CONCILIUM

Revista internacional de Teologa Ao XI

Diez nmeros al afio, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble.

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

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CONTENIDO DE ESTE NUMERO Presentacin 317 E. Haulotte: La dualidad entre las cosas y las palabras 319 D. C. Mulder: Los demonios en las religiones extrabblicas 331 M. Limbeck: Origen de la nocin bblica del diablo y los demonios 343 K. Kertelge: Jess, sus milagros y Satans C. Grest: El demonio en el ambiente teolgico de los cazadores de brujas 359 370

SATN, LOS DEMONIOS Y EL SATANISMO

Ch. Meyer: Doctrina del magisterio sobre ngeles y demonios 391 T. Mischo: Diagnstico y remedios en los casos de posesin diablica 401 W. Oelmller: Interpretacin actual del dolor y del mal 417 J.-P. Jossua: Fue precipitada la antigua serpiente (Ap 12,9) 436

DOCUMENTACIN

B. Borchert: La segunda venida de Satans ...

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MADRID
Responsable de la edicin espaola: P. TOSE MUOZ SENDINO

1975

No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda.
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COMIT DE DIRECCIN Giuseppe Alberigo Juan Alfaro sj (consejero) William Bassett Gregory Baum OSA Franz Bbckle Antoine van den Boogaard Paul Brand Marie-Dominique Chenu OP (consejero) Yves Congar OP (consejero) Christian Duquoc OP Casiano Floristn Claude Geffr OP Andrew Greeley Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Merino (consejero) Peter Huizing sj Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua OP Walter Kasper Hans Kng Rene Laurentin (consejero) Johannes Baptist Metz Alois Mller Roland Murphy o. CARM. Jacques-Marie Pohier OP David Power o MI Karl Rahner sj (consejero) Edward Schilebeeckx OP Hermn Schmidt sj Roberto Tucci sj (consejero) Bruce Vawter CM Antn Weiler Bolonia-Italia Roma-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canad Rottgen bei Bonn-Alemania Occ. Oss/Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Lyon-Francia Madrid-Espaa Pars-Francia Chicago/Ill.-EE. UU. Tubinga-Alemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. Pars-Francia Mnster-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Nimega-Holanda Roma-Italia Roma-Italia Chicago/IU.-EE. UU. Nimega-Holanda

CONSEJO CIENTFICO

Jos Luis Aranguren Luciano Caglioti August Wilhelm von Eiff Paulo Freir Andr Hellegers Paul Ricoeur Barbara Ward Jackson Harald Weinrich

Madrid-Espafia/S. Brbara/Cal.-EE. UU. Roma-Italia Bonn-Alemania Occ. Ginebra-Suiza Washington, D. C.-EE. UU. Pars-Francia/Chicago-EE. UU. Nueva York-EE. UU. Colonia-Alemania Occ.

SECRETARIADO GENERAL

Depsito legal: M. 1.399.1965

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO Directores: Edward Schillebeeckx OP Bas van Iersel SMM Miembros: Juan Alfaro sj Guillaume Barana OFM Marcello Bordoni Pattick Burke Marie-Dominique Chenu OP Thomas Clarke sj Ivs Congar OP Jacques Dournes MEP Betnard-Dominique Dupuy OP Johannes Feiner Donal Flanagan Piet Fransen sj Olegario Gonzlez Bona ven tura Kloppenburg OFM Nikolas Lash Rene Laurentin Peter van Leeuwen OFM Karl Lehmann Magnus Lohrer OSB James McCue Kevin McNamara Cario Molari Heribert Mhlen Peter Nemeshegyi sj Josef Neuner sj Joseph Ratzinger Emilio Sauras OP Piet Schoonenberg sj Pieter Smulders sj Jean-Marie Tillard OP Tharcisse Tshibangu Herbert Vorgrimler Bonifac Willems OP Roma-Italia Sao Paulo-Brasil Roma-Italia Filadelfia/Pa.-EE. UU. Pars-Francia Woodstock/Md.-EE. UU. Pars-Francia Singapur-Singapur Pars-Francia Zurich-Suiza Maynooth-Irlanda Lovaina-Blgica Salamanca-Espaa Medelln-Colombia Cambridge-Inglaterra Pars-Francia Alverna/Nimega-Holanda Holzhausen/Friburgo-Alemania Occ. Zurich-Suiza Iowa City-EE. UU. Maynooth-Irlanda Roma-Italia Paderborn-Alemania Occ. Tokio-Japn Poona-India Ratisbona-Alemania Occ. Valencia-Espaa Nimega-Holanda Amsterdam-Holanda Ottawa-Canad Kinshasa-Zaire Mnster-Alemania Occ. Nimega-Holanda Nimega-Holanda Nimega-Holanda

