos se organizarem sempre motivo de preocupao e irritao, e essa caracterstica do grupo mal provavelmente acentuou a frustrao e o desejo de puni-los exemplarmente. O relato annimo revela discordncia com o relato de Gonalves Martins sobre o fato dos rebeldes no disporem de armas de fogo. Armas estas que poderiam fazer considervel diferena. Uma das vantagens decisivas das tropas que combateram os rebeldes foi o refgio nos prdios dos quartis juntamente com o poder de fogo. Francisco Gonalves Martins parece querer superestimar o poder dos rebeldes deliberadamente, no intuito de tornar sua vitria menos inglria. H indicaes de que os africanos teriam

30

algumas pistolas, porm estas no teriam sequer funcionado.38 Convm lembrar que o chefe de polcia de Salvador, provavelmente em reconhecimento, seria o futuro Visconde de So Loureno.39 O annimo descreveu com detalhes a indumentria dos rebeldes. A descrio demonstra de forma explcita a origem dos africanos envolvidos na revolta. Todos os simbolismos indicam que esses indivduos estavam organizados em algum tipo de irmandade.40 O autor descreve a audcia dos rebeldes ao atacar a Cavalaria e o Forte de gua dos Meninos. Ataque, alis, igualmente destacado no relato do chefe de polcia. Nesse momento ele admite ter presenciado os acontecimentos e seus sentimentos so claros quando se refere aos rebeldes como canalhas. Em um exerccio de subjetividade, especula o que poderia acontecer se os africanos dispusessem de melhor armamento e tticas de combate menos ticas. Os rebeldes se fixaram nos prdios do governo e quartis. O annimo pondera que um ataque contra a populao civil poderia ter tido efeitos mais devastadores. No houve sequer ataques contra os senhores. Os revoltosos procuraram quase sempre engajar as tropas do governo em uma luta clssica.41 De forma anloga, na revolta de 10 de abril de 1830, em Salvador, os africanos assaltaram o comrcio no intuito de roubar faces alemes, chamados "parnabas". Em seguida, investiram contra o armazm de africanos recm chegados e eliminaram aqueles que se recusavam a lutar, atacando o posto policial. Cercados pelas tropas e por civis, acabaram por serem derrotados. Na revolta de 1830 as baixas entre os africanos foram superiores de 1835.42 O autor annimo no demonstrou nenhuma preocupao com o trfico ou com a escravido em si. Aparentemente, para o autor, o trfico e a escravido no constituam um problema. Era apenas uma questo de segurana. O Astro de Minas, jornal de So Joo Del-Rey publicava em 14 de maro de 1835:
Coluna Bahia. Reflexes sobre a sublevao dos negros Africanos, que rompeo na noute de 24 para 25 do corrente A quem no desconhece a natureza humana, e a das cousas, semelhante acontecimento no pde maravilhar; elle devia antes prever como consequencia necessria da imprudncia e temeridade de accumular grande copio de escravos 37 Po de DAssucar, Rio de Janeiro, 10/02/1835. 38 REIS, op. cit., p. 90. 39 RODRIGUES, op. cit., p. 53 e REIS, op. cit. pp. 192-193. 40 DIOUF, op. cit., p. 159. 41 REIS, op. cit., p. 91. 42 RODRIGUES, op. cit., p. 50 e REIS, op. cit., pp.66-67.

31 Africanos e de se avaliar em pouco o perigo, que nos pode Povir de seo crescido numero. Do pouco ou nenhum apreo, que se tem feito desta circumstancia, tem nascido a seguridade em que nos temos sempre considerado, para no tomarmos tempo as cautelas, que podem obviar sublevaes de tal naturesa; antes termos por uma cga e funesta preveno, preferido a emigrao de barbaros Africanos de brancos Europeus, reciando at sua introduo como rivaes que nos vem arruinar, e fazer nos infelizes; e assim temos pelo nosso comportamento impolitico no s expellido Europeos, mas ainda removido toda a ida, que poderio Ter de emigrar para o nosso Paiz, quando alis, se tivessemos seguido a liberal e luminosa poltica, dos Estados Unidos da America do Norte, teriamos aumentado muito a Branca, para melhor relatar as violencias dos Africanos. Ento estes vendo crescer a populao de cr opposta, desistiro de romper em taes excessos, e se centirio no limite da subordinao e obedincia; e por tanto foi objecto de maior importancia, que aquelles Estados tivero sempre em mira no permittir que os Africanos em tempo algum se pudessem lembrar de um dia poderiam predominar. E para conseguirem os Americanos este importante fim de sua segurana e prosperidade, despidos de todas as preocupaes, e livres das paixes de dios vinganas nacionaes offerecendo hum asilo seguro a todos os Emigrados de Europa, os admittio depois ao gremio de sua associao, e assim no se contataro unicamente com esta salutar providencia de acolher os emmigrados Europeos, mas antecedero os Inglezes em prohibir o trfico de infame da escravatura, como medida indispensavel quando huma colonia passa a ser independente. Mas quasi todas as nossas Auttoridades populares no o entendem assim, nem o nosso povo est disso convencido, antes favorecem o contrabando dos escravos novos, fechando os olhos infrao da Lei, no conhecendo, que cada Africano, que entra no nosso Paiz, he mais um inimigo, que recebemos para nos arrancar as vidas. E levando mais longe o so salvo para se desembaraarem de hospedes to perigosos, fundaro huma colonia na Africa, para mandar os Africanos, que fossem libertando. Nada tem escapado a esta sabia e providente Nao, para se conservar segura, independente, e progredir em oppulncia; mas entre ns tudo acontece pelo avesso; no previmos o futuro, entregamo-nos no meio dos perigos mais imminentes toda seguridade, dormindo socegadamente sobre um solo minado, que qualquer dia pode rebentar. Quaes tem sido as providencias de cautela que se tem tomado a cerca dos negros Africanos, depois de nossa Independencia? Pelo que vemos, nenhuma; porque se os tivessem havido, ter-se hia sabido com mais antecedencia que se formavo huma conjurao de Africanos; e ento poderio prevenir as mortes barbaras, que perpetraro, e os sustos que nos causaro! Supponhamos que no apparecia, poucas horas antes, quem denunciasse este conjurao, que seria desta Cidade? Esta supposio parece que nos basta, para que daqui em diante sejamos mais

32 vigilantes em prevenir accontecimentos to desastrados, que nos podem, de hum instante para outro, reduzir ultima desgraa. No nos levemos de considerao de que nossos Africanos so estupidos; eles so homens, e por conseguinte tem amor liberdade e aspiro ao predomnio; se lhes falto os conhecimentos precisos para dirigir bem as suas foras, no so contudo to privados de discurso que no se sujeitem quelle que os pde encaminhar, e no deixar de haver algum, que sendo intelligente, os instrua. O plano que dizem haverem concebido para prem em effeito a sua conjurao contra a Cidade, mostra bem, que faro aconselhados por quem tem algum discernimento superior ao de hum barbaro. As sublevaes de escravos, que ultimamente tem havido em varias colonias, e esta que acaba de apparecer, tudo nos deve advertir que a escravatura entre ns he hum dos objectos que nos merece toda atteno, para que o tratemos em to pouca conta, como at agora temos feito. Quantas vezes temos advertido aos nossos Concidados, para que tomassem medidas de preveno esse respeito , mas sempre os nossas vozes faro desattendidas!43

Na provncia mineira era tempo de rebelies de livres e escravos.44 O artigo liga o perigo das revoltas s vicissitudes do trfico africano. Setores da elite brasileira temiam a africanizao da populao brasileira. O autor, portanto, lamentava a imigrao dos "brbaros africanos" e a atitude "impoltica" dos que hostilizam os europeus. Na primeira metade do XIX, por trs das crises institucionais e estruturais, havia um forte sentimento nativista e antilusitano, com deportaes e proibio da entrada de imigrantes portugueses.45 Quando o artigo se refere a europeus, certamente est falando dos portugueses. Segundo o autor, o Brasil deveria seguir o exemplo americano dessa maneira os africanos intimidar-se-iam diante de uma maioria branca. Urgia, portanto, incentivar a imigrao europia para conter o perigo africano. O projeto civilizador de Jos Bonifcio pregava a transformao do heterogneo em um conjunto homogneo. Apenas uma alquimia racial, cultural, legal e cvica criaria uma identidade civil. Essa identidade seria a nica soluo que transformaria senhores brancos e escravos negros em compatriotas. Bonifcio era partidrio do fim da escravido. A criao de um Estado moderno regularia os conflitos senhor/escravo. As tenses seriam eliminadas atravs da preservao da ordem interna.46 De acordo com a lei de 7 de novembro de 1831 o trfico torna-se ilegal, portanto, o artigo critica as autoridades e o povo pela conivncia com o trfico ilegal. Cada africano
43 Astro de Minas, So Joo del Rey, 14/03/1835. 44 Ver dissertao de mestrado: ANDRADE, Marcos Ferreira de. Rebeldia e resistncia: as revoltas escravas na provncia de Minas Gerais (1831-1840). Belo Horizonte: FFCH/UFMG, 1996. 45 BASILE, op. cit., p. 224 46 SILVA, op. cit., pp.7-8.

33

desembarcado considerado mais um inimigo espreitando a melhor oportunidade de atacar a populao livre. O autor sugere como o exemplo o projeto americano na Libria, de fundar uma colnia na frica para escravos africanos forros. No Brasil, segundo ele, tudo feito ao avesso, dorme-se tranqilamente sobre um solo minado que pode explodir a qualquer momento. Solo minado que no explode, exceto de forma espordica. O autor protesta sobre as providncias e as medidas de segurana negligenciadas a respeito dos africanos desde a independncia. Reclama maior controle sobre os escravos no intuito de impedir futuras revoltas. A escravido urbana, particularmente, permitia um grau de autonomia s vezes perigoso para a sociedade escravista. No devia ser tarefa fcil para as autoridades manterem a escravaria disciplinada. Em 1835, no Rio de Janeiro, o ministro da Justia escreveu ao chefe de polcia Eusbio de Queiroz:
...de maior vigilncia, para que no se propaguem entre os escravos, e menos se levem a efeito, doutrinas perniciosas que podem comprometer o sossego pblico, que tem exemplo em algumas provncias, principalmente na Bahia.47

O ano de 1835 deve ter sido particularmente longo. O trfico de Salvador e do Rio de Janeiro convivia com uma grande massa de populao escrava e particularmente africana. Em Salvador, numa populao estimada de 65.500 habitantes, havia 27.500 escravos. Entre essa populao escrava, os africanos somavam 17.325 indivduos. Se fossem includos os forros africanos nesse nmero, a populao escrava africana subiria para 21.940 indivduos.48 A Bahia conheceu um crescimento considervel da populao escrava no primeiro tero do sculo XIX. Na estimativa de Reis, uma mdia de 7 mil indivduos por ano em um clculo conservador.49 De forma anloga ao Rio de Janeiro, boa parte desses escravos no permanecia nesses centros urbanos. De qualquer maneira, os africanos continuavam a chegar incessantemente aps a proibio do trfico. No meio urbano a distino entre cativos, forros e pretos livres nem sempre era possvel. Essa dificuldade refletia-se tambm nas estratgias de domnio senhorial. Segundo Chalhoub, a cidade escondia, mas tambm construa uma sensao permanente de medo e desconfiana em relao aos negros em geral.50
47 CHALHOUB, Sidney. Vises da liberdade: uma histria das ltimas dcadas da escravido na corte. So Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 188. 48 REIS, op. cit., p. 6. 49 Idem, p. 6. 50 CHALHOUB, op. cit., p. 192.

34

A escravido no est em questo; ela faz parte de uma realidade perfeitamente natural. A grande preocupao com a represso; trata-se, portanto, de algo a ser resolvido pelos guardies da ordem. O artigo chama os africanos de "nossos", o que ilustra bem o conceito. Os "nossos" no so estpidos, atesta o autor, entre estupefato e preocupado, concluindo que os africanos eram seres humanos e conseqentemente aspiravam ao "domnio". O autor do artigo, de forma emblemtica, reconhece a fora dos escravos, fora esta representada por uma lgica numrica inquestionvel. Argumenta sobre as suas capacidades se dirigidos por algum com "discernimento superior a hum barbaro". Nesse momento, poderia estar se referindo constatao do real perigo de uma organizao dos africanos escravos. Desde o primeiro relato, essa uma preocupao maior. Os mestres mals em questo podiam representar indivduos com discernimento superior a um brbaro? Qualquer que seja o grau de verdade nessa assertiva, se esse grupo constitua uma ameaa, deveria, nesse caso, ser eliminado. O Jornal do Commercio publicou uma mensagem da Assemblia Provincial do Rio de Janeiro:
MENSAGEM QUE A ASSEMBLA PROVINCIAL DO RIO DE JANEIRO, POR ENTERMEDIO DO PRESIDENTE DA PROVINCIA, DIRIGIO AO GOVERNO CENTRAL Senhor. A Assemblia Legislativa do Rio de Janeiro no pde hum s momento demorar-se em levar ao trono de V. M. I. por esta sua respeitosa mensagem, os cuidados e os receios que subita a tomro e occupo, de que a paz e a tranquilidade em que existia a Provincia, e em cujo remanso principiaro e proseguiro seus trabalhos legislativos, venha a ser interrompida e perturbada pelos ultimos acontecimentos da Bahia, onde huma insurreio de escravos parece ameaar no s a total ruina dessa bella poro do Imperio, mas de todas as outras Provincias, entre as quaes no pde a do Rio de Janeiro deixar de ser a primeira em sentir o effeito de to funesta causa, j pela proximidade do territorio, j pelo numero desproporcional de escravos que emprega em a sua extensa e opulenta lavoura, e j pela impolitica mistura de Africanos livres que entre ns se conservo. Estes receios, Senhor, no so infundados. A todos consta que as doutrinas Haitianas so aqui pregadas com impunidade; que os escravos so alliciados com o engodo da liberdade, e concitados por espiritos vertiginosos, nacionaes e estrangeiros, dentro e fra da Provincia para romper nas mesmas commoes, de que esto os da Bahia dando funestissimo exemplo: que h na Corte sociedades secretas que trabalho systematicamente nesse sentido; que tem cofres para os quaes contribue grande numero de socios de cr, livres e captivos; que desses cofres sahem os subsidios com que se entreteem e mantem Emissrios, encarregados de propagar doutrinas subversisvas pelos

35 escravos das fazenda de lavoura, onde se introduzem a titulo de mascates ou pomberios!! Os membros dessas sociedades, e seus fantores nacionaes e estrangeiros, so indigitados pela voz publica ... e todavia parece que a administrao policial da Corte ou tudo ignora, ou estranhadamente descuidada dorme sobre a crtera do volco!! E entretanto o incendio j lavra perto da porta! Hum Officio do juiz de Paz de hum dos Districtos da Villa de S. Salvador dos Campos, a mais opulenta da Provncia, acaba de communicar ao Presidente della Ter-se j alli pronunciado o espirito de insurreio em alguns escravos, que se fizero notar pelo uso de hum tope no chapeo; que hum destes por fortuna do domnio do mesmo Juiz, sendo preso e interrogado sobre o facto depuzera via que havio da Bahia recebido ordens para romper nhuma insurreio Quarta feira de Cinza, devendo o primeiro golpe ferir seus proprios Senhores: o tope era o signal dos conspirados, e devia ser usado por todos no dia fatal. Estas deposies sem coao de todos os outros, que elle fizera prender, e que usavo da predita senha. A Assemblea Legilstiva da Provincia, a quem foi transmitido o dito officio, dedicou-se desde logo a tomar todas as medidas preventivas que cabio nas attribuies que lhe concedeu a Carta de Lei de 12 de Agosto d 1831, a fim de avaliar hum mal, cujo danno ser irreparavel, se o deixarmos caminhar sem estorvo e sem apelo: mas ella est persuadida, vista da proximidade do Municipio da Corte com todos os pontos povoados da Provincia, que os seus esforos ento melindroso objecto sero infructuosos, e por ventura funestos, se o Governo Geral no despregar toda aquella energia que delle exige a segurana publica, a honra nacional, e o decoro do Trono, para que o espirito de insurreio e a certeza da impunidade, no tome o corpo que lhes promete a falta de procedimentos impoliticos que augmenta todos os dias os elementos da insurreio. He nesta pressuposta, Senhor, e na justa esperana de que esta respeitosa mensagem merecera perante o Trono aquelle grao de considerao, de que o faz digno hum objecto de tamanha transcendencia, que a Assemblea legislativa da Provincia tomou o accordo de dirigir-se a V. M. I. pelo intermedio do Presidente della, excitando vigilancia, o zelo, e a honra do Governo central, e lembrando-lhe como medidas opportunas e indispensaveis: 1 Que sem demora seja enviada para Campos a fora policial pedida pelos Juizes de Paz daquella Villa; 2 Que se prohiba desde j o impolitico desembarque de escravos ladinos vindos da Bahia, e mais portos do Norte para serem aqui vendidos; 3 Que seja vedada a entrada de Africanos libertos, de qualquer parte que elles venho; 4 Que sejo exportados para fora da Provincia todos os Africanos aprehendidos pelas embarcaes de guera nacionaes ou estrangeiras, que foro julgados boa preza, cessando de huma vez a prejudicial e impolitica pratica de os arrematar, e distribuir pelos incautas moradores da mesma Provincia.

36 Senhor, o crime no dorme; e este he de tal natureza que cumpre mais que nunca que o Governo o esmague, e no se deixe prender por acanhadas consideraes de despeza, ou de politica. O Brazil ameaado reclama justia e energia. 51

O Ato Adicional Constituio de 1824, de 12 de agosto de 1834, criou as assemblias legislativas provinciais, cujos membros seriam eleitos por um perodo de dois anos. A esse parlamento caberia legislar sobre uma vasta gama de atribuies municipais e provinciais, dentre elas, o policiamento e a segurana pblica, e as resolues estavam sujeitas sano do presidente de provncia. O Ato Adicional e outras reformas de cunho liberal visavam a descentralizao do poder em favor das provncias, em detrimento dos municpios, num perodo que ficou conhecido como "experincia republicana".52 Os poderes locais foram sensivelmente fortalecidos, pois passaram a controlar boa parte das instituies mantenedoras da ordem.53 A mensagem da Assemblia permite ponderar sobre as armadilhas das fontes. Afinal, o que os parlamentares chamavam de tranqilidade? Com rebelies de escravos e livres assolando o imprio de norte a sul e com a prpria transio conturbada da Regncia, falar em "paz e tranqilidade" em 1835 soa mais com um eufemismo do poder constitudo. O idlio provincial estava ameaado nesse momento pela insurreio de escravos na Bahia. O perigo no s ameaava a "bela poro do Imprio" chamada Bahia, mas todas as provncias, inclusive o Rio de Janeiro. A preocupao em relao ao Rio de Janeiro era justificada pela proximidade geogrfica e pelas similaridades scio-econmicas. Os deputados j haviam escolhido os africanos livres como bodes expiatrios, tendncia possivelmente acentuada devido s notcias vindas da Bahia.54 No documento encontra-se referncia s "doutrinas Haitianas". Esta expresso assolou o imaginrio das sociedades escravistas na primeira metade do sculo XIX. nica rebelio escrava vitoriosa em todo o hemisfrio, ela seria sempre invocada em pocas de conflitos e tenso entre escravos e senhores. O artigo fala especificamente em "sociedades secretas" que possuem uma coleta organizada para financiar livres e cativos no aliciamento de escravos das lavouras. O tom se torna quase histrico quando acusa a polcia de incapacidade ou mesmo negligncia em relao ao "vulco" prestes a entrar em erupo.

51 Jornal do Commercio, Rio de Janeiro, 21/03/1835. 52 BASILE, op. cit., p. 228. 53 Idem, p. 229. 54 Relato do Chefe de Polcia Francisco Gonalves Martins. Jornal do Commercio, Rio de Janeiro, 10/02/1835. "...e muito menos com Africanos forros, que quasi todos, no gozo de liberdade, trazem o ferrete da escravido, e no utiliso nada o Paiz com sua estada".

37

Escravos podiam se tornar suspeitos pelo uso de "hum tope no chapeo". Para o juiz de paz em Campos, poderia ser o sinal combinado para uma revolta. Nesta denncia especfica, surge a suspeita de uma ao combinada entre escravos africanos na Bahia e no Rio de Janeiro.55 Denncias desse tipo chegavam Assemblia Legislativa da Provncia. As providncias eram tomadas no envio de uma fora policial para a localidade, e na proibio do "impoltico desembarque" de escravos e libertos originrios da Bahia e dos demais portos do Norte. Os africanos apresados em embarcaes deveriam ser reexportados para fora da provncia e no mais arrematados localmente.A ameaa passa a ser mais considerada como nacional, por isso mesmo demandando "justia e energia".56 O jornal "Recopilador Mineiro" da pacata Pouso Alegre nos contrafortes da Mantiqueira reproduz em 29 de abril de 1835 uma srie de medidas tomadas originariamente pela Assemblia da Provncia da Bahia, e reeditadas pela Assemblia do Rio de Janeiro. Estas medidas, provavelmente, faziam parte do aumento de controle exercido pelas autoridades baianas aps a rebelio escrava de 1830 em Salvador.57 O decreto consistia em cinco artigos que restringiam sobremaneira a circulao de escravos e livres.
Decreto Hei por bem Sanccionar, e Mandar que se execute o que Resolveo a Assembla Geral Legislativa, sobre Resoluo do Conselho Geral da Provncia da Bahia. Art. 1. Nenhum escravo, cujo Sr. for morador na Cidade, Villas, ou Povoaes, e viva em companhia deste, e bem assim nenhum escravo, que residir em Fazenda, ou Predio rustico, de qualquer denominao que seja , poder sahir aquelle da Cidade, Villas ou Povoaes, e este da Fazenda , ou Predio rustico, em que habitar-se , sem com sigo levar uma cedula assinada por seo Sr., Administrador, Feitor, ou quem suas vezes fizer, em a qual se indiquem o nome e a naturalidade do escravo, seos mais salientes signaes; o lugar para onde se encaminha; e o tempo pelo qual deva valer a referida cedula. Art. 2. O escravo, que se achar fora dos lugares designados no precedente artigo, sem a sobredita cedula, ser immediatamente preso, e remettido a seu respectivo Sr., para o castigar, guardada a moderao devida; no caso porm que escravo no declare a quem justamente pertence, ou o seo Sr. no seja conhecido pelo aprehensor, aprehensores ou outras pessoas, que posso informar a este respeito, ser sem demora remettido ao Juiz territorial do lugar em que se verificar a apreheno pelo Juiz de Paz do respectivo Districto, o qual por Edital (que 55 BRAZIL,.Etienne Ignace. Os Mals, in: Revista do IHGB, 72, 1909, pp. 70-91 e VERGER, op. cit., pp. 347-349 e 353. 56 Jornal do Commercio, Rio de Janeiro, 21/03/1835. 57 REIS, op. cit., pp. 67-69.

38 tambm mandar imprimir nas folhas, havendo para isso commodidade) afixado no lugar mais publico, e nos emediatos do que em que se effectuou a apreheno, far da mesma constar, designando todos os signaes do escravo aprehendido, porque, possa a vir a ser reconhecido; e assim tambm de sua remessa. Art. 3. Nenhum preto, ou preta , forros Africanos, poder sahir da Cidade, Villas, Povoaes ou Fazenda, ou Predio, em que for domiciliario, a titulo de negocio, ou por qualquer outro motivo, sem passaporte, que dever obter do Juiz criminal, ou de Paz do lugar, a arbitrios das partes, os quaes somente lho concedero, precedendo exame da regularidade de sua conducta, por meio de tres testemunhas; que o abonem (caso no seja conhecida e abonada pelo mesmo Juiz.) e em taes passaportes no somente se indicar o nome do individuo, que o requereo, seos mais distinctos signaes, e o lugar para onde se encaminha (como he costume) mas tambm se designar o tempo, porque devo durar os ditos passaportes, por quanto h toda presumpo, e suspeita de que taes pretos so os insitadores, e provocadores de tumultos, e commoes a que se tem abalanado os que existem na escravido. Art. 4. Os pretos, ou pretas, forros Africanos, que transgredirem o determinado no precedente artigo, sero immediatamente pressos, e remettidos s Autoridades territoriaes para lhes impor, pela primeira vez, a pena de 8 dias de priso, os quaes se multiplicaro pelas reincidencias. Art. 5. A execuo da proposta fica encarregada aos Juizes de Paz por si, e pelos Cabos, ou Officiaes de Patente, quer de Milicias, quer de Ordenanas, que comodativamente com os preditos Juizes fico autorisados para inspecionar, e fiscalisar os mencionados passaportes, e cedulas, procedendo na forma recommendada nos antecedentes artigos : e para acautelar, e acudir a qualquer tumulto, que possa suscitar-se devero aquartelar-se as tropas de 1a Linha, assim de Caadores, como de Cavallaria, e Infantaria, nas immediaes da Cidade, destacando para aquelles pontos, que o Presidente da Provincia julgar necessarios. Quando porem no houver tropas de primeira Linha em numero sufficiente, sero os destacamentos de fora da Cidade preenchidos pelas tropas Milicianas dentro de seos respectivos Districtos.58

Os artigos 3 e 4 so bem claros quando especificam os "pretos, ou pretas, forros Africanos". Em outras palavras, o alvo principal era africanos de ambos os sexos, escravos ou libertos.59 Esses africanos, escravos ou no, eram os suspeitos incondicionais da subverso da ordem escravista. Tal padro repetir-se-ia quando da represso da Revolta Mal cinco anos depois.
58 Recopilador Mineiro, Pouso Alegre, 29/04/1835.

39

O mesmo "Recopilador Mineiro" em 2 de maio de 1835 reproduzia na ntegra um artigo do "Astro da Bahia". O autor, de maneira anloga a outros defensores do fim do trfico e da escravido, aproveita-se do impacto da Revolta Mal para divulgar suas idias. Afinal, segundo ele, "no se deve perder a occasio de fazer guerra a prejuiso to tremendo, quanto dominante, e de chamar a ateno dos Brasileiros sobre uma questo, que importa a prosperidade e os futuros distintos do nosso Paiz.60 Os traficantes de escravos so tratados de "horrendos inimigos da sociedade" e os escravos africanos "fras brutaes desejosos de beber nosso sangue". Citando os "Publicistas", conclui que a escravido corrompe e deprava a sociedade. A ociosidade inerente escravido incompatvel com uma moral mais austera de um povo industrioso. O artigo embora apenas cite Dunuyer, Jefferson entre outros, faz eco ao pensamento de Jos Bonifcio e da vertente iluminista luso-brasileira. O aspecto da segurana interna era extremamente relevante em uma poca politicamente delicada como a Regncia. O trfico e a escravido impediam a formao da nao pela presena do escravo como inimigo interno, tal como demonstrou a Rebelio Mal. O prprio Bonifcio diria que a escravido era "o cancro que ri as entranhas do Brasil".61 Segundo Jos Murilo de Carvalho, era o "veneno que inviabilizava a nacionalidade".62 O peridico mineiro continua na coluna post scriptum com a notcia que um certo capito Sheafe, do brigue americano "Trafalgar" vindo de Pernambuco e Bahia, entregou uma carta de um comerciante baiano sobre a situao local. O "respeitvel comerciante daquella praa" e o capito informavam que nessas localidades o comrcio estava paralisado e os "habitantes em contnuos sobre-saltos". Na coluna "Bahia 29 de Maro", ainda do mesmo jornal, saa a notcia da suspenso das garantias na Bahia por trinta dias. Informa ainda que essa medida de exceo tomada pelo presidente da provncia causou "grande susto e alvoroo". A justificativa dessa medida eram as constantes denncias de novas insurreies escravas e assim era permitido s autoridades vasculhar residncias sem permisso judicial. De acordo com o jornal era perfeitamente conhecida a existncia de planos para "derrubar a administrao e dissolver a unio do Imprio". O artigo termina com a previso sombria de que "nestas circunstancias no sabemos como isto acabar". O "Echo do Norte", de 25 de julho de 1835, peridico do Maranho publicou na coluna Bahia nove leis, das quais duas se relacionavam com a revolta. A primeira era
59 Karasch define a classificao de preto como quase sempre indicao de africano, ver KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 37. 60 O Recopilador Mineiro, Pouso Alegre, 02/05/1835. 61 SILVA, op. cit., p. 31. 62 CARVALHO, op. cit., p. 49.

40

sobre a suspenso das garantias por causa da insurreio; a segunda, datada de 13 de maio, autorizava o governo a deportar da provncia africanos forros suspeitos de promoverem revoltas, assim como os estrangeiros brancos residentes que colaborassem com os africanos. Houve durante algum tempo suspeitas sobre os ingleses proprietrios de escravos em Salvador. Na distrito da Vitria encontrava-se uma comunidade de comerciantes ingleses com escravos muulmanos que participaram ativamente da rebelio.63 A edio do Echo do Norte de 8 de agosto de 1835 noticiou a execuo dos cinco africanos condenados em 14 de maio de 1835 pela participao na revolta daquele mesmo ano. O artigo ressalta que os condenados no apelaram como os outros condenados. A execuo, adverte o autor, poderia ocasionar desordens; contudo, as providncias necessrias estavam sendo tomadas. O jornal maranhense publicou na mesma edio uma longa matria sobre o projeto de estabelecimento de uma companhia de colonizao na Bahia. Obviamente, na carona da comoo dos ltimos acontecimentos, um dos objetivos principais de tal empreendimento seria:
previnir, com efficacia e evidente utilidade, a funesta necessidade de Africanos, ou os effeitos ainda mais funestos da existencia de tantos barbaros neste abencoado Paiz. E se estes dous interesses, a saber (pois folgo de repeti-los) o da riqueza, e o da seguranca....64

A idia de combater a xenofobia nos pas e coloniz-lo com imigrantes europeus foi uma constante j na Independncia com Jos Bonifcio. Em pocas de crise da ordem escravista essas idias ganhavam mais corpo. No Rio de Janeiro, O Fluminense de 3 de novembro de 1835 noticiou uma possvel rebelio escrava que ocorreria em 3 de outubro, em Salvador, mas que uma denncia teria impedido que os nags reproduzissem os acontecimentos de 24/25 de janeiro. Mais uma vez surge o africano como uma ameaa e uma etnia especfica que povoa os temores senhoriais. O medo atinge as provncias do norte. O artigo diz que no Par o comandante das foras navais declara que a guerra he feita tudo que quanto tem cor branca. Na Bahia, segundo o artigo, acontece o mesmo. O autor lana a pergunta: ...e

63 REIS, op. cit., p. 83. 64 Echo do Norte, Maranho, 08/08/1835.

41

quem nos pode assegurar que outro tanto seno pretende aqui, e nas outras Provncias do Brazil?.65 Em Salvador, denuncia o artigo, os nags ocupavam quarteires inteiros, morando em cada uma dessas casas. Muitos nags se reuniam freqentemente para festas e batizados, sem nenhum tipo de controle por parte das autoridades. A crtica era endereada aos juzes de paz e aos inspetores de quarteiro, que seriam particularmente relapsos no controle social desses africanos. Os juizes e os inspetores, aparentemente, estariam confiando na sujeio psicolgica dos escravos autoridade senhorial. O artigo, porm, adverte para o perigo dessa prtica. Em Salvador, como de forma anloga no Rio de Janeiro, sempre houve a preocupao com o controle da imensa populao escrava. De acordo com Chalhoub, os burocratas da Corte tinham conhecimento das mudanas necessrias para manter o domnio sobre a populao escrava. Da mesma forma, os burocratas de Salvador eram obrigados a lidar com uma situao no apenas potencialmente explosiva como na Corte, mas definitivamente vivendo o pior dos pesadelos de uma sociedade escravista.66 Seria ingnuo imaginar que os funcionrios encarregados de vigiar a populao escrava de Salvador no tivessem a percepo exata da situao na cidade como insinua o artigo; afinal, a experincia baiana com revoltas e insurreies escravas remonta ao perodo colonial. Antes de 1835, mais especificamente em 1830, a cidade experimentou uma revolta escrava. Por outro lado, esses burocratas e agentes da lei se mostraram, algumas vezes, bastante eficientes na represso de insurreies e revoltas. Pode-se argumentar que muitas dessas revoltas careceram de planejamento, foram delatadas ou mesmo falharam devido s tenses existentes no interior da comunidade escrava. De qualquer maneira, diante da imensa tarefa de lidar com grandes contingentes de populao escrava, as elites senhoriais, tanto da Corte como de Salvador, foram eficazes. Os nags citados no artigo se organizavam em comunidades tnicas, religiosas e em cantos de trabalho. Grosso modo, essa a estrutura clssica proposta pela historiografia. A superpopulao escrava assustava os verdadeiros amigos da Liberdade da Ptria.67 O artigo, seguindo o padro dos outros jornais, condenava os traficantes de escravos e reclamava uma poltica de incentivo introduo de colonos livres. O autor alerta: os verdadeiros inimigos da Ptria devem muito desconfiar de quem se esfora para cazar o sistema detestvel de escravido, com o de generosa Liberdade, ainda que va
65 O Fluminense, Rio de Janeiro, 03/11/1835. 66 CHALHOUB, op. cit., p. 189. 67 O Fluminense, Rio de Janeiro, 03/11/1835.

42

remecher as cinzas dos Gregos, Romanos e Theologos dos seculos mais proximos....68 A crtica aos que defendiam a escravido com argumentos histricos e teolgicos se enderea aos tericos como o bispo portugus J. J. da Cunha Azeredo Coutinho. O bispo Coutinho era ferrenho opositor do Iluminismo, das idias liberais e da teoria do direito natural. Sua obra um manual habilmente escrito de apologia escravido.69 O artigo termina apelando para que a sociedade se precavenha contra os homens de interesse elstico; so como gua, que toma forma de vaso em que a recolhem.70 No jornal O Fluminense de 9 de dezembro de 1835, o artigo levanta a suspeita da existncia de uma organizao internacional para insuflar os africanos no continente americano. Apesar de reconhecer a impossibilidade de que tal organizao realmente possa existir, os ltimos acontecimentos pareciam indicar um fundo de verdade nesses boatos. A organizao estaria disfarada em uma entidade filantrpica no melhor estilo da London Missionary Society.71 Ecos em 1836... O jornal O Atlante do Rio de Janeiro em 5 de agosto de 1836 publicava a continuao de uma srie de artigos contra o trfico de escravos e a favor da expulso dos africanos, argumentando sobre a necessidade de se deportar para a frica esses libertos semibrbaros. Poderia se depreender dessa afirmao uma pequena, mas significativa, acepo do barbarismo escravo para o semibarbarismo dos libertos. Ao comentar as negociaes entre o governo brasileiro, a Inglaterra e os Estados Unidos, ele explica que o objetivo seria deportar esses hspedes indesejveis para Serra Leoa e Libria, a fim de que se deminua o temor de insurreies, e se promova a introduo de braos mais prestantes no Brasil. O governo ingls ofereceu a Ilha de Trindade, no Golfo do Mxico e o governo americano, atravs da Sociedade Filantrpica, a Libria, alm de conceder 50 pesos por liberto deportado. Para o autor, entretanto, nenhuma dessas alternativas seria adequada ao pas e discorre sobre o decreto de expulso dos libertos africanos suspeitos de envolvimento na rebelio de 1835, quando mais de cem foram deportados para a Costa da frica, com ordens de serem desembarcados no porto mais conveniente. Segundo o artigo, a pedido dos africanos, o navio ancorou em um dos
68 O Fluminense, Rio de Janeiro, 03/11/1835. 69 COUTINHO, J. J. da Cunha Azeredo. Obras Economicas de J. J. da Cunha Azeredo Coutinho (17941804) So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1966. 70 O Fluminense, Rio de Janeiro, 03/11/1835.

43

portos da Alta Guin, sendo recebido por um sovah ou prncipe da terra . Devido existncia de carpinteiros e pedreiros a bordo, logo foi construda uma comunidade de retornados. Esse primeiro contato bem sucedido motivou o retorno de outros africanos por conta prpria, levando emisso de mais de quatrocentos passaportes para os libertos retornarem frica. O artigo menciona que foram feitas duas ou trs viagens para essa localidade na Costa da frica onde vivem desassombrados, e livres do perigo (que dantes corria o Africano que se repatriava) de serem perseguidos e roubados pela populao brutal como hereges e iscados da religio dos brancos.... O autor no concorda em ... mendigar um favor Potencia alguma" para o estabelecimento dos libertos deportados do Brasil. Seu projeto era estabelecer uma colnia em terras africanas no apenas para receber os libertos, mas para ser explorada. O artigo fala em "ncleo de povoao, talvez novo estado, que particularmente de alguma civilizao e, conhecendo a nossa lngua, contribuir um dia para a extenso do nosso comrcio e de nossa industria nascente", e entende os investimentos da Inglaterra e dos Estados Unidos como desperdcio de dinheiro. Naturalmente ele devia se referir s iniciativas filantrpicas. No caso ingls, todavia, essas aes resultariam em projetos coloniais como desejava o autor. O governo brasileiro pensou em criar uma colnia para os libertos em Angola. De fato, foi enviado um oficial brasileiro para Luanda como cnsul que, no entanto, foi impedido de desembarcar, malogrando de antemo os planos brasileiros. Segundo Verger, no perodo que sucedeu Revolta Male, foram emitidos cerca de 700 passaportes para que africanos pudessem retornar frica.72 A Gazeta da Bahia de 9 de agosto de 1836 critica o Jornal do Commercio da Corte por noticiar uma rebelio de escravos em Nova Friburgo sem checar a veracidade dos fatos. A notcia foi desmentida pelas autoridades locais, mas tudo indica que em 1836 o medo continuava presente. Denncias de revoltas espocavam por toda provncia fluminense, mas somente em 1838 se materializaria a ameaa com a revolta quilombola de Manuel Congo, em Vassouras.73

71 COSTA, Viotti da. Coroas de glria, lgrimas de sangue: a rebelio dos escravos de Demerara em 1823. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. 72 VERGER, op. cit., pp. 361-362. 73 GOMES, Flavio dos Santos. Histrias dos quilombolas: mocambos e comunidades de senzalas no Rio de Janeiro Seculo XIX. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1995, p. 255.

44

Ecos de 1837... O jornal "O Censor" da Bahia em 6 de agosto de 1837 publicava a resoluo da Assemblia Legislativa que estabelecia uma srie de medidas para restringir o trfico de africanos. O decreto visava ainda punir criminalmente os responsveis. O "Seminrio de Cincinato" do Rio de Janeiro em 8 de julho de 1837 publicou o primeiro de uma srie de artigos comparando a escravido com a importao de mo de obra europia. O ttulo sugestivo: "A escravatura convm ao Brasil ou -lhe perigosa? A colonizao europea -nos perniciosa, ou til?". Em certa altura o autor teorizou sobre a relao senhor-escravo:
O escravo, fallando no geral, pode ser amante do senhor? Ora como poder o escravo amar aquelle que o domina ? Certamente que elle guarda terrvel odio contra o senhor: elle o encra como seo verdugo, quem v sujeita sua liberdade. Os exemplos a esto para attestarem o que dizemos. Quantas e quantas vezes no temos desgraadamente visto que os senhores so cruamente assassinados pelos prprios escravos! Quantas e quantas vezes no tem estes em diversas pocas, e lugares, perpretando actos brbaros, tentado em vo recobrar a perdida liberdade! Sim que a liberdade o mais precioso Dom, que o homem possue, e o homem escravo um ente, degradando do prprio ser. To reconhecida supomos esta verdade, que ocioso nos parece gastar palavras em demonstra-la.74

Ecos de 1838... O "Correio Mercantil" de Salvador em 7 de agosto de 1838 noticiava que uma tentativa de furto de armamento na Fortaleza da Giquitiaia foi denunciada por um escravo que residia nas proximidades. Seis pretos foram presos pela polcia no interior da fortaleza e numa lancha fundeada ali perto. O autor da notcia diz-se inclinado a crer em uma nova tentativa de rebelio e no apenas uma "nova rapozada". Os pretos visariam "objetos de valor" e no armas velhas sem utilidade. Dois dos pretos presos no armazm pertenciam a um certo Senhor Falco e teriam tomado parte na Revolta Mal em 1835, juntamente com outros escravos do mesmo senhor. A suspeita de que eles teriam como objetivo alguma ao violenta devido natureza do furto.
74 Seminrio de Cincinato, Rio de Janeiro, 08/07/1837.

45

Os autores do crime foram identificados como africanos, pois segundo o jornal eram velhos conhecidos desde 1835. Foram encontrados na alvarenga pequeno barco utilizado para carga e descarga de navios dois morteiros velhos e cinco armas. O jornal tambm relaciona esse fato aos batuques no Engenho da Conceio, pois uma interveno policial no local deteve alguns pretos que foram trazidos amarrados no intuito de se descobrir uma possvel conspirao. O artigo critica a negligncia de se deixar uma fortaleza com um depsito de armas sem vigilncia, afirmando que no se pode "desprezar pequenas fascas que podem excitar novos incndios" e pede vigilncia e atividade por parte das autoridades, arvorando-se no papel de gendarme da lei e da ordem. O episdio se passa em 1838, portanto, um pouco distante dos acontecimentos de 1835. Nesse meio tempo ocorre a Sabinada, que passa a ocupar o noticirio e as preocupaes dos baianos. Os pretos mencionados e o seu respectivo senhor estavam provavelmente envolvidos nos acontecimentos de 1835. Quatro pretos foram presos em uma alvarenga possivelmente de propriedade de tal senhor. O artigo diz claramente que esses pretos tomaram parte na rebelio de 1835, pois eram "uzeiros e vizeiros no offcio da malzada", da a concluso de que eram africanos. O movimento em 1835 foi fortemente marcado pela sua africanidade latente. Na Devassa do Levante de 183575 aparecem como participantes do combate de gua de Meninos76 Thom e Sebastio, escravos do Falco das Alvarengas. Seus nomes foram lanados no rol dos culpados, mas por qualquer artifcio legal escaparam condenao. No possvel atravs do artigo relacionar o episdio da tentativa de furto das armas com os batuques do Engenho da Conceio. Contudo, o aparecimento de dois personagens mals envolvidos no furto de armas, apenas trs anos depois, permite um exerccio de hipteses. Uma delas, a de que mais uma vez o destino teria conspirado contra os mals. O mesmo "Correio Mercantil", na edio de 4 de setembro de 1838, noticia sobre os batuques do Engenho da Conceio. Temporariamente suspenso devido s batidas policiais, os batuques voltam " horrorizar os pacficos habitantes" nas noites de luar, domingos e dias santos. O jornal reclama providncias das autoridades, pois o resultado dessas reunies est presente na memria daqueles que conservam "alguma lembrana de 24 de Janeiro de 35".

75 Devassa do Levante, vol 50, pp. 11-12. 76 Principal combate entre os mals e a tropa do governo pois engajou o maior nmero de africanos e a cavalaria dos permanentes. REIS, op. cit., pp. 84 et passim.

46

Concluso A utilizao de peridicos como fonte permite uma viso apenas fracionada dos acontecimentos e essas limitaes foram expostas na introduo ao captulo. Mesmo assim possvel avaliar o impacto dos eventos em uma determinada poca, e o efeito de sua durao no cotidiano de uma sociedade. Uma revolta escrava devia ser algo extremamente desagradvel, assim como os acontecimentos que enchem as pginas policiais em nossos dias. Alm disso, a Revolta Mal de 1835 sofreu a concorrncia desleal de uma srie quase interminvel de revoltas de livres, muito mais afinadas com os desejos e aflies da sociedade da poca. No cremos que a Revolta Mal tenha abalado a sociedade escravista como querem uns, ou tenha sido um fenmeno efmero como desejam outros. No turbilho dos anos 30 do sculo XIX, essa rebelio intensificou o debate nacional sobre o fim do trfico e da escravido como um todo. A revolta serviu de balo de ensaio para as reformas no sistema judicirio e para a aplicao da famosa horrenda exceptione, a Lei de 10 de junho de 1835.77 Por mais paradoxal que possa parecer, pensamos que a comunidade escrava que desencadeou a revolta pertencia a um mundo e a uma cultura totalmente alheia, e mesmo antpoda ao mundo em que vivia e que viria a influenciar. No que se refere ao captulo, pode se constatar sua pertinncia atravs do intenso debate proposto pela imprensa, das presses e da incrvel endurance do trfico escravo da frica para a Amrica.

77 Ver dissertao de mestrado: RIBEIRO, Joo Luis de Arajo. A lei de 10 de junho de 1835: os escravos e a pena de morte no Imprio do Brasil (1822-1889). Rio de Janeiro: IFCS/UFRJ, 2000, p. 41.

47

Captulo 2

O cativeiro ideolgico: discusso historiogrfica Uma revolta escrava, por si s, constitui uma tentativa de ruptura com a ordem estabelecida. Uma revolta empreendida por escravos, libertos e estrangeiros com uma concepo religiosa militante e concorrente da ideologia vigente torna-se uma ameaa demasiado perigosa ao sistema. O carter endmico da rebeldia escrava baiana e sua dinmica diferenciada motivaram um nmero considervel de abordagens e interpretaes. Isso pode ser constatado pela anlise da historiografia produzida a partir do final do sculo XIX. De acordo com Emlia Viotti da Costa, crises so momentos de verdade por expor a face oculta de uma falsa harmonia, consenso e de retrica hegemnica.78 A revolta dos africanos muulmanos mals, em 1835, foi um desses momentos de crise em que uma realidade oculta se expe em uma intensa visibilidade. No entanto, apesar dessa visibilidade e da grande quantidade de material documental produzido, alguns aspectos que reputo como fundamentais permanecem ocultos. A rebelio africana ou nag bem mais complexa e especfica. A Rebelio Mal comea a ser estudada quase que simultaneamente com os primeiros estudos sobre o negro no Brasil.79 A partir de ento, como ser demonstrado, foi constantemente reinterpretada sob diversas correntes ideolgicas e at como pano de fundo para fins polticos. No intuito de analisar de forma mais clara as diferentes vertentes historiogrficas, optei por dividi-las em trs correntes: culturalistas, materialistas e hbridos. Reis, em um estudo anterior, organizou os autores em culturalistas e materialistas.80 Essa diviso, pensamos, no seria suficiente para abranger de forma satisfatria todas as vertentes em questo. No desenvolvimento da discusso ser possvel perceber, principalmente nos estudos mais recentes, a fuso dos estudos materialistas e culturalistas como uma tendncia dominante. Dessa forma, portanto, justifica-se a incluso de uma terceira categoria em uma discusso historiogrfica atualizada.
78 COSTA, op.cit., pp. 13-14. 79 SKIDMORE, Thomas E. Preto no branco: raa racionalidade no pensamento brasileiro. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976, pp. 55-94; SCHWARCZ, Lilia Moritz. Retrato em branco e negro: jornais, escravos e cidados em So Paulo no final do sculo XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 1987, pp. 19-30; REIS, Joo Jos (org.). Escravido e inveno da liberdade: estudos sobre o negro no Brasil. So Paulo: Brasiliense/CNPq, 1988, pp. 87-140.

48

Culturalistas O padre jesuta armnio Etienne Ignace Brazil, foi um dos pioneiros no estudo mais apurado da revolta de 1835. Contudo, ele era movido por um sentimento de cruzada que tornou impossvel qualquer iseno na sua anlise do movimento. Seu artigo foi publicado originalmente na Revista Anthropos, de Viena, e posteriormente na revista do IHGB da Bahia.81 No prefcio do seu estudo critica os historiographos que o precederam, sob a alegao de que estes no teriam percebido o mvel religioso da conspirao.82 Etienne Brazil, estranhamente, no percebeu que o mvel religioso foi detectado no primeiro relato do chefe de polcia da provncia Francisco Gonalves Martins:
Tem sido encontrados muitos livros, alguns dos quaes, diz-se serem preceitos religiosos, tirados, de misturas de seitas, principalmente do Alcoro. O certo que a Religio tinha sua parte na sublevao, e os chefes faziam persuadir aos miserveis, que certos papis os livrariam da morte, donde vem encontrar-se nos corpos mortos grande poro dos ditos, e nas vestimentas ricas e exquisitas, que figuram pertencer aos chefes e que foram achados em algumas buscas.83

O relatrio no deixou dvidas da motivao religiosa sob uma liderana muulmana. O autor jesuta ainda fez algumas observaes fantasiosas, ou pelo menos no comprovadas, de ramificaes e intelligncias nas outras provncias. Seguindo este raciocnio de uma conspirao islmica internacional, comenta a carnificina dos armnios perpetrada pelos turcos. O religioso armnio em um exerccio de imaginao, alertou para o perigo de uma matana semelhante que poderia ter ocorrido populao branca da Bahia. Segundo ele, de todas as barbaridades so capazes os sequazes daquelle sinistro epilptico de Mafoma. O padre Etienne profetizou o fim do Isl, atestando aliviado de que a civilizao j rompeu as portas da Turquia e da Prsia. A religio dos Mals do Brazil, cumpre nota-lo, ella uma seita particular e ainda no descripta.84 O clrigo armnio, ao assumir essa postura fantica, mistura seus sentimentos pessoais, notadamente marcados pelo rancor, com o seu estudo das revoltas escravas. Em
80 REIS, op. cit., pp. 105. 81 BRAZIL, op. cit., pp. 69-126. 82 Idem, p. 70. 83 Ibidem, p. 122. 84 Ibidem, p. 70.

49

seu artigo, discorreu sobre o trfico que trouxe as etnias da frica Ocidental para a Bahia e as prticas religiosas islmicas. Os mals praticavam um Isl fetichista, tradio historiogrfica seguidamente reiterada por estudiosos do assunto. Esta , sobretudo, uma questo fundamental no estudo dos mals. Suas observaes sobre as crenas e as prticas foram de modo geral imprecisas e recheadas de preconceitos religiosos e raciais, mas demonstraram um certo grau de erudio.85 O jesuta foi detalhista, descreveu prticas e tradies desconhecidas por muitos que apenas o rotularam de fantico - o que sem dvida era -, mas sem examinar cuidadosamente seu trabalho.86 Na continuao do artigo fez uma breve introduo sobre o perodo regencial e as vrias revoltas que ento ocorriam em todo o Brasil. Esta viso seria tambm explorada por outros autores. As rachaduras no edifcio da sociedade escravista teriam sido percebidas por cativos e libertos, motivando a rebeldia escrava, em geral, e a mal em particular. Ele, porm, iria alm, quando detectou no apenas que o caracter poltico-social no era um esforo para a conquista da liberdade; revestia, ao contrrio, um caracter sobremaneira religioso era, em uma palavra, uma guerra santa (...).87 Estavam, desta forma, colocados os ingredientes comuns a praticamente todos os estudos sobra a rebelio mal: fetichismo, a conjuntura poltico-social e econmica, potencializada mais tarde pela sofisticao materialista e a guerra santa Nina Rodrigues foi, sem dvida, o primeiro estudioso a analisar o assunto em profundidade, dando origem ao que pode ser chamado de escola antropolgica baiana. Maranhense de origem, foi professor na faculdade de medicina da Bahia na ltima dcada do sculo XIX e viria a falecer precocemente em 1906. Era um intelectual tpico do final do sculo, evolucionista e completamente convencido das teorias racistas importadas da Europa naquele momento. Apesar de contemporneo de Etienne Brazil, ele era movido no por fanatismo religioso, mas antes por um fanatismo cientificista. Curiosamente, alis, classifica o problema do negro como uma esfngie a ser decifrada, como fez Brazil.88 Principal pensador racista de seu tempo, justificava esta posio baseado em estudos comprobatrios de que a inferioridade do africano fora estabelecida sem qualquer dvida cientfica. No entanto, segundo ele, seus sentimentos pessoais nada tinham a ver com a teoria cientfica, mesmo porque tinha viva simpatia pelo negro brasileiro. Nina
85 Ibidem, pp. 77-88. 86 Ibidem, p. 77. Na nota de rodap da pgina 5, Brazil identifica os fetichistas mals como sunitas. O que no deixa de ser uma contradio. 87 Ibidem, pp. 90-91. 88 RODRIGUES, op.cit., p.1.

50

chegou inclusive a propor que os negros e ndios fossem penalmente imputveis, ou seja, apenas relativamente capazes, o que os concederia um status equivalente ao menor de idade89:
emprestar ao negro a organizao psquica dos povos brancos mais cultos. Todavia, domina o pas a simpatia da campanha abolicionista e instintivamente todos se querem por de protetores da raa negra. No entanto os destinos de um povo no podem estar merc das simpatias ou dos dios de uma gerao. A cincia que no conhece estes conhecimentos, est no seu pleno direito exercendo livremente a crtica (...). Para a cincia no mais do que um fenmeno de ordem perfeitamente natural, produto da marcha desigual do desenvolvimento filogentico da humanidade.90

necessrio, no entanto, ressaltar essas caractersticas do trabalho e da personalidade de Nina, pois seria extremamente fcil e at bvio critic-lo No entanto, considero mais importante, mesmo porque perene, o valor do pesquisador e de seu trabalho. Os estudos posteriores sobre os mals foram, de uma forma ou de outra, baseados em sua pesquisa. Por outro lado, os seus crticos no se revelaram altura do mdico baiano. Como se constatar em outro momento, as chamadas anlises marxistas no lograram estabelecer anlises duradouras, mas somente triunfos efmeros, enquanto Nina continuou a ser paradigmtico atravs das vicissitudes do tempo. Sobre as insurreies de africanos na Bahia do primeiro tero do sculo XIX ele observou:
... mister remontar s transformaes tnicas e poltico-sociais que a esse tempo se operavam no interior da frica. Outra coisa no faziam os levantes seno reproduzir delas plido esboo, deste lado do hau, sob influxo dos sentimentos de que ainda possudas as levas do trfico, em que para aqui se transportavam verdadeiros fragmentos de naes negras. E estas bem sabiam manter-se fechadas no crculo inviolvel da prpria lngua, de todos desconhecidas. Essas revoltas de que estudo pouco aprofundado dos historiadores ptrios no tem feito mais do que exploses acidentais do desespero de escravizados contra a opresso cruel e tirnica de senhores desumanos, tm assim alta significao da mais acabada sucesso histrica. Elas se filiam todas s transformaes polticas operadas pelo islamismo no Hau e no Iorub, sob a direo dos fulos ou fuls.91

89.SKIDMORE, op. cit., pp.75-76. 90 RODRIGUES, op. cit., pp.3-5. 91 Idem, pp. 38-39.

51

Desta forma, demonstrou a dimenso africana do movimento. Tratava-se pois, de levantes com forte contedo cultural e poltico de uma realidade alm-mar. Os crticos, porm, utilizaram a afirmao infeliz de Nina de que os levantes eram plidos esboos das transformaes ocorridas na frica. Esta afirmao caracterizaria uma heresia histrica, porque negaria a contextualizao e a historicidade dos levantes em terras baianas. Tentando capturar o aspecto positivo dessa afirmativa, diramos que Nina apenas enfatizou o aspecto estrangeiro das revoltas, com muita sensibilidade e competncia. Os levantes significaram, segundo ele, mais do que a resistncia bvia ao cativeiro, recriando em terras americanas os conflitos da frica Ocidental. Seria, no mnimo, pretensioso exigir de Nina uma percepo terica baseada nas concepes atuais. Afinal, segundo Waldir Oliveira, temos a obrigao de compreend-lo inserido no seu tempo, e no atravs de uma perspectiva posterior e atual, quando novas descobertas e concepes terminaram por pr terra no universo ideolgico do mundo do qual participara.92 Nina realizou um estudo especfico das diversas etnias afro-ocidentais, detectando os elementos tnicos que viriam compor a comunidade afro-muulmana na Bahia e que paralelamente explicaria o desdobramento da expanso islmica com os jihads de 1804 e 1817. Retificando em parte sua colocao hertica em relao Histria, observou:
... sob a ignorncia e brutalidade dos senhores brancos reataram-se os laos dos imigrados; sob o duro regime do cativeiro reconstruram, como puderam, as prticas, os usos e as crenas da ptria longnqua. O comrcio continuado com a Costa dfrica ia-os instruindo dos sucessos guerreiros e religiosos que por l se desenrolavam e assim se lhes ministravam pabulum e estmulo novo para a converso e para a luta. O islamismo organizou-se em seita poderosa ; vieram os mestres que pregavam a converso e ensinavam a ler no rabe os livros do Alcoro, que tambm de l vinham importados.93

Pode-se perceber nesta passagem que, segundo Nina, os africanos recriaram seu mundo sob as condies adversas do cativeiro, sendo capazes de manter seus valores culturais e, em um segundo momento, iniciar um forte proselitismo religioso. Alm disso, os laos com a frica Ocidental foram preservados e reiterados pelas ligaes comerciais. A existncia de uma liderana muulmana mencionada por Nina foi fundamental para se entender a dinmica especfica do grupo de escravos africanos muulmanos. Mais adiante, enfatizou o ardor e zelo religioso como fatores que teriam levado os negros a
92 OLIVEIRA, Waldir Freitas. Desenvolvimento dos estudos africanistas no Brasil in: Revista da Cultura, 6, 23, 1976.

52

superarem a aniquilao da vontade, inerente s condies do cativeiro. Nesse momento definiu o que chamou de chave das insurreies, ou seja, a participao de libertos e ricos em 1835.94 Esta afirmao foi uma dentre as muitas que viriam a provocar intensos debates sobre seu estudo no futuro. Afinal, o que seria considerado rico quela altura em Salvador? Por outro lado, o que moveria os libertos a lutarem ao lado de escravos? Sem dvida no havia ricos no movimento por conta do modelo econmico existente naquela sociedade: um africano forro, quando muito, seria um privilegiado em comparao com os cativos.95 Quanto aos libertos, segundo Reis, devido especificidade da escravido urbana, a afiliao tnica teria sido mais forte que a influncia unificadora do isl.96 Outra crtica feita por Reis foi a generalizao atribuda a Nina do Isl como nico fator das revoltas. Ele no teria percebido que as dezenas de revoltas desse perodo, especialmente as ocorridas nos engenhos do Recncavo, poderiam ser resultado diretamente de condies de vida e de trabalho inaceitveis para os escravos.97 Crtica, por sinal, que no explicou satisfatoriamente os trezentos anos de escravido em um territrio to vasto como o Brasil sem um perodo crnico de trinta anos de rebeldia escrava. Quanto afiliao tnica no demonstrou ser uma estrutura suficientemente efetiva por si s e sim uma estrutura relevante dentre outras. O simples fato de o liberto ser um privilegiado no contexto escravista seria teoricamente suficiente para se refletir algo bem mais aglutinador do que uma aliana tnica. Nina descreveu separadamente as revoltas escravas de 1807 a 1835, destacando a participao dos haus at a revolta de 1826. Da em diante, verificou-se o predomnio dos nags nos negcios envolvendo rebelio escrava na Bahia. Sobre a rebelio de 1835, fez o relato do conflito da noite de 24/25 de janeiro e capturou atravs dos relatos dos revoltosos, a coincidncia de datas dos calendrios gregoriano e muulmano.98 A constatao de Nina a respeito da escolha da data da revolta para o ms muulmano de Ramad foi fundamental, pois enfatizou sobremaneira o aspecto religioso do movimento.99

93 RODRIGUES, op. cit., p. 41. 94 Idem, p. 42. 95 FRAGOSO Joo & FLORENTINO. Manolo G. Arcasmo como Projeto: mercado atlntico, sociedade agrria e elite mercantil em uma economia colonial tardia (Rio de Janeiro, 1790-1840). Rio de Janeiro: Sette Letras, 1998, pp. 6-7. 96 REIS, op. cit., p. 95. 97 Idem, p. 95 98 Ibidem, pp. 50-56. 99 O ms de Ramad o nono do calendrio muulmano institudo a partir do ano de 622 DC. Neste ms, segundo a tradio muulmana, foi iniciada a revelao do Coro atravs do anjo Gabriel para o profeta Muhammad. O jejum no ms de Ramad se constitui em um dos cinco pilares da f islmica. Todo ano durante esse ms especifico, todos os muulmanos jejuam, desde a alvorada at o por-do-sol, abstendo-se de comida, bebida e de relaes sexuais.

