Você está na página 1de 13

AS LIMITAES DAS TICAS TRADICIONAIS E A

FUNDAMENTAO DA TICA DA RESPONSABILIDADE


SEGUNDO HANS JONAS

The limits of traditional ethics and the foundation of the ethic of responsibility according to Hans Jonas


Daniel Alves da Silva Lopes Diniz
1


Resumo: Embora elaborada principalmente na dcada de 1970 a tica de Hans Jonas permanece
atual e particularmente relevante pelo uso da metafsica em um contexto ps-moderno (algo
inusitado e ousado) e por sua teoria dos valores que podem ou no ser atribudos ao ser e ao no-
ser. Pretende-se aqui apresentar as limitaes que Jonas detectou nas ticas tradicionais (judaico-
crist, kantiana, por exemplo) e analisar as solues por ele propostas (notadamente heurstica do
medo e futurologia comparada). Compreender tambm a fundamentao de tais solues (um dos
maiores desafios da tica jonasiana). A pesquisa baseou-se em uma reviso bibliogrfica que envolve
a fonte primria, a obra de Jonas, e fontes secundrias. Constatou-se que a tica de Jonas surge da
deteco de um niilismo tanto prtico quanto terico que permitiu um avano desenfreado da
tcnica. necessrio ento submeter a atividade humana tica novamente. Para tanto foi utilizada
uma ontologia que atribui relevncia tica ao metabolismo (e no razo). Deste modo, a tica da
responsabilidade objetiva combater o niilismo e o ceticismo moral e supervisionar o progresso
tcnico; garantindo, assim, a existncia de uma vida humana autntica e de uma natureza que tem a
si prpria como fim.

Palavras-chave: Hans Jonas, tica, responsabilidade, filosofia moderna.

Abstract: Although elaborated mainly in the 1970s, the ethic of Hans Jonas remains current and is
particularly relevant by its use of metaphysics in a post-modern context (something unusual and
daring) and by its theory of values that can or cannot be assigned to being and non-being. We intend
here to show the limitations that Jonas has identified in the traditional ethics (the Judeo-Christian
one, the Kantian one) and analyze the solutions that he proposed (notably the heuristics of fear and
compared futurology). Understand also the foundation of those solutions (one of the biggest
challenges of Jonasian ethics). The research has also been based on a bibliographical review that
involves the primary source, the work of the philosopher, and secondary sources. It was found that
Jonas's ethics comes from the detection of nihilism both practical and theoretic that allowed an
unbridled advance of technique. Therefore, it is necessary to submit the human activity to ethic one
more time. To that end it was used an ontology that attribute ethical relevancy to metabolism (and
not to reason). Thus, the ethics of responsibility aims to combat the nihilism and the moral
skepticism and supervise the technical progress, assuring the existence of an authentic human life
and of a nature that has itself as an end.

Keywords: Hans Jonas, ethics, responsibility, modern philosophy.


1
Bolsista do Programa Institucional de Bolsas de Iniciao Cientfica do Ensino Mdio da Pontifcia Universidade

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

"
#$ %&'&()*+,$ -)$ .(&/)$ (0)-&/&12)&$ , ) 342-)',2()*51 -) .(&/) -) 0,$612$)7&%&-)-,
Introduo
Jonas verificou que a natureza qualitativamente nova de muitas das nossas aes
descortinou uma dimenso inteiramente nova de significado tico
2
. Ou seja, a tcnica
humana progrediu a tal ponto que atingiu domnios antes intocados pelo ser humano,
tornando-se inclusive uma potencial ameaa nossa prpria existncia.
Este trabalho pretende apresentar o pensamento de Jonas e compreender como ele
entende as origens tericas e prticas de tal fenmeno, quais limitaes identifica nas ticas
tradicionais, que solues apresenta para o problema a que se dedica e como as
fundamenta.

As ticas tradicionais

Qual a soluo para este desafio que se formou silenciosamente e s recentemente
foi percebido em toda a sua grandeza? Certamente no suprimir a tcnica das atividades
humanas: isso no s seria indesejvel como tambm invivel. Indesejvel porque, visto
que o homem nunca esteve desprovido de tcnica
3
, ela parte de nossa condio. E
aquele que propusesse elimin-la da sociedade defenderia, em ltima anlise, uma violncia
retrgrada ideia de humanidade. Invivel porque, se colocar em prtica uma tica como a
de Jonas mostra-se extremamente difcil, abolir a tcnica pura utopia.
A resposta de Jonas a esse desafio conferir freios voluntrios a esse Prometeu
definitivamente desacorrentado, ou seja, colocar em prtica uma nova tica que impea
o poder dos homens de se transformar em uma desgraa para eles mesmos
4
. Trata-se de
uma nova tica porque difere qualitativamente das ticas tradicionais (a judaico-crist e a
kantiana, por exemplo), que so incapazes de lidar com o poder da tcnica atual. No se
pretende, contudo, substitu-las, mas complement-las, dado que se tornaram insuficientes
frente ao novo panorama da sociedade tecnolgica.
Mas o que leva Jonas a pensar que as ticas tradicionais no so mais aptas a reger
o poder em sua totalidade?
Jonas identifica cinco caractersticas das ticas tradicionais que as tornam defasadas:
a irrelevncia tica da natureza; o antropocentrismo; o pequeno escopo espacial; a
despreocupao com as consequncias no longo prazo do fazer ou do omitir; a
imutabilidade da essncia humana.

A natureza como domnio neutro

O grau de relevncia tica da natureza diretamente proporcional ao nvel de
poder da tcnica.
Na era pr-industrial, o ser humano estava inserido em um meio perigoso e
poderoso que o ameaava constantemente e restava, portanto, usar da criatividade e da
inteligncia para sobreviver s intempries. No havia qualquer necessidade de se pensar
em uma tica da natureza: ela era um domnio muito maior que o homem e, por isso
mesmo, invulnervel s suas aes. A tcnica era ainda rudimentar demais para promover
qualquer alterao significativa nos processos naturais.
Jonas analisa esta situao comparando a cidade natureza:

O espao que [o ser humano] havia criado para si foi preenchido
com a cidade dos homens destinada a cercar-se e no a expandir-

2
JONAS, H. 2006, p. 29.
3
Ibidem, p. 29.
4
Ibidem, p. 21.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

8 9)2&,% #%:,$ -) ;&%:) <16,$ 9&2&=
se , e por meio disso criou-se um novo equilbrio dentro do
equilbrio maior do todo
5
.

Essa diviso entre natureza e cidade faz pouco sentido na atualidade: a tcnica tem
poderes equivalentes s maiores catstrofes naturais e seu avano ameaa a natureza como
um todo; a populao humana se expandiu de tal forma que hoje a natureza est inserida
na cidade (uma grande inverso estrutural). Chegou-se ao ponto em que seres transgnicos
no so mais fico cientfica, por exemplo.
Como o avano da cidade chegou a tal ponto? Por que nada foi feito para det-lo?
Por que a tica no impediu essa perigosa expanso antes? Se o desenvolvimento da tica
no acompanhou o da tcnica, a proporo prtica entre elas no deve ser o nico fator
que determina esta relao.
Jonas afirma que o niilismo a outra varivel, o responsvel terico pela ideia de
natureza eticamente irrelevante. Essa crise se inicia no pensamento e no conhecimento
para depois se externalizar na cultura. Ou seja, o niilismo comea no campo da teoria para
depois alcanar a prtica, ao contrrio do que ocorre com a relao entre estgio da tcnica
e alcance da tica.
Para ele, as razes do niilismo esto no dualismo, e este se divide em dualismo
gnstico (ou gnosticismo) e dualismo cartesiano (ou cartesianismo). Na sua obra A gnose
no cristianismo primitivo ele afirma que o gnosticismo a chave histrica para se
compreender o niilismo. No modelo gnstico, Deus um distante e transcendente ideal a
ser alcanado por um ser humano que est sozinho em um mundo catico e malfico,
opressor. Resta-lhe ento travar uma longa luta com a natureza hostil, tendo como arma a
gnose um conhecimento sobre mistrios secretos ou revelados. Somente assim poder
vencer sua solido e se reunir com Deus novamente.
O gnosticismo , portanto, um sistema dualista filosfico-religioso que ope Deus
natureza. Como simples conexo entre o homem e Deus, a natureza torna-se irrelevante,
um simples obstculo a ser vencido no caminho humano para a transcendncia e o
transcendente. Esse pensamento atinge seu auge nos primeiros trs sculos da era crist e
depois entra em declnio. Isso porque a gnose representa, em ltima anlise, uma via de
auto-salvao do homem que contrasta com o papel salvador de Jesus. No obstante, o
gnosticismo repercute at a Idade Mdia e mesmo em pensadores como Hegel e
Heidegger.
As luzes do sculo XVIII invertem a hierarquia entre f e razo e comeam a
eliminao do Deus judaico-cristo da pauta filosfica. A oposio gnstica entre Deus e
natureza no faz mais sentido: resta agora apenas o dualismo entre o homem e a natureza,
cujos maiores expoentes so Descartes e Bacon.
Essa nova forma de dualismo preconiza que, alm de Deus, existem duas
substncias: res extensa e res cogitans. A primeira a extenso (o atributo primrio da
substncia corporal), a matria inerte da experincia sensvel. A segunda um princpio
racional, a substncia pensante.
Elas constituem domnios totalmente e irremediavelmente distintos: o que
pertence res extensa no se refere res cogitans e vice-versa
6
. Essa caracterstica
tipicamente cartesiana, j que somente nesse sistema os polos opostos manifestam-se
como [...] dimenses autnomas, enquanto que no dualismo clssico os polos se
encontravam como oposies correlatas ou interdependentes
7
.
Assim, no pensamento cartesiano parte-se de um dualismo psico-fsico (esprito
pensante versus matria inerte) para chegar-se a um dualismo csmico-antropolgico (ser

5
Ibidem, p. 33.
6
FONSECA, L. S. G. 2010, p. 59.
7
Ibidem, p. 59.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

>
#$ %&'&()*+,$ -)$ .(&/)$ (0)-&/&12)&$ , ) 342-)',2()*51 -) .(&/) -) 0,$612$)7&%&-)-,
humano versus natureza) que analisado por Jonas sob o prisma da cidade e da natureza. O
misticismo gnstico d lugar ao mtodo cientfico moderno; a matria o cognoscvel por
excelncia:

O mistrio de antes d lugar ao conhecimento exato: seguindo o
modelo paradigmtico da matemtica e de sua irm gmea, a
mecnica, a cincia embrenhou-se, extasiada, no imenso campo
aberto da matria como nica coisa passvel de conhecimento e,
consequentemente, de existncia [...]
8
.

O ser humano seria a nica exceo: composto de res cogitans (visto que pensa) e
res extensa (visto que possui um corpo material). Na anlise de Jonas o dualismo, embora
um sistema coeso, no pode admitir essa exceo: se res extensa e res cogitans so substncias
imiscveis, como podem interagir dentro de um mesmo corpo humano?
Mais: se a res extensa mera massa inerte e se os animais so compostos
inteiramente por tal massa, como surge a vida? Como o orgnico se origina do inorgnico
sem um impulso externo matria? Ou seja, ao se reduzir de um lado natureza
objetivante e de outro ao esprito subjetivante, tal formulao no permite a emergncia do
organismo vivo
9
.
Outra descoberta da biologia tambm contribuiu para a queda do dualismo: a
constatao de que os seres no-racionais tambm so capazes de sofrer, tambm tm, em
maior ou menor grau, sensibilidade. Como explicar isso se a eles, supostamente, falta o
elemento pensante?
Mas a derradeira prova contra o dualismo foi revelada atravs da teoria da
evoluo. Nesse novo quadro o ser humano descende das demais criaturas e sua
inteligncia e seu sentimento j esto presentes, ainda que em formas menos complexas,
nos seres vivos que o antecederam
10
. Ou seja, ele no mais uma criatura parte de seu
meio, mas sim o degrau mais alto de uma longa escadaria. Jonas escreve que o
evolucionismo minou a construo de Descartes com mais eficincia do que qualquer
metafsica seria capaz de fazer
11
.
Ou seja, o evolucionismo revolucionou a metafsica da cincia ao propor o
monismo como novo paradigma cientfico. Jonas faz ento sua prpria interpretao das
descobertas biolgicas e cria o conceito de monismo integral: aquele em que ser humano e
natureza esto ontologicamente reintegrados. No se justificam mais, portanto, o
utilitarismo e uma viso de natureza como depsito a ser usado em nosso favor. Numa
palavra, no se justifica mais o antropocentrismo, que ser analisado em mais detalhes
adiante.
Ainda na anlise das ticas tradicionais, importante comparar as consequncias
dos dois tipos de niilismo. Se o gnstico (assim tambm como o pensamento de Plato)
levou a um antagonismo entre o mundo daqui e o alm, o moderno muito mais
desesperador porque levar o ser humano a uma grande apatia em relao ao mundo
natural. A consequncia prtica do niilismo moderno , portanto, a viso de natureza
como mero recurso a ser explorado indefinidamente. Desse modo, a cidade ficou livre
para ir de encontro natureza.

Antropocentrismo


8
OLIVEIRA, J. R. 2009, p. 254.
9
FONSECA, L. S. G., 2010, p. 60.
10
Nesse aspecto Jonas difere de Whitehead, que admite o esprito mesmo no domnio inorgnico.
11
JONAS apud OLIVEIRA, J. R., 2010, p. 91.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

? 9)2&,% #%:,$ -) ;&%:) <16,$ 9&2&=
O antropocentrismo resultado direto da irrelevncia tica da natureza e, por
consequncia, do dualismo e do kantismo. Isso porque para Kant, a liberdade est sediada
na razo e, portanto, a tica tambm (posto que o determinismo a inviabiliza). Se a razo
exclusividade da res cogitans, conclui-se que o fim de todas as coisas o homem.
Para refutar o antropocentrismo poder-se-ia dizer que, se o homem responsvel
pelo homem (como at mesmo as ticas tradicionais ho de concordar) e este depende da
natureza para sobreviver (uma premissa fcil de ser confirmada pela observao emprica),
ento, o homem eticamente responsvel pela natureza.
Ora, se a natureza deve ser preservada somente enquanto meio para a preservao
do homem, ento ele ainda monopoliza as finalidades. O utilitarismo incapaz de vencer
o antropocentrismo: enquanto for o destino do homem, dependente da situao da
natureza, a principal razo que torna o interesse na manuteno da natureza um interesse
moral, ainda se mantm a orientao antropocntrica de toda tica clssica
12
.
Em seguida Jonas prope uma soluo melhor para o problema:

Ao menos deixou de ser absurdo indagar se a condio da natureza
extra-humana, a biosfera no todo e em suas partes, hoje subjugadas
ao nosso poder, exatamente por isso no se tornaram um bem a ns
confiados, capaz de nos impor algo como uma exigncia moral [...].
Se assim for, isso requereria alteraes substanciais nos
fundamentos da tica. Isso significaria procurar no s o bem
humano, mas tambm o bem das coisas extra-humanas, isto ,
ampliar o reconhecimento dos fins em si para alm da esfera do
humano e incluir o cuidado com estes no conceito de bem
humano
13
.

Nesse novo modelo a preservao da natureza exigida no pelos interesses
humanos, mas por ser um fim em si. a admisso desse direito moral prprio da
natureza
14
que consegue descentralizar a tica.
Essa empreitada no pretende colocar a natureza em um patamar tico superior ao
homem. Isso seria incorrer em um extremismo oposto: uma reverncia desproporcional
natureza.
A prpria eliminao completa do antropocentrismo (ou seja, a negao do fim em
si do homem) seria uma contradio no pensamento de Jonas, visto que um de seus
imperativos age de modo que os efeitos da tua ao sejam compatveis com a
permanncia de uma autntica vida humana sobre a Terra
15
. Ou ainda, no se trata de
menosprezar a importncia tica do homem, mas de incluir a natureza em nossa
preocupao tica.
Pode-se colocar a questo nas seguintes palavras: no o antropocentrismo que
ameaa a natureza, mas sua viso curta em relao a ela
16
. O que remete terceira e
quarta caracterstica das ticas tradicionais.

Pequeno escopo espacial

As ticas tradicionais se restringem aos contatos diretos e pessoais travados dentro
de um grupo humano limitado ao crculo imediato da ao. Ou seja, sua validade no s
restrita cidade (o mbito humano por definio), mas mesmo a so limitadas. A prpria

12
JONAS, H., 2006, p. 40.
13
Ibidem, p.40.
14
Ibidem, p. 41.
15
Ibidem, p. 47.
16
SVE apud ZANCANARO, L., 2010, p. 126.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

@
#$ %&'&()*+,$ -)$ .(&/)$ (0)-&/&12)&$ , ) 342-)',2()*51 -) .(&/) -) 0,$612$)7&%&-)-,
anlise das prescries ticas tradicionais leva a essa concluso: ama o teu prximo como
a ti mesmo, faze aos outros o que gostarias que eles fizessem a ti, entre outras.
De fato, especificamente para essas relaes, esses imperativos continuam vlidos.
Exatamente por isso se diz que Jonas no pretende substituir as ticas tradicionais, mas
complement-las.
O problema que esse tipo de relao se torna cada vez mais insignificante devido
ao grande crescimento da cidade e ao carter quantitativa e qualitativamente novo da
tcnica. Em uma cidade grande como a de nossa poca a ao individual se dilui e
absorvida pelo coletivo. Nas palavras de Jonas: essa esfera [da interao humana] torna-se
ensombrecida pelo crescente domnio do fazer coletivo, no qual ator, ao e efeito no so
mais os mesmos da esfera prxima
17
.
Do mesmo modo, quem produz no mais o arteso ou a pequena manufatura,
mas sim a fbrica; a responsvel pelas inovaes cientficas no mais a inventividade de
um gnio solitrio, mas a cooperao entre vrios cientistas.
Essas instituies responsveis pelo progresso (genericamente falando) do ser
humano se tornaram, assim como a cidade, complexas demais para serem compreendidas
pelo indivduo. Ele acaba com a sensao de que em longo prazo, ningum decide nada,
os novos acontecimentos tecno-polticos so decididos ou se decidem eles mesmos por
uma fora da inrcia pelo efeito totalizador de uma multiplicidade de decises
incoerentes, convergentes, divergentes ou rivais
18
.

Restrio temporal

Jonas analisa a temporalidade das ticas tradicionais pensando as aes humanas
como apostas. Suponha-se uma ao executada com o objetivo de alcanar um benefcio.
Uma determinada convergncia de aes alheias e eventos naturais pode, eventualmente,
desviar a sequncia de causas e efeitos desencadeada por essa primeira ao e faz-la
resultar em uma desgraa. Essa ao , portanto, uma aposta. Nesse sentido, todas as
aes humanas so apostas. semelhana do que ocorreu com a vulnerabilidade da
natureza por meio da tcnica, a temporalidade das aes ticas se expandiu medida que
avanou o poder tcnico.
Voltemos novamente ao passado pr-industrial: a atividade humana interferia to
pouco na natureza que esta se recuperava dos danos muito rapidamente. Da mesma
forma, as aes no mbito da cidade acarretavam, se comparadas com as da atualidade,
poucas consequncias.
O quadro agora outro, muito diferente: as feridas abertas na natureza so to
profundas que a cicatrizao demora a ocorrer; armas potentes (a bomba atmica, por
exemplo) modem matar em segundos milhares ou at milhes de pessoas. Essa ltima
possibilidade da tcnica foi especialmente preocupante para Jonas visto sua proximidade
com o contexto da Segunda Guerra Mundial e do ps-guerra.
Ou seja, mais do que nunca o homem e a natureza, como um bem a ns
confiado
19
, esto nas mos do prprio homem. As apostas, portanto, tornaram-se
extremamente onerosas: algumas conjunturas particularmente infelizes podem levar
extino da espcie humana.
Ainda assim, Jonas preconiza que no podemos apostar a existncia ou a
autenticidade da humanidade: Se existir um imperativo categrico para a humanidade
ento todo jogo suicida com essa existncia est categoricamente proibido, e ousadias