PRESENTACIN En nuestra poca puede comprobarse una vivencia renovada del satanismo: se pone de manifiesto en pelculas y libros que tienen por tema a Satans, en determinadas formas de subcultura e incluso en iglesias de Satans. Este nmero se ocupa de una serie de cuestiones acerca de dicho fenmeno. Los estudios histricos revelan que el renacimiento del satanismo se produce cuando una cultura antigua se desintegra y la nueva no tiene an rasgos definidos. El satanismo actual puede considerarse tambin como caracterstico de nuestra cultura de transicin. Viejos temas de la catequesis eclesistica, que prcticamente haban desaparecido por completo de la predicacin moderna, reaparecen ahora fuera del mbito oficial de la Iglesia: en la literatura y en el cine, en la contracultura. El tema est de actualidad, como lo demuestra el hecho de que la editorial Katzmann, de Tubinga, haya publicado en 1974 un libro de 544 pginas sobre el problema: H. Haag, Teufelsglaube (con artculos de K. Elliger, B. Lang y M. Limbeck). Los autores cuya colaboracin se solicit para la redaccin de este nmero han aportado tantos materiales desde una perspectiva informativa, analtica o crtica, que los lmites disponibles se han visto ampliamente rebasados. Ello no slo nos ha obligado a reducir drsticamente algunos artculos, sino que, por desgracia, nos ha forzado a prescindir de un sustancioso anlisis histrico-cultural del satanismo (F. Raphael, Condicionamientos sociopolticos y sociopsicolgicos del satanismo); este artculo exceda en ms del setenta y cinco por ciento la extensin prevista, y era imposible recortarlo sin detrimento de su contenido. Por idnticas razones (y a modo de excepcin) tampoco desarrollamos ms extensamente esta presentacin ni hacemos una referencia particular a cada artculo. Slo queremos hacer constar que nos hemos propuesto ofrecer al lector creyente una orienta-

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Presentacin

cin en esta materia analizando para ello las races de la fe bblica en los demonios y determinando el alcance preciso de las decisiones conciliares. Ms importante que una caracterizacin ontolgica del demonio como potencia del mal es, quiz, la profesin de fe del Nuevo Testamento, segn la cual para todo aquel que ha llegado a la conversin en Cristo esta potencia del mal ha sido destronada por el propio Cristo. Por esta razn el nmero ofrece al menos una consideracin teolgica que permite comprender cmo la victoria de Jess sobre todo aquello que puede ser llamado demonio o potencia del mal garantiza la esperanza cristiana. No hay razn para temer: Al gran dragn, a la serpiente antigua, al llamado diablo y Satans..., lo precipitaron a la tierra. .. Ha sonado la victoria de nuestro Dios, de su podero y de su reinado y de la potestad de su Mesas (Ap 12,9.10b). Creer es creer en Dios.
E . SCHILLEBEECKX B. VAN IERSEL

LA DUALIDAD ENTRE LAS COSAS Y LAS PALABRAS

I.

APROXIMACIONES SUCESIVAS A UNA PROBLEMTICA

1.

Del punto al crculo

[Traduccin: G.-A. GUTIRREZ]

El punto de partida depende de una situacin de hecho; como prembulo a una serie de estudios acerca del mal, sus races, sus smbolos y significados, qu sentido tiene el preguntarse sobre el carcter dual (la dualidad) de los pasos tericos y prcticos con los que el mundo contemporneo transforma los datos dispersos y confusos de lo real (el conjunto de los fenmenos: naturaleza) en una realidad cada vez mejor determinada y repartida en campos (o dominios, terrenos, territorios) precisos y claros (cultura)? Cada dominio prueba por su eficacia1 la relacin estructural entre el objeto terico que l mismo construye y lo real. Sin ignorar el papel del factor psicolgico, los procedimientos nada tienen que ver con unas zonas del ser ocupadas o influidas por potencias ocultas, benficas o malignas, ngeles y espritus, buenos o malficos: operan sobre unas fuerzas susceptibles de ser tratadas objetivamente. La significacin de categoras de oposiciones sencillas (ticas o epistmicas) del tipo bien/mal, verdadero/ falso, real/irreal, est en crisis. Una crisis radical afecta hasta la raz a todo principio en cuanto tal: la posibilidad y la competencia de una dialctica que una por medio de una experiencia (continuidad/ruptura) todo lo que sucede (en concepto de
1 Louis Althusser y tienne Balibar, Lire le Capital I y II (Pequea coleccin Maspero 30 y 31; Pars 1973). a) Eficaz: LC II, 62s. Confrntese Ph. Sollers, Sur le matrialisme (Coleccin Tel quel; Pars 1974) 137s. b) Relacin estructural: S. Karsz, Thorie et politique: Louis Althusser (Pars 1974) 124-131.

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contingencia) a un fundamento (absoluto), se impone fuera del campo de la metafsica, circunscrito como los dems por el nivel de abstraccin y la ndole de su objeto particular? Los procesos modernos de redistribucin de lo real en dominios irreductibles unos a otros tienden a ejercer su eficacia por todas las partes donde no slo el homo faber, sino tambin la especie homo sapiens, estn incluidos, en el aspecto individual o colectivo. Lo real difuