ARZA de BOUSQUET

SOBRE SER O NO SER INMORTALES Y CMO EN MIGUEL DE UNAMUNO

Est este manojo de agua, protenas y conciencia tan meticulosa y providencialmente entrelazado, destinado a ser una sed sin objeto, una esperanza sin fondo, una mera casualidad? Es nuestro fin ser inmortales, y serlo en todas nuestras dimensiones, en cuerpo y alma, en carne y hueso, materia y espritu; o slo el espritu prevalecer, adoptando un misterioso cuerpo que podra atravesar muros y al que no acosaran necesidades terrenales, abismndose nuestro Yo en la contemplacin de una luz que lo diluye?

Para Unamuno, esta son las preguntas fundamentales, las piedras basales sobre las que no podemos decir que construy un sistema, porque jams se propuso tal cosa, pero s que a partir de ellas entreteji una red de profundas intuiciones y reflexiones que reflejan los ms hondos temores y deseos humanos: el miedo a la muerte, el ansia de vida, la supervivencia del yo, la felicidad eterna. Podramos decir que el tema del cuerpo en Unamuno es doblemente central. Por una parte, su filosofa parece estar teida de un talante, al decir de Aranguren, que brota de las ms hondas races biolgicas. Por otra, la pregunta que lo desvela es si la inmortalidad que nos prometen las Escrituras implica no slo a nuestra alma espiritual, sino tambin al cuerpo de modo tal que nuestra individualidad y la conciencia de nuestro yo particular no se vea aniquilada.

En su obra Del sentimiento trgico de la vida (de aqu en ms DST), Unamuno declara de entrada que el autntico motor de la filosofa es prctico, no terico1, que vivir es una cosa y conocer otra2, que lo vital es irracional, y que nuestro sentimiento determina nuestro modo de comprender el mundo, desde lo inconsciente. El punto de partida de nuestro autor es el contacto con la vivencia cruda y despojada del ser humano, en la conciencia de su indigencia enraizada en el principio de individuacin, la materia. Desde ese abismo sin fondo vislumbra el llamado de la necesidad. Necesitamos infinito, necesitamos al Todo, aunque en l lo que verdaderamente invocamos es nuestra perpetuidad. Este llamado, esta sed, generan la necesidad de obrar en vistas a este fin. Este es el dato inicial con el que se halla: l se encuentra con esta manera de ver el mundo, no la construye intelectualmente ni llega a ella de modo laborioso, desentraando seales o pistas. Busca la verdad dentro de s, hallndola de alguna manera configurada en un modo, en un talante, en trminos de Aranguren. Como
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este autor afirma: ...con la buena filosofa acontece lo que antes se dijo respecto de la poesa: que reposa sobre un talante determinado, y, a la vez, termina suscitndolo.3 Define Aranguren al talante como sinnimo de sentimiento, de estado anmico, que aporta un bagaje espontneo, pre-racional a la situacin concreta humana. No es casual que el pensador vasco haya titulado Del sentimiento trgico de la vida a su obra ms representativa. Esta

disposicin profunda y permanente tiene en sus ms profundas races, un origen religioso, segn el comentarista, por cuanto el mundo espiritual propio de cada confesin aporta rasgos que definen los lineamientos bsicos que, de algn modo, moldean las estructuras psicolgicas subjetivas. 4

Recordemos que ya desde tiempos anteriores a Aristteles se sealaba la relacin entre este fondo endotmico, -en palabras de P.Lersch-, y el modo de ver el mundo y se adverta una particular coincidencia: all donde haba ms conciencia, se produca un estado de melancola y tristeza, que, en un primer momento fue considerado patolgico, pero que luego fue reivindicado como uno de los rasgos propios de quienes se asomaban a los estadios superiores de sabidura. As, en el hermtico texto Problema XXX5, atribuido a Aristteles, se plantea la cuestin de por qu motivo todo hombre excepcional, destacado en el pensamiento, en las artes o en la poltica, es claramente melanclico. Y luego de explicaciones acordes al desarrollo cientfico de su poca, concluye que todo hombre de genio es melanclico por naturaleza, no por enfermedad. En la ltima pgina de DST, Unamuno recuerda una frase de Giordano Bruno: El amor heroico es propio de las naturalezas superiores llamadas insanas insane -, no porque no saben non sanno -, sino porque sobre-saben soprasanno - . 6

