Frederick Beiser El destino de la razn.

La filosofa alemana desde Kant hasta Fichte Introduccin

Trad. Marcelo Mendoza Hurtado Revisin a cargo de Marcos Thisted

[I] Durante el perodo que se extiende entre la primera Kritik [Crtica] de Kant y la primera Wissenschaftslehre de Fichte [Doctrina de la ciencia] (1781-1794), los filsofos se dedicaron a un nico problema fundamental. Volvieron una y otra vez sobre este problema, aunque tuvo muchos aspectos y aunque su presencia no siempre fue claramente reconocida. Si tuviramos que formular este problema mediante una nica frase, podramos llamarlo la autoridad de la razn. Surge tan pronto como comenzamos a cuestionar nuestra fe, aparentemente saludable y natural, en la razn. Por qu debo escuchar a la razn? Qu razones tengo para obedecerla? Exigimos que las creencias y las acciones de una persona sean racionales; decir que son irracionales es condenarlas. Pero, por qu hacemos tal exigencia? Qu la justifica? O, en suma, de dnde procede la autoridad de la razn? Tales fueron las preguntas que los filsofos comenzaron a plantearse durante las ltimas dcadas del siglo XVIII en Alemania.1 Comenzaron a mirar crticamente el artculo de fe fundamental de la Ilustracin europea: la autoridad de la razn. Los filsofos leales a la Ilustracin otorgaron una autoridad enorme a la razn, la cual fue el criterio de verdad soberano para la Ilustracin, su corte suprema de apelacin intelectual. Entablaron muchas pretensiones osadas en nombre de la razn. La razn tena primeros principios auto-evidentes; poda criticar todas nuestras creencias; poda justificar la moralidad, la religin y el Estado; era universal e imparcial; y poda explicar, al menos en teora, todo lo relativo a la naturaleza. Sin embargo, hacia el final del siglo XVIII, todas estas afirmaciones fueron puestas en tela de juicio. Si la Ilustracin fue la poca de la crtica, las ltimas dcadas del siglo XVIII marcaron el comienzo de una nueva poca, la poca de la metacrtica. Los intelectuales comenzaron a sufrir una crisis de conciencia y a cuestionar su propia fe en los poderes de la crtica. Avanzado el siglo XVIII, los filsofos tenan una muy buena razn para cuestionar la autoridad de la razn: pareca como si la ciencia y la filosofa modernas estuvieran minando la moralidad, la religin y el Estado. El reinado de la Ilustracin se haba transformado en un reinado de muerte y destruccin, debido a que los mtodos mecanicistas de la ciencia moderna y las exigencias crticas de la filosofa estaban llevando directamente hacia el atesmo, el fatalismo y el anarquismo. Cuanto ms avanzaba la ciencia, tanto menos lugar pareca haber para la libertad y para Dios en el
Sera incorrecto suponer que estas preguntas surgieron como resultado de la reaccin alemana a la Revolucin Francesa. Los debates en torno de las filosofas de Kant y de Spinoza, los cuales por primera vez plantearon el problema de la autoridad de la razn, tuvieron lugar antes del estallido de la revolucin en julio de 1789. La controversia del pantesmo alcanz su pico en el verano de 1785 y la ofensiva contra la filosofa de Kant ya estaba circulando bastante hacia 1788. Sin embargo, no hay duda de que la tarda reaccin contra la revolucin intensific la recepcin hostil de la filosofa de Kant.
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universo; y cuanto ms ejerca la filosofa sus poderes crticos, tanto menor era la autoridad que poda ser reclamada para la Biblia y las viejas pruebas de la existencia de Dios, la providencia y la inmortalidad. As, hacia el final del siglo XVIII el progreso de la Ilustracin slo pareca justificar la acusacin reprobatoria de Rousseau en el primer Discurso: las artes y las ciencias no estaban mejorando la moral, sino corrompindola. La animada discusin en torno a las filosofas de Kant y de Spinoza durante la dcada de 1780 en Alemania pareca proporcionar una evidencia, dramtica y decisiva, a favor de la melanclica conclusin de Rousseau. Tanto la filosofa de Kant como la de Spinoza eran consideradas de manera general como modelos de la Ilustracin, como baluartes de la autoridad de la razn.2 La filosofa de Kant representaba una crtica filosfica intransigente y la filosofa de Spinoza representaba un naturalismo cientfico radical. Pero sus filosofas tambin ejemplificaban las consecuencias peligrosas de la investigacin y la crtica racionales. La consecuencia de la filosofa kantiana, en caso de abandonarse su postulado inconsistente de la cosa en s misma, era el solipsismo; y la consecuencia de la filosofa de Spinoza, en caso de eliminar su lenguaje religioso superfluo, era el atesmo y el fatalismo. As principalmente ante el gran pblico [the public mind], las dos filosofas parecan destruir la moralidad, la religin y el Estado. Pero para muchos esto planteaba, naturalmente, una pregunta muy inquietante: por qu tenemos que escuchar a nuestra razn si socaba todas aquellas creencias que son necesarias para guiar la vida? Esta pregunta fue especialmente inquietante para los filsofos de la Ilustracin. Porque su fe en la razn se basaba en gran medida sobre el supuesto de que la razn poda justificar la moralidad, la religin y el Estado. Nunca habran osado confiar en la razn, si hubieran imaginado que destruira estas instituciones. Antes bien, confiaban en que la razn podra desprender la envoltura mstica de nuestras creencias morales, religiosas y polticas (su autorizacin sobrenatural mediante la Biblia) y revelar su verdadera esencia (los principios universales y necesarios de la naturaleza y la sociedad humanas). Los filsofos predecan que la autoridad de la razn reemplazara finalmente la autoridad de la tradicin, la revelacin y la Escritura, precisamente porque crean que la razn proporcionaba una autorizacin ms efectiva a las creencias morales, religiosas y polticas. Sin embargo, fue precisamente esta creencia la que haba sido puesta en tela de juicio hacia el final de la dcada de 1780 por las enconadas controversias en torno de las filosofas de Kant y de Spinoza. En vez de apoyar la fe, ahora pareca que la razn se inclinaba hacia su destruccin. Las filosofas de Kant y de Spinoza representaban dos modelos de racionalidad muy diferentes; pero las dos parecan tener consecuencias desastrosas para la moral, la religin y el sentido comn. El modelo espinosista defina la razn en trminos del principio de razn suficiente que, interpretado de una manera estrictamente mecanicista, deca para todo evento B tiene que haber un evento anterior A, tal que dado A, B ocurre necesariamente. Sin embargo, si este principio es universalizado, conduce al atesmo y al fatalismo, porque Dios y la libertad tienen que ser causas auto-causadas, causas que actan sin una causa previa. El modelo kantiano explicaba la razn en trminos de su actividad a priori y declaraba que la razn conoce
Respecto de actitudes tempranas hacia la filosofa de Spinoza en Alemania, vase Mauthner, Atheismus, III, 170-173; Hettner, Geschichte, I, 34-38; y Grunwald, Spinoza, 45-48. Esta interpretacin de Spinoza ser discutida con ms detalle en la seccin 3.4.
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a priori slo aquello que crea o aquello que hace de acuerdo con las leyes de su actividad.3 Si este principio se generaliza, de modo tal que el conocimiento slo es posible mediante la razn, entonces termina en el solipsismo, porque entonces todo lo que conocemos son los productos de nuestra propia actividad, pero de ninguna manera una realidad independiente de ellos. Estos modelos de racionalidad pusieron a los filsofos ante un dilema muy deplorable. Ahora tenan que elegir o un escepticismo racional o un fidesmo irracional. Si permanecan leales a la razn, tenan que dudar de todas sus creencias morales, religiosas y polticas; pero si persistan en estas creencias, entonces tenan que renunciar a la razn. Ambas opciones eran sin ms intolerables. No podan renunciar a la razn, a la cual consideraban como el fundamento de la autonoma moral e intelectual y como el nico antdoto para los males temidos del misticismo y el dogmatismo; pero tampoco podan abandonar la fe, ya que saban que era la base de la accin moral y la vida social. A pesar de que estas opciones eran inaceptables, en las ltimas dcadas del siglo XVIII ya no pareca haber una va media entre ellas. Esta crisis, que se hizo evidente slo hacia el final del siglo XVIII, haba sido profetizada unos cincuenta aos antes por David Hume al final del primer libro de su Tratado de la naturaleza humana4. All, Hume vea un conflicto irresoluble entre los derechos de la razn y de la fe, entre la filosofa y la vida. Su razn lo conduca a la conclusin escptica de que slo conoca sus impresiones fugaces; pero las exigencias de la vida prctica lo forzaban a olvidar esas especulaciones extravagantes, cuya fuerza misericordiosamente desapareca luego de jugar al chaquete con sus amigos. El conflicto planteado por Hume era el mismo que aquel con el que se enfrentaba la Ilustracin hacia el final del siglo dieciocho. Realmente no fue en absoluto un accidente el hecho de que muchos de los primeros crticos de Kant Hamann, Jacobi, Wizenmann, Schulze, Platner y Maimon- defendieran a Hume contra Kant. Enfrentaron a Kant con el dilema que Hume haba planteado al final del Tratado: o bien un escepticismo racional o bien un salto irracional hacia la fe. Sin duda, la historia de las primeras crticas contra la filosofa de Kant es en gran medida el relato [tale] de la venganza de Hume. El fantasma de le bon David apareci en el ocaso de la Ilustracin slo para decir te lo dije. Fue con el renacimiento del escepticismo de Hume al final del siglo XVIII que aparecieron los primeros vislumbres de un problema que iba a inquietar a la filosofa hacia el final del siglo XIX: el nihilismo.5 Ya en la dcada de 1780, el nihilismo, el ms extrao de los invitados, estaba llamando a la puerta.6 Fue F. H. Jacobi quien introdujo el trmino nihilismo (Nihilismus) en la filosofa moderna. Para Jacobi, el ejemplo paradigmtico del nihilista era alguien como Hume al final del [primer libro del] Tratado. El nihilista era un escptico cuya razn le deca que tena que dudar de la existencia de todo del mundo externo, de las otras mentes, de Dios e incluso de la realidad permanente de su propio yo; la nica realidad que poda afirmar era algo meramente insignificante. Entonces, en su sentido original la palabra nihilismo fue usada para denotar las supuestas consecuencias solipsistas de toda investigacin y
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Kant, KrV, A, xx; B, xiii, xviii. Hume, Treatise, 263-274. 5 Este problema ser discutido con ms detalle en la seccin 2.4. 6 Para citar a Nietzsche. Vase Werke, XII, 125. Todas las traducciones del alemn son mas [FB].
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crtica racionales. El miedo al nihilismo estaba realmente muy difundido hacia el final del siglo XVIII. Aunque muchos filsofos se resistan al argumento de Jacobi de que el nihilismo era la inevitable consecuencia de toda investigacin racional, estaban de acuerdo con l en que era el principal peligro que enfrentaba toda filosofa. As la acusacin de solipsismo humeano fue la crtica ms comn entre los primeros adversarios de Kant sea que fueran lockeanos, wolffianos o Strmer und Drnger [partidarios del Sturm und Drang]- y fue considerada de manera general como la reductio ad absurdum de su filosofa. Alrededor del final de la dcada de 1780, se perciba al nihilismo como un peligro apremiante en parte debido a la declinacin de la metafsica racionalista de la escuela leibniz-wolffiana. El gran atractivo de esa metafsica -y la razn principal para su perduracin en la escena intelectual alemana- fue que pareca proporcionar una va media segura entre los extremos del dilema de Hume: un conocimiento a priori de la existencia de Dios, la providencia y la inmortalidad. Sin embargo, incluso antes de la aparicin de la Kritik der reinen Vernunft [Crtica de la razn pura] en mayo de 1781, este atractivo comenz a decaer. El escepticismo de Hume, el empirismo de Crusius, el pragmatismo de la Popularphilosophie y el antirracionalismo de los philosophes franceses, todos ellos haban ocasionado la prdida de reputacin de la metafsica. El ataque de Kant contra el racionalismo en la Kritik fue slo el golpe de gracia contra el edificio deteriorado de la escuela leibniz-wolffiana. La desaparicin de la metafsica racionalista cre, sin duda, un vaco muy alarmante. Sin un conocimiento a priori de Dios, la providencia y la inmortalidad, cmo podramos justificar nuestras creencias morales, religiosas y polticas? La razn principal para el xito extraordinario de la filosofa de Kant a comienzos de la dcada de 1790 fue que pareca llenar ese vaco.7 La doctrina de Kant de la fe prctica, tal como estaba esbozada en el Kanon de la primera Kritik y en la Dialektik de la segunda, prometa una va media ms confiable entre los extremos del dilema de Hume. Ya no era necesario exigir pruebas quijotescas, es decir, a priori, para nuestras creencias en Dios, la providencia y la inmortalidad. Aun cuando la razn no pudiera proporcionar esas pruebas, poda dar una justificacin moral para estas creencias. Se poda mostrar que son incentivos necesarios para que nuestro deber moral realice el bien supremo, ese estado ideal donde la felicidad y la virtud estn en perfecta armona. Aquello que justificaba nuestras creencias morales y religiosas era as, no la razn teortica de la metafsica, sino la razn prctica de la ley moral. Para los primeros discpulos de Kant, esta doctrina no era un mero corolario, un placebo dado al criado quejoso de Kant, Lampe, quien no poda vivir con las conclusiones escpticas de la primera Kritik.8 Antes bien, era el espritu mismo de la filosofa crtica. Kantianos tan eminentes como Fichte y Reinhold se convirtieron a la filosofa crtica precisamente debido al enorme atractivo de esa doctrina. La crisis de la Ilustracin pareca ahora resuelta gracias a la oportuna intervencin de la fe prctica de Kant. Pero tales sentimientos de alivio duraron poco. Haba muchos filsofos que seguan sin ser convencidos por la doctrina kantiana de la fe prctica y obligaban con firmeza a los discpulos de Kant a defenderla. Elimnese la cosa en s misma y admtase la vacuidad del imperativo categrico, decan estos crticos, y la filosofa de Kant colapsar en el
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Esto ser discutido con ms detalle en las secciones 2.1 y 7.3. As Heine, en su Geschichte, Werke, VIII, 201-202.
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solipsismo humeano. El imperativo categrico equivale meramente a la exigencia de consistencia; y eso puede ser usado para autorizar todo tipo de creencias, incluso creencias en la no existencia de Dios, la providencia y la inmortalidad. Y si Kant se quita de encima la cosa en s como tiene que hacerlo si ha de permanecer dentro de los lmites que l mismo impuso al conocimiento-, entonces slo nos queda la existencia de nuestras sensaciones transitorias. Dado que la filosofa de Kant hace de la realidad un mero sueo, lo ms que tal vez pueda justificar es el mandamiento de actuar como si Dios, la providencia y la inmortalidad existieran. Los ataques contra la doctrina kantiana de la fe prctica fueron implacables, aumentando su intensidad a mediados de la dcada de 1790. Filsofos como Jacobi, Pistorius, Schulze, Maimon, Flatt, Eberhard, Maass y Schwab plantearon una cantidad de objeciones contra ella. Al final, incluso un kantiano tan entusiasta como Fichte tuvo que admitir su fuerza; concedi entonces que el fundamento entero de la filosofa crtica necesitaba ser completamente repensado. Pero el colapso de la doctrina kantiana de la fe prctica a mediados de 1790 slo dej un vaco ms aterrador que antes. Todas las opciones parecan agotadas. Ni la razn teortica de la metafsica, ni la razn prctica de la ley moral podan justificar la fe. El viejo dilema de un escepticismo racional o de un fidesmo irracional volvi con ms fuerza que nunca. As, para muchos filsofos de finales del siglo XVIII, pareci como si la razn se dirigiese directamente hacia el abismo y que no hubiese ninguna forma de detenerla.

[II] Este conflicto entre la razn y la fe no fue lo nico que turb la confianza ilustrada en la razn. Los filsofos estaban comenzando a darse cuenta de que, aun en el caso de que la razn respaldara a la fe, la razn no se respaldaba a s misma. Hacia finales del siglo XVIII pareca que la razn tenda a destruirse a s misma, a sufrir violencia por mano propia, como Hegel dira ms tarde. Pero, a qu se deba esto? La fe ilustrada en la razn se basaba ante todo en su creencia en las capacidades de la crtica. La razn se identificaba con la facultad de la crtica, esto es, la capacidad de determinar si tenemos evidencia suficiente para nuestras creencias.9 Las directrices de la crtica se establecan a partir del principio de razn suficiente: toda creencia debe tener una razn suficiente, de modo tal que se siga necesariamente a partir de otras creencias conocidas como verdaderas. La Ilustracin otorgaba gran autoridad a su tribunal de crtica. El principio de razn suficiente no estaba sujeto a excepcin alguna; todas las creencias tenan que someterse a sus condiciones. Nada era sagrado ante la crtica de la razn, ni siquiera el Estado en su majestad ni la religin en su santidad.10 Nada, excepto por supuesto el tribunal mismo de la crtica, que era de algn modo sagrado, santo y sublime. Pero tal excepcin llamativa y dudosa slo creaba sospechas acerca de la fe ilustrada en la crtica. Algunos filsofos comenzaron a reconocer que una exigencia ilimitada de
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Vase Gay, Enlightenment, I, 130 y ss. Vase Kant, KrV, A, 12.

