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Se gesta una visi�n diferente en los temas de: Dios, la creaci�n, Israel
y Jes�s. Reinterpretando a la Iglesia a la luz de la experiencia de los
pobres y tomando un profundo acercamiento hist�rico hacia Dios ".
- La conciencia colectiva.
Gaos hab�a abierto camino y mostrado una pauta con sus estudios sobre Samuel
Ramos. En lugar de concentrarse en lo que Ramos deb�a a Ortega y Gasset, Gaos
prefiri� destacar lo que Ramos aportaba al discurso filos�fico de Ortega,
precisamente por haber hecho de la circunstancia mexicana una problem�tica a
superar. Zea parte igualmente de la dimensi�n liberadora del pensamiento de
Ortega y hace del historicismo punto de arranque para una independencia cultural:
"Apoy�ndose en sus supuestos [del historicismo] y utilizando sus m�todos se ha
podido destacar la originalidad de nuestros pensadores cuando parec�a que
simplemente imitaban" (La filosof�a en M�xico, II, p. 254). El historicismo, en
efecto, conced�a rango de igualdad en la reflexi�n filos�fica a la circunstancia
iberoamericana. Zea lleva con �xito estos presupuestos filos�ficos a la pr�ctica
en su obra El positivismo en M�xico (1943). Mantiene aqu� Zea �con un
pensamiento todav�a de clara afiliaci�n gaosiana� que "toda filosof�a es obra
de un hombre y como tal se realiza en un determinado tiempo y lugar, siendo �sta
la raz�n de su condici�n hist�rica. Toda filosof�a tiene su verdad en su
adecuaci�n con la realidad, s�lo que esta realidad no es permanente, sino
hist�rica" (p. 21).
5. El pensamiento positivista
La obra fundamental de esta primera etapa del pensamiento de Zea y que cimienta
y ejemplifica su posici�n filos�fica, son los dos vol�menes ya citados de su
Positivismo en M�xico. Zea relega a un lugar secundario el estudio de lo que el
positivismo pretend�a ser en su teor�a, para concentrarse en lo que el
positivismo fue en su realizaci�n pr�ctica mexicana.
Podemos resumir las conclusiones de Zea con el t�tulo de una de las secciones de
su libro: "El positivismo mexicano como expresi�n de un grupo social" (p.46-49).
Zea consigue con esta obra dos objetivos fundamentales en su trayectoria: a)
recuperaba un periodo del pasado mexicano desde una perspectiva mexicana, y b)
descubr�a y expon�a un discurso filos�fico mexicano, independiente del
instrumental europeo que lo articulaba.
--Archivo adjunto de mensaje reenviado--
Los cristianos comprometidos socialmente son uno de los componentes m�s activos e
importantes del movimiento altermundista; particularmente, pero no s�lo, en Am�rica Latina y
muy especialmente en Brasil, pa�s que acogi� las primeras reuniones del Foro Social Mundial
(FSM). Uno de los iniciadores del Foro, Chico Whitaker, miembro de la "Comisi�n Justicia y Paz"
de la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasile�os), pertenece a esta esfera de
influencia, lo mismo que el sacerdote belga Fran�ois Houtart, amigo y profesor de Camilo
Torres, promotor de la revista Alternatives Sud, fundador del "Centro Tricontinental" (CETRI) y
una de las figuras intelectuales m�s influyentes del Foro.
Podemos fechar el nacimiento de esta corriente, que podr�amos denominar como "cristianismo
de la liberaci�n", a principios de los a�os 60, cuando la Juventud Universitaria Cristiana
brasile�a (JUC), alimentada de cultura cat�lica francesa progresista (Emmanuel Mounier y la
revista Esprit, el padre Lebret y el movimiento "Econom�a y Humanismo", el Karl Marx del
jesuita J.Y. Calvez), formula por primera vez, en nombre del cristianismo, una propuesta radical
de transformaci�n social. Este movimiento se extiende despu�s a otros pa�ses del continente
y encuentra, a partir de los a�os 70, una expresi�n cultural, pol�tica y espiritual en la
"Teolog�a de la Liberaci�n".
Los dos principales te�logos de la liberaci�n brasile�os, Leonardo Boff y Frei Betto est�n, por
tanto, entre los precursores e inspiradores del altermundismo; con sus escritos y sus palabras
participan activamente en las movilizaciones del "movimiento de los movimientos" y en los
encuentros del Foro Social Mundial. Si su influencia es muy significativa en Brasil, donde muchos
militantes de los movimientos sociales como sindicatos, MST (campesinos sin tierra) y
movimientos de mujeres, provienen de comunidades eclesi�sticas de base (CEB) que se
reconocen en la Teolog�a de la Liberaci�n, sus escritos tambi�n son muy conocidos entre los
cristianos de otros pa�ses, tanto de Am�rica Latina como del resto del mundo.