Sin embargo, cabe decir que la lnea que separa al genio del enfermo es muy tenue: ya desde tiempos de Demcrito y Platn se asocia la inspiracin potica con el delirio de la locura,
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ARANGUREN, J. L.: Catolicismo y protestantismo comparados como forma de existencia, Revista de Occidente, Madrid, 1963, p.18. 4 Tanto Aranguren como Rivera, entre tantos otros comentaristas, coinciden en que Unamuno posee un talante definidamente protestante, porque a partir de sus lecturas, especialmente Harnack y Ritschl, manifiesta su afinidad con varios elementos de tinte luterano, comenzando por el rechazo del Dios aristotlico, racional e impersonal, el antropocentrismo, la desesperacin, la angustia, la fe-confianza, la contradiccin, la tica del trabajo, etc. Aunque cabe sealar que Unamuno, segn Cerezo Galn advirti el carcter cerrado del protestantismo, que se le figura como un callejn sin salida. Retomar el rumbo del catolicismo luego, aunque con rasgos luteranos, ya que le proporciona, con el acento en la esperanza de la resurreccin de la carne y su carcter utpico, un camino a su sed de infinitud. El protestantismo, en cambio, a su criterio, deriva en una fra tica. Vase: RIVERA, Enrique: Unamuno y Dios, Edic.Encuentro, Madrid, 1985, pg.142 y sgts., y BENITEZ, Hernn: El drama religioso de Unamuno,.Bs.As. EUDEBA, 1949., p.111. 5 Vase ARISTTELES: El hombre de genio y la melancola, Ed. Quaderns Crema, Barcelona, 1996. 6 DST, p.285.

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puesto que tanto la una como el otro implican un xtasis, un salir de s mismo, hacindose todo lo otro. El temperamento melanclico, desde su actitud perceptiva condicionada por su humor, es el que descubre la metfora: desplazando los nombres convencionales de las cosas, devela realidades ms profundas, haciendo aparecer con su arte imgenes que evocan nuevos significados. La inestabilidad propia del ser melanclico lo hace frgil, pero a su vez le posibilita, a causa de su misma indeterminacin, convertirse en todas las cosas, dando rienda suelta a la creatividad. Tambin en relacin al tema del nimo melanclico, encontramos que Josef Pieper nos refiere un enigmtico y, a su criterio, sorprendente dada la apertura al mundo y el optimismo propios del Aquinate - comentario de Santo Toms ( ST 2-2, 9, 4), en el cual refiere este estado del alma: ... el saber que realmente penetra en las cosas creadas va acompaado de una tristeza de abismo; insuperable tristeza de la cual no hay fuerza natural alguna, ni del entendimiento ni de la voluntad, que sea capaz de librar al hombre ( y tristeza de la que se nos dice en el Sermn de la Montaa: bienaventurados los tristes, porque ellos sern consolados) 7 Pues bien, en Unamuno este estado tie toda su filosofa, que no tendr otra obsesin que desentraar el enigma de la Esfinge, como gusta llamar al misterio del sentido de la existencia. El saber enfrenta a la Nada, y la Verdad, aniquila. Si del otro lado del muro se encontrara el Todo, tambin esto significara aniquilacin, dado que enceguece y disuelve toda identidad.

Este es, entonces, el punto de partida del hombre lcido: el sentimiento trgico de la vida. Debe dar lucha, tanto en el frente externo, porque ser incomprendido por los que lo rodean, como en el interno, dado que deber defenderse de s mismo, de su proclividad a abismarse en la nada, de su tendencia a la desesperacin y de la incertidumbre de base en la que lo abandona la razn.

Unamuno se plantea la empresa heroica de conquistar la inmortalidad. En trminos de Gustave Thibon, es propio del hroe saber correr los grandes peligros para realizar las grandes cosas. Coincidimos en este punto con Carlos Pars8, para quien, en la obra unamuniana, el nombre de hroe podra extenderse a todo hombre que ose cuestionarse a s mismo y hallar

PIEPER, Josef: Las virtudes fundamentales, Ed. RIALP, Madrid, 1988, p. 189. PARIS, Carlos: Unamuno. Estructura de su mundo intelectual. Coleccin Ambitos Literarios. Ensayo. Vol.28, Ed. Anthropos, 1989, Barcelona, p.125.
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vas de accin en un universo silente.Cules son los peligros que corre nuestro hroe? Veremos que no se enfrenta a amenazas a su integridad o continuidad fsica, sino a fantasmas de otra ndole: la angustia provocada por la conciencia del dolor y el sin sentido, la fascinacin por la nada que encierra la tentacin del suicidio, el engao de s mismo y por tanto el de los otros, son posibilidades ciertas, a las cuales se agregan el riesgo de la contradiccin y la alienacin.