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crtica es auto-reflexiva, aplicndose a la razn misma.11 Si el deber de la razn es criticar todas nuestras creencias, entonces tiene ipso facto que criticarse a s misma, porque la razn tiene sus propias creencias sobre s misma y stas no pueden escapar a la crtica. Negarse a examinar estas creencias es autorizar el dogmatismo, la exigencia de que aceptemos las creencias a ojos cerrados. Pero el dogmatismo, que se niega a dar razones, es claramente el principal enemigo de la crtica, la cual exige que demos razones. As, a menos que la crtica se traicione a s misma, tiene que transformarse, finalmente, en meta-crtica, en el examen crtico de la crtica misma. Sin embargo, si la meta-crtica de la razn es necesaria, no es tambin peligrosa? Si la razn tiene que criticarse a s misma, entonces tiene que plantearse a s misma la pregunta Cmo conozco esto? o Qu razn tengo para conocer esto?. Pero entonces parece que nos enfrentamos con un dilema muy inquietante. O bien tenemos que plantear la pregunta ad infinitum y adoptar el escepticismo, o bien tenemos que negarnos a responderla y caer en el dogmatismo. Ahora bien, Kant crey que haba encontrado una va media entre los extremos de este dilema, una que rescataba a la razn de su inminente auto-destruccin. Esta va media no era nada menos que su proyecto de una crtica de la razn pura. Slo queda abierta la va crtica, escribi Kant en el penltimo prrafo de la Kritik, contrastando su crtica con el escepticismo y el dogmatismo.12 Cmo dirigira la crtica a la razn entre estos extremos peligrosos? Emprendera la ms difcil de todas las tareas de la razn: la llevara a la autocomprensin de sus leyes eternas.13 Como estas leyes seran las condiciones necesarias de cualquiera experiencia posible, ellas seran inmunes al escepticismo. Si el escptico las negara, entonces no sera capaz de describir incluso sus propias impresiones sensibles transitorias. Armado con un conocimiento de estas leyes, el filsofo crtico tendra entonces una respuesta infalible a la pregunta Cmo conozco esto?, una respuesta que no requerira de apelacin alguna a la autoridad y que detendra el regreso al infinito del escptico, agotado all mismo. Aunque simple y directa, la solucin kantiana al problema metacrtico dejaba una pregunta sin responder. A saber, cmo conocemos las condiciones necesarias de cualquier experiencia posible? Esta pregunta es legtima, apremiante e importante; pero Kant no tena ninguna respuesta clara o explcita para ella.14 La triste verdad del asunto es que nunca desarroll una teora metacrtica general acerca de cmo adquirir conocimiento de los primeros principios de la crtica.15 Si bien el autoconocimiento era la ms difcil de todas las tareas de la razn, con todo Kant no logr dar ningn consejo acerca de cmo era posible alcanzarlo. Pero el hecho de que Kant no abordara el problema metacrtico de ninguna manera adecuada y explcita tuvo una consecuencia muy seria: dej en suspenso a la autoridad de la razn. Aunque Kant ense que la

Vase, por ejemplo, Hamann, Werke, III, 189, 277; Herder, Werke, XXI, 18; Schlegel, Werke, II, 173; Schulze, Aenesidemus, p. 34; y Plattner, Aphorismen (1793), par. 706. 12 Kant, KrV, B, 884. 13 Ibid., A, xi. 14 Sin duda, Kant comenz a responder esta pregunta en algunas de las notas tardas de su Opus Postumum; vase Kant, Werke, XXI, 81-100. Pero estas observaciones dispersas e incipientes no equivalen a una teora metacrtica general y explcita. 15 Este punto ha sido bien argumentado por Beck en su Toward a Meta-Critique of Pure Reason, en Essays on Kant and Hume, 20-37.
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autoridad de la razn dependa de la posibilidad de la crtica, no tena ninguna explicacin o justificacin clara para la posibilidad de la crtica misma. Si el problema metacrtico es el punto donde la filosofa de Kant termina, es tambin el punto donde comienza gran parte de la filosofa poskantiana. Los sucesores de Kant deseaban aceptar su argumento de que la autoridad de la razn depende de la posibilidad de la crtica, pero a diferencia de Kant, vean crticamente la posibilidad de la crtica misma. Al poner en duda esta posibilidad, hacan que la crtica de la razn diese un paso nuevo e importante ms all de Kant. Ya no estaban satisfechos con examinar las pretensiones de primer orden entabladas por la razn, tal como Kant lo haba hecho con las pretensiones de la fsica de conocer las leyes de la naturaleza o con las pretensiones de la metafsica de conocer las cosas en s mismas. Antes bien, insistan en poner en duda sus pretensiones de segundo orden sus pretensiones de ser un criterio suficiente de verdad y de estar en posesin de primeros principios autoevidentes. Mientras que antes de Kant la filosofa se interesaba por la pregunta Cmo es posible la metafsica?, despus de Kant dirigi su atencin hacia la pregunta Cmo es posible la crtica del conocimiento?. El inters de Hegel por esta pregunta en la introduccin a la Phnomenologie des Geistes [Fenomenologa del espritu] no fue el comienzo, sino el final de una poca. Por supuesto, todo esto no significa que todos los poskantianos negaran la posibilidad de la crtica. Si algunos de ellos atacaron esta posibilidad, otros la defendieron. Algunos argumentaron que la crtica realizada de manera consistente termina en el escepticismo (Schulze, Platner, Garve y Jacobi); otros, que termina en el dogmatismo (Eberhard, Maass y Schwab); mientras que otros sostuvieron que es realmente la va media entre tales males (Reinhold, Maimon y Fichte). Sin embargo, es cierto que todos estos pensadores comparten la conciencia de que la crtica es problemtica y ya no puede darse por supuesta. Es importante reconocer la importancia histrica de esta duda poskantiana. Examinar la posibilidad de la crtica era examinar la posibilidad de la epistemologa misma; en otras palabras, era plantear la pregunta de si es posible tener conocimiento de las condiciones y lmites del conocimiento. Por lo tanto, los poskantianos estn poniendo en duda una de las doctrinas fundamentales y caractersticas de la tradicin cartesiana: que la epistemologa es philosophia prima. Descartes, Locke, Berkeley, Hume y Kant, todos ellos se haban embarcado en sus programas filosficos creyendo confiadamente que la epistemologa los proveera de un punto de partida autoevidente. Al poner en duda esta creencia, los poskantianos estaban obligando a la entera tradicin epistemolgica a justificarse a s misma. En absoluto termin esta tradicin con la filosofa poskantiana. Sin duda se revitaliz en las manos de Reinhold y Fichte, pero ahora se haba vuelto autocrtica y autoreflexiva. Los das felices y temerarios del legado cartesiano haban terminado.