53

O mdico maranhense radicado na Bahia concluiu ter havido uma expanso do Isl na Bahia no perodo que antecedeu a rebelio de 1835. O proselitismo mal alcanou seu pice nessa poca.100 Descreveu as escolas cornicas e as pequenas mesquitas aonde os mals se reuniam para se instruir na escrita rabe e na f islmica. Nesses locais foram encontrados os papis rabes nas batidas policiais posteriores. Atravs de depoimentos dos mals, torna-se possvel entender aspectos importantes da hierarquia e as atitudes dos afromuulmanos no cotidiano. Em uma das passagens, a escrava Marcelina da nao mandubi, inquilina de alguns mals afirmou:
que os papis achados so de reza, escritos e feitos pelos mestres que andam ensinando. Estes mestres so da nao hau, porque os nags no sabem e so convocados para aprender por aqueles e tambm por alguns de nao Tapa. Eles a aborreciam, dizendo que ela ia missa adorar pau que est no altar, porque as imagens no so santos.101

possvel perceber nesse testemunho que os haus na Bahia, como na frica Ocidental, haviam se convertido ao Isl antes dos nags e, conseqentemente, detinham maior tradio no conhecimento de assuntos ligados religio. Na outra passagem patente a oposio dos afro-muulmanos ao culto catlico de imagens, podendo-se notar traos perfeitamente delineados de ortodoxia islmica. Nina relatou uma prtica at ento desprezada pelos estudiosos no assunto: o zakat. Este mais um dos pilares do Isl. Em seu relato, o liberto Belchior diz que Sanim, mestre tapa declarou:
o qual era mestre de ensinar a ele respondente e aos outros a reza dos mals e tambm quem ensinou ou lembrou que se fizesse uma junta em que cada negro desse uma meia pataca para se tirar dali vinte patacas para comprar roupa, sendo o excedente destinado a pagar semana a seus senhores, ou para se forrarem.102

Nina mencionou esta mesma junta como uma caixa militar que, em seguida ou entre as prdicas e rezas das sextas-feiras e domingos....103 As preces ou salats de sexta-

100 RODRIGUES, op. cit., pp. 53-54. 101 Idem, p. 54. 102 Ibidem, p. 54. 103 Ibidem, pp. 54-55.

54

feira so as mais importantes para os muulmanos, e a instituio de um fundo comunitrio dentro da prtica islmica o zakat.104 Nina enfatizou em diversas passagens a agenda religiosa como causa principal da Revolta Mal. Sobre a represso que se seguiu revolta, destacou a lgica do sistema em deportar os libertos e aoitar os escravos. Deste modo, segundo ele, tal a frmula repressiva cmoda e econmica que permitia sufocar os germes de futuros levantes sem prejuzo na propriedade humana. Era necessrio punir os escravos, sem dvida, mas ningum precisava ficar no prejuzo por isso. De modo semelhante a Brazil, diz que as autoridades no entenderam o esprito da insurreio. A revolta no havia sido uma simples insubordinao de escravos, mas um empreendimento de homens de certo valor.105 Tendo como referncia a atitude dos arrolados no processo, nota-se que o autor imprimiu tons de superioridade aos mals. De fato, os autos apresentaram poucos casos de colaborao com as autoridades e registraram passagens de rebeldia explcita. Os africanos, fora de dvida, praticaram uma omerta mal. Isto explicaria a quase invisibilidade da liderana muulmana. O gran finale dos rebeldes teria sido, na viso de Nina, a execuo de cinco revoltosos por fuzilamento em vez do planejado enforcamento. Os cinco fuzilados que, na verdade, foram quatro.106 Nina observou que as raas inferiores possuam um "alcance muito reduzido", tendo acesso s religies superiores apenas atravs do sincretismo.107 O Isl no somente havia sido trazido pelos africanos, mas havia se expandido entre estes atravs do proselitismo dos mestres mals. A incapacidade congnita dos crioulos e mestios teria sido a razo do fracasso do Isl na Bahia. Na viso de Nina, o islamismo, como o cristianismo, so credos impostos aos negros.108 No que se refere imposio da religio, Sylviane Diouf observou:
Quando eles atingiram a outra margem do hau aps uma terrvel viagem foram convertidos a uma segunda religio monotesta (depois da chegada do catolicismo e antes do protestantismo) na Amrica. O Isl foi a primeira religio revelada e

104 Um dos mais importantes princpios do Isl que todas as coisas pertencem a Deus, e que a riqueza, portanto, est confiada aos seres humanos. A palavra zakat significa tanto purificao como crescimento. Nossas posses so purificadas com a separao de uma parte delas para os necessitados e, a exemplo da poda das plantas, o corte equilibra e estimula novos crescimentos. Cada muulmano estipula o seu prprio zakat. Na maioria dos casos isso envolve o pagamento de dois e meio por cento do capital da pessoa. Para uma viso alternativa sobre o conceito de caridade, MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: EPU, 1974, pp. 177-178. 105 RODRIGUES, op. cit., p.57. 106 Idem, p. 57. Sobre a retificao com nmero exato de executados ver: REIS, op. cit., p. 217. 107 RODRIGUES, op. cit, p. 59. 108 Idem., pp. 60-61.

55 sem converso forada na frica. Em oposio ao cristianismo imposto aos africanos transportados para o Novo Mundo.109.

Os caminhos da islamizao e da cristianizao na frica foram obviamente distintos e se houvera uma incapacidade congnita esta seria bem mais abrangente, pois as duas f monotestas sofreriam influncias diversas nas diferentes culturas convertidas. O tambm mdico Arthur Ramos tornar-se-ia em parte discpulo de Nina Rodrigues. No entanto, o seu estudo cientfico se distinguiu por entender os negros de forma diferente:
como um elemento fundamental na nacionalidade brasileira que mereceriam a mesma ateno escrupulosa e estudo rgido que as do ndio. At o presente momento, o Negro tem sofrido o desprezo ou pelo menos a indiferena daqueles que procuraram conciliar as diversas unidades que contribuem para formar o todo de uma determinada cultura.110

Ramos, mais uma vez, hierarquizou os africanos, dividindo-os em trs grupos principais, mas reiterando a tese da superioridade sudanesa.111 Em certo momento ele considera os sudaneses como aristocratas das senzalas.112 No que se refere s revoltas escravas, Ramos no acrescentou nada aos estudos anteriores, cometendo os mesmos erros factuais e interpretaes equivocadas. Quanto ao aspecto da interpretao das revoltas, disparou contra a tese marxista de Aderbal Jurema, que se iria contrapor linha culturalista de Nina Rodrigues. Ramos constatou a particularidade das rebelies africanas, atribuindo o fato s diferenas culturais. A sua agressividade foi uma herana social direta das lutas seculares de religio, que asseguraram na frica o domnio do Islo.113 Edison Carneiro fez parte do segundo momento historiogrfico baiano.114 Simultaneamente s abordagens histricas, antropolgicas e sociais, estes estudos tentavam devolver ao negro a dignidade perdida. Segundo o autor, os elementos culturais trazidos pelos escravos africanos estavam definitivamente perdidos e a escravido vencera a

109 DIOUF, op.cit., p. 1. 110 RAMOS, Arthur.O negro na civilizao brasileira. Rio de Janeiro: Casa do Estudante do Brasil, 1971, p. 17. 111 Idem, pp. 36-37. 112 Ibidem, p. 41. 113 Ibidem, p. 52. 114 ANDRADE, Maria Jos Souza de. A mo de obra escrava em Salvador, 1811/1860. So Paulo: Corrupio/CNPq, 1988, pp. 14-15.

56

resistncia espordica do negro e nivelara os povos alcanados pelo trfico.115 No caso especfico dos afro-muulmanos, afirma que os negros haus muulmanos, que s por pouco tempo foram trazidos ao Brasil, introduziram um tipo de culto especial, de orientao maometana (mal), j desaparecido, e deixaram uma maneira de preparar arroz, arroz dhau, antes de atrair impiedosa reao policial com as insurreies que naquela cidade provocaram.116 Na viso de Carneiro, foi extremamente relevante a contribuio dos afro-muulmanos no que diz respeito ao arroz dhau !? Alm disso, nessa passagem, ele reiterou a velha tradio do sincretismo mal. Segundo ele, os africanos eram geralmente prisioneiros de guerra e em alguns casos uma ou outra pessoa de relativo destaque porventura cada no desfavor dos rgulos. Conclui que esses casos so excees e que entre elas, os haus e alguns negros jjes e nags, que sabiam ler e escrever e, como aderentes da lei de Mafoma, professavam uma religio de importncia universal.117 Ele endossou a origem dos prisioneiros de guerra dos jihads do Sudo Central e a existncia de uma liderana muulmana. Reiterou a afirmao de que os africanos da regio da Guin eram portadores de uma civilizao mais adiantada.118 Os haus, povos do Alto Sudo, lideraram os seus vizinhos na frica durante as revoltas baianas. Numericamente de pouca expresso, so esses negros altos, srios, de pescoo comprido, de pele baa, e, com a idade, de cabelos branco-amarelados. Concentraram-se na Bahia, mas tanto as restries do trfico, como as medidas tomadas em seguida aos levantes que provocaram na Cidade de Salvador, fizeram cessar sua vinda.119 Como se poder notar ao longo de toda anlise historiogrfica dos afro-muulmanos, a diferenciao tnica-religiosa perfeitamente natural seguida de uma hierarquizao dos africanos. A atitude mal reflete uma superioridade cultural e uma postura mais prxima do ideal ocidental. Atravs dela, os afro-muulmanos se distanciam da bestializao dos africanos em geral, e se aproximam de modelos antagnicos ao europeu, mas reconhecidos como de valor. Em outras palavras, inimigos pressupem rivalidades entre contendores que se equivalem. Carneiro observou que devido caracterstica do trfico atlntico, a maioria dos escravos se constitui de homens adultos e que os azares do trfico fizeram aportar

115 CARNEIRO, Edison. Ladinos e crioulos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1964, p. 1. 116I Idem., p. 2. 117 Ibidem, p. 2. 118 Ibidem, p. 43. 119 Ibidem, pp. 44-45.

57

capital do pas (...) os intelectuais do Alto Sudo (...).120 Durante o perodo do conde de Arcos, (1810-1818) no governo da provncia baiana, foi adotada a estratgia de permitir que vrias naes realizassem livremente as suas festas tribais, que ajudavam a manter as diferenas nacionais e retardavam a unio da massa escrava em torno de objetivos comuns.121 Segundo Carneiro, essa poltica maquiavlica do Conde de Arcos no foi capaz de refrear, entre os negros, o desejo comum de liberdade. Os negros muulmanos, mais inteligentes, mais solidrios entre si, organizavam-se, j sob o governo do conde de Arcos, para a guerra santa contra os infiis.122 Se por um lado a historiografia tratou as insurreies de maneira extremamente simplista como jihads, outra vertente insistiu em uma anlise marxista na explicao da rebeldia afro-muulmana. O modelo escravista obedece a uma lgica de mercado estabelecida nos dois lados do Atlntico. Ideologicamente, ele fruto de uma sociedade altamente excludente, na qual a escravido sistematicamente praticada.123 Entre os muulmanos e na frica em geral, a escravido fora igualmente parte integrante do cotidiano dessas sociedades, com prticas consideravelmente distintas. Florentino, por exemplo, critica a teoria exgena de Gorender. Segundo ele, todo lugar e poca que conheceram concentrao de riqueza e de poder, como a frica de antes do trfico, e, sobretudo depois de sua implementao, tambm testemunharam a explorao do homem pelo homem.124 De forma anloga Alencastro observou:
...na frica quinhentista o fator que, em ltima instncia, favorece o trfico negreiro o comrcio continental de longo curso, difundido nas regies subsaarianas pelo avano do Isl e os intercmbios com o Magrebe. Embora com menor intensidade que no Oeste e no Norte do continente, esse modo de permuta tambm rolava na frica Central ocidental antes dos Descobrimentos.125

No seu estudo sobre a escravido no Califado de Sokoto, no sculo XIX, Lovejoy observou: a escravido foi uma instituio fundamental no Califado de Sokoto durante o sculo XIX. Os escravos eram virtualmente usados em todos os setores da economia e da

120 Ibidem, p. 64. Sobre a demografia do trfico ver, entre outros: FLORENTINO, op. cit., p. 50 et passim. Especificamente sobre Bahia e frica Ocidental, ver: LOVEJOY, Background to Rebellion e VERGER, op cit., 121 CARNEIRO, op. cit., p. 67. 122 Idem., p. 68. 123 FRAGOSO & FLORENTINO, op.cit., pp. 16-17 e ALENCASTRO, Luiz Felipe. O trato dos viventes: formao do Brasil no Atlntico Sul. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. 124 FLORENTINO, op. cit., pp. 74-75. 125ALENCASTRO,op. cit, p. 44.

58

sociedade do califado.126 Portanto, a escravido possua razes estruturais na AfroAmrica, independente dos ambientes culturais. A rebeldia mal no se caracterizou pela sua superioridade cultural, mas antes por fatores que se estudaro mais adiante, como o choque ideolgico de duas culturas concorrentes, a origem dos revoltosos, alm de tenses provocadas pela dinmica interna prpria do trfico. Estas tenses eram caracterizadas pela alta taxa de masculinidade adulta, pela conseqente fragilidade de vnculos de parentela atravs de famlias extensas ou nucleares, pelo modus vivendi especfico da escravido urbana, e por ltimo, pelas consideraes ditas locais, a partir do meio-ambiente baiano como propcio rebeldia escrava. 127 Roger Bastide dedicou um captulo do seu livro ao Isl Negro no Brasil.128 Na verdade, o estudioso francs seguiu de perto as teorias de Nina Rodrigues, Etienne Brazil e Arthur Ramos: sincretismo, guerra santa, sectarismo e algum flerte com o materialismo histrico. Segundo ele, salvo raras excees, eram antigos negros animistas islamizados e no muulmanos de origem. De acordo com essa perspectiva s poderia ser muulmano quem nascesse como tal. Foi esse sincretismo muulmano-fetichista que foi introduzido no Brasil e no o puro islamismo de Maom.129 Ao tentar analisar as causas do desaparecimento dos afro-muulmanos, Bastide diz que estes eram muulmanos passivos, isto , negros islamizados, convertidos e no semitas puros. Nessa verso, apenas os ditos semitas seriam capazes de assimilar a religio islmica pois aos negros faltava o dom do proselitismo e restava resistir o maior tempo possvel.130 Na explicao de Bastide, o xito do Isl na frica contrastou-se com o fracasso na Amrica. O Islamismo na frica Ocidental adapta-se sensualidade do negro. No Brasil, porm, isto se inverteu e o catolicismo a religio mais acolhedora.131 O muulmano s serviria para liderar revoltas e o branco representaria a possibilidade de liberdade atravs da alforria. Para Bastide o Isl era sinnimo de fanatismo. Segundo Reis, alm do etnocentrismo latente de Bastide, o gallus africanus viu o Isl baiano com olhos

126 LOVEJOY, Paul E. (org.). The ideology of slavery in Africa. Beverly Hills/London: Sage, 1981, pp. 201203. 127 FLORENTINO, Manolo G. & GES, Jose Roberto. A paz das senzalas: famlias escravas e trfico atlntico, Rio de Janeiro, c. 1790- c. 1850. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1997, pp. 27-37 e alternativamente, SLENES, Robert W. Na senzala uma flor: esperanas e recordaes na formao da famlia escrava, Brasil Sudeste, sculo XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999, pp. 16-17. 128 BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira/UNESP, 1971. 129 Idem, p. 204. Antes do Isl, na pennsula arbica, a religio era tambm animista. De acordo com a tradio islmica, apenas Muhammad e seu primo e genro Ali ibn Abu Talib no teriam professado nenhuma outra religio antes do Isl. 130 Ibidem, p. 217. 131 Ibidem, p. 218.

59

nags.132 Geertz enfatizou que apenas os romnticos ou os espies desejam se tornar nativos. Restaria saber aonde queria chegar Bastide.133 Abelardo Duarte escreve na dcada de 50 e, apesar do ttulo, seu estudo tambm analisa as insurreies escravas baianas.134 Duarte discorreu sobre o Isl na frica e sua chegada ao Brasil com os sudaneses islamizados, propondo uma anlise historiogrfica de vrios autores, inclusive muitos desconhecidos ou ausentes das discusses sobre o tema.135 Esses autores realizaram estudos sobre os afro-muulmanos fora do eixo baiano, principalmente em Pernambuco e Alagoas. interessante notar a distino feita entre os grupos muulmanos das Alagoas e os do Rio de Janeiro e da Bahia. Na sua concepo, os primeiros seriam sincrticos e os outros ortodoxos. Seguindo esse raciocnio, os negros muulmanos no usariam suas insgnias religiosas para brincar, pois eram rgidos no seu ponto de vista religioso e, segundo ele, completamente devotados ortodoxia islmica, apesar da sua situao social. Essa ortodoxia explicaria o fanatismo que resultaria especificamente na Revolta Mal. O fanatismo como algo inerente f islmica exortaria ao jihad, sendo a conquista do paraso a recompensa daqueles que morressem em combate. Duarte simplificou, confirmando a tradio historiogrfica. Desse modo, apesar de afirmar que se dedicava, com esprito cientfico aos estudos das sobrevivncias negromuulmanas, ele prope que as convices religiosas - leia-se o fanatismo foram a causa dos levantes islmicos em vrios pontos do territrio brasileiro.136 Existe uma dificuldade visceral em se entender a prtica islmica ortodoxa e ao mesmo tempo no fantica. No dizer de Reis, at Bastide ,um autor penetrante segundo ele, caiu na armadilha eurocntrica-crist de uma civilizao islmica indissocivel do fanatismo. Ainda segundo Reis, Bastide teria interpretado o comportamento considerado austero e reservado com sectarismo e intolerncia.137 Bastide, apesar do verniz acadmico, era um orientalista com traos da arrogncia colonialista europia. Gilberto Freyre no inovou necessariamente no que diz respeito s revoltas escravas na Bahia. Em seu clssico publicado no incio da dcada de 30, as rebelies escravas so

132 REIS, op. cit., pp. 114-115 e FRY, Peter. Gallus Africanus Est, ou como Roger Bastide se tornou africano no Brasil in: SIMSON, Olga von . Revisitando a Terra de Contrastes: a atualidade da obra de Roger Bastide. So Paulo: FFLCH-CERU/USP, 1986, pp. 31-45, citaes p. 34 e pp. 37-38. 133 GEERTZ, op. cit., p. 23. 134 DUARTE, Abelardo. Negros muulmanos nas Alagoas (Os mals). Macei: Caets, 1958. 135 Idem., p. 19. 136 Ibidem. pp. 20-21. 137 SILVA, Eduardo & REIS, Joo Jos. Negociao e conflito: a resistncia negra no Brasil escravista. So Paulo: Companhia das Letras, 1989, pp. 110-111.

60

mencionadas de forma fortuita.138 Freyre baseou-se nos trabalhos de Etienne Brazil e principalmente de Nina Rodrigues. Ele chamou a ateno para a diversificao da origem dos cativos africanos e a diferena notvel entre bantos e sudaneses.139 Na viso de Freyre esses afro-muulmanos detinham uma cultura superior no s aos indgenas como grande maioria dos colonos brancos. Dessa maneira, os letrados muulmanos, em sua opinio, encontravam-se entre portugueses e filhos de portugueses ignorantes. Advertiu, no entanto, para a romantizao do evento que, segundo ele, destacou-se das simples revoltas de escravos dos tempos coloniais e merece lugar entre as revolues libertrias de sentido religioso, social ou cultural.140 Como j foi comentado anteriormente, as revoltas escravas baianas, em geral, e a mal em particular, possuem uma especificidade nica. Portanto, inclu-las entre as revolues libertrias, seja l o que isso signifique, foi uma generalizao equivocada de Freyre. O mestre de Apicucos estabeleceu uma discusso sobre a questo tnica africana. H uma convergncia de conceitos, entre ele e Nina, no que diz respeito superioridade sudanesa sobre os bantos. Na verso freyriana, porm, o vis cultural. Os negros oriundos da frica Ocidental possuam sangue hamtico, estoques brberes, logo so os negros de raa branca descritos por Nina Rodrigues.141 Em um outro momento, ele discutiu com o clebre proslito do arianismo brasileiro, Oliveira Vianna. Em meio a essa polissemia, Freyre conclui, de forma parcial, que a Amrica Inglesa no recebeu representantes da cultura maometana na mesma proporo da Amrica Portuguesa.142 No entanto, existem diversos trabalhos sobre a presena muulmana nos Estados Unidos, inclusive sob a perspectiva de um estudo de caso inexistente no Brasil.143 A varivel determinante da dinmica brasileira foi sem dvida o desenrolar dos acontecimentos no Sudo Central e os contingentes quantitativos e qualitativos enviados pelo trfico atlntico. Freyre buscou explicao para a diversidade africana, afirmando que Pernambuco e Bahia, devido superioridade econmica, puderam escolher a melhor gente africana e os escravos mais caros.144 Neste caso, o socilogo e antroplogo no levou em considerao que os fluxos de cativos possuam uma lgica prpria.

138 FREYRE, Gilberto. Casa-grande & senzala: formao da famlia brasileira sob regime da economia patriarcal. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1987, pp. 310-312. 139 Idem, p. 298. 140 Ibidem, p. 299. 141 Ibidem, p. 305. 142 Ibidem, p. 306. 143 Cf. DIOUF, op. cit., e AUSTIN, Allan D. African Muslims in antebellum America: Transatlantic stories and spirituals struggles. New York & London: Routledge, 1997. 144 FREYRE, op. cit., p. 306.

61

O trfico de escravos da frica Ocidental e da frica Central Atlntica para Salvador e Rio de Janeiro, respectivamente, no estava subordinado superioridade econmica do nordeste brasileiro neste momento. Constata-se, desde a segunda metade do sculo XVIII, a mudana do eixo econmico da colnia na direo das minas do sul. Dessa maneira estabelecem-se dois fluxos distintos de cativos : um a partir do golfo de Benin para Salvador e o outro de Angola e Moambique para o Rio de Janeiro. Estes dois vetores principais funcionavam fora do controle metropolitano e com regras de escambo particulares (tabaco x escravos na Bahia, e aguardente x escravos no Rio de Janeiro). No se pode evidentemente ignorar o fator geogrfico do trfico. As distncias, o regime de correntes, e os ventos favoreceram sobremaneira a formao dos tratos ocenicos. Segundo Florentino, no caso do eixo Angola-Rio de Janeiro, o regime de ventos e das correntes eram altamente favorveis ao contato entre o Brasil e Angola.145 Alencastro lembra que se zarpava com facilidade de Pernambuco, da Bahia e do Rio de Janeiro at Luanda ou a Costa da Mina, e vice-versa, a navegao luso-brasileira ser transatlntica negreira.146 O padre Antnio Vieira, no seu sermo XXVII, via os ventos do trfico escravo africano como uma prescincia divina para a salvao dos pagos africanos.147 Os preos dos escravos nas duas praas principais do Brasil aparentemente equivaliam-se, pelo menos no que diz respeito ao perodo estudado. Em uma rpida comparao entre as tabelas nos trabalhos de Florentino e Maria Jos de Souza Andrade no se encontram diferenas significativas de preos de cativos em perodos semelhantes.148 Freyre, nesse particular, levando-se em conta a qualidade e a extenso do seu trabalho, vai endossar, sob um vis cultural, o antema sobre os africanos bantus ou mesmo os sudaneses no muulmanos. Se, por um lado, a historiografia tratou as insurreies de maneira extremamente simplista como jihads, outra vertente insistiu em uma anlise marxista que falhou no entendimento e na explicao da rebeldia afro-muulmana. Em terras islmicas na frica, a escravido foi parte integrante do cotidiano dessas sociedades sob prticas consideravelmente distintas de outras sociedades africanas e ocidentais. Os estados islmicos interpretaram a antiga tradio escravista de acordo com uma nova concepo religiosa, mas com prticas similares s anteriores. A escravido foi concebida como forma de incorporar pagos comunidade islmica. Em contrapartida, nas sociedades no-muulmanas, a escravido estava baseada em uma estrutura de parentela e
145 FLORENTINO, op. cit., p. 115. 146 ALENCASTRO, op. cit., p. 63. 147 Idem, p. 63.

62

etnicicidade. Mesmo na frica, portanto, a escravido sofreu transformaes e possua especificidades nas savanas setentrionais, na regio centro-ocidental de Angola e no Zaire, assim como em outras regies.149 Na Amrica, muitas instituies do escravismo eram semelhantes a qualquer sociedade escravista em qualquer poca e lugar, como, por exemplo, a percentagem da populao escrava, a concentrao de escravos em extensas unidades econmicas e o grau de coero fsica e psicolgica empregados para controlar a escravaria. No entanto, segundo Lovejoy, a escravido na Amrica revestiu-se de duas caractersticas singulares: a racializao do tema como justificativa de controle da populao escrava e a extenso de um sistema econmico para a produo de commodities destinados ao mercado internacional. Assim, uma srie de caractersticas presentes em outras sociedades escravas foi ausente ou irrelevante na Amrica. Entre essas caractersticas ns citaramos, ainda de acordo com Lovejoy, o uso de escravos no servio pblico, a existncia de eunucos e o sacrifcio de escravos em funerais e outras ocasies. As similaridades e diferenas so identificadas com objetivo de se contrapor idia de que a escravido seria uma instituio americana.150 Se Bastide foi chamado Gallus Africanus, Verger poderia ser chamado de Gallus Baianus? Fotgrafo e etnlogo, doutorou-se em Sorbonne no ano de 1966, com a tese que deu origem obra "Fluxo e refluxo". Tendo como ponto de partida a frica Ocidental, montou um trabalho baseado em vasta documentao acumulada durante quarenta anos de pesquisa. Uma pesquisa abrangente e ao mesmo tempo precisa sobre o trfico de africanos entre a costa do Benin e a Bahia. Verger radicou-se em definitivo na Bahia e construiu uma relao profunda com a cultura negra, em especial com o candombl. Na sua obra clssica, consagrou um captulo s revoltas africanas na Bahia.151 Na introduo, ele deixou antever a forte influncia iorub e sua especificidade em terras baianas. Devido, sem dvida, a uma varivel peculiar do trfico atlntico, numerosos prisioneiros de guerra e clrigos originrios de extratos mais elevados destas culturas foram enviados para este lado do mundo. A questo da exclusividade baiana no que concerne rebeldia africana foi explicada por esta varivel do trfico. O tabaco baiano ligou a provncia ao ciclo do trfico na Costa da Mina e, conseqentemente, aos acontecimentos poltico-sociais que definiram a oferta de cativos na regio do Sudo Central.152 Basicamente sobre as rebelies Verger
148 ANDRADE, op. cit., p. 167 e FLORENTINO, op. cit., p. 160. 149 LOVEJOY, Transformations in Slavery, pp. 10-14. 150 Idem, p. 8. 151 VERGER, op. cit., pp. 329-353. 152 Idem, pp. 19-20.

63

no acrescentou muito, mesmo porque se limitou a utilizar, sem mudanas considerveis, o trabalho de Nina Rodrigues. Sua contribuio mais importante foi sobre a devassa que se seguiu revolta, com a reproduo de trechos no publicados e a montagem de tabelas sistematizando o rol dos culpados, permitindo uma anlise mais detalhada dos africanos acusados.153 Sylviane Diouf autora do mais recente trabalho publicado sobre os escravos muulmanos na Amrica. No caso especfico dos mals, trabalhou a partir dos estudos clssicos desde Nina Rodrigues at Joo Reis e Paul Lovejoy. Alm disso, utilizou um impressionante acervo de relatos de viajantes principalmente na frica Ocidental. No h, portanto, nenhum acrscimo de documentao nova ao tema, mas sua abordagem acrescentou elementos novos. Diouf, juntamente com Lovejoy, representam novas direes ao que parecia ser definitivo no trabalho de Reis. Seu estudo demonstra de forma inequvoca um alto grau de conhecimento do Isl em geral, e suas particularidades no contexto da frica Ocidental. Diferentemente de Lovejoy, a autora vislumbra de modo sensivelmente mais suave o impacto do Isl na instituio da escravido na frica:
A adoo da lei islmica teve efeito decisivo sobre a escravido na frica Ocidental; sua adoo representou a reduo das justificativas de escravizao e simultaneamente o encorajamento da manumisso. O Isl no condenou nem proibiu a escravido, mas estabeleceu que a escravido apenas poderia ser praticada sob duas condies: indivduos nascidos de ventre escravo e prisioneiros de guerra pagos. Os cativos podiam ser legalmente escravizados na condio de kafir (pago), que originalmente tenham se recusado a se converter e posteriormente tenham aceitado a proteo dos muulmanos. Na teoria, um muulmano nascido livre no poderia ser escravizado. Por outro lado devido inexistncia de prises, podia ser condenado morte atravs de um processo judicial se cometesse homicdio. Assim como os que cometiam pequenos crime, incluindo dvidas, podiam ter seus bens seqestrados ou receber castigos corporais.154

No entanto, segundo Lovejoy, entre a teoria da lei islmica e a prtica por seus governantes houve discrepncias e interpretao e aplicao em diferentes pocas e situaes.155

153 Ibidem, pp. 355-357. 154 DIOUF, op.cit., p. 10. 155 LOVEJOY, Transformations in Slavery, pp. 29-36.

64

Sobre a Revolta Mal de 1835, Diouf enfatizou de forma especfica o papel do Isl no movimento, mas, ao contrrio de outros estudiosos concluiu que no houve condies para um jihad na ocasio. Segundo ela, para se caracterizar um jihad seria necessria a presena de quatro condies: os muulmanos serem oprimidos at o ponto de no poderem praticar sua f; os muulmanos perfazerem pelo menos a metade da populao local; os muulmanos contarem com as mesmas armas dos seus adversrios; o territrio islmico ter sido invadido. Portanto, em sua opinio, apenas a primeira condio para um jihad teria ocorrido em 1835. Esse quadro apresentado pela autora nos parece demasiado esquemtico. Segundo a mesma concepo islmica invocada por Diouf, podem-se apresentar razes mais que suficientes para que um empreendimento islmico desse tipo tivesse efetivamente ocorrido na ocasio. No de forma nenhuma relevante, nesse momento, discutir as sutilezas da doutrina islmica a esse respeito. No entanto, Diouf, com essa afirmao, assumiu uma posio intermediria dentro das correntes interpretativas das rebelies africanas na Bahia. No demais lembrar que, se o esquema acima fosse efetivamente seguido risca, a expanso a partir do sculo VII no teria acontecido e o Isl provavelmente ficaria restrito, at hoje, aos desertos da pennsula arbica. Ao mesmo tempo em que faz concesses no que se refere tese da guerra santa, a autora enfatizou sobremaneira a participao muulmana na revolta. Os mals utilizaram todo seu arsenal religioso na ocasio. Ela especifica as consultas feitas aos marabouts que ento realizam a khalwa (o retiro durante o qual o lder jejua, reza e pratica o dhikr156) com o intuito de tentar pressentir o sucesso ou fracasso do empreendimento. Os imans dirigem preces especiais para pedir orientao divina, as chamadas salat al istikharah, que so feitas em situaes limite, como, por exemplo, s vsperas de um empreendimento militar. Portanto, concluiu Diouf, os mals se utilizaram dos recursos materiais, espirituais e os do ocultismo para se assegurar do xito da revolta. A astrologia, a numerologia, a recitao do Coro, o simbolismo de certas cores e a escolha de certas datas so prticas comuns do sufismo nessas ocasies. Os revoltosos no teriam sado s ruas para defender a pureza, como o shehu Dan Fodio fez na frica, e nem buscavam converter os infiis. Os inimigos no foram definidos em termos de religio: a guerra era contra os brancos. um erro, segundo ela, estereotipar qualquer ao militar ou revolta empreendida por muulmanos como um jihad.157

156 Invocao, lembrana ou meno ao nome de Deus (dhikr Allah). 157 DIOUF, op. cit., p. 159.

65

Diouf no leva muito em considerao os testemunhos de que havia um plano para matar os crioulos e escravizar os mulatos, ou seja, as distenses existentes dentro da escravaria no devem ser superestimadas. Segundo ela, se os rebeldes foram capazes de elaborar um plano de rebelio to sofisticado, seria mais lgico que demonstrassem mais sagacidade, afinal todos os africanos reunidos representavam 34% da populao de Salvador, em oposio aos 38% de crioulos e mulatos e os brancos com 28%. Partindo dessa premissa, a autora atesta que os africanos tinham conscincia de sua inferioridade numrica. Mesmo no caso da populao branca, lembra que os revoltosos no usaram de violncia indiscriminadamente, de acordo com o relatrio do presidente da provncia. Portanto, na sua interpretao, os africanos, conscientes da dificuldade de sua empreitada, teriam, ao contrrio do que se afirma, tentado atrair o maior nmero possvel de negros africanos ou crioulos. Corroborando o conceito de Reis, diz que a revolta foi uma conspirao muulmana e um levante africano. Indo mais longe, porm, sugere que os africanos contaram com um pequeno nmero de crioulos em suas fileiras, sem os quais no teriam a menor chance de sucesso. Esse apoio no deve ter sido planejado inicialmente, mas com o desenrolar dos acontecimentos essa possibilidade teria se tornado inevitvel.158 Ainda de acordo com Diouf, uma vez que ningum confessou ou explicou as razes da revolta de forma objetiva, possvel se especular. A resistncia escravido seria o bvio, pois a participao em grande nmero de libertos indicaria que os revoltosos buscavam uma liberdade real e no nominal, j que a alforria no garantia a entrada em uma sociedade mais justa, medida que os libertos continuavam a ter que prestar obedincia aos ex-senhores. A liberdade no significaria apenas o direito de praticar sua f; a destruio do poder branco representava o fim da opresso e da humilhao, e o restabelecimento de uma ordem social africana baseada em valores africanos. No caso dos afro-muulmanos, isso significava viver de acordo com suas crenas, costumes e convenes. No cotidiano da escravido, no entanto, era preciso a todo o momento se submeter a constantes violaes desses valores. Esses afro-muulmanos no eram aculturados, nem introjetaram o mundo branco, europeu e cristo. Antes, suportaram o insuportvel e recriaram seu mundo islmico de forma muito particular. Com a ajuda da revolta, os mals sonharam em transformar essa dicotomia cultural em um nico mundo.159

158 Idem, p. 160. 159 Ibidem, p. 161.

66

Materialistas Clovis Moura, na dcada de 50, foi o pioneiro na tentativa de explicar a rebeldia escrava baiana a partir de uma anlise estrutural.160 Segundo Reis, ele teria sido o primeiro, depois de Brazil e de Nina Rodrugues, a estudar a documentao sobre as revoltas escravas.161 Moura buscou explicao para o fenmeno atravs da conturbada situao da provncia baiana nas primeiras dcadas do sculo XIX. Nesse aspecto avanou no que diz respeito constatao da existncia de uma imensa populao escrava, e de uma sociedade excludente e dependente das vicissitudes das flutuaes da economia-mundo.162 Sobre a rebelio de 1835, particularmente, ele se mostra mais preocupado com o perodo organizativo da revolta de que com sua fase herica. O perodo embrionrio da revoluo no poderia ser desprezado.163 Desse modo, atravs da simbologia, o autor conseguiu oferecer um panorama detalhado da existncia de um planejamento e de uma liderana articulada entre os mals.164 Luiz Luna escreveu sobre o assunto em um momento extremamente delicado da histria recente.165Isso talvez explique em parte seu tom panfletrio em relao aos mals. As revoltas baianas, segundo ele, no eram movidas pelo mesmo sentimento de libertao dos quilombos. Eram manifestaes de protesto, que, por seu fundo religioso islamita, pregavam guerra contra qualquer um - brancos ou pretos que no professassem sua crena. As revoltas escravas visavam unicamente matar brancos, tomar o Poder e banir a religio crist, em nome de Al.166 Luna diz que a agressividade dos escravos era herana da violncia do Isl na frica, violncia esta que, segundo ele, teria assegurado seu domnio na frica. Ele quase lamenta o seu carter "religioso, sectarista e fantico, impregnado de misticismo e supersties de toda ordem. A ideologia revolucionria dos africanos foi impulsionada por mandingas, talisms, despachos e feitiarias o que prejudicava o movimento revolucionrio e impediu as massa escravas de se articularem contra o regime.167

160 MOURA, Clovis. Rebelies da senzala (quilombos, insurreies,guerrilhas). So Paulo: Zumbi, 1959, pp. 145-185. 161 REIS, Escravido e inveno da liberdade, p. 106. 162 MOURA, op. cit., pp. 129-141. 163 Idem. p. 171. 164 Ibidem, pp. 172-179. 165 LUNA, Luiz. O Negro na luta contra a escravido. Rio de Janeiro: Leitura, 1968. 166 Idem. p. 131. 167 Ibidem, p.132.

67

O autor especula que a falta de conscincia revolucionria dos africanos teria impedido o golpe fatal no sistema. Afinal, eles deveriam ter levado em considerao a situao nacional.168 Luna, nessa passagem, culpa-os pela sua alienao religiosa e pela falta de viso, por no aproveitarem o perodo conturbado da Regncia para criar uma Sierra Maestra no interior da Bahia. Sobre os mals, ele afirmou que no tinham qualquer objetivo contrrio ao regime de cativeiro pois planejavam perpetuar a escravido visando principalmente os mulatos. Estes seriam, segundo ele, o alvo preferencial tanto dos haus como dos nags.169 Dcio de Freitas, em meados da dcada de 70, publicou um livro dedicado Revolta Mal.170 Na sua segunda edio de 1985, resolveu mudar o ttulo de Insurreies Escravas para Revoluo dos Mals. Freitas foi o ltimo autor puramente marxista a escrever sobre as revoltas escravas baianas. O seu trabalho, sem dvida, inspirou os estudos que viriam nas dcadas seguintes. Segundo autor, os escravos se organizaram em formas superiores de luta e tentaram se libertar mediante a destruio do sistema escravista.171 Dessa forma, engrossou o coro dos que gostariam de enxergar de forma utpica a revolta de 1835. Freitas tentou usar o fantasma dos mals como bandeira poltica servio de uma esquerda j combalida pelos chamados anos de chumbo. Criticou a verso marcadamente culturalista de Nina Rodrigues de sua guerra santa, apresentando um argumento to ou mais fantasioso de que outras regies do Novo Mundo, com maiores concentraes de afro-muulmanos, no produziram insurreies escravas.172 Era de se esperar que o autor pudesse pelo menos citar uma dessas regies de concentrao macia de afro-muulmanos. O autor concentrou seus esforos em torno da hiptese de que as revoltas se explicariam na dialtica de uma pluralidade de causas e tinham por objetivo a destruio do sistema escravista.173 Essa pluralidade de causas iria igualmente fazer escola. O mais interessante no estudo de Freitas foi sua anlise da situao scio-econmica da provncia baiana. No entanto, ele comete um equvoco ao tentar passar a imagem de Salvador como maior centro urbano do Brasil e um dos maiores, se no o maior, de todo Novo Mundo.174 A populao de Salvador em 1835, segundo estimativa de Reis, andava pela
168 Ibidem, p.133. 169 Ibidem, p.138. 170 FREITAS, Dcio. A Revoluo dos Mals. Porto Alegre: Movimento, 1985. 171 Idem, p. 9. 172 Ibidem, p.10. 173 Ibidem, p. 10. 174 Ibidem, p. 15.

68

casa dos 65.500 habitantes.175 Em 1821, o Rio j apresentava uma populao total de 86.323 habitantes.176 Em 1838, por exemplo, exibia apenas em termos de populao escrava o nmero de 55 mil indivduos, que em 1849, j atingiam 78.855 escravos.177 Segundo Karasch, a cidade na dcada de 30, atingiu picos de 50% de populao escrava.178 Em Salvador, a populao escrava em 1835, constitua 42 % do total.179 Esses nmeros demonstram que o Rio de Janeiro, por exemplo, era uma cidade igualmente negra, inclusive com estruturas scio-econmicas similares. Freitas fez afirmaes sem citar fontes quando tentou claramente passar a idia de Salvador como detentora de "singularidades", como grande percentagem de escravos de ganho e com ndices de alforria desproporcionalmente altos em relao ao resto do Brasil. Karasch demonstrou reiteradamente a utilizao do trabalho de ganho no Rio de Janeiro, assim como ndices de alforria bastante similares. Ainda segundo Karasch, um mito, persistente alis, que o Rio perdera suas tradies africanas. No sculo XIX, foram trazidos para o Rio quase 1 milho de africanos. Mesmo levando-se em considerao que a maioria no tenha l permanecido, o nmero suficiente para se auferir o impacto cultural africano na cidade.180 De acordo com Freitas, dentro do sistema escravista, os libertos no tinham alternativa seno comprar escravos.
Alguns eram senhores de muitos escravos. Apesar disso, impossibilidade de ascenso econmica tornava-os solidrios com os escravos. Tanto ou mais que estes estavam vitalmente interessados na supresso do sistema escravista o que explica o fato de que em todas as insurreies escravas de Salvador tivessem uma participao e exercessem, quase sempre, um papel de liderana.181

Em toda documentao se encontra apenas um liberto mal, Gaspar da Silva Cunha, que possua um escravo congo chamado Jos.182 Se esse era um padro, no era o caso dos libertos mals.183 Sobre a questo da liderana, ao contrrio da assertiva do autor, os libertos sem dvida tiveram participao minoritria, mas no quase sempre de

175 REIS, op. cit., p. 5. 176 CHALHOUB, op. cit., pp. 186-187. 177 KARASCH, op. cit., p. 107. 178 Idem, pp. 186-187. 179 REIS, op. cit., p.6. 180 KARASCH, op. cit., p. 27. 181 FREITAS, op. cit., p. 18. 182 REIS, op. cit., p. 122. 183 OLIVEIRA, op. cit., p. 41.

69

liderana. Dentro da hierarquia mapeada por Rodrigues e Reis, entre outros, a liderana foi predominantemente escrava.184 Na interpretao de Freitas, os libertos eram os nicos aliados dos escravos, ao contrrio das outras classes, favorveis manuteno do regime. Dessa maneira incorreu em um erro de avaliao, pois os escravos e libertos em questo pertenciam a um grupo minoritrio e especfico da escravaria de Salvador. A narrativa do autor passou a idia falsa que essas alianas eram um padro geral. Nem sequer lhe ocorreu a possibilidade da existncia de outros vnculos mais importantes entre esse grupo que os de classe. A origem comum to flagrantemente visvel desses indivduos foi simplesmente descartada por Freitas. Em todo texto, o autor insistiu que a luta dos mals tinha como objetivo a destruio do sistema escravista. Sob essa perspectiva, houve uma tentativa de mistificar e de se utilizar, de forma equivocada, uma insurreio de africanos muito especfica em favor de concepes pessoais. Afinal, pode o oprimido tornar-se opressor? Ou em uma anlise antropolgica mais equilibrada, no essa uma questo pertinente? Os afromuulmanos eram originrios de sociedades com uma longa tradio escravocrata que diferia do modelo ocidental, sem dvida, mas que no a exclua em absoluto. Teriam os mals se tornado subitamente abolicionistas ferrenhos em terras baianas? Desde os primeiros estudos sobre revolta, foi mencionado o plano mal de matar brancos, cabras, crioulos, assim como outros africanos que no tomassem parte na insurreio. Nesse hipottico plano, os mulatos seriam escravizados. No foi encontrado documento que o confirmasse. No entanto, atravs de testemunhos, foram relatadas as intenes dos mals de simplesmente matar a todos em terra de branco ou poupar apenas os mulatos como escravos.185 Freitas adotou a diviso clssica das insurreies em haus e nags. Para explicar as primeiras, concluiu que nestas a arregimentao se processou na base da solidariedade tnica, da influncia lingstica e da comum origem nacional.... Mais adiante acrescentou que os muulmanos, e mais especialmente os sacerdotes, teriam desempenhado um papel dirigente, dado o seu nvel cultural superior aos dos animistas. Finaliza afirmando que a arregimentao se processou no nvel poltico....186 Buscando explicao nos conflitos africanos, relatou apenas o primeiro jihad de Uthman dan Fodio, esquecendo a importncia da Insurreio de Ilorin em 1817. No que se
184 Dos 7 principais lderes em 1835, 5 eram escravos; ver: RODRIGUES, op. cit., e REIS, op. cit., pp. 129134. 185 Devassa do Levante, vol 62, p. 130.

70

refere ao primeiro, simplificou afirmando que os indivduos lanados na dispora eram animistas. Apesar de bem-sucedidos na sua maior parte, os jihads de 1804 e 1817 lanam milhares de homens, de ambos os lados, no trfico atlntico. Portanto, mesmo fazendo parte dos exrcitos vencedores, contingentes de muulmanos so capturados e vendidos como escravos.187 Alm dessas baixas de guerra, alguns lderes religiosos podem ter sido enviados em um exlio-escravo para a Amrica.188 Estudos recentes demonstram que a dinmica do trfico na frica Ocidental obedeceu a certos padres bem demarcados. A possibilidade da vinda de haus do culto bori para o Brasil estaria na contra-mo do padro do trfico do Sudo Central.189 O culto bori sabidamente feminino, em outras palavras, uma prerrogativa feminina dentro da comunidade hau.190 De acordo com os padres do trfico africano, mulheres eram enviadas para o norte, via Saara, um mercado tradicionalmente consumidor de mulheres e crianas. Os indivduos do sexo masculino foram enviados para o trato atlntico. Esse padro se no demonstra de forma conclusiva a impossibilidade do culto bori entre os haus, limita sobremaneira as tentativas de identificar qualquer manifestao religiosa hau como supostamente bori. Freitas, no entanto, ofereceu de longe a anlise mais fundamentada e competente em comparao com outros autores materialistas. Seu trabalho foi comprometido por ser demasiadamente esquemtico. A Histria, mais uma vez, virou fico, vtima das vicissitudes do presente; o que realmente interessava era utilizar a revolta africana para uma causa especfica. Certamente, os escravos e libertos mals perderiam muito do seu glamour aos olhos de Freitas, ao se atestar que a escravido no estava alijada do mundo real dos africanos em 1835. Reis, em certo momento perguntou desafiadoramente: "Quer isso dizer que no houve rebelies escravas e sim africanas ou islmicas na Bahia ?191 A resposta poderia ser que a rebelio de 1835 foi africana no todo, ideologicamente islmica e escrava por contingncia.

186 FREITAS, op. cit., p. 28. 187 LOVEJOY, The Central Sudan and the Atlantic Slave Trade, pp. 15-20. 188 LOVEJOY, Paul E. Identifying Enslaved Africans in the African Diaspora in: LOVEJOY, Paul E. Identity in the shadow of slavery. London: Cassel Academic, 1999, p. 8. 189 MONTANA, Ismael Musah. The Hatk al-Sitr of al-Timbuktawi: An early Ninetheenth Century account of Bori practice in Tunis. Nigerian Hinterland Project, "Libert, identit, intgration et servitud", Al Akhawayan University (Morocco), June 2000, pp. 1-17. 190 LOVEJOY, Paul E. Concubinage in the Sokoto Caliphate (1804-1903), in: Slavery and Abolition XI, 1990, p. 173. 191 SILVA, & REIS op.cit., p. 107.

71

Hbridos Genovese elaborou um modelo explicativo entre as diversas revoltas escravas na Amrica e algumas condies especficas poderiam ser aplicadas inclusive s revoltas baianas.192 Porm, sua periodizao no se sustenta ao dividir as rebelies entre antes e depois das revolues americana e francesa no final do sculo XVIII. Segundo ele, as insurreies escravas de antes do final do sculo XVIII apenas tentavam assegurar a liberdade. Aps as revolues burguesas que houve uma mudana radical, ou seja, as revoltas escravas inspiradas na Revoluo Francesa, por exemplo, visariam eliminao da escravido como sistema social.193 Ele destacou a revolta escrava no Haiti como exemplo dessa nova ordem de conscientizao escrava. As insurreies anteriores seriam atos mais ou menos espontneos de desespero contra o extremo rigor, a fome, a retirada sbita de privilgios, ou contra outras condies locais ou imediatas. J no final do sculo XVIII e durante o XIX, as revoltas teriam um objetivo magnfico desconhecido pelos escravos do mundo antigo e de garantir para os povos negros um lugar nas naes-estados.194 At mesmo Reis, claramente inspirado e afinado com a obra de Genovese, reconhece que este argumento no se sustenta diante de um balano das tendncias dominantes nas rebelies escravas baianas, que foram inspiradas em ideologias tnicas e/ou religiosas africanas.195 Jack Goody, menos condescendente com Genovese, diz que sua periodizao no levou em considerao o papel de outra religio escrita, o Isl. Continua Goody: acima de tudo, as prticas africanas derivadas do Isl tambm forneciam uma ideologia que enfatizava a resistncia dominao dos cristos brancos.196 Deste modo, segundo ele, o Isl, por se tratar de uma religio escrita, desempenhou um papel similar ao da Revoluo Francesa. Esta tambm teria se caracterizado por textos escritos, como, por exemplo, a Declarao dos Direitos do Homem. O Isl, com seu aparato escrito, estaria em vantagem em relao s religies orais africanas. Goody detonou de certa maneira a teoria de Genovese, quando registrou em 1692, portanto quase um sculo antes da Revoluo

192 GENOVESE, Eugene D. Da rebelio revoluo: as revoltas de escravos negros nas Amricas. So Paulo: Global, 1983, p. 33. 193 Idem, p. 26. 194 Ibidem, p. 27. 195 REIS, Escravido e inveno da liberdade, p. 129. 196GOODY, Jack. The power of written tradition. Washington (DC): Smithsonian Institution Press, 2000, p. 331.

72

Francesa, o grito de "Morte aos brancos e viva a liberdade" como grito de guerra de um quilombo baiano.197 O trabalho clssico de Stuart Schwartz sobre escravido baiana dedicou algum espao anlise da rebeldia escrava. Na sua opinio, a Bahia possuiu o que ele chama de longa histria de resistncia endmica.198 Ato contnuo, classifica as insurreies africanas como revoltas tnicas organizadas em torno das afiliaes ou religies africanas, combinando a rejeio ao cativeiro e a sociedade branca com profundas e persistentes motivaes relacionadas no Frana ou ao Haiti, mas a sociedades politicamente organizadas e divises religiosas tradicionais da frica.199 Um exame menos acurado poderia atribuir ao autor a tese de uma revolta tnica strictu sensu. Schwartz talvez no tenha sido preciso no conceito fugaz de etnicidade, o que foi suficiente para se simplificar sua tese. De acordo com Weber grupos tnicos so:
...esses grupos que alimentam uma crena subjetiva em uma comunidade de origem fundada nas semelhanas de aparncia externa ou dos costumes, ou dos dois, ou nas lembranas da colonizao ou da migrao, de modo que esta crena torna-se importante para a propagao da comunalizao, pouco importando que uma comunidade de sangue exista ou no objetivamente.200

O prprio Schwartz se encarrega de advertir quanto fragilidade do modelo tnico aplicado aos mals. Ele chama a ateno para a deficiente etnografia dos portugueses e sugere que a classificao portuguesa de nag pode encobrir profundas divises e polticas entre os escravos. No deixou, porm, de ressaltar as rivalidades tnicas como existentes e conclui que a questo complexa. Usou o exemplo de um ru jeje, em 1835, que alegou sua afiliao tnica como libi circunstancialmente conveniente para provar a impossibilidade de sua participao em uma revolta majoritariamente nag. Existem evidncias, segundo Schwartz, da cooperao entre etnias da frica Ocidental, o que provavelmente no se estendeu s etnias bantos do Congo e Angola.201 Lovejoy, em seu estudo sobre o fator tnico na dispora africana, particularmente no caso da frica Ocidental, observou:

197 Idem, p. 331. 198 Ibidem, p. 380. 199 Ibidem, p. 381. 200 POUTIGNAT, Philippe. Teorias da etnicidade. Seguidos de grupos tnicos e suas fronteiras de Fredrik Barth. So Paulo:UNESP, 1998, p. 37. 201 SCHWARTZ, Stuart B. Segredos internos: engenhos e escravos na sociedade colonial, 1550-1835. So Paulo: Companhia das Letras, 1988, pp. 382-383.

73 Qualquer anlise esttica de etnicidade que no leve em considerao o processo e a mudana tanto na frica como nas Amricas suspeito. Segundo Morgan, a aplicao de termos como nao e grupos tnicos de forma indiscriminada constitue uma classificao perigosa nos estudos da escravido na frica e na Amrica.202

A historiografia sobre os mals tem sido particularmente lacunar neste aspecto, talvez devido radicalizao e a generalizao em torno de posies, ou mesmo falta de especialistas no assunto. O fato que se tem deixado de lado questes fundamentais como etnicidade ao sabor de conceitos por demais estticos. Schwartz ressaltou ainda questes pertinentes demografia do trfico, do seu potencial explosivo e do seu impacto sobre a escravaria. A conseqente africanizao da comunidade cativa e a alta taxa de masculinidade so referidas como focos de tenso permanentes. O reflexo desta realidade que essa populao apresentava padres de instabilidade social, principalmente baseada na quase ausncia de estruturas familiares (pelo menos at agora no detectadas expressivamente) juntamente com presses advindas das vicissitudes da economia de plantation. necessrio notar que essas variantes so comuns a toda dinmica do trfico atlntico. O autor enfatiza a importncia de se entender perfeitamente a cronologia dos acontecimentos na frica Ocidental, que estavam diretamente ligados ao fluxo contnuo de iorubs para a Bahia.203 Schwartz cometeu pelo menos dois erros factuais, e no apenas um como afirmou Reis.204 O primeiro seria afirmao que a revolta foi trada por um escravo; a revolta foi delatada, de fato, por trs libertos nags, especificamente por um homem, e a delao fatal atravs de duas mulheres. O segundo, ao dizer que a revolta durou dois dias; ela na verdade durou algumas horas.205 No entender do autor, a rebelio mal, devido sua extenso e aos aspectos islmicos, produziu grande interesse. No que se refere, porm, ao seu estudo, ela foi simplesmente a ltima de uma longa srie de revoltas que marcaram a passagem da sociedade escravista baiana ao sculo XIX.206 Joo Reis foi responsvel por um volumoso e acurado trabalho sobre as revoltas escravas baianas. Nenhum outro estudioso depois de Nina Rodrigues trabalhou to eficazmente com a documentao da revolta. Seu estudo, ao contrrio dos seus antecessores, no foi parte de qualquer outro trabalho, mas exclusivamente dedicado s
202 LOVEJOY, Identifying enslaved Africans, p. 20. Ver tambm: THORNTON, John. Africa and Africans in the making of the Atlantic World, 1400-1680. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. 203 SCHWARTZ, op. cit., p. 382. 204 REIS, Escravido e inveno da liberdade, p. 127. 205 Idem, pp. 73-74.

74

rebelies escravas baianas dando nfase ltima, e mais importante, que foi a rebelio mal. O trabalho de Reis, portanto, constitue o paradigma atual para outros estudiosos interessados em rebelio escrava na Bahia. Ao contrrio de Nina Rodrigues, Etienne e outros, Reis entendeu a rebelio, em parte, como resultado de um conjunto de fatores estruturais dentro do contexto de poca. Reis pertence chamada escola antropolgica baiana inaugurada por Nina Rodrigues no sculo XIX. Essa linhagem continuaria atravs de Arthur Ramos, Roger Bastide e Pierre Verger na sua vertente cultural. Porm, Reis se posicionar-se-ia esquerda dos ltimos, colocando-se ao lado de uma terceira vertente capitaneada por Schwartz e Genovese. Seus estudos, dessa maneira, colocaram-se entre os sabidamente mais competentes dos culturalistas e a verso hbrida menos panfletria e mais comprometida com a anlise objetiva dos fatos. Na ltima dcada, as pesquisas sobre o chamado isl negro tm demonstrado uma tendncia especializao do assunto. Naturalmente a falta de africanistas limita muito uma discusso realmente abrangente do objeto. Reis realizou de forma extremamente competente uma juno de tendncias que se arrastavam por quase um sculo. Porm, seu trabalho pecou por no abordar com maior profundidade as estruturas pr-existentes e extremamente complexas no caso mal. Na sua busca por um equilbrio que no passasse necessariamente pelo materialismo ortodoxo nem pelo culturalismo mecnico, ele criar um jacobinismo baiano que no traduzir na sua plenitude peculiar os escravos africanos muulmanos na Bahia. Nas palavras de Geertz, hermenutica o entendimento do entendimento.207Como j foi mencionado durante o trabalho, no se trata de apenas constatar a presena de uma cultura africana e suas sobrevivncias, mas sim as nuanas extremamente particulares dessa cultura. Os mals como elementos originrios da cultura de um Isl impregnado de sufismo na sua verso sofisticada, ou provavelmente na sua verso popular, foram lanados na dispora africana em direo Amrica. O aparato terico visa explicar fenmenos sociais dissociando-os de uma metodologia tecida em redes gigantescas de causas e efeitos, tentando entend-los tambm atravs de estruturas locais, trocando as dificuldades bem mapeadas por outras pouco conhecidas. Geertz enfatizou que ao estudarmos grupos especficos como poetas marroquinos, polticos elizabetanos, camponeses de Bali ou advogados americanos, sentimos-nos a cada passo mais distantes de estilos-padro. Utilizamos atalhos, ruelas, e,
206 SCHWARTZ, op. cit., p. 392.

75

citando Wittgenstein: vemos uma estrada reta diante de ns, mas claro,...no podemos us-la, porque est permanentemente fechada.208 Os mals ou precisamente sua liderana, de forma anloga ao exemplo de Geertz do Marrocos no sculo XVIII, vinham de uma sociedade teocrtica, de guerreiros, especialistas no Coro, juristas, professores, escribas (ulems) e marabouts. Estes ltimos, considerados sagrados e com poderes milagrosos.209. De acordo com a concepo islmica, o temporal e o espiritual so realidades indissociveis. J foi dito que os lderes mals eram homens de baraka, conceito difcil de ser traduzido ou entendido no Ocidente.210Em uma passagem do seu trabalho, Geertz tenta definir esse conceito:
...ele possua o que os marroquinos chamam baraka, uma dessas palavras que melhor falar do que definir; porm poderamos defini-la inadequadamente como poder sobrenatural, cujos detentores podem ser classificados como santos e marabouts. Os elementos dessa transformao espiritual: coragem fsica extraordinria, lealdade pessoal absoluta, estatura moral e uma quase transmisso fsica da santidade de um para o outro. Estas qualidades mais que o quietismo estico foi o significado da baraka na maior parte do Marrocos.211

Esse conceito apenas um no meio de um universo que exemplifica de forma inequvoca a necessidade de um estudo dentro de outra perspectiva. A especializao do historiador em torno do seu objeto ir permitir uma compreenso mais precisa da cultura em sua origem, assim como de sua reificao em terras brasileiras. Um exame sumrio na documentao da Devassa, por exemplo, suficiente para detectar imprecises na classificao tnica e a completa identificao islmica de alguns indivduos. Essa fonte, naturalmente, uma referncia que retrata uma situao in extremis. Reis diz que Nina Rodrigues teria encontrado pistas importantes e no as teria seguido devido sua preocupao em comprovar a tese de uma guerra santa Diramos que seguindo esse raciocnio, Reis encontrou pistas igualmente reveladoras que no foram seguidas no apenas, mas tambm por falta de um tratamento adequado ao tema. importante mais uma vez lembrar que esses conceitos so aplicados quase sempre liderana mal e no a possveis africanos atrados ao movimento e, conseqentemente, com nveis de comprometimento relativos.
207 GEERTZ, O saber local, p. 12. 208 Idem, p. 14 209 CORNELL, Vincent. Realm of the Saints: Power and authority in Moroccan Sufism. Austin: University of Texas Press, 1998 e GEERTZ, O saber local, p. 204. 210 REIS, op. cit., pp. 102, 131-134. 211 GEERTZ, O saber local, pp. 32-33.

76

A anlise de Reis quase sempre privilegiou a questo da aculturao, da reinveno, como se estivssemos tratando de objetos completamente diversos. Em um movimento como o de 1835, essas escalas de abordagem podem fazer a diferena. O meu estudo no visa as possveis contextualizaes da doutrina islmica sob forma de folguedos, brincadeiras e banzs, que podem ter feito parte de estratgias tanto da liderana mal, como de indivduos atrados ao Isl na Bahia. A questo aqui estudada que no se pode tratar impunemente de questes to complexas e diferenciadas sob uma ponto de vista local sem o risco de uma simplificao ou de superficialidade demasiado perigosa. Reis argumentou que Nina e Arthur Ramos hereticamente negam a historicidade dos eventos na Bahia. Poder-se-ia igualmente argumentar que os muulmanos originrios de um conflito com forte contedo religioso de afirmao de ortodoxia ou mesmo acomodao, tornaram-se subitamente afro-baianos sincrticos. Neste caso, Reis estaria negando a historicidade ao inverso. No seu extenso trabalho sobre escravido na Bahia, Ktia Mattoso dedica algumas pginas ao Isl na Bahia.212 Logo no incio, Mattoso comete um erro factual ao inverter a cronologia dos acontecimentos na frica Ocidental. Ela cita o levante escravo de Ilorin como fator inicial do envio de cativos muulmanos para a Bahia. A seguir, em um segundo momento, que esses cativos foram enviados a partir do jihad de Uthman dan Fodio.213 A ordem dos acontecimentos na frica foi exatamente ao contrrio, com a expanso islmica na atual Nigria no sentido norte-sudoeste com Uthman dan Fodio e o Califado de Sokoto em 1804 e o posterior levante de Ilorin j em 1817. Mattoso afirmou que o islamismo sempre foi minoritrio entre os africanos trazidos Bahia, e os haus eram a nica etnia completamente identificada com o Islam, embora reconhecesse que existiam muulmanos entre os tapas, bornus e os nags. A autora comeou a desenvolver sua teoria da superioridade de uma liderana mal baseada na erudio. Esta erudio lhes conferiu uma grande vantagem em relao aos outros negros incultos, escravos e alforriados. A vantagem tambm se aplicou populao livre da cidade. Portanto, segundo ela, os mals estariam mais prximos do modelo branco que os no-muulmanos, o que facilitaria o proselitismo.214 Mattoso, com essa teoria, sem dvida levanta uma hiptese aparentemente plausvel que, no entanto, ela no explica satisfatoriamente. Primeiro por classificar de incultas as culturas sabidamente orais dos africanos no-muulmanos. Quanto aos outros crioulos,
212 MATTOSO, Katia M. de Queirs. Bahia, sculo XIX: uma provncia do imprio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992, pp.424-428. 213 Idem, p. 424.

77

livres ou no, no poderia se colocar a questo dentro dessa lgica, pois independentemente do grau de erudio, eles no faziam parte do universo afromuulmano. O proselitismo muulmano apenas teria funcionado, de acordo com o rol dos culpados de 1835, nas etnias ou culturas limtrofes na frica Ocidental. Desse modo, haveria um limite pr-estabelecido para a expanso do Isl na Bahia, delimitado culturalmente pelas prprias vicissitudes da organizao da sociedade escrava. A autora reconhece ser impossvel constatar a extenso das converses religiosas.215 Um pequeno ncleo articulado em meio a uma comunidade de origens mais ou menos comuns, poderia explicar o sucesso ainda que limitado do Isl. Nessa passagem em particular, poder-se-ia encontrar em Mattoso ecos de Gilberto Freyre. O uso de determinadas roupas, amuletos e anis eram sinais exteriores importantes para vincular os africanos sua cultura religiosa com ambiente urbano de Salvador, alm de terem funcionado como poderosos auxiliares na propaganda mal. Mattoso mostrou-se realmente espantada com a prtica da dawa (divulgao) islmica feita em pblico, ou em casos especficos como do iman Licutan na priso diante do carcereiro. No caso dos ingleses, ela atribuiu esta liberalidade ao fato dos muulmanos ensinarem e praticarem o Isl em sua casa. A relao dos inglses com seus escravos muulmanos ainda no foi satisfatoriamente esclarecida. No decorrer deste trabalho sero levantadas algumas novas hipteses para tal relacionamento. Convm lembrar que mesmo os liberais ingleses podiam ser senhores extremamente duros em relao aos escravos quando seus interesses estavam em jogo.216 Os hbitos muulmanos eram desconhecidos, segundo a autora, que cita apenas as oraes comunais da sexta-feira (salat al jumma), certas cerimnias (possivelmente os al idhs, Laylat al miraj, Laylat al Qadr entre outros) e os hbitos culinrios (os muulmanos somente podem ingerir carne halal, ou seja, de animais permitidos, abatidos de acordo com a lei islmica (carne de porco e bebidas alcolicas so proibidas). Para Mattoso, a possvel adaptao dos muulmanos em uma sociedade de maioria crist no constitua novidade. Ele fez coro com Bastide em sua concepo etnogrfica confusa. Os mals, com raras excees, no eram hamitas ou negros puros e sim animistas islamizados, e somente aos primeiros seria possvel a prtica do islamismo puro de Maom.217 sem dvida surpreendente que conceitos dessa natureza sobrevivam em um trabalho to recente; afinal hamita um conceito aplicado aos povos africanos que
214 Ibidem, p. 425. 215 Ibidem, p. 425. 216 COSTA, op cit., pp. 62-82.