Si hubiera que resumir la idea central de la Teolog�a de la Liberaci�n en una sola frase, ser�a
"opci�n preferente para los pobres".
• Una implacable acusaci�n moral y social contra el capitalismo como sistema injusto e
inicuo, como forma de pecado estructural.
• El uso del instrumento marxista para comprender las causas de la pobreza, las
contradicciones del capitalismo y las formas de la lucha de clases.
• La opci�n preferente a favor de los pobres y la solidaridad con su lucha de
emancipaci�n social.
• El desarrollo de comunidades cristianas de base entre los pobres como la nueva forma
de la Iglesia y como alternativa al modo de vida individualista impuesto por el sistema
capitalista.
• La lucha contra la idolatr�a (y no el ate�smo) como enemigo principal de la religi�n,
es decir, contra los nuevos �dolos de la muerte adorados por los nuevos faraones, los nuevos
C�sares y los nuevos Herodes: El consumismo, la riqueza, el poder, la seguridad nacional, el
estado, los ej�rcitos; en pocas palabras, "la civilizaci�n cristiana occidental ".
Examinemos m�s de cerca los escritos de Leonardo Boff y de Frei Betto, cuyas ideas
contribuyeron sin duda a la formaci�n de la cultura pol�tico-religiosa del componente cristiano
del altermundismo.
El libro de Leonardo Boff -en la �poca miembro de la orden franciscana- Jesus Cristo libertador,
(Petropolis, Vozes, 1971), puede considerarse como la primera obra de la Teolog�a de la
Liberaci�n en Brasil. Esencialmente se trata de una obra de ex�gesis b�blica, pero uno de los
cap�tulos, posiblemente el m�s innovador, que se titula "Cristolog�a desde Am�rica Latina",
expresa el deseo de que la Iglesia pueda "participar de manera cr�tica en el arranque global de
liberaci�n que conoce hoy la sociedad sudamericana". Seg�n Boff, la hermen�utica b�blica de
su libro est� inspirada por la realidad latinoamericana, lo que da como resultado "la primac�a
del elemento antropol�gico sobre el eclesi�stico, del ut�pico sobre el efectivo, del cr�tico
sobre el dogm�tico, del social sobre el personal y de la ortopraxis sobre la ortodoxia"; aqu� se
anuncian algunos de los temas fundamentales de la Teolog�a de la Liberaci�n [1].
Personaje carism�tico, con una cultura y una creatividad enormes, al mismo tiempo m�stico
franciscano y combatiente social, Boff se convirti� enseguida en el principal representante
brasile�o de esta nueva corriente teol�gica. En su primer libro ya encontramos referencias al
"Principio Esperanza" de Ernst Bloch, pero progresivamente, en el curso de los a�os 70, los
conceptos y temas marxistas cada vez aparecen m�s en su obra hasta convertirse en uno de
los componentes fundamentales de su reflexi�n sobre las causas de la pobreza y la pr�ctica de
la solidaridad con la lucha de los pobres por su liberaci�n.
Rechazando el argumento conservador que pretende juzgar el marxismo por las pr�cticas
hist�ricas del llamado "socialismo real", Boff constata no sin iron�a que lo mismo que el
cristianismo no se identifica con los mecanismos de la Santa Inquisici�n, el marxismo no tiene
porqu� equipararse a los "socialismos" existentes, que "no representan una alternativa deseable
a causa de su tiran�a burocr�tica y el ahogo de las libertades individuales". El ideal socialista
puede y debe tomar otras formas hist�ricas [2]
En 1981 Leonardo Boff publica el libro Igreja carisma e poder, una vuelta de tuerca en la historia
de la Teolog�a de la Liberaci�n: por primera vez desde la Reforma protestante, un sacerdote
cat�lico pone en entredicho, de manera directa, la autoridad jer�rquica de la Iglesia, su estilo
de poder romano-imperial, su tradici�n de intolerancia y dogmatismo �simbolizada durante
varios siglos por la Inquisici�n-, la represi�n de toda cr�tica venida de abajo y el rechazo de la
libertad de pensamiento. Denuncia tambi�n la pretensi�n de infalibilidad la Iglesia y el poder
personal excesivo de los papas, que compara, no sin iron�a, con el del secretario general del
Partido Comunista sovi�tico.
Convocado por el Vaticano en 1984 para un "coloquio" con la Santa Congregaci�n para la
Doctrina de la Fe (antes el Santo Oficio), dirigida por el Cardenal Ratzinger, el te�logo
brasile�o no agacha la cerviz, se niega a plegarse, permanece fiel a sus convicciones y Roma le
condena a un a�o de "silencio obsequioso"; finalmente, frente a la multiplicaci�n de las
protestas en Brasil y otros lugares, se le redujo la sanci�n a varios meses. Diez a�os m�s
tarde, cansado del hostigamiento, las prohibiciones y las exclusiones de Roma, Boff abandona la
orden de los franciscanos y la Iglesia sin abandonar, no obstante, su actividad de te�logo
cat�lico.
A partir de los a�os 90 se interesa cada vez m�s por las cuestiones ecol�gicas, que aborda a
la vez con un esp�ritu de amor m�stico y franciscano por la naturaleza y con una perspectiva
de cr�tica radical del sistema capitalista. Ser� el objeto del libro Dignitas Terrae. Ecologia:
grito da terra, grito dos pobres, (S. Paulo, Atica, 1995) y escribe innumerables ensayos
filos�ficos, �ticos y teol�gicos que abordan esta problem�tica. Seg�n Leonardo Boff, el
encuentro entre la Teolog�a de la Liberaci�n y la ecolog�a es el resultado de una
constataci�n: "La misma l�gica del sistema dominante de acumulaci�n y la organizaci�n
social que conduce a la explotaci�n de los trabajadores, lleva tambi�n al pillaje de naciones
enteras y finalmente a la degradaci�n de la naturaleza".
Por tanto, la Teolog�a de la Liberaci�n aspira a una ruptura con la l�gica de este sistema, una
ruptura radical que apunta a "liberar a los pobres, los oprimidos y los excluidos, las v�ctimas de
la voracidad de la acumulaci�n injustamente distribuida y liberar la Tierra, esta gran v�ctima
sacrificada por el pillaje sistem�tico de sus recursos, que pone en riesgo el equilibrio f�sico,
qu�mico y biol�gico del planeta como un todo". El paradigma opresi�n/liberaci�n se aplica,
pues, para ambas: las clases dominadas y explotadas por un lado y la Tierra y sus especies
vivas por otro [3].
Amigo pr�ximo de Leonardo Boff (publicaron algunos libros juntos), Frei Betto es sin duda uno
de los te�logos de la liberaci�n m�s importantes de Brasil y Am�rica Latina y uno de los
principales animadores de los CEB (movimientos cristianos de base). Dirigente nacional de la
Juventud estudiante cristiana (JEC) a principios de los a�os 60, Carlos Alberto Lib�nio Christo
(su verdadero nombre) comenz� su educaci�n espiritual y pol�tica con Santiago Maritain,
Emmanuel Mounier, el padre Lebret y el gran intelectual cat�lico brasile�o Alceu Amoroso
Lima, pero, durante su actividad militante en el movimiento en que estudiaba, la Uni�n Nacional
de los Estudiantes (UNO), descubri� El Manifiesto Comunista y La Ideolog�a Alemana. Cuando
entr� como novicio en la orden de los dominicos en 1965, en aquella �poca uno de los
principales focos de elaboraci�n de una interpretaci�n liberacionista del cristianismo, ya hab�a
tomado firmemente la resoluci�n de consagrarse a la lucha de la revoluci�n brasile�a [4].
Impresionado por la pobreza del pueblo y por la dictadura militar establecida en 1964, se
incorpora a una red de dominicos que simpatizan activamente con la resistencia armada contra
el r�gimen. Cuando la represi�n se intensific� en 1969, socorri� a numerosos militantes
revolucionarios ayud�ndolos a esconderse o a cruzar la frontera para alcanzar Uruguay o
Argentina. Esta actividad le cost� cinco a�os de prisi�n, de 1969 a 1973.
En un libro fascinante publicado en Brasil y reeditado m�s de diez veces, Batismo de Sangue.
Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella (R�o de Janeiro, Ed. Bertrand, 1987), traza el
retrato del dirigente del principal grupo revolucionario armado, asesinado por la polic�a en
1969, as� como el de sus amigos dominicos atrapados en las ruedas de la represi�n y
destrozados por la tortura. El �ltimo cap�tulo est� consagrado a la tr�gica figura de Frei Tito
de Alencar, tan cruelmente torturado por la polic�a brasile�a que jam�s recobr� su equilibrio
ps�quico: liberado de la prisi�n y exiliado en Francia, sufri� una aguda man�a persecutoria y
acab� por suicidarse en 1974.