[III] Hacia el final del siglo XVIII, la crisis de confianza se profundiz cuando otra de las ms apreciadas convicciones de la Ilustracin fue puesta en tela de juicio que la razn es universal e imparcial. El tribunal de la crtica hablaba con tal autoridad imponente, no
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slo porque sus principios eran autoevidentes, sino tambin porque eran universales e imparciales. Eran universales en el sentido de ser verdaderos para todo ser inteligente, independientemente de su cultura, educacin o filosofa; y eran imparciales en el sentido de que podan llegar a conclusiones independientes de intereses y deseos e, incluso, contrarias a ellos. La fe ilustrada en la universalidad e imparcialidad de la razn descansaba en ltima instancia en otra de sus creencias aun ms fundamentales la autonoma de la razn. Se pensaba que la razn era una facultad autnoma en el sentido de que se gobernaba a s misma, estableca y segua sus propias reglas, independientemente de intereses polticos, tradiciones culturales o deseos subconscientes. Si, por el contrario, la razn estuviera sujeta a influencias polticas, culturales o subconscientes, entonces no habra garanta de que sus conclusiones eran universales y necesarias; ellas podran entonces resultar ser expresiones disfrazadas de intereses polticos, culturales o subconscientes. Quiz el mejor ejemplo de esta creencia en la autonoma de la razn era el dualismo kantiano de nomeno y fenmeno, tal como haba sido establecido en la primera Kritik y en la Grundlegung [Fundamentacin de la metafsica de las costumbres]. Es importante ver que el propsito del dualismo de Kant era salvar, no slo la posibilidad de la libertad, sino tambin la universalidad e imparcialidad de la razn. Quizs el crtico ms original, enrgico e influyente de esta creencia haya sido J. G. Hamann. En su ensayo Metakritik ber den Purismum der reinen Vernunt [Metacrtica sobre el purismo de la razn pura] (1783), Hamann atac la premisa principal detrs de la creencia kantiana en la autonoma de la razn, su dualismo nomeno-fenmeno. Presentndose a s mismo como un aristotlico y un crtico del platonismo de Kant, Hamann se opuso vigorosamente a aquello que llam el purismo de la razn: la hipstasis de la razn a travs de su abstraccin del lenguaje, la cultura y la experiencia. Si no hemos de hipostasiar la razn, Hamann argumentaba, entonces tenemos que plantear la vieja pregunta aristotlica: Dnde est la razn?, En qu cosas particulares existe?. Podemos responder tales preguntas, sostena, slo si identificamos la encarnacin de la razn en el lenguaje y la accin. Por lo tanto, la razn no es una especie particular de facultad que existe en algn reino noumnico o mental; antes bien, es slo una manera especfica de hablar y actuar y, ms concretamente, es slo una manera de hablar y actuar en un lenguaje y una cultura especficos. De acuerdo con esto, Hamann acentuaba la dimensin social e histrica de la razn, que haba sido tan desatendida durante la Ilustracin. Tal como resumi su posicin, el instrumento y criterio de la razn es el lenguaje; pero el lenguaje no tiene ninguna otra garanta que las costumbres y tradiciones de una nacin.16 El nfasis de Hamann en la dimensin social e histrica de la razn tuvo implicaciones relativistas muy claras y muy amenazadoras. Si el lenguaje y las costumbres de una cultura determinan los criterios de la razn y si los lenguajes y costumbres difieren uno de otro e incluso se oponen entre s, entonces no habr en absoluto tal cosa como una razn universal nica. La razn no ser capaz de existir fuera de las culturas y de juzgar entre ellas desde el momento, ya que sus criterios estarn determinados desde el interior de ellas. Tales implicaciones relativistas no fueron explcitamente sacadas por Hamann, pero fueron desarrolladas detalladamente por aquellos que cayeron bajo su influencia,
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Vase Hamann, Werke, III, 284.