78

falam idiomas hamticos, incluindo os haus e o animismo uma prtica religiosa. Portanto, no h oposio entre esses conceitos. A teoria de Bastide utilizada por Mattoso, parte do princpio que aos negros no salpicados com caractersticas hamitas (leia-se brancas) no era possvel assimilar o Isl dito puro. Atravs do trabalho de Reis, a autora cita a celebrao do Laylat al miraj (noite de ascenso do Profeta Muhammad aos cus) em novembro de 1834 como ponto alto do proselitismo mal. A comemorao islmica aconteceu na mesquita-barraco construda no quintal da casa do ingls Abraham. O nmero de participantes chamou ateno do inspetor de quarteiro, que resolveu interdit-la. O ingls repreendido pelo juiz de paz ordenou a demolio da masjid (mesquita) rstica.218 Segundo Mattoso, o Isl exigia um grau de compromisso nunca exigido pela Igreja Catlica. Irmanados no Isl, os convertidos se distinguiam dos outros africanos, passando a compartilhar o fanatismo e a intolerncia dos mestres. Os muulmanos recusavam-se a dar a mo aos kafirs e desprezavam os africanos catlicos, acusados de ir missa e de adorar a madeira de estatuetas supostamente santas. Ser muulmano implica em uma vasta rede de obrigaes e de reciprocidades e no apenas freqentar cultos esporadicamente, ou o cumprimento de certos sacramentos de forma simblica. O sentido de irmandade soa mais correto; irmandade universal que no caso mal foi restringida. A irmandade mal aparentemente foi inspirada no modelo sufi, o que lhe concedeu tons que iam de uma igualdade quase absoluta a um crculo mais exclusivo. A iniciao sufi acontece com um pacto (baya) entre o aspirante e o seu mestre espiritual (al murshid) que representa o Profeta Muhammad. Esse pacto implica a total submisso do discpulo ao mestre em tudo o que se refere vida espiritual, e no pode ser anulado pela vontade unilateral do discpulo. Os diferentes ramos do sufismo correspondem de forma muito natural aos diversos caminhos (tariqa). Cada grande mestre, a partir do qual pode ser determinado o comeo de uma cadeia particular, tem autoridade para adaptar o mtodo s aptides de uma determinada categoria de homens dotados vida espiritual. Os diferentes caminhos correspondem, portanto, s diferentes vocaes e esto orientados para o mesmo fim; no representando de modo algum cises ou seitas no interior do sufismo, ainda que tenham acontecido desvios parciais que deram lugar a verdadeiras seitas. O sinal exterior da tendncia sectria ser sempre o carter quantitativo e dinmico da propagao. Os tericos do sufismo chamado autntico dizem

217 Idem, p. 426. 218 MATTOSO, op. cit., p. 426.

79

que o fenmeno nunca chegar a ser um movimento, em funo de recorrer ao que h de mais esttico no homem, o intelecto contemplativo. O Isl logrou manter-se intacto, na essncia, atravs dos sculos. Apesar da natureza to volvel do psiquismo humano e das divergncias tnicas dos que abarca, ele no caracterizado como forma coletiva, mas implica, desde a sua origem, a possibilidade de uma contemplao intelectual que transcende a corrente das afetividades humanas. o caso de algumas tariqas, como Qadiria, predominantes na poca do Shehu Uthman dan Fodio e que provavelmente chegaram ao Brasil com o fluxo de escravos originrios dos jihads da frica Ocidental. Essa irmandade sufi compreende crculos exteriores e, por isso, uma expanso popular no comparvel aos movimentos sectrios. A expanso popular das tariqas de essncia intelectual se explica, alm disso, pelo fato de que o simbolismo esotrico , de alguma forma, acessvel ao povo, ainda que nem sempre o seja para os doutores da Lei.219 Os conversos buscam com muito mais afinco afirmar sua f exteriormente, o que seria perfeitamente compreensvel em qualquer cultura religiosa. Isso no quer dizer absolutamente compartilhar com seus mestres o fanatismo e a intolerncia.220 Seria muito mais razovel que aes desse tipo tivesssem partido de conversos ansiosos de afirmar sua f diante da ummah (comunidade). Nos processos h uma passagem que pode ilustrar o proselitismo agressivo de alguns conversos mals :
Perguntado sobre o Corpo de delicto que lhe foi lido, alm da referncia que fez a testemunha Manoel Baptista da Gama, disse sabe que h quatro annos pouco mais ou menos tem sido convidado pelo escravo Cornlio, pois que todos querem ser Padres, e no comem toicinho, ficou o dito Cornlio mal com elle testemunha de forma que ath agora se no falo.221

Em outra passagem, o mesmo Cornlio foi citado novamente como envolvido em uma briga motivada por sua participao na revolta e por seu islamismo militante:
...ouvir dizer Joo de tal nao Nag preto forro, escravo que foi da finada Dona Maria Ezaquiel que tendo sido convidado para a insurreio na noite de vinte quatro de Janeiro e elle no querendo andou o dito Cornelio as bordoadas com elle ignorando elle testemunha.222

219 LINGS, Martin. Un santo sufi del siglo XX: el Sayj Ahmad al-Alawi, su herencia y su legado espirituales. Madrid: Taurus, 1982. 220 MATTOSO, op.cit., p. 426. 221 Devassa do Levante, vol. 50, pp. 48-49. 222 Devassa do Levante, vol. 50, p. 46.

80

Pode-se perceber que o escravo Cornlio se envolveu em dois confrontos com africanos coincidentemente forros. Est claro que esse escravo era um fervoroso converso da onda de proselitismo mal nas dcadas de 20/30. Os papis rabes e os anis encontrados indicavam que seus companheiros eram igualmente muulmanos e possivelmente muito orgulhosos de fazer parte uma tariqa sufi. O escravo Cornlio aparece mais uma vez na documentao, dessa vez submetido a uma prova de fogo. O durssimo combate enfrentado pelos muulmanos, particularmente naquele momento, j durava trs horas ininterruptas e ainda sob fogo cerrado dos Permanentes entrincheirados no Forte de So Pedro. De qualquer maneira, Cornlio d meia volta e foge, sendo localizado na documentao da Devassa na sua volta para casa :
...e sabe por ouvir dizer a Bazilio de tal, e Francisco Salustiano moradores neste Destricto que o dito preto Cornelio saira as cinco horas da manham do dia vinte e cinco de Janeiro o dito digo de Janeiro com uma Eix na mo de dentro do mato da estrada que vai para a Quinta, em busca da casa de seo Senhor, em cujo interior ambos procuraro a elle testemunha para o prender na qualidade de Inspector daquelle Quarteiro.223

Cornlio, provavelmente exausto do combate que durou boa parte da madrugada, buscou refgio na casa do seu senhor, provavelmente sem saber que fora visto e que seu destino fora traado. Foi preso e durante o interrogatrio negou peremptoriamente todas as acusaes de participao na revolta:
...respondeo que vindo as sete horas da noite da cidade para Casa de seo Senhor isto he do dia vinte e quatro soubera no Forte So Pedro quererem os escravos fazerem desordem e logo se retirou para Casa de sei Senhor onde no sahio mais. Se conhece as pessoas que juraro contra elle e desde que tempo ? respondeu que a muito que os conhece. Se tem algum motivo particular a que atribua a denuncia ? respondeo que no. Se tem factos a alegar ou provas que o justifiquem ou mostrem sua innocencia ? respondeo o Senhor do escravo que este e os outros dormiro feixados dentro dos seos quartos como he de costume. Foi mais perguntado de quem ero os tres aneis brancos respondeo o dito escravo serem seos e vendo os mais comprarem, tambem comprou para trazer no dedo. Foi mais perguntado quem a quem pertencio o Livro e papeis escriptos que se acharo ? respondeo que a sete annos vindo pela Praa da Piedade de noite encontrara hum embrulho de hum leno, e apanhando achara os ditos papeis e livros que troucera

223 Devassa do Levante, vol. 50, p. 48.

81 para casa, e sendo lhes mostrado os ditos papeis naquelle tempo e que os no entendia, nem sabia escrever.224

O escravo foi condenado diante dos testemunhos e evidncias:

Conformando me com a deciso dos jurados condemno o Reo Cornelio na pena de 600 aoutes, q. lhe sero aplicados nos lugares, q. para este fim se tem deignados.225

Ainda de acordo com Mattoso, uma revolta que tinha a pretenso de ser um jihad deveria ter muito mais adeptos, o que no aconteceu. Diante disso, ela refora a idia de uma aliana momentnea dos mals com os no-muulmanos. O Isl, segundo ela, no desapareceu pela passividade dos convertidos como afirmou Bastide. Ao contrrio, teria mostrado algum dinamismo, mesmo com o alcance de um proselitismo limitado, que seria explicado pela sofisticao e pela severidade da crena muulmana. Em seguida corroborou a tese de Bastide, que o orgulho e a austeridade islmica colocaram-nos em um mundo parte, condenando-os ao isolamento dentro da comunidade africana.226 Paul Lovejoy reconhecidamente hoje um dos maiores africanistas e especialistas em escravido na frica Ocidental. No que se refere aos africanos muulmanos na Bahia, realizou um estudo demogrfico sobre os indivduos do Sudo Central enviados Bahia como escravos, enfatizando a importncia de se levar em considerao a origem especfica dos escravos africanos a partir dos jihads que deram origem aos estados islmicos de Sokoto (1807) e de Ilorin (1817). Lovejoy analisou, de forma anloga a outros estudiosos, o contexto econmicosocial da Bahia que resultou na importao macia de escravos das zonas de conflito da frica Ocidental. Seu estudo foi original, no entanto, quanto ao enfoque mais centrado nos acontecimentos ocorridos na frica, que, no seu entender, tero desdobramentos negligenciados pelos estudiosos brasileiros. Segundo ele, a falta de especializao desses estudiosos, devido s dificuldades inerentes a um trabalho mais integrado entre Brasil e frica, tornaria a questo dos afro-muulmanos na Bahia lacunar.227 Dessa forma,

224 Devassa do Levante, vol. 50, pp.50-52. 225 Devassa do Levante, vol. 50, pp. 50-52. 226 MATTOSO, op.cit., p. 427. 227 LOVEJOY, op.cit., pp. 1-2.

82

demonstrou que os rebeldes transcenderam o que se entende por resistncia escrava. Eles estavam integrados em outro mundo: o Dar al Islam.228 O que alguns autores entendem por sobrevivncias , segundo ele, uma ativa transferncia de cultura da frica e sua evoluo contnua no contexto dramtico da escravido em terras brasileiras. Reis entendeu que o elemento tnico foi um contraponto ao fator religioso. Lovejoy demonstra que os dois elementos estavam entrelaados de forma incompleta e parcial na sociedade escrava baiana do primeiro tero do sculo XIX.229 Mesmo porque o conceito de etnicidade aplicado aos escravos africanos muito fugaz se aplicado naquela altura. Os iorubs estavam subdivididos em grupos rivais que no poderiam forjar alianas baseadas apenas em etnicidade. Lovejoy assim no apenas contestou a teoria de Reis sobre aculturao, mas tambm colocou em xeque a generalizao da classificao tnica dos padres tradicionais:
A etimologia dos termos como hau, bambar e iorub foram usados para estabelecer a legitimidade da escravizao e os esforos para classificar os indivduos com propsito de proteg-los e tambm oprimi-los. Os muulmanos, apesar de familiarizados com o debate sobre etnicidade e escravido, foram igualmente escravizados e deportados para a Amrica e frica do Norte. Isso ajudaria a explicar como o uso de certas categorias tnicas teriam sido incorporadas aos idiomas europeus. As mudanas no uso desses termos esto, portanto, sujeitos pesquisa histrica, mas categorizaes tnicas tambm so utilizadas para legitimar certos propsitos da anlise histrica, como no uso do francs, alemo, portugus e outros termos tnicos/nacionais,.que igualmente requerem ser decifrados.230

228 Lovejoy mencionou Dar al Salam, que na concepo islmica sinnimo de Dar al Islam. Os dois termos significam terra da paz ou o mundo islmico em oposio ao Dar al harb ou a terra da guerra. LOVEJOY, op. cit., pp. 3-4. 229 Idem, p. 8. 230 LOVEJOY, Identifying enslaved Africans in the African Diaspora, p. 19.

83

Captulo 3

As trajetrias da islamizao na frica O Isl penetrou no continente africano atravs de dois caminhos distintos, o primeiro pelo oriente e o segundo pelo norte. Nessas duas entradas, o Isl percorreu espaos vazios atravs das guas do Oceano ndico e das areias do Saara. Considerados como barreiras, ambos foram transpostos graas aos meios de transporte apropriados tecnologia de navegao, e tais espaos revelaram-se excelentes transmissores da religio e da cultura. Por outro lado, as zonas mais densamente povoadas funcionaram como filtros, devido s mltiplas realidades culturais que diminuram o mpeto da influncia religiosa e cultural do Isl. Do Egito, a mar islmica fluiu em trs direes: atravs do Mar Vermelho e da rea costeira da frica Oriental, subindo o Nilo em direo ao Sudo e atravs do deserto ocidental em direo ao Magrebe. No sculo XI, rabes nmades investem do Egito para o Sudo e para o ocidente pelo norte da frica. Simultaneamente, navegadores muulmanos do Egito e da Arbia estabelecem postos comerciais ao longo do Mar Vermelho e da costa oriental africana. No sculo XII, os ltimos vestgios da populao indgena crist desapareceram do norte da frica. Pelo sculo XV, os cristos coptas do Egito foram reduzidos a 15 por cento da populao. Os cristos nbios que resistiram expanso muulmana por seis sculos, perderam progressivamente terreno entre os sculos XII e XIV.231 Apenas no Chifre da frica, a disputa entre o Isl e a Cristandade permaneceu indefinida. A Etipia permaneceu um Estado cristo, excluindo o nmero crescente de muulmanos da posse da terra e de cargos governamentais de primeiro escalo.232 Na costa oriental africana o Isl enfrentou o desafio da Cristandade entre os sculos XVI e XVIII. A religio desempenhou um papel importante na luta dos rabes e dos sualis muulmanos. A disputa concluiu-se com a retirada portuguesa da costa norte de Moambique aps 1698. Entretanto, os muulmanos perderam o controle comercial do ndico, que foi exercido por mais de sete sculos, e durante esse longo perodo enfrentaram a competio dos hindus e dos budistas. O comrcio transaariano, em contrapartida,
231 SPAULDING, Jay. Precolonial Islam in the Eastern Sudan, in: LEVTZION, & POUWELS, op. cit., pp. 118-119.

84

permaneceu de forma inconteste sob o domnio muulmano. Os europeus interferiram apenas de forma indireta nessa rota depois do sculo XV, quando desviaram alguma quantidade de ouro para a costa. Devido ao movimento expansionista islmico na frica Ocidental ter-se originado a partir norte da frica, os muulmanos daquela regio aderiram escola legal islmica malikita,233 predominante na frica do Norte. Na frica Oriental, de forma diversa, o Isl foi influenciado pela pennsula arbica, onde prevalecia a escola legal shafita.234 Ambas as regies, entretanto, sofreram a influncia dos ibaditas.235 Estes iniciaram a rota comercial atravs do Saara e foram uns dos primeiros grupos muulmanos a atingir a frica Ocidental nos sculos VIII e IX. Estabeleceram-se na Arbia Oriental nos primeiros sculos do Isl e tornaram-se dominantes em Zanzibar aps a conquista da ilha pelos omanitas no sculo XVIII. Os ibaditas de Zanzibar, no entanto, mantiveram sua identidade rabe e no se empenharam em trabalho missionrio entre a populao africana. A expanso do Isl no norte e oeste da frica Logo aps derrotarem as foras bizantinas na metade do sculo VII, os rabes passam a controlar a costa da frica do Norte. No interior, porm, encontram resistncia das tribos brberes que foraram uma retirada rabe temporria. Esta guerra entre rabes e brberes foi chamada de ridda, termo usado no sculo VII na Pennsula Arbica para designar a pacificao das tribos bedunas rebeladas aps a morte do Profeta. Em ambos os casos, a submisso poltica e a converso religiosa possuam o mesmo significado. A consolidao do controle rabe sobre as tribos brberes encontra-se nos textos bada ma hasuna islam al-barbar.236 A palavra Isl nessa passagem abrange seu sentido mais amplo submisso e converso. A resistncia brbere, entrementes, continuou atravs do prprio Isl, com a adeso aos ramos chamados heterodoxos como o ibadismo e o ismaelismo.237 Os almorvidas no
232 SILVA, Alberto da Costa e. A enxada e a lana: a frica antes dos portugueses. Rio de Janeiro: Nova Fronteira: 1996, pp. 213-248; 571-601. 233 Escola jurdica islmica estabelecida por Malik ibn Anas (c. 715-795). 234 Escola jurdica islmica estabelecida por al-Shafii (767-820). 235 Movimento dissidente sunita originrio da disputa pelo califado entre o iman Ali ibn Abu Talib e Muawiya ibn Abu Sufyan no sculo VII. Os ibaditas so considerados um ramo intelectualizado do Isl.Teoricamente, sua liderana se baseava na habilidade militar e conhecimento religioso, mais do que em vnculos usuais tribais, tnicos e familiares. Estabeleceram-se em Om, Zanzibar e Arglia Ocidental. 236 LEVTZION, & POUWELS, op.cit., p. 2. 237 Uma subdiviso do xiismo. Aparentemente originaram-se de um movimento secreto no Iraque, Ir e posteriormente na Sria. Apoiavam as pretenses ao imanato de Ismail, filho de Jafar al-Sadiq, reconhecido

85

sculo XI finalmente estabeleceram a ortodoxia atravs do sunismo na sua verso malikita. Sob o jugo almada que os sucedem, o Isl magrebino ortodoxo se misturou ao misticismo sufi, que se tornou o principal agente da islamizaco no Norte da frica depois do sculo XII.238 Nmades brberes atingiram o sul do Saara e o Sael em tempos pr-Islmicos. Desse modo, encontravam-se posicionados para mediar as influencias islmicas entre o Magrebe e o Sudo Ocidental, (conhecido pelos rabes como Bilad al-Sudan). As tribos brberes ocuparam as duas franjas do Saara, no limite entre a frica branca e a frica negra segundo os termos coloniais franceses que se referiam na prtica ao encontro do deserto com o Sael, ou a interface das tribos nmades brberes com as tribos sedentrias sudanesas. Ao longo dessa linha divisria foi criado o terminal do comrcio transaariano. Atualmente essa linha corta os pases africanos do Sael: Senegal, Mali, Nger, Chad e o Sudo. Em todos esses Estados o poder poltico est nas mos das populaes negras do sul, enquanto no Sudo a linha divisria possui contornos tnicos e religiosos. No incio do sculo XI comerciantes mandingas, ancestrais dos juula, viajavam entre o terminal saariano e as minas de ouro. Eles foram os criadores da dispora comercial baseada em uma lngua e religio comuns. Alm disso, a sharia (lei islmica) forneceu um sistema legal nem sempre observado no sentido estrito, e que contribuiu para criar uma rede de confiana mtua necessria ao comrcio de longa distncia. A converso ao Isl tornou-se condio sine qua non para os que desejavam participar dessas redes comerciais. Atravs das rotas abertas pelos comerciantes muulmanos, sociedades isoladas foram expostas influncia externa, mas o trabalho missionrio foi realizado por outra classe de indivduos. A converso ao Isl foi conduzida por religiosos que fizeram os primeiros contatos com os governantes locais. Esses governantes foram os primeiros receptores da influncia islmica, o que indica a importncia dos Estados organizados no processo de islamizaco. Desse modo, os muulmanos viveram sob a proteo e a benevolncia de soberanos infiis. Essa foi a situao tanto no sculo XI em Gana, como no sculo XIX em Asante. A expanso do Isl ganhou terreno com os clrigos muulmanos socorrendo os governantes locais em seus apuros eventuais. Em Malal, por exemplo, no sculo XI, para superar uma seca ou para assegurar uma vitria militar em Kano, no sculo XIV, e em

como o sexto im pelos xiitas. No entanto, com a morte de Ismail (760), seu irmo, Musa al-Kazim, torna-se im. Os ismaelitas, porem, no aceitaram o ltimo, acreditando na volta de Ismail como mahdi, que revelaria o significado oculto do Coro e governaria o mundo com justia. 238 SILVERS, Peter von. Egypt and North frica, in: LEVTZION, & POUWELS, op.cit., pp. 23-25.

86

Gonja no sculo XVI.239 A adeso ao Isl do governante e do seu crculo mais prximo no significava a converso da aristocracia em geral, que adotou uma posio ambgua de privilegiar os adivinhos muulmanos e os sacerdotes locais. A relao simbitica entre o Isl e a religio tradicional foi ilustrada no conto de Ahmadou Kourouma em que os personagens se proclamavam publicamente muulmanos devotos, enquanto no mbito privado temiam os chamados feitios.240 Esse padro africanista desmoraliza qualquer originalidade baiana da prtica religiosa baseada na ambigidade ou sincretismo. Os clrigos muulmanos que prestavam servios aos chefes locais integravam-se ao sistema social e poltico do Estado, exercendo um papel similar ao dos sacerdotes tradicionais. Esses clrigos eram politicamente neutros ou tentavam ser e, portanto, agiam como rbitros em questes que demandavam mediao. Mesquitas e santurios eram considerados refgios seguros.
FIGURA 2

FONTE: LEVTZION, Nehemia & POUWELS, Randall L. The History of Islam in Africa. Athens (OH): Ohio University Press, 2000. A bno atravs da baraka era concedida aos mais prximos de Allah. Os clrigos e homens-santos transmitiam as bnos aos devotos e comunidade. Aps longos anos de treinamento esses indivduos adquiriam conhecimento islmico sofisticado e em cincias
239 LEVTZION, Nehemia. Islam in the Bilad al-Sudan to 1800, in: LEVTZION, & POUWELS, op.cit., pp. 64-65. 240 HARROW, Kenneth W. Islamic Literature in frica, in: LEVTZION, & POUWELS, op.cit., p. 538.

87

ocultas. A habilidade de conhecer captulos e versculos do Coro e passagens da sunnah a serem aplicados em ocasies especficas requeriam vasto conhecimento esotrico. O marabout241 wolof no conto de Birago Diop combinava o poder espiritual trazido de Meca com sua fonte de poder ancestral. O poder da palavra inseparvel do status de seus agentes que , por sua vez, articulado por ambos, poetas e santos. Nos grandes reinos do Sael, ligados ao comrcio internacional e ao mundo islmico, os soberanos desenvolveram um vnculo mais forte com o Isl. Porm, mesmo soberanos como Mansa Musa do Mali e Askia Muhammad de Songhai no puderam manter seu reinado livre da herana pr-Islmica. Ibn Battuta constatou esses costumes durante sua visita corte de Mali na metade do sculo XIV. Um erudito muulmano de Tombuctu testemunhou costumes pr-islmicos na corte de Askia Dawud na metade do sculo XVI. Como em Tombuctu, os eruditos islmicos viviam em comunidades autnomas sob a liderana de um qadi (magistrado muulmano). Essas comunidades em Diaba eram conhecidas como cidade dos sbios, aonde o soberano de Mali no tinha acesso. Quem entrasse nessa cidade estava salvo da opresso real e de sua vingana, e por isso tambm eram denominadas cidade de Allah.242 Ciosos de sua autonomia, orgulhosos de sua erudio e totalmente devotados lei islmica, os sbios de Tombuctu no foram politicamente neutros como os sbios da corte que freqentavam os prncipes. Conseqentemente as relaes entre os intelectuais e o estado eram freqentemente tensas. Esses sbios, por exemplo, foram inimigos declarados de Sonni Ali na metade do sculo XV e lideraram a resistncia contra a invaso marroquina um sculo e meio depois.243
241 Corruptela francfona do termo rabe murabit, originalmente habitante de um ribat, guerreiro da f. Na frica do Norte e Ocidental tornou-se um termo genrico para qualquer tipo de homem-santo. 242 CORNELL, op. cit., pp.98-99. Thomas Heffernan concluiu que a vida dos santos na Cristandade latina medieval refletia a dicotomia retrica entre a idealizada e perfeita cidade de Deus (civitas Dei) e a temporal e corrupta cidade do homem (civitas hominis). Essa dicotomia, cuja origem pode ser detectada nos escritos de Santo Agostinho e nas escolas filosficas do Helenismo, foi mediada pelo paradigma mundano da comunidade dos santos (communio sanctorum) que exemplificava a cidade de Deus no Cu. De acordo com Vincent Cornell, a mesma retrica greco-romana influenciou o pensamento islmico. Desse modo seria tentador conjeturar a comunidade sufi como a cidade de Deus. Essa impresso reforada pelo senso sufi de comunidade separada de crentes encontrada nos escritos de at-Tadili e seus contemporneos Os rijal marroquinos, por exemplo, no constituam uma comunidade residente em outro mundo. Antes, eles reafirmavam os valores originais da comunidade de Medina sob a liderana do Profeta Muhammad. Portanto, os communio sanctorum do Marrocos de forma diversa do seu equivalente cristo foi mais de que o ideal celestial. Ao contrrio, ao invs de reafirmar a corrupo da sociedade humana acenava a possibilidade de redeno em uma comunidade ideal que reproduzisse este ideal terico nesse mundo. A mesma motivao e no apenas o desejo de transmitir a tradio, levou os juristas da escola malikita a fundamentar sua metodologia legal baseada no povo da Medina (ahl al-Madina) e no nos centros imperiais da Sria e do Iraque. 243 Ver a saga de Jawdar Pasha, o espanhol que chefiou os exrcitos do sulto marroquino Mawlay Ahmad al-Mansur em um fantstico raid atravs do Saara, entre 1591-1599, que conquistou Songhai (Tombuctu). As foras marroquinas eram compostas de uma amlgama de etnias (rabes, brberes, renegados espanhis, andaluzes, negros, europeus, eslavos, ndios americanos, inclusive do Brasil). Em grande esses homens eram produtos dos estragos causados pelos corsrios turcos ou aventureiros em busca de dinheiro rpido. Existe

88

Mesmo nas relaes dos qadis com soberanos reconhecidamente religiosos, como Askia Muhammad e Askia Dawud, podia haver discordncias e tenses. Os soberanos costumavam enviar seus filhos para estudar com os clrigos muulmanos como parte da educao aristocrtica. Essa clientela nem sempre produziu muulmanos devotos, mas alguns prncipes tornaram-se telogos eruditos. O qadi de Jenne, na segunda metade do sculo XVI, era um dos filhos dos chefes de Kala. Ele renunciou ao poder poltico e tornou-se um religioso erudito. O filho de Biton Kulibali, Bakari, soberano do jovem estado de Bambar no sculo XVIII, tornou-se muulmano. Bakari, no entanto, foi deposto e assassinado por no ter conseguido manter o equilbrio entre o Isl e a tradio. No sculo XV em Kano, o filho do rei Omar converte-se ao Isl. Quando sucedeu seu pai, a contradio entre ser muulmano e um chefe guerreiro tradicional culminou com sua renncia ao poder poltico. Apesar de receberem clrigos muulmanos na corte, fazerem as oraes e exibirem publicamente sinais da influncia islmica, os chefes tribais no eram considerados muulmanos porque, como guerreiros, consumiam bebidas alcolicas e promoviam derramamento de sangue. Entre os wolof a tenso aumentava quando os governantes se recusavam a atender aos apelos dos religiosos de arrependimento e mudana de estilo de vida. Nas sociedades saarianas, de forma anloga, as tenses entre guerreiros e sacerdotes tornaram-se uma constante. No final do sculo XVII, Nasir al-Din um membro da comunidade clerical do sudoeste da Mauritnia se rebelou contra os guerreiros de banu hassam. Aps algum tempo, os wolof e os ful islamizados aliaram-se ao jihad de Nasir alDin e depuseram as dinastias reinantes nos estados de Cayor, Walo, Jolof e Futa Toro. O sucesso inicial dos religiosos, entretanto, foi efmero, pois uma coalizo de guerreiros da aristocracia tradicional do Saara e do vale do Senegal, com alguma ajuda dos comerciantes franceses, derrotaram os clrigos e reconquistaram o poder. A vitria final dos guerreiros consolidou a sociedade saariana em dois estados: os guerreiros e os cls religiosos. Os Banu Hassam exerceram o poder poltico e militar e os zawaya (marabouts) controlavam o ensino religioso, as questes legais e a maioria das atividades comerciais e agrcolas. Na regio em torno do lago Chad, de Kanem para a frica do Norte, o trfico de escravos era a principal atividade. O Isl, dessa forma, no se expandiu ao sul do lago Chad que permaneceu territrio de apresamento de escravos, enquanto Kanem se expande
uma possibilidade que prisioneiros da Batalha dos Trois Rois (Trs Reis) em 1578, terem sido utilizados. Ver HADARA, Ismael D. Jawdar Pasha et La Conqute Sadienne du Songhay (1591-1599). Rabat: lInstitut des Etudes Africaines, 1996.

89

politicamente rumo ao norte at Fezzan. Em Kanem, assim como no seu sucessor, o estado de Bornu, o Isl no se restringiu apenas corte, mas atingiu toda a populao. Nos sculos XVI e XVII, Birnin Gazargamo, capital de Bornu, foi um importante centro de estudos islmicos. Manuscritos do Coro em Bornu datam do incio do sculo XVII com tradues e glossrios em vernculo. Bornu atraiu muitos estudantes das regies vizinhas e seus eruditos foram empregados como professores e ims na Haualndia, Iorubalndia, Borgu e mesmo em regies mais ocidentais. Ao final do sculo XVIII, o Isl estava firmemente estabelecido entre a populao em Bornu. Todavia, ainda era possvel perceber a sobrevivncia de elementos pr-Islmicos no seu cotidiano. Esses elementos foram explorados como pretexto, mais tarde, para justificar o jihad do Califado de Sokoto contra Bornu.
FIGURA 3

LEVTZION, Nehemia & POUWELS, Randall L. The History of Islam in Africa. Athens (OH): Ohio University Press, 2000. A mar islmica atinge os iorubs no sculo XIX e avanou em conseqncia da conquista dos territrios setentrionais pelo jihad ful. Exceto no Emirado de Ilorin que era parte do Califado de Sokoto, o Isl se estabeleceu entre os iorubs como prtica religiosa sem, no entanto, imiscuir-se nos negcios de Estado. O progresso do Isl entre a populao no obliterou os padres tradicionais de autoridade.

90

A leste, no Nilo, os nbios cristos detiveram o avano islmico por seis sculos. A partir do sculo XV, trs grandes estados das plancies da Nbia meridional tornam-se formalmente muulmanos. Todos os sditos eram considerados muulmanos a despeito de no seguirem totalmente a ortodoxia das prticas islmicas, enquanto que a desobedincia ou rejeio desse status implicava em apostasia. Atravs das terras africanas, homens-santos foram capazes de converter o carisma espiritual ou capital simblico em poder econmico.244 No vcuo deixado pelo poder poltico os homens-santos puderam construir seu poder econmico.

244 LEVTZION & POUWELS, op. cit., p. 5.

91

No Ocidente e no Oriente ver-se- a face de Allah... Os muulmanos estabeleceram-se na costa etope do Mar Vermelho no incio do sculo VIII. No sculo IX j existiam comunidades islmicas comerciando com o interior. A cidade de Harar se desenvolveu como importante centro de comrcio e estudos islmicos. Essas comunidades cresceram e puseram em xeque a hegemonia da Etipia crist. A conseqncia mais importante do jihad de Ahmad Gran na primeira metade do sculo XVI foi o enfraquecimento, tanto do reino cristo etope como dos estados islmicos. As frteis terras altas tornaram-se sujeitas imigrao macia dos pastores Oromo e os chefes mais proeminentes dessas tribos converteram-se ao Isl no sculo XVIII. Os lderes religiosos muulmanos ganharam terras e prestgio, mas continuaram a criticar os governantes e os devotos comuns. Os religiosos ameaavam os relapsos em suas obrigaes religiosas com a recusa de um funeral islmico apropriado. Os sheyks sufis estabeleceram centros de estudos, treinamento espiritual e prtica religiosa e, alm disso, contriburam com farta literatura para o incremento da erudio islmica. Na metade do sculo XIX, o Isl se populariza entre os Omores. Eles passaram a observar o jejum, adotaram as leis islmicas em detrimento da tradio, o pagamento do zakat, a circunciso e empreenderam a peregrinao Meca. Ainda no sculo XIX, os comerciantes muulmanos abrem novas rotas no sudoeste da atual Etipia procura de escravos. Os novos reinos de Oromo emergiram, nessa poca, como terminal das rotas comerciais vindas da costa. Os mestres sufi acompanhavam os comerciantes de escravos e convertiam os chefes locais. No obstante o Isl estar presente na costa oriental desde do sculo VIII, a grande maioria da populao suali apenas adotou a religio entre os sculos XIII e XVI. A partir dessa poca os suali desenvolveram uma cultura islmica distinta, essencialmente urbana e sofisticada. No oeste africano, o contato com as terras centrais do Isl era apenas feito atravs do hajj (peregrinao). A frica Oriental, devido proximidade geogrfica, mantinha-se em constante intercmbio com a pennsula arbica. At o sculo XIX, o Isl na frica Oriental permaneceu confinado s regies costeiras, em contraste com o ocidente africano, onde o Isl se expandiu pela hinterlndia. Mercadores e colonizadores no oriente africano faziam parte da dispora comercial no ndico. Suas redes comerciais estavam mais conectadas com as terras banhadas pelo

92

oceano do que com as terras do interior africano. Isto explica o fato dos produtos africanos serem transportados para a costa antes do sculo XIX exclusivamente por comerciantes do interior. A expanso do Isl para o interior aconteceu dentro de um contexto mais amplo de influncia cultural e migrao. Na frica Ocidental o movimento migratrio e o de produtos foram desenvolvidos a partir do eixo norte-sul. Na frica levantina, por outro lado, o comrcio e as migraes foram direcionados do interior para a costa, ou seja, na direo contrria a aquela tomada pelo Isl pelo eixo leste-oeste. No sculo XIX, uma nova classe de mercadores e proprietrios de terra com riqueza adquirida do agro e do comrcio promoveram um renascimento religioso na costa oriental da frica. Esses novos-ricos foram responsveis pelo aumento extraordinrio de mesquitas, escolas islmicas e pelo emprego considervel de eruditos religiosos. Os mais importantes ulems eram enviados para aprimorar seus conhecimentos em Meca e Medina. Em conseqncia desse boom cultural, a erudio populariza-se devido tambm crescente importncia das irmandades sufi durante o sculo XIX. Os sultes omanitas encorajaram a imigrao para a costa oriental africana. Esses migrs, no entanto, no foram assimilados pela sociedade suali. Para eles, o termo suali implicava no rebaixamento do status original. Os recm-chegados identificavam-se como rabes, mantinham estreito contato com a terra natal e cultivavam o que poderia ser descrito como Isl normativo, aumentando desse modo o abismo entre as comunidades rabes e suali. O lento processo de islamizao para alm da estreita faixa costeira da frica Oriental foi conseqncia do fluxo dos povos do interior aos mercados de Mombassa no sculo XIX. Esse processo foi acelerado no penltimo quartel do sculo XIX, quando muulmanos da costa estabeleceram-se em fazendas no interior, e os africanos convertidos retornaram das cidades costeiras para suas cidades-natal. O Isl, entretanto, apenas penetrou mais profundamente no interior do oriente africano quando os comerciantes muulmanos da costa aventuraram-se na hinterlndia em busca de marfim e escravos. A aceitao do Isl, ao longo das rotas comerciais, dos assentamentos rabes e sualis, no foi significativa. Os conversos eram na maioria membros do entourage de comerciantes rabes e sualis. Nesse caso esposas, parentela, carregadores e empregados. A etnia yao foi a mais islamizada do interior de Moambique e sul da Tanznia. Esse grupo tnico comerciava com a costa desde o sculo XVII, mas a converso em massa aconteceu apenas no sculo XIX com a chegada dos comerciantes muulmanos e clrigos no interior. O modelo matrilinear das etnias yao e makua criou tenses com o modelo patrilinear islmico. Um sheyk makua que sucedeu seu tio matrilinear como mwene

93

(ancio-chefe) de sua linhagem foi obrigado a renunciar sua posio na tariqa Qadiria (irmandade sufi), incompatvel com essa prtica tradicional. O sheyk, entretanto, continuou sendo um muulmano devoto. Buganda foi o nico Estado centralizado da frica Oriental que seguiu padres de islamizao anlogos aos reinos da frica Ocidental. Sob a influncia dos mercadores muulmanos, Kabaka Mutesa construiu mesquitas e obrigou seus chefes locais a rezar. Os muulmanos ocuparam importantes cargos provinciais e o comando da guarda real. O poder islmico local apenas foi colocado em xeque com a chegada dos missionrios protestantes e catlicos aps a conquista britnica. Os muulmanos de Buganda, entrementes, migraram para regio dos grandes lagos africanos e tornaram-se importantes agentes de converso mesmo fora da terra natal. O Isl chegou frica do Sul a partir da imigrao escrava e livre originria da Malaia e das ilhas do ndico. O processo de converso durante as ltimas dcadas de escravido (1798-1838) foi a idade de ouro do Isl sul-africano. Em 1838, por exemplo, as taxas de manumisso entre os escravos muulmanos eram mais altas que entre os escravos cristos, o que aparentemente transformou o Isl em uma importante ideologia de resistncia e oposio ao poder senhorial na frica do Sul. Por volta do sculo XVI, o envolvimento do Isl na vida religiosa, social e cultural dos africanos sem uma ruptura com o passado tornou-o, na sua verso africana, impregnado de elementos pr-islmicos. Foi necessria uma reforma para provocar a ruptura que traria formas mais eruditas e ortodoxas de Isl s sociedades africanas. Soberanos e chefes africanos que participaram do hajj entram em contato com prticas islmicas diversas e com alguns dos maiores eruditos muulmanos da poca. O movimento almorvida originou-se do encontro de um chefe sanhaja do sudoeste do Saara com Abu Imran al-Fasi em Qayrawan. Mansa Musa fortaleceu as instituies islmicas no Mali aps retornar da peregrinao a Meca e visitar o Cairo. Askyia Muhammad foi investido com o ttulo de califa no Cairo e o seu intercmbio com os eruditos islmicos do Egito projetaram-no na vida intelectual de Tombuctu no sculo XVI. No incio do sculo XVI, ocorreram tentativas de reforma em trs estados contemporneos. Em Songhai, sob a liderana de Askyia Muhammad, que procurou a assessoria dos ulems. Em Kano, no tempo do Rei Rumfa, com a derrubada de uma rvore sagrada sob a qual tinha sido construda a mesquita original. Em Bornu, onde o rei reformador era Ali Ghaji. Ambos, Songhai e Kano, foram visitados pelo intelectual militante do norte da frica, al-Maghili, que clamava pela purgao de todas as crendices

94

no Islam. Al-Maghili anatematizou (takfir) aqueles que aceitaram a incluso no Isl de costumes e crenas tradicionais. Seus ensinamentos radicais foram mitigados a conselho do moderado e pragmtico intelectual egpcio Jalal al-Din, um dos grandes eruditos do seu tempo. Essas reformas, entretanto, foram levadas a termo pelos soberanos sendo, dessa maneira, consideravelmente menos radicais que as revolues dos sculos XVIII e XIX, quando as dinastias e, conseqentemente, o poder poltico no seu senso estrito foi varrido pelos clrigos muulmanos que assumiram o poder. Mais perto de Allah: As Irmandades (tariqas) O Magrebe foi a terra do sufismo por excelncia. No havia inicialmente irmandades estruturadas em hierarquia, apenas zawiya independentes ou refgios para os marabouts. Todos seguiam a tradio sufi Shadilia, que na poca era desprovida de qualquer organizao importante.245 Somente em meados do sculo XVII, as novas irmandades tornam-se mais abrangentes, geograficamente e socialmente e, portanto, com raio de ao superior s zawiya locais. No sculo XVI, os principais intelectuais de Tombuctu eram sufis, mas, assim como seus contemporneos sufis egpcios e as comunidades (mallamati) em Bornu, no eram afiliados a irmandades especficas. No Sudo, as antigas irmandades Qadiria e Shadilia foram assimiladas pelos cls locais. O relacionamento entre o sheyk e seus seguidores era direto e pessoal, sem qualquer outra organizao ou procedimento mais elaborado. Existem evidncias da presena da irmandade Qadiria em Harar no incio do sculo XVI, mas as tradies hagiogrficas no as associam aos homens-santos, no Chifre da frica, com qualquer irmandade especfica antes do sculo XVIII. Ainda assim os homenssantos so lembrados como ancestrais fundadores dos cls somalis. Na Somlia meridional e na frica Oriental a afiliao das comunidades sufis com as irmandades no foi significativa. Apenas no sculo XIX, as tariqas sufis ganharam importncia na Somlia. No incio do sculo XIX, assentamentos religiosos de diversos cls viviam juntos como ikhwan (irmos) engajados na agricultura, reproduo de rebanhos, estudos religiosos e devoo. Ao longo da costa oriental, a irmandade Alauta provavelmente chegou a Pate246 no incio do sculo XVI, devido grande imigrao de hadhramitas oriundos da cidade
245 Sobre a Shadilia ver: ZOUNAT, Zakia. Ibn Mashili: Matre dal-Shadhili. Rabat: lInstitute ds tudes Africaines, Universit Mohammed V, 1998. 246 Ver SILVA, A enxada e a lana , p. 327.

95

santa de Inat e arredores. De Pate e do arquiplago de Lamu, os sharifs247 alautas juntamente com os sheiks e seguidores se expandem para o sul seguindo a costa e conquistando grande prestgio religioso e carismtico. Durante o sculo XVIII, uma significativa mudana ocorreu nas irmandades sufis. Os antigos padres de descentralizao e afiliaes difusas foram substitudos por formas de organizao em larga escala e mais sofisticadas. No processo de reestruturao, o papel do sheyk expandiu-se e as irmandades tornaram-se mais centralizadas. As tariqas transformaram-se em organizaes disciplinadas que incluam uma rede de prepostos (khalifas). Dessa maneira, a caracterstica organizacional das irmandades, mais que seu contedo intelectual, foi decisiva para seu peso potencial na poltica. A irmandade Qadiria foi a primeira a se instalar no Saara, provavelmente no final do sculo XV. Essa irmandade pioneira, todavia, no foi capaz de se organizar e foi ineficaz social e politicamente. Apenas na segunda metade do sculo XVIII, sob a liderana de Sidi al-Mukhtar al-Kunti, essa irmandade ressurgiu e habilidosamente usou o prestgio poltico de seu lder para adquirir riqueza e influencia poltica, tanto individualmente quanto nas comunidades que procuravam sua proteo. Ele reforou os vnculos de dependncia da sua clientela atravs da cadeia espiritual da irmandade. Seus emissrios expandem sua influncia por intermdio da Qadiria-Muktaia, um novo ramo da irmandade no Saara, no Sael e mesmo em Futa Toro. No Sudo, a abertura das ligaes comerciais com o Mediterrneo e com o Mar Vermelho no decorrer do sculo XVII encorajou o desenvolvimento de cidades e a formao de uma classe-mdia urbana indgena. Essa nova classe necessitava de um cdigo que fornecesse estabilidade legal e recorreu sharia islmica. O surgimento de uma erudio em rabe, de preces pblicas e a adoo de um vesturio adequado, deu contornos inteiramente novos a essa sociedade urbana que passou a se identificar como rabe. O grau de observncia dos preceitos islmicos passa a ser a medida de todas as coisas. As duas correntes do Isl, a popular dos homens-santos e a mais conformista e conservadora dos centros urbanos, foram ambas produtos das irmandades reestruturadas no Sudo desde o ltimo quartel do sculo XVIII. As novas irmandades como a Samaa, Khatmia e Rashidia incorporaram as famlias locais consideradas sagradas dentro de organizaes mais complexas. No Sudo, sbios locais e santos foram integrados em novas e mais abrangentes redes intertnicas e interegionais.
247 Aqueles que clamam descender do Profeta Muhammad

96

As irmandades de cunho popular apenas chegam frica Oriental muito mais tarde e somente no final do sculo XIX, a Qadiria e a Shadilia tornam-se ativas. A Qadiria, em particular, atraiu novos conversos, mas o grande impacto da irmandade foi aparentemente encorajar os africanos muulmanos a professarem sua f com mais entusiasmo e convico. Irmandades sufis O termo sufi foi primariamente aplicado aos ascetas muulmanos que se vestiam com uma pea rstica de l (suf). Esta a origem do termo tasawwuf como misticismo, ou aqueles que se vestem com batas de l. De acordo com a obra clssica de Trimingham, sufi no sentido amplo qualquer um que acha possvel uma experincia com Deus e que est preparado para renunciar a qualquer obstculo que o impea de viver essa experincia. O prprio Trimingham adverte sobre possibilidade desse conceito ser contestado por muitos, mas segundo ele, seria o nico meio possvel de agrupar as diferentes tendncias que envolvem as ordens ou irmandades.248 O sufismo parte significativa e inalienvel da histria islmica. A simples definio do sufismo como expresso mstica da f islmica249 esconde as complexidades de seu papel e de sua natureza. A maioria das discusses sobre o sufismo identifica duas dimenses para entender sua natureza e histria. A primeira busca a dimenso intelectual, tratando do contedo dos ensinamentos sufis. A segunda a organizacional porque os ensinamentos se manifestam atravs de associaes com grande importncia dentro das sociedades islmicas. Essas organizaes so chamadas tariqa (via, caminho) e so freqentemente vistas como irmandades ou ordens. O Isl que poderamos definir, grosso modo, como ortodoxo, enfatiza a comunicao direta do homem com Deus. Como alternativa a essa viso do Isl, os sufis reclamam possuir o conhecimento do Real (al-Haqq, um termo sufi para designar Deus), que no pode ser atingido atravs das prticas tradicionais e codificadas do Isl. O misticismo um mtodo particular de abordagem da Realidade (Haqiqa) que faz uso do intuitivo e do emocional que so faculdades espirituais normalmente latentes e adormecidas, mas passveis de desenvolvimento atravs de treinamento e orientao. Esse treinamento realizado pela busca do Caminho (salak at-tarik) que visa descortinar os
248 TRIMINGHAM, J. Spencer. The Sufi orders in Islam. New York: Oxford University Press, 1998, p. 1. 249 RENARD, John. Seven Doors to Islam: Spirituality and the religious life of Muslims. Berkeley: University of California Press, 1996, p. 307.

97

vus que afastam o indivduo do Real e atravs do qual ele pode ser transformado ou absorvido na Unicidade absoluta. Esse no um processo primariamente intelectual, embora a experincia mstica leve formulao de vrios tipos de filosofia mstica, mas antes uma reao contra a racionalizao do Isl como corpo jurdico e uma teologia sistemtica.250 O misticismo tem como objetivo a liberdade espiritual. Atravs dela, o senso espiritual intuitivo e intrnseco ao homem pode ser liberado em toda sua plenitude. Os vrios caminhos ou turuq (ou no singular tariqa) esto comprometidos com esse processo. O sufismo na origem foi a expresso individual relacionada com a expresso coletiva da religio. Nessa assertiva estava o direito individual de procurar uma vida de contemplao, buscando contato com a essncia do ser e da realidade, alm da religio institucionalizada baseada na autoridade, com sua nfase na observncia ritual e moralidade legal. O esprito cornico de piedade floresceu nas vidas, modos de expresso, como os dhikr (lembrana de Deus), por exemplo, entre os primeiros devotos (zuhhad) e ascetas (nussak). O sufismo foi o desenvolvimento natural dessas tendncias manifestadas nos primrdios do Isl, enfatizadas continuamente como aspecto essencial do Caminho. Esses devotos, aps a experincia de comunho com Deus, asseguravam que o Isl no estava confinado a uma diretiva legal, mas antes procurava atingir uma percepo tica, redirecionada ou transformada para alcanar uma percepo mstica. O sufismo, segundo Trimingham, foi um desdobramento natural dentro do Isl, escassamente influenciado por fontes no-islmicas atravs da radiao asctica e mstica do cristianismo levantino. O resultado foi que o misticismo islmico se desenvolveu dentro de linhas distintas. Subseqentemente, um vasto e elaborado sistema mstico foi estabelecido e mesmo levando-se em considerao emprstimos eventuais do neoplatonismo, gnosticismo, misticismo cristo e outros sistemas, deve-se entender o sufismo de acordo com seu prprio conceito como aspecto interior do Isl e mistrio primordial do Coro.251 O sufismo tem recebido muita ateno dos intelectuais ocidentais. No Brasil, particularmente, os estudos sobre sufismo, suas prticas e desenvolvimento histrico so praticamente inexistentes. Sendo uma atividade basicamente contemplativa, mstica e fundamentalmente emocional, sua prtica foi difundida por todo mundo islmico atravs da expanso das tariqas e das suas ordens religiosas disseminadas entre a populao.

250 TRIMINGHAM, op.cit., p. 2. 251 Idem, p. 2.

98

A premissa bsica dessas ordens o relacionamento entre o mestre e o discpulo, em rabe, murshid e murid, respectivamente. Era natural aceitar a autoridade e a orientao daquele que havia passado por todos os estgios (marifa) do caminho sufi. Os mestres dizem que todo homem possui no seu interior a capacidade atvica de se reunir com Deus, mas essa capacidade latente e adormecida no pode ser desenvolvida sem certas graas divinas e a orientao de um lder. Os primeiros mestres preocupavam-se mais com a experincia em si do que com a teorizao teosfica, com orientao em detrimento do ensino. Deste modo, os aspirantes eram guiados atravs das tcnicas de meditao para que estes adquirissem uma viso da verdadeira espiritualidade que os protegeria dos perigos das iluses. Sufismo, na prtica, consiste em sentimento e desprendimento, pois a gnose (marafa) apenas atingida aps vrias etapas extticas. Abu Hamid al-Ghazali, terico do misticismo tico, observava:
...sufismo no pode ser ensinado, pode apenas ser atingido por experincia direta, xtase e transformao interior. O homem embriagado no pode perceber as causas, definies e condies da embriaguez, embora isto no mude o fato de estar embriagado, enquanto o homem sbrio apesar de ciente de todo processo, no est embriagado.252

Segundo Trimingham, os antecedentes intelectuais de al-Ghazali e sua inaptido de se submeter sem reservas orientao constituram-se em barreiras para que ele pudesse atingir o mago da experincia sufi. O estado de fana (transmutao do ser) no pode ser atingido apenas por intermdio de teoria, mas necessita de orientao de mestres experimentados. Assim pode ser entendida a importncia da orientao intrnseca de recitar adhkar (exerccios msticos) e empreender retiros atravs dos quais se estabelece o limite a ser imposto a cada indivduo. A tariqa foi o mtodo prtico de orientar indivduos traando um caminho de reflexo e ao guiadas em meio a uma sucesso de estgios (maqamat, uma associao integral com experincias psicolgicas conhecidos como estados, ahwal) para se experimentar a divina Realidade (Haqiqa). Inicialmente tariqa significava simplesmente um mtodo contemplativo, gradual e de liberao da alma. Crculos de discpulos se formaram em volta de mestres, buscando a prtica atravs da associao e do companheirismo, mas no por qualquer lao de iniciao ou juramento de fidelidade.253
252 TRIMINGHAM, op. cit., p.3 e AL-GHAZALI. The Incoherence of the Philosophers. Provo: Brigham Young University Press, 1997. 253 Lis suhba wa r-riwaya anhu

99

Duas tendncias contrastantes se estabeleceram nos sculos IX e X, uma por Abu Yazid Taifur alBistami e outra com Abul Qasim al-Junaid. Estas duas tendncias foram responsveis por incorporar as diferenas entre o caminho baseado no tawakul (confiana) e o da malama (culpa), entre o intoxicado e o sbrio, seguro e suspeito, iluminado e conformista, a solido e o companheirismo, o testa e o monstico, a orientao de um mestre temporal ou de um sheik espiritual. Ali al-Hujwiri referiu-se aos ensinamentos de Bistani como caracterizado pela ghalaba (xtase, arrebatamento) e sukr (intoxicao),254 ao passo que os ensinamentos de al-Junaid eram baseados na sobriedade. Esta ficou sendo a mais difundida e mais celebrada das doutrinas, adotada por todos os sheiks no obstante existirem diferenas entre seus ensinamentos e a tica sufi. Devido ao fato de ter ganho apoio da ortodoxia como relativamente confivel, al-Junaid ficou conhecido como o sheik do Caminho, ancestral comum da maioria das congregaes msticas subseqentes, mesmo as que seguiam ensinamentos heterodoxos. Sua incluso nestas genealogias era a garantia da ortodoxia, uma vez que a aparncia de um isnad255 poderia legitimar um multidinrio de heresias. Esses grupos eram muito dispersos e mveis, os seus membros viajavam grandes distncias procurando orientao com seus recursos ou se sustentando atravs de esmolas. Com o surgimento de locais especficos que serviram como centros para esses viajantes nas terras rabes, muitos se estabeleceram nessas hospedarias ou postos fronteirios chamados ribat.256 No Kurasan, por exemplo, os ribats estavam associados a locais de repouso ou khanakah257, enquanto em outros lugares estavam associados com retiro espiritual.258 Todos esses termos podem ser traduzidos como um mosteiro sufi. Um dos primeiros ribat foi fundado na ilha de Abbadan no golfo Prsico e cresceu em torno de um asceta chamado Abd al-Wahid ibn Zaid no sculo VIII. Este retiro sobreviveu sua morte e tornou-se ponto de referncia.259 Outros ribats foram fundados nos limites com Bizncio e na frica do Norte. Centros de devoo so mencionados em Damasco em 767 e em Ramalah,

254 HUJWIRI, Abu Hasan Ali al-Jullabi. Kashf al-Mahjub. London: G.M.S., 1936. 255 Atribuio de uma tradio proftica ou mstica, cadeia de transmissores que autenticam uma tradio. 256 Fortaleza, posto-fronteirio, hospedaria religiosa, asilo, albergue, centro sufi. TRIMINGHAM, op. cit., pp. et passim. Sobre o conceito de fronteira tomando como exemplo a frica do Norte, o historiador marroquino Mohamad Kabli afirma que foi um conceito psicolgico construdo mais do que uma realidade geogrfica. As entidades polticas e mesmo geogrficas eram efmeras e, portanto, sujeitas a mudanas e abertas a disputa. KABLI, Mohamad. Socit, pouvoir et religion au Maroc la fin du Moyen-Age. Paris: Librarie Chapitre, 1986, pp.93-94. 257 Khane-gah, monastrio, claustro. TRIMINGHAM, op. cit., et passim. 258 Khalwa ou zawyia, pequena mesquita, tmulo de santos, pequeno centro sufi. 259 TRIMINGHAM, op. cit., p.5

100

capital da Palestina, este ltimo fundado por um amir cristo antes do ano 800.260 Havia outros tambm no Kurasan na mesma poca e em Alexandria sob forma de uma organizao que se autodenominava as-Sufiyya em 822. No sculo XI, os mosteiros se organizam com caractersticas diferentes e se tornam numerosos apesar de manterem suas premissas bsicas de busca de orientao via associao e com a ajuda de mestres experientes autonomeados guias espirituais. A populao desses retiros era flutuante e eles adotaram um conjunto mnimo de regras institucionais no intuito de tornar possvel a convivncia temporria. Algumas regras de companheirismo sufi tornar-se-iam eventualmente obrigatrias.261 Al-Maqdisi, ao contrrio da maioria dos gegrafos rabes, dedicou sua obra a uma gama mais vasta de interesses. Desse modo pde fornecer algumas informaes sobre os grupos sufis. Em Shiraz, por exemplo, os sufis eram numerosos e praticavam o dikhr (yukabbir) e as bnos ao Profeta em suas mesquitas aps a prece da sexta-feira.262 Organizados em movimentos atuantes como a Karramiyya263 em seu tempo,
264

seus

adeptos encontravam-se espalhados por toda a sia. A nica referncia aos khanaqah no relato de al-Maqdisi foi em Darbi (Dwin), capital da Armnia. Esses grupos eram gnsticos (arifs) e viviam na mais extrema pobreza.265 Apesar da durao relativamente efmera da Karramiyya (dois sculos), o sufismo continuou sendo uma disciplina individualista para mudar toda perspectiva da devoo islmica. Nas colinas de Golan, na Sria, al-Maqdisi relatou:
Eu encontrei Abu Ali Ishaq al-Balluti com quarenta homens, todos vestidos com roupas de l; estes se reuniam em um lugar de adorao. Eu descobri que esse homem era um jurista erudito da escola de Sufyan ath-Thawri e sua alimentao apenas consistia em bolotas (ballut), frutas do tamanho de tmaras, amargas, que quando abertas e adocicadas sobre a terra eram misturadas com cevada silvestre.266

260 JAMI, Abd ar-Rahman. Kitab Nafahat al-uns. Calcutta: M. Tawhidipur, 1859, p. 34 e outra edio em Teer, 1919. De acordo com Trimingham, essa referncia muito tardia para ser usada com preciso. 261 O primeiro trabalho sobre as relaes ticas entre os sufis foi SULAMI, Abu Abd ar-Rahman. Kitab adab as-suhba. Jerusalem: M.J. Kister, 1954 e HUJWIRI, Abu Hasan Ali al-Jullabi. Kashf al-mahjub. London: G.M.S., 1936, p. 338. 262 AL-MAQDISI. Shams al-din Abu Abdallah M. Ahsan at-taqasim (Descriptio imperrii moslemici). Leiden: M.J. de Goeje, 1906, p. 439. 263 Fundado por Muhammad ibn Karram (morto em 869). Al-Maqdisi os designa como homens do zuhd e taabbud, op. cit., p. 365. Foi uma escola asctica e restauradora e distinguiam-se pelo seu modo de vestir. 264 Al-Maqdisi escreveu circa 975. 265 AL-MAQDISI, op. cit., p. 379. 266 Idem, p. 188.

101

Al-Maqdisi tinha sede de novas experincias assim como de descobertas geogrficas e o relato de seu engajamento atesta a existncia de congregaes organizadas na poca. O viajante viveu sua experincia sufi como nico modo de adquirir conhecimento especfico, assim como demonstrar a facilidade de se passar por um falso sufi em qualquer poca:
Quando eu cheguei a Sus (no Kuzisto), procurei a mesquita principal e o sheik que poderia responder minhas dvidas sobre questes acerca dos hadiths. Casualmente eu vestia uma jubba de l cipriota e um futa de Basra, dirigi-me direto congregao sufi. Assim que cheguei sem levar em considerao o fato de ser sufi ou no, eles receberam-me de braos abertos. Eles me acomodaram entre eles e comearam a me fazer perguntas. Em seguida me serviram comida e me senti mal por receber comida de pessoas que eu no tinha qualquer tipo de relao anterior. Eles ficaram surpresos com minha relutncia e descaso com o cerimonial.267 Eu me senti atrado pela oportunidade de me associar congregao, descobrir seus mtodos e aprender sobre a verdadeira natureza do sufismo. Ento eu disse a mim mesmo: Essa a sua oportunidade, aqui aonde sou desconhecido. A partir deste momento eu deixei de lado qualquer restrio ao grupo e me despi do vu de timidez que encobria meu rosto. Em certas ocasies entoava cnticos e em outras recitava poemas com eles. Ns saamos para visitar ribats e participar de recitais religiosos; dessa maneira, por Deus, eu ganhei lugar nos coraes da irmandade e das pessoas do lugar. Eu conquistei grande reputao, sendo visitado, recebendo presentes em roupas e bolsas, que eu prontamente entregava intacto aos sufis, mesmo porque eu era prspero e dispunha de amplos recursos. Todos os dias eu passava absorto em devoes, e que devoes! O povo achava que minha dedicao era um ato de extrema piedade e comearam a tocar-me para obter baraka. Minha fama se espalhou e dizia-se que nunca tinham visto um faqir do meu porte. Essa situao permaneceu at eu penetrar nos segredos da irmandade e aprender tudo o que desejava, uma vez atingido meus objetivos, fugi na calada da noite e pela manh tudo estava bem claro.268

Enquanto alguns centros de retiro, especialmente os ribats e os khanaqas, sustentados por doaes (awqaf), tornaram-se permanentes, aqueles que dependiam da reputao de seus mestres desapareciam aps a morte destes. Os mestres, em sua maioria, eram migrantes, por conseguinte no havia perpetuao das ordens. Mas grupos de pessoas

267 Certamente no se tratava de uma oferta normal de hospitalidade, mas de uma refeio ritual. 268 AL-MAQDISI, op.cit., p. 415.

102

que professavam aspiraes espirituais similares tornavam-se discpulos de mestres atravs de vnculos de submisso puramente pessoais. O sculo XI marcou a virada da histria islmica. Entre vrios acontecimentos significativos, ocorreu a supresso dos xiitas que haviam chegado ao poder atravs das dinastias dos Fatmidas no Egito e dos Buyidasdas na Prsia. Na Prsia, paulatinamente, a verso xiita do Isl iria confundir-se-ia com a identidade nacional. A derrocada poltica dos xiitas foi causada pela chegada dos novos soberanos seljquidas, turcos nmades da sia central. Em 1055 eles assumem o controle de Bagd e a tutela do califa Abssida. No Magrebe e no Egito, o poder dos fatmidas enfraqueceu at ser finalmente destrudo pelo curdo Youssef Ayub, o Saladino, em 1171.269 Os turcos se investem no papel de sustentculo da sunnah e, conseqentemente, oponentes de qualquer tendncia xiita. Essa contra-revoluo na esfera islmica caracterizou-se pela reorganizao das madrasas, crculo de estudantes ao redor de um mestre. Estas escolas privadas foram transformadas em instituies oficiais onde os seljquidas asseguraram o recrutamento de mestres simpticos causa do Isl oficial. Esta nova verso de madrasa rapidamente se espalhou do Iraque para Sria, Egito e eventualmente para o Magrebe.270 O esprito especulativo sufi era visto com suspeio pelos ulems (doutores da lei) do sistema. Os lderes religiosos sufis foram colocados no ostracismo e at violentamente perseguidos.271 No final do sculo XII, graas ao trabalho de al-Ghazali, a posio oficial dos ortodoxos islmicos em relao ao sufismo mudou. O sufismo, no entanto, iria sofrer transformaes em relao aos laos que uniam seus adeptos. Inicialmente eles se integravam espiritualmente, mas a mudana veio com o desenvolvimento do que Trimingham chama de collegium pietatis para collegio initiati, cujos membros atribuam a um iniciador como ancestral espiritual, e se preparavam para seguir seus ensinamentos, transmitindo-os para as futuras geraes.272 A metamorfose do tradicional companheirismo em escolas de iniciao comeou atravs dos triunfos das dinastias sunitas sobre as dinastias xiitas, e a sedimentao deste processo ocorreu durante o perodo conturbado da conquista mongol. Os sufis promoveram um considervel xodo

269 HOURANI, Albert H. Uma histria dos povos rabes. So Paulo: Companhia das Letras, 1994, pp. 57, 99-100. 270 As madrasas no se desenvolveram no Magrebe at sculo XIII e XIV com as dinastias Hafsidas, Marinidas e de Abd al-Wadids. TRIMINGHAM, op. cit., p. 8. 271 Shihab ad-din Yahia as-Suhrawardi, foi professor na corte de Qilil Arslan na Anatlia, escreveu trabalhos teosficos notveis antes de ser executado como mrtir do fanatismo ortodoxo, em Alepo, a mando de Saladino, em 1191. TRIMINGHAM, op. cit., p. 9 e HOURANI, op. cit., p. 185. 272 TRIMINGHAM, op. cit., p. 13.