Cules son esas grandes cosas que desea realizar hombre- hroe? l quiere nada ms y nada menos que ser eterno, y no slo eso, sino serlo todo. Unamuno parte de la angustia que provoca en el hombre concreto la conciencia de su finitud en su doble vertiente: el saberse finito en el tiempo y el percibirse como distinto, enfrentado, recortado del resto del universo, por su individuacin. Pero cuando busca el modo de trascender su limitacin, al buscar en el Todo su afirmacin, se encuentra con una trampa ontolgica, ya que disolverse en la totalidad es dejar de ser l mismo, perder su individualidad y por ende su identidad. Segn Unamuno, en la respuesta cristiana a esta necesidad, no es clara la manera en que nuestra subsistencia se har patente. Ser en un estado de xtasis en el que el estar frente a Dios nuble toda autoconciencia? De algn modo nuestra eternidad ser una mera participacin en el Todo sin diferenciacin , en virtud de no ser ms individuos con entidad material?

La gran causa heroica ser pues, la conquista de la eternidad, salvar el alma, hacrsela, para merecer la vida eterna; pero tambin asegurar la pervivencia de su identidad y, por tanto, su ser concreto y corporal. Para Unamuno, por la va natural esto es imposible, segn la razn. Es prueba de la experiencia que el cuerpo perece, que el individuo como tal se desvanece luego de la muerte. Por tanto su postura tomar como fundamento una incertidumbre radical acerca del destino final de su ser individual, una duda que estar siempre en el fondo ntimo, socavando las energas psquicas disponibles y provocando permanentemente la angustia. Pero rechaza el escepticismo absoluto: no nos es dado anonadarnos y no podemos admitir la duda extrema sobre nuestra propia existencia. La razn conduce al escepticismo vital, a la duda acerca de la supervivencia de la conciencia. Ninguna certeza nos es alcanzable, ni la del fin irrevocable ni la del premio de la vida eterna. Solo se puede entonces tener fe a base de incertidumbre, de duda.9 El hombre-hroe busca saber el sentido de su existencia, pero no slo, como dira Aristteles, porque por naturaleza desee saber, sino, corrige Unamuno,

DST, p.110

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porque la angustia de verse finito lo impulsa a encontrar salida a su necesidad de plenitud. El querer conocer por el conocer mismo se concibe como algo anmalo: Y es una verdadera enfermedad, y trgica, la que nos da el apetito de conocer por gusto del conocimiento mismo, por el deleite de probar de la fruta del rbol de la ciencia del bien y del mal10.

Buscando un sentido de la vida, en cuanto direccin, estamos implcitamente afirmando que la vida humana tiene, entre otras caractersticas, las del movimiento y el cambio. Aflora as una contradiccin entre el fin de los cambios fsicos y psquicos. Mientras que el cuerpo indefectiblemente avanza hacia su destruccin, el psiquismo, por la conciencia, vislumbra futuro y proyecto, quedando planteado as el enfrentamiento. El finalismo, que en lo biolgico configura las estructuras de los seres vivientes, en el plano de la conciencia es vivido como aspiracin al infinito, la cual no se produce por la aparicin del objeto, sino que es como un ansia que no halla su correlato11. En el caso de Unamuno, la cuestin est claramente planteada desde el principio: De dnde vengo yo y de dnde viene el mundo en que vivo y del cual vivo? Adnde voy, a adnde va cuanto me rodea? Qu significa esto? Tales son las preguntas del hombre, as que se liberta de la embrutecedora necesidad de tener que sustentarse materialmente. Y si miramos bien, veremos que debajo de esas preguntas no hay tanto el deseo de conocer un por qu como el de conocer el para qu: no de la causa, sino de la finalidad. (...) Y la Causa Suprema, Dios, qu es sino el Supremo Fin? Slo nos interesa el por qu en vista del para qu; slo queremos saber de dnde venimos, para poder averiguar a dnde vamos.12 Excede ampliamente a nuestro trabajo considerar las relaciones de la obra de Unamuno con la mstica, que las tuvo, y por cierto fueron de gran relevancia. Solamente observaremos que nuestro autor presta particular atencin a lo que ms le interesa: cmo plantean la autoconciencia los grandes msticos espaoles en la bienaventuranza. As, sealar que Santa Teresa, al describir el xtasis del alma, hace referencia a que Dios lleva el cuerpo mortal a s, quedndose con la sola voluntad, adems de la inteligencia. De lo cual deduce Unamuno que la mayor unin posible con Dios implica, como afirma la misma Santa, deleite y

conciencia de s, aunque hacindose el alma una con Dios. Y en este punto es donde Unamuno plantea su inquietud: este infinito arrobamiento y contemplacin amorosa de Dios, no lleva a la propia aniquilacin? O peor an, a un tedio inacabable, al estancamiento de

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DST, p 25 BENZO MESTRE, Miguel: El sentido de la vida, Madrid, BAC, 1971 12 DST, p.34.