17
JONAS, H., 2006, p. 39.
18
MARIENSTRAS apud ZANCANARO, L., 2010, p. 131.
19
JONAS, H., 2006, p. 41.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

A 9)2&,% #%:,$ -) ;&%:) <16,$ 9&2&=
tcnicas, nas quais esta a aposta, ainda que apenas remotssima, devem ficar excludas ab
initio
20
.
O problema que, para no colocar a humanidade em risco, precisamos usar a
cincia para conhecer em sua totalidade o poder de nossos atos: s sabemos o que est
em jogo quando sabemos que isto ou aquilo est em jogo
21
. Para tanto, preciso projetar
no longo prazo a grande cadeia das causas e efeitos que poderia arruinar nossas apostas, a
fim de evit-la. Em outras palavras, necessrio prever as piores consequncias para
impedir que elas se concretizem.
visvel que essa grandiosa empreitada, que Jonas chama de futurologia
comparativa, no atingir o xito total. A previso exata do futuro longnquo impossvel
por trs motivos:

A complexidade das relaes causais na ordem social e na biosfera,
que desafia qualquer clculo (inclusive o eletrnico); o carter
essencialmente insondvel do homem, que sempre nos reserva
surpresas; e a [...] incapacidade de prever as futuras invenes
22
.

Essa limitao da previso humana faz necessria outra ferramenta que impea as
apostas proibidas: a primazia do mau prognstico. Jonas explica o surgimento dessa
ferramenta e descreve suas caractersticas da seguinte maneira:

Essa incerteza que ameaa tornar inoperante a perspectiva tica de
uma responsabilidade em relao ao futuro, a qual evidentemente
no se limita profecia do mal, tem de ser ela prpria includa na
teoria tica e servir de motivo para um novo princpio, que, por seu
turno, possa funcionar como uma prescrio prtica. Essa
prescrio afirmaria, grosso modo, que necessrio dar mais ouvidos
profecia da desgraa do que profecia da salvao
23
.

Ou seja, se um determinado artefato tecnolgico ou experincia cientfica expe a
humanidade extino ou a uma degradao de sua identidade (por mais remotas que
sejam tais possibilidades), tal empreendimento deve ser rejeitado.
Decerto que nas apostas da esfera individual ou naquelas em que as possveis
desventuras so pequenas e improvveis se comparadas aos benefcios no h necessidade
de abort-las. To ruim quanto o progresso cego o conservadorismo que engessa o
movimento do intelecto humano. Como j mencionado, no se trata de eliminar a tcnica
ou impedi-la de avanar.
Essa preocupao com a temporalidade das aes totalmente estranha s ticas
tradicionais: o alcance efetivo da ao era pequeno, o intervalo de tempo para previso,
definio de objetivo e imputabilidade era curto, e limitado o controle sobre as
circunstncias
24
. Ao mesmo tempo, a tica da responsabilidade no a primeira a
identificar as restries temporais das ticas tradicionais e afirmar t-las superado.
importante, portanto, analisar as outras candidatas ao pioneirismo e verificar se
realmente superaram os limites do tempo. So elas: a tica religiosa de consumao no
mais-alm; a relao do estadista em relao ao futuro de sua nao; e a utopia moderna
(cujo maior expoente o marxismo).

20
JONAS apud HECK, J. N., 2010, p. 24.
21
JONAS, H., 2006, p. 71.
22
Ibidem, p. 73.
23
Ibidem, p. 77, itlico original.
24
Ibidem, p. 35.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

B
#$ %&'&()*+,$ -)$ .(&/)$ (0)-&/&12)&$ , ) 342-)',2()*51 -) .(&/) -) 0,$612$)7&%&-)-,
Ao examinar o primeiro exemplo, ele observa que neste modelo religioso as aes
do presente no constroem o futuro: ele j est, desde o incio, construdo por Deus. Elas
apenas permitem ou negam a participao do indivduo em tal futuro. E se o futuro do ser
humano independe de seu presente, novamente nos vemos s voltas com uma tica
imediatista, na qual o importante agir bem no aqui e no agora para garantir a entrada em
um futuro desejvel por definio.
O segundo exemplo difere do primeiro por sua secularidade: aqui o futuro ainda
no existe. Entretanto, o objetivo do estadista ao governar construir um presente
benfico para a populao. No h um planejamento em longo prazo que preveja essa ou
aquela mudana (como em uma futurologia comparativa). O futuro desejvel aquele que
igual a um presente j satisfatrio sob a gide do governante, exceto por sua posio no
tempo.
Finalmente, ao analisar a utopia moderna, Jonas reconhece que esta tica de fato se
volta para o longo prazo. Isso porque aqui o futuro construdo pelos indivduos do
presente, mas no desfrutado por eles. Todo o empreendimento utpico pressupe um
sacrifcio do presente a fim de se chegar a um futuro final e ideal. Esse pensamento
escatolgico to forte que pode chegar a desconsiderar os mandamentos ticos mais
bsicos em nome do futuro (o que aconteceu na antiga URSS, por exemplo).
Ou seja, existem outras ticas do futuro. Mas em que pontos Jonas se diferencia
delas?
Em primeiro lugar, a tica da responsabilidade no escatolgica: seu futuro no
o ltimo estgio do desenvolvimento humano. Em segundo lugar, no utpica: o futuro
sobre o qual fala Jonas no ideal, apenas uma dentre as vrias conjunturas possveis
capazes de assegurar a existncia da existncia de uma humanidade genuna. Por fim,
Jonas no defende o sacrifcio das geraes atuais em benefcio das futuras.