Las cartas de prisi�n de Betto, publicadas en 1977, muestran su inter�s por el pensamiento de
Marx, a quien designaba, para burlar la censura pol�tica, "el fil�sofo alem�n". En una carta de
octubre de 1971 a una amiga, abadesa benedictina, observaba: "la teor�a econ�mico-social
del fil�sofo alem�n no habr�a existido sin las escandalosas contradicciones sociales
provocadas por el liberalismo econ�mico, que lo condujeron a percibirlas, analizarlas y
establecer principios capaces de sobrepasarlas" [5].
Desde 1979 Betto es responsable de la Pastoral obrera de S�o Bernardo do Campo, ciudad
industrial del suburbio de S�o Paulo donde naci� el nuevo sindicalismo brasile�o. Sin adherirse
a ninguna organizaci�n pol�tica, no escond�a sus simpat�as por el Partido de los
Trabajadores (PT). Tras la victoria electoral del candidato del PT, Luis Inacio Lula da Silva, en
2001, fue designado por el nuevo presidente para dirigir el programa "Hambre Cero"; sin
embargo, descontento con la orientaci�n econ�mica del gobierno, prisionero de los paradigmas
neoliberales, dimiti� de su puesto dos a�os despu�s.
Las corrientes y los militantes cristianos que participan en el movimiento altermundista son muy
diversos -ONG, militantes de los sindicatos y partidos de izquierda, estructuras pr�ximas a la
Iglesia- y no comparten las mismas elecciones pol�ticas. Pero la inmensa mayor�a se
reconocen en las grandes l�neas de la Teolog�a de la Liberaci�n tal como la formularon
Leonardo Boff, Frei Betto, Clodovis Boff, Hugo Assmann, D. Tomas Balduino, D. Helder C�mara,
D. Pedro Casaldaliga, y tantos otros conocidos y menos conocidos, y comparten su cr�tica �tica
y social del capitalismo y su compromiso por la liberaci�n de los pobres.
--Archivo adjunto de mensaje reenviado--
Gaos hab�a abierto camino y mostrado una pauta con sus estudios sobre Samuel
Ramos. En lugar de concentrarse en lo que Ramos deb�a a Ortega y Gasset, Gaos
prefiri� destacar lo que Ramos aportaba al discurso filos�fico de Ortega,
precisamente por haber hecho de la circunstancia mexicana una problem�tica a
superar. Zea parte igualmente de la dimensi�n liberadora del pensamiento de
Ortega y hace del historicismo punto de arranque para una independencia cultural:
"Apoy�ndose en sus supuestos [del historicismo] y utilizando sus m�todos se ha
podido destacar la originalidad de nuestros pensadores cuando parec�a que
simplemente imitaban" (La filosof�a en M�xico, II, p. 254). El historicismo, en
efecto, conced�a rango de igualdad en la reflexi�n filos�fica a la circunstancia
iberoamericana. Zea lleva con �xito estos presupuestos filos�ficos a la pr�ctica
en su obra El positivismo en M�xico (1943). Mantiene aqu� Zea �con un
pensamiento todav�a de clara afiliaci�n gaosiana� que "toda filosof�a es obra
de un hombre y como tal se realiza en un determinado tiempo y lugar, siendo �sta
la raz�n de su condici�n hist�rica. Toda filosof�a tiene su verdad en su
adecuaci�n con la realidad, s�lo que esta realidad no es permanente, sino
hist�rica" (p. 21).
5. El pensamiento positivista
La obra fundamental de esta primera etapa del pensamiento de Zea y que cimienta
y ejemplifica su posici�n filos�fica, son los dos vol�menes ya citados de su
Positivismo en M�xico. Zea relega a un lugar secundario el estudio de lo que el
positivismo pretend�a ser en su teor�a, para concentrarse en lo que el
positivismo fue en su realizaci�n pr�ctica mexicana.
Podemos resumir las conclusiones de Zea con el t�tulo de una de las secciones de
su libro: "El positivismo mexicano como expresi�n de un grupo social" (p.46-49).
Zea consigue con esta obra dos objetivos fundamentales en su trayectoria: a)
recuperaba un periodo del pasado mexicano desde una perspectiva mexicana, y b)
descubr�a y expon�a un discurso filos�fico mexicano, independiente del
instrumental europeo que lo articulaba.
Se gesta una visi�n diferente en los temas de: Dios, la creaci�n, Israel
y Jes�s. Reinterpretando a la Iglesia a la luz de la experiencia de los
pobres y tomando un profundo acercamiento hist�rico hacia Dios ".