103

urbano e espiritual. Uma caracterstica importante desses grupos foi a adoo da prtica xiita da baya no tempo de Saladino. A baya era a iniciao com juramento de lealdade ao sheik. Podia tambm ter a forma de transmisso das ordens de artesos, futuwwa.273 Essa estratgia, poderia ser entendida como outra medida compensatria para a represso ao xiismo. Segundo Trimingham, o misticismo islmico seria a nica esfera religiosa em que a mulher encontraria seu espao.274 Havia muitas mulheres sufis, a mais conhecida Rabia alAdawiya no sculo IX.275 Durante este perodo h referncias a conventos femininos. Em Alepo, existiram sete conventos, todos fundados entre os sculos XII e XIII assim como em Bagd. No Cairo, o ribat foi construdo pela filha de Malik az-Zahir Baibars em 1285 para a sheika Zainab ibnat Abi l-Barakat.276 Ibn Battuta descreveu os khanaqahs e suas regras durante sua visita ao Cairo em 1326: cada zawia277 no Cairo designada a uma taifa278de dervishes, a maioria deles so persas, homens de cultura e treinados segundo os preceitos do tasawwuf. A narrativa de Ibn Battuta demonstra tambm a importncia desses estabelecimentos sufis na expanso do comercio islmico e na sua ambientao em meios hostis e na sua difuso.279 importante, contudo, estabelecer a distino entre as ordens msticas, corporaes comerciais nos moldes da guilda ocidental280 e as futuwwa dos artesos e cavaleiros.281 A diferena entre essas entidades era o propsito e a inteno, mais do que o tipo de organizao e relaes. As tariqas eram de carter puramente religioso; em contrapartida, as guildas constituam associaes de artesos ou com fins comerciais.282
273 Termo usado para certas organizaes de cavalaria e artesanato. No sufismo especificamente, ideal tico, mais do que mstico, em que o bem-estar do prximo torna-se mais importante, ou mesmo um ideal altrusta. Para uma viso da organizao das irmandades em algo similar a uma guilda, ver: GEERTZ, Clifforf. Meaning and order in Moroccan society: Three essays in cultural analysis. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. 274 TRIMINGHAM, op. cit., p. 18. 275 SMITH, Margaret. Rabia the Mystic and Her Fellow-Saints in Islam. Cambridge: Cambridge University Press, 1928. 276 MAQRISI, Taqi ad-Din Ahmad. Al-mawaiz wa l-itibar bi dhikr al-khitat wa l-athar. 4 vols. Cairo, AH 1326 apud TRIMINGHAM, op. cit., p. 15. 277 Ibn Battuta geralmente usa o termo zawiya, termo que lhe mais familiar, mas no Cairo ele especifica esses retiros pelo termo local khawaniq. 278 Literalmente, parte, poro. Associao, organizao; a palavra usada para designar ordem sufi. 279 IBN BATTUTA. Travels in Asia and Africa. London: Routledgege & Keegan, 1984, pp.109-110. 280 Sinf e outros termos regionais como hanta no Marrocos. So mais citados porm, como taifas. 281 Similarmente essas ordens devem ser diferenciadas dos movimentos ghazi na Anatlia baseados no principio da futuwwa em que as afiliaes eram relacionadas com os darawish turcos. Os sufis usavam o termo futuwwa no no sentido de organizao, mas em seu senso de doao tica e ddiva. Ahmad al-Rifa dizia: Futuwwa quer dizer trabalhar para Deus, e no por qualquer recompensa terrena. De acordo com Cornell, futuwwa envolve movimento na direo de Deus de corao e alma (al-hijra ila Allah), (seguindo o caminho de Lot) que deu as costas para sua cidade e foi ao encontro de Deus. 282 Geertz alerta para a traduo do termo guilda no caso dessas organizaes no contexto marroquino. Em Sefrou, segundo ele, zawia deve ser associado com dois outros termos, herfa (profisso, vocao) e henta

104

A taifa religiosa podia no constituir simultaneamente uma taifa comercial ou de ofcio. Trimingham, no entanto, enfatiza as excees e a organizao inicial das ordens religiosas devem muito s guildas e ao fato das tariqas santificarem essas associaes seculares. Toda forma de vida social incorporada em associaes e culturas religiosas necessrias para agir conjuntamente nos chamados propsitos seculares, quando a religio, por sua vez, imprime um carter sagrado.283 Uma guilda especfica e seus membros tendiam a estar ligados com uma tariqa especifica e com seu patrono. A organizao das ordens, entretanto, espelhava-se muito nas guildas. Estas floresceram sob o poder fatmida e o de outros estados xiitas e, com o triunfo das dinastias sunitas, foi necessrio ortodoxia emergente legitimar essas organizaes. As linhas de tradio mstica do origem organizao de khanakas,284 que podiam ser tambm associaes seculares sob certos aspectos de suas relaes com a comunidade. Essas instituies seculares organizam-se gradativamente nos moldes das guildas. De forma similar, as associaes religiosas possuam um gro mestre (arif, amin ou sheik al-hirfa) e uma hierarquia de aprendizes (mubdati), companheiros (sani) e um arteso-chefe (muallim). Dessa maneira as ordens religiosas adquiriram uma hierarquia de novios, iniciados e mestres. O Isl sunita tolerou prticas herdadas dos xiitas, como o carter secreto da iniciao e os juramentos das guildas com suas implicaes de fidelidade ao sheik at-tariqa. Os mdicos, por exemplo, mesmo no pertencendo necessariamente a nenhuma guilda, podiam ser iniciados na cadeia sufi como recurso espiritual para auxililos na profisso.285 Pode-se encontrar, desde ento, manifestaes de poder espiritual associadas s ordens. No se distingue, portanto, a partir desse momento, nenhuma diferena entre as ordens e a venerao dos santos, mesmo porque os protgs de Deus (awliya lillah) so inerentes s irmandades. O sufismo forneceu a filosofia hierrquica que foi diluda e adaptada s necessidades da sociedade. No apenas o grande sheik, mas os seus sucessores que herdavam sua baraka286 eram intermedirios do poder divino. Como em outras praticas sufis, existiam distines claras entre o sufismo erudito e o popular.
(sociedade de devotos, grupos de ajuda mtua) no intuito de delinear uma interatividade muito complexa de concepes subalternas a formas sociais igualmente complexas. Algumas dessas concepes eram religiosas, algumas econmicas e outras morais. Juntas elas definiram um padro institucional peculiar cuja natureza os termos padres ocidentais tem mais obscurecido do que esclarecido. GEERTZ, Meaning and order in Moroccan society, p. 155. 283 TRIMINGHAM, op.cit., p. 25. 284 Khanaka retiro, centro sufi. 285 TRIMINGHAM, op. cit., Appendix A. 286 De acordo com Cornell, no Marrocos o termo abrangente, pode ser traduzido como virtude abenoada, poder espiritual e mesmo sorte. Os santos europeus so conhecidos como seres

105

De acordo com Cornell e como havia sido observado anteriormente, a mais importante inovao no mundo islmico nos sculos XII e XIII foi institucionalizao das ordens sufis. Entre 1150 e 1250, as comunidades de msticos consistiam em grupos de discpulos desorganizados, seguindo mestres espirituais, transformadas paulatinamente em entidades hierrquicas. 287 No Magrebe, essa inovao surgiu a princpio organizada sob matizes tnicos (tawaif) e importantes instituies rurais como o Ribat Tit-n-Fitr e o Ribat Asafi.288 Com a crescente complexidade e a influncia dos ribat, o raio de ao dessas instituies ultrapassa seus limites originais. Esses desdobramentos, segundo Cornell, esto de acordo em geral com o modelo institucional de sufismo proposto por Trimingham. Para ele, a palavra rabe tariqa referese tradio mstica hagiogrfica ou escola (madhhab) enquanto taifa se refere corporao institucional hierarquicamente organizada que se desenvolveu em um perodo posterior da histria islmica. De acordo com Geertz, o Isl magrebino basicamente o Isl da venerao dos santos, da severidade moral, do poder mgico e de piedosa agressividade. Isto , para todos os efeitos, verdadeiro nos becos de Fes e Marrakech, assim como nos espaos do Atlas ou do Saara.289 No perodo de 300 anos compreendido entre os sculos XVI e XIX, 60 a 80 por cento de todos os africanos muulmanos pertenciam a alguma ordem sufi. O nmero de organizaes sufis continuou a crescer em poder e influncia. As irmandades sufis transcenderam vnculos de parentela, classe, profisso, que serviam para integrar esses grupos verticalmente. A manuteno dos vnculos dessas organizaes msticas era concretizada atravs das experincias individuais em congregaes. Nessas reunies, os membros realizavam sesses de hadras290 e dhikrs,291 atravs dos quais atingiam um xtase coletivo utilizando tcnicas de controle respiratrio e

carismticos; o carisma tambm central dentro da concepo marroquina de autoridade religiosa. Por essa razo, o santo marroquino pode ser genericamente definido como um indivduo carregado de baraka. Outrossim, Geertz afirma que expandindo esse conceito pela especificidade e delimitao, pode-se incorporar conceitos como prosperidade material, bem-estar fsico, realizao, sorte, plenitude e o aspecto mais enfatizado pelos estudiosos ocidentais que seria o mana ou poder mgico. Grosso modo, no uma fora paranormal, espcie de eletricidade espiritual, vises estas que simplificam mais que explicam. A questo relevante e a concepo do modo pelo qual o divino atinge esse mundo. Implcito, incriticvel e longe de ser sistemtico tambm uma doutrina. CORNELL, op.cit., XXV e GEERTZ, Clifford. Islam Observed: Religious development in Morocco and Indonesia. Chicago: The Chicago University Press, 1971, p. 44. 287 CORNELL, op. cit., pp. 144-145. 288 Ribat, fortaleza, posto fronteirio, albergue religioso, centro sufi. Rabat, capital do Marrocos, tem origem em um ribat. 289 GEERTZ, Meaning and order in Moroccan society, p. 9. 290 Hadras, presena, reunio sufi para recitar os dhikrs. 291 Dhikrs, lembrana, invocao, exerccio espiritual realizado para invocar a presena de Deus atravs de um ser. Os mtodos empregados, invocao rtmica dos nomes ou atribuies de Deus, para obter concentrao espiritual.

106

movimentos corporais. O estado de inconscincia podia ser atingindo no limiar da hiperventilao atravs de ritos coletivos. Com a utilizao dessas tcnicas, o equilbrio do gs carbnico e do dixido de oxignio no crebro era alterado, criando condies extremamente favorveis a vises e alucinaes.292 Devido intensidade dessas experincias emocionais atravs do crculo do dhikr, a irmandade estreitava seus laos de devoo e solidariedade, no apenas entre os ikhuwan, mas tambm com seus lderes (sheyks, murshids).293 A um crculo de dhikr, juntavam-se outros localmente e, no caso de ordens maiores, atravessavam fronteiras, criando dessa maneira um coesivo corpo de membros. As ordens, alm de preocupaes espirituais, abrangiam atividades sociais e mundanas e podiam influir na poltica local. De acordo com B.G. Martin, as tariqas mais populares tendiam a se imiscuir mais em assuntos polticos devido ao maior grau de dependncia emocional entre os seus membros e os seus lderes. Entre as chamadas ordens intelectualizadas , como as otomanas e a egpcia Khalawtia, havia menos dependncia e menos coeso dessa natureza.294 Lealdade, entusiasmo e compromisso com a irmandade so pressupostos para a atividade poltica. De forma anloga, o grau de controle exercido pelo sheik sobre uma irmandade era fundamental. Se esse controle fosse completo, ento a convertibilidade da irmandade para ao poltica e mesmo militar seria sobremaneira facilitada. Porm, a atividade poltica no era inerente s irmandades, no havendo uma ao especfica na defesa do Isl nem no que chamada resistncia primria.295 Sendo essencialmente organizaes msticas, as ordens permaneciam primordialmente fiis aos seus propsitos. Entretanto, essa posio era passvel de mudana no caso das irmandades estarem sujeitas a presses externas. O mundo Islmico no final do sculo XVIII encontrava-se sob presso da Europa. As ordens sufis, assim como toda comunidade muulmana, partilhava do medo concretizado com a perda de terras muulmanas para pases europeus. A invaso napolenica do Egito confirmou a tendncia de um padro que objetivava a defesa do Dar al-Islam. B.G. Martin definiu como sufis moderados os lideres dos jihads, que atravs destes, tornaram-se reformadores sociais, mestres msticos e telogos. Nesse grupo esto includos os mestres Qadiris, Uthman dan Fodio, Amir Abd al-Qadir e o sheyk Uways al-Barawi.
292 MARTIN, B.G. Muslim Brotherhoods in the Nineteenth-Century frica. Cambridge: Cambridge University Press, 1976, pp. 1-2. 293 Ikhuwam, membro de uma ordem. Murshid, guia, mestre sufi. 294 MARTIN, op.cit., p. 2. MARTIN, B.G. A Short History of the Khalwati Order of Dervishes, in: KEDDIE, Nikki R. Scholars, Saints, and Sufis: Muslims religious instituitions since 1500. Berkeley:Smith Peter publisher, 1972, pp. 276-305. 295 MARTIN, op. cit., p. 2. Frase cunhada por T.O. Ranger.

107

Nenhuma ordem sufi especificamente possua o monoplio sobre a moderao poltica ou uma forma de misticismo. Porm, as trs personagens citadas estavam fortemente ligadas ao misticismo e menos comprometidas com a poltica.296 Dotado de grande sensibilidade, amabilidade e de devoo puramente religiosa, Uthman dan Fodio retirou-se da vida publica e do seu jihad para viver entre os seus estudantes e prticas msticas. Possua, assim como alguns de seus contemporneos, grande habilidade para atrair adeptos. Sua independncia, moderao e liberalidade lhe permitiram promover mudanas na arena jurdica e social. Uthman dan Fodio procurou romper com a velha tradio ptrea do taqlid297 para promover a prtica flexvel do ijtihad.298 Antecedentes dos jihads O crescimento da militncia islmica nos sculos XVIII e XIX foi o ponto de partida de uma ruptura radical do relacionamento estabelecido inicialmente entre os clrigos e os intelectuais muulmanos, colocados margem da disputa do poder poltico por governantes nominalmente muulmanos e que, portanto, no eram passveis de serem tratados como infiis. Esse processo, longe de ser monoltico, foi o resultado de uma de srie de fatores. Todos os jihads foram deslanchados pelos povos pastores de lngua ful, sob a liderana dos intelectuais Torodbe e Toronkawa. O papel desses grupos deve ser visto dentro de um contexto mais amplo da expanso da cidade para o campo. significativo que todos os lderes dos jihads da frica Ocidental eram oriundos do campo e no das capitais e centros comerciais. O desafio posio marginal do Isl nas sociedades africanas no poderia ter vindo daqueles que eram privilegiados pela ordem poltica existente. Os principais beneficirios da ordem estabelecida eram os comerciantes protegidos pelos governantes e os clrigos cortesos. As novas lideranas islmicas estavam articuladas com as demandas dos camponeses. Nas terras haus, Uthman dan Fodio criticava os abusos dos governantes, e seu filho e herdeiro, Muhammad Bello, evocava a ira de Allah sobre os emires que tiravam seu sustento s custas da misria do povo.299

296 Idem, p. 9. 297 Copiar ou aceitar sem questionamento. Na lei islmica e a aceitao absoluta das resolues das escolas islmicas medievais. Essa viso conservadora foi continuamente questionada pelos renovadores islmicos. 298 Exerccio disciplinado da razo, por um erudito qualificado, face a questes de interpretao ou aplicao de princpios estabelecidos pelas escolas jurdicas tradicionais. Estas decises podem legitimar novas interpretaes das leis islmicas. 299 FUDI, Uthman ibn. Infaq al-Maysur. London: Ed. C.E.J. Whitting, 1951, p. 80.

108

A expanso do Isl na hinterlndia africana ampliou as bases do ensino religioso e da prtica missionria. A disseminao do conhecimento islmico entre os pastores e camponeses iletrados podia apenas ser feita atravs dos vernculos locais. Paralelamente transformao do Isl em uma religio popular e em uma fora poltica, as sociedades islmicas desenvolvem uma literatura religiosa. O mais antigo texto escrito em ful data da segunda metade do sculo XVIII. Estes poemas foram escritos pelos reformadores islmicos que procuraram atingir pessoas de todas as tendncias. Poemas so facilmente assimilados e, portanto, uma importante ferramenta pedaggica que se tornou um dos mais importantes veculos de instruo e pregao. Poemas em vernculo foram disseminados em cpias manuscritas entre grupos de muulmanos letrados e recitados em pblico.300 Abdallah dan Fodio descreveu o papel do verso em vernculo:
Ento, seguimos o sheik ajudando-o em sua misso pela religio. Ele viajou com este propsito do leste para o oeste, conclamando o povo para aderir religio de Deus e pregando atravs de suas qasidas, (poemas) em ajami (vernculo) e destruindo os costumes contrrios lei islmica.301

Quando o sheyk percebeu que sua comunidade estava pronta para o jihad, ele comeou a incit-los a pegar em armas..., e o fez atravs dos versos de um poema Qadiri em ajami (qasida ajamiya qadiriya). Este verso mstico possua um efeito hipntico sobre os devotos na vspera do jihad.302 Muhammad Tukur, morto em 1817 e companheiro de dan Fodio, compunha poemas em ful e em hau. Um dos seus poemas, Os arautos das Boas-Novas, conhecido pelo grande impacto a partir de 1789, ano em que provavelmente foi escrito. Logo aps sua composio, quarenta pessoas subitamente aderiram sunnah do Profeta.303 A literatura islmica em vernculo surgiu na mesma poca na frica Oriental, no subcontinente indiano e no sudeste asitico. Por toda a parte, os versos msticos foram formas pioneiras e mais largamente conhecidas de gnero literrio. Isso poderia ser atribudo renovao que ocorria em todo mundo islmico no sculo XVIII.
300 SOW, A.I. La femme, la vache, la foi: Ecrivains et pouvoir du Fouta Djalon. Paris: Julliard, 1966, pp. 12-16; SEYDOU, C. Panorama de la Literature Peule, in: Bulletin de IFAN, 35, pp. 176-212, 1973. HISKETT, M. Material relating to the state of learning among the Fulani before their jihad, in: BSAOAS, 19, pp. 550-578, 1957 e BRENNER, L. & LAST, M.. The Role of Language in West African Islam, in: Africa, 55, pp. 432-446. 301 FODIO, Abdallah dan. Tazyin al-waraqat. Ibadan: Ibadan University Press, 1963, p. 85. 302 Idem, p. 105. 303 HAAFKENS, J. Chants musulmans en peul: textes de lhritage musulmane de la communaut musulmane de Maroua, Cameroun. Leiden: E.J. Brill, 1968, p. 412 e HISKETT, M. A history of Hausa Islamic verse. School of Oriental and African Studies, 1979, p. 66.

109

Como j foi mencionado, existiam idias e prticas sufis em Tombuctu e nos estados haus nos sculos XV e XVI, mas no existe referncia a irmandades sufis organizadas na frica Ocidental antes do sculo XVIII. A irmandade Qadiria foi a primeira a ser introduzida no Saara, provavelmente no final do sculo XV. Porm, a Qadiria neste momento estava desorganizada e era conseqentemente pouco eficaz , pelo menos at seu ressurgimento na segunda metade do sculo XVIII, sob a liderana de Sidi Mukhtar al-Kunti. Ele usou habilmente seu prestgio religioso para adquirir riqueza e influncia poltica. Tanto indivduos como faces tribais procuravam sua proteo. Ele reforava os seus vnculos de clientela atravs da cadeia espiritual da irmandade sufi. Seus emissrios, no Saara, no Sael e em Futa Jallon, ampliaram sua influncia atravs de um novo ramo da irmandade conhecido como Qadiria-Mukhtaria. Sidi al-Mukhtar, como j citado anteriormente, no era partidrio do jihad militante. Mesmo assim, apoiou o jihad de Uthman dan Fodio: Isso, segundo o que ouvimos foi o que levou as pessoas a seguir o chamado de Uthman dan Fodio.304 Na trajetria poltica de Uthman dan Fodio, sua experincia mstica foi fundamental. Em 1794, ele teve um encontro mstico com Abd al-Qadir al-Jilani, que o alcunhou de Espada da Verdade, a ser empunhada contra os inimigos de Allah.305 Dez anos depois em outro encontro mstico, Abd al-Qadir al-Jilani instruiu Uthman dan Fodio a realizar a peregrinao a Degel que foi seu ltimo ato antes de se lanar no jihad que daria origem ao Califado de Sokoto.306 Em todo corpo documental das fontes rabes para a histria da frica Ocidental existe apenas uma referncia aos Estados haus. A exceo o relato do viajante rabe Ibn Battuta, que mencionou Gobir (Kubar) como um dos destinos do cobre de Takedda.307 Isso pode ser explicado devido prtica dos gegrafos rabes de apenas mencionarem as regies do Bilad al-Sudan que mantinham relaes comerciais com a frica do Norte, o que significa que os haus no estavam diretamente ligados ao comrcio saariano. De acordo com Levtzion, a Crnica de Kano, que se constitui na principal fonte sobre o Isl na Haualndia, confirma esta assertiva.308 De acordo com a crnica, somente em meados

304 FODIO, Abdallah dan, op. cit, p. 104. 305 MARTIN, op. cit., p. 20 e HISKETT, M. The sword of truth. New York: Oxford University Press, 1973, p. 66. 306 Idem, p. 20. 307 LEVTZION & POUWELS, op. cit., p. 82. 308 Idem, p. 82.

110

do sculo XV, as caravanas de sal provenientes de Air (Asben) no norte e as caravanas de Kola vindas de Gonja no sudoeste integram-se na rede comercial saariana.309 O Isl foi introduzido um sculo antes do reinado de Yaji, rei de Kano (1349-1385), quando os comerciantes e clrigos wangara chegam de Mali.
Quando eles chegaram, ordenaram ao sarki observar os horrios de orao e ele se submeteu... O sarki ordenou que todas as cidades de Kano observassem os horrios das oraes... A mesquita foi construda sob uma rvore sagrada na direo do Oriente e as cinco oraes obrigatrias observadas nos horrios estipulados.310

O chefe religioso local se ops prtica das oraes islmicas:

...e quando os muulmanos depois da orao iam para suas casas, ele vinha com seus homens profanar toda a mesquita e cobri-la de sujeira. Os muulmanos oraram e o chefe dos pagos ficou cego juntamente com todos os pagos que participaram da profanao. 311

Os representantes da religio tradicional foram derrotados em seu territrio por um poder religioso superior. A eficcia da nova religio foi colocada prova quando os muulmanos levaram Yeiji, rei de Kano, vitria sobre seu mais poderoso inimigo. Quando, porm, seu filho Kanajeji (1390-1410) mais tarde foi derrotado, ele promoveu a volta dos sacerdotes tradicionais que haviam prometido sua ajuda se o rei restaurasse os ritos abandonados pelo seu pai. Kanajeji submeteu-se e o sacerdote tradicional assegurou a vitria sobre seus inimigos; o Isl dessa maneira, temporariamente perdeu terreno. A segunda gerao voltou religio tradicional, mas a terceira aderiu completamente ao Isl. Em Kano, como em outros reinos africanos, os filhos dos soberanos recebiam instruo cornica elementar. Poucos, no entanto, lograram superar as expectativas dos prncipes e tornaram-se muulmanos sinceros. Umaru, filho de Kanajeji (1410-1421), foi discpulo de um wangara que se encontrava em Kano na poca de Yaji. Quando o primeiro foi coroado rei de Kano, seu amigo Abu Bakr deixou Kano e foi morar em Bornu por onze anos. Quando retornou de Bornu, encontrando Umaru ainda soberano de Kano, Abu Bakr lhe disse: Umaru, voc ainda est flertando com a dama inconstante que o enganou. Ele discorreu sobre outro mundo, o sofrimento, a punio, o mundo
309 LOVEJOY, Paul E. Caravans of kola: The Haussa kola trade. 1700-1900. Zaria/Ibadan: Ahmadu Bello Press Limited, 1980. 310 LEVTZION & POUWELS, op. cit., p. 82. 311 Idem, p. 82.

111

vilipendiado com tudo que existe nele. Umaru disse: Eu aceito a admoestao. Ele convocou o povo de Kano e comunicou: esse alto posto uma armadilha para a perpetuao do erro: eu lavo as minhas mos de tudo isto. Renunciou e foi embora com seu amigo Abu Bakr. Passou o resto de sua vida em arrependimento pelos seus atos como rei. Desta tradio, mais uma vez, depreende-se a incompatibilidade entre ser um chefe guerreiro e um muulmano devoto.312 A chegada do Isl a Kano coincidiu com a mudana da dinastia Saifawa de Kanem para Bornu, tornando-os vizinhos dos estados haus. Embora os primeiros clrigos muulmanos tenham vindo de Mali, aparentemente a influencia islmica de Bornu foi igualmente importante. O conhecimento islmico no pas hau foi modernizado com a chegada dos fuls em meados do sculo XV. Eles ficaram conhecidos como os fuls Torodbe ou Toronkawa sedentrios. Viviam em enclaves rurais onde cultivavam o conhecimento islmico. Diferentes dos seus correspondentes urbanos de Tombuctu, eles possuam conhecimento da arte da guerra e da cavalaria. Eles no rendiam seus servios religiosos aos governantes locais e, portanto, no participavam de cerimnias no-islmicas. Mantinham contatos com os governantes, mas no estavam integrados no sistema poltico. As tenses geradas por esse abismo mental e fsico tiveram como conseqncia tardia a confrontao atravs dos jihads. O Isl integrou-se religiosamente, socialmente e culturalmente no cotidiano dos haus sem uma ruptura com o passado. Aqueles que clamavam por reformas, de acordo com a Crnica de Kano, eram conhecidos como shurafa e eram liderados por AbdurRahman. Este identificado, mais tarde, no texto da Crnica como Abdu-Karimi, sem dvida Abd al-Karim al-Maghili, o intelectual militante magrebino que influenciou fortemente Kano e Songhai. Ele ordenou que Rumfa, o rei de Kano, cortasse a rvore sagrada sob a qual a mesquita foi construda para simbolizar a simbiose do Isl com a religio tradicional. Muhammad Rumfa, foi contemporneo dos soberanos reformistas de Songhai, Askyia Muhammad e de Bornu, Ali Ghaji. Em Kano, como em Bornu, a devoo e erudio dos soberanos atingiram seu auge na segunda metade do sculo XVI. O filho de Abu Bakr Kado (1565-1573) dedicou-se exclusivamente aos servios religiosos. Desdenhou de seus deveres de rei e fez seus prncipes passarem a maior parte do tempo rezando e estudando o Coro. A religio tradicional, porm, emerge mais uma vez, no reinado de Mohammad Zaki (1582-1618),
312 Ibidem, p. 83.

112

com o surgimento de prticas sincrticas como a venerao do Dirki, um Coro coberto com camadas de pele de cabra. Para enfrentar os recorrentes ataques de Kworarafa e Katsina nos sculos XVII e XVIII, os reis de Kano procuraram refgio em rituais e mgicas dos sacerdotes tradicionais e dos clrigos islmicos locais. Os chefes de Kano vacilavam entre as duas prticas religiosas, optando por uma ou outra de acordo com os resultados obtidos. O culto bori, por exemplo, foi a sobrevivncia religiosa mais comum entre os haus. Aos espritos bori foram dados nomes islmicos e simultaneamente, os jinns muulmanos ou demnios identificaram-se com os espritos bori. O fato dos espritos bori tornarem-se islamizados dificultou sua erradicao.313 At o sculo XIX, Katsina, ao norte de Kano, foi a mais importante cidade comercial dos domnios haus. De fato, os wangar em Katsina mantiveram sua identidade por mais de quatro sculos. Mesmo tardiamente, em meados do sculo XIX, Barth observou que a maioria dos comerciantes de Katsina eram wangars.314 No final do sculo XV, os lderes da comunidade wangar de clrigos e comerciantes sentiram-se suficientemente fortes para tomar o poder. Muhammad Korau, um clrigo, torna-se rei de Katsina. Ibrahim Sura (1493-1498) foi o segundo governante muulmano depois de Korau, e citado por al-Suyuti em seu tratado endereado aos reis e sultes de Tacrur.315 Este tratado tendia a contextualizar o Isl como um elemento relativamente novo na estrutura poltica e social. Os governantes muulmanos de Katsina, no foram totalmente bemsucedidos nos seus esforos de converter Katsina em um Estado islmico. Em face de uma resistncia obstinada, eles se viram forados a chegar a um acordo com o durbi, o sacerdote-chefe. O resultado foi uma espcie de dual establishment, no qual o durbi escolhia o rei. Desta forma, o reinado em Katsina tomava forma de um reinado sagrado tradicional. Ibrahim Maje (1549-1566) foi o reformador islmico em Katsina, ordenando a implementao da sharia nos casamentos e ameaando com priso quem transgredisse as prescries religiosas. O nmero de intelectuais muulmanos no seu reinado aumentou consideravelmente. Intelectuais de Tombuctu que visitavam Kano e Katsina a caminho da peregrinao a Meca paravam por algum tempo nessas localidades, contribuindo desta maneira para a melhoria do conhecimento islmico das comunidades haus. Ao longo do sculo XVII, o conhecimento islmico esteve associado a Muhammad b. al-Sabbagh,
313 HUNWICK, John. Black Slaves Religious Practices in the Mediterranean World: Introduction to a neglected aspect of the African dispora, in: SAVAGE, Elizabeth. The human commodity: Perspectives on theTran-Saharan slave trade. London: Frank Cass, 1992. 314 BARTH, H. Travels and Discoveries in North and Central Africa. London: Frank Cass, 1968, p. 82.

113

conhecido em terras haus como Dan Marina. Ele reuniu sua volta uma comunidade intelectual versada em todos os ramos do conhecimento islmico. Alguns membros desta intelligentsia foram empregados na corte, porm os principais postos na administrao eram ocupados por escravos e eunucos. Um dos ltimos reis de Katsina antes do jihad, Gozo (1795-1801) aproximou-se mais do Isl que seus predecessores. Ele construiu mesquitas, apoiou a aplicao da sharia, mas no escapou do envolvimento com o culto de divindades tradicionais devido legitimidade de sua dinastia estar ainda fortemente ligada estrutura da religio tradicional. Suas aes demonstravam claramente o dilema de um governante entre duas tradies religiosas. Os escravos palacianos opunham-se s tentativas de Gozo de impor a sharia e impuseram o sucessor de Gozo, Bawa dan Gima, que viria a ser um instrumento nas mos desses escravos palacianos. Os eruditos islmicos alienados do poder preferiam viver na periferia de Katsina, em vilas dentro de um raio de quinze quilmetros da capital. Nessas localidades, desfrutavam de grande autonomia e suas mesquitas atraam mais devotos que as da cidade grande. Foi dessas vilas que saram os partidrios do jihad de Uthman dan Fodio. Os governantes ignoravam-nos devido ao seu pequeno nmero e de sua localizao perifrica distante dos principais centros populacionais e do poder poltico. A antiga cidade de Yandoto, fundada pelos clrigos e comerciantes wangara, prosperava com o crescimento do comrcio de noz de kola da bacia do Volta na segunda metade do sculo XVIII. Esta prspera comunidade muulmana preferiu manter seu status quo e se ops ao jihad do shehu dan Fodio. Sidi al-Mukhtar no era partidrio do jihad militante. Seu filho se ops ao jihad do sheyk Ahmad de Massina e de seu neto, al-Hajj Umar. Porm, Sidi al-Mukhtar, um sufi pacifista, apoiou o jihad de Uthman dan Fodio na atual Nigria setentrional. Os encontros msticos com Abd al-Qadir al-Jilani, fundador da Qadiria, ajudaram a legitimar o jihad na Haualndia. O momento dramtico do desenvolvimento da militncia islmica ocorreu quando os reformadores radicais introduziram o conceito de tafkir, o que significava que indivduos considerados previamente muulmanos podiam ser considerados infiis. AlKanemi na sua argumentao contra o conceito de jihad insistia que o consenso islmico (ijma) era contrrio a qualquer anatematizao dos muulmanos. O fato de um muulmano ser pecador no o tornava um apstata. Uthman dan Fodio, por sua vez, justificava o jihad
315 PALMER, H.R. An early Fulani conception of Islam, in: Jornal of African Society, 13, pp. 407-414,

114

devido acomodao do Isl com as religies tradicionais entre os haus. Uma ideologia anti-jihad atribuda a al-Hajj Salim Suwari, arquiteto dos costumes dos juula e jakhante que teria vivido no final do sculo XV. Ele ensinava que alguns povos podiam viver na ignorncia mais tempo que outros e sua verdadeira converso aconteceria quando Deus quisesse. O proselitismo seria uma interferncia nesse processo determinado por Deus; portanto, o jihad era um mtodo inaceitvel de converso. Os muulmanos devem aceitar a autoridade de no-muulmanos e mesmo apoi-los atravs de servios religiosos, at o momento em que os governantes pudessem praticar o Isl de forma adequada. Nos sculos XVII e XVIII, o Isl expande-se dos centros urbanos para o interior. Enquanto o comrcio serviu como base econmica para a erudio islmica nas cidades, o Isl rural dependia do trabalho escravo e do trabalho dos estudantes (talamidh). Dentre as linhagens clericais do Saara, mestres e estudantes deslocavam-se juntos em grupos nmades e seminmades. Em Bornu, intelectuais radicais retiraram-se dos centros de poder poltico e estabeleceram comunidades religiosas autnomas. Esses enclaves autnomos de erudio rural, conhecidos como mallamati, mantinham apenas o mnimo de intercmbio com o mundo exterior. No Sudo niltico, centros de estudos rurais combinavam o ensino legal com o sufismo desenvolvido aps o sculo XVI. Em algumas das terras meridionais mais frteis da Somlia, grupos de eruditos estabeleceram-se entre as mais poderosas tribos rivais da regio. Pregadores muulmanos itinerantes deslocavam-se entre as comunidades rurais islmicas. Uthman dan Fodio, em pessoa, dirigia-se aos camponeses, arbitrava seus agravos, criticava seus governantes que os coagia fisicamente, violavam sua honra e extorquiam suas riquezas. Seu filho Muhammad Bello, evocava a ira de Allah sobre os emires que tiravam seu sustento do povo e no se preocupavam em trat-los com justia.316 significativo que todos os lderes dos jihads na frica Ocidental vieram do interior e no das capitais ou de centros comerciais. O desafio ao papel marginal do Isl nas sociedades africanas no veio dos ulems, porta-vozes dos comerciantes, nem dos clrigos que freqentavam os prncipes. O desafio veio, grosso modo, dos enclaves comunais rurais, pastorais e autnomos.

1914. 316 MARTIN, B.G. A Muslim political tract from Northern Nigeria, in: CALL, Daniel Mc & BENNET, Norman R. Aspects of African Islam. Boston: Boston University Papers on Africa, 1971, p. 80.

115

Servos de Allah ou servos do homem? Escravido sob a perspectiva islmica na frica O discurso islmico sobre a escravido baseia-se centralmente na religio e no na raa, ao contrrio da perspectiva europia que legitimou a escravido atravs da premissa de superioridade racial. No ocidente, a erradicao da escravido veio por intermdio do Iluminismo europeu baseado nos Direitos do Homem inspirados pela Revoluo Francesa e pelo movimento reformista cristo na Inglaterra. Esta viso parcial, no caso especfico da frica Ocidental, obstruiu a viso das polticas islmicas desenvolvidas para legitimar a escravido ou abolir trfico. Lovejoy criticou a perspectiva que monopoliza abolio apenas como produto de idias europias. Segundo ele, os muulmanos possuam tambm uma viso crtica do trfico, por outra perspectiva, igualmente parcial, mas com objetivos e mtodos prprios.317 Sob uma perspectiva islmica no houve racializao da matria. A aplicao destas prticas em diferentes contextos temporais, polticos, sociais e econmicos no deve ignorar to vasto cnone, seja sagrado ou secular. Sobretudo quando estas realidades no podem ser dissociadas luz da doutrina islmica. O ideal abolicionista europeu concentrou-se no trfico atlntico, enquanto o debate islmico enfocou basicamente a emancipao e a proteo dos muulmanos cativos. A misso do oficial britnico e diplomata Hugh Clapperton, entre 1822 e 1825, uma oportunidade de se atestar como as idias abolicionistas europias foram recebidas nas cortes de Borno e do Califado de Sokoto. No contexto islmico, entretanto, debatiam-se teses sobre quem seria passvel de ser escravizado justamente, e mesmo para quem esses cativos legtimos poderiam ser vendidos.318

317 LOVEJOY, Paul E. The Bello-Clapperton exchange: The Sokoto jihad and the Trans-Atlantic slave trade, in: WISE, Christopher. The desert shore: Literatures of the Sahel. Boulder (CO): Lynne Rienner Publishers, 1984, p. 201. 318 Escravos so mencionados pelo menos 21 vezes no texto cornico, na maioria das vezes no contexto dos versculos de Medina. Porm esse nmero no exato, pois existem vrios termos diferentes para designar escravo, assim como significados no especficos que tornam a traduo ou verso problemtica. BROCKOPP, Jonathan E. Early Maliki Law: Ibn Abd al-Hakam and his major compedium of jurisprudence. Leiden; Boston; Kln: Brill, 2000, p. 128.

116

Figura 4: escravo trazendo comida, provavelmente na Sria sculo XIII

Fonte: LEWIS, Bernard. Race and Slavery in the Middle East: An Historical Enquiry. Oxford: Oxford University Press, 1990.

117

Figura 5: mercado escravo em Zabid Yemen, sculo XIII.

Fonte: LEWIS, Bernard. Race and Slavery in the Middle East: An Historical Enquiry. Oxford: Oxford University Press, 1990.

118

De acordo com Lovejoy, nas primeiras dcadas do sculo XIX, talvez um tero dos escravos deportados para a Amrica fosse de muulmanos do interior, incluindo os identificados como haus, nupe, borno e um nmero crescente de povos iorubs setentrionais. A presena macia de muulmanos na populao lanada na dispora atlntica foi conseqncia direta da situao poltica existente no Sudo Central, mais especificamente dos jihads que consolidaram o Califado de Sokoto aps 1804.319

Figura 6: uma mulher do Sudo, sculo sculo XVII

Fonte: LEWIS, Bernard. Race and Slavery in the Middle East: An Historical Enquiry. Oxford: Oxford UniversityUniversity Press, 1990.

A liderana islmica no incio do sculo XIX produziu grande quantidade de literatura jurdica e de aes polticas concernentes escravido. Alm disso, a

319 Idem, p. 202.

119

escravizao de muulmanos foi uma questo decisiva no desdobramento poltico-militar do jihad de Sokoto.320 O debate intelectual e poltico islmico sobre a escravido muito anterior ao Iluminismo europeu. A concepo islmica concebe a escravido como um meio de converter no-muulmanos. Era dever do senhor, portanto, instruir seu escravo na religio. Teoricamente, muulmanos no podiam ser escravizados, apesar desta premissa ter sido violada com freqncia. A jurisprudncia islmica apenas permitiu a escravido em dois casos especficos: a criana nascida de ventre escravo e os cativos de guerra. Mesmo nesses dois casos, entretanto, foram previstas atenuantes. A criana nascida de me escrava com o senhor era automaticamente livre, a no ser no caso do pai ser escravo. A escravizao de cativos em guerra exclua os muulmanos, baseando-se na premissa da proibio de guerra entre muulmanos. Portanto, a guerra e a escravizao de infiis foi simultaneamente uma recompensa para muulmanos mortos em combate e uma forma de promover a converso de no-muulmanos.321 A converso significava assimilao sociedade senhorial, e de acordo com a jurisprudncia religiosa, era o pr-requisito para a emancipao que normalmente garantia um melhor tratamento. Uma caracterstica fundamental da escravido nas sociedades muulmanas foi que a manumisso e a conseqente mudana de status estavam claramente definidas nos cdigos legais islmicos. Em comparao, por exemplo, a escravido tradicional africana dependia de um longo processo de assimilao de geraes atravs de casamentos at que o indivduo se integrasse inteiramente ao grupo. Nessas sociedades, o processo de emancipao era raro, enquanto que nas sociedades islmicas era grosso modo um ritual de passagem habitual.322 A histria das escolas de jurisprudncia islmica na frica ainda um vasto terreno, variado e escassamente catalogado nos mapas acadmicos.323 A escolas legais islmicas oferecem uma gama variada de tradies. As quatro escolas clssicas so definidas como hanafita, malikita, shafita e hanbalita. Existem ainda escolas minoritrias ligadas ao xiismo e aos ibaditas. Cada escola desenvolveu um corpo de textos que consistiu de mtodos genricos de raciocnio legal, assim como em questes especificas. Cada rea
320 FISHER, Humphrey. A Muslim Wilberforce? The Sokoto jihad as anti-slavery crusade: An enquire into historical causes, in: DAGET, Serge. De la traite la lesclavage du V au XIX sicle. Nantes: Universit de Nantes/SFHOM, 1988, vol 2, pp. 537-555. 321 SEGAL, Ronald. Slavery and Islam: the other Black Diaspora. New York: Farrar, Straus & Giroux, 2001, pp. 36-37. 322 LOVEJOY, Transformations in Slavery, p. 17. 323 CHRISTELOW, Allan. Islamic law in Africa, in: LEVTZION & POUWELLS, op. cit., p. 373.

120

do mundo islmico possui uma tradio dominante, mas em alguns casos podem coexistir mais de uma tradio em uma mesma regio. O sistema legal islmico era, de vrias maneiras, diferente dos sistemas tradicionais africanos, porm, atravs de especialistas legais muulmanos, foi possvel mesclar as duas tradies. Os primeiros centros de estudo da lei islmica no ocidente instalaram-se em Qayrawan, hoje Tunsia e Crdoba, ento capital de al-Andalus. Nos dois centros, a escola malikita prevaleceu depois de um longo perodo de disputa. As razes para esse triunfo abrangem desde inclinaes polticas dessas regies at padres geogrficos e afinidades sociais. O estabelecimento das instituies legais islmicas no Magrebe e em al-Andalus coincidiu com os dois primeiros sculos do califado Abssida (750-950). Os juristas do ocidente islmico no possuam laos particularmente fortes com os califas instalados na distante Bagd, que adotavam o rito da escola hanafita. Quando os estudiosos ocidentais viajavam para o oriente em peregrinao ou para estudos, freqentemente se dirigiam para o Egito e para Medina. Esta ltima foi o lar de Malik Ibn Anas e o centro de sua escola. Os ressentimentos polticos trabalhavam contra o rito hanafita, enquanto a localizao geogrfica favorecia a escola malikita.324 Espelhando-se na sunnah ou na tradio de Madina, Malik ibn Anas privilegiou os vnculos de parentela em detrimento do status social que ento predominava na cosmopolita Kufa, no Iraque, terra de origem da escola hanafita. Essas diferenas revelaram-se considerveis em questes tcnicas como a qualificao de parceiros matrimoniais. Compreensivelmente, a preferncia pela escola malikita no ocidente islmico pode ser entendida em uma sociedade menos cosmopolita e mais centrada em vnculos consangneos que as terras centrais dos Abssidas. Essa preferncia tambm explicaria o sucesso malikita no bilad al-Sudan e no alto Egito.325 O perodo entre os sculos XIV e XIX foi marcado pela estabilizao e elaborao das tradies jurdicas islmicas nos centros urbanos de populaes de lngua rabe e os vigorosos esforos de adaptao nas terras sudanesas. A islamizaco de estados tradicionais entre os sculos XVI e XVIII, na regio do cinturo sudans a Bornu, Dar Fur e Sinnar, produziu snteses importantes entre as tradies islmicas e sudanesas. Esses arranjos tendiam a serem flexveis, para atender s mudanas econmicas e circunstncias polticas.326
324 TURKI, A.M. La vnration pour Malik et la physionomie du malikisme andalou, in: Studia Islamica 33, 1971, pp. 41-65. 325 CHRISTELOW, op. cit., p. 376. 326 SPALDING, Jay. The evolution of the Islamic judiciary, in: International Jornal of African Historical Studies, 10, 1977, pp. 408-426.

FIGURA 7: Guin, sculo XVII

121

FONTE: Jan Jasson, 1647, Coleo da Biblioteca de Perry-Castaeda, University of Texas-Austin. A islamizaco de estados tradicionais entre os sculos XVI e XVIII, na regio do cinturo sudans a Bornu, Dar Fur e Sinnar, produziu snteses importantes entre as tradies islmicas e sudanesas. Esses arranjos tendiam a serem flexveis, para atender s mudanas econmicas e circunstncias polticas.327 A sharia nesse contexto foi fundamental na discusso sobre a escolha dos governantes. Dessa forma foi possvel estabelecer um sistema nico ao longo de uma extensa regio destacando muulmanos e no-muulmanos, distino crucial para definir os limites da escravizao e o pagamento de impostos. Nos sculos XVIII e XIX no Sudo Central, os jihadistas de Sokoto implantaram a lei islmica mais pela fora da cultura escrita e oral do que pela espada, discutindo em prosa e verso a sharia aplicada em situaes familiares populao local.

327 SPALDING, Jay. The evolution of the Islamic judiciary, in: International Jornal of African Historical Studies, 10, 1977, pp. 408-426.

122

As fontes e o surgimento de uma jurisprudncia A escassez de fontes secundrias para os dois primeiros sculos da era islmica pode ser explicada pela falta de documentos que expliquem as mudanas substanciais na jurisprudncia sobre a escravido ocorridas entre o Coro e as primeiras fontes legais.328 Esse hiato abrange um perodo de 135 anos entre 632 e 767. Antes disso o Coro e as fontes histricas podem ser usados para avaliar as condies primitivas dos escravos no Isl. Para o perodo posterior a 767, pode ser utilizado o corpo jurdico malikita a partir das obras al-Muktasar al-kabir e Muwatta. Devido falta de documentao independente para essa poca, algumas questes importantes levantadas sobre a historicidade das fontes literrias precisam ser enfocadas. A reconstruo da jurisprudncia islmica sobre a escravido e sua prtica no perodo cornico baseia-se, segundo Brockopp, no terreno das delicadas fontes literrias tradicionais do Coro e nos hadiths com a biografia do Profeta. No seu estudo ele utilizou a verso padro egpcia do Coro como fonte de informao sobre o tratamento de escravos antes de 632.329 O estudo das primeiras leis revela uma extraordinria disposio de debater as implicaes legais dos versculos cornicos e a tendncia de se interpretar os hadiths para preestabelecer pontos de vista legal. Outra questo a admisso clara da escravido encontrada no Coro (assim como em outros textos religiosos) e a inexistncia de escravos nas sociedades islmicas atuais. A escravido, profundamente incorporada sociedade islmica no passado, no faz parte da agenda poltico-social nem dos mais conservadores dos estados islmicos modernos. No final do sculo XIX, os ideais de justia e igualdade entre os crentes prevaleceram sobre a opressiva instituio da escravido.330 A deciso de se modificar um aspecto da lei islmica nunca havia sido objeto de questionamento.

328 Segundo Brockopp, em contraste, os relatos de escravido domstica na Grcia antiga, Roma, Egito e Babilnia so mais completos. BROCKOPP, op. cit., p.117. Os relatos mais prximos da escravido domstica na sociedade islmica tratam do mercado de escravos. Esses mercados revelam importantes aspectos da escravido como um fenmeno mais abrangente e nos permite conhecer mais sobre o trfico escravo do que vida dos escravos domsticos. Ver: RAGIB, Yusuf. Les Marchs aux esclaves en terre dIslam, in: Mercati e Mercanti nell alto medioevo. Spoleto, 1993, pp. 721-763. Ragib tambm relata a pseudocincia da fisiognomonia pela qual os escravos eram examinados. Esse assunto objeto do estudo de MLLER, Hans. Die Kunst des Sklavenkauf, nasch arabischen, persischen und trkischen Ratgebern vom 10. bis zum 18. Jahrhundert. Freiburg: i.B., 1980 e LEWIS, Bernard. Islam from the Prophet to the Capture of Constantinople. New York: Harper Collins, 1974. 329 BROCKOPP, op. cit., p. 119. 330 Idem, p. 208.

123

Mudanas de teorias morais to profundamente arraigadas implicam em questes incmodas que resistem ao desmantelamento, como no caso de instituies opressivas. A histria da escravido sobre o tratamento dos escravos no texto cornico e no tempo do Profeta pode ser reconstruda de forma confivel devido s informaes biogrficas preservadas pelos muulmanos de todo e qualquer individuo prximo ao Profeta. A escravido domstica nos sculos posteriores menos conhecida. Entretanto, a vida de escravos palacianos, soldados e escravas treinadas como poetisas, tem sido objeto de estudos recentes.331 No tempo da elaborao da lei malikita, os juristas islmicos j haviam desenvolvido uma estrutura sofisticada e um vocabulrio prprio sobre a jurisprudncia escrava. Todos os primeiros textos legais compartilhavam algumas categorizaes bsicas. Por exemplo, os deveres religiosos (ibadat) eram tratados, primeiramente, seguindo-se a herana, o casamento e o divrcio.332 Os juristas reservaram cerca de cinco captulos particularmente para a emancipao de escravos (itq), a relao do liberto com o cliente de seu ex-senhor (wala), o escravo a quem era prometido a manumisso aps a morte do senhor (mudabbar), o mukatab (escravo com contrato de emancipao) e umm walad (escrava que dava a luz criana do seu senhor).333 O ponto significativo a nfase dada pelos juristas s questes concernentes emancipao, em detrimento do tratamento devido aos escravos e os seus deveres. A despeito das limitaes das fontes, o material conhecido suficiente para uma anlise ampla de questes especficas. Para a primeira categoria de emancipao, Malik ibn Anas, baseado na sunnah, proibiu manumisses que resultassem em liberdade parcial. Por exemplo, a situao em que apenas um detentor da parte do escravo concedesse a emancipao. Se esse scio desejasse emancipar sua parte, teria que estar preparado para comprar a parte do seu scio.334 No caso de herana, Malik adotou o princpio bsico que o falecido poderia apenas legar um tero de sua propriedade. Os dois teros restantes deveriam ser divididos entre os herdeiros, de acordo com as leis cornicas sobre herana. Portanto, se um senhor fixasse em testamento a emancipao de escravos com valor correspondente acima do tero permitido, muito teria que ser discutido sobre quem realmente poderia ser emancipado. Nessa situao a emancipao parcial era

331 Ver: HRBEK, I. Die Slawen im Dienst der Fatimiden, in: Archive Orienalni , 21, 1953, pp. 543-581. 332 HEFFENING, W. Zum Aufbau der islamischen Rechtswerke, in W. Heffening and W. Kirfel (ed.) Studien zur Gestichte und Kultur des nahen und fernen Ostens. Leiden, 1935, pp. 101-118. 333 BROCKOPP, op. cit., p. 148. 334 Idem, p. 148. Abd Allah ibn Abd al-Hakam acrescenta que essa regra aplicava-se mesmo a escravos que pertencessem simultaneamente a muulmanos e cristos. Se o muulmano emancipasse sua parte, deveria comprar a parte de seu scio cristo.

124

possvel. Finalmente Maliki ibn Anas vetava expressamente a emancipao que estipulasse qualquer tipo de servio do escravo liberto.335 A jurisprudncia malikita tratou tambm de casos especficos de emancipao. No caso do senhor que ferisse seu escravo, ele poderia ser forado a vend-lo.336 Era proibido ao senhor emancipar escravos quando a emancipao resultasse em perigo para o emancipado.337 Quando o senhor fosse obrigado a libertar um escravo como punio de algum crime, o senhor era compelido a emancipar escravos que lhe causassem prejuzo real.338 Ainda sobre essa questo, o indivduo que precisasse comprar um escravo para libert-lo como punio no poderia mencionar o fato ao vendedor de escravos. Presumivelmente essa prtica visava impedir que o dono anterior pudesse reduzir o preo original como ato de caridade e, portanto, beneficiar o punido. preciso lembrar que as regulamentaes em questo foram concebidas para os senhores, no obstante muitas delas terem contribudo para melhorar a situao dos escravos categorizados pela lei. As questes envolvendo vnculos de clientela na jurisprudncia malikita derivam-se da posio do escravo como parte da estrutura familiar. significativo que Maliki ibn Anas no tenha discutido os benefcios das relaes de clientela, mas sim essas relaes em diferentes situaes de disputa.339 A sofisticao da lei malikita pode ser constatada pela sua especificidade, como por, exemplo, no caso da escrava grvida durante o processo de emancipao, e cujo marido continuava a ser escravo.340 Na mesma parte do cdigo

335 O escravo emancipado tem o direito de propriedade sobre seus pertences, embora no caso dos filhos, estes continuarem a pertencer ao senhor. Idem, p. 151. 336 Ibidem, p. 152. Abd Allah ibn Abd al-Hakam a perda da propriedade no implicava na perda dos direitos de clientela. importante notar que essa punio especifica foi alm das injunes encontradas no Coro. Podem ser encontradas excees ao bom tratamento de escravos no al-Muktasar al-kabir. Por exemplo, quando estrangeiros, sob a proteo de muulmanos, castravam escravos em terras islmicas. A emancipao nesse caso no era um direito. A explicao para esse caso particular de maus-tratos sugere a existncia de fbrica de eunucos em territrio muulmano. Alm disso, escravas podiam conseguir a emancipao atravs de um contrato em troca de produo por crianas (que seriam escravas), mas nesses casos, havia a pr-condio que o procedimento no causasse danos psicolgicos para a me. O que deixa subentendido que tal arranjo legal podia ser oneroso para a escrava. 337 No caso em que as dvidas ultrapassassem os bens do escravo ou o escravo masculino (gulam) que tivesse atingido a maturidade. Ibidem, p. 152. 338 Ibidem, p. 152. Ambas as fontes, crists e judaicas, incluem mukatab, mudabbar, o escravo maltratado, umm walad e o cego, como passveis de serem libertados aps alguns anos. Abd al-Hakam acrescentou os infantes em fase de amamentao, os portadores de enfermidades crnicas como tambm passveis de manumisso, mas nesses casos especficos a deciso caberia inteiramente ao senhor. Em outra passagem, ele especifica os escravos que a propriedade no pode ser questionada legalmente: os eunucos, os mancos e os caolhos. 339 De acorco com Crone, os aspectos do clientelismo romano no podem ser confundidos com os mesmos aspectos da lei malikita. CRONE, Patricia. Two legal problems bearing on the Early History of the Quran, in: Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 18, 1994, pp. 1-37. 340 Outros exemplos consideram a clientela das crianas nascidas de uma mulher livre com um escravo posteriormente emancipado; e o escravo que libertado do seu senhor (saibah), neste caso, os vnculos so transferidos a toda comunidade muulmana. Ver CRONE, op. cit., p. 68, sobre uma interessante interpretao dessa prtica.

125

malikita, trata da questo de quando o status do escravo bloqueia a sucesso da herana. Em alguns casos pode ser bloqueado, por exemplo, no de uma criana nascida de um relacionamento de uma mulher livre e um escravo que falece posteriormente. Nestas condies, a herana da criana passa para a linha sucessria materna por linhagem agnata.341 No entanto, se o pai, mesmo na condio de escravo, possuir um av livre, este passa a ter direito sobre sua herana. Finalmente nessas questes envolvendo os vnculos de clientela, o cdigo malikita estabeleceu que essa relao no um commodity e, portanto, no pode ser alienada do seu detentor sob qualquer alegao.342 De acordo com Brockopp, a contribuio cornica pode ser traduzida na sua nfase em contextualizar o escravo na sociedade e na responsabilidade desta sociedade em relao aos escravos.343 Essa atitude pode ser percebida nas exortaes ao bom tratamento dos escravos, emancipao e ajuda para que conseguissem adquirir a liberdade. A postura cornica em relao escravido refletiu o desejo de criar uma poderosa comunidade de crentes que sobrepujasse a estrutura rabe baseada em cls. Foram sobremaneira significativos os aspectos particulares dos antecedentes culturais enfatizados pelo Coro. Embora houvesse paralelos cristos, judeus e romanos, a viso cornica de escravido no se enquadrou em nenhum padro existente, mesmo porque nenhuma dessas culturas foi to claramente favorvel manumisso. Por ltimo, o cristianismo pode ter enfatizado a igualdade dos escravos em termos religiosos, o judasmo reduzido as punies de adultrio com escravos e os romanos a proibido a prostituio escrava, mas somente o Coro combinou esses trs elementos e provavelmente estabeleceu a legislao escrava mais progressista no seu tempo. Os exemplos analisados demonstram padres estabelecidos nos primrdios dos cdigos legais islmicos. Esses cdigos devem ser entendidos dentro de uma perspectiva islmica, especificamente no caso das leis referentes escravido. A escola malikita, como j foi observado anteriormente, estabeleceu-se no Magrebe e na frica Ocidental. No sculo XVIII, Ahmad Baba de Tombuctu escreveu o Miraj al-suud, segundo Hunwick, um tratado nico no sculo XIX, que discutiu extensivamente a etnografia religiosa na frica Ocidental com questes fundamentais como quais seriam os indivduos passveis de

341 No caso de se permitir ao escravo libertar um escravo de sua propriedade, os vnculos de clientela acumulados passam para o senhor original. BROCKOPP, op. cit., p. 153. 342 Especificamente no pode ser comprada, vendida, ou objeto de desistncia. Abd al-Hakam estendeu essas assertivas estabelecendo que esse vnculo no podia ser mudado pelas autoridades por danos fsicos ao escravo. Idem, p. 153. 343 Ibidem, p. 138.

126

escravizao e suas justificativas legais.344 O tratado foi utilizado pelo reformador ful sheik Uthman dan Fodio, que o citou no seu texto sobre escravido Bayian wujub al-hijra, atualizando as questes sobre os muulmanos e os no-muulmanos nas terras haus.345 Segundo Hunwick, o manuscrito foi presumivelmente produzido em Tuwat, levando-se em considerao que era endereado aos estudiosos da regio e tambm do Marrocos, onde Ahmad Baba era conhecido e respeitado e afinal aonde vrios manuscritos de sua obra foram encontrados.346 Na introduo de sua obra, Ahmad Baba reproduz uma fatwa de Makhluf AlBalbali sobre os escravos do Sudo:
Resposta sobre a questo dos escravos. A origem da escravido a descrena. Os infiis do Sudo so como esses cristos, exceto aqueles sudan347 considerados majus.348 Para lembr-lo que entre eles os povos muulmanos de Kano, alguns de Zakzak, de Katsina, de Gobir e todos de Songhai, todos so muulmanos e, portanto, no podem ser legalmente adquiridos. Similarmente, com todos os fuls,349 apesar de lutarem entre eles, praticarem incurses, capturando e vendendo uns aos outros em ataques predatrios ilegais e agressivos como os rabes que atacam muulmanos livres comercializando-os ilegalmente. No permitido adquirir nenhum deles. Qualquer um que seja originrio dessas terras, conhecidas como terras do Isl que mencionamos, e aqueles povos j mencionados, devem ser deixados em paz e considerados livres. Isso foi determinado pelos juristas da Andaluzia, como Ibn Attab e outros,350 e somente Ibn Lubaba351 se ops a eles. Uma deciso similar foi dada pelos juristas de Fes e essa tambm foi a deciso de Sidi Mahmud, qadi de Tombuctu.352 Ele aceitaria seus pedidos de liberdade, ele se encarregaria de estabelecer se eles viessem das terras citadas. Qualquer um que busque salvao para si, deve apenas resgatar essas pessoas, que devem dizer de 344 HUNWICK, John & HARRAK, Ftima. Miraj Al-Suud: Ahmad Babas replies on slavery. Rabat: Institute of African Studies, University Mohammed V Souissi, 2000, p. 7. 345 Idem, p. 7. Ele utilizou o titulo alternativo al-Kashf wal-bayan li-asnaf majlub al-sudan. 346 Ibidem, p. 7. 347 Sudan, plural de aswad, quer dizer negro. Foi utilizado aqui em oposio ao termo bidan (branco), referente aos povos rabes e brberes do Saara. 348 Termo aplicado coletivamente originalmente aos zoroastristas, do antigo Persa magush usado para designar os sacerdotes (magus, pl. magi), mais tarde usado genericamente a povos que no fossem judeus ou cristos, mas com os quais os muulmanos desejavam manter boas relaes. Ver o hadith no qual o Profeta disse: Trate-os como tratam o Povo do Livro (judeus e cristos). Ver: ANAS, Malik b. Muwatta al-imam Malik, riwayat Yahya al-Laythi. Beirut: Ratib Amrush, 1971, p. 188. No Mediterrneo ocidental, entretanto, foi aplicado de forma hostil aos vikings. 349 No texto al-Fullan. Os fuls, fulbes ou fulanis eram povos que no incio do sculo XVII j estavam espalhados atravs de toda frica Ocidental, do Senegal a Bornu. 350 Abd al-Rahman b. Muhammad b. Al-Attab (520-1126), jurista de Crdoba. 351 Ibn Lubaba, Muhammad Abu Abd Allah b. Umar al-Qurtubi, jurista malikita de Crdoba e mufti na sua poca. (926 ou 928).