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toda potencialidad? Cmo se percibe a s mismo si no hay ya movimiento ni cambio, sino un perpetuo embelesamiento y enajenacin?13

La cita bblica El que ve a Dios se muere ( Jueces, III, 22) simboliza para l la percepcin de este aspecto terrible en la divinidad, la dimensin de lo tremendo analizada por R. Otto.14 La percepcin sobrecogedora de algo inaccesible, totalmente otro, dado real y objetivamente, fuera del s mismo, es la que despierta el sentimiento de dependencia del que habla Schleiermacher. Este sentimiento de precariedad y anonadamiento de la creatura, como seala Otto, es la resonancia subjetiva del sentimiento de lo numinoso, de la percepcin del mysterium tremendum. La palabra tremendum es tomada aqu en su acepcin de temor, pero con la connotacin de lo santo, tal como se ve en el Antiguo Testamento, de lo absolutamente inefable. Estas ideas son ampliamente desarrolladas por Unamuno a lo largo de toda su obra, expresndose esta identificacin de Absoluto-Nada en diferentes smbolos y asociaciones: el agua, el lago, la madre, la naturaleza, etc. Como sealamos anteriormente, no puede concebir Unamuno la vida prescindiendo del cambio. La visin beatfica es para l algo pasivo que supone perder la conciencia, abismarse en lo absoluto. La misma palabra xtasis significa estar fuera de s, enajenado. Y de prolongarse indefinidamente, no hara lugar a lo que l llama el supremo placer del hombre, esto es adquirir y acrecentar conciencia15 Y luego, sorprendentemente, afirma: El placer, el deleite ms puro del hombre, va unido al acto de aprender, de enterarse, de adquirir conocimiento, esto es, a una diferenciacin (...) Su goce (es) el del descubrimiento. Y acaso el goce de la visin beatfica sea, no precisamente el de la contemplacin de la Verdad suma, entera y todo, que a esto no resistira el alma, sino el de un continuo descubrimiento de ella, el de un incesante aprender mediante un esfuerzo que mantenga siempre el sentimiento de la propia conciencia activa. Una visin beatfica de quietud mental, de conocimiento pleno y no de aprehensin gradual, nos es difcil concebir como otra cosa que como un nirvana, una difusin espiritual, una disipacin de la energa en el seno de Dios , una vuelta a la inconciencia por falta de choque, de diferencia, o sea de actividad.16 Recapitulando lo dicho hasta aqu diremos que la bsqueda de sentido para Unamuno se resume en la bsqueda de la finalidad de la existencia, que esta finalidad est dada por Dios, pero, al momento de definir el destino ltimo de la vida humana, no puede aceptar que se limite a la sola contemplacin del Ser, por considerar que ante el Absoluto, en el xtasis beatfico, se pierde la conciencia de la individualidad, adems de no contar con el cuerpo, caja
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DST., p.200 y sgte. OTTO, Rudolf: Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, Col. El libro de bolsillo, Madrid, 1980, p.28 y sgtes. 15 DST., p. 202. 16 DST., p. 202

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de resonancia an de los ms altos gozos, no pudiendo entonces concebir cul sea el modo en que la felicidad es experimentada por la persona bienaventurada. Veamos lo que dice Unamuno al respecto: Y henos aqu en lo ms alto de la tragedia, en su nudo, en la perspectiva de este supremo sacrificio religioso: el de la propia conciencia individual en aras de la Conciencia Humana perfecta, dela Conciencia Divina. Pero hay tal tragedia? Si llegramos a ver claro esa anacefaleosis; si llegramos a comprender y sentir que vamos a enriquecer a Cristo, vacilaramos un momento en entregarnos del todo a El? El arroyico que entra en el mar y siente en la dulzura de sus aguas el amargor de la sal ocenica, retrocedera hacia su fuente? Querra volver a la nube que naci de mar? No es su gozo sentirse absorbido? Y sin embargo... S, a pesar de todo, la tragedia culmina aqu. Y el alma, mi alma al menos, anhela otra cosa, no absorcin, no quietud, no paz, no apagamiento, sino eterno acercarse sin llegar nunca, inacabable anhelo, eterna esperanza que eternamente se renueva sin acabarse del todo nunca. Y con ello un eterno carecer de algo y un dolor eterno.(...) Hay acaso goce mayor que acordarse de la miseria y acordarse de ella es sentirla en el tiempo de la felicidad?17 No es perderse en el Todo lo que ansa el alma del hroe, sino serse l mismo, como individuo, al mximo, serlo todo y siempre. La bienaventuranza es concebida como un progresivo y nunca acabado acercamiento a Dios, sin llegar a l del todo nunca, pues en el contraste entre lo que no se posee y lo que se anhela es donde se valora y se siente la vida. No obstante tachar a Aristteles de racionalista, concede que en esa vida contemplativa que es fin de la existencia humana, hay un elemento de amor, de pasin, que l llama amor platnico, que deriva en el amor intelectual, el amor de entender que posibilita el dominio y la posesin de lo conocido. El conocimiento es la perfecta posesin, dndose la ms perfecta unin entre el que conoce y su objeto. Conocer a Dios es, entonces, poseerle y, de alguna manera ser El, participar ms de su Ser.