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como muy bien puede verse en Hegel, Herder y F. Schlegel. Por ejemplo, en su Auch eine Philosophie der Geschichte der Menschheit [Incluso una filosofa de la historia de la humanidad] (1774), Herder argument que el tribunal de la crtica de la Ilustracin slo universalizaba los valores e intereses de la Europa del siglo dieciocho. Los filsofos de la poca, por lo tanto, no tenan ningn derecho a criticar las creencias y tradiciones de otra cultura (por ejemplo, la Edad Media) dado que eso era juzgar a otra cultura mediante estndares ilustrados. La fe en la autonoma de la razn se transform en el blanco de ataque desde otra direccin por F. H. Jacobi en sus Briefe ber Spinoza [Cartas sobre Spinoza].17 Mientras que Hamann y Herder insistan en que no podemos abstraer la razn de la sociedad y la historia, Jacobi acentu el hecho de que no podemos separarla del deseo y del instinto. Tenemos que ver a la razn como parte de un nico organismo viviente, argumentaba, que organiza y dirige todas sus funciones vitales. Por lo tanto, la razn no es una capacidad de contemplacin desinteresada, sino un instrumento de la voluntad, que la usa para controlar y dominar el entorno. Jacobi sostena adems que la razn est bajo la influencia de la voluntad hasta tal punto que incluso sus estndares de verdad y falsedad son dictados por sta ltima. Aquello que es verdadero o falso se transforma en aquello que tiene xito, o no lo tiene, en alcanzar los fines de la vida. Sin rehuir implicacin relativista alguna, Jacobi insinuaba entonces que estos fines podan diferir de una cultura a otra. El argumento de Jacobi de que la razn est sometida a la voluntad encontr apoyo adicional en la intuicin presciente de Hamann y Herder: que las actividades conscientes y racionales son expresiones de impulsos subconscientes e irracionales. As, Hamann consideraba que la energa sexual era la fuente de la creatividad y sostuvo que incluso el raciocinio era slo su sublimacin.18 Y Herder sostena que el origen de toda nuestra actividad radicaba en poderes oscuros que tenamos que reprimir en funcin de los propsitos de la vida diaria.19 Estas intuiciones sugerentes e incipientes estaban an muy lejos de las teoras ms explcitas y sofisticadas de Freud y Nietzsche. Sin embargo, sus implicaciones eran las mismas: ponan en duda la creencia ilustrada en la autonoma de la razn. La cantidad de crticas contra la autonoma de la razn que emergieron a finales del siglo XVIII era en parte slo la amarga [bitter] cosecha del propio programa ilustrado de explicacin cientfica. Si aceptamos el dictum de que debemos explicar todo mediante leyes naturales, entonces debemos dejar de considerar a la razn como una facultad autosuficiente que existe aparte de la naturaleza y debemos comenzar a explicarla como otra parte de la naturaleza, exactamente del mismo modo que todo lo dems. El intento de salvar la autonoma de la razn ponindola dentro de una esfera noumnica especial e inaccesible al estudio cientfico equivale, entonces, simplemente al sobrenaturalismo, al misticismo y al oscurantismo para emplear los trminos que los crticos de Kant aplicaron a su postulado de un mundo noumnico. Por lo tanto, finalmente lleg a ser difcil armonizar la creencia ilustrada en la autonoma de la razn y el naturalismo cientfico. Aqu, nuevamente, la autoreflexividad de la razn entraba en juego, minando su autoridad. Si la razn debe explicar todo de acuerdo con leyes
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Vase Jacobi, Werke, IV/1, 230-253; IV/2, 125-162. Con respecto al pensamiento de Hamann sobre la sexualidad, vase OFlaherty, Hamann, 39-42. 19 Vase Herder, Werke, VIII, 179, 185.
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naturales, entonces ipso facto debe explicarse a s misma de acuerdo con leyes naturales; el sujeto que explica la naturaleza no tiene ninguna relacin trascendental privilegiada con la naturaleza que l explica. Pero eso significa que se puede mostrar que la razn est sujeta a la influencia de fuerzas naturales (tales como el instinto y el deseo) y, as, que ya no es autnoma.

[IV] Por ltimo, aunque no por eso menos importante, la fe ilustrada en la razn se apoyaba sobre el naturalismo, la creencia de que la razn poda, aunque fuera slo en principio, explicar todo lo relativo a la naturaleza. Aunque esta creencia fuese osada, pareca tener a su favor todo el xito de la ciencia moderna. Para muchos librepensadores, Aufklrer y philosophes, la nueva fsica de Galileo, Newton y Huygens haba mostrado que todo lo natural es explicable segn un sistema de leyes matemticas, las cuales son transparentes a la razn y se descubren mediante sta. Fenmenos tan diversos como la cada de una manzana, el flujo y reflujo de las mareas y la rbita de un planeta alrededor del sol podan ser todos explicados mediante una nica ley universal, la ley de la gravedad. Esta sola ley pareca proporcionar una evidencia impresionante a favor de la concepcin de que la razn penetraba en la estructura de la naturaleza. Los filsofos abrazaron vehementemente la nueva fsica porque pareca vindicar uno de sus ms preciados dogmas: la armona de la razn y la naturaleza, el isomorfismo del pensamiento y el ser. El siglo XVIII haba heredado, sin ponerlo nunca en duda, este principio del racionalismo del siglo XVII.20 Es cierto que haba roto con el racionalismo, pero su disputa con el racionalismo no tena que ver con esta unidad o armona, sino con cmo demostrarla o establecerla. Los newtonianos, los Aufklrer y los philosophes abandonaron el mtodo deductivo del racionalismo a favor del mtodo inductivo del empirismo. Para conocer la lgica detrs de la naturaleza, argumentaban, ya no es posible comenzar por principios autoevidentes y luego descender a conclusiones especficas; eso meramente impondra a la fuerza nuestras construcciones arbitrarias sobre la naturaleza. Antes bien, tenemos que empezar por la observacin y el experimento y slo luego ascender a las leyes generales. Sin embargo, independientemente de si nuestro mtodo es inductivo o deductivo, la motivacin es la misma: demostrar la armona entre la razn y la naturaleza. La mayor amenaza para la creencia ilustrada en la armona de la razn y la naturaleza haba llegado tempranamente en 1739 con el ataque de Hume contra la causalidad en el Tratado de la naturaleza humana. Segn Hume, no hay ninguna justificacin emprica para el supuesto de que hay conexiones universales y necesarias entre los eventos. Si examinamos nuestras impresiones sensibles, entonces todo lo que encontramos son secuencias accidentalmente repetidas y no conexiones necesarias, que son simplemente el producto de nuestra imaginacin y hbitos de asociacin. Al preguntarse insistentemente por una impresin sensible que correspondiera a la conexin necesaria, Hume haba desconcertado a los filsofos ilustrados en trminos del criterio emprico de conocimiento que ellos aceptaban. Una inspeccin atenta de la experiencia pareca falsificar, y no verificar, la unidad de la razn y la naturaleza. Surgi as un dualismo
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Vase Cassirer, Enlightenment, p. 22.