127 onde vieram, dessas terras citadas ou no, quer das terras do Isl ou das terras dos infiis. Essa prtica de escravizar muulmanos uma grande catstrofe, cujos infortnios e seus efeitos tm se espalhado por essas terras nesses tempos. Deus sabe mais. Assim respondeu o humilde servo de Deus, Makhlub b. Salih, possa Deus ser misericordioso com ele.353

De acordo com essa fatwa, a escravido estava definitivamente ligada ao status religioso do indivduo, salvo excees. importante, no entanto, ressaltar que a identidade muulmana no estava totalmente clara. Esta questo foi debatida continuamente nos tratados jurdico-religiosos elaborados pelos doutores da lei islmica. Portanto, na tentativa de ser o mais preciso possvel, a categorizao era religiosa e tnica. O prprio Ibn Khaldun, cujo trabalho foi largamente utilizado como referncia pelos juristas islmicos, citando a maldio mencionada na Tor ele afirmava que no havia meno negritude. A maldio escravido se limitava aos descendentes de Cam. Atribuir, segundo ele, a negritude a Cam revela equvoco da influncia do clima sobre os seres humanos. Portanto, a cor da pele estaria ligada s nuances geogrficas da adaptabilidade dos seres humanos ao meio em que viviam. Quando Ibn Khaldun comparou certos povos negros a bestas, no anatematizou estes em particular, pois incluiu os alvssimos eslavos nesta categoria. Os abissnios, os povos do Mali e de Tacrur, por exemplo, eram igualmente negros. Os primeiros eram cristos e os ltimos muulmanos; portanto, esses povos negros foram categorizados de forma distinta. Em outras palavras, seria um equvoco racializar de forma estrita os conceitos de Ibn Khaldun.354 O historiador muulmano em geral estava de acordo com os padres islmicos que enfatizavam o status religioso como preponderante. Ibn Khaldun foi muito alm, elaborando uma interpretao refinada e complexa da viso do homem sobre o outro. necessrio relativizar, sem sobressaltos, a obra do erudito de Tunis do sculo XIV, e sem jog-la na vala comum da politizao circunstancial. Em outra passagem traduzida por Hunwick do manuscrito de Ahmad Baba, alJirari em documento aparentemente anterior ao Miraj al-Suud, endereou algumas questes tratadas posteriormente por Ahmad Baba. So questes sobre os grupos ou os
352 Mahmud b. Umar b. Muhammad Aqit al-Sanhaji, qadi (juiz) de Tombuctu, 1498-1548. Ver: HUNWICK, John. Timbuktu and the Songhay Empire: al-Sadis Tarikh al-Sudan down to 1613 and other Conteporary Documents. Leiden: Brill, 1999, pp. 53-55. 353 Idem, p. 11. O texto dessa fatwa faz parte do codex de al-Isis. Ver Appendix 1 do texto em rabe. O Sudo em questo o bilad al-sudan, a terras dos povos negros. 354 KHALDUN, Ibn. The Muqaddimmah: An Introduction to History. Princeton: Princeton University Press, 1989, pp. 58-59.

128

povos que poderiam ser escravizados legalmente. Vrios grupos so listados e, alm disso, al-Jirari levanta delicada questo em que os governantes de Songhai estariam escravizando grupos que pagavam tributos e, portanto, estariam a salvo das incurses dos preadores de escravos. Hunwick argumentou na sua anlise dos documentos que, embora Ahmad Baba pudesse ter respondido s perguntas de al-Jirari no seu exlio no Marrocos entre 15931608, no seria surpresa se Ahmad Baba, devido natureza polmica das questes, nunca tivesse respondido a al-Jirari. Este em sua carta faz algumas consideraes reveladoras e complexas sobre a escravido no Isl de acordo com as fontes tradicionais.
No caso de no se saber ao certo seu status, origem e se sua converso foi anterior captura, seria legal comercializar o individuo sem uma completa investigao? Essa investigao compulsria ou recomendada? Qual seria o procedimento se chegasse a uma deciso dbia? O que manda a lei? A palavra do escravo deve ser aceita ou no? Se a questo resultar em dvida sobre o impedimento da escravizao, ela deve ser anulada? Como a jurisprudncia estabelecida nos casos de divrcio e manumisso? Ou como proceder na dvida sobre o estado de impureza aps saber da necessidade do estado de pureza ser obrigatrio? Ou no caso de se renunciar retaliao quando um pai que matou o filho com uma lana no for condenado morte devido dvida de sua intencionalidade. Sob que condies a retaliao seria necessria, devido grande afeio e compaixo do pai? Em uma das respostas do jurista Abu Ishaq b. Hilal355, ele estabeleceu sua discordncia afirmando que esses crimes provm de aes inescrupulosas e, portanto, pode ser problemtico imputar a esses delitos a dvida sobre as condies em que foram cometidos. Al-Qarafi endossou a validade desses princpios na Dhakhira na parte que trata do consenso.356 A nica diferena de opinio foi quanto aplicao do princpio. Entretanto, isso depende da definio de dvida. Para al-Hilali, a dvida o conflito de duas possibilidades. Esta definio se baseou no dito do Profeta (a paz e as bnos sobre ele): O que permitido claro, o que proibido claro. O que fica entre esses conceitos duvidoso, e sobre o qual muitos podem discorrer, etc. Qual o significado do hadith mencionado por al-Suyuti no Azhar al-urush fi akhbar al-Hubush, quando disse: Ibn Masud contou que No se banhava e notou que seu filho o olhava e disse, Voc est me olhando enquanto me banho? Que Deus mude sua cor! E ele tornou-se negro e o ancestral dos sudan (negros). Ibn

355 Abu Ishak Ibrahim b. Hilal al-Sijilmasi, (morto circa 1497-1498), jurista norte-africano clebre por suas fatwas. 356 Shihab al-Din Ahmad b. Idris al-Qarafi al-Sanhaji (morto em 1285), jurista malikita de origem brbere que viveu no Cairo e advogava o principio que as leis deviam mudar conforme as circunstncias.

129 Jarir (al-Tabari)357 disse: No rezou para que Sem e seus descendentes fossem profetas e mensageiros e lanou uma maldio sobre Cam, rezando para que seus descendentes fossem escravos de Sem e Jaf. Qual o significado dos descendentes de Cam se tornarem escravos dos descendentes de Sem e Jaf? Se o significado que exista infiis entre eles, ento (ser escravos) no est restrito a eles, nem de forma anloga (possuir escravos) restrita aos seus dois irmos Sem e Jaf, porque o infiel pode ser propriedade de um branco ou de um negro. Qual o significado de restringir a escravido atravs da conquista aos sudan (negros)? Quando os que no so negros compartilham com eles o status de infiis que o cerne da questo.358 Explique-nos a sabedoria dessa questo, que voc possa ser recompensado. De forma similar soa o hadith: Os seus escravos so seus irmos. Deus os colocou sob sua responsabilidade. Existem outros hadiths que afirmam que um escravo um infiel. Outro dito observa: Procure os sudan, e Deus os colocou sob sua responsabilidade. Isso se refere apenas sua descrena, ou isto no est especificado? ...De forma anloga ao estabelecido pelos juristas: A escravido a marca da descrena. O que isso significa? Tenha a bondade de remover o vu dos vrios aspectos do problema e satisfazer nosso desejo de conhecer detalhes atravs da sua resposta, porque ns no encontramos ningum que esclarecesse totalmente nossas dvidas, exceto as explicaes que receberemos por seu intermdio. Cometer um erro nesse assunto um grave perigo. Todas as terras e regies so afligidas por esse flagelo. Possa Deus permitir que a luz sobre o assunto chegue atravs de suas mos. Deus, o Altssimo, e a quem pedimos que sua recompensa seja duplicada e seu tesouro torne-se abundante. 359

A escravido, como pode ser percebido, atormentava os juristas islmicos. So levantadas questes jurdicas complexas sobre o dolo e a culpabilidade, interpretaes legais divergentes e convergentes. Todavia, no h dvida a respeito da discusso em torno da afiliao religiosa. Na fatwa O acesso ao caminho da compreenso da Lei referente aos Negros capturados, do prprio Ahmad Baba, ele estabelece o mesmo discurso centrado no binmio religio/etnia.360 No final sculo XVII no Marrocos, ocorreu uma amarga discusso entre dois eruditos islmicos envolvendo a escravizao de indivduos para fins militares na regio de Marrakesh. Sidi Muhammad ibn Abdal Qadir al-Fasi, defendendo uma investigao mais

357 Abu Jafar Muhammad b. Jarir al-Tabari, (morto em 922), autor de vrios tafsir e de um compndio de histria universal. 358 Ver KHALDUN, op. cit., pp. 58-64. 359 HUNWICK & HARRAK, op. cit., p. 9. 360 Idem, pp. 21-53.

130

apurada antes da captura de indivduos de status desconhecido, escreveu ao ulem de Fez afirmando:
...a liberdade a condio bsica do homem, se o status-escravo do individuo no pode ser estabelecido com preciso, apenas se pode afirmar que o individuo senhor de sua alma. Portanto, ningum tem autoridade sobre esse individuo e ele no pode ser comprado ou vendido. Essa opinio baseada no Kitab (livro, o Alcoro), na sunnah (tradio) e na Ijma (consenso dos eruditos).361

Por outro lado, M. Ismail, que estava encarregado de capturar e alistar escravos sob o regime alauta no Marrocos, alegava ter recebido aprovao do ulem do oriente e que realizava uma cuidadosa investigao com evidncias concretas da origem escrava do indivduo. Essa discusso sobre o status desses negros recrutados compulsoriamente se estendeu atravs de fatwas condenando veementemente a escravizao de negros muulmanos.362 Cerca de dois sculos mais tarde, em meio um novo turbilho reformador islmico, Uthman dan Fodio incluiu na sua agenda poltico-social suas preocupaes com a escravido, particularmente a escravizao de muulmanos e as restries converso de escravos ao Isl.363 Segundo B.G. Martin, Uthman dan Fodio foi o homem talhado para promover a revoluo da comunidade islmica no Sudo Central. Ele era originrio de um tradicional cl torodbe, cujos ancestrais imigraram paras as terras haus no sculo XV. Erudio e intelectualidade eram partes integrantes do seu mundo. Ele foi instrudo atravs do Coro, da gramtica rabe, da lei malikita e de todas as tradies islmicas. De acordo com os costumes clnicos, estudou com seus tios letrados. Porm, esse conhecimento familiar foi suplantado pelos mestres tuaregs do sul do Saara. Entre esses estava Jibril bin Umar al Aqdasi, que havia realizado o hajj duas vezes e vivido no Egito por longo tempo. Jibril iniciou dan Fodio em trs ordens sufis, a Qadiria, Khalawatia e Shadilia.364 O mestre de dan Fodio assumiu uma atitude intolerante em relao aos pecados graves, segundo ele, cometidos por muulmanos. A doutrina de Jibril estava prxima das escolas teolgicas
361 WILLIS, John R. Slaves and Slavery in Muslim frica, vol.2: The Servile State. London: Frank Cass, 1985, p. 3. 362 Idem, pp. 1-9. 363 LOVEJOY, The Bello-Clapperton Exchange, p. 203. 364 SMITH, Abdallahi. The Islamic Revolutions of the 19th Century, in: Journal of Historical Society of Nigeria, 2, 1961, p. 176, MARTIN, op. cit., p. 18. Em 1817, no ano da morte de Uthman dan Fodio, seu irmo Abdullahi escreveu um tratado sobre os princpios do sufismo, que enfatizava a iniciao dele e Uthman dan Fodio, atravs de Jibril b. Umar. BRENNER, Louis. Muslim thought in the Eighteenth-Century West Africa, in: LEVTZION, Nehemia & VOLL, John O. Eighteenth-Century Reneval and Reform in Islam. Syracuse (NY): Syracuse University Press, 1987, pp. 56-57.

131

islmicas medievais Khawaji e Mutazila. Uthman dan Fodio, no entanto, iria futuramente discordar das idias do seu mestre e estabelecer uma ortodoxia menos radical.365 O contexto permite entender as possveis motivaes e influncias que serviram de pano de fundo para a poltica dos lderes de Sokoto e para suas aes sobre os muulmanos cativos.366 Os reformadores islmicos procuravam estabelecer parmetros para definir quem era muulmano. Esta categorizao, todavia, revelou-se delicada e a escravizao se tornou alvo de intenso debate intelectual. Com o incio das hostilidades que deram origem ao califado de Sokoto, essa questo se resolveu de forma pragmtica passando a definir os padres de escravizao em termos prticos de apoiar ou no o jihad. De forma anloga ao que foi constatado no sculo XVII com Ahmad Baba, no sculo XVIII e XIX ocorreram sofisticados debates intelectuais sobre a definio de um padro de comportamento e prticas islmicas. Uthman dan Fodio na sua obra Tamiyz al-Muslim min al-kafirin evitou polmicas teolgicas para ser entendido pelos leigos e estabeleceu oito categorias de indivduos existentes no Sudo Central:
O ulems cuja f slida; eles realizam ghus (abluo maior) depois da janaba (um estado de maior impureza ritual); eles realizam a abluo (com gua) antes das oraes e no utilizam o recurso do tayammum (abluo alternativa com areia) exceto em casos de necessidade; eles abandonaram qualquer vestgio de descrena, como venerao de pedras, rvores, sacrifcio de animais.367 Os que no negavam nenhuma parte da sharia. Esses so definitivamente muulmanos. 1- Os talaba (os que fazem exatamente como os ulems acima) so definitivamente muulmanos. 2- Aqueles que ouvem e praticam os preceitos estabelecidos pelos ulems e os talabas. 3- Os infiis que nunca aceitaram o Isl,368 nesse caso so claramente infiis. 4- Os que misturam prticas infiis e islmicas. Eles aceitaram o Isl, mas no conseguiram abandonar
369

as

antigas

prticas

pags.

So

definitivamente infiis.

365 MARTIN, op. cit., p. 18. 366 Idem, p. 18. 367 Sabb al-ajin alayha, freqentemente mencionado por Uthman dan Fodio como signo de politesmo. De forma anloga, Ibn al-Qadi enfatizava que sacrifcios a espritos, rvores e outras criaes so formas de adorao. A nica adorao possvel aquela dirigida exclusivamente a Deus. Seguindo os padres estabelecidos por al Maghli, Ibn al-Qadi observou: um muulmano comete apostasia simplesmente por imitar um infiel em prticas que somente um infiel realizaria. Pare ele, a sharia trata apenas das manifestaes extericas (zahir) do comportamento humano, e no de manifestaes esotricas (batin) que no podem ser vistas. MANSOUR, Mohamed Al & HARRAK, Fatima. A Fulani jihadist in the Maghrib: Admonition of Ahmad Ibn al-Qadi at Timbukti to the Rulers of Tunsia and Morocco. Rabat: Institute of African Studies, 2000, p. 28.

132 5- A sexta categoria, como a quinta, mescla prticas pags com islmicas. Desdenham da religio de Deus e negam (algumas) determinaes da sharia. So tambm infiis. 6- A categoria dos inovadores. Aceitaram o Isl e sua f slida, mas intencionalmente realizam o salat (prece) sem abluo. No obstante, no pronunciam nenhuma palavra incrdula, como negar as determinaes da sharia ou a venerao de pedras e rvores. Os juristas emitiram parecer sobre essa categoria, porm existe um consenso que se trata de muulmanos desobedientes. 7- As pessoas ignorantes que abraaram o Isl sem possuir conhecimento suficiente. Afirmam sua F sem acreditar e no se interessam em aprimorar seus conhecimentos. So infiis no que se refere relao com Deus, mas so muulmanos de acordo com nosso entendimento, exceto quando exibirem atos de incredulidade. No passado, quando o conhecimento religioso era difundido entre o povo, os religiosos classificariam esses indivduos como infiis; mas hoje, em virtude da escassez de erudio religiosa, eles devem ser tratados como muulmanos, mesmo sendo infiis perante Deus.370

As primeiras trs categorias eram constitudas de bons muulmanos que aderiram consideravelmente sharia. A quarta, de muulmanos completamente infiis. Movendose para o centro da escala, a stima era formada por muulmanos desobedientes e a oitava de ignorantes. Na quinta e na sexta estavam os sincrticos, os primeiros mesclando prticas islmicas com pags e os ltimos desprezando o Isl e negando alguns princpios bsicos. Note-se porm que o tom moderado usado no documento sugere que sua compilao tenha acontecido no perodo ps-jihad. Ou seja, essa datao fundamental em uma anlise de quem visa estabelecer padres islmicos nos dois lados do hau. Qualquer tentativa que no leve em considerao a historicidade dessas definies imprecisa e incompleta. As definies historicamente no se concretizaram de forma monoltica, nem mesmo dentro de um curto espao de tempo. Antes e durante o conflito, esses parmetros variaram de acordo com as agruras do combate. portanto compreensvel que uma vez encerrado o conflito, o lder ful tenha tido atitudes mais conciliadoras na tentativa de estabelecer uma pax islmica no Sudo central, o que alis no ocorreu. Seria interessante
368 O corolrio para essa situao de acordo com a lei islmica que aquele que nasceu infiel (kafir bi lasala) pode ser escravizado, enquanto os infiis mencionados nas categorias 5 e 6 no devem ser escravizados se forem capturados como prisioneiros de guerra. 369 Pode-se incluir nessa categoria, a cobrana de taxas canonicamente ilegais, suborno, opresso e injustia mencionados no Kitab al-farq, e as acusaes de adorao de dolos em Bornu.

133

identificar, segundo El Masri, em que localidades do Sudo Central havia efetivamente uma maioria islmica receptiva ao discurso reformador de dan Fodio e de sua entourage. Essa classificao, no entanto, no pode ser feita com as fontes disponveis, e dessa maneira uma categorizao mais pragmtica foi feita em termos tnicos.371 O padro de definio tnico-religioso no constitui novidade no mundo islmico nem deixou de ser utilizado nos dias atuais. Como j foi citado anteriormente, existiu um objetivo claro na revelao cornica em criar uma comunidade coesa de crentes alm dos limites de uma sociedade rabe tribal. A expanso islmica foi incorporando paulatinamente diferentes povos e culturas. Mesmo levando-se em considerao o carter universalista do Isl, a identidade tnica sempre forneceu a amlgama necessria quando a definio religiosa se revelou inconclusa. Frederick Barth enfatizou:
...que os sistemas que tm em comum o princpio de que a identidade tnica implica uma srie de restries quanto aos tipos de papel que um individuo pode assumir, e quantos parceiros ele pode escolher para cada tipo de transao.372 Em outras palavras, se consideramos uma identidade tnica como status, este ser superior em relao maioria dos outros status e definir a constelao permissvel de status, ou personalidades sociais, que um indivduo com uma dada identidade tnica pode assumir. Neste sentido, a identidade tnica semelhante ao sexo e posio social, pois ocasiona restries em todas as reas de atividade e no apenas em determinadas situaes sociais.373

Na tentativa de desatar o n antropolgico, no caso islmico preciso destacar algumas particularidades. Toda a tradio proftica dos hadiths enfatizou a igualdade entre os crentes. No h justificativa nas fontes islmicas para qualquer superioridade tnica ou tribal.374 Esta premissa, porm, no se traduziu inteiramente em termos prticos, ao contrrio, serviu de complemento na categorizao dos muulmanos. Existe tambm um
370 Essa categoria foi motivo de grande controvrsia entre os muulmanos na poca de dan Fodio. Os defensores do ilm al-kalam (erudio teolgica) entre os talaba no aceitavam aqueles que no podiam explicar o significado dos artigos da f. Uthman dan Fodio admoestou os talabas sobre essa atitude. 371 MASRI, El F.H. (edited. and translated). Uthman ibn Fudi. Bayan wujub al-Hijra Ala L-Ibad. Khartoum: Khartoum University Press, 1978, p. 8. 372 A enftica negao ideolgica do primado da identidade tnica (e posio social) que caracteriza as religies universais surgidas no Oriente Mdio pode ser compreendida nesta perspectiva, j que praticamente qualquer movimento de reforma social ou tica nas sociedades politnicas dessa regio colidiriam com as convenes e normas de carter tnico. BARTH, Fredrik. O guru iniciador e outras variaes antropolgicas. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2000, p. 36. 373 Idem, pp. 36-37. 374 So vrias suratas e hadiths neste sentido. ZIDAN, Ahmad & ZIDAN, Dina (text & translation). Sahih Al-Bukhari. Cairo: Islamic INC, 1970, et passim. Em um hadith o Profeta enfatizou: E rabe aquele que fala o rabe. No contexto, no deixa de ser uma tentativa de estender o conhecimento do idioma a qualquer povo que viesse estudar a revelao, independentemente de vnculos tnicos.

134

fator fundamental que foi a utilizao do idioma rabe como vernculo sagrado atravs da revelao, que obrigou os povos convertidos a possurem, no mnimo, rudimentos lingsticos do rabe e, conseqentemente alguns dos seus hbitos culturais. A precedncia de uma etnia sobre outra na aderncia ao Isl passou a ser considerado um status superior, mas de forma nenhuma determinante em termos de limite do indivduo. Na contramo da afirmao de Barth, a identidade tnica no pode ser comparada com o gnero. De forma anloga, a comparao com a posio social procede, pois ambos, status tnico e social possuem mobilidade e so passveis de mudana. O gnero, ao contrrio, tem limites claramente definidos tanto no que diz respeito a deveres, direitos e espao social. O caso dos pathans do Afeganisto estudado por Barth emblemtico. Segundo ele, condio sine qua non para um pathan ser um muulmano ortodoxo. Neste caso, o termo ortodoxo tem a conotao de praticante e sunita. Os pathans possuem um ancestral putativo que foi a Medina, onde encontrou o Profeta e se converteu. Atravs dessa tradio, a etnia pathan reivindica uma adeso de primeira hora e evitando um histrico de converso tardia como conseqncia de uma expanso manu militare.375 O cdigo de vida e os costumes so fundamentais para se definir um individuo como pathan. A lngua apenas um dos elementos na construo dessa identidade, mas no a mais importante. Atravs do exemplo pathan, pode se entender outros grupos de povos islmicos e concluir que identidades podem ser construdas alm dos limites de grupos lingsticos. Neste caso, os pathans se autodefinem como sendo pashto no aquele que apenas fala pashto; neste sentido, agir como um pashto significa viver de acordo um cdigo um bastante severo, em termos do qual alguns falantes de pashto claramente esto excludos.376 O sharifismo magrebino e subsaariano tambm podem ser vistos superficialmente como uma forma de estabelecer um status islmico superior. A descendncia do Profeta podia determinar uma aceitao de liderana inconteste e uma ascenso social indispensvel para clrigos sob certas circunstncias.377 No obstante, em muitas ocasies essas discusses se tornarem estreis e alvo de controvrsias. Todavia, o sharifismo assumiu contornos endmicos durante o sculo XIX nos variados movimentos que assolaram a frica islmica.378
375 BARTH, op. cit., p. 72. 376 Idem, p. 73. 377 MARTIN, op. cit., p. 126. 378 O trabalho de Martin enfocou vrios movimentos islmicos da frica Ocidental, atravs do Magrebe, at frica Oriental. O sharifismo e a aco das irmandades sufis foram elementos importantes na mobilizao das

135

Portanto, a categorizao tnico-religiosa de Ahmad Baba no sculo XVII no era a mesma de Uthman dan Fodio no sculo XIX. Em dois sculos, novas populaes foram incorporadas ao Isl e as definies experimentaram mudanas de acordo com as necessidades polticas. Havia trs grupos tnicos majoritrios na Haualndia: haus, tuaregs e fuls. As trs etnias possuam grupos islamizados e no-islamizados e, de acordo com El Masri, os fuls eram a etnia que exibia nveis de islamizao e erudio mais sofisticados.379 Tanto dan Fodio como seu filho Muhammad Bello citavam as fatwas de Ahmad Baba que enfatizavam o papel preponderante dos fuls nos assuntos islmicos. No entanto, os pastores e os fuls sullebawa eram pagos ou apenas nominalmente muulmanos. No sendo possvel perceber em nenhuma etnia subsaariana uma identificao absoluta com o Isl, foi necessrio recorrer etnicidade como parmetro no intuito de classificar os indivduos. De acordo com Jibril ibn Umar, professor de dan Fodio por volta de 1800, a venda de homens livres era proibida porque era sabido que muulmanos estavam sendo escravizados e vendidos. Para Jibril, a escravizao de muulmanos, o adultrio, o consumo de lcool e o assassinato eram crimes similares e gravssimos. Uthman dan Fodio na sua obra Masail il muhimma, em 1812, estabeleceu que a escravizao de qualquer ful era ilegal. Esta premissa era baseada no fato de que havia um consenso de que os fuls eram identificados de longa data com o Isl. Era, portanto, segundo ele, a interdio destas prticas que distinguiam os muulmanos.380 O poema ful Tabbat hakika previa que aquele que escravizar um homem livre dever ser atormentado. O fogo do inferno o escravizar, fique certo disso!.381 No documento considerado como o manifesto do jihad de Sokoto, dan Fodio proclamou que a escravizao de indivduos livres de nascimento entre os muulmanos era ilegal, quer residissem em territrio islmico ou em territrio inimigo.382 A preocupao bvia dos lderes do jihad com a escravizao considerada ilegal parece refletir uma prtica intensa desta atividade. Muhammad Bello escreveu no Miftah al-Sadad que a escravizao de fuls no era legal, a despeito de existir no Sudo Central fuls no-muulmanos.383

populaes islmicas e na legitimao de suas lideranas. Ver MARTIN, op. cit., et passim. Ver tambm o sharifismo marroquino e o conceito de imitatio Muhammadi, em CORNELL, op. cit. pp. 129-229. 379 EL MASRI, op. cit., p .9. 380 LOVEJOY, The Bello-Clapperton Exchange, p. 204. 381 HISKETT, The Sword of Truth, p. 77. 382 LOVEJOY, The Bello-Clapperton Exchange, p. 207. 383 Bello citou a fatwa de Ahmad Baba. Idem, p. 205.

136

Concluso Os movimentos reformadores islmicos no Sudo Central foram consideravelmente mais complexos do que supunha nossa historiografia. Esses movimentos revelam o pice do papel dos clrigos na difuso e reforma do Isl nas reas em questo. Com os eruditos religiosos sempre ligados a irmandades e detentores de um conhecimento islmico sofisticado, a reforma ganha contornos aparentemente conflitantes: o Isl militante e intelectualizado, a proteo e a redeno de muulmanos e o combate ao trfico de escravos muulmanos. Simultaneamente, o trfico aumentou consideravelmente com a oferta crescente de indivduos originrios de uma regio de conflito e uma demanda igualmente crescente do trfico atlntico. Pode-se atestar atravs do intenso debate intelectual-legal as tentativas de se delimitar os limites religiosos nos indivduos. Em outras palavras, fixar padres religiosos como referncia para se escravizar ou no os indivduos. Como foi observado muitas vezes, essas tentativas no obtiveram xito. Foi igualmente necessrio aplicar padres tnicos aos conceitos religiosos historicamente dbios. Segundo a teoria de Levtzion, quando os clrigos assumem o poder, o Isl torna-se militante, reformador e revolucionrio. Sem dvida, de acordo com esse paradigma, o modelo pode ser aplicado em termos gerais a todos os movimentos reformadores islmicos na frica do sculo XIX, e no sculo XX a movimentos contemporneos no Sudo, no Ir e no caso especifico da ascenso da outrora excluda e agora majoritria e poderosa comunidade xiita que emergiu aps a guerra civil libanesa.384 De volta aos jihads do Sudo Central, o conflito intenso, nas terras haus inicialmente e posteriormente em direo Iorubalndia, no moribundo estado de Oi produziu prisioneiros de diversos extratos sociais e religiosos. Portanto, o trfico no distinguiu aristocratas de camponeses, nem eruditos de indivduos parcialmente islamizados ou de adeptos das religies tradicionais africanas. A trajetria desses indivduos em terras americanas faz parte de uma nova realidade que abrange um leque de atitudes, da acomodao rebelio. Atravs de uma perspectiva africanista, as reas diversas do continente americano em que esses indivduos se instalaram possui uma relevncia limitada. Ao inverter a perspectiva dominante, o enfoque africanista demonstra que esses africanos adultos e saudveis priorizados pelo trfico atlntico no se
384 LEVTZION, Nehemia. Islam in African and Global Contexts: Comparative Studies of Islam, paper apresentado na conferncia The Institute Of Global Studies, Binghampton University, April 19-22, 2001.

137

criolizaram, nem cultivaram sobrevivncias, mas, ao contrrio, buscaram intensamente estabelecer em seus mundos as suas prticas sob condies quase sempre adversas.385 Um aspecto decerto perturbador para alguns poder ser percebido na comunidade escrava muulmana de Salvador, quando em 1835 os clrigos eruditos assumem a direo dos negcios dessa comunidade. Dentro de um padro historicamente coerente, o Isl tornar-se- militante, organizado dentro dos padres de solidariedade rebelde.

Sobre a ascenso da comunidade xiita no Libano, ver AJAMI, Fouad. The vanished Imam: Musa al-Sadr and the shia of Lebanon. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1986. 385 LOVEJOY, Paul E. The Relation between Jihad and slavery in the Americas, Paper apresentado no IFCS/UFRJ, novembro de 2001.

138

Captulo 4 Instrumentum vocale, mallams e alufs: o paradoxo islmico da erudio na dispora atlntica

Em geral vo quasi todos sabendo ler e escreverem caracteres desconhecidos, que se assemelho ao Arabe, usado entre os Usss, que figuro terem hoje combinado com os Nags. (Relatrio do chefe de polcia em 1835)

Quando o profeta Muhammad conquistou a cidade de Meca, ordenou que Bilal, o muezzin africano liberto, fizesse o chamado (azzan) para a orao.386 O chamado melodioso e comovente de Bilal ecoou por sculos atravs de desertos, savanas e florestas at atingir as margens da costa africana do Atlntico.387 De acordo com Keneth Harrow, a literatura islmica busca localizar identidades muulmanas em indivduos conscientes dessa condio, na condio arautos ou crticos, mas que refletem indubitavelmente em seus escritos, um discurso identificado com o Isl.388 A literatura islmica surgiu da interseo entre cultura, discurso, texto e leitor. Isto se d em relao a textos especficos, assim como leitores a especficos, e s maneiras pelas quais o idioma foi empregado para construir textos e idias relacionados. A histria da escrita islmica na frica pode ser concebida como desenvolvimento das suas relaes com o Oriente Mdio e o Magrebe. Por estar geograficamente distanciada da hinterlndia islmica, a literatura africana ficou marcada pelo sincretismo e exposta a incurses da cultura local. As formas mais antigas podem ser entendidas como arabocntricas, em que a tradio do Isl puro parece ser extrada do mago da civilizao rabe e em contraste com as formas impuras e impregnadas de tradies subsaarianas que fazem parte do processo de naturalizao do Isl em terras africanas. Na frica, como alhures, existia um estado de tenso permanente entre a pureza e a impureza
386 387

ISHAQ, Ibn. The Life of Muhammad. London: Oxford University Press, 1955, p. 774. RYAN, Patrick J. Imale: Yoruba participation in the Muslim tradition. Missoula: Scholars Press, 1978, p.

1.

139

da literatura islmica. Entretanto, sob uma perspectiva menos preconceituosa, o rebaixamento sincrtico to deplorado pelos puristas uma caracterstica do desenvolvimento do pensamento islmico atravs do processo histrico do Isl subsaariano. Ao sul dos reinos de Mali e de Songai, floresceram centros urbanos aonde o Isl se estabeleceu gradualmente principalmente a partir do sculo XV. As cidades haus de Kano e Katsina tornaram-se centros de intensa atividade islmica. A tradio oral da Haualndia foi preservada atravs da memria dos antigos movimentos reformistas, como pode ser visto no desenvolvimento dos labarai (narrativas orais). Em uma narrativa, em particular, relata-se o confronto promovido por um soberano entre um sacerdote bori e um mallam muulmano. O soberano em questo colocou um cavalo dentro de uma casa sem que ningum mais tivesse conhecimento do fato. Em seguida perguntou ao sacerdote bori o que havia na casa; o sacerdote respondeu que era um cavalo. Quando formulou ao mallam a mesma pergunta, este pediu a orientao de Allah e respondeu de forma totalmente diferente: dentro da casa havia um touro branco com chifres. O soberano na expectativa de encontrar o cavalo, ordena que se derrube as paredes da casa. Para espanto do soberano, um touro branco com chifres foi encontrado. O soberano esperou em vo por anos pela transformao do touro em cavalo e atravs desse milagre, Allah assegurou o triunfo da verdadeira f em Katsina.389 O confronto entre o sacerdote bori e o mallam estabeleceu a estrutura padro encontrada em muitas tradies orais africanas: a disputa entre poderes mgicos como elemento central. O primeiro significado dessa disputa dialtica o triunfo do poder atravs da vitria do mallam. A transformao mgica da besta sugere hermeneuticamente a interveno divina vinculada a importantes questes de contenda, jihad e interpretao (ijtihad). A subordinao da identidade da besta vontade de Allah e a demolio do muro da casa cercam a milagrosa transformao que, simultaneamente, sugere significados msticos compatveis com a tradio literria da sabedoria islmica. A incluso dessa parbola no contexto especfico da narrativa oral sobre a converso dos haus de Katsina, demonstra aceitao do Isl por parte do soberano em um importante centro urbano onde ocorreram os grandes jihads do sculo XIX. Curiosamente, muitos sacerdotes bori de Kano que se confrontavam com os mallans de Katsina eram tambm muulmanos. A narrativa enfatiza solues absolutas
388 389

HARROW, Kenneth, op.cit., in: LEVTZION & POUWELS, op.cit., p. 519. STARRAT, Priscilla. Islamic influences on oral traditions in Hausa literature in: HARROW, Kenneth. The marabout and the muse. Portsmouth (NH): Heinemann, 1996, p. 9.

140

quando proclama: Somente o Isl. O Isl e nada mais. O Isl surge como vitorioso e conquistador em um primeiro momento, mas o prprio texto deixa transparecer existncia de um discurso religioso pr-existente.390 Essa narrativa oral pode ser interpretada sob dois aspectos principais: o primeiro e mais explcito da conquista e disseminao do Isl pelos mallans, e o segundo, de forma mais implcita, do triunfo de Katsina sobre Kano. De acordo com alguns autores, o Isl foi aceito com relativa facilidade na frica devido a sua similaridade com a cosmologia das religies indgenas.391 Owasa-Ansah, no entanto, no concorda com essa premissa aplicada de forma genrica, mas reconhece que, no caso especifico das preces e amuletos, a teoria da similaridade se encaixa perfeitamente.392 Os manuscritos produzidos pelos africanos muulmanos na Bahia podem ser definidos, de modo geral, como a reproduo de textos cornicos e dus.393 Em alguns documentos encontram-se frmulas e desenhos que indicam a utilizao de conhecimento esotrico (ilm al-batin). Como os chamados papis rabes poderiam esclarecer os pontos ainda obscuros da revolta? As tradues feitas pelo hau Albino, por Monteil e por Reichart praticamente dissecaram os manuscritos. O objetivo do trabalho no foi reexaminar os referidos manuscritos e deduzir alguma ordenao lgica ou significados atravs das suratas e duas. Concentramo-nos em trabalhar com manuscritos pouco trabalhados e com interpretaes incompletas. A exegese desse corpus documental faz inegavelmente parte da literatura produzida no Brasil no sculo XIX, buscando documentos e motivaes similares produzidos na frica e no Oriente Mdio. A anlise dos manuscritos constitui um manancial riqussimo de informaes; por isso ressaltamos que a pesquisa de Monteil/Reichert no esgotou as possibilidades de anlise dos manuscritos do Arquivo da Bahia como fonte histrica. Todavia, por questes relacionadas delimitao e extenso do presente trabalho, fizemos a opo por enfatizar um corpo documental em detrimento do outro. Existem dois corpos principais de documentos manuscritos em rabe no Brasil: o primeiro, j mencionado e traduzido que se encontra no Arquivo Publico de Estado da Bahia; e o segundo que se encontra no Instituto Histrico do

Idem, p. 164. Lewis, I.M. (ed.). Islam in tropical Africa. London: Oxford University Press, 1968 e DIOUF, op. cit., p. 4. 392 OWASA-ANSAH, David. Prayer, Amulets, and Healing, in: LEVTZION & POUWELS, op.cit., p. 480. 393 Splicas. A primeira e nica traduo conhecida dos manuscritos feita na poca da insurreio (1835) foi realizada pelo hau Albino na presena de um juiz de paz. MONTEIL, Vincent. Anlyse de 25 documents rabes ds Mals de Bahia (1835), in: Bulletin de lInstitute Foundamentale dAfrique Noire, ser.B, 29, nmeros 1-2, 1967, pp.88-98 e REICHERT, Rolf. Os documentos rabes do Arquivo do Estado da Bahia. Centro de Estudos Afro-Orientais, Universidade Federal da Bahia, 1979.
391

390

141

Rio de Janeiro no Rio de Janeiro, traduzido recentemente e que ser objeto do nosso estudo.394 Segundo Diouf, um grande nmero de muulmanos chegou ao Novo Mundo alfabetizado em rabe e nos idiomas africanos que utilizavam o alfabeto rabe. Em contrapartida, outros grupos de africanos se originaram de culturas orais e a alfabetizao entre escravos na Amrica era desencorajada. Desse modo, a capacidade de ler e escrever tornou-se uma distino dos escravos muulmanos.395 De acordo com Austin, a maioria dos senhores de escravos precisavam suprimir prticas que pudessem ser usadas para unir ou orientar os cativos. Se necessrio, estabeleciam estratgias para cooptar determinados indivduos, reconhecendo e recompensando suas habilidades supostamente excepcionais com um poder limitado sobre os outros escravos.396 Theodore Dwight, secretrio da American Ethnological Society, mencionou que o escritor e etnlogo William Hodgson, que viveu na frica do Norte, tentou realizar uma pesquisa sobre os escravos muulmanos alfabetizados na Amrica do Sul. Hodgson, no entanto, foi pressionado a abandonar a tarefa devido hostilidade dos donos de escravos. Segundo Hodgson, a hostilidade dos proprietrios de escravos brasileiros no se devia apenas ao j conhecido perigo potencial da literatura entre os africanos muulmanos. Esta animosidade, aos olhos escravistas, advinha da ameaa ao domnio intelectual senhorial baseado na premissa da inferioridade inerente ao africano, e sua conseqente incapacidade de produzir manifestaes eruditas. Estas habilidades intelectuais constituiriam um reconhecimento tcito de humanidade e civilizao originais e, portanto, sem nenhuma relao com o cristianismo e seu suposto projeto civilizador. O fato de esses indivduos possurem a capacidade de ler e escrever revelava uma imagem que no condizia com a do selvagem primitivo e conseqentemente passvel de ser escravizado. A partir da desmistificao dessa premissa, os fundamentos do sistema escravista podiam ser questionados.397 De acordo com Diouf, esse argumento se revelou to poderoso que nos Estados Unidos adotou-se um subterfgio no mnimo original. Os norte-americanos

A traduo foi realizada atravs do Nigerian Hinterland Project/UNESCO sediado na Universidade de York em Toronto, Canad. Agradeo ao Prof. Dr. Paul E. Lovejoy e especialmente a Ibrahim Hamza pela verso do rabe para o ingls. Ver anexo. 395 DIOUF, op. cit., p. 107. 396 AUSTIN, op. cit., p. 5. 397 DWIGHT, Theodore. Condition and character of negroes in Africa, in: SCHIEFFELIN, Henry. The people of Africa: A series of papers on their character, condition, and future prospects. New York: A.D.F. Randolph, 1871, p. 49.

394

142

passaram a negar a origem africana desses muulmanos excepcionais, retratando-os como rabes ou mouros.398 Goody ressalta o poder da cultura escrita sobre a cultura oral, o poder que permite a primeira de dominar a ltima em vrios aspectos. Este processo envolve algumas mudanas em nossas operaes cognitivas, nesse caso atravs dos textos e por meios denominados tecnologias do intelecto. O poder da escrita pode se fundamentar sobre vrios elementos dentro de uma sociedade em particular. Isso abrange no apenas o poder hegemnico que controla os meios de comunicao dos grupos dominantes, e freqentemente os religiosos, mas tambm os dominados que podem se utilizar desses meios para se inserir no meio-ambiente social. Ele considerou paradigmtico o exemplo dos escravos e libertos africanos na Bahia no inicio do sculo XIX.399 Ainda de acordo com Goody, as religies de tradio oral no convertem o indivduo, apenas o tornam membro de um sistema poltico (tribo) e limitam-no, em grau maior ou menor, s crenas do grupo. Converses, portanto, implicam em um conceito diferente de religio que exige comprometimento com textos estabelecidos (crenas e rituais) e envolve a renncia de um conjunto de prticas em favor de outras. Dessa forma, o Isl tornou-se um aparato supra-tnico.400 Como j foi mencionado no decorrer do trabalho, o trfico escravo no fez distino social entre os indivduos trazidos para a Amrica. A demanda americana possua seus prprios padres. Por outro lado, a oferta africana, no caso especfico da frica Ocidental, devido s contingncias de um conflito intermitente e dinmica do seu trfico interno, igualmente lanou indivduos dos mais variados extratos sociais no trfico atlntico. O resultado dessa disparidade social refletiu-se no nvel de educao e conhecimento adquiridos em terras africanas e na produo dos textos manuscritos encontrados em pocas e situaes diversas. As condies adversas da escravido dificultaram sobremaneira o desenvolvimento de uma comunidade com liberdade de praticar a religio publicamente. Todavia, a produo intelectual dos africanos muulmanos na Amrica foi provavelmente muito maior do que a maioria das pessoas imagina ou mesmo mais significativa do que os especialistas possam aceitar.401 O estudo do conhecimento islmico enfoca basicamente ensaios e comentrios. Os estudiosos muulmanos freqentemente lem e discutem os trechos clssicos, adquirindo
398 399

DIOUF, op. cit., p. 109. GOODY, op. cit., pp. 1-2. 400 Idem, p. 106.

143

assim um conhecimento genrico da histria islmica, tratados jurdicos e assuntos relacionados com a devoo religiosa. Esta tradio literria estava profundamente arraigada na frica Ocidental e sabidamente se espalhou no Novo Mundo.402 Os africanos muulmanos enviados pelo trfico podiam ser jovens ainda com conhecimentos rudimentares das primeiras letras cornicas, professores, ulama ou marabouts eruditos. Alguns escreviam quase perfeitamente em rabe, hau, wolof e mandingo.403 Os segmentos mais dinmicos da populao muulmana eram constitudos por indivduos eruditos, viajados, cosmopolitas e poliglotas. Em outras palavras, indivduos com recursos, mesmo sob condies adversas e em terras estranhas. De acordo com Diouf no h duvida que muulmanos iletrados foram enviados para a Amrica, mas certas passagens sobre a vida desses muulmanos atestados em documentos indicam a presena de um numero significativo de indivduos oriundos de uma elite intelectual.404 A educao islmica primordialmente enfatizou o acesso do crente ao Coro, a rituais especficos, normas ticas e padres de comportamento todos derivados da mensagem divina e da tradio do Profeta. De forma anloga transmitiu tambm padres mais abrangentes alm da alfabetizao elementar. Proveu o estudante igualmente de direito islmico, da teologia, do misticismo, da gramtica rabe, da poesia, da literatura, da histria, da aritmtica, da astronomia ligada terapias mdico-mgicas.405 Esse complexo intricado de aprendizado que envolvia crianas e idosos possua uma histria de mais de mil anos na frica subsaariana e tornou-se um importante diferencial de mediao nas sociedades africanas.406 Nas diferentes regies onde o Isl se estabeleceu, a educao islmica no apenas separou as comunidades vizinhas, mas tambm instituiu padres importantes de cultura comuns para muulmanos e no-muulmanos. Os traos desse longo idlio podem ser encontrados na lngua, folclore, em lendas, vestimenta, nas datas celebradas em comum e

LOVEJOY, Paul E. The Muslim factor in the Atlantic Slave Trade, Forthcoming in: LOVEJOY, Paul E. (ed.). African Slaves in Dar es-Salaam: The Central Sudan, Slavery, and the Muslim Diaspora. Princeton: Markus Wiener, p. 7. 402 Idem, p. 7. 403 DIOUF, op.cit., p. 109. De acordo com Lovejoy existe pouca evidncia de manuscritos em vernculos africanos na Amrica. No Sudo Central, o hau, o nupe, o kanuri e o iorub comearam a ser usados para divulgar conhecimento. Todavia, na Amrica, o desenvolvimento desses idiomas no parece ter afetado os africanos muulmanos. LOVEJOY, The Muslim factor in the Atlantic slave trade, p. 12. 404 DIOUF, op. cit., p. 39. 405 REICHMUTH, Stefan. Islamic Education and Schorlarship in Sub-Saharan Africa, in: LEVTZION & POUWELS, op. cit., p. 419. 406 Idem, p. 419.

401

144

num corpo abrangente de prticas teraputicas e mgicas, em parte locais, em parte de acordo com padres islmicos.407 Na devassa da Revolta Mal de 1835 foi encontrada uma grande quantidade de documentos escritos em rabe. A traduo do escravo hau Albino durante o processo criminal aps a rebelio resumiu o contedo de uma parte dos papis rabes apreendidos pelas autoridades:
Que o papel numero primeiro dizia que a gente havia de vir da Victoria tomando a terra, e matando toda a gente da terra de branco, e passario por Agoa de Meninos ate se ajuntarem todas no cabrito atraz de Itapagipe para o que as Espingardas no havio de faser mal algum; sendo o resto escripturas para livrar o Corpo Que o segundo consta delle j ter sido escripto a mais de anno e meio para o fim tao bem de guardar o corpo das offensas de qualquer arma, e contem oraes, que depois de passadas as taboas so estas levadas para se beber agoa, que livra das armas. Que o terceiro he um escripto, ou bilhete de hum negro para outro, dizendo que devio sahir todos das duas ate as quatro oras invisveis e que depois de fazerem o que podessem hirio se ajuntar no cabrito detraz de ltapagipe em hum boraco grande que ali ha, com a gente do outro Engenho que fica atraz e junto, porque esta gente ja tinha feito aviso, e quando esta no viesse elles hiriao juntar se no mesmo engenho tendo muito cuidado de fugir dos corpos das Guardas para surprehendelos at elles sahirem logo da Cidade. Que o papel numero quatro, he huma especie de A.B.C. por onde principia aprender a escripturaao de Males. Que o quinto que foi achado em hum breve com terra imbrulhado so como caminhos riscados, e cerco feito, disendo que por todo o caminho que passarem, ou ainda sendo cercados, nao lhe h de accontecer couza alguma, e por isso tinha terra figurando o terreno do dito caminho. Que o sexto he huma especie de Proclamao para juntar gente com signais, ou assignaturas de varios, e assignanao por hum nome, Mala Mubakar, affirmando que no hade accontecer couza alguma no caminho, porque ho de passar livremente. O setimo he lio de quem aprende. Que o oitavo he hum escripto por hum negro de nome Allei, para hum de nome Ado, escravo de hum Inglez na Victoria, o qual diz que as quatro ras havia de l estar e qu o outro no sahisse sem elle l chegar. Que o none he huma especie de folhinha, em que os Mals sabem o tempo dos jejuns para matarem depois carneiros. Appresentando se lhe duas Taboas, huma escripta, e outra limpa, e sem letras, disce que a limpa j estava 'lavada das letras, como elle acima disce, cuja agoa se bebe por mandinga, mas depois que tem vinte vezes

Ibidem, p. 421. De acordo com Gbadamosi, a interface do Isl com a cultura iorub atravs de indivduos e idias facilitou a introduo do primeiro na Iorubalndia. GBADAMOSI, T.G.O. The Growth of Islam among the Yoruba, 1841-1908. Atlantic Highlands (NJ): Humanities Press, 1978, p. 2.

407

145 escriptas, e que noutra escripta era a segunda lio de quem aprende a escrever.408

A traduo de Albino foi um inventrio dos papis rabes encontrados pelas autoridades. Os exerccios de caligrafia e os amuletos foram em parte preservados.Todavia, o plano dos rebeldes no original no foi encontrado.409 A meno feita por Albino s tabuas um exerccio de memorizao do Coro largamente utilizado na frica Ocidental chamado wala uassa.410 Reis observou de acordo com o relato do diplomata ingls Hugh Clapperton:
Quando esteve em Socoto em 1826, a capital do califado ful-hau, Clapperton observou algo semelhante numa escola cornica freqentada por crianas das classes mdia e baixa. Os alunos recitavam em coro suas lies, escritas pelo mestre sobre as tbuas, que eram lavadas e a gua bebida somente aps terem eles decorado a lio. O gesto propiciatrio estava ento vinculado memorizao das oraes ou de passagens do Alcoro, uma espcie de recompensa pela tarefa cumprida. Assim se entende melhor as vinte vezes escrita do depoimento de Albino. Este, porm, pareceu distinguir entre exerccios elementares, sem eficincia protetora, e oraes mais complexas, estas sim bebidas para fechar o corpo. O uso tanto domstico como militar dessa beberagem foi documentado em outro trecho do dirio de Clapperton, escrito em Boussa, uma cidade do reino de Borgu, ao norte de Oi.411

Assim, bebendo as palavras de Allah nas ile kewu,412 os africanos na Bahia tambm memorizavam e preservavam as passagens cornicas, alm de obter proteo mstica. Ainda segundo Reis, os muulmanos chamavam essa pratica de du (invocaes). Os guerreiros jejuavam durante o ms de Ramad e bebiam as palavras de Deus na quebra do jejum (ifhtar) ao anoitecer.413
Devassa do Levante, vol. 38, p. 130. RODRIGUES, op. cit., p. 58 e REIS, op.cit., p. 89. 410 GOODY, op. cit., p .94. 411 REIS, Joo Jos. Rebelio Escrava no Brasil:a histria do levante dos mals. (Segunda Edio Revista e Ampliada), So Paulo: Companhia das Letras, 2002 (no prelo). 412 Segundo Ryan, na sua tese o termo se refere escola cornica. De forma mais acurada, resume melhor a instituio conhecida como casa da recitao porque envolve o aprendizado. RYAN, op. cit., p. 194. 413 A passagem exemplifica um caso de arrogncia cultural do ingls que no devia estar muito distante da que enfrentaram os mals nas mos dos baianos em 1835. "Minha hospedeira tinha treze peas de madeira, em cada uma das quais estava escrita pelo malam de Borno a palavra Bismillah, a nica palavra que ele podia escrever. Essas pranchas ela lavava e bebia a gua, e dava a sua famlia para beber. Ela ofereceu-me, mas eu disse que nunca bebia gua suja; e eu achava que se ela e seus criados tivessem tomado um confortvel copo de booza ou bum lhes faria melhor do que beber a lavagem de uma prancha escrita com tinta; pois o homem era um malandro que a fez pagar por essa coisa. O que!, disse ela, voc chama o nome de Deus de gua suja? Fez-me bem beb-la. Esses malandros, que se chamam de malems, impem sobre o povo pobre ignorante muita coisa; e os pagos gostam desses amuletos tanto quanto os maometanos.
409 408

146

Danmole enfatizou o uso de amuletos pelos mudjadeens do emirado de Ilorin na Iorubalndia setentrional.O recurso desses artefatos era comum na Nigria pr-colonial e na frica Ocidental em geral. Em Ilorin os mallans estavam profundamente envolvidos com os negcios da guerra.414 Os religiosos confeccionavam os artefatos chamados ond yfunp, assim como outros amuletos para os guerreiros.415 Todos os amuletos eram feitos com textos cornicos. Alm desses amuletos, os soldados de Ilorin carregavam um calabash contendo remdios que assegurariam a vitria das tropas islmicas (al-jamat islamiya). Outros amuletos eram enterrados por espies em territrio inimigo com o objetivo de inutilizar suas armas. Uma substncia lquida chamada hantu era tambm espalhada para enfraquecer os inimigos. As preces e outras atividades espirituais aparentemente contriburam de forma decisiva na performance militar do exrcito de Ilorin e de outras regies da Nigria. Atravs das preces o moral das tropas atingia o pice.

Essas poes sujas so cura para todos os males, presentes e por vir, e so chamadas pelo povo de dua. Alguns de seus guerreiros confinam-se em suas casas por trinta ou quarenta dias, jejuando durante o dia, e s bebendo e lavando-se com essa coisa suja. Se um homem afortunado, ou faz algum ato acima do comum, isso atribudo du, ou remdio; nem sua perspiccia nem a graa de Deus ganham qualquer coisa para o homem." Aqui eu queria apenas dar uma amostra, mais uma, do enraizamento africano de uma prtica dos mals que aflora na crise de 1835. Prtica que, no entanto tinha sutilezas rituais que escaparam tanto a Clapperton como polcia baiana. polcia at menos, porque pde contar com Albino para decodificar um pouco que fosse do universo mal. O nosso Sanim, por exemplo, certamente faz melhor figura na devassa da revolta do que o mallam de Borno na narrativa de Clapperton, embora ambos se dedicassem a escrever sobre walas, palavras que seriam bebidas pelos que buscavam proteo mstica. REIS, op. cit. 414 DANMOLE, H.O. Crises, Warfare, and Diplomacy in the Nineteenth-Century Ilorin, in: FALOLA, Toyin. Warfare and diplomacy in precolonial Nigeria. African Studies Program (University of WinsconsinMadison), 1992, p. 52 See J.F.A. AJAYI, J.F A. The Aftermath of the Fall of Oyo, in AJAYI, J.F.A. & CROWDER, M. History of West Africa II. London: Longman Publishing Group, 1987, pp. 129-166. 415 Ond um amuleto costurado em uma bolsa de couro colocada em volta da cintura. Yfunp um amuleto de couro usado no brao. A pele de qualquer felino podia ser usada na confeco desses amuletos por causa da habilidade desses animais de se moverem furtivamente. No depoimento do forro nag-ibo Lobo em 1835, ele descreveu os amuletos encontrados pela policia em sua casa: Foi perguntado para que fim tinha elle respondente tres anneis de metal branco, e trez voltas de cordo coberto de coiro, com varios patuaes em ponto pequeno coberto de couro to bem = Respondeo que reconhecia ser tudo seo, pois tinha pendurado ao seo pescoo donde Ihe foi tirado na ocasio da sua prizo = Foi perguntado qual hera o fim para o que elle trazia aquillo, cujos Patuaes, ou embrulhos de coiro foro abertos neste acto descozeado-se com hum canivete de aparar penas, onde se achou varios fragmentos de couzas insignificantes, como seja algudo, embrulhado em hum pouco de p e outros at com bocadinhos de lixo e o saquinho com huns poucos de buzios dentro, envolto em hum dos embrulhos de couro hum pequeno papel escripturado com letras harabicas, ao que elle respondente, declarou, que trasia aquillo para o livrar do vento, e que os buzios servia-se delles para untar sabo na cabea quando lavava. Devassa do Levante, vol. 53, p. 112. Leo, o africano na Granada muulmana do final do sculo XV, descreveu os amuletos como sendo pequenas bolsas de couro contendo escritos misteriosos para proteo contra a inveja e doenas. Os puristas consideravam essas pratica contrrias religio. No entanto, seus prprios filhos freqentemente usavam amuletos porque os primeiros no logravam fazer suas esposas e mes escutarem a razo. Eu no posso negar a utilizao de amuletos por mim mesmo. Fui presenteado no meu primeiro aniversario com um desses artefatos com desenhos cabalsticos que nunca pude decifrar. Eu no acreditava no seu poder mgico, mas o homem to vulnervel ao Destino que no pode resistir atrao de objetos envoltos em mistrio. Poder Deus, que me criou to fraco, um dia reprovar-me pela minha fraqueza? MAALOUF, Amin. Leo Africanus. Lanham (MD): New Amsterdam books, 1988, p. 30.

147

Danmole observou:
As preces tambm preparava-os psicologicamente para os perigos do combate. A crena na eficcia dos amuletos e das preces contribuam para que os guerreiros exibissem uma sensao de invencibilidade. Talvez a vantagem psicolgica mais importante das preces e amuletos por parte dos exrcitos do emirado tenha sido a crena que a perda da vida no campo de batalha seria recompensada abundantemente no Paraso. Conseqentemente, os combatentes de Ilorin marchavam para guerra no sculo XIX certos de que Deus estava com eles.416

importante ressaltar que a confeco de amuletos por mallans para guerreiros no estava restrita a Ilorin. Os guerreiros de outras partes da Iorubalndia tambm utilizavam os servios msticos dos mallans.417 A similaridade das prticas islmicas na frica e na Bahia no deixa dvidas da sua origem comum. Os mesmos procedimentos msticos foram utilizados pelas tropas de Ilorin e pelos mals em Salvador. Ou seja, foram plantados amuletos no trajeto dos rebeldes que anulariam a eficcia das armas de fogo das tropas baianas. Sabidamente esse artifcio no funcionou em 1835. No Brasil e em Portugal, por exemplo, o amuleto conhecido como mandinga aparece no sculo XVIII. O termo foi freqentemente utilizado nos processos da Inquisio contra os africanos e seus descendentes, do Brasil s ilhas do Mediterrneo.418 O relato do Francisco Gonalves Martins, chefe de polcia de Salvador, destacou a importncia dos talisms:
O certo he que a Religio tinha sua parte na sublevao, e os chefes fazio persuadir aos miseraveis, que certos papeis os livrario da morte, donde vem encontrar-se nos corpos mortos grande poro dos direitos, e nas vestimentas ricas e exquisitas, que figuro pertencer aos chefes, e que foro achados em algumas buscas.419

AJAYI, op. cit., in: AJAYI &CROWDER, op. cit., p. 46. Idem, pp. 129-166. 418 SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1994, pp. 213-226. 419 Relato do chefe de policia Francisco Gonalves Martins. Jornal do Commercio, Rio de Janeiro, 10/02/1835.
417

416

148

No Rio de Janeiro o chefe de polcia Eusbio de Queiroz relatou no fatdico ano de 1835:
1835 POLICIA DA CORTE Correspondncia do Chefe de Polcia Eusbio de Queiroz com o Ministro Pgina 2/3/4 Fiz vir a minha presena hum preto Nag para interrogar a respeito dos Nags da Bahia e daquelle ouvi calligi que os Nags no sabem ler, nem escrever (?) mandar educar alguns rapazes em sua Nao vizinha de (?) e que uzo barbas compridas no queixo, informo os quais (?) de escripta por conseqncia os escriptos no so em lingoa Nag (?) outro idioma que so os Nags (?) entendem. Incluzo vai a traduo que se pode obter, mas no poder escapar a penetrao de V Excia a pouca exactido de sua (?) feita por hum preto de sua lingoa que lhe he estrangeira, para outra inda mais extranha, sendo certo que envio (?) bastante (?) evitam a entender o que elle dicia. Para entender as primeiras palavras da traduo he necessrio saber que na verso original (?) hum poderozo talisman contra os (?) da guerra e quando (?) para acompanhar costumo (?) com agoa que bebida os faz invencveis ou (?) sbado leva comsigo (?) e ento expressam (?) que as espingardas em vez de fogo despejo sobre elles agoas. Na concluso a respeito apparecem huns poucos de riscos que so as assignaturas. Notei que quando elle lia fallava em Al que quer dizer Deos, (?) grande sacerdote Brama sacerdote, outras palavras que me parecem assemelhar-se as de que sero as Orientais. A vista do contexto da traduo parece-me que aquelle respeito contem as deliberaes de algum club que elles formaro mas as (?) as palavras do principio e a explicao da pretensa o uso, que lhe costumo dar, d a entender que no h mais do que hua orao misterioza na qual exppoem os Nags grandes virtudes. Se Vm tiver a bondade de me enviar mais outras escriptas talvez se consiga algum avano maior. Deos guarde a Vm Illmo. Sr. Manoel Alves Branco Ministro e Secretrio dEstado dos Negcios da Justia Eusbio de Queiros Coutinho Mattoso da Camara Pgina 5 Tudo que est debaixo do Co no he capaz de fazer morrer. A espingarda no deita fogo deita goa El Sal prprio/ tambm fao a guerra A mulher de Brama que se chama Sulle disse que est trabalhando para no fazer a guerra Maussa dice tem pacincia no faa a guerra, chamas compro com dinheiro, no faa a guerra Sacahi, Capito dice fao a guerra, Deos mandou fazer a guerra Sulle tornou a dicer est trabalhando no faa a guerra A me de Sulle chamada Saca dice que quer po para no para hir para a guerra Munume o matador dice mata tudo Suila, dice faz a roupa para a guerra Mahama que quem dice captivo busca

149 a agoa Suila dice que foi a espingarda para a gente da guerra so. Outro Suila dice que cura a gente da guerra. Suila dice que faz a faca. O filho de Munume dice que elle he mais matador que seo pai. Saca pedio pelo amor de Deos que no fizessem a guerra, pois toda a sua Nao tinha morrido na guerra Sulle disse que elle e sua mulher fizeram a guerra Mandimussa dice que dava apatos para a guerra.420

Nos meses que se seguiram Revolta Mal, os primeiros sinais da presena muulmana na Corte podem ser atestados com a apreenso do amuleto pela polcia. Em um primeiro momento pode notar-se que se trata de um amuleto africano perfeitamente de acordo com os padres da frica Ocidental. Na primeira parte do documento, o diligente chefe de policia da corte relata o depoimento do africano encarregado da traduo. Este confirma a assertiva de alguns depoimentos dos processos na Bahia. Os nags no possuam erudio suficiente nos assuntos islmicos e mandavam educar seus jovens em estados islmicos vizinhos.421 Em 1835 no depoimento da escrava mandubi Marcelina, inquilina do liberto mal Belchior foi observado:
Que os papeis achados na casa e neste acto mostrados a ella so papeis de reza de Males escriptos e feitos pelos metres dos outros os quaes ando ensinando, e que estes mestres so de Nao Uss porque os Nags no sabem e so convocados por aquelle para aprender e to bem por alguns de Nao Tapa.422

O interrogatrio de Marcelina revela uma hierarquia peculiar no mundo escravo. A escrava ganhadeira, segundo seu depoimento, alugava uma casa para o liberto Belchior. Esta mesma escrava no seu interrogatrio acusou os mals de perseguirem-na por sua devoo catlica.423 Convm lembrar que Marcelina estava igualmente presa e era escrava

Ij6-170, jan-jul., 1835, Oficio do chefe de Policia ao Ministro da Justia, Arquivo Nacional. O documento foi publicado anteriormente em SOARES, Carlos Eugenio Lbano. A capoeira escrava e outras a tradies rebeldes no Rio Janeiro (1808-1850). Campinas: Editora da Unicamp, 2001, p. 356. A presente transcrio foi feita diretamente da fonte. Agradeo a Alzira Duro pela transcrio. 421 Na Amrica, certos rtulos tnicos implicavam em afiliao religiosa. Iorub, por exemplo, podia incluir muulmanos, apesar de freqentemente se referir a no-muulmanos (nag e lucumi). O termo iorub aparentemente de origem hau e songhai cunhado do trabalho de Ahmad Baba em 1615 em Tombuctu no seu tratado de jurisprudncia da escravido no Isl. Nessa poca, em Tombuctu, o songhai era falado e no o hau. O termo tambm foi usado em dendi, um dialeto do songhai falado em Borgu pelos comerciantes. No hau o termo yarabawa (plural) e bayarabe (singular). LOVEJOY, Paul E. The relationship between jihad and slavery in the Americas, p. 9. Ver tambm: LAW, Robin. Ethnicity and the Slave Trade: Lucumi and Nago as Ethnonyms in West Africa, in: History in Africa 24, 1997, pp. 205-219. 422 Devassa do Levante, vol. 38, p. 69. 423 Devassa do Levante, vol. 38, p. 69. Que como ella no mora de noite como j disse s sabe do nome daquelle mestre sendo certo que de dia se fazio muitos ajuntamentos por que quaze todos so escravos que

420

150

de uma freira. Utilizava a casa como depsito de suas mercadorias e, noite, o imvel era cedido a Belchior que o transformava em escola cornica do mallam Luis Sanim. Marcelina ainda relatou que no sbado, vspera da revolta, voltou dita casa e encontrou Agostinha, companheira de Belchior, e que esta teria lhe contado em tom queixoso que todos os mestres haviam convocado seus discpulos para fazer guerra aos brancos. Agostinha lembrou na ocasio que seu companheiro Belchior havia chegado como escravo da frica e fora alforriado por um branco. O depoimento das duas africanas deixa patente as divergncias quanto aos vnculos de lealdade. Existia uma ligao espiritual (baya) dos discpulos com os mallans. A alforria concedida em terra de branco no deixou vnculos de clientela em Belchior, enquanto sua companheira Agostinha forra e a escrava Marcelina aparentemente aceitavam de forma pragmtica o destino na nova terra. A companheira de Belchior em seu interrogatrio alegou que a revolta no era assunto de mulher, por isso no podia dar mais informaes, mas argumentou que ela e seu companheiro no tinham motivos para participar da revolta. Eles haviam chegado escravos e foram alforriados. Agostinha foi condenada a sessenta e quatro meses de priso com trabalhos e a sentena de Marcelina no aparece na Devassa.424 Na interpretao de Lbano Soares, o amuleto revelou alm das propriedades protetoras inerentes ao artefato, uma distenso interna dos africanos. Os estudiosos da dispora muulmana no hau tem desenvolvido a teoria da existncia de duas correntes de

hio a noite para caza de seu Senhor. segundo ella ovia dizer e no por conhecelos, e mesmo porque elles a aborrecio dizendo que ella hia a Missa adorar pau que est no altar por as Imagens no so os Santo. 424 Que mora na casa em que foi preza a trez annos por que he camarada de Belchior da Silva Cunha, e que os papeis achados na sua caza e mostrados neste acto so do dito Belchior, e de Gaspar da Slva. Cunha outro negro Nag que com aquelle se acha prezo, e que a camizola e a farda so do dito Gaspar. Que os papeis so feitos pelo mestre de Gaspar e Belchior que h escravo de hum homem que faz fumo no cais do Dourado, e mora junto a igreja de Guadalupe, e he de Nao Tapa cujo nome de sua terra he Sanim por que como ella o trata, por no saber o nome que elle tem na terra de branco o qual negro quando est ao brinquedo fala to bem lingua de Nag e he velho com alguns cabellos brancos. Que o dito mestre hia a caza della fallar com Belchior muitas vezes e Belchior tao bem hia a caza do Senhor delle, sendo a ultima ves antes desta guerra dos negros sexta feira supra da mesma guerra, a noite pelas oito horas pouco mais ou menos, que elle ficou na porta fallou com Belchior por pouco tempo e foi embora. Que alem do dito mestre to bem hia a casa conversar e rezar com o mesmo mestre o seguintes negros captivos cujos nomes da terra de branco ella nao sabe por que la so se fallava com os nomes de sua terra, que so hum de nome Ov cujo senhor mora na rua da Larangeira, e he carregador de cadeira; outro de nome Dad que he ferreiro e escravo no terreiro que tem a Barrochinha; outro de nome Ojou, carregador de Cadeira cujo senhor he o vigario da rua do Passo; outro de nome Namonim, escravo do Padeiro que mora na Igreja do Hospcio do Pillar o qual dantes vendia Po e agora est em casa trabalhando; e outro de nome Aliar cujo senhor agora est no Bomfim e mora na casa grande do caminho novo mas este ja he forro ainda que est morando por hora com o mesmo senhor. Que quando se juntavo fallavo em fazer guerra aos Brancos mais que ella como mulher no se metia nisso, e antes dizia a Belchior que elle veio captivo de sua terra e aqui tinha ficado forro; que os Brancos no fazio mal por que se achavo sem vintem comio e bebio e por isso que o dito Belchior nunca teve teno de hir guerra, e nem sahio nesse dia. Disse mais, por lhe ser perguntado que o dinheiro achado em sua caza em cobre, e que foi contado neste acto por ella mesmo, e he a quantia de settenta e nove mil quatro centos e oitenta reis, pertencem ao dito Belchior seu camarada, prezo no Forte do mar e mais no disse nem lhe foi perguntado. Devassa do Levante, vol. 38, p. 71.