Resuena en este punto un eco de las palabras de Santo Toms, segn las cuales conocer es la ms noble forma de tener; pero, como seala Josef Pieper, no solamente por ser la ms espiritual, sino porque la asimilacin y la apropiacin entre el que conoce y lo conocido se dan en el ms perfecto grado: se posee la forma de lo conocido, teniendo en s la realidad del mundo. Y as, el alma se hace de alguna manera todos los seres.18 Y no es eso por lo que clama nuestro autor, ser todo y siempre?

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DST, p.224-225. PIEPER, J.: El ocio y la vida intelectual, RIALP, Madrid, 1979, p. 291 y sgtes.

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El reclamo unamuniano es exactamente el mismo que hace que Freud 19califique a su objetor de egosta y de no ser capaz de aceptar la limitacin de su existencia finita, destinada a la disolucin. Elegir el Todo, para Unamuno, es dar la espalda a la Nada, a la aniquilacin. Adquiere una jerarqua tica: elegir el Todo-Bien, no ceder ante la Nada-Mal. Acrecentar la vida en todas las dimensiones del trmino, desde los estadios ms elementales e instintivos hasta los niveles superiores de conciencia, ser el norte que gue el obrar, en una ascensin eterna. A pesar de su declamacin, propia de un energmeno, como calificaba

despectivamente Ortega y Gasset a Unamuno, todo en l parece pedir la iluminacin, el ver. A pesar de que l pide calor, y no luz; vida, y no sabidura, su bsqueda constante de sentido y su necesidad de saber cul sea su destino, de alguna manera, lo desmienten. Si la razn, como afirma, est al servicio de la vida, y si todo en el universo tiende hacia una mayor

concientizacin, cmo negar entonces que el fin del hombre y su felicidad sea la contemplacin? El hecho mismo de postular a Dios como necesario para justificar la existencia del universo viene por una exigencia de la razn. Desde una postura realista, la razn exige una causa final, tiene necesidad de conocer las cosas por las causas.

Sin embargo, debe admitirse que Unamuno pone el nfasis en el acto de la voluntad y el amor antes que en el de conocer. En una postura realista, sucede a la inversa. Como refiere Pieper analizando a Santo Toms 20, la participacin del que ama en el amado tiene lugar en el conocer, no en el ansia anterior ni en el gozo posterior a esa posesin. La quietud est en el conocer, no en el querer, dado que por el conocimiento el amado se hace presente al amante. Pero debe sealarse que no es este mero ver el que hace feliz, sino el hecho de ver lo que se ama. Lo distintivo de la contemplacin es este impulso del amor que hace que perciba, que descubra al amado. En su intento por diferenciarse claramente del racionalismo, Unamuno se encastill en una posicin lapidaria y parcial. Creemos que ms all de su verborrgica virulencia, es probable que, al menos en su mitad realista, secretamente concibiera la contemplacin como un percibir amante, como visin del amado, segn la definicin de Pieper.21 As parecen sugerirlo sus propios versos grabados en su lpida:

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FREUD, Sigmund: El porvenir de una ilusin y El malestar en la cultura, Obras completas, vol.22, Barcelona, Biblioteca Nueva, Ed. Losada, 1997. 20 Idem, p.295. 21 Idem, p.299.

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Es la sed insaciable y ardiente de slo verdad; dame oh Dios! a beber en la fuente de tu eternidad. Mteme, Padre eterno en tu pecho, - misterioso hogar, dormir all, pues vengo deshecho del duro bregar: Cuerpo y alma parecen, por fin, encontrar su lugar natural. Anglica Sara Arza de Bousquet