A imutabilidade da essncia do ser humano

A tcnica no s imps-se sobre a natureza e delimitou o domnio tico (temporal
e espacialmente) como tambm conseguiu o que sempre foi inimaginvel: transformou seu
prprio criador, o ser humano.
Fenmenos que antes eram considerados naturais e partes importantes da vida se
tornam subitamente problemas que podem ser solucionados. Em um curto intervalo de
tempo, a tcnica alcana domnios inteiramente novos tambm no que diz respeito ao seu
criador.
A manuteno da essncia humana particularmente cara a Jonas: age de modo
que os efeitos da tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma autntica vida
humana sobre a Terra
25
. Ou seja, alm da mera existncia de seres humanos preciso que
esta existncia seja uma autntica vida humana.
Ao observar que a tcnica pode agora, pela primeira vez na Histria, pr em risco a
essncia e a existncia humana, Jonas reafirma que este poder parece grande demais para
ser administrado pelas ticas tradicionais.
Talvez a mudana de perspectiva mais impressionante trazida pela tcnica seja
aquela referente morte. Seja como fim da vida ou sua continuao, a morte sempre foi
tida como algo inelutvel, um fato to bvio quanto o ciclo do dia e da noite. Como diz
Jonas, sua irreversibilidade foi objeto de queixa, de resignao ou de iluses ociosas
26
.
Sua importncia to evidente que nos mitos envolvendo deuses e homens estes ltimos
eram denominados mortais. Ou seja, a mortalidade parte da essncia do homem.

25
Ibidem, p. 47.
26
Ibidem, p. 57.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

CD 9)2&,% #%:,$ -) ;&%:) <16,$ 9&2&=
Contrariando tudo isso, parece agora mais provvel que nunca (ainda que jamais
possa se efetivar) a descoberta de um meio de escapar morte. Os questionamentos sobre
as vantagens e desvantagens de tal procedimento e sobre os efeitos que tamanha inovao
imporia sobre o mundo so muito diferentes de tudo que j foi debatido na histria.

A fundamentao da tica da responsabilidade

Uma das caractersticas mais originais e controversas
27
da tica de Jonas sua
fundamentao: a ontologia. Para ele, o ser que gera um dever.
Aqui vemos tambm mais um fator que motiva Jonas a se opor ao kantismo e s
ticas tradicionais em geral. Como ele mesmo afirma, na filosofia moderna h dois
dogmas: no existem verdades metafsicas nem caminhos do para o deve-ser
28
.
Observa-se que este ltimo dogma advm da lei de Hume, segundo a qual um
imperativo do tipo deve-ser no pode derivar de premissas baseadas no ser; tal
raciocnio seria falacioso.
Visto que a tica da responsabilidade baseia-se justamente na metafsica e tem
como uma de suas principais teses a relao entre ser e dever moral, crucial para Jonas
refutar tais dogmas.

A existncia de verdades metafsicas

Primeiramente, no possvel afirmar que a cincia monopoliza o conhecimento e
logo tambm no se pode descartar a metafsica como forma de chegar verdade. Alm
disso, a tica no pode ser entendida como uma cincia exata baseada somente em dados
empricos. Assim, todas as ticas se erguem sobre uma metafsica, ainda que de forma
muitas vezes imperceptvel: mesmo naquela [tica] mais utilitria, mais eudemonista e
mais imanente, tambm esconde implicitamente uma metafsica (o materialismo, por
exemplo, seria uma)
29
.
Nesse aspecto, a nica diferena da tica da responsabilidade para as demais que
sua metafsica explcita. Se isso a torna mais vulnervel a crticas, tambm lhe assegura
certa honestidade.

O ser e o dever-ser

Se verdades metafsicas existem, resta apenas demonstrar que o caminho do ser
para o dever possvel. Essa questo, posto que o fio condutor de toda a tica de Jonas,
certamente mais complexa e sua deduo ocorre de forma mais lenta e cuidadosa.
Inicialmente, nota-se que h uma contradio lgica entre o segundo dogma e
aquele primeiro: se o dogma de que nenhum caminho do Ser conduz ao dever um
enunciado metafsico, em conformidade com seu pressuposto ontolgico, ento ele cai
sob a interdio do primeiro e mais fundamental dos dogmas, o de que no existe verdade
metafsica
30
.
Mas isso por si s no legitima o difcil caminho trilhado por Jonas para
fundamentar sua tica. Para tanto, Jonas segue trs passos:

a) existe uma finalidade natural intrnseca, cuja objetividade
independe de interpretaes acerca da natureza; b) a

27
Perdendo somente, talvez, para a articulao poltica prtica.
28
Ibidem, p. 95.
29
Ibidem, p. 96.
30
Ibidem, p. 95.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

CC
#$ %&'&()*+,$ -)$ .(&/)$ (0)-&/&12)&$ , ) 342-)',2()*51 -) .(&/) -) 0,$612$)7&%&-)-,
finalidade objetiva da natureza constitui um bem em si; e, c)
do telos, como bem intrnseco, deriva a obrigao categrica
de sua incondicional preservao
31
.