151

resistncia islmica escrava na Amrica. Essas distenses aparentemente foram suprimidas em face da opresso da escravido.425 Os muulmanos na dispora no tiveram uma percepo uniforme da escravido. Porm, na tentativa de entender essa condio, faz sentido que esses indivduos tenham reagido atravs dos mtodos de redeno e emancipao comuns na frica Ocidental. Houve aparentemente por parte dos muulmanos a utilizao de estratgias de acordo com as oportunidades oferecidas pelo cativeiro.426 A primeira corrente era claramente comprometida com a prtica militante do jihad. Estes, na frica Ocidental, condenavam a escravizao de muulmanos livres, a venda de escravos para os cristos e agressivamente buscavam a imposio da lei islmica. O Isl na frica Ocidental possua tambm uma tradio de acomodao em Estados em que os governantes muulmanos freqentemente toleravam as prticas religiosas tradicionais dos camponeses. Esta atitude foi veementemente condenada pelos reformadores islmicos. Wilks observou essa tradio quietista no Isl, que tolerava prticas tradicionais e em algumas ocasies se opunha ao jihad.427 Segundo Willis, os quietistas representavam uma corrente incapaz de corresponder s expectativas reformadoras do Isl africano do sculo XIII da Hgira. Os mudjahidin, embebidos da austeridade revolucionria, recusaram-se a fazer concesses. O jihad era o nico caminho capaz de romper o impasse entre o Isl e a descrena.428 Uthman dan Fodio tambm criticou severamente os mallams quietistas, que tentavam atravs da ambigidade preservar posies nas cortes pags.429 Essas assertivas pressupem a existncia de um considervel grau de animosidade entre os muulmanos dessas duas correntes conflitantes, resultando em guerras e conflitos no interior da comunidade islmica. A tradio quietista estava aparentemente ligada aos mandingos, enquanto a tradio do jihad aparece claramente ligada aos fuls, haus e
LOVEJOY, The Relationship between jihad and slavery in the Amricas, p. 11. DIOUF, op. cit., pp. 11-13, 38, 135-137, 165-170. 427 De acordo com Wilks, a tradio quietista a que ele se refere como a tradio suwariana envolvia acomodao e coexistncia, baseadas nas polticas e prticas estabelecidas por al-hajj Salim Suwari, inicialmente em Ja (Dia) em Massina e mais tarde em Jahaba, Bambuhu no final do sculo XV. Reverenciado por juula and jahanke, e desse modo associado de forma abrangente com os mandingos, al-hajj Salim Suwari advogava ser possvel muulmanos viverem em comunidades no-muulmanas. Assim teriam acesso riqueza atravs do comercio e do artesanato nesse mundo, o que no significava a negao da salvao no outro mundo. Essa crena baseava-se na rejeio de um proselitismo ativo. A converso real ocorreria apenas no reino de Deus. Portanto, o jihad era rejeitado como instrumento de mudana, exceto em situaes extremas de sobrevivncia da comunidade muulmana. Todos os infiis seriam em algum momento convertidos, mas em estgios pr-estabelecidos. Aos muulmanos restava manterem-se puros de acordo com a tradio do Profeta para esperar adequadamente a converso futura dos infiis. WILKS, Ivor. Consul Dupuis and Wangara: A window on Islam in the early Nineteenth-Century Asante, in: Sudanic Africa, 6, 1995, p. 61. 428 WILLIS, John R. In the Path of Allah: The passion of al-hajj Umar: An essay into the nature of charisma in Islam. London: Frank Cass & Co., 1989, p. 49. 429 MARTIN, op. cit., p. 29.
426 425

152

muulmanos iorubs. Segundo Lovejoy, durante a guerra de 1812 entre Estados Unidos e Inglaterra, escravos muulmanos lutaram para defender as propriedades dos senhores. Esses indivduos do Sudo Ocidental no pertenciam tradio dos jihads.430 Na devassa da revolta de 1835 na Bahia, so inmeros os casos de indivduos que recorrem ao artifcio da etnicidade como argumento decisivo para escapar do estigma rebelde dos muulmanos haus e iorubs e conseqentemente obter a absolvio imediata. Esses exemplos foram usados de forma anloga por Austin nas biografias de escravos nos Estados Unidos. Os indivduos estudados por Austin integraram-se nova ordem utilizando a erudio como forma de ascender socialmente nos estreitos limites da sociedade escrava.431 Em 1823, na rebelio escrava de Demerara, um capataz muulmano denunciou os revoltosos. O esteretipo de escravo muulmano endemicamente revoltoso se desfaz nas divises ideolgicas da interpretao do Isl.432 O Livrinho Mal O documento conhecido como Livrinho Mal consiste de um amuleto manuscrito com passagens cornicas. Esse amuleto foi doado por um cidado chamado J. de Sampaio Vianna e foi encontrado no pescoo de um revoltoso morto durante a revolta muulmana de 1835.433 O estilo de escrita rabe magrebina o mesmo dos manuscritos encontrados no arquivos baianos. A grafia limpa e com poucos erros indica um grau de erudio considervel. As surahs em alguns trechos demonstram claramente a relao com a situao dos escravos e libertos muulmanos na Bahia. Os versculos abrangem a maior parte do Coro (114 versculos), porm, no escritos integralmente; aparentemente os versculos e seus trechos especficos escolhidos foram selecionados deliberadamente.434 O texto se inicia no versculo 2, al-Bcara (A Vaca) e termina no versculo 69, al-Hcara (A
LOVEJOY, The relationship between jihad and slavery in the Americas, p. 12. Ver tambem: LOVEJOY, Paul E. and ADDAOUN, Yacine D. The Arabic Manuscript of Muhammad Kaba Saghanughu of Jamaica, c.1823. University of West Indias, Mona, Jamaica, January 9-12, 2002, p. 10. O Kitab al-salat escrito por Muhammad Kaba na Jamaica, permitiu ligar os muulmanos enviados para essa regio como parte da tradio quietista da irmandade Qadiria no Sudo Ocidental. 431 Ver AUSTIN, op. cit., 432 COSTA, op.cit., p. 232. No caso de Demerara, a participao macia de escravos protestantes sob a liderana de um pastor ingls pode ter infludo decisivamente para o afastamento dos muulmanos. Em contrapartida, um caso de colaborao inter-religiosa sob liderana africana foi a revolta de Denmark Vessey em Charleston, em 1822. ROBERTSON, David. Denmark Vessey. New York: Vintage Books, 2000. 433 Coleo Instituto Histrico. Livrinho Encontrado Preso ao Pescoo de um Negro Morto Durante a Insurreio dos Mals na Bahia. Doao de J. de Sampaio Vianna, originais : IHGB, 102 p., lata 987, pasta 5. 434 Ver anexo.
430

153

Realidade). Como no se tem registro da existncia de exemplares do Coro na Bahia para esse perodo, deduz-se, portanto, que o autor tivesse conhecimento de todo ou de grande parte do texto cornico.435 Algumas passagens cornicas reproduzem de forma incrivelmente fiel a situao da comunidade muulmana na Bahia no perodo que antecedeu a revolta de 1835:
E o que vos impede de combater pela causa de Deus e dos indefesos (mustadhaf),436 homens, mulheres e crianas? Que dizem: Senhor nosso, tiranos desta cidade (Meca), cujos habitantes so opressores. Designa-nos, de Tua parte, um protetor e um socorredor!437

Atravs desses trechos e no decorrer dos versculos, percebe-se claramente uma comunidade sob coero alm dos limites bvios da escravido. Tecnicamente falando, o autor demonstra no apenas o domnio do contedo cornico, mas uma sofisticada capacidade de analogia (qiya)438 do Coro com a realidade. Essa habilidade um recurso circunscrito a eruditos islmicos.

Na frica Ocidental, por exemplo, as famlias enviavam os filhos para a escola cornica quando a criana pudesse contar ate dez. Os professores detinham total autoridade sobre os alunos, direito este outorgado pelo pai. Os estudantes comeavam decorando a surah al-Fatiha (versculo de abertura do Coro) e as dez ltimas suratas (conhecidas como curtas). O prximo estgio era estudar a gramtica rabe, ler e recitar o texto cornico inteiro. Cada trecho (ahzab) decorado era celebrado. A cerimnia de formatura da instruo primria terminava com uma cerimnia em que o estudante ricamente vestido recitava a primeira parte do Coro diante dos professores, colegas e parentes. O professor era devidamente recompensado pelos pais com dinheiro e roupas novas. Esse aprendizado na escola cornica era tambm pr requisito bsico para se iniciar a vida profissional. REICHMURT, op. cit., in: LEVTZION & POUWELS, op. cit., p. 424. Leo, o africano, no inicio do sculo XVI, relatou sua experincia pessoal: Para entender o significado da grande recitao na vida do crente preciso ter vivido em Fes, cidade aonde o aprendizado foi construdo ao redor das escolas (madrasas). Apos vrios anos de paciente memorizao, chega-se ao ponto de se recitar todos os versculos do Coro. Quando isso acontece, o professor declara o estudante pronto para a grande recitao e imediatamente passa da infncia ao mundo dos homens, do anonimato para a fama. quando alguns comeam a trabalhar e outros so admitidos nos estgios superiores de aprendizado, fontes de erudio e autoridade. MAALOUF, op. cit., p.136. Sanim, um dos lderes da Revolta Mal, deixou escapar que apesar de todos os indcios apontarem-no como mestre, ele no exercia essa atividade em terras brasileiras: Que he verdade ter o nome de Sanim na sua terra, mas que he falso o dizer se que elle ensina a lingoa, ou reza de Male por que quando veio para. terra de branco, no tractou mais disse e nem se lembra. Devassa do Levante, vol. 38, p. 119. 436 Aquele reconhecidamente fraco, maltratado e oprimido. O mestre hau Dandar foi mais claro: e que elle he Mestre em sua Terra, e que aqui elle tem ensinado os rapazes; porm que no he para mal. Devassa do Levante, vol. 54, p. 212. 437 Livrinho Mal, p. 3. Surata An Niss (As Mulheres, versculo 4: 102). A numerao obedecer a paginao da traduo inglesa disponvel em anexo. A verso portuguesa usada no trabalho a de Samir El Hayek. O Significado dos Versculos do Alcoro Sagrado, traduo Samir El Hayek. So Paulo: Marsam, 1994. 438 Ver conceitos de qiya em: PHILIPS, Abu Ameenah Bilaal. Evolution of the Madh-habs (Schools of Islamic Law). Ryadh: International Islamic Publishing House, 1988/1409 AH.

435

154 Figura 8: Livrinho Mal

FONTE: Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro/Rio de Janeiro

A ltima parte do documento traz a transcrio da Surah Ya sin quase na ntegra.439 Seria pertinente esclarecer o significado desse versculo dentro da tradio islmica clssica e da tradio das vertentes islmicas na frica Ocidental. Ya sin so duas letras do alfabeto rabe e a sua revelao remonta ao perodo final da revelao proftica em Meca, antes da imigrao para Medina. Os versculos foram revelados no sentido de advertir o cl
O documento apresenta transcries dos seguintes versculos: Al-Bcara (a Vaca), al Imran (A Famlia de Imran), Al-Niss (As Mulheres), Al-Mida (A Mesa Servida), Al-Araf (Os Cimos), Yunis (Jonas), Hud (Hud), Ibrahim (Abrao), An Nahl (As Abelhas), Al-Cahf (A Caverna), Taha (Taha), Al-Anbiy (Os Profetas), Al-Muminun (Os Crentes), Al-Furcan (O Discernimento), Ach Chuar (Os Poetas), Al-Cassas (As Narrativas), As Sajda (A Prostrao), Al-Ahzb (Os Partidos), Sab (Sab), Fter (O Criador), Sad (A Letra Sad), Caf (A Letra Caf), Az Zriat (Os Ventos Disseminadores), Al-Camar (A Lua), Al-Mumtahana (A Examinada), Al Hcca (A Realidade), Al Maarij (As Vias de Ascenso), Al-Tahrim (As Proibies).
439

155

de Coraix das conseqncias de sua descrena, tirania e arrogncia. De acordo com tradio proftica, a Surah Ya sin o corao do Coro, como, de forma anloga, a Surata al-Fatiha a sua essncia.440 A utilizao da Surah Ya sin na Iorubalndia podia variar de acordo com os crculos ligadas ao sincretismo, a acomodao ou a reforma. Por exemplo, na sua utilizao como forma de controle adivinhatrio nos crculos sincrticos do Isl com a religio tradicional. Um caso especfico era a utilizao da sura em questo em casos de maldio, encantamentos e insanidade. A insanidade seria causada por jinns (gnios, espritos) e tratada atravs da poderosa Surah Ya sin recitada pelo aluf no ouvido do doente com o corao e o conhecimento em unssono que Deus Uno.441
FIGURA 9

FONTE: Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro/Rio de Janeiro

De acordo com a anlise conjunta do corpus documental dos manuscritos preservados foi possvel chegar a algumas concluses.442 No constitui tarefa fcil estabelecer o grau de erudio de um indivduo atravs de um manuscrito rabe. Porm,

440 441

Ver a coletnea de hadiths, AL-ZUBAYDI, op. cit et passim. RYAN, op.cit., p. 187. 442 Agradeo a Yacine Daddi Addaoun, doutorando do Nigerian Hinterland Project/UNESCO, York University, os comentrios sobre o documento.

156

pode-se atestar que se tratava de algum que conhecia as regras gramaticais e por isso cometeu poucos erros. A firmeza da pena, sem hesitao, sugere que o autor era um praticante contumaz da escrita e da leitura no idioma rabe. Essas caractersticas ficam patentes na Surah Ya sin e no du rabbana respectivamente. Deve ser ressaltado que a vocalizao no foi empregada de maneira uniforme.443 A constatao poderia significar que o autor foi obrigado, por qualquer razo, a termin-lo sem vocaliz-lo inteiramente. Existe ainda a hiptese do autor ter escrito o manuscrito para uso prprio; dessa forma no haveria necessidade de vocaliz-lo, especialmente em textos memorizados como o Coro.444 O autor identifica-se como Suleiman ibn Dawuud sem erros de grafia no seu nome em rabe.445 Parte do manuscrito parece ter sido montado para ser utilizado como amuleto em uma escrita que no rabe nem hau. No obstante, o autor estar envolvido em exerccios ligados escrita e ao conhecimento das passagens cornicas. A anlise dos manuscritos como foi enfatizado no incio do captulo revela um mundo de possibilidades. Esse um estudo preliminar, mas aponta para abordagens especficas. Os manuscritos tm sido tratados pela historiografia apenas como uma fonte auxiliar do objeto. Essa assertiva foi construda pelo desconhecimento da fora da escrita, da poesia e da recitao no Isl. A revelao de vertentes msticas associadas ao conhecimento esotrico islmico nos oferece uma opo tbula rasa do sincretismo.

A vocalizao breve no idioma rabe feito atravs de sinais diacrticos fatha, damma e kasra colocados sobre as consoantes. As vogais longas possuem letras especificas. SABBAGH, Alphonse N. Dicionrio rabe-portugus-rabe. Rio de Janeiro: Ao Livro Tcnico/Ed. UFRJ, 1988, p. 10. 444 O indivduo que memoriza todo o texto cornico chamado Huffaz. 445 Havia dois africanos chamados Suleiman ou Sule em 1835. Um era liberto nag e foi o piv da denncia da rebelio atravs da denncia de sua companheira. O outro era escravo nag do ingls Stuart e apontado como um dos mestres dos escravos muulmanos da Vitria. Ambos teriam perecido em combate. Essa hiptese reforada pelo fato do manuscrito ter sido encontrado no pescoo de um africano morto na revolta.

443

157

Captulo 5 Scios, parceiros e clubes: a irmandade e o misticismo islmico na devassa da Rebelio Mal

A documentao judicial , sem dvida, uma fonte histrica riqussima e ao mesmo tempo perigosa, endossando as palavras de Ges.446 A objetividade histrica exigida nesses casos constantemente colocada em cheque. O desafio de interpretar, decifrar e entender muito alm dos limites do bvio. A satisfao de perceber passagens at ento despercebidas e obliteradas seguida num outro momento, pela decepo de uma possvel teoria se desvanecer no turbilho dos depoimentos. O trabalho detetivesco, para o Sherlock que existe dentro de cada de um ns. De alguma forma e de acordo com a nossa viso de mundo, procuramos penetrar no inconsciente dos depoentes atravs de suas crenas, medos e possveis estratgias de sobrevivncia. No esqueamos que um erro poderia significar mais acoites, priso perptua com trabalhos forados, deportao ou mesmo a morte. O tremor do mallam Licutan ao desafiar o juiz era medo ou fria? Talvez ambos. Sua atitude desafiadora continha uma mensagem, mas qual, alm da obviedade de suas palavras? Os termos utilizados pelo escrivo nos processos precisam ser traduzidos, filtrados e no apenas lidos. Indo alm, necessrio um exerccio extremamente rduo de interpretao dos depoimentos produzidos em portugus atravs de relatos de indivduos africanos. Freqentemente esses africanos no dominavam o idioma do escriba e viceversa. Vrias passagens ficaram definitivamente comprometidas e outras foram esclarecidas luz dessa garimpagem quase adivinhatria.447 Apesar das possveis distores, imprecises, ou falhas inerentes a processos desse tipo, a revolta escrava de 1835 legou s geraes futuras de historiadores uma quantidade considervel de documentos, em contraste com as rebelies anteriores na Bahia e posteriores em qualquer parte do territrio brasileiro. A documentao da devassa tem sido examinada desde o final do sculo XIX, e isso nos coloca diante de um dilema: qual a relevncia do exame de um corpo documental exaustivamente estudado? Inicialmente, trata-se de uma tarefa consideravelmente mais rdua que a anlise de um material indito. Por ltimo, e no menos relevante, a constatao de que o exame reiterado das fontes foi dificultado
446

GES, Jos R. O cativeiro imperfeito: um estudo sobre a escravido no Rio de Janeiro da primeira metade do sculo XIX. Vitoria: Lineart, 1993, p. 29.

158

sobremaneira pela complexidade inerente ao tema. Portanto, utilizando a analogia de Ginzburg entre mdicos e historiadores, a documentao da devassa pode ser comparada com uma patologia crnica, que exige do estudioso conhecimento especfico e mos firmes para executar um cortes cirrgicos de alta preciso.448 As circunstncias locais que determinaram a montagem do aparato jurdico pelo Estado brasileiro para punir os revoltosos j foi minuciosamente explicado em outros trabalhos. As inovaes liberais incluam os novos Cdigo Penal de 1830 e o Cdigo de Processo Criminal de 1832, porm suas nuances apenas sero comentadas como informao complementar se necessrio. O objetivo do trabalho foi capturar, atravs dos depoimentos, a perspectiva africana, as prticas, os sinais de organizao, a liderana e as redes de relaes pr-existentes na frica Ocidental entre os revoltosos. De acordo com P.F. de Moraes Farias, a formao de uma conscincia pan-iorub na frica teve uma verso brasileira mais antiga na Bahia. O termo nag tomou o sentido abrangente de etnias sob a influncia de africanos da lngua fon.449 Como mencionado anteriormente no presente trabalho, o Isl na frica Ocidental e na Bahia estabeleceu padres e atitudes similares. Portanto, a dinmica da populao islmica iorub na Bahia pode perfeitamente ter desenvolvido de forma anloga a comunidade iorub na frica Ocidental, estratgias seno pioneiras, ao menos simultneas aos de padres alm-mar . Reichmurt enfatizou esses padres no emirado de Ilorin na dcada de vinte do sculo XIX, ento cabea de ponte islmica do Califado de Sokoto na Iorubalndia:
A diversidade tnica dos eruditos refletia-se igualmente nos senhores da guerra e guerreiros e, ao lado do exrcito, mesquitas e escolas tornaram-se o principal meio de integrao social na cidade. Os fuls, haus, nupes, dendis e kanuris e mesmo rabes-brberes eram encontrados entre os eruditos que vieram para Ilorin depois da fundao do emirado. Os iorubas, que formavam a maioria da populao, foram gradualmente absorvidos pelo grupo de intelectuais e religiosos. Os adeptos desses imans demonstravam perfis tnicos anlogos aos dos senhores da guerra e refletiam o equilbrio tnico-poltico em Ilorin. O iman ful se encontrava no topo da hierarquia, secundado pelo iman Imal, que representava os bairros iorubs da cidade (conhecidos como Oke Imale).450 Ao contrrio, por exemplo, dos julgamentos dos revoltosos americanos, Demark Vessey, em Charleston 1822 e Nat Turner em Southhampton County, em 1832. Nesses casos os principais acusados eram fluentes em ingls. 448 GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 157. E como o do mdico, o conhecimento histrico e indireto, indicirio, conjectural. 449 FARIAS, P.F de Moraes. Enquanto isso do outro lado do mar Os Arokin e a identidade iorub, in: Afro-sia, 17, 1996, p. 141. 450 REICHMURT, Stefan. A sacred community: Scholars, saints, and emirs in prayer text from Ilorin, in: Sudanic Africa, 6, 1995, pp. 35-54.
447

159

Processos anlogos e divergentes foram desenvolvidos nos dois lados do Atlntico, graas presena macia de grandes pedaos de mundo africano criados pela dispora nas Amricas. Na frica Ocidental havia um mundo em profunda transformao devido ao colapso de estruturas tradicionais, quer sob os golpes do Isl reformador e militante dos religiosos ou solapado pela tradio islmica quietista.451 A Devassa Uma srie de questes acerca da revolta africana de 1835 ainda confunde os estudiosos. Sem contar as tradicionais discusses sobre o jihad, inmeros elementos de anlise quase mticos, superficiais ou elaborados, assaltaram os estudos sobra a comunidade africana revoltada. A documentao produzida pela devassa vasta, porm alterna momentos de preciso e confuso que deu margem a polissemia interpretativa existente. Uma dessas polmicas acerca do nmero de revoltosos que foram s ruas na noite entre 24 e 25 de janeiro de 1835 em Salvador. A questo numrica foi explorada para diminuir ou aumentar a importncia da revolta, sem que o nmero de rebeldes tivesse tido qualquer relevncia, a principio, para justificar seu estudo. O perfil nico de cidade negra de Salvador tampouco se sustenta, pois refletiu uma realidade no apenas brasileira, mas de inmeras regies da Amrica no sculo XIX.452 A proporo e o quantum provvel de rebeldes, indivduos arrolados na devassa e executados com a pena capital, igualmente no se justificaria per se.453
Sobre a questo da dinmica africana nas duas margens ver: FARIAS, op. cit. pp.139-140. Sobre expanso islmica na suas verses pacfica e militante na Iorubalndia ver: CLARK, Peter. West Africa and Islam: A study of religious development from the 8th to the 20th Century. London: Edward Arnold Publishers, 1982, pp. 111 a 166. 452 O nmero de escravos no Rio de Janeiro superava 50% da populao. Em 1832, 73,3% eram africanos em 1849, 66,4% do total de escravos. KARASCH, op. cit pp. 41-42 e 107. Em Recife, terceira maior cidade do Imprio, na dcada de 30 do sculo XIX, a proporo era 44,6% de cativos para a populao total. Em 1827, os africanos representavam 66% de todos os escravos do sexo masculino da Comarca do Recife. CARVALHO, Marcus J.M. de. Liberdade: rotinas e rupturas do escravismo no Recife, 1822-1850. Recife: Ed. Universitria da UFPE, 1998, pp. 54, 89. Nas colnias de Essequibo e Demerara na Guiana Inglesa, entre 1817 e 1823, 55% dos escravos eram africanos e 46% da populao total. Os grupos mais numerosos eram os congos, coromantee, papa, igbos e mandingos. COSTA, op.cit. pp. 70-71. O censo de 1820 em Charleston na Carolina do Sul demonstrou uma populao de 74,70% de escravos e 25,29% de brancos com um crescimento de 21% da populao negra em 10 anos. ROBERTSON, op. cit. pp. 64-65. Sobre o distrito de So Tom das Letras no sul de Minas, local da insurreio escrava de Carrancas em 1833, o percentual de escravos na populao era de 51%. ANDRADE, op. cit. p. 209. 453 Em Demerara, em 1823, foram de 10 a 12 mil escravos rebelados. Entre 1823 e 1824, 72 escravos foram julgados. Cinqenta condenados morte e 33 executados, dez decapitados e inmeros mortos pelos fazendeiros sem julgamento. COSTA, op. cit., pp. 13, 284 et passim. Na revolta de Denmark Vessey, especula-se a participao de 600 escravos. Vinte e dois negros foram executados e, aps duas semanas do
451

160

A comparao demonstra que, independentemente da regio, a concentrao de populao escrava foi determinante. Na maioria das rebelies, o fator africano, quando presente, potencializou o perigo de revoltas, entretanto no Brasil e particularmente na Bahia, exagerou-se o estigma do mina rebelde. A populao Salvador em 1835, obedecia a um padro mais clssico que se supunha de acordo com a estimativa de Reis:
Tabela 1: Distribuio da populao da cidade de Salvador (Bahia) em 1835 Origem 1. Africanos Escravos Libertos 2. Brasileiros Brancos (brasileiros e europeus) Livres de cor e libertos Escravos 3. Total Nmero 21,940 17,325 4,615 43,560 18,500 14,885 10,175 65,500 Porcentagem 33,6 26,5 7,1 66,4 28,2 22,7 15,5 100,0

Fonte: REIS, Joo Jos. Slave Rebellion in Brazil: The Muslim uprising of 1835. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1995, p. 6.

Inicialmente, a tabela 1 indica uma imensa maioria de pessoas de cor na populao de Salvador e uma expressiva minoria de africanos. Essa leitura inicial, no entanto, apenas reflete a distino bvia entre crioulos e africanos. Resta saber se a populao africana, agrupada nos nmeros, pode, efetivamente exibir a mesma uniformidade na prtica. De acordo com os depoimentos dos indivduos arrolados nos processos, no h indcios de cooperao entre africanos; e mais, existem vrias indicaes de animosidades tnicas entre eles. Mesmo levando-se em considerao as possveis estratgias de exacerbao de conflitos para escapar das generalizaes inevitveis das autoridades, as afirmaes
enforcamento de Vessey, trs escravos foram condenados morte por atirar na carruagem do correio no subrbio de Parkers Ferry (localidade onde Vessey e outros insurretos podem ter se encontrado com Omar ibn Said, escravo e mestre muulmano). Prises, julgamentos e sentenas de morte prosseguiram mesmo aps quatro semanas do enforcamento de Vessey. ROBERTSON, op. cit., pp. 59, 104-105. Na rebelio escrava chamada Babtist War, na Jamaica em 1831-1832, aconteceram 300 cortes marciais sendo 427 indivduos indiciados. Destes, 250 foram condenados morte e 232 efetivamente executados. Dos executados, 28% foram fuzilados e 72% enforcados, 15 deportados, 160 aoitados e trabalhos forados variando de um ms a priso perptua. CRATON, Michael. Testing the chains: Resistance to slavery in the British West Indies. Ithaca: Cornell University Press, 1982, p. 314. Na Insurreio de Carrancas no sul de Minas, 16 escravos foram executados. ANDRADE, op. cit., p. 207. Na revolta de Nat Turner na Virginia em 1831, morreram aproximadamente 60 brancos e mais de 200 negros. OATES, Stephen B. The fires of jubilee: Nat Turners fierce rebellion. New York: Harper Perennial, 1990, p. 126. Nas rebelies ocorridas no Recncavo Baiano em 1814, estimou-se em 250 os escravos rebelados e 4 foram executados. Em 1816, foram 4 dias de revolta e, em 1822, 52 escravos foram executados sumariamente por ordem do General Pedro Labatut, na mais

161

reiteradas no podem ser ignoradas sob pena de invalidar os processos como fonte histrica. Quando interrogado, Carlos - escravo nag ijebu - afirmou: ... porque os Nags que sabem ler e socios da insurreio nem davo a mo apertar, nem tractavao bem aos que no o eram chamando-os por desprezo Gaver.454 Nas palavras de Carlos, que fez questo de ressaltar sua identidade tnica strictu sensu, havia uma clara distino na atitude de desprezo dos nags mals diante dos outros que eram denominados pejorativamente gaver (corruptela do rabe kafirun, infiel). O testemunho de Carlos no parece incoerente; ao contrrio, foi um relato bastante preciso de atitudes e termos utilizados por adeptos de um Isl militante para seus pares tnicos no-islamizados. Observemos a delao feita pela liberta Guilhermina:
...em que afirmavo terem chegado alguns negros de Santo Amaro para se unirem com o maioral Aaruna, ou Uahuna que j de mais dias tinha vindo, a fim de que no dia seguinte com outros negros desta Cidade tomassem conta da terra, matando os brancos cabras e crioulos. e to bem aquelles negros de outra banda que quizessem unir a elle, ficando os mulatos para seus lacaios, e escravos.455

Na passagem, alm da importncia evidente da meno ao maioral Ahuna e da animosidade j conhecida em relao a brancos, cabras, crioulos e mulatos, importante destacar a meno aos negros de outra banda. A nica interpretao plausvel sob qualquer aspecto que se trata de africanos no-muulmanos. Em outra delao, a liberta Sabrina da Cruz confirmou a assertiva de sua comadre:
...que de madrugada, quando os Soldados tocassem havio de haver foguetes nas lojas da Praia e elles havio de sahr ajuntando os demais negros para matarem os brancos, crioulos e cabras, e ficarem os mulatos para seus escravos, e lacaio.456

Aqui, mais uma vez, confirma-se uma norma geral de ao mal: morte para brancos, crioulos e cabras e escravizao dos mulatos.457 Se existiu um padro reiteradamente lembrado na revolta de 1835, foi o desejo da perpetuao da escravido atravs dos mulatos, os maiores desafetos dos africanos depois dos brancos. No decorrer do
sangrenta represso da histria da rebeldia africana na Bahia. REIS, Joo Jos. Recncavo rebelde: revoltas escravas nos engenhos baianos, in: Afro-sia, 15, 1992, pp. 103-111. 454 Devassa do Levante, vol. 40, p. 32. 455 Devassa do Levante, vol. 38, p. 62 456 Devassa do Levante, vol. 38, p. 63.

162

trabalho foi possvel observar, a partir da origem dos indivduos na frica Ocidental, as prticas de escravido e manumisso prprias de suas sociedades. Portanto, sejam considerados ou no os testemunhos e depoimentos nos processos, a definio dos revoltosos de 1835 como abolicionistas descaracterizar de forma absurda uma cultura e sua dinmica. J se disse que socilogos devem exagerar. Historiadores, por sua vez, preferem singularizar. A Revolta Mal foi eminentemente africana e islmica na sua concepo e realizao, e desafia os que elaboraram modelos tericos de rebelio escrava, pois ignorou solenemente os cnones ocidentais de liberdade. Marcelina, escrava ganhadeira mundubi de uma religiosa, no seu interrogatrio declarou: ...mesmo porque elles a aborrecio dizendo que ella hia a missa adorar pau que est no altar por as imagens no so santos.458 O depoimento de Marcelina mais uma vez atesta a hostilidade latente no seio dos africanos, e reafirma a concepo ortodoxa de Isl em terras baianas. Se analisarmos com mais profundidade o depoimento de Marcelina, podemos depreender informaes valiosas.
...que mora na caza em que foi preza s de dia para vender e guardar suas fazendas secas de cujo negcio vive, isto desde que a tropa entrou do Recncavo indo com tudo todas as noites dormir junto do convento em caza das Escravas do mesmo convento. Que o alugador da casa Belchior da Silva Cunha., que se acha prezo no Forte do mar, preto liberto de Nao Nag que foi escravo do Cunha. Que os papeis achados na casa e neste acto mostrados a ella so papeis de reza de Males escriptos e feitos pelos metres dos outros os quaes ando ensinando, e que estes mestres so de Nao Uss porque os Nags no sabem e so convocados por aquelle para aprender e to bem por alguns de Nao Tapa. Que o mestre que ensinava a Belchior e outros que ahi se juntavo era o Negro livre escravo do Homem que mora junto a Guadalupe e tem armazem de enrolar fumo ao Cais do Dourado e de nome falam Ricardo, o qual negro he de Nao Tapa, e sabe fallar a lingoa de Uss. Que como ella no mora de noite como j disse s sabe do nome daquelle mestre sendo certo que de dia se fazio muitos ajuntamentos por que quaze todos so escravos que hio a noite para caza de seu Senhor.459

Pode-se entender atravs deste depoimento como os africanos organizavam e quais eram suas estratgias de sobrevivncia. A escrava utilizava a casa de dia como depsito de mercadorias e a dividia com o liberto Belchior da Silva Cunha. A casa era usada como
Na rebelio em Charleston na Carolina do Sul, os lugares-tenentes de Denmark Vessey eram escravos e havia um nmero pequeno de mulatos entre os revoltosos. ROBERTSON, op. cit. pp.55-56, 163. 458 Devassa do Levante, vol. 38, p. 69. 459 Devassa do Levante, vol. 38, p. 69.
457

163

escola cornica do mallam Sanim, escravo tapa, que falava tambm o hau e possua alunos nags.460 Joo Ezequiel, forro nag de 26 anos, narrou seu relacionamento com o escravo Cornlio igualmente nag:
ha quatro annos pouco mais ou menos tem sido convidado pelo escravo Cornlio para ser Mal e no querendo ouvir elle testemunha em simelhante convite, pois que todos querem ser padres, e no comem toicinho, ficou o dito Cornlio mal com elle testemunha de forma que at agora se no falo: e sendo lhe perguntado a serventia que tinho os aneis brancos, disse que era o destentivo de que uzo os daquella sociedade para se conhecerem.461

O modo de vida islmico, demasiado austero no entender de Joo Ezequiel, estava prximo do sacerdcio. parte o proselitismo agressivo de Cornlio, os simbolismos e as referncias a associaes, como o uso de anis de prata indicados em inmeras passagens, apontam para formas de organizao bem mais efetivas que alianas tnicas e de classe. As passagens da devassa mencionadas parecem revelar que as populaes africanas, livres ou escravas, estavam submetidas a vicissitudes consideravelmente mais complexas. No que concerne ao nmero de rebeldes, segundo o clculo de Diouf, de 5% a 7% da populao africana de Salvador envolveu-se na rebelio de 1835.462 Essa estimativa definitivamente superestimou o nmero de rebeldes. Poderia se imaginar que se os rebeldes tivessem logrado reunir tal fora nas ruas de Salvador, a cidade teria sido conquistada apenas com as parnabas utilizadas pelos mals.463

Que he verdade ter o nome de Sanim na sua terra, mas que he falso o dizer se que elle ensina a lingoa, ou reza de Mali por que quando veio para terra de branco, no tractou mais disse e nem se lembra. Que tambem no he verdade que os papis achados em caza de Belchior sejo delle ou feitos por elle, por que nunca entrou em caza de Belchior da Silva Cunha, nem na caza de outros algum negro, posto conhea aquelle, e o cortejasse na rua: e da mesma forma conhece o negro Gaspar, alfaiate a quem deu roupa para fazer, no mes de novembro passado. E lembrando-se a ele as respostas dadas pelos outros na, parte em que lhe he relativa, negou tudo absolutamente. Devassa do Levante, vol. 38, p. 53. 461 Devassa do Levante, vol. 50, p. 48. 462 DIOUF, op. cit., p. 161. 463 O primeiro a fazer meno s ditas parnahybas foi Etienne Brazil, que as comparou aos iatagans turcos. BRAZIL, op. cit., p. 94. Reis, posteriormente, concluiu que as parnabas em questo eram alems e usadas na costa africana e na Bahia. REIS, op. cit., p. 66. Segundo Oguntomisin, os guerreiros owu (iorubs) eram corajosos e adotavam a luta corpo-a-corpo com faces compridos (agedemgbe) como arma tradicional. OGUNTOMISIN, Dare. Warfare and military alliances in Yorubaland in the Nineteenth Century, in: FALOLA, op. cit., p. 31.

460

164 Tabela 2: Rus presentes na Devassa de 1835 Etnia Nag Hau Jeje Mina Tapa Bornu Congo Pardos Cabinda Calabar Benguela Gruman Mundudi Etnia desconhec. Escravos Homens Mulheres 93 2 7 1 4 2 1 1 2 1 5 1 1 Libertos Homens Mulheres 33 7 21 4 4 1 3 2 2 2 5 2 1 2 1 11 5 1 2 Total 135 29 8 8 6 7 5 5 3 2 2 1 1 18 Porcentagem 58,69 12,60 3,47 3,47 2,60 3,04 2,17 2,17 1,30 0,86 0,86 0,43 0,43 7,82

Fonte: Devassa Do Levante De Escravos Ocorrido Em Salvador Em 1835. Arquivo Pblico do Estado da Bahia

No decorrer dos inmeros estudos sobre a rebelio de 1835 ocorreram divergncias quanto ao nmero de indivduos envolvidos na revolta. O exame desse quantitativo tem como objetivo dimensionar um grupo especfico dentro de uma maioria. De acordo com os registros dos rus ou de indivduos de alguma maneira arrolados nos processos, chegamos aos nmeros da tabela 2. Convm ressaltar as dificuldades inerentes fonte e, conseqentemente, a existncia de algumas imprecises na anlise das variveis.464 O total de indiciados classificados tecnicamente como rus de acordo com nossos clculos de 230 indivduos, quantum notadamente inferior aos clculos de outros estudiosos. No entanto, analisando os percentuais verificou-se dados similares.465 Em nossa listagem verificou-se 132 escravos (57,39%) e 98 libertos (42,61%). Na diviso por sexo encontramos 209 homens (90,86%) e 21 mulheres (9,13%).466 Verificou-se ainda 18 indivduos com etnia desconhecida (7 forros e 11 escravos: 7,82%). Os nags, grupo sensivelmente majoritrio na amostragem, correspondeu a 58,69% dos citados, seguido
Agradeo colega Alzira Duro a montagem do database que tornou possvel a anlise mais acurada dos processos. 465 Verger calculou um total, entre escravos e libertos, de 364 indivduos, sendo escravos: 55,94% e libertos: 44%. Levando-se em considerao apenas os dois principais grupos tnicos involvidos: nagos: 53,84 e haus: 6,86. VERGER, op. cit., p. 355. Etienne Brazil contabilizou de acordo com um clculo bastante extico, 1500 mals. No entanto de acordo com os processos calculou 234 indivduos, sendo nagos: 70,5% e haus: 8,9%. BRAZIL, op. cit., pp. 93-119. Reis calculou 301 indivduos, 61,7% escravos e 38,2 libertos, sendo 64,6% nags e 10,1% haus. 466 A divisao sexual coincidentemente reflete no apenas a desproporo entre homens e mulheres como aparentemente confirma a assertiva das altssimas taxas de masculinidade entre os cativos do Sudo Central
464

165

pelos haus com 12,60%, sendo que os dois grupos majoritrios perfizeram 71,29% do total de rus. Entre o total de nags havia 70,37% de escravos e 29,63% de libertos enquanto que entre os haus eram 27,58% escravos e 72,42% libertos. A proporo escravo/liberto se inverte na comparao entre nags e haus. Ou seja os haus em menor numero absolutos, se destacavam visilmente na proporo de libertos. Em outras palavras, os tradicionalmente islamizados haus possuam redes de solidariedades j consolidadas que permitiam maior acesso a manumisso. Nesse contexto foi possvel identificar uma aliana intertnica iorub-hau. No que se refere a animosidade entre haus e iorubs, Adamu observou o relativo isolamento poltico e diplomtico entre os estados hau e iorub ate o incio do sculo XIX. No h relatos de conflitos entre os antigos reinos haus e o reino de Oi, para esse perodo, possivelmente devido existncia do reino nupe (tapa) como Estado-tampo entre eles.467 No obstante, o comrcio e a propagao do Isl sempre foram as principais vias de ligao entre haus e iorubs dentro do mbito privado. Devido localizao geogrfica, os haus no extremo da rota transaariana, e os iorubs com o controle de alguns do portos mais importantes no Atlntico, o comrcio de ambos se completavam.468 Sacerdotes e eruditos islmicos itinerantes se deslocavam com incrvel mobilidade desde o incio do sculo XVII, como no relato de um comerciante europeu ao visitar um acampamento militar do rei de Daom durante a invaso de Uid em 1726:
Ele observou na tenda do grande capito dois cavalheiros negros com longas vestimentas, turbantes no estilo turco e sandlias. Nunca havia visto negros vestidos daquela maneira. Eu perguntei ao tradutor do rei quem eram aqueles homens. Ele respondeu que eram malayes cuja nao se localizava no loginquo interior vizinho aos mouros; e essas pessoas eram iguais ao brancos em um aspecto: o uso da escrita. Na ocasio havia quarenta deles no campo e eram levados muitas vezes para as guerras e que viajavam muitas vezes de uma pais para o outro. O rei tratava-os bem porque eles conheciam a arte de tingir peles de cabra e ovelhas em diversas cores e fabricar cartucheiras e bolsas de couro para os mais variados usos. Porm, no era permitido entrevist-los.469

exportados atravs do golfo de Benin (95%). LOVEJOY, The Central Sudan and the Atlantic slave trade, p. 2. 467 ADAMU, Mahdi. The Haussa factor in West African history. Zaria: Ahmadu Bello University Press, 1978, p. 123. 468 Idem, p. 123. 469 Ibidem, p. 114.

166

Em outra ocasio em 1772, Robert Norris, um traficante de escravos, viu alguns malayes no palcio do rei em Abom. Era uma cerimnia pblica com a participao de doze representantes da comunidade malaye com camisas, calas folgadas e sandlias de couro no estilo marroquino. Eles falavam e escreviam em rabe e viajavam para os lugares mais remotos da frica como Angola, aparentemente com objetivos comerciais. Segundo Norris, demonstravam ser prsperos e eram muulmanos. Ao trmino do Ramad, o rei costumava mandar matar um elefante para a celebrao.470 De acordo com Moraes Farias no seu trabalho de campo realizado no Daom em 1966, esses malayes eram imigrantes haus de Zanfar na Haualndia.471 Law destacou o relato do comerciante francs Landolphe na dcada de 80 do sculo XVIII, que visitou uma comunidade muulmana em Oi. Esse relato pode ser considerado o primeiro sobre muulmanos em Oi em particular, e na Iorubalndia em geral. A tradio confirma a existncia de muulmanos na regio nessa poca, formada por imigrantes setentrionais e convertidos indgenas.472Os relatos acima confirmam que o relacionamento pr-existente entre haus e nags-iorubs na frica Ocidenta, (com a participao nupe) nao constiuam um obstculo ao estabelecimento dessas alianas inter-tnicas na Bahia. De acordo com levantamento de Souza Andrade para Salvador entre 1811-1860, conclumos que a etnia nag cresceu 48,7% no perodo estudado. Simultaneamente no mesmo perodo, os haus sofreram um decrscimo de 34,2%.473 Esse nmeros refletem-se na dseproporo tnica entre haus e nags exposta na tabela 2. No que tange a revolta especificamente, o trfico oriundo do golfo de de Benin continuou em espiral ascendente, e apesar das vicissitudes poltico-econmicas enfatizadas pela autora, as rebelies africanas aparentemente se perpetuaram, tanto em perodos de recesso quanto de prosperidade.474

NORRIS, Robert. Memoirs of the reign of Bossa Ahdee King of Dahomy an inland country of Guiney. London: Frank Cass, 1968, pp. 102-103. 471 ADAMU, op. cit., p. 114. 472 Imal podia significar o muulmano ioruba de Oi, o muulmano da hinterlndia de Oi ou os mercadores haus que iam para Porto Novo. LAW, Robin (ed.). Contemporary source material for the history of the old Oyo Empire, 1627-1824. Toronto, York University/UNESCO, 2001, pp. 68, 85, 86. 473 ANDRADE, Maria J. Souza. de. A mo de obra escrava em Salvador, 1811/1860. Sao Paulo: Corrupio/CNPq, 1988, p. 104. Na anlise de Curtin dos escravos da frica Ocidental exportados para Amrica, ele demonstra que apenas por volta de 1790 a quantidade de haus alcana um nmero expressivo. Essa tendncia, no entanto, se reverte no decorrer do sculo XIX sob os efeitos do Abolition Act britnico de 1807. CURTIN, P. D. The Atlantic slave trade: A census. Madison: Winsconsin University Press, 1969, p. 118. 474 A autora destacou as rebelies durante a dcada de 20, porm, ocorreram revoltas em 1807, 1809, 1814, 1816, 1822, perodo, segundo ele, de prosperidade econmica. ANDRADE, op. cit., pp. 43 et passim, REIS, op. cit., pp. 42, 53 e RODRIGUES, op. cit., 42-48. As constantes advertncias de Muhammad Bello sobre a captura e venda de muulmanos por traficantes iorubs para vend-los posteriormente a cristos indicam que esses indivduos continuaram a serem enviados para a Amrica. LAW, Contemporary source material, p. 88.

470

167

Dentro desse universo africano, porm, o grupo identificado como mal na Bahia estabelecia claramente limites de alianas no cotidiano. Moraes Farias reconheceu tacitamente que havia fronteiras simblicas entre os nags muulmanos e os outros nags. As atitudes dos primeiros, reveladas nos processos de se recusar a apertar as mos, criticar os que iam missa adorar pau e cham-los pejorativamente de kferi, atestam esses limites.475 Porm, segundo ele, a identidade mal e a identidade nag na Bahia no coincidiam, mas se imbricavam isto , funcionavam como idiomas alternativos de unidade, parcialmente sobrepostos uma ao outro.476 A explicao gira em torno do bvio, pois qualquer comunidade islmica inter-tnica possui identidades alternativas. A discusso pertinente se esse grupo viveu e foi para as ruas de Salvador primordialmente como nags ou como muulmanos nags. Os desdobramentos que envolveram a comunidade islmica na Bahia e posteriormente no Rio de Janeiro podem traduzir in totum situaes pr-existentes. Em 1835 houve uma ruptura e uma desarticulao que provavelmente se refletiu em seguida nos rumos desses indivduos na Bahia, no Rio de Janeiro e nos portos atlnticos da frica Ocidental em que se reestabeleceram. A estimativa sobre o nmero de insurretos em 1835 pode fornecer dados da dimenso aproximada dos africanos muulmanos efetivamente envolvidos na revolta, e at possveis distenses no seio da comunidade. Em uma passagem dos processos, provavelmente a nica, existe uma meno ao total de revoltosos:
...dos autos ha de constar e tendo o suplicante assignado os devidos termos para lhe ser entregue, no se verificou, por ter sido individamente condemnado tambem na reparao do damno o que sem duvida nao podia ser, senao por mero engano dos Jurados, por que nao h possive! que hua Insurreio cometida por mais de quinhentos individuos entre forros, e Escravos, s fosse o do suplicante condemnado a tal pena....477

O negociante francs Gey de Carter na sua petio alegou que seu escravo Jos de nao nag havia cumprido a sentena de oitocentos aoites e dessa forma no concordava em pagar a indenizao estabelecida, exigindo a soltura do dito escravo.478 O nmero de
475 476

FARIAS, op. cit., p. 142. Idem, p. 143. 477 Devassa do Levante, vol. 53, p. 107. 478 Atendendo ao exposto e mesmo cazo houvesse lugar tal indemnizaao porque. esta era responsvel por seo escravo e nunca este por que em regra de Direito est estabelecido que as penas primarias revertem sobre seos respectivos senhores e por isso illegal he a prizo do referido escravo, por tanto o supplicante negociante desta praa quem for parte legitima por agenciar e pedir tal indemnizao deve chamar a Juzo ao Supplicante

168

revoltosos foi mencionado na petio do negociante francs. Todavia, a estimativa provavelmente baseou-se nas informaes que circulavam na ocasio.479 importante destacar que, segundo os relatos da maior escaramua, entre rebeldes e soldados em gua dos Meninos, no envolveu nem 100 africanos.480 Portanto, mesmo levando-se em considerao a delao, a antecipao da revolta em algumas horas, e o fracasso do efeito surpresa, uma rebelio que contasse com tantos adeptos poderia ter equilibrado as aes assim que os outros insurretos percebessem o tumulto e sassem s ruas.481 Dessa maneira, de acordo com os nmeros mencionados nos processos, o nmero de rebeldes em relao populao africana de Salvador seria de 2,27% e de 0,76% em relao ao total de habitantes da cidade em 1835. Em termos atuais significaria uma revolta de mais de 11.000 habitantes nas ruas de Salvador.482 Reis afirmou que sozinhos os mals no lograriam tomar uma freguesia de Salvador.483 Inicialmente no h indicaes que eles quisessem tomar uma freguesia e muito menos a provncia inteira. No obstante, existem apenas indcios dos reais objetivos dos rebeldes. De qualquer modo, a fragilidade numrica no reflete a precariedade de uma aliana entre mulumanos e nao-mulumanos , mas sim a deciso de um grupo circunscrito de africanos.484 A participao macia de nags poderia ser interpretada como resultado da islamizao crescente entre os iorubs, processo, alis, em progresso em ambas margens do
que est prompto a mostrar sua eficcia.A indenizao a ser paga pelo proprietrio era de 18$216. A quantia corresponderia em mdia a 3,4% do preo mdio de um escravo africano moo (Jos tinha cerca de 24 anos) em Salvador para o perodo entre 1831-1860. ANDRADE, M op. cit., p.178. A sentena foi executada a razo de 50 aoites por dia (dias teis) s 10 horas da manh nos dias: abril, 10, 11, 13, 14/ maio, 8, 9, l1, 13, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 30/junho, 5. Devassa do Levante, vol. 53, pp. 83, 102 e vol. 38. p. 56. 479 Reis citou as estimativas do Conde Marcescheau que calculou em 400 ou 500 rebeldes e os nmeros do presidente da provncia, que avaliou os africanos rebeldes em mais de 200 indivduos. Reis estimou em 600 indivduos o total de revoltosos. REIS, op. cit., p. 91. 480 Alguns minutos depois, 60 a 100 africanos, armados de espadas, lanas e pistolas, defrontavam-se com a ltima barreira que se opunha ao bom xito da revolta. BRAZIL, op. cit., p. 103. Nina Rodrigues apenas mencionou um grande troo de africanos e que mais de 40 teriam morrido. RODRIGUES, op. cit., p. 53. Reis apenas confirmou o nmero entre 50 e 60 africanos. REIS, op. cit., p. 85. O chefe de polcia Francisco Gonalves Martins que participou pessoalmente do combate em gua dos Meninos, relatou: Em poucos minutos apparecero com effeito em n. de 50 a 60, armados de espadas, algumas lanas, e mesmo pistolas e outras armas. Recebidos a tiro de pistolas, e de fuzil das janellas do quartel, avanaro furiosos, o que deu causa a Cavallaria se debandar em seu seguimento, para que no se escapasse pelo caminho do Noviciado. Francisco Gonalves Martins reportou cerca de 17 baixas fatais entre os revoltosos. 481 Na busca policial que sucedeu delao, as autoridades foram surpreendidas por cerca de 60 rebeldes na residncia do pardo Domingos Marinho de S. RODRIGUES, op, cit., p. 52. Brazil fala entre 60 e 80 africanos. BRAZIL, op. cit., p. 99. Reis menciona de 50 a 60 rebeldes. REIS, op. cit., p. 77. O relato do chefe de polcia de Salvador reportou: hum grupo de 60 pretos, pouco mais ou menos, armados de diferentes armas, principalmente de espadas.... 482 Esse nmero se aproximaria ao contingente total da Policia Militar de Salvador nos dias de hoje. Nove batalhes, 14 companhias e 2 esquadres. Homepage da Policia Militar do Estado da Bahia. 483 REIS, op. cit., p.123. 484 Tomando como base os nmeros de Reis concluimos que foi de 1,07% de escravos dentre o total de escravos africanos em Salvador em 1835 e 2,49% de libertos entre os africanos manumissos.

169

Atlntico.485 Em outras palavras, o processo de iorubazicaao em curso na Bahia a uma questo relevante na anlise da revolta, ainda que isso no implicasse em uma identidade nag ipso facto. Em algumas ocasies atravs dos depoimentos foi possvel detectar alianas intertnicas:
...dice que sabe por ver que a menos de hum mez hindo elle testemunha a Casa do preto Africano Elesbo do Carmo vio, hum feixe de Parnaibas dessas de bahinha branca e ter este huma taboa na qual estava com outros muitos pretos a esrever em Letras desconhecidas, e que preta Emerenciana Nao Auss morava com o dito preto, tendo os dedos das mos cheios de annis, os quaes tirou no dia seguinte da insurreio, e dice mais que ouvio diser que o preto Elesbo do Carmo j foi hum dos negros dos Levantes do tempo do Conde dos Arcos, e que por ser esperto sempre escapou de ser preso, e que por isso elle sempre tinha em casa grande numero de pretos a conversar, e que todos os outros o respeito, e chamo = Dandar = e que sabe por ver que a preta Maria do Bomfim tambem he do mesmo Casebre do preto Elesbo do Carmo, e dos negros Nagous, e Aussaz por que he uma da Scia principal delles, e que sabe por ver que os negros Nagous e Aussaz foro que fisero na noite do dia vinte quatro para vinte cinco a insurreio nesta Cidade, mas que no os pode conhecer, e mais no dise.486

O testemunho do pardo Leonardo de Freitas confirma uma assertiva bem definida de uma aliana nag-hau. Alm disso, revela uma caracterstica importante do movimento ao afirmar que o mallam tapa Dandar era um veterano de outras revoltas africanas envolvendo nag-haus-tapas.487 O relato deixa claro que a casa de Dandar e de sua companheira hau, Emerenciana, no era uma residncia comum. Armas, textos cornicos, anis, fraternidade e uma liderana carismtica caracterizavam mais do que uma tradicional escola cornica. O testemunho de Leonardo de Freitas que visitou o muulmano Dandar, curiosamente, nunca deu origem teoria de alianas entre tapas e mulatos, embora seja razovel que esses indivduos interagissem no cotidiano sem que por isso articulassem estratgias comuns, haja vista o testemunho-delao. Por fim, a forra nag Maria do Bomfim, acusada diretamente pelo pardo Leonardo de Freitas de ligao com os membros da scia islmica, foi absolvida. H a hiptese de Maria do Bomfim ser

Cf. GBADAMOSI, op. cit., pp. 1-13; ADAMU, op. cit., pp. 123-134; CLARK, op. cit., pp. 166-172. RYAN, op. cit., LEVTZION, op. cit., Sobre a expanso do Islismo na Bahia ver: RODRIGUES, op. cit., pp. 53-54. 486 Devassa do Levante, vol. 54, p. 237. 487 Conde dos Arcos, governador da Bahia (1810-1818). No seu governo ocorreram rebelies em 1814 e 1816. VERGER, op. cit., pp. 334-337. RORIGUES, op. cit., pp. 46-48. Caso o testemunho seja verdadeiro, Dandar estaria envolvido nas rebelies escravas na Bahia por duas dcadas.