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inquietante a partir del fuerte contraste entre los principios universales y necesarios de la razn y la particularidad y contingencia de la experiencia. Fue la misin de la Kritik der reinen Vernunft de Kant oponerse a la amenaza del escepticismo humeano y rescatar la fe ilustrada en la ciencia. En la Transzendentale Deduktion [Deduccin Transcendental] y la Zweite Analogie [Segunda Analoga], Kant se embarc en su defensa del principio de causalidad. All argumentaba que este principio es una condicin necesaria para atribuir objetividad a la experiencia, para distinguir entre el orden subjetivo de las percepciones y el orden objetivo de los eventos mismos. Sin embargo, este orden objetivo no nos est dado, sino que es creado por nosotros. La razn conoce la estructura de la experiencia slo porque la crea, imponiendo sus formas a priori sobre ella; y entre estas formas est el principio de causalidad. En otras palabras, este principio se aplica a la experiencia slo porque nuestra actividad a priori ha hecho que la experiencia concuerde con l.21 Pero la defensa de Kant del principio de causalidad tuvo un efecto ambivalente [doubleedged] sobre la fe en la armona de la razn y la naturaleza. Mostraba que la armona slo tena vigencia para los fenmenos, pero no para las cosas en s mismas. Podamos conocer la naturaleza en la medida en que concordase con nuestros conceptos a priori, pero no en la medida en que existiera aparte de ellos y previamente a ellos. Por lo tanto, la armona de la razn y la naturaleza se limitaba al reino de la consciencia misma. Significaba, no la correspondencia entre la conciencia y la realidad externa, sino la concordancia de la consciencia con sus propias reglas autoimpuestas o conceptos a priori. Por lo tanto, si bien el desafo planteado por el escepticismo de Hume haba sido enfrentado, ello haba tenido lugar slo al precio de limitar la razn al reino de los fenmenos. A pesar de su obscuridad y dificultad, la Deduktion y la Analogie kantianas se toparon con oleadas de crticas a comienzos de la dcada de 1790. Se convirtieron rpidamente en el blanco de un contraataque humeano. Filsofos tales como Maimon, Platner, Hamann y Schulze argumentaban que Kant slo haba cometido una peticin de principio contra Hume. Aun cuando Kant tuviese razn en que el principio de causalidad fuese una condicin necesaria de la objetividad de la experiencia, no haba razn alguna, si fusemos escpticos humeanos, para aceptar tal objetividad. Por qu no era la experiencia slo una rapsodia de impresiones, tal como Hume imaginaba? Adems, al argumentar que la razn es la legisladora de la naturaleza, Kant simplemente haba presupuesto el principio de causalidad, cuya defensa haba sido su propsito original. Porque, no daba Kant a entender que nuestra actividad a priori es en algn sentido la causa de la experiencia? Aunque Kant haba limitado el principio de causalidad a la experiencia o a los fenmenos, esta restriccin no satisfizo a sus crticos. Ellos argumentaban que la brecha entre la razn y la naturaleza reapareca incluso dentro del reino de la experiencia. Dos razones se citaban para sostener que Kant no haba logrado salvar esa brecha. En primer lugar, su dualismo nomeno-fenmeno prohiba toda interaccin entre entendimiento y sensibilidad. Si el entendimiento es noumnico y est ms all del espacio y el tiempo, entonces cmo puede imponer su orden sobre los fenmenos que, al ser apariencias,
Por supuesto, sta es slo una lectura -y muy simplificada- del argumento de Kant. He presentado el argumento de Kant de esta forma slo para tornar ms inteligible la reaccin de sus contemporneos.
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estn dentro del espacio y el tiempo? No parece posible que tales dominios heterogneos interacten. En segundo lugar, es imposible determinar cundo y, en consecuencia, si una categora se aplica a la experiencia. Una categora por s misma es tan general que tiene validez para toda experiencia posible; por lo tanto, no nos dice cmo se aplica a casos particulares en la experiencia efectiva. La categora de causalidad, por ejemplo, es compatible con el hecho de que el fuego sea la causa del humo y con el hecho de que el humo sea la causa del fuego. Pero no hay nada dentro de nuestra experiencia que nos indique cundo una categora se aplica a ella, porque, como dijo Hume, lo nico que la experiencia muestra es una conjuncin constante de impresiones. Entonces, dnde est nuestro criterio para aplicar una categora si no se encuentra en la categora o en la experiencia misma? Parece que nos quedamos sin directrices para correlacionar entendimiento y experiencia.22 Todas estas dudas neohumeanas acerca de la defensa kantiana de la causalidad tuvieron consecuencias muy perjudiciales para la fe ilustrada en la armona entre la razn y la naturaleza. Esta armona se vea amenazada no slo por el abismo entre la razn y las cosas en s mismas, sino tambin por la brecha entre la razn y los fenmenos. Incluso dentro del reino de la experiencia, segua habiendo un agudo dualismo entre los principios universales y necesarios de la razn y los datos particulares y contingentes de las impresiones sensibles. Por lo tanto, hacia finales del siglo XVIII pareca a muchos filsofos como si la razn estuviera tejiendo una telaraa propia sin conexin alguna con una realidad fuera de ella. Cmo, a pesar de todas estas dudas neohumeanas, sera posible defender y restaurar la unidad de razn y naturaleza? Esta pregunta pronto preocup a Fichte, Schelling y Hegel.

[V] Pero no todo era tinieblas y ruina hacia el final del siglo XVIII. Haba un desarrollo prometedor que ofreca alguna esperanza para la autoridad declinante de la razn. Se trataba del renacimiento paulatino de modelos teleolgicos de explicacin, durante la segunda mitad del siglo. Ahora pareca como si el rechazo ilustrado de la teleologa a favor de la causalidad mecnica o eficiente fuese prematuro. Algunos de los ltimos resultados de las ciencias naturales parecan proporcionar una evidencia reveladora a favor de la teleologa. Los experimentos de Haller con la irritabilidad, la teora de Needham y Maupertuis de la generacin espontnea y el concepto de Wolf y Blumenbach del nisus formativus parecan mostrar que haba fuerzas orgnicas en la materia. La esencia de la materia no se agotaba en la extensin muerta. Antes bien, consista en fuerzas que se organizaban y activaban a s mismas. La materia pareca viva, ya que, como todos los seres vivientes, se mova y organizaba a s misma cuando ninguna causa reconocible la mova a la accin. Por lo tanto, poda atribuirse propsitos a la materia, aun cuando no fueran explcitamente conscientes. Este nuevo materialismo vitalista, que ya haba sido desarrollado por Toland y Priestley en Inglaterra y por Diderot y Holbach en Francia, fue promulgado y defendido en Alemania en las dcadas de 1770 y 1780 por Herder y Forster.

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Estos argumentos se discutirn con ms detalle en la seccin 10.2.

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El renacimiento de la teleologa hacia finales del siglo XVIII pareca salvar a la Ilustracin de los cuernos de un dilema inquietante. Dado que los pensadores ilustrados haban aceptado un modelo mecanicista de explicacin, tenan slo dos opciones con respecto a la filosofa de la mente: el mecanicismo o el dualismo. Pero ambas alternativas eran evidentemente insatisfactorias. El mecanicismo destrua la libertad y no poda dar cuenta de fenmenos mentales sui generis tales como las intenciones; y el dualismo restringa la explicacin cientfica al mundo material postulando un reino mental sobrenatural. Por lo tanto, no pareca haber ninguna explicacin de los fenmenos mentales que fuera cientfica, pero no reduccionista. Sin embargo, el materialismo vitalista ofreca una explicacin de la mente que resolva este dilema. Ahora podamos explicar la mente como el grado ms alto de la organizacin y el desarrollo de las fuerzas inherentes al cuerpo. Esto evitara el mecanicismo, ya que el cuerpo no sera ms una mquina, sino un organismo; y escapara del dualismo ya que habra un continuo entre los mundos mental y fsico, cada uno de los cuales consistira en diferentes grados de organizacin de la misma fuerza viviente. La mente sera una forma altamente organizada y desarrollada de las fuerzas inherentes al cuerpo y el cuerpo sera una forma incoada de las fuerzas inherentes a la mente. Aunque un materialismo vitalista pareca prometedor, no poda establecerse sin una severa resistencia. Pronto surgi la pregunta de si la teleologa poda realmente proporcionar leyes naturales verificables o si slo equivala a regresar al viejo escolasticismo. A comienzos de la dcada de 1770, Hamann haba planteado precisamente esta pregunta cuando atac algunos de los supuestos vitalistas detrs de la teora herderiana del origen del lenguaje.23 De acuerdo con Hamann, el postulado herderiano de las fuerzas orgnicas slo reintroduca cualidades ocultas, que meramente redescriban los fenmenos a explicar. Pero adems, el vitalismo no proporcionaba ninguna respuesta al escepticismo de Hume con respecto a la causalidad. Sea que interpretemos una causa como un propsito o como un evento antecedente, sigue sin haber conexin necesaria alguna entre la causa y el efecto. A mediados de la dcada de 1780, la cuestin del status cientfico de la teleologa se top con el ataque de Kant contra Herder y Forster. En su resea de las Ideen de Herder (1785) y en su ensayo ber den Gebrauch teleologischen Prinzipien in der Philosophie [Sobre el uso de principios teleolgicos en la filosofa] (1787), Kant argumentaba que la teleologa equivale necesariamente a la metafsica porque sus explicaciones no pueden ser verificadas en la experiencia posible. No podemos verificar la afirmacin de que agentes no conscientes actan de acuerdo con fines, porque nuestra nica experiencia de actividad guiada por propsitos est tomada de nuestra propia consciencia. Suponemos que las cosas en la naturaleza actan de acuerdo con fines slo por analoga, ya que no conocemos nada acerca del mundo interior de los vegetales, los cristales y los animales. Todo lo que podemos suponer con seguridad, entonces, es que la naturaleza parece actuar como si actuara guiada por propsitos. Por lo tanto, en las ciencias la teleologa tiene un rol estrictamente regulativo y no uno constitutivo. Los ataques de Hamann y de Kant contra el vitalismo de Herder haban planteado serias dudas acerca de las expectativas de emplear la teleologa como un modelo de explicacin en la ciencia natural. Pareca que, si la razn tuviera que permanecer dentro
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Vase la seccin 5.3.

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de los lmites de la experiencia posible, entonces tendra que contentarse con un modelo mecanicista de explicacin. Pero esto tampoco era satisfactorio, ya que slo volva a plantear el viejo dilema entre el dualismo y el mecanicismo. Por lo tanto, los filsofos de la Ilustracin haban llegado a un callejn sin salida. Haban rechazado todas las opciones disponibles para ellos. El vitalismo no satisfaca la exigencia que ellos tenan con respecto a la verificabilidad; el dualismo restringa las fronteras de la ciencia y el mecanicismo no poda explicar los fenmenos mentales. Slo haba una nica salida de este atolladero: enfrentar las objeciones de Kant contra la teleologa e intentar verificar el vitalismo valindose de los ltimos resultados cientficos. Esta va apareci slo hacia finales de la dcada de 1790 con la Naturphilosophie de Schelling y Hegel.

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