A primeira etapa alcanada atravs de um estudo do metabolismo e da metfora
do beb; a segunda e a terceira atravs de uma teorizao a respeito dos valores e dos fins.

O metabolismo

O metabolismo foi a primeira atividade viva a emergir do inorgnico. Essa ideia
essencial para a ontologia de Jonas porque ao metabolismo ele associa a liberdade.
Liberdade normalmente entendida como possibilidade de escolha, livre-arbtrio,
subjetividade. Justamente esse entendimento gera certa estranheza ideia do metabolismo
prefigurar a liberdade: como algo to mecnico pode gerar (ou melhor, ser) a prpria
anttese da mquina, do determinismo?
Mas a liberdade da qual fala Jonas aquela que o ser tem se comparado ao no-ser.
O metabolismo literalmente se constroi: o ciclo de matria e energia elabora a
estrutura que o gera e depende de si mesmo para se manter funcional e perpetuar o
organismo.
A constante troca de matria entre organismo e meio acaba, eventualmente,
substituindo cada molcula daquele primeiro. Ora, se ele composto de uma matria em
fluxo permanente e, no obstante, permanece o mesmo, deduz-se que sua identidade no
est na matria, mas sim no que Jonas entende como esprito. A peculiaridade do ser vivo

, justamente, a transitoriedade material e, malgrado isso, ele
continua sempre o mesmo em sua identidade. Alis, caso
permanecesse o mesmo, o que vivo deveria ser definido
como um cadver como um que morto
32
.

Nesse sentido Jonas lembra o evolucionismo quando diz que mesmo a forma de
vida mais primitiva prefigura um esprito e mesmo o esprito mais elevado ainda tem laos
com a matria.
Esse esprito , portanto, a identidade interior do ser que se ope identidade
exterior do no-ser: a mesmidade do organismo se define como individuao radical e
heterogeneidade em meio a um universo de entes homogneos e conexos entre eles
33
.
Alm disso, o metabolismo (e logo, o organismo) depende do domnio inorgnico
para se auto-afirmar. O ser est constantemente ameaado de retornar sua negao e
precisa, portanto, se afirmar constantemente em uma luta que, inevitavelmente, ser
vencida pelo no-ser. Mas para lutar ele se utiliza e se apropria justamente do no-ser:
tudo o que no vivente passa a ser sua ameaa: mas, paradoxalmente, o mundo que o
outro tambm o mundo que ele, pelo qual e contra o qual ele se torna o que , se
efetiva, se conserva, se amplia
34
.
Essa emancipao parcial o que Jonas chama de dependncia precria. Ela
aumenta conforme evolui a liberdade e, por isso mesmo, quanto mais livre do no-ser
mais propenso a retornar a ele o ser est.
Mas a morte do organismo precisamente um requisito para a vida da espcie. Isso
porque a evoluo supera, lentamente, os empecilhos vida atravs de cada organismo.

31
HECK, J. N., 2010, p. 25.
32
OLIVEIRA, J. R., 2010, p. 82.
33
JONAS apud OLIVEIRA, J. R., 2010, p. 84.
34
Ibidem, p. 84.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

CE 9)2&,% #%:,$ -) ;&%:) <16,$ 9&2&=
Em outras palavras, se cada ser vivo fosse imortal a evoluo interromperia sua lenta
escalada e a espcie inteira estaria mais vulnervel extino.
No caso do metabolismo sua potncia coincide com seu ato, como um ser que j
o que pode ser e que ser o que : o ser uma escolha permanente de si mesmo
35
. Essa
unidade entre o presente e o futuro o que vincula, de forma indissolvel, a liberdade ao
metabolismo.
De forma esquemtica: se h vida, h metabolismo; se h metabolismo, h
liberdade; se h liberdade, h tica. Assim, em termos jonasianos: o ser (a vida) gera o
dever (a tica). Por isso mesmo a natureza tem como fim sua prpria perpetuao (ou seja,
um fim em si).
Como nesse raciocnio a liberdade intrnseca vida, o ser no pode no usufru-
la a no ser deixando de ser
36
.
Se para Kant a razo a raiz da tica, para Jonas isso apenas um reflexo do
dualismo antropocntrico que precisa ser eliminado: a prpria vida, atravs de sua luta
com o no-ser, reafirma-se e legitima-se como um fim em si mesma, independentemente
da racionalidade.