485

170

tambm companheira de Dandar, pois seria perfeitamente plausvel, nesse caso, a prtica da bigamia. Em mais um depoimento contra Dandar no mesmo dia, outro mulato chamado Luis da Frana morador no mesmo sobrado do mallam tapa testemunhou:
Perguntado a respeito dos factos acontecidos na noite da insurreio dos pretos Nagous, e Aussaz, dice, que sabe por ver como morador do Sobrado primeiro andar, digo do sobrado do segundo andar, onde mora o preto Elesbo do Carmo que este tinha os dedos das mos cheios de anneis, os quaes repartia com os outros, e hum livro escripto em letras desconhecidas, o que elle testemunha observava por huma greta do assoalho, e que muitas veses vio estar este com humas contas grandes a rezar esfregando-as nas mos, e gritando para o Co, e em outras occasies vio a preta que com o dito preto mora tambm andava com os dedos cheios de aneis, e logo no dia seguinte da insurreio tirou todos os aneis dos dedos, e que sabe que nessa casa do preto Elesbo do Carmo havia todos os dias reunio de muitos pretos Africanos, cujos nomes elle ignora, e dice mais que sabe que a insurreio da noite do dia vinte e quatro para vinte e cinco foi feita pelos pretos Nagous e Aussaz, e mais no dice.488

O alfaiate que morava no andar de cima costumava espionar os salats, dhikrs e aulas de textos cornicos. De acordo com o depoimento, os africanos costumavam praticar sistematicamente as preces dirias e reunies na zawia de Dandar. O pardo Luis da Frana reiterou a tese de uma conspirao nag-hau. De forma anloga a Leonardo de Freitas, o alfaiate Luis da Frana fazia parte do cotidiano de Dandar e Emerenciana sem que essa vizinhana e convvio os fizessem compartilhar vises de mundo ou ensejasse alguma aliana. Vejamos os depoimentos de Emerenciana, escrava ganhadeira hau e companheira de Dandar:
Respondeu, que fra presa em Santa Barbara estando fazendo suas vendas de comidas para vender, e que tem licena de seo Senhor para pagar-lhe semana. Perguntou o Juis se ella conhece ao preto Dandar, e se tem entrada na loja deste se conhece as pessoas que ali se ajuntavo, quaes seus nomes, e naoens; assim como se conhece o preto Simplicio, e o Crioulo Cosme Damio, se conhece Manoel Correia Leal de nao Cabind, Angelo Congo? Respondeo que conhece ao Preto Dandar, que nessa Casa ella guarda suas vendas, que achave dessa Caza quem a tomou foi hu cabrinha de nome Luiza, que vende galinhas, que ella na caza de Dandar nunca vio ninguem, que l no se faz nada, eque ella no

171 conhece mais pessoa alguma. Perguntou o Juis se ella na noite do Sabbado para Domingo esteve em Caza de Dandar, ou se em caza de seo senhor? Respondeu que no sabbado ella esteve em casa de Dandar, porem que noite foi dormirem caza de seu senhor, e que no Domingo tornou a voltar para baixo para vir fazer seo negocio, que ella na caza de Dandar tem visto varios papeis escriptos, porem que ignora se he de branco, ou de Preto.489

Emerenciana utilizava a loja de fumo de seu companheiro para guardar mercadorias e cita mais uma personagem feminina, a cabrinha Luiza. Quanto aos papis, diz ignorar o contedo.490 Em um interrogatrio posterior, a companheira de Dandar esclareceu mais seu relacionamento:
...que quando seu Senhor no estava na Cidade dormia na Cidade baixa em caza do preto Dandar e que ella ali dormia porque elle era o seu Freguez de comprar fumo que ella nunca vio papeis de lingoa de pretos na caza do dito no sabe quem hia a caza do mesmo que ella tirou os aneis que tinha porque ouvio dizer que se estava prendendo a quem os tinha que estava na mesma caza a dez dias mas que ahi no estava Dandar pois que elle no morava ahi e sim na sua caza cujo sitio ignora....491

Ela admitiu que dormia na casa do mallam, segundo ela por relaes comerciais, e

em contradio com seu primeiro interrogatrio, disse no ter visto nenhum papel em lngoa de pretos. Emerenciana tambm confessou que Dandar teria uma outra casa que ela desconhecia o endereo. Ao contrrio da forra nag Maria do Bomfim absolvida e da cabrinha Luiza, que nunca foi ouvida , Emerenciana foi condenada a 400 aoites apesar dos esforos do seu senhor.492

Devassa do Levante, vol.54, p. 238. Devassa do Levante, vol. 54, p. 205. 490 De acordo com Christian Coulon, existe uma viso estabelecida do papel das mulheres muulmanas na frica negra, seja como mediadoras e agentes de culturas pr-islmicas ou na periferia da periferia do mundo islmico. As mulheres foram menos influenciadas pelo idioma rabe e pelo Isl. Segundo Trimingham, os homens eram muulmanos e as mulheres pags. Todavia, existem estudos que demonstram que as mulheres podiam ser guardies de baraka. Doutt observou que as irmandades eram particularmente populares entre as mulheres. O Isl das irmandades e dos marabouts tornou-se primariamente a religio das mulheres devido sua similaridade maior com os valores tradicionais transmitidos pelas mulheres de que o Isl reformista e ortodoxo. O Isl mstico produziu uma quantidade expressiva de mulheres amigas de Deus investidas com poderes especiais e objeto de cultos populares. A tradio sufi no enfatiza a separao sexual na expresso religiosa. O culto dos santos e marabouts no excluem a mulher. COULON, Christian. Women, Islam and baraka, in: OBRIEN, Donal B. Cruise & COULON, Christian. Charisma and brotherhood in African Islam. Oxford: Oxford University Press, 1988, pp. 113-133. 491 Devassa do Levante, vol. 54, p. 205. 492 Jose Rodrigues de Figueiredo, o proprietrio, constituiu advogado para a defesa de sua escrava, porm no h registro de comutao da pena.
489

488

172

Dandar no seu depoimento confirmou morar em outra residncia e alugar a loja para seu negcio e reunies com seus parentes:
Respondeu que tem hum Cazebre aiiugado para botar fumo de seu negocio; que as pessoas, que vo em sua caza so aquelles pretos seus amigos, e parentes, bem como sejo a Preta Feliciana, que ali foi presa; a qual he sua amasia, e outros que nessa occazio ahi no estavo; e que o motivo d'Alugar aquella Caza foi para estar com seus parentes; e que elle he Mestre em sua Terra, e que aqui elle tem ensinado os rapazes; porm que no he para mal....493

O mallam confesso, admitiu manter uma escola cornica e entretanto, ressaltou que a mantm apenas para fins absolutamente pacficos. Higino, escravo nag e remador de saveiro, revelou no seu depoimento detalhes fundamentais pare se entender a estrutura do movimento e o desenvolvimento dos acontecimentos na noite de 24 de janeiro.
Respondeu que sahio no dia sabbado noite de caza de seu Senhor, e que estando com os outros por ja no poder aguentar mais a briga com os soldados, elle pde fugir de madrugada para casa de seo Senhor, o qual por elle no ter dormido em caza lhe dera muita chicotada. Perguntou o Juis a que horas foi elle para a cavalaria, e a que horas se lanou ao mar, e de que lugar; se tambem esteve na praa, e si foi ao Quartel dos Permanentes. Respondeu perguntando onde he o Quartel da Cavalaria, e diz que elle de nada sabe, porque os Grandes, e mais pimpoens he que foro adiante, e que no confiavo delles pequenos por que havio correr, e descobrir aos brancos logo que fossem pegados; e que logo he que se h de saber quem so por que os que ja morrero no fallo, e os outros esto em caza de seus Senhores. Perguntou o Juis se elle conhece as letras que lhes soapresentadas; assim como as roupas, e quem he que as veste. Respondeu que elle so sabe que quem as faz he Nag, e auss,e que essas roupas vem d'onde veiu panos da Costa; e que no se vendem pelas ruas, e que quem veste ellas he Gente grande quando vai na guerra; e mais no respondeu.494

Pode-se perceber pelas localidades citadas que Higino efetivamente tomou parte na maioria das aes dos revoltosos naquela noite, e que no seu limite durante o entrevero com a cavalaria em gua dos Meninos ele desiste da luta. O escravo Higino foi provavelmente um dos conversos que participaram da revolta sem necessariamente possuir uma concepo plena dos acontecimentos e um dos que perceberam a rebelio como
493

Devassa do Levante, vol. 54, p. 212.

173

folguedo de matar branco, banz ou bulha dos nags. Quer o jovem Higino tenha sido atrado para movimento baseado em solidariedade tnica quer pelo carisma da liderana islmica, isso no deve ser entendido como aliana. Se houve alianas em 1835, elas foram desiguais na forma e na execuo. O jovem nag deixou bem claro que a liderana guerreira mal era a vanguarda que fazia toda diferena. No momento que esse grupo mais combativo foi desarticulado, a revolta perdeu o mpeto e fracassou. Sabidamente, os revoltosos enfrentaram armas de fogo e adversrios entrincheirados quase o tempo todo. No preciso ser um especialista para perceber a enorme desvantagem estratgica pela delao e a desvantagem ttica dos africanos devido dinmica do conflito de rua. O mpeto quase suicida dos seus ataques foi reconhecido em inmeros relatos. O que ento explicaria o fracasso de suas aes naquela noite fatdica? Inicialmente, a fragilidade numrica, que talvez em nenhum momento tenha excedido o parco nmero de 60 combatentes. Some-se a isto a desvantagem ttica, a falta de armas de fogo e as baixas entre as fileiras dos lderes. A posio hierrquica de Higino ficou patente quando alegou no entender os manuscritos rabes apreendidos. Segundo ele, a produo de tais papis era um negcio nag-hau. O que significaria isso vindo de um nag confesso? Que espcie de solidariedade tnica poderia ter motivado Higino a declarar com todas letras sua alienao como nag, da aliana da sua etnia com os haus? Sem sobressaltos, podemos interpretar o depoimento como uma confirmao da existncia de uma liderana acima de consideraes tnicas. As roupas mals freqentemente citadas nos autos foram confeccionadas com panos importados da frica Ocidental e utilizadas de acordo com uma de hierarquia de gente grande existente. Segundo Higino, elas no se vendem pelas ruas, o que significava no ser acessvel a todos.495 Adamu descreve detalhadamente as roupas usadas na Haualndia e Iorubalndia no sculo XIX. A descrio dos trajes no deixa dvida sobre a origem das roupas mals usadas na rebelio e encontradas posteriormente pelas autoridades. As roupas iorubs eram igualmente originrias das terras haus.496
Devassa do Levante, vol. 54, p. 211. De acordo com Verger, as notcias dos acontecimentos na frica chegavam regularmente Bahia, com cada desembarque de escravos trazidos da baa de Benin. Elas eram comentadas e transmitidas aos negros dos cantos da rua do Corpo Santo, aos portadores de palanquins (em sua maioria uss) e aos estivadores que carregavam as mercadorias do trfico a bordo dos navios negreiros, pelos escravos africanos marujos a bordo, que tinham tido o tempo, durante as longas travessias, de saber o que ocorria em seu pas natal. VERGER, op. cit., p. 330. 496 O reverendo Towsend escreveu: alguns costumes desse pas so evidentemente de origem oriental, introduzido sem dvida juntamente com o credo maometano. ADAMU, op. cit., pp. 126.
495 494

174

FIGURA 10: Chefe iorub de Ilorin Balagun Anamanu.

FONTE: Foreign and Commonwealth Office Archives,

London, Nigeria File 9,volume 2 "Tribal Studies," 1910. Fotografo desconhecido

175

Uma observao feita por Higino sobre o modus operandi de alguns africanos aps a derrota chama ateno. Afinal, havia esperana de salvao ao retornar s casas dos respectivos senhores no caso dos escravos. Questo intrigante que ser discutida posteriormente. Alguns termos e expresses foram utilizados pela historiografia para corroborar teorias. Porm, antes de qualquer coisa, necessrio ater-se ao bvio. Como foi comentado no incio do captulo, muitas vezes necessrio levar-se em considerao que os depoimentos na documentao passam por um longo processo que termina com uma verso final. Aqui no se discute mais as teorias sobre o aproveitamento de fontes processuais, mas algo menos sofisticado. Os africanos se expressavam muitas vezes em mais de um idioma. O exemplo de Mahoma Baquaqua a esse respeito paradigmtico.497 Portanto, esses indivduos se expressavam em portugus com a dificuldade caracterstica de um estrangeiro. Tanto nos depoimentos como durante a revolta, as palavras devem ser entendidas por essa perspectiva. Alm disso, os escribas dos autos e as testemunhas apenas percebiam palavras, expresses e gestos dentro de um leque limitado de possibilidades. Os termos parentes irmos foram citados freqentemente nos processos. Inicialmente poderiam indicar laos consangneos ou tnicos de acordo com o padro geralmente aceito. No entanto, esses termos so usados para indicar uma fraternidade no necessariamente tnica. Andr Gonso, liberto tapa, declarou:
que na noite de sbado dia do levante se achava em caza doente a cinco semanas, tanto que foi prezo no dia seguinte na cama quando se dispunha tomar um purgante. Que no soube desse levante nem conhece nenhum dos que entraro nessa couza, por que s se d com os seus Parentes do canto, os quaes no entraro nisso, e que sendo corrida a sua caza no se achou se no palhas, e esteiras.498

Andr, carregador de cadeiras, alegou em sua defesa apenas se relacionar com os seus parentes do canto. Presume-se que fossem tapas, mas o mallam Dandar tambm no seria seu parente? Os africanos perceberam rapidamente que a melhor defesa era no pertencer s etnias mais envolvidas na revolta.
Segundo Lovejoy, a habilidade de se expressar em vrios idiomas era comum na frica Ocidental. Fator que tem sido substimado nos conceitos de etnicidade entre os escravos africanos na Amrica. Para muitos destes, incluindo Baquaqua, havia um leque de escolhas claramente disponvel. LAW, Robin & LOVEJOY. Paul E (ed.). The biography of Mahomma Baquaqua : His passage from slavery to freedom in Africa and America. Princeton: Markus Wiener, 2001, p. 25.
497

176

O caso de Joaquim um escravo nag apontado por diferentes testemunhos como muulmano, demonstra a fragilidade da etnicidade quando aplicada indiscriminadamente. Alguns trechos desses depoimentos tm sido utilizados de maneira fortuita e descontextualizada. Joaquim era parte de um grupo escravo pertencente ao mesmo proprietrio, o Brigadeiro Manoel Gonalves da Cunha. Os outros escravos eram Jos e Antnio, tambm nags. O outro personagem era o liberto Joo hau, que vivia de favor na loja do ex-senhor, o Brigadeiro. Aparentemente temos trs nags que seriam parentes e um hau liberto que dentro do contexto seria o principal suspeito. No seu depoimento Jos, escravo nag e parceiro tnico de Joaquim, declarou:
Que a camizolla e taboas achadas nas lojas. ou armazem d'a Caza de seo Senhor, s podem ser do seu parceiro Joaquim, que he o unico que dorme na loia, que .tem comunicao com o dito armazem, porque seo parceiro Antonio tem seo quarto na sobre loja. onde elle respondente tambem tem o seo. Que tambem dorme na loja o negro liberto Joo Uss mas que este negro s se recolhe de noite para cosinhar sua caxaa. e todos os dias de manh cedo saio. Que o negro Joaquim so parceiro no fazia couzas suspeitas em casa de seo Senhor, para que ele Respondente visse, porque o seo costume era matar Carneiros em Caza de Pai Igncio e l conversar trazendo apenas algumas vezes sua comida de l feita e na dita caza...499

Jos claramente isenta o liberto hau Joo, e coloca seu parceiro em uma situao difcil. Joo, por sua vez declarou:
Que no dia da insurreio, vinte quatro deJaneiro, elle esteve na dita caza, manso, e pacifico, e nem soube de tal Insurreio, e continuou a estar por muitos dias em quanto socegou a desordem. Que dormindo na loja, em cima do banco debaixo do qual estava a caixinha, onde nada se achou, no podia saber e nem sabe dos outros da caza podio fazer principalmente no entender a lingoa de Nag e recolher-se de noite, e sahir de madrugada.500

O liberto alegava sofrer de doenas, e por isso no trabalhava mais como carregador de cadeiras e apenas fazia esteiras. Esteve durante a insurreio manso e pacifico e apesar de conviver com os nags no entendia o idioma. Antnio, por sua vez, fez questo de enfatizar que ser nag no significava necessariamente compartilhar laos tnicos e culturais:
498 499

Devassa do Levante, vol. 38, p. 41 Devassa do Levante, vol. 38, p. 6. 500 Devassa do Levante, vol. 38, p. 6.

177

Que a respeito da Camizolla e taboas achadas na loja da Caza de seo senhor elle desconfia que so do seo parceiro Joaquim que era quem fazia comidas de carneiro, e os matava em caza do pai Ignacio, onde se juntavo varios negros da terra do mesmo Joaquim porque ainda que todos so nags cada hum tem sua terra. Que elle no conhece esses negros porque a sua morada sendo na sobre loja nem a parou em baixo para vel-o ou tomar conhecimento delles, sendo serto que nunca vio ajuntamentos delles na loja do seo senhor.501

Atravs do depoimento de Antnio percebe-se que Joaquim era evidentemente um muulmano devoto, pois abatia carneiros de acordo com o ritual islmico (halal) e, segundo Jos, levava essa comida para casa. Devia ser difcil para um muulmano manter hbitos dessa natureza em condies to adversas. Elenna, forra que foi escrava do nag liberto citado como Pai Incio, esclarece atravs do seu depoimento a complexidade das redes paralelas dos africanos:
Que ella no sabe de negros que se levantassem ou criminozos na insurreio, e nem que se juntassem em caza de seo Patrono; a excepo do negro Joaquim, escravo do vizinho Manoel Gonalves da Cunha e de outros negros camaradas delle que os levava a caza; poe que elle tem hum quarto allugado na caza do Patrono della Respondente.Que o dito Joaquim he to bem quem pode dizer de quem so os anis achados na caixa que estava no quarto delle, por que elle mesmo he que tinha guardada a chave do quarto. Que he verdade ter o dito Joaquim de custume matar Carneiros e fazer funes no seo quarto com os seus camaradas de dia, porque sendo elles escravos, talvez estivessem em cazas de seos Senhores na noite. Que alem de negros da debaixo da Praia, que vinha ahi Comer, e fazer festa que ella no entende por no ser Nag. Ajuntavo-se tambem o' negro Joaquim, escravo do Senhor Padre Deo que lhe foi mostrado agora no Aljube, por ella no saber o nome, e tambem so do mesmo ajuntamento o negro Licutan que est na Cadeia, escravo do Cirurgio Mesquita o qual pagava metade do aluguel do quarto, e mais conhece ella Respondente os negros Nagos, Joaquim e Roque, escravos de hum Padeiro na Piedade que vendem roscas, e que no conhece os outros, e nada mais sabe porque a rua morada na salla da frente da rua e o quarto onde se fazio esses ajuntamentos he l dentro ao p do quintal e tambem porque ella todas dias vive na rua vendendo peixe e procurando os pescadores e somente recolhe-se tarde e sai cedo, por isso s vio o que disse em Domingo ou algum Dia Santo, quando no sahia a rua.502

501

Devassa do Levante, vol. 38, p. 7.

178

A liberta Ellena havia sido escrava do liberto nag Igncio Jos de Santana, proprietrio do imvel onde Joaquim abatia os carneiros e promovia reunies com grupos diferentes de muulmanos. Todavia, esses grupos, segundo ela, pertenciam jamat de Licutan, lder carismtico e pea fundamental da comunidade islmica rebelada. O aluf encontrava-se na cadeia em virtude de uma dvida do seu proprietrio e, aparentemente, Joaquim era o iman substituto. A etnia de Ellena no foi declarada. No entanto ela alegou no ser nag. Essa afirmao reforada pelo fato de Igncio, seu senhor ser nag. Portanto, seria razovel que Ellena pertencesse a outra etnia. Porm, atravs dessa constatao, lana uma dvida sobre o fato de ela de no entender o idioma nag. Embora tivesse sido escrava e vivesse rodeada de nags, Ellena apesar de no ser mal, sabia muito mais do que deixou transparecer. No seu primeiro depoimento Joaquim negou peremptoriamente qualquer envolvimento com as prticas islmicas e com a insurreio:
Que elle no sabe couza alguma da insurreio e nem to bem quem deitou na loja ou armazem da caza de seo Senhor, camizolla que se achou detrs das duas taboas e as taboas escriptas, que foro desenterradas no mesmo armazem. Que he verdade ser elle unicamente o que dorme na loja proxima ao dito armazem, porque os outros tem seos quartos na sobreloja. Que nunca foi a caza do Pai Ignacio e nem sabe que l se passava.503

No entanto, Joaquim confessou que o imvel era alugado por ele e mais trs escravos nags, inclusive Licutan:
Respondeo que o quarto allugado na caza do Pai Igncio pertencia a elle, ao dito Roque, ao negro Pacifico, e ao negro Joaquim, parceiro do Roque, porque todos quatro pagaro o alluguel para se juntarem. Que as taboas escriptas e os papeis ero feitos pelo negro Pacifico, que era o Mestre, e elle e os outros no sabio ler. Que a camizolla achada na sua caza no pertence algum dos trs, porque foi dada a elle a guardar j mais de quatro annos por hum negro de nome Raimundo que foi para Costa da Mina. Que elle no respondeo assim a primeira vez que foi perguntado porque no sabia como se tinha achado a dita camizolla; por isso que elle a tinha escondido, e porque tambm cuidava que havia de ser solto. E perguntado o negro Pacifico depois de querer negar, confessou que na verdade o

502 503

Devassa do Levante, vol. 38, p. 7. Devassa do Levante, vol. 38, p. 5

179 quarto allugado tambm lhe pertencia mas que elle no sabia ler, ou escrever e nem era Mestre que ensinasse.504

Os testemunhos indicavam que o liberto nag conhecido como Pai Incio no tinha envolvimento direto nos assuntos islmicos, de forma anloga, outros africanos que conviviam como os mals tinham conhecimento de detalhes do cotidiano dos ltimos e se utilizaram dessas informaes para se desvincular de qualquer envolvimento. Joaquim foi condenado a 400 aoites e Licutan, mesmo preso na poca da insurreio, foi condenado a mil acoites. Roque e Antnio foram absolvidos. Esses exemplos demonstram que existiam haus que apesar de pertencer a uma etnia identificada prontamente com o Isl, no participaram do movimento. A alegao de Joo hau de no falar nag inverossmil, pois convivia cercado de nags. Sua fragilidade fsica aliada aos testemunhos dos prprios nags, dos quais ele fez questo de tentar parecer to distante salvaram-no do castigo. Quanto aos nags, difcil perceber alguma solidariedade tnica. Antnio foi mais longe ao alertar, quase em tom professoral, que era um equvoco utilizar o etnnimo nag de forma generalizada. Ellena, liberta africana de nao desconhecida, mantinha, de acordo com os padres de emancipao ocidental e islmica, a lealdade ao seu patrono o liberto nag Igncio. Este no possua maiores vnculos com seus parceiros nags do que aqueles necessrios a uma convivncia cotidiana:
Que quando foi prezo estava em sua caza donde no sahe a muitos mezes em razo da sua idade, e onde nada se achou. por que elle no he de ajuntamentos nem de conversas, e somente se occupa com mandar ensinar seus filhos, hum a carpina, outro na Escola e a crear o outro, que ainda he muito pequeno e por tanto no sabe do levante que os outros fizero pois seu modo de viver he bem sabido de todos os brancos da sua rua.505

Conforme o depoimento de Pai Incio, denominao alis muito apropriada, ele era o liberto africano ideal, cuidava da sua vida, educava seus filhos conforme o modelo senhorial, pois os brancos da sua rua o conheciam muito bem. O erro de Incio foi se envolver, provavelmente de forma involuntria atravs de negcios, com seus parentes muulmanos turbulentos, que possuam planos bem menos mansos e pacficos. Igncio foi preso apenas por preveno, pois no havia nenhuma acusao ou prova contra ele.
504 505

Devassa do Levante, vol. 38, p. 8. Devassa do Levante, vol. 38, p. 137.

180

Assim, Pai Incio continuou a vida de liberto-modelo e certamente passou a ter mais cuidado com seus patrcios tnicos. De acordo com Diouf, demonstrar que os muulmanos mantiveram as prticas islmicas na Amrica no constitui mais um fato excepcional. relevante constatar que sob condies extremamente adversas, esses indivduos tornaram possvel a preservao da religio em sua forma mais ortodoxa. Os testemunhos atestam que esses muulmanos no se conformaram apenas em manter sua f discretamente, como recomendado pela tradio islamica em ambientes hostis. Os africanos muulmanos demonstraram, ao contrrio do que s vezes insinuado, que o Isl firmemente implantado na frica Ocidental foi fundamental para sua preservao no Novo Mundo. Os cativos muulmanos, nos dois lados do Atlntico, praticaram o Isl com devoo, sinceridade e foram agentes no desenvolvimento e formao de um mundo cultural e religioso baseado em valores islmicos.506 Sabedoria, poder e autoridade: a baraka e o carisma da liderana mal Segundo OBrien, no comeo foi o milagre. Aos lderes muulmanos na frica foram creditadas proezas fantsticas nos momentos decisivos, e o milagre tem sido visto como uma credencial decisiva no jogo do poder islmico. Assim, uma viso pode ter sido decisiva para Sidi al-Mukhtar al-Kunti, ou um milagre pode intervir in extremis na campanha militar de al-Hajj Umar Tal. O milagre pode estar ligado fantasia popular no caso de Amadu Bamba (lees famintos, touros furiosos e demnios) e prodgios mais modestos e prticos como Muhammad Jumat Iman, iman iorub que previu precisamente, j no sculo XX, a alta da cesta bsica. 507 Na frica islmica, a concepo weberiana de poder carismtico baseou-se nos fundamentos do milagre, reconhecimento da liderana por parte da clientela em meio grave crise social, e a santidade acabou tornando-se uma forma tradicional de autoridade atravs de uma irmandade sufi. OBrien admite que h problemas quando se aplica esse aparato conceitual construdo longe do mundo do Isl africano, mas no tem dvida da sua aplicabilidade, com reservas, principalmente no que diz respeito ao carisma.508 A formao de uma liderana carismtica passa pelo aprendizado de um conhecimento sagrado. A erudio, ou o que considerado conhecimento sob certas
506 507

DIOUF, op. cit., pp. 69-70. OBRIEN, & COULON, op. cit., p. 1. 508 Idem, p. 3.

181

circunstncias, suficiente para angariar a reputao de um conhecimento poderoso e misterioso, inacessvel ao restante da populao (ou de determinados grupos). O conhecimento relevante consistia primordialmente no domnio do contedo cornico, das tradies autorizadas e de disciplinas islmicas correlatas. O conhecimento podia incluir o autoconhecimento, com o domnio da experincia mstica atravs da numerologia e da adivinhao.509 A utilizao do carisma como instrumento poltico foi claro no caso da regio correspondente a atual Nigria, na primeira metade do sculo XIX, com a competio das irmandades sufis rivais, Tijania e Qadiria. A ltima, uma associao mstica que estava ligada trajetria de Uthman dan Fodio que atingiu seu znite na Haualndia a partir do final do sculo XIX. Todavia, a pioneira Qadiria, forjou-se como irmandade com fins polticos devido feroz disputa espiritual com a rival Tijania. Pode-se detectar caractersticas populistas na tradio sufi atravs da piedade pessoal concentrada na devoo a um ser humano exemplar. No Magrebe, por exemplo, o sufismo tornou-se uma alternativa para as camadas menos favorecidas da sociedade, especialmente entre artesos e vadios em oposio ao Isl literalista da elite. Na frica Oriental, a demanda popular por uma liderana carismtica levou os africanos, alijados do mundo islmico pelos comerciantes rabes e sualis, a construir atravs da Shadilia uma organizao prpria.510 Uthman dan Fodio, afiliado a diversas ordens religiosas, via a irmandade como privilgio dos ulama. As pessoas comuns receberiam apenas a instruo bsica dos mestres, mas no seriam membros dessa elite erudita.511 Nos processos da de Revolta Mal, as expresses scio, club e scia entre outras, indicam claramente uma organizao, concluso que no constitui uma novidade. Em estudos anteriores foram propostas formas de organizao e de solidariedade que podem ter existido. Todavia, essas estruturas no se opem, mas completam formas mais densas de redes de solidariedade. A polissemia conceitual sobre as motivaes da rebelio funde-se na percepo de formas digamos no-ortodoxas de religio, solidariedade e organizao. Reis observou, com propriedade, a presena da baraka como recurso mstico de controle e prestgio dos lderes mals.512 A presena to intensa de uma liderana
Cf. BRENNER, Louis. The esoteric sciences in West African Islam, in: ABDALLAH, I.H. & TOIT, B.M. du. African healings strategies. Buffalo (NY): Trado-Medic Books, 1985. 510 NIMTZ, A.H. Islam and politics in East Africa: The sufi order in Tanzania.Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980, p. 178. 511 OBRIEN, & COULON, op. cit., p. 22. 512 REIS, op. cit. pp. 102, 131-134. Richard Bulliet observou que a histria do Isl percebida no limite (como produto de indivduos, comunidades locais e culturas) a histria dos eruditos religiosos, dos ulems. Esses rbitros da tradio so importantes porque intermediam a interpretao da religio e asseguram a continuidade das instituies educacionais, legais e administrativas atravs das vicissitudes do tempo e da
509

182

articulada na organizao da revolta em 1835 torna necessrio que a anlise do movimento centralize-se nos indivduos que exerciam o controle da comunidade. Os conceitos de baraka j foram suficientemente discutidos no decorrer do trabalho, todavia vale lembrar que esse conceito, sob certas circunstncias, pode se caracterizar como poder carismtico. A baraka pessoal pode ser reconhecida por uma variedade de atributos como devoo, espiritualidade, fibra moral e dons teraputicos e o que Geertz denominou distino moral.513 Entretanto, carisma e baraka so conceitos diferentes, j que o ltimo herdado ou transmitido. Weber, porm, mencionou a possibilidade do carisma ser herdado e, neste caso, o reconhecimento de qualidades excepcionais do indivduo por parte dos seguidores e substitudo pela legitimidade da posio adquirida por herana. Por razes bvias no possvel fazer uma anlise hagiogrfica dos principais lderes muulmanos envolvidos na rebelio de 1835. Nesse lado do Atlntico eles eram escravos, e, portanto, as informaes sobre origens, cultura e religio apenas interessavam na medida certa de control-los e puni-los. Infelizmente, suas trajetrias individuais so desconhecidas, mas dentro dos limites das fontes iremos propor uma nova abordagem da liderana. Nos processos, inicialmente, inmeros africanos foram apontados como cabeas, apesar de nem todos efetivamente terem tido qualquer papel de liderana. Nina Rodrigues foi o pioneiro na identificao dos lderes de acordo com os processos.514 Reis posteriormente estabeleceu uma hierarquia de sete mestres e outros tantos estudantes no muito diferente de Rodrigues.515 Na documentao alguns nomes aparecem repetidas vezes, outros desaparecem sem explicao e outros por estarem mortos, tornam-se incgnitas. Uma personagem central na anlise da liderana mal foi o misterioso escravo nag Ahuna, corruptela hau-ful do rabe Haroun (Aaro).516 Sua apario no processo foi fugaz, e as informaes foram fornecidas por terceiros. No processo consta que no dia 12 de fevereiro de 1835 ele foi citado:
O negro Nago de estatura ordinria com quatro eiguaes de cada face em direitura aos cantos da boca, conhecido pelo nome em sua terra Ahuma ou Arruna, escravo cujo Senhor rezidindo agora em Santo Amaro, era morador e tem propriedade na poltica. Como corporao, eles se identificam com as instituies urbanas. Possuem percepo prpria de uma biografia coletiva que reflete o ethos urbano. CORNELL, op. cit., p. 3. 513 CORNELL, op. cit., p. 4. O termo original cunhado por Geertz foi moral vividnes. 514 RODRIGUES, op. cit., pp. 53-62. 515 REIS, op. cit., pp. 129-136.

183 rua das Flores desta cidade onde o se vende goa de gastto. Acusado como cabea da insurreio.517

Essa foi a nica passagem em que aparentemente o aluf nag teria sido ouvido pelas autoridades e no depoimento no foi feita a tradicional recomendao ao carcereiro:
...que o qual assim entreguei ao carcereiro, para que no o soltasse sem ordem de Authoridade competente; visto ter sido pronunciado a prizo, e livramento, como uns aos cabeas da insurreao de Africanos e para constar fiz este termo, em que assignou comigo o Carcereiro.518

A recomendao aparece em todo o processo como procedimento comum, mas estranhamente no existe essa referncia no caso de Ahuna. Em outros casos acontece o mesmo, coincidentemente em interrogatrios no mesmo dia. Dessa forma foram citados o escravo nag Nomonim, a nag Edum e o forro Sule, companheiro de Sabina, que foi morto segundo os relatos nos processos. Os indivduos em questo eram peas-chave na revolta, exceo de Sule, reconhecidamente morto em combate. Os outros envolvidos desapareceram ou nunca foram realmente ouvidos pelas autoridades. Curiosamente nunca se mencionou a possibilidade de Ahuna nunca ter sido interrogado ou preso. A presena do maioral no sobrado da Ladeira da Praa, onde se iniciou prematuramente a revolta, fica patente no depoimento de Sabina:
...ella perguntara se Sule estava ahi dentro, e porque lhe dissesse que sim pedia ella, que o fosse chamar, mas a dita preta lhe disce que fosse ella se era capaz, porque elle so havia de sahir quando fosse ora de tomar a terra pelo que entrando ento a tirar lingoa com dita negra disce-lhe ella, que de madrugada, quando os Soldados tocassem havio de haver foguetes nas lojas da Praia e elles havio de sahr ajuntando os mais negros para matarem os brancos, crioulos e cabras, e ficarem os mulatos para seus escravos, e lacaios; disendo-lhe mais que os inhames ella tinha comprado para comer o maioral que estava ali dentro bem armado, e hum preparado com bastante gente e por que elle respondente dissesse que o maioral e todos no outro dia havio de ser Senhor de surra e no da terra, a dita negra Edum lhe jurou dizendo que a resposta lhe daria no outro dia.519

ZAWAWI, Sharifa. African Muslims names: Images and identities. Trenton (NJ) & Asmara (Eritreia): African World Press, 1998, p. 125. 517 Devassa do Levante, vol. 38, p. 23. 518 Devassa do Levante, vol. 38, p. 23. 519 Devassa do Levante, vol. 38, p. 63.

516

184

Pelo bate-boca das africanas que deu origem delao fatal, Edum confirmou a presena de Ahuna no ifhtar preparatrio da rebelio na noite do Qadr. Se aps delao as autoridades foram ao sobrado do pardo Domingos Marinho e iniciou-se a luta, o que teria acontecido com o maioral? Vejamos parte do depoimento do cirurgio-mor que testemunhou a batida que deflagrou a revolta:
...e intimou ao referido Domingos Marinho de S que abrisse a porta da rua afim de poderem entrar ao que elle se negou offerecendo entrada pela janella sendo necessario fazer se lhe tres ou quatro instancias para que entao fosse abrir a porta, em cujo acto se demorou a enrolar e a fazer bulha com a aldraba antes que a abrissem disse mais que aberta a porta a entrada as pessoas da deligencia da caza fora elle testemunha e seu dito irmao para o fundo da caza, afim de ver se os pretos fugiao pelo quintal e que nesta occaziao ouvira bater-se embaixo na porta e ao mesmo tempo roncarem os tiros eo s pretos gritarem mata soldado pelo que veio elle testemunha seo irmo a janella da salla e vira sahir nessa occaziao hum grande grupo de pretos que continuavao na gritaria mata soldado, investindo furiozamente com espadas sobre aTropa e mais Paizanos que estavao presentes.520

De acordo com o testemunho do cirurgio Custodio Fernandes Ginipapeiro, houve um momento de hesitao entre a ordem de abrir a porta e a sada dos rebeldes. Em seguida, os africanos atacaram a tropa e comeou a luta nas ruas. Portanto, apenas restaria a Ahuna sair com os rebeldes ou evadir-se. Os africanos mortos nos combates foram de uma forma ou de outra mencionados pelas autoridades ou pelos rebeldes. No houve meno a Ahuna. Ele foi citado em depoimentos, mas somente at os momentos anteriores ao incio da rebelio. Belchior, liberto nag discpulo do mallam Sanim, relatou que Ahuna era esperado para o incio da revolta:
Que este Ahuna he de Nao Nag, escravo de hum homem que a pouco foi morar em Engenho, na Villa de Santo Amaro, e que he dono da Roa, na rua das Flores, onde se vende aga de cinco reis. Que elle Respondente no entendeu o que queria dizer isso e cuidou que como isso Ahuna que era muito querido de seus Parentes, tanto que foi acompanhado de muitos quando se foi embarcar algemado por crime, que fez em caza sendo remetido a seo Senhor em Santo Amaro, cuidou que era alegria de elle ter chegado. Que quando foi prezo, se admirou porque elle no fez nada e se admirou.521

520 521

Devassa do Levante, vol. 40, p. 44. Devassa do Levante, vol. 38, p. 73.

185

Diferentemente de outros lderes, Ahuna foi sempre citado como algum onipresente, mas intocvel. Uma passagem especfica chama a ateno no depoimento de Belchior. Ele afirmou no saber o que queria dizer gua de cinco ris. Ahuna, o Imam Imal ou o f ni bb oba dos muulmanos poderia vender gua? Reis chamou a ateno sobre a interdio islmica para essa atividade.522 Obviamente trata-se de especulao, mas um indivduo com o status islmico de Ahuna poderia ter-se rebelado entre tantas coisas com esse comrcio ilcito de acordo com a lei islmica. Esse poderia ser o crime domstico, mencionado nos processos, cometido por Ahuna.523 Portanto, Ahuna estava no sobrado da Ladeira da Praa e, estando protegido pela jamat male, poderia ter escapado. A luta feroz que se seguiu no teria sido apenas uma reao chegada das autoridades, mas tambm a defesa do lder mais importante da comunidade islmica que precisava ser preservado. Sob a perspectiva de uma liderana carismtica e mstica, o misterioso Ahuna no tem paralelo no movimento. Matheos ou Dad, forro nag, no seu depoimento elucida um pouco mais sobre o lder desaparecido:
Que elle hia a caza de Gaspar e Belchior da Silva Cunha, porque so seus Malungos, e porque o primeiro he Alfaiate, e cuzia sua roupa. Que quando elle l hia no se fallava em couzas ms e s se conversava, sendo verdade que tambem hia a mesma caza o negro Sanin cujo Senhor mora ao p deGuadalupe, o qual negro he camarada do dito Belchior, no sabendo que elle era Mestre que ensinava alguma couza, e que tambem vio l o negro Nomonin que vende po e cujo Senhor mora na Cidade baixa, e que outros negros entravo para dizer a Deus, e sahio, os quaes elles no conhece. Que elle Respondente havio ja duas Semanas, que ho hia a caza, dos ditos Gaspar, e Belchior, quando os negros se levantaro. Que elle no conhece o negro Ahuna nem sabe onde mora, nem quem he seo Senhor, sendo comtudo verdade que elle a muitos mezes ouvira dizer a outros negros que a Ahuma tinha sido mandado por seo Senhor para o Engenho, o que elles fallavo por que he negro que os outros amo, menos elle Respondente, que nenhum conhecimento tem delle....524

522 523

REIS, op. cit., p. 129. Abu Huraira relatou que o Profeta estabeleceu: Existem trs tipos de pessoas que Deus no falar e no olhar no Dia da Ressureio: Aqueles que juram falsamente terem pagado mais do que realmente pagaram por seus produtos. Aqueles que aps a prece da tarde fazem falsas promessas com o intuito de se apossar dos bens dos muulmanos e aqueles no compartilham ou escondem seu suprimento de gua. Deus ir dizer-lhes: Hoje Eu no irei compartilhar Minha misericrdia com vocs da mesma forma que vocs no compartilharam aquilo que vocs no criaram. Sahi al-Bukhari, op. cit., p. 539. 524 Devassa do Levante, vol. 38, p. 80.

186

Dad revelou alguns dados importantes no seu relato. Inicialmente, a existncia de laos forjados ao longo da travessia do Atlntico. Isso seria um importante fator de solidariedade, levando-se em considerao que esses indivduos puderam no cativeiro permanecer interagindo. Belchior alegou estar cativo por quinze anos, e isso significava que Gaspar e Matheos, seus malungos, tambm haviam chegado Bahia um pouco antes da independncia. Nesse sentido, possvel perceber sinais de solidariedade tnica. Belchior e Gaspar foram inclusive escravos do mesmo proprietrio Manoel da Silva Cunha. Gaspar disse ter comeado a freqentar a escola cornica do mallam Sanim apenas cerca de dois meses antes da revolta e insinou que seu malungo Belchior j freqentava as aulas de Sanim:
...por que elle ainda a dois mezes he que esta apprendendo e no sabe ler mais que estes papeis so de reza por que andavo lhe perseguindo para apprender, e deixar de ouvir Missa como elle costuma por assim seo Senhor lhe ter insinado. Que o mestre delle de Belchior, e dos mais que hio a sua caia he aquelle ja dito Sanim , Luiz escravo Tapa, velho com alguns cabellos brancos e mos foveiras, que elle nunca ouvio aos ditos negros fallarem em fazer guerra aos brancos; e nem nunca lhe contaro nada disso, por que elle tinha o seo quarto em baixo, e quando se ajuntavo no soto de Belchior, onde elle no intrava na reza por ser principiante.525

Essa passagem nos leva a refletir mais uma vez sobre a questo tnica e o seu papel secundrio na revolta. Os trs africanos em questo, Gaspar, Belchior e Matheos eram nags e malungos, os dois primeiros foram inclusive escravos do mesmo senhor. Os sinais de etnicidade estavam presentes nessa relao. Estranhamente, porm, Gaspar afirmou no ser admitido na reza por ser principiante. Se Gaspar era de fato um principiante, isso seria mais um motivo para participar dos salats e nunca um empecilho. Portanto, aparentemente havia uma nova ordem acima da solidariedade tnica e dentro de uma organizao islmica mstica sensivelmente mais coesa. Certos rituais e litanias sufis demandam prticas especficas, o que explicaria a interdio participao do novio Gaspar.526 A aliana tnica somente funcionou, como foi demonstrado na passagem anterior, na ausncia de uma organizao mais abrangente etnicamente e mais restrita socialmente. Nota-se que a etnicidade era mais latente nos crculos menos islamizados e foi absorvida
Devassa do Levante, vol. 38, p. 34. TRIMINGHAM, op. cit., pp. 166-215 e TRIAUD, Jean-Louis. Khalwa and the Career of Sainthood: A interpretative essay, in: OBRIEN & COULON, op. cit., pp. 53-66.
526 525

187

dentro de uma nova ordem. Uma outra caracterstica entre a liderana foi que nenhum mallam ou aluf acusou ou mesmo fez referncias aos outros lderes. Essa atitude no implicava necessariamente em conceitos morais individuais, mas antes na motivao e no comprometimento sensivelmente mais profundos dos mestres com a revolta. De acordo com Reis, Ahuna continua sendo um enigma.527 Poderamos especular que ele se ocultou, por uma perspectiva islmica mahdista. De qualquer maneira, apesar da derrota e do desmantelamento dessa comunidade islmica em Salvador, a ocultao de Ahuna e mesmo a punio relativamente branda dos lderes, preservaram os africanos de uma derrota total. Pacfico, Licutan ou Bilal foi, sem dvida, o lder mais importante a ser preso em 1835.528 Foi descrito assim pelas autoridades:
Alto, magro, nariz chato muito pouca barba, cabea e orelhas pequenas com signaes perpendiculares, outros transversaes na cara, vestido com calca, de Ganga azul, e camiza de algodam branco, o qual assim entreguei ao carcereiro, para que no o soltasse sem ordem de Authoridade competente; visto ter sido pronunciado a prizo, e livramento, como uns aos cabeas da insurreio de Africanos e para constar fiz este termo, em que assignou comigo o carcereiro.529

Apesar de Licutan e Ahuna serem denominados nags, a descrio das marca faciais de ambos no combinam. Atravs dessas mini-biografias foi possvel constatar que os nags rebeldes eram dos grupos oi e egba. Segundo Olantunji Ojo, as marcas iorubs podiam transitar em grupos tnicos diferentes. As marcas de Licutan eram caractersticas dos grupos owu e oi, enquanto as de Ahuna eram exclusivas da linhagem de Basorun (Primeiro-Ministros) em Oi.530 De acordo com Gbadamosi, quase todos os importantes centros de irradiao do Isl antes de 1840 localizavam-se no imprio de Oi. Conseqentemente, muitos dos costumes dos primrdios do Islam iorub eram oriundos dos costumes de Oi. Um dos costumes desses primeiros muulmanos iorubs era adotar as marcas faciais pele e gombo. A prtica pode ter sido adotada por famlias e grupos sub-tnicos islamizados como sinal

527 528

REIS, op. cit., p. 130. No foi encontrado o nome Licutan exatamente, mas encontramos Luqmaan que em rabe significa sbio. Alguns nomes podiam significar ocupaes ou ttulos. 529 Devassa do Levante, vol. 38, p. 132. 530 Agradeo comunicao pessoal de Olantuji Ojo, doutorando do Nigerian Hinterland Project da Universidade de York, Toronto, Canad. Ver tambm: CASTELNEAU, Francis. Renseignements sur lAfrique Centrale et sur une nation dhommes queue qui sy trouverait, le rapport des negrs du Soudan, esclaves Bahia. Paris: Bertrand, 1851, pranchas II-III-IV.

188

de converso e distino. Esse costume, porm, no foi largamente observado por muito tempo aps as revoltas islmicas do sculo XVIII por estigmatizar os muulmanos.531 No primeiro interrogatrio Licutan declarou:
Que seo Senhor no tem outro escravo prezo na Cadeia se no elle, e que o nome delle na sua terra he Bili. Instando-lhe o Juis, que dicesse a verdade porque sabia que o nome delle na sua terra he Licutan respondeu que era verdade chamarse Licutan mas que elle podia tomar o nome que quizesse. Que no sabe ler nem escrever os papeis que neste acto se lhe mostro e nem nunca os vio na terra de branco, por que somente os via na sua terra onde nunca foi a Escolla para aprender. Que he verdade terem muitos seus Parentes hido visita-lo na cadeia, e para lhe tomarem a beno, mas que elle no conhece alguns pelos nomes, nem pelas moradas. Que os negros seus Parentes que hio salva-lo na porta de seo Senhor, somente se queixaro do mao captiveiro, e elle Respondente os aconselhava que sofressem por que elle tambem sofria mao captiveiro, e que nunca conversavo, nem fallavo em outra couza mais.532

GBADAMOSI, op. cit., p. 6. Johnson, no entanto, designa apenas a marca pele aos muulmanos e a gombo para os ois. A observao confirma a assertiva da preponderncia de Oi entre os primeiros muulmanos. As descries das marcas confirmam a origem dos chefes muulmanos em 1835. A marca facial Gombo consistia em quatro ou cinco linhas horizontais e perpendiculares localizadas angularmente em cada lado do rosto; ocupavam todos os espao entre a aurcula e a ma e se completavam com trs pequenas linhas perpendiculares nas mas. Uma variao pode ser identificada com uma linha suplementar chamada ibamu, que atravessa obliquamente a ponte do nariz at as linhas horizontais. Tem tambem como objetivo distinguir membros de uma famlia distinta. Quando as linhas so mais fortes denomina-se keke, quando so mais fracas e finas denomina-se gombo. Ambas so marcas comuns a todos os ois e os do grupo egbado. A marca pele consistia em trs pequenas linhas perpendiculares com cerca de uma polegada de comprimento cada uma localizadas nas mas. Essa marca no distinguia nenhum grupo familiar especfico, mas era usada por muulmanos que desaprovavam distines tribais. Muitos, porm, permaneciam sem marcas. JOHNSON, Samuel. The History of Yorubas. Lagos: CSS, 1969 (1921), pp. 106-107. 532 Devassa do Levante, vol. 38, p. 84.

531

189 FIGURA 11: Bilal e outros Companheiros do Profeta, Istanbul, 15941595.

FONTE: LEWIS, Bernard. Race and Slavery in the Middle East: An Historical Enquiry. Oxford: Oxford University Press, 1990.

A resposta de Licutan de certa forma tornou-se clebre, pois ao declarar que seu nome era Bilal, ele reafirmou sua identidade islmica e desafiou o desavisado magistrado.533 Para efeito de comparao com a Revolta de Demerara em 1823, os ingleses, assim como as autoridades baianas, aceitaram o testemunho de escravos, porm, de forma mais astuciosa permitiram o juramento islmico.534 Talvez por conta da vocao imperial britnica, a justia em Demarara percebeu a inutilidade de um juramento cristo para um muulmano. Na Bahia, ao contrrio, no houve essa percepo e a justia perdeu a oportunidade de ao menos constranger os muulmanos sobre juramento mesmo em um tribunal no-islmico.535 Licutan negou tudo, a comear pelo seu nome e a sua erudio religiosa e limitouse ao bvio aos olhares brancos, enfatizando a velha e conhecida solidariedade tnica. A
533

Bilal ibn Rabah (morreu em Meca circa 642), escravo abissnio comprado e alforriado por Abu Bakr em Meca. Ficou conhecido como o primeiro muezzim do Isl e foi torturado pelos coraixitas antes antes de ser finalmente liberto. BROCKOPP, op. cit., p. 140. 534 COSTA, op.cit., p. 275.

190

situao era paradoxalmente favorvel ao velho aluf que podia transitar razoavelmente entre os dois mundos. Ao se referir ao mau cativeiro, ele certamente no estava negando a existncia da escravido, mas, como bom muulmano, estava consciente dos limites estabelecidos pela sharia no tratamento aos cativos. No captulo 3 em que foi analisado o corpus jurdico islmico, ficou patente a condenao do que Licutan denominou mau cativeiro. Certamente essa assertiva no pressupe a existncia de um bom cativeiro ou do cativeiro perfeito, todavia o lder mal claramente demandava um cativeiro imperfeito, mas justo de acordo com uma concepo jurdica muito clara.536 Vejamos um pouco mais da situao do mestre Licutan na ocasio, segundo depoimento do escravo nag Francisco:
Que o negro Licutan est prezo na Cidade parece que por divida de seo Senhor, e que quem lhe leva o comer a Cadeia he hum parceiro delle, de Nao Tapa. Que esse negro Licutan escrevia esses papeis que lhe foram mostrados neste acto, por que isto elle ouvia dizer aos outros.537

Licutan encontrava-se preso, penhorado por dvida do cirurgio Antonio Mesquita Varela com os frades carmelitas.538 Segundo o depoimento do liberto mina Paulo Rates, os muulmanos se cotizaram para pagar a alforria de Licutan, mas seu proprietrio recusou a oferta. De acordo com a jures dicta islmica toda a situao era inconcebvel.539 Sem dvida, esse era o mau cativeiro ao qual se referia Licutan e outros escravos muulmanos queixosos. Em outro interrogatrio, o mesmo liberto mina Paulo Rates relatou o acontecido nos dias que antecederam a rebelio e a tentativa de libertar Licutan:
...hum ajuntamento de negros Nags, que em certo dia discero ao negro Pacifico, escravo do Cirurgio Mesquita, que tinho ajuntado seo dinheiro para o Senhor forra-lo, mas que como este no queria elle escravo no se importasse com isso, acrescentando hum delles nessa occazio, que quando acabasse o jejum, elles havio de ir l para elle sair forro de uma vez, o que foi dito em linga de branco,
535

Ibn Abbas relatou: o Profeta determinou que todo ru deve prestar juramento.. Sahi al-Bukhari, op. cit., p. 562. 536 Deus favoreceu com Sua merc, uns mais do que os outros; porm, os favorecidos no repartem os seus bens com os seus servos, para que com isso sejam iguais. Desagradecero, acaso, as mercs de Deus? Coro, 16:71. Essa passagem assim como outras devem ser entendidas no contexto da Revelao. A surata aqui citada foi revelada em Meca quando o Profeta lutava contra a elite abastada da cidade. 537 Devassa do Levante, vol. 38, p. 83. 538 RODRIGUES, op. cit., p. 55.

191 talvez por que cuidavo que elle testemunha no ouvisse de dentro; e ento acontecendo na noite antecedente do dito Domingo as pancadas, e empurroens no porto com grandes gritarias de negros elle testemunha creditou que era disso que se tinha fallado dias antes; muito mais porque o dito negro Pacifico nesse mesmo Domingo deitou a cabea, e no levantou mais, muito apaixonado, e chorando quando entravo os outros negros de manh prezos, dos quaes hum delles lhe deu hum livro, ou papel dobrado com letras dessas que tem aparecido, e o mesmo negro Pacifico se poz a ler, e a chorar.540

Os discpulos de Licutan reiteraram a tentativa de alforri-lo por vias legais sem sucesso, e que quando terminasse o jejum do ms de Ramad viriam para libert-lo de qualquer maneira.541 A tentativa de resgate na noite da rebelio comprova que a liberdade de Licutan era um dos objetivos principais do levante. A tristeza e o abatimento que tomaram conta do mestre mal pela derrota dos seus discpulos. O papel em rabe que lhe foi entregue por um dos rebeldes poderia ser um relatrio do ocorrido, ou mesmo uma relao das baixas muulmanas. O carcereiro Antonio Pereira de Almeida relatou a intensidade da liderana carismtica de Licutan:
...que sendo ali recolhido o dito escravo em dias do mes de Novembro do anno passado, logo no dia seguinte teve o dito negro, muitos negros, e negros que lhe fossem visitar, e assim continuou todos os dias, e todas as oras por que elle estava entre portas como negros apenas depositados, e mais com a especialidade de que todos se ajoelhavo com muito respeito para lhe tomarem abeno: e constou a elle testemunha que os outros tinho o dinheiro prompto para o forrar quando fosse a Praa. Disce mais que no dia emmediato a insurreio Domingo vinte cinco do mesmo Janeiro, foi elle testemunha avisado pelo negro Paulo Rates, fiel da dita prizo dentre as portas, que o dito negro Pacifico devia ser tirado dali porque elle tinha percebido que sabia, ou era comprehendido na insurreio dos outros....542

Licutan estava preso havia trs meses, portanto, desde da celebrao do Laylat alMiraj em novembro de 1834 no quintal do ingls Abraham na Vitria. Os escravos nags

BROCKOPP, op. cit., pp. 171-186. Sobre a natureza dos contratos de emancipao. Devassa do Levante, vol. 38, p. 90. 541 Relatado por Ibn Omar que o Mensageiro de Deus disse: Os muulmanos so irmos, portanto no devem oprimir uns aos outros e no deixar um irmo a merc de um opressor. Sahi al-Bukhari, op. cit., p. 551. O Coro enfatizou e exortou os muulmanos a no apenas emancipar os escravos, mas a fornecer os meios necessrios para que pudessem adquirir a liberdade. BROCKOPP, op. cit., p. 138. 542 Devassa do Levante, vol. 38, p. 89.
540

539

192

James e Diogo construram uma masjid rstica para reunies dos muulmanos, especialmente dos escravos dos ingleses da localidade. O interrogatrio do inspetor de quarteiro Antonio Andr Marques demonstrou que as atividades da comunidade islmica de Vitria no passaram despercebidas das autoridades:
...disse mais que em Novembro do anno passado na occazio em que elle testemunha descobrira huma grande reunio de pretos na palhoa feita no fundo da roa do Inglez Abraho, naqual elle testemunha, neste mesmo sumario tem feito huma declarao, vira os referidos escravos Joo a Necio sahirem de dentro della, assim como vio, aos escravos Pedro a Miguel Carregadores de Cadeira do Inglez Luis, Thoms Crispim, Pedro, escravo do lnglez Wulcher, morador a estrada da Victoria, Cornelio da Caza do Hamburguez Pretorio escravo de Jos Soares, Luiz escravo deBenne, Pedro, a Carlos escravo do Doutor Dundaz, Paulo a Tomaz escravos do Inglez Guilherme Gus morador atraz da lgreja da Victoria do que se lembra perfeitamente por haver naquelle tempo tomado huma nota, circunstanciada, a ali participado ao Juiz de Paz, a este ao Presidente da Provncia....543

O dia 29 de novembro de 1834 ou o 27 Rajab de 1250 no calendrio islmico foi um sbado e nesse dia foi celebrado a ascenso noturna do Profeta, que reuniu os muulmanos da Vitria e que foi interrompida violentamente pelo inspetor de quarteiro.544 Segundo Trimingham, o Miraj particularmente utilizado nos crculos sufis, e Ryan menciona sua pouca importncia nas diferentes esferas do Isl iorub.545 A celebrao do Miraj em novembro de 1834 foi uma demonstrao vigorosa dos muulmanos africanos, particularmente dos muulmanos nags da Vitria em grande maioria escravos dos ingleses. De acordo com Reis, a festa foi um smbolo do sucesso do proselitismo islmico na Bahia, expanso que, segundo Nina Rodrigues iniciara-se ainda na dcada de 20.546

Devassa do Levante, vol. 50, p. 176. Essa passagem celebra a viagem milagrosa do Profeta a Jerusalm sobre um animal celestial chamado Buraq e sua asceno atravs dos sete cus. Sobre a asceno existem interpretaes diferentes. Alguns exegetas afirmam tartar-se da ascenso do Profeta aos cus e de seu retorno Terra. Outros, porm, afirmam tratar-se de uma viso. Coro, 17:315. Os sufis empregam o simbolismo do episdio para descrever a ascenso da alma como Ibn Arabi no Kitab a-Israila l-maqam al-asra. ARABI, Ibn. Tratado de la unidad. Malaga: Editorial Sirio, 1987 e TRIMINGHAM, op. cit. p. 208. 545 RYAN, Patrick J. Imale: Yoruba participation in the Muslim tradition. Missoula: Scholars Press, 1978, pp. 274-275. 546 REIS, op.cit., pp. 109-110 e RODRIGUES, op. cit., p. 53.
544

543

193

Uma passagem fugaz no depoimento de James, um dos construtores do barraco no quintal do ingls Abraham, revela que as celebraes do calendrio islmico podiam anteceder o Miraj:
Perguntou para que fim tinha elle feito mais os seos parceiros casa de palha no fundo da roa de seo senhor desde que tempo e o fim para que de reunira, quando fra visto pelo Inspector Andr Antonio Marques, a por que correro quando o viro. Respondeo que a caza fra feita por seo parceiro Digo, a o fim de corn outros seos amigos e parceiros comerem, a beberem, a brincarem, a ali se juntavo para conversarem, e a cinco mezes pouco mais ou menos fizero a mesma caza, a que estando hum dia todos reunidos corn os escravos de todos os Inglezes que moro na Estrada da Victoria, Graa, a Barra, cujos nomes de seos Senhores eles nao podem saber aparecendo o mesmo Inspector Andr Antonio Marques que neste acto foi presente a por elle reconhecido disse que elles correro temendo que voltando lhe fizesse algum mal, a depois tendo o mesmo Inspector participado ao Juiz de Paz, este falando com seo senhor os fez desmanchar a mesma caza pelo que algum de seos Patricios que ali se reunio deixavo de o salvar, respondeo ser arbitrio seo, a corn medo dos brancos de terem desmanchado.547

James admitiu ter construdo o barraco com seu parceiro Diogo h cinco meses pouco ou menos. Apesar de no haver detalhes da poca da construo, atravs da converso dos calendrios e baseados na declarao de James chegamos a outra celebrao islmica. O Mawlid al-Nabi ou Odun Nabiyu iorub, o aniversario do Profeta celebrado na Iorubalndia em 12 Rabi al-alwal que correspondeu a 19 de julho de 1834.548 Dessa maneira provvel que a mesquita rstica da Vitria tenha sido concebida no apenas para o Miraj, mas que essa comunidade j estaria articulada desde meados de 1834. O fato que aparentemente apenas em novembro de 1834 as autoridades, ou um inspetor de quarteiro em particular, tomaram a iniciativa de reprimir abertamente a comunidade islmica da Vitria. Esta, atravs dos seus membros mais militantes, puniu os construtores da mesquita pela subservincia aos brancos com o boicote do Assalamu Aleykum. Voltaremos a falar sobre essa comunidade quando tratarmos da liderana daVitria. Licutan foi sem dvida um dos lderes mais importantes na hierarquia mal e o mais visvel. De acordo com as correntes msticas do Isl, uma zawiya sufi no constitua um lugar especificamente; a instituio era o homem. Ao redor do sheik podiam ser organizados estabelecimentos modestos de acordo com o carter itinerante da liderana.
547 548

Devassa do Levante, vol.50, p. 158. RYAN, op.c it., pp. 274-275.

194

Licutan e Ahuna possuam essas caractersticas carismticas: eram escravos, portanto, despossudos de qualquer bem e sujeitos s humilhaes do sistema. Todavia, eram os lderes que aglutinavam os africanos escravos e libertos. A tese que preconiza a existncia de uma verso democrtica do Isl equivocada. A prpria aplicao do conceito ingnua, pois como foi visto as origens aristocrticas desses indivduos no podem ser descartadas. Alm disso, a erudio sempre foi sabidamente um fator fundamental na hierarquia islmica sob qualquer perspectiva.549 A simples existncia de uma ordem no paralela, mas pr-existente, foi determinante no conflito. Licutan foi condenado a mil aoites, o mximo desse tipo de punio aplicada em 1835. Apenas o igualmente escravo Joaquim Calafate foi condenado ao mesmo nmero de aoites. Manoel Calafate, nag forro, foi o nico lder que reconhecidamente participou e morreu em combate. Uma outra caracterstica desse aluf conhecida atravs da documentao foi um exemplo claro de baya:
Alem de tudo isto foi achado huma vara com hum leno branco perfilado de roxo em forma de bandeira com seis saquinhos de couro e pano em que declarou o Preto Ignacio se dava em juramento de nao morrer na cama e sim com Pay Manoel Calafate. Nove taboas de se escrever de madeira preta a amarella que declarou o preto Ignacio declara pertencentes aos pretos Benedicto, Conrado, Belchior, Joaquim escravo do Tenente Coronel Soares Aprigio, Benedicto e duas pretas e huma pequenina amarella pertencer a Manoel Calafate, e nove chapeos de palha que tbo bem nao quizerao declarar a quem pertenciao e quatro livrinhos mais escriptos em Arabico e mais papeis escriptos da mesma forma. Dous Carneiros, e mil oitocentos e oitenta reis em dinheiro.550

J foi explicado no captulo 3 o significado dessa prtica, que consiste em um pacto espiritual entre o discpulo e o mestre. Portanto, indubitavelmente, Pai Manoel era um aluf importante o suficiente para justificar tal voto. Calafate estava no ifhtar com o estado-maior mal na noite da revolta e foi visto por vrias testemunhas, lutando e sendo ferido:
...Alexandre Joze Fernandes lhe dissera que vira o preto Manoel Calafate subindo pela ladeira da Praa cutilar a hum soldado, e depois tornara a entrar ferido para a mesma casa dos ensurgentes.551
549

Abu Huraira relatou essa hadith do Profeta: Os seres humanos possuem naturezas diferentes, aqueles entre os melhores antes do Isl seriam tambm os melhores no Isl caso compreendessem a Religio. Dessa forma vocs vero os melhores entre os seres humanos desrespeitarem as leis at que eles faam os votos de aliana. Sahi al-Bukhari, op. cit., pp. 749-750. 550 Devassa do Levante, vol. 40, p. 12. 551 Devassa do Levante, vol. 40, p. 41.

195

De acordo com Last, no sculo XVIII o sufismo aristocrtico na frica Ocidental era uma combinao de sabedoria e poder associados idade avanada. No sculo XIX, o poder real fundiu-se com as foras mstica e fsica e, conseqentemente, com a juventude.552 Morrer como mrtir em combate, opo inexistente anteriormente para os eruditos desarmados, reverteu-se no tabu da invulnerabilidade mgica. Preces e militarismo substituram a magia e o mistrio dos venerveis homens-santos e feiticeiros (boka).553 Aparentemente Calafate no foi o nico lder a perecer em combate e juntamente com os muulmanos da Vitria e Suleiman, ele fez parte da vertente armada da liderana.554 A comunidade muulmana da Vitria, na maioria escravos dos comerciantes, envolveu-se maciamente na revolta. Como j foi visto, o barraco foi construdo no quintal do ingls Abraham e diversas passagens nos processos atestam a participao intensa desse grupo:
...como cabeas a Chefes de Clubes que se ajuntava na caza do Ingles Abraham a de que anteriormente tinha dado parte ao Excellentissimo Presidente da Provincia os seguintes Nags = Diogo. Daniel. Jaimes a Joo escravos de Abraham Cabeas do Clube sahirao a recolhero se pela manh Carlos a Thomas cabeas do sahiro a recolhero se pela manh ainda corn as calas com sangue examinei no tinha ferida alguma no corpo escravos de Frederico Robeldiald, Cornelio escravo de Pestotes alias Pretores Inglez apanhou se recolhendo se para a caza confessou ter hido corn os outros ero to bem do Clube Luiz escravo de Benne entrou pela manh sujo d polvora com o anel no dedo o senhor o entregou a dice que elle tinha sahido e era do clube Thomas escravo de Vugner cabea do clube mestre que ensinava a escrever consta recolher se pela manh, Joze escravo de Joze Antonio de Araujo o senhor mndou o entregar por ter entrado na insurreio a recolheo se pela manh com huma bala atravessada na perna, Pedro escravo do Doutor Dundas ficou no ataque com huma perna esbandalhada de bala era cabea clube Joze escravo de Evano por denuncia que tive axa-se prezo para averiguao.555

De acordo com o relatrio havia uma profuso de cabeas do clube que no correspondia realidade. Dos indivduos citados na passagem acima, certamente nenhum exerceu efetivamente papel na liderana dos muulmanos da Vitria.
LAST, Murray. Charisma and medicine in Northern Nigeria, in: OBRIEN & COULON, op. cit., p. 194. Idem, p. 195. 554 Ibidem, p. 184. significativo ressaltar que o jihadista Uthman dan Fodio no tomava parte nos combates e os eruditos no portavam armas. 555 Devassa do Levante, vol. 50, p. 73.
553 552

196

Carlos, escravo nag do ingls Robelliard, nomeou com mais propriedade os principais lderes dos muulmanos escravos dos ingleses:
...sendo mais perguntado se sabia ler o papel que the foi apre tado escripto em seo idioma, e o que significava os anneis brancos, de todos os seos companheiros usav. Respondeo que no sabia ler, por se a ainda aprendendo com os Mestres Dassal, a Nicobe, assim como, Gustard escravo do Inglez Diogo Stuart, nomes estes dos pretos do mesmo Inglez que I nomes de sua terra so conhecidos entre elles, o Dassal, Mama, e o Nicobe Sule a Gustad, Buremo, declarando que se achavo perzuadidos de no ofenderem incorrerem em crime porque por huma vez o senhor no os impedi por outra vez fasendo huma revista nas caixas dos seos mestres mandara juntar tudo, a queimar, reprehendendo e intimidando que elles por no terem que fazer se ocupavam em apprender a ensinarem a lingoa da sua terra.556

Nenhum dos citados na passagem como mestres foi achado na documentao. Esses relatos, e o fato dos lderes provavelmente terem sido mortos, reforam a tese de que uma vez desarticulada a liderana nas ruas de Salvador, a revolta se desvanece. Os mestres muulmanos da Vitria se assemelham ao modelo de sacerdote-guerreiro j constatado na anlise do perfil de Manoel Calafate. Aparentemente esse tipo de liderana militante foi forte o suficiente para reunir maciamente os escravos da Vitria e inclusive estabelecer de forma mais explcita as celebraes do calendrio islmico. De acordo com Last, em determinados contextos, o conceito de carisma denota a fora da personalidade em contraste com a fora das armas. Reunidas, em forma de poder, elas assegurariam o sucesso.557 Sinais de irmandade De acordo com Ftima Muss no seu estudo de caso contemporneo da comunidade islmica de Maputo, os muulmanos superaram as suas diferenas ao perceberem sua fragilidade demogrfica. A construo da identidade se alicera no resultado da designao feita pelo outro. A identidade se forja nas demandas do cotidiano com outras culturas e crenas. Estabelecer uma identidade significa firmar uma oposio.558

556 557

Devassa do Levante, vol. 50, p. 160. LAST, op. cit., p. 186. 558 MUSS, Ftima N. Entre a modernidade e tradio: a comunidade islmica de Maputo, in: FRY, Peter. Moambique: ensaios. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2001, p. 126.

197

possvel perceber a similaridade dos conflitos perenes no interior das comunidades islmicas. Nesse caso, importante definir quem o verdadeiro representante da religio muulmana. As nuances inerentes s questes envolvendo a identidade atinge de forma diversa os indivduos de uma comunidade. Aos intelectuais cabe a reinterpretao, a definio do legtimo e a conduo do grupo.559 Nunca demais reafirmar que objetivo do trabalho no estabelecer se efetivamente os africanos envolvidos na revolta eram bons ou maus muulmanos. Questo esta que historicamente aflige comunidades islmicas e que por si s j define os objetos da polissemia religiosa. margem de tais embates, a dificuldade de extrair informaes precisas nos meandros da documentao leva a nos fixar em detalhes aparentementes fortuitos. No decorrer do trabalho procuramos nos ater a buscar, nos sinais concretos exibidos pelos africanos, dados especficos, relegados quando muito a segundo plano, das origens e cultura dos indivduos envolvidos na revolta. De forma anloga, a origem das vestimentas, alguns detalhes da indumentria repetidamente mencionados na documentao chamaram a ateno:
Perguntando sobre o Corpo de delicto que lhe foi lido, alm da referncia que fez a testemunha Manoel Baptista da Gama, disse.sabe que ha quatro annos pouco mais ou menos tem sido convidado pelo escravo Comelio. para ser Malei. e no querendo ouvir elle testemunha em simelharte convite. pois que todos quetem ser Padres, e no comem toicinho, ficou o dito Comelio mal com elle testemunha de forma que ath agora se no falo: e sendo lhe perguntado a serventia que tinho os aneis brancos, disse que era o distintivo de que uzo os daquella sociedade para se conhecerem.560

Na passagem dos processos sobre a briga entre o forro Joo Ezaquiel e o escravo Cornlio fica patente que os anis de prata ou de metal branco foram utilizados como smbolo de uma irmandade.561 De acordo com Johnson, no desenrolar da conquista da Nigria setentrional pelos jihadistas fuls, aqueles que pertenciam jama562 usavam, como forma exterior de distino denominado kende. Este consistia de dois anis grandes, um para ser usado no polegar e o outro no terceiro ou quarto dedo da mo esquerda. Dessa
Idem, p. 126. Devassa do Levante, vol. 50, p. 48. 561 Ibn Malik relatou: o Mensageiro de Deus pegou um anel de prata gravado com a frase Muhammad o Mensageiro de Deus, dessa forma estabeleceu que ningum poderia mais usar um anel de prata com a mesma frase. Sahih al-Bukhari, op. cit., p. 1091. Aos muulmanos do sexo masculino no permitido o uso de adornos de ouro. 562 Termo hau empregado nesse contexto para designar um grupo especfico na hierarquia das tropas jihadistas.
560 559

198

forma, cumprimentavam-se batendo os anis e produzindo um som ao que freqentemente acrescentavam: "O re kende si mi okan na ni wa, (ele me saudou com o kende, ns somos um).563 Os sinais de uma irmandade supra-tnica esto fartamente expostos por toda a documentao, assim como sinais de etnicidade inseridos em uma hierarquia no contexto. Atravs de outro detalhe foi possvel detectar a presena mais especfica das irmandades msticas:
(...) para que, vissem e examinassem o livro e mais papeis escriptos com letras Arabicas, os anis os treze breves, a taboa, a polvora, dous Rusarios com borlas, tudo achado hoje na Casa de Domingos Lopes Ribeiro, e pertencente ao preto Gaspar nago escravo do mesmo, e confessado perante todos serem os objectos referidos seos, e escriptos por seo proprio punho: para que declarassem os mesmos peritos se estes objectos pertencem ou no, e se separessem com os mais achados em poder dos pretos Insurgidos na madrugada de Vinte cinco de Janeiro.564

No termo de corpo delito do escravo Hugubi aparece uma das muitas menes ao chamado na Bahia rosrio de pago, na realidade o tasbiha rabe, o tesunbaa iorub ou tessub mal na Bahia. Segundo Trimingham, a repetio dos dhikrs realizada como o auxilio do tasbiha e o formato pode variar de acordo com a irmandade. A tariqa Qadiria adota o formato de 99 contas divididas em trs sees de 33; a Tijania, o formato de 100 contas divididas em 12, 18, 20, 18 e 12. Existem outras combinaes como da tariqa Khalwatis com 301 e at 1000 contas, utilizado em tarefas individuais e mesmo em preces coletivas aps os funerais. O rosrio islmico adquiriu importncia atravs do seu uso nos rituais de iniciao, institucionais e outros cultos litrgicos. O tasbiha pode ser o smbolo da autoridade do fundador da irmandade, impregnado de baraka pelo seu uso em vida nas litanias de recitao dos atributos divinos e herdados por seus sucessores.565 Segundo o relato de Etienne Brazil, o tessub mal correspondia ao formato da Qadiria, o que corrobora a influncia dessa irmandade em terras brasileiras. De acordo com o estudo da cronologia das irmandades sufis na frica Ocidental, a Qadiria seria a nica irmandade estabelecida com possibilidade de se expandir sua atravs da frica Ocidental e mesmo atingir as terras americanas no inicio do sculo XIX.
JOHNSON, op. cit., p. 194. Devassa do Levante, vol. 54, p. 168. 565 TRIMINGHAM, op. cit., p. 201. A forma mais simples na irmandade Qadiria consiste na repetio das frmulas, subhan Allah, al-hamdu lillah e Allahu akbar cada uma recitada 33 vezes.
564 563

199

Existe um testemunho citado no captulo da repercusso da revolta na imprensa da poca bastante sugestivo:
Vinho ele vestidos uniformemente de cabeas rapadas, alguns com insignias, certos papeis que se supe Ploclamaes, patus trazendo todos por diviza um argolo de prata no dedo polegar da mo esquerda, e tendo como armas espadas.566

Na documentao dos processos no aparece meno ao detalhe das cabeas raspadas, mas o relato da carta annima foi extremamente minucioso, a ponto de fornecer informaes despercebidas pelas testemunhas nos processos. Last mencionou a passagem em que Ibrahim Dabo (1819-1846), soberano de Kano, aps a conquista de uma cidade raspava sua cabea. Os guerreiros profissionais (jarumai) usavam cabelos compridos e os mestres religiosos cabeas raspadas. O cabelo comprido era associado com ferocidade e selvageria. Tradicionalmente Uthman dan Fodio carregava uma espada ou faca, mas Humphrey Fischer observou que devia ser na verdade uma navalha para raspar a cabea dos conversos.567 O costume dessa forma envolvia muulmanos, mestres ou conversos. A testemunha annima revelou, atravs de um detalhe fortuito, prticas islmicas envolvendo erudio, guerra e converso.

Po de DAssucar, Rio de Janeiro, 10/02/1835. LAST, op. cit., p. 184. Ibn Umar disse: O Mensageiro de Deus raspou a cabea ao trmino da Peregrinao. Sahih al-Bukhari, op. cit. p. 423.
567

566

200

Concluso
Existem muitos homens bons na Amrica, mas todos muitos ignorantes sobre o Isl e a frica. Lamine Kebe, muulmano africano, 1835, sul dos Estados Unidos.568

Afinal qual foi o real simbolismo do planejamento da revolta na noite do Laylat alQadr, alm da relao com uma data especial do calendrio islmico e a coincidncia de um feriado catlico? Nas reas consideradas conservadoras do Isl em Ilorin, so consideradas como provveis noites do Qadr as ltimas noites mpares do ms de Ramad. Na impossibilidade de se prever com preciso a noite em questo, por convenincia se estabelece uma data especfica. Em Ilorin, por exemplo, estabeleceu-se 27 de Ramad.569 No calendrio islmico, a mudana das datas se baseia nas noites ou no pr do sol. Dessa forma, em algumas reas da Iorubalndia, celebra-se o Qadr aps o pr do sol do dia 26. Entre os iorubs existem vertentes distintas que celebram o Ipari adura aawe (a prece final do jejum).570 A ltima sexta-feira do Ramad chamada de Jumat al wada (sexta-feira do adeus), dia de pedir perdo por eventuais faltas e negligncias na prtica islmica no ano que passou. Curiosamente essa prtica quase desconhecida nos setores menos conservadores do Isl iorub e enfatizada nos crculos reformistas apesar da proibio de Uthman dan Fodio.571 A cerimnia do Qadr, segundo Ryan, assemelha-se a um exerccio sufi de dhikr, enfatizando a misericrdia divina e a repetio da surat al-Qadr na noite em que os muulmanos podem pedir a concretizao de desejos normalmente inalcanveis.572 A conversa ouvida por Paulo Rates entre Licutan e seus discpulos sobre sua libertao no final do jejum faz agora mais sentido. O jejum termina no Id al-fitr (festa da quebra do jejum), conhecido entre os iorubs por Id el-fitre ou Itunu aawe. Portanto, o plano original no coincide com o executado. Pode-se especular uma antecipao pelo
568 569

AUSTIN, op. cit., p. 3. Relatado por Udabah ibn al-Samit que o Profeta apareceu para informar s pessoas a data exata da noite do Qadr, mas nesse momento ocorreu uma altercao entre dois muulmanos. O Profeta disse: Eu vim para inform-los a data exata da noite Qadr, porm, devido a essa confuso meu conhecimento se desvaneceu e talvez isso seja melhor para vocs. De agora em diante, observem as noites de 27, 29 e 25 do ms de Ramad. Sahih al-Bukhari, op. cit., pp. 29-30 570 RYAN, op. cit., p. 277. 571 Idem, p. 277.

201

vazamento de informaes da revolta, o aproveitamento da coincidncia das festas religiosas islmica e catlica, ou a prtica iorub do Ipari adura aawe como final do jejum convenientemente no mesmo dia do feriado catlico. A noite do Qadr, dessa maneira, serviu de forma extremamente feliz sob qualquer perspectiva, religiosa ou mundana.573 Outra questo ligada noite do Qadr, alm da obviedade intrnseca do calendrio islmico, perceber sua utilizao prtica como recurso psicolgico em uma empreitada de ruptura armada. Danmole, j citado no decorrer do trabalho, observou que campanhas militares em Ilorin normalmente no se iniciavam no Ramad, pois era um ms dedicado s atividades religiosas e abstinncia. Em 27 de Ramad de 869 (1465) na noite do Qadr, em Fez, explode uma rebelio popular contra o sulto marinida e seus prepostos judeus coletores de impostos. AlWaryaghal, porta-voz da vontade popular e lder da irmandade Qadiria, conhecido como o trovo de sua poca, era um veterano dos jihads contra os portugueses em Tnger e Asila, e havia trabalhado como professor e jurista nos ribats e acampamentos. Ele declarou desfeitos os votos de obedincia ao sulto Abd al-aqq e transferiu sua lealdade para o shurafa Muhammad al-lmran. As fontes descrevem a turba como bandos de excludos da sociedade, ainda que esses grupos desempenhassem um papel importante nos quarteires populares e nas guildas. A esses indivduos podia-se aplicar o termo jovens da irmandade que haviam aderido s comunidades sufis, o que implicava na participao direta da irmandade Qadiria no movimento. O fato da rebelio se iniciar na noite do Qadr sugere que um mestre sufi chamado al-Zaytuni incitou-a e invocou proteo atravs da recitao da Surat al-Qadr. Os membros da Qadiria articularam a iniciao mstica e a idia da total absoro da personalidade e qualidades do santo sobre o novo lder. Os eventos destruram o equilbrio de foras existentes em Fez por duzentos anos, desde o incio do poder marinida. O sulto foi abandonado por suas tropas na entrada da cidade quando retornava de uma expedio. A turba recebeu-o aos gritos de jihad, jihad e executou-o em seguida.574 A revolta sufi na noite do Qadr, em Fez no sculo XV, foi bem sucedida, ao contrrio da revolta dos africanos em Salvador na mesma data quatro sculos mais tarde. Certamente surgiro vozes contestando tal comparao. A pertinncia das datas est ligada
Ibidem, p. 278. Relatado por Abu Huraira que o Profeta afirmou: quem passar a noite do Qadr em orao com sinceridade e devoo a Deus, todos os pecados passados sero perdoados. Sahih al-Bukhari, pp. 23-24. 574 KUGLE, Scott. In search of a center from Morocco. Swarthmore: Swarthmore College, 2001, pp.70-71. Agradeo a Scott Kugle a observao sobre a concidncia das datas islmicas nos dois casos feitas na conferncia em Essaouira no Marrocos em junho de 2001, e nas conversas embaladas pelo trem no trecho entre Marrakesch e Fez. Agradeo tambm o envio do seu trabalho indito.
573 572

202

a uma vertente islmica especfica, e no pretendemos engrossar polmicas desnecessrias em torno de conceitos de jihad, por exemplo. Tais consideraes esquemticas de qualquer vertente podem ser facilmente contestadas. Poder-se-ia argumentar a respeito da similitude do choque de um Isl tradicional com a cultura brbere local. Afinal Ibn Khaldun citava Ibn Abi Yazid, que dizia que os brberes haviam negado o Isl doze vezes, antes de aceit-lo definitivamente.575 Poderia igualmente se argumentar a respeito do papel de organizaes religiosas que aglutinavam em torno de si a turba de excludos e do papel dessas irmandades na organizao de trabalho. Conflitos tnicos nunca constituram novidade na histria islmica. Ao contrrio, o Isl surgiu no seio de conflitos tribais e posteriormente se imps como ideologia supra-tnica, que no seu desenvolvimento, conheceu choques, acomodaes, fuses, fluxos e refluxos. Na frica Ocidental em geral se assistia s drsticas tentativas de purificar duzentos anos de Isl talismnico estatal. Os talismans eram envolvidos em couro de cabras e outros animais e o emir Muhammad al-wali (1786-1806), dirigente reformador em Kano, usou a metfora: removeremos essas prticas dessa cidade certamente como removeremos os textos cornicos desses invlucros. O emir alcunhado o santo falhou.576 O Isl talismnico foi prticado pelos clrigos, os chamados venais mallams por Uthman dan Fodio, em sociedades iletradas no como meio de comunicao, mas como meio de controle e particularmente em forma de amuletos para guerreiros.577 As prticas islmicas de devoo e controle foram oferecidas como substitutos as prticas tradicionais. A Revelao cornica atravs do Profeta inicialmente tomou uma forma que a comunidade rabe pudesse entender. A Caaba e o hajj foram elementos centrais das prticas pr-islmicas, sendo posteriormente transformadas e reapresentadas pela nova perspectiva. Nota-se claramente que um modelo entronizado de Isl serviu de parmetro para analisar a questo mal. Existem hadiths que atestam, por exemplo, a permisso para uso de amuletos e a existncia de prticas contra o mau-olhado.578 Ser muulmano significa participar do processo islmico, e isso no constitui apenas uma observao histrica, sociolgica ou antropolgica, mas uma constatao
RYAN, op. cit., p. 303. LAST, op. cit., p. 184. 577 RYAN, op. cit., p. 305. 578 O profeta costumava invocar em situaes de perigo a frmula: A'udhu bi kalimaatillah at-taammaat min ghadabihi wa sharri 'ibaadihi wa min hamazaat ash-shayaatin wa an yahdurun.Esta invocao podia ser usada em forma de amuleto. pois Hadith relatado em: Imam Nawawi. Al-Majmu' sharh al-muhadhdhab. Madina: Salafiyya Publishing House, p. 71. No caso do mau-olhado Aisha relatou: o Profeta me ensinou que no caso de ser atinjida por mau-olhado, eu deveria pedir a algum que recitasse uma passagem cornica. Sahih al-Bukhari, op.cit., p. 1084.
576 575

203

teolgica. Dessa forma, a pertinncia no est no fato de ser muulmano militante, nominal, hertico ou sincrtico. principalmente fazer parte do complexo islmico, histrico, cultural e social. estar envolvido de maneira consciente com uma herana religiosa e no nvel mstico mais elevado da comunho com Deus atravs de prticas especficas. Uma contribuio que consideramos fundamental nesse trabalho foi a possibilidade de se perceber a existncia de correntes religiosas alm do lugar-comum da frmula Isl/cultos africanos/sincretismo. Acreditamos que foi possvel detectar atravs do exposto a existncia de correntes paralelas ou conflitantes de marabutismo popular e sufismo erudito entre os africanos. No caso do Isl, nem todos os muulmanos foram rebeldes em 1835. Todos os rebeldes, porm, foram s ruas de Salvador em torno de uma poderosa simbologia mstica islmica. Alianas foram forjadas, no apenas uma, dentre as possveis, mas sobretudo alianas espirituais. Paradoxalmente, a percepo de novas possibilidades, no confunde, mas antes ajuda a compreender melhor os desdobramentos desses pedaos de frica islmica instalados em terras brasileiras.

204

Anexo "Our Lord! Accept (this service) from us: For Thou art the All-Hearing, All-Knowing. (Qur'an: Chapter 2 verse 127). "Our Lord! make of us Muslims, bowing to Thy (Will), And of our progeny a people Muslim, bowing to Thy (Will); And show us our places for The celebration of the (due) rites; And turn unto us (in Mercy); For Thou art the Oft-Returning, Most Merciful. (Qur'an: Chapter 2 verse 128). "Our Lord! send amongst them An Apostle of their own, Who shall rehearse Thy Signs To them and instruct them In scripture and Wisdom, And sanctify them: For Thou art the Exalted in Might, The Wise." (Quran: Chapter 2 verse 129). "Our Lord! Give us (Thy bounties) in this world!" But they will have No portion in the Hereafter. (Quran: Chapter 2 verse 200). Our Lord! Give us Good in this world And good in the Hereafter, And defend us From the torment Of the Fire!" (Quran: Chapter 2 verse 201). "Our Lord! Pour out constancy on us And make our steps firm: Help us against those That reject faith." (Quran: Chapter 2 verse 250) "We hear, and we obey: (We seek) Thy forgiveness, Our Lord, and to Thee Is the end of all journeys." (Quran: Chapter 2 verse 285). On no soul doth God Place a burden greater Than it can bear. It gets every good that it earns, And it suffers every ill that it earns. (Pray:) "Our Lord! Condemn us not If we forget or fall Into error; our Lord! Lay not on us burden Like that which Thou Dist lay on those before us; Our Lord! lay not on us A burden greater than we Have strength to bear. Blot out our sins, And grant us forgiveness, Have mercy on us. Thou art our Protector; Help us against those Who stand against Faith" (Quran: Chapter 2 verse 286). "Our Lord! (they say), "Let not our hearts deviate Now after Thou hast guided us, But grant us mercy From Thine own Presence; For Thou art the Grantor Of bounties without measure. (Quran: Chapter 3 verse 8) Our Lord! Thou art He That will gather mankind Together against a Day about which There is no doubt; for God Never fails in His promise." (Quran: Chapter 3 verse 9). "Our Lord! we have indeed Believed: forgive us, then, Our sins, and save us From the agony of the Fire." (Quran: Chapter 3 verse 16). Our Lord! we believe In what Thou hast revealed, And we follow the Apostle; then write us down Among those who bear witness." (Quran: Chapter 3 verse 53).

205

"Our Lord! forgive us Our sins and anything We may have done That transgressed our duty: Establish our feet firmly, and help us against Those that resist Faith." (Quran: Chapter 3 verse 147). "Our Lord! not for naught Hast Thou created (all) this! Glory Thee! Give us Salvation from the Penalty Of the Fire. (Quran: Chapter 3 verse 191). "Our Lord! any whom Thou Dost admit to the Fire, Truly Thou coverest with shame, And never will wrong-doers Find any helpers! (Quran: Chapter 3 verse 192). "Our Lord! we have heard The call of one calling (Us) to Faith, 'Believe ye In the Lord,' and we Have believed. Our Lord! Forgive our sins, Blot out from us Our inequities, and take To Thyself our souls In the company of the righteous. (Quran: Chapter 3 verse 193). "Our Lord! Grant us What Thou dist promise Unto us through Thine Apostles, And save us from shame On the Day of Judgment: For Thou never breakest Thy promise." (Quran: Chapter 3 verse 194). "Our Lord! Rescue us from this town, Whose people are oppressors; And raise for us from Thee One who will protect; And raise for us from Thee One who will help! (Quran: Chapter 4 verse 75). "Our Lord! Why hast Thou ordered us To fight? Would Thou not Grant us respite To our (natural term), Near (enough)?" Say: "Short Is the enjoyment of this world: The Hereafter is the best For those who do right; Never will ye be Dealt unjustly In the very least! (Quran: Chapter 4 verse 77). Our Lord! We believe; write us Down among the witnesses. (Quran: Chapter 5 verse 86). Said Jesus the son of Mary: "O God our Lord! Send us from heaven A Table set (with viands), That there may be for us-For the first and the last of us- A solemn festival And a Sign from Thee; And provide for our sustenance, For Thou art the best Sustainer (of our needs)." (Quran: Chapter 5 verse 117). "Our Lord! we made profit from each other: but (alas! ) We reached our term-Which Thou dist appoint For us" He will say: "The Fire be your dwelling-place: You will dwell therein for ever, Except as God willeth. For Thy Lord is full Of wisdom and knowledge. . (Quran: Chapter 6 verse 128). "Our Lord! We have wronged our own souls: If Thou forgive us not And bestow not upon us Thy mercy, we shall Certainly be lost." (Quran: Chapter 7 verse 23). "Our Lord! send us not To the company Of the wrong-doers." (Quran: Chapter 7 verse 47).

206

"Our Lord! It is these that misled us: So give them a double penalty in the Fire." (Quran: Chapter 7 verse 38). "Our Lord! Decide thou Between us and our people, In truth, for thou Art the best to decide." (Quran: Chapter 7 verse 89). "Our Lord! pour out on us Patience and constancy, and take Our souls unto Thee As Muslims (who bow To Thy Will). (Quran: Chapter 7 verse 126). ["Our Lord!] Thou hast indeed bestowed On Pharaoh and his Chiefs Splendour and wealth in the life Of the Present, and so, Our Lord, they mislead (men) From Thy Path. Deface. Our Lord, the features of their wealth, And send hardness to their hearts , So they will not believe Until they see the grievous Penalty." (Quran: Chapter 10 verse 88). "Our Lord! make us not A trial for those Who practice oppression. (Quran: Chapter 10 verse 85). "O my Lord! build For me, in nearness To Thee, a mansion In the Garden, And save me from Pharaoh And his doings, and save me from Those that do wrong." (Quran: Chapter 66 verse 11). "Our Lord! I have made Some of my offspring dwell In a valley without cultivation, By Thy Sacred House; In order, O our Lord, that they May establish regular Prayer: So fill the hearts of some Among men with love towards them, And feed them with Fruits: So that they may give thanks. (Quran: Chapter 14 verse 37). "Our Lord! truly Thou Dost know what we conceal And what we reveal: For nothing whatever is hidden From God, whether on earth Or in the heaven. (Quran: Chapter 14 verse 38). "Praise be to God, Who hath Granted unto me in old age Isma'il and Isaac: for truly My Lord is He, the Hearer Of Prayer! (Quran: Chapter 14 verse 39). "O my Lord! make me One who establishes regular Prayer, And also (raise such) Among my offspring O our Lord! And accept Thou my Prayer. (Quran: Chapter 14 verse 40). "O our Lord! cover (us) With Thy Forgiveness-me My parents, and (all) Believers On the Day that the Reckoning Will be established. (Quran: Chapter 14 verse 41). Our Lord! Respite us (if only) For a short Term: we will Answer Thy Call, and follow The Apostles"! "What we ye not wont To swear aforetime that ye Should suffer no decline? (Quran: Chapter 14 verse 44). They will say: "Our Lord! These are our 'partners,' those Whom we used to invoke Besides Thee." But they will Throw back their word at them (And say): "Indeed ye are liars!" (Quran: Chapter 16 verse 86).

207

Behold, the youths betook themselves To the Cave: they said, "Our Lord bestow on us Mercy from Thyself, And dispose of our affair For us in the right way!" (Quran: Chapter 18 verse 10). "Our Lord! we fear lest He hasten with insolence Against us, or lest he Transgress all bounds." (Quran: Chapter 20 verse 45). "O my Lord! leave not Without offspring, though Thou Art the best of inheritors." (Quran: Chapter 21 verse 89). Our Lord! If only Thou Hadst sent us an apostle, we should certainly have followed Thy Signs before we were Humbled and put to shame." (Quran: Chapter 20 verse 134). "Our Lord! Our misfortune overwhelmed us, And we became a people Astray! (Quran: Chapter 23 verse 106). "Our Lord! Bring us out Of this: if ever we return (To evil), then shall we be Wrong-doers indeed!" (Quran: Chapter 23 verse 107). "Our Lord! we believe; Then do Thou forgive us, And have mercy upon us: For Thou art the Best Of those who show mercy!' (Quran: Chapter 23 verse 109). Our Lord? Indeed they Have an arrogant conceit Of themselves, and mighty Is the insolence of their impiety! (Quran: Chapter 25 verse 21). "Our Lord! Avert from us the Wrath of Hell, for its Wrath Is indeed an affliction grievous. (Quran: Chapter 25 verse 65). "Our Lord! Grant unto us Wives and offspring who will be the comfort of our eyes, And give us (the grace) To lead the righteous." (Quran: Chapter 26 verse 74). "Our Lord! why didst Thou not Send us an apostle? We Should then have followed Thy Signs and been amongst Those who believe!" (Quran: Chapter 28 verse 47). "Our Lord! These are the ones Whom we led astray: We led them astray, as we Were astray ourselves: we free Ourselves (from them) in Thy presence It was not us they worshipped." (Quran: Chapter 28 verse 63). "Our Lord! We have seen And we have heard: Now then send us back (To the world): we will Work righteousness: for we Do indeed (now) believe. (Quran: Chapter 32 verse 12). "Our Lord! We obeyed Our chiefs and our great ones, And they misled us to the (right) path. (Quran: Chapter 33 verse 67). "Our Lord! Give them Double Penalty And curse them With a very Great Curse!" (Quran: Chapter 33 verse 68). "Our Lord! Place longer distances Between our journey-stages": But they wronged themselves (therein). At length We made them As a tale (that is told), And We dispersed

208

them All in scattered fragments, Verily in this are Signs For every (soul that is) Patiently constant and grateful. (Quran: Chapter 34 verse 19). "Our Lord! These are our 'partners,' those Whom we used to invoke Besides Thee." But they will Throw back their word at them (And say): "Indeed ye are liars!" (Quran: Chapter 16 verse 86). "Praise be to God, Whom has removed from us (All) sorrow: for our Lord Is indeed OftForgiving Ready to appreciate (service). (Quran: Chapter 35 verse 34). "Our Lord! Bring us out: We shall work righteousness, Not the (deeds) we used To do!:"Did We not Give you long enough life So that he that would Should receive admonition? And (moreover) the warner Came to you, So taste ye (The fruits of your deeds): For the Wrong-doers There is no helper." (Quran: Chapter 35 verse 37). "Our Lord! Hasten to us our sentence (Even) before the Day Of Account!" (Quran: Chapter 38 verse 16). "Our Lord! Whoever brought this upon us,- Add to him a double Penalty in the Fire!" (Quran: Chapter 38 verse 61). "Our Lord! Thy Reach Is over all things, In Mercy and Knowledge. Forgive, then, those who Turn in Repentance, and follow Thy Path; and preserve them From the Penalty Of the Blazing Fire! (Quran: Chapter 50 verse 7). "And grant, our Lord! That they enter The Gardens of Eternity, Which Thou hast promised To them, and to the righteousness Among their fathers, Their wives, and their posterity! For Thou art (He), The Exalted in Might, Full of Wisdom. (Quran: Chapter 50 verse 8). "Our Lord! Twice hast Thou made us Without life, and twice Hast Thou given us Life! Now have we recognised Our sins: is there Any way out (of this)?" (Quran: Chapter 50 verse 11). "Our Lord! Show us those, Among Jinns and men, Who misled us: we shall Crush them beneath our feet, So that they become The vilest (before all)." (Quran: Chapter 51 verse 29). "Our Lord! Is God", and, further, Stand straight and steadfast, The angels descend on them (From time to time): "Fear ye not!" (they suggest), "No grieve! But receive The Glad Tidings Of the Garden (of Bliss), The which ye were promised! (Quran: Chapter 51 verse 30). "Our Lord! remove The Penalty from us, For we do really believe!" (Quran: Chapter 54 verse 12).

209

"Our Lord! I did not Make him transgress, But he was (himself) Far astray." (Quran: Chapter 60 verse 27). "Our Lord! Forgive us, and our brethren Who came before us Into the Faith, And leave not, In our hearts, Rancour (or sense of injury) Against those who have believed. Our Lord! Thou art Indeed Full of Kindness, Most Merciful." (Quran: Chapter 69 verse 10). "Our Lord! In Thee do we trust, And to Thee do we turn In repentance: to Thee Is (our) final Goal. (Quran: Chapter 70 verse 4). "Our Lord! Thy Reach Is over all things, In Mercy and Knowledge. Forgive, then, those who Turn in Repentance, and follow Thy Path; and preserve them From the Penalty Of the Blazing Fire! (Quran: Chapter 50 verse 7). "Our Lord! Make us not A (test and ) trial For the Unbelievers, But forgive us, our Lord! For Thou art the Exalted In Might, the Wise." (Quran: Chapter 50 verse 5). "Our Lord! Perfect our Light for us, And grant us Forgiveness: For Thou hast power Over all things." (Quran: Chapter 66 verse 8). In the name of Allah, Most Gracious, Most Merciful 1. Ya -Sin By the Qur'an, Full of wisdom, Thou art indeed One of the messengers On a Straight Way (It is a Revelation) Sent down by (Him), The Exalted in Might, Most Merciful, In order that thou mayest Warn people, Whose fathers were Not warned, and who Therefore remain heedless (Of Allah). The Word is proved true, Against the greater part of them: For they do not believe. We have put yokes Round their necks Right up to their chins, So that they cannot bow Their heads. And We put a bar in front of them And a bar behind them, And further, We have Covered them up; so that They cannot see. The same is to them Whether thou admonish Them: they will not believe. Thou canst but admonish Such a one as follows The Message and fears The Most Gracious such a one, therefore, Good tidings, of Forgiveness And a Reward most generous. Verily We shall give life To the dead, and We record That which they send before And that which they leave Behind, and of all things Have We taken account. In a clear Book (Of evidence).

210

Set forth to them, By the way of parable, The (story of) the Companions of the City. Behold, There came messengers to it. When We (first) sent To them two messengers, They rejected them: But We strengthened them With a third: they said, "Truly, we have been sent On a mission to you." The (People) said: "Ye are Only men like ourselves; And the Most Gracious Sends no sort of revelation: Ye do nothing but lie." They said: "Our Lord doth Know that we have been sent On a mission to you: "And our duty is only To deliver the clear Message." The (people) said: "For us, We augur an evil omen From you: if ye desist not, We will certainly stone you, And a grievous punishment Indeed will be inflicted On you by us." They said: "Your evil omens Are with yourselves: (Deem ye this an evil omen). If ye are admonished? Nay, but ye are a people Transgressing all bounds!" Then there came running, From the farthest part Of the City, a man, Saying, "O my People! Obey the messengers: "Obey those who ask No reward of you (For themselves), and who are Themselves guided. "Why should not I Serve Him Who created me, And to Whom ye shall (All) be brought back. "Shall I take (other) gods Besides Him? If The Most Gracious should Intend some adversity for me, Of no use whatever Will be their intercession For me, nor can they Deliver me. "I would indeed, then Be in manifest Error. "For me, I have faith In the Lord of you (all): Listen, then, to me!" It was said: "Enter thou The Garden." He said: "Ah me! Would that My People knew (what I know)!"From That my Lord Has granted me Forgiveness And has enrolled me Among those held in honour!" And sent not down Against his People, after him, Any hosts from heaven, Nor was it needful For Us so to do. It was no more than A single mighty Blast, And behold! they were (like ashes) Quenched and silent. Ah! alas for the servants! There comes not a messenger To them but they mock him! See they not how many Generations before them We destroyed? Not to them Will they return: But each on eof them All-will be brought Before Us (for judgement)

211

A sign for them Is the earth that is dead: We give it life, And produce grain therefrom, Of which ye do eat. And we produce therein Orchards with date-palms And vines, and We cause Springs to gush forth therein: That they may enjoy The fruits of this (artistry): It was not their hands That made this: Will they not then give thanks? Glory to Allah, Who created In pairs all things that The earth produces, as well as Their own (human) kind And (other) things of which They have no knowledge. And a Sign for them Is the Night: We withdraw Therefrom the Day, and behold They are plunged in darkness; And the Sun Runs unto resting place, For him: that is the decree of (Him), The Exalted in Might, The All-Knowing. And the Moon,-We have measured for her Stations (to traverse) Till she returns Like the old ( and withered) Lower part of a date-stalk. It is not permitted To the Sun to catch up The Moon, nor can The Night outstrip the Day: Each (just) swims along In (its own) orbit (According to Law). And a Sign for them Is that We bore Their race (through the Flood) In the loaded Ark; And We have created For them similar (vessels) On which they ride. If it were Our Will, We could drown them: Then would there be no helper ( to hear Their cry), nor could They be delivered, Except by way of Mercy From Us, and by way Of (worldly) convenience (To serve them) for a time. When they are told, "Fear ye that which is Before you that which Will be after you, in order That ye may receive Mercy," (They turn back). Not a Sign comes to them From among the Signs Of their Lord, but they Turn away therefrom. And when they are told, "Spend ye of (the bounties) With which Allah Has provided you," the Unbelievers Say to those who believe: "Shall we then feed those Whom if Allah had so willed, He would have fed, (Himself)? Ye are in nothing But manifest error." Further, they say, "When Will this promise (come to pass), If what ye say is true?" They will not (have To) wait for aught But a single Blast: It will seize them while They are disputing Among themselves! No (chance) will they then Have, by will, to dispose (Of their Affairs) nor To return to their own people!

212

The trumpet shall be Sounded, when behold! From the sepulchres (men) Will rush forth To their Lord! They will say: "Ah! Woe unto us! Who Hath raised us up From our beds of repose?" (A voice will say:) "This is what The Most Gracious had promised. And true was the word Of the messengers!" It will be no more Than a single Blast, When lo! they will all Be brought before Us! Then on that Day, Not a soul will be Wronged in the least, And ye shall but Be repaid the meeds Of your past Deeds. Verily the Companions of the Garden shall That Day have joy In all that they do; They and their associates Will be in pleasant Shade, reclining On raised couches; (Every) fruit Will be there for them; They shall have whatever They call for; "Peace!"-a Word (Of salutation) from a Lord Most Merciful! "And O ye in sin! Get ye apart this Day! "Did I not enjoin On you, O ye children of Adam, that ye Should not worship Satan; For that he was to you An enemy avowed?

213

Fontes 1. Fontes Manuscritas 1.1 Instituto Histrico e Geogrfico do Rio de Janeiro Coleo Instituto Histrico. Livrinho Encontrado Preso ao Pescoo de um Negro Morto Durante a Insurreio dos Mals na Bahia. Doao de J. de Sampaio Vianna, originais: IHGB, 102 p., lata 987, pasta 5. Oficio do chefe de Policia ao Ministro da Justia, Arquivo Nacional do Rio de Janeiro. Ij6170, jan-jul., 1835 2. Fontes Primarias Impressas 2.1. Peridicos 2.1.1. Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro Jornal do Commercio, RJ, 1835-1840. (Peridicos). Gazeta da Bahia, BA, 1836. (Obras Raras). Echo do Norte, MA, 1835. (Obras Raras). Po de D Assucar, RJ, 1835. (Obras Raras). O Recopilador Mineiro, MG, Pouzo Alegre, 1835. (Obras Raras). O Fluminense, RJ, 1835-1840. (Obras Raras). O Atlante, RJ, 1836. (Obras Raras). O Censor, BA, 1837. (Obras Raras). Seminrio de Cincinato, RJ, 1837. (Obras Raras). Correio Mercantil, BA, 1838. (Obras Raras). Devassa Do Levante De Escravos Ocorrido Em Salvador Em 1835, in: Anais do Arquivo Pblico do Estado da Bahia, Volumes 38-40-50-54 3. Fontes Secundrias ABDALLAH, I.H. & DU TOIT, B.M. African healings strategies. Buffalo (NY): TradoMedic Books, 1985. ADAMU, Mahdi. The Haussa factor in West African history. Zaria: Ahmadu Bello University Press, 1978. AJAMI, Fouad. The vanished Imam: Musa al-Sadr and the shia of Lebanon. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1986. AJAYI, J. F. A. & CROWDER, M. History of West Africa II. London: Longman Publishing Group, 1987. AL-GHAZALI. The Incoherence of the Philosophers. Provo: Brigham Young University Press, 1997.

214

ALENCASTRO, Luiz Felipe. O trato dos viventes: formao do Brasil no Atlntico Sul. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. ANAS, Malik b. Muwatta al-imam Malik, riwayat Yahya al-Laythi. Beirut: Ratib Amrush, 1971. ANDRADE, Marcos Ferreira de. Rebeldia e resistncia: as revoltas escravas na provncia de Minas Gerais (1831-1840). Belo Horizonte: FFCH/UFMG, 1996. ANDRADE, Maria J. Souza. de. A mo de obra escrava em Salvador, 1811/1860. So Paulo: Corrupio/CNPq, 1988. ARABI, Ibn. Tratado de la unidad. Malaga: Editorial Sirio, 1987. AUSTIN, Allan D. African Muslims in antebellum America: Transatlantic stories and spirituals struggles. New York & London: Routledge, 1997. COUTINHO, J. J. da Cunha Azeredo. Obras Econmicas de J. J. da Cunha Azeredo Coutinho (1794-1804) So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1966. BARTH, Fredrik. Nomads of South Persia: The Basseri tribe of the Khamseh Confederacy. Prospect Heights: Waveland Press, 1961. . O guru iniciador e outras variaes antropolgicas. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2000. BARTH, H. Travels and Discoveries in North and Central Africa. London: Frank Cass, 1968. BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira/UNESP, 1971. BELLO, Muhammad. Infaq al-Maysur. London: Ed. C.E.J. Whitting, 1951. BELLO, Omar. The political thought of Muhammad Bello (1781-1837) as revealed in his Arabic writtings, more specially al-Ghaity al-Wabl fi sirat al-imam al adl. PhD Thesis, School of Oriental and African Studies, University of London, 1983. BENABDELLAH, Abdelaziz. La Tijania: Une voie spirituale et sociale. Marrakech: Al Quobbla Zarqua, 1999. BRAZIL ,Etienne Ignace Os Mals, in Revista do IHGB, 72, 1909. BRENNER, L. & LAST. M. The Role of Language in West African Islam, in: Africa, 55, 4, 1985. BROCKOPP, Jonathan E. Early Maliki Law: Ibn Abd al-Hakam and his major compedium of jurisprudence. Leiden-Boston-Kln: Brill, 2000. CALL, Daniel Mc & BENNET, Norman R. Aspects of African Islam. Boston: Boston University Papers on Africa, 1971.

215

CARNEIRO, Edison. Ladinos e crioulos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1964. CASTELNEAU, Francis. Renseignements sur lAfrique Centrale et sur une nation dhommes a queue qui sy trouverait, le rapport des negrs du Soudan, esclaves a Bahia. Paris: Bertrand, 1851. CARVALHO, Alfredo de. A imprensa baiana de 1811 a 1899, in: Revista do Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia, 6, ano VI. CARVALHO, Marcus J.M. de. Liberdade: rotinas e rupturas do escravismo no Recife, 1822-1850. Recife: Ed. Universitria da UFPE, 1998. CARVALHO, Jos Murilo. Pontos e Bordados: escritos de histria e poltica. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999. CHALHOUB, Sidney. Vises da liberdade: uma histria das ltimas dcadas da escravido na corte. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. CLARK, Peter. West Africa and Islam: A study of religious development from the 8th to the 20th Century. London: Edward Arnold Publishers, 1982. CORNELL, Vincent. Realm of the Saints: Power and authority in Moroccan Sufism. Austin: University of Texas Press, 1998. COSTA, Viotti da. Coroas de glria, lgrimas de sangue: a rebelio dos escravos de Demerara em 1823. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. CRATON, Michael. Testing the chains: Resistance to slavery in the British West Indies. Ithaca: Cornell University Press, 1982. CRONE, Patricia. Two legal problems bearing on the Early History of the Quran, in: Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 18, 1994. CURTIN, P. D. The Atlantic slave trade: A census. Madison: Winsconsin University Press, 1969. DAGET, Serge. De la traite de la lesclavage du V au XIX sicle. Nantes: Universit de Nantes/SFHOM, 1988. DIOUF, Sylviane A. Servants of Allah: African Muslims enslaved in the Americas. New York: NYU Press, 1998. DUARTE, Abelardo. Negros muulmanos nas Alagoas (Os mals). Macei: Caets, 1958. ELLIS, A. B. The Yoruba-speaking peoples of the slave coast of West Africa. Chigago: Benin Press, 1964. ENNAJI, Mohammed. Soldats, domestiques et concubines: Lesclavage au Maroc au XIX sicle. Casablanca: EDDIF, 1997. FALOLA, Toyin. Warfare and diplomacy in precolonial Nigeria. African Studies Program, University of Winsconsin-Madison, 1992.

216

FARIAS, P.F de Moraes. Enquanto isso do outro lado do mar Os Arokin e a identidade iorub, in: Revista Afro-sia, 17, 1996. FLORENTINO, Manolo G. Em costas negras: uma histria do trfico entre a frica e o Rio de Janeiro: sculos XVIII e XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. & GES, Jose Roberto. A paz das senzalas: famlias escravas e trfico atlntico, Rio de Janeiro, c. 1790- c. 1850. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1997. FODIO.Abdallah dan. Tazyin al-waraqat. Ibadan: Ed. & trans. M. Hiskett, Ibadan University Press, 1963. FONSECA, Gondim da. Biografia do jornalismo carioca (1808-1908). Rio de Janeiro: Quaresma, 1945. FRAGOSO Joo & FLORENTINO. Manolo G. Arcasmo como Projeto: mercado atlntico, sociedade agrria e elite mercantil em uma economia colonial tardia (Rio de Janeiro, 1790-1840). Rio de Janeiro: Sette Letras, 1998. FREITAS, Dcio. A Revoluo dos Mals. Porto Alegre: Movimento, 1985. FREYRE, Gilberto. Casa-grande & senzala: formao da famlia brasileira sob regime da economia patriarcal. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1987. FRY, Peter. Moambique: ensaios.Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2001. GALVO, Walnice Nogueira No calor da hora: a Guerra de Canudos nos jornais. So Paulo: tica, 1994. GBADAMOSI, T. G. O. The Growth of Islam among the Yoruba, 1841-1908. Atlantic Highlands (NJ): Humanities Press, 1978. GEERTZ, Clifford. Islam observed: religious development in Morocco and Indonesia. Chicago: The University of Chicago Press, 1971. . Meaning and order in Moroccan society: Three essays in cultural analysis. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. . O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrpolis: Vozes, 1997. GENOVESE, Eugene D. Da rebelio revoluo: as revoltas de escravos negros nas Amricas. So Paulo: Global, 1983. GES, Jose R. O cativeiro imperfeito: um estudo sobre a escravido no Rio de Janeiro da primeira metade do seculo XIX. Vitoria: Lineart, 1993. GOMES, Flavio dos Santos Historias dos quilombolas: mocambos e comunidades de senzalas no Rio de Janeiro Sculo XIX-. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1995.

217

GOODY, Jack. The power of written tradition. Washington (DC): Smithsonian Institution Press, 2000. GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. HAAFKENS, J. Chants musulmans en peul: textes de lhtitage musulmane de la communaute musulmane de Maroua, Cameroun. Leiden: E.J. Brill, 1968. HADARA, Ismael D. Jawdar Pasha et La Conqute Sadienne du Songhay (1591-1599). Rabat: lInstitut des Etudes Africaines, 1996. HARMS, Robert W., MILLER, Joseph C., NEWBURY, David S., and WAGNER, Michele D. Paths Toward the Past: African Historical Essays in Honor of Jan Vansina. Atlanta: African Studies Association Press, 1994. HARROW, Kenneth. The marabout and the muse. Portsmouth (NH): Heinemann, 1996. HEFFENING, W. und KIRFEL, W. Studien zur Gestichte und Kultur des nahen und fernen Ostens. Leiden: Opera Minora, 1935. HISKETT, M. Material relating to the state of learning among the Fulani before their jihad, in: Bulletin of School of Oriental and African Studies, 19, 1957. . A history of Hausa Islamic verse. School of Oriental and African Studies, 1979. . The sword of truth. New York: Oxford University Press, 1973. HRBEK, I. Die Slawen im Dienst der Fatimiden, in: Archive Orienalni, 21, 1953. HOURANI, Albert H. Uma histria dos povos rabes. So Paulo: Companhia das Letras, 1994. HUJWIRI, Abu Hasan Ali al-Jullabi. Kashf al-Mahjub. London: G.M.S., 1936. HUNWICK, John. Timbuktu and the Songhay Empire: al-Sadis Tarikh al-Sudan down to 1613 and other Contemporary Documents. Leiden: Brill, 1999. & HARRAK, Ftima. Miraj Al-Suud: Ahmad Babas replies on slavery. Rabat: Institute of African Studies, University Mohammed V Souissi, 2000. IBN BATTUTA. Travels in Asia and Africa. London: Routledgege & Keegan, 1984. ISHAQ, Ibn. The Life of Muhammad. London: Oxford University Press, 1955. JAMI, Abd ar-Rahman. Kitab Nafahat al-uns. Calcutta: M. Tawhidipur, 1919. JOHNSON, Samuel. The History of Yorubas. Lagos: CSS, 1969 (1921). KABLY, Mohamed. Socit, pouvoir et religion au Maroc la fin du Moyen-Age. Paris: Librarie Chapitre, 1986.

218

KARASCH, Mary C. A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850). So Paulo: Companhia das Letras, 2000. KEDDIE, Nikki R. Scholars, Saints, and Sufis: Muslims religious instituitions since 1500. Berkeley:Smith Peter publisher, 1972. KHALDUN, Ibn. The Muqaddimmah: An Introduction to History. Princeton: Princeton University Press, 1989. KUGLE, Scott. In search of a center from Morocco. Swarthmore: Swarthmore College, 2001 (texto indito). LAW, Robin. The Oyo Empire c. 1600-c. 1836: A West Africa imperialism in the era of the Atlantic slave trade. Oxford: Oxford University Press, 1977. . Ethnicity and the Slave Trade: Lucumi and Nago as Ethnonyms in West Africa, in: History in Africa 24, 1997. . (ed.). Contemporary source material for the history of the old Oyo Empire, 16271824. Toronto, York University/UNESCO, 2001. & LOVEJOY, Paul E. (ed.). The biography of Mahomma Baquaqua:His passage from slavery to freedom in Africa and America. Princeton: Markus Wiener, 2001. LEVTZION, Nehemia & VOLL, John O. Eighteenth-Century Reneval and Reform in Islam. Syracuse (NY): Syracuse University Press, 1987. & POUWELS, Randall L. The History of Islam in Africa. Athens (OH): Ohio University Press, 2000. . Islam in African and Global Contexts: Comparative Studies of Islam, The Institute Of Global Studies, Binghampton University, April 19-22, 2001. LEWIS, Bernard. Islam from the Prophet to the Capture of Constantinople. New York: Harper Collins, 1974. LEWIS, I.M.(ed.). Islam in tropical Africa. London: Oxford University Press, 1968. LINHARES, Maria Yedda (org.) Histria Geral do Brasil. Rio de Janeiro: Campus, 1996. LINGS, Martin. Un santo sufi del siglo XX: el Sayj Ahmad al-Alawi, su herencia y su legado espirituales. Madrid: Taurus, 1982. . Muhammad: His life based on the earliest sources. Rochester: Inner Traditions International, 1983. LOVEJOY, Paul E. Caravans of kola: The Haussa kola trade. 1700-1900. Zaria/Ibadan: Ahmadu Bello Press Limited, 1980. (org.) The ideology of slavery in Africa. Beverly Hills/London: Sage, 1981.

219

. Concubinage in the Sokoto Caliphate (1804-1903) in: Slavery and Abolition XI, 1990. . Background to Rebellion: The Origins of the Muslim Slaves in Bahia, in: Slavery and Abolition, 15, 2, 1994. . Identity in the shadow of slavery. London: Cassel Academic, 1999. . Transformations in Slavery: A History of Slavery. Cambridge (UK): Cambridge University Press, 2000. . The relationship between jihad and slavery in the Americas. Palestra IFCS/UFRJ, novembro 2001. (texto indito) & ADDAOUN, Yacine D. The Arabic Manuscript of Muhammad Kaba Saghanughu of Jamaica, c.1823. The Second Conference on Caribbean Culture, University of West Indias, Jamaica (January 9-12, 2002). . (ed.). African Slaves in Dar es-Salaam: The Central Sudan, Slavery, and the Muslim Diaspora. Princeton: Markus Wiener, Forthcoming. LUNA, Luiz. O Negro na luta contra a escravido. Rio de Janeiro: Leitura, 1968. MAALOUF, Amin. Leo Africanus. Lanham (MD): New Amsterdam books, 1988. MANSOUR, Mohamed Al & HARRAK, Fatima. A Fulani jihadist in the Maghrib: Admonition of Ahmad Ibn al-Qadi at Timbukti to the Rulers of Tunsia and Morocco. Rabat: Institute of African Studies, 2000. AL-MAQDISI. Shams al-din Abu Abdallah M. Ahsan at-taqasim (Desciptio imperrii moslemici). Leiden: M.J. de Goeje, 1906. MARTIN, B.G. Muslim Brotherhoods in the Nineteenth-Century frica. Cambridge: Cambridge University Press, 1976. MASRI, El F.H. (edited. and translated). Uthman ibn Fudi. Bayan wujub al-Hijra Ala LIbad. Khartoum: Khartoum University Press, 1978. MATTOS, Hebe Maria Das cores do silncio: os significados da liberdade no Sudeste escravista, Brasil Sculo XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998 MATTOSO, Katia M. de Queirs. Bahia, sculo XIX: uma provncia do imprio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992. MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: EPU, 1974. MONTANA, Ismael Musah. The Hatk al-Sitr of al-Timbuktawi: An early Ninetheenth Century account of Bori practice in Tunis. Nigerian Hinterland Project, "Libert identit, intgration et servitud", Al Akhawayan University (Morocco), June 2000.

220

MONTEIL, Vincent. Anlyse de 25 documents rabes ds Mals de Bahia (1835), in: Bulletin de lInstitute Foundamentale dAfrique Noire, ser.B,29, nmeros 1-2 (1967). MORGAN, Philip D. The cultural implications of the Atlantic slave trade: African regional origins, Americans destinations and New World developments, in: Slavery and abolition, 18, 1, 1977. MOURA, Clovis. Rebelies da senzala (quilombos, insurreies, guerrilhas). So Paulo: Zumbi, 1959. MLLER, Hans. Die Kunst des Sklavenkauf, nasch arabischen, persischen und trkischen Ratgebern vom 10. bis zum 18. Jahrhundert. Freiburg: i.B., 1980. MULLIN, Gerald. Flight and rebellion: Slave resistance in Eighteenth-Century Virginia. New York: Oxford University Press, 1972. NIMTZ, A.H. Islam and politics in East Africa: The sufi order in Tanzania. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980. NORRIS, Robert. Memoirs of the reign of Bossa Ahdee King of Dahomy an inland country of Guiney. London: Frank Cass, 1968. NWYIA, Paul. Exgge coranique et language mystique: Nouvel essay sur l lexique technique des mystiques musulmans. Beyrouth: Dar el-Machreq Sarl diteurs, 1991. OATES, Stephen B. The fires of jubilee: Nat Turners fierce rebellion. New York: Harper Perennial, 1990. OBRIEN, Donal B. Cruise & COULON, Christian. Charisma and brotherhood in African Islam. Oxford: Oxford University Press, 1988. OLIVEIRA, Waldir Freitas. Desenvolvimento dos estudos africanistas no Brasil in: Revista da Cultura, 6, 23, 1976. O Significado dos Versculos do Alcoro Sagrado, traduo Samir El Hayek. So Paulo: MarsaM, 1994. PALMER, H.R. An early Fulani conception of Islam, in: Jornal of African Society, 13, 1914. PHILIPS, Abu Ameenah Bilaal. Evolution of the Madh-habs (Schools of Islamic Law). Ryadh: International Islamic Publishing House, 1988/1409 AH. POUTIGNAT, Philippe. Teorias da etnicidade. Seguidos de grupos tnicos e suas fronteiras de Fredrik Barth. So Paulo:UNESP, 1998. RAGIB, Yusuf. Les Marches aux esclaves en terre dIslam, in: Mercati e Mercanti nell alto medioevo. Spoleto, 1993. RAMOS, Arthur.O negro na civilizao brasileira. Rio de Janeiro: Casa do Estudante do Brasil, 1971.

221

REICHERT, Rolf. Os documentos rabes do Arquivo do Estado da Bahia. Centro de Estudos Afro-Orientais, Universidade Federal da Bahia, 1979. REICHMURT, Stefan. A sacred community: Scholars, saints, and emirs in prayer text from Ilorin, in: Sudanic Africa, 6, 1995. REIS, Joo Jos (org.). Escravido e inveno da liberdade: estudos sobre o negro no Brasil. So Paulo: Brasiliense/CNPq, 1988. . Recncavo rebelde: revoltas escravas nos engenhos baianos, in: Revista AfroAsia , 15, 1992. _____. Slave Rebellion in Brazil: The Muslim uprising of 1835. Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 1995. _____. Rebelio Escrava no Brasil: a histria do levante dos mals. (Segunda Edio Revista e Ampliada), So Paulo: Companhia das Letras, 2002 (no prelo). RENARD, John. Seven Doors to Islam: Spirituality and the religious life of Muslims. Berkeley: University of California Press, 1996. REZENDE, Francisco de Paula F. Minhas recordaes. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1987. RIBEIRO, Joo Luis de Araujo. A lei de 10 de junho de 1835: os escravos e a pena de morte no Imprio do Brasil (1822-1889). Rio de Janeiro: IFCS/UFRJ, 2000. ROBERTSON, David. Denmark Vessey. New York: Vintage Books, 2000. RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1977. RYAN, Patrick J. Imale: Yoruba participation in the Muslim tradition. Missoula: Scholars Press, 1978. SABBAGH, Alphonse N. Dicionrio rabe-portugus-rabe. Rio de Janeiro: Ao Livro Tcnico/Ed. UFRJ, 1988. SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como inveno do Ocidente. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. SAVAGE, Elizabeth. The human commodity: Perspectives on theTran-Saharan slave trade. London: Frank Cass, 1992. SCHIEFFELIN, Henry. The people of Africa: A series of papers on their character, condition, and future prospects. New York: A.D.F. Randolph, 1871. SCHWARCZ, Lilia Moritz. Retrato em branco e negro: jornais, escravos e cidados em So Paulo no final do sculo XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 1987.

222

SCHWARTZ, Stuart B. Segredos internos: engenhos e escravos na sociedade colonial, 1550-1835. So Paulo: Companhia das Letras, 1988. SEGAL, Ronald. Slavery and Islam: the other Black Diaspora. New York: Farrar, Straus & Giroux, 2001. SEYDOU, C. Panorama de la Literature Peule, in: Bulletin de IFAN, 35: 176-212, 1973. SILVA, Alberto da Costa e. A enxada e a lana: a frica antes dos portugueses. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1996. SILVA, Eduardo & REIS, Joo Jos. Negociao e conflito: a resistncia negra no Brasil escravista. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. SILVA, Jos Bonifcio de Andrada e. Projetos para o Brasil. So Paulo: Companhia das Letras; Publifolha, 2000. SIMSON, Olga von. Revisitando a Terra de Contrastes: a atualidade da obra de Roger Bastide. So Paulo: FFLCH-CERU/USP, 1986. SKIDMORE, Thomas E. Preto no branco: raa racionalidade no pensamento brasileiro. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976. SLENES, Robert W. Na senzala uma flor: esperanas e recordaes na formao da famlia escrava, Brasil Sudeste, sculo XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999. SMITH, Abdallahi. The Islamic Revolutions of the 19th Century, in: Journal of Historical Society of Nigeria, 2, 1961. SMITH, Margaret. Rabia the Mystic and Her Fellow-Saints in Islam. Cambridge: Cambridge University Press, 1928. SOARES, Carlos Eugenio Lbano. A capoeira escrava e outras tradies rebeldes no Rio Janeiro (1808-1850). Campinas: Editora da Unicamp, 2001. SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1994. SOW, A.I. La femme, la vache, la foi: Ecrivains et pouvoir du Fouta Djalon. Paris: Julliard, 1966. SPALDING, Jay. The evolution of the Islamic judiciary in Sinnar, in: International Jornal of African Historical Studies, 10, 1977. THORNTON, John. Africa and Africans in the making of the Atlantic World, 1400-1680. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. TRIMINGHAM, J. Spencer. The Sufi orders in Islam. New York: Oxford University Press, 1998.

223

TURKI, A.M. La vnration pour Malik et la physionomie du malikisme andalou, in: Studia Islamica 33, 1971. VERGER, Pierre. Fluxo e refluxo do trfico de escravos entre o golfo de Benin e a Bahia de Todos os Santos: dos sculos XVII a XIX. So Paulo: Corrupio, 1987. VIANNA, Hlio Contribuio Histria da imprensa brasileira. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1945. ZAWAWI, Sharifa. African Muslims names: Images and identities. Trenton (NJ) & Asmara (Eritreia): African World Press, 1998. ZIDAN, Ahmad & ZIDAN, Dina (text & translation). Sahih Al-Bukhari. Cairo: Islamic INC, 1970. ZOUNAT, Zakia. Ibn Mashili: Matre dal-Shadhili. Rabat: lInstitute ds tudes Africaines, Universit Mohammed V, 1998. WILLIS, John R. Slaves and Slavery in Muslim Africa, vol.2: The Servile State. London: Frank Cass, 1985. WADE, Richard C. Slavery in the cities: The South, 1820-1860. New York: Oxford University Press, 1967. WILLIS, John R. In the Path of Allah: The passion of al-hajj Umar: An essay into the nature of charisma in Islam. London: Frank Cass & Co., 1989. WILKS, Ivor. Consul Dupuis and Wangara: A window on Islam in the early NineteenthCentury Asante, in: Sudanic Africa, 6, 1995. WISE, Christopher. The desert shore: Literatures of the Sahel. Boulder (CO): Lynne Rienner Publishers, 1984.