A metfora do beb

Como j mencionado na anlise das limitaes temporais das ticas tradicionais, o
pensamento de Jonas encara a natureza como um bem a ns confiado cuja preservao
requer uma tica de longo prazo. Tambm j se demonstrou que a natureza, em razo do
metabolismo, um fim em si que exige sua concretizao.
Esses dois pontos importantes da filosofia de Jonas podem ser apreendidos,
segundo o prprio autor, de maneira intuitiva. Isso possvel ao se comparar a natureza a
um beb: ambos so indefesos (se comparados ao poder humano) e precisam de
superviso para que, com o passar do tempo, cumpram seus fins. Para perceber isso no
preciso mais do que intuio: basta dirigir um olhar ao beb para intuitiva, imediata e
espontaneamente saber que este ser necessita de cuidados especiais em seu desamparo
37
.
Ao se contemplar o ser (o beb), logo se reconhece o dever (a ateno que a ele
deve ser dada). O mesmo vale para a natureza. O ser, portanto, est irremediavelmente
ligado ao dever:

O exemplo baby serve a Jonas como paradigma ntico para
evidenciar a claridade cristalina que unifica ser e valor. Para
Jonas, feita uma vez a experincia do ser, enquanto valor do
recm-nascido, o dogma ontolgico entre ser e dever-ser fica
falsificado
38
.

A preferncia pelo ser

Toda a argumentao at aqui parte da premissa de que o ser melhor que o no-
ser. Embora seja intuitiva, negar uma fundamentao filosfica a essa ideia seria
negligenciar todo o resto do Princpio Responsabilidade.
Jonas verifica que o nico valor que pode ser atribudo ao no-ser justamente a
impossibilidade de valorao. Em um polo totalmente oposto est o ser, passvel de

35
JONAS, H., 2006, p. 152.
36
OLIVEIRA, J. R., 2010, p. 84.
37
HECK, J. N., 2010, p. 25.
38
Ibidem.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

C"
#$ %&'&()*+,$ -)$ .(&/)$ (0)-&/&12)&$ , ) 342-)',2()*51 -) .(&/) -) 0,$612$)7&%&-)-,
receber os mais variados juzos. Essa simples possibilidade (que resulta da liberdade) torna
o ser sempre prefervel em comparao ao no-ser.
De maneira semelhante, o ser sempre possui um fim (assim como o ser inanimado
criado pelo homem com um determinado objetivo). J o no-ser no tem qualquer
finalidade, justamente porque a ele falta a liberdade. E h uma superioridade da finalidade
sobre a falta de finalidade
39
.
Sobre essa proposio ocorre a pergunta: de que forma pode ser demonstrada, de
modo que constitua algo mais que simples dogma arbitrrio?
semelhana da metfora do beb, aqui a intuio norteia o pensamento
novamente:

Ao atribuir a essa proposio o carter de um axioma (um
ato, em princpio, puramente terico), talvez tenhamos agido
pela ltima vez de forma metafsica, pois somos incapazes de
comprov-la (tanto quanto a auto-escolha do Ser, na qual ela
se baseia
40
.

A nica concluso possvel a respeito da finalidade que ela um bem em si um
valor que deve ser perseguido pelo ser consciente.

Concluso

No incio do seu Princpio Responsabilidade Jonas enumera e analisa cada limitao
que identifica nas ticas tradicionais ao mesmo tempo em que constroi sua tica da
responsabilidade. Apropriando-se de sua filosofia da biologia, previamente desenvolvida
em obras como o Princpio Vida, Jonas afirma a integrao ontolgica no s entre ser
humano e natureza, mas tambm entre ser e dever-ser.
Tudo com um nico objetivo: combater o niilismo e o ceticismo moral e construir
uma tica que, ao supervisionar o progresso tcnico, garanta a existncia de uma vida
humana autntica e de uma natureza que tem a si prpria como fim.


Referncias

FONSECA, Lilian S. G. Liberdade na necessidade ou a resoluo do dualismo segundo
Jonas. Dissertatio. Pelotas: n. 32, p. 55-75, 2010.

HECK, Jos N. O princpio responsabilidade e a teleologia objetiva dos valores. Dissertatio.
Pelotas: n. 32, p. 17-35, 2010.

JONAS, Hans. O princpio responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica.
Rio de Janeiro, Contraponto/Ed. PUC-Rio, 2006.

OLIVEIRA, Jelson R. A transanimalidade do homem: uma premissa do princpio
responsabilidade. Dissertatio. Pelotas: n. 32, p. 77-97, 2010.

______. Do panvitalismo ao evolucionismo: Hans Jonas e os aspectos filosficos da
interpretao da vida. Integrao. So Paulo: n. 58, p. 253-261, 2009.

39
JONAS, H., 2006, p. 150.
40
Ibidem.

Cadernos do L1 I||osof|a, Vo|. 3, n. S, Ian-Dez, 2012, p. 2-14 ISSN 2178-S880

C8 9)2&,% #%:,$ -) ;&%:) <16,$ 9&2&=

ZANCANARO, Loureno. Singularidades e dificuldades do pensamento de Hans Jonas.
Dissertatio. Pelotas: n. 32, p. 119-137, 2010.



________________________________________________________________
Texto recebido em: 01/12/2011
Aceito para publicao em: 26/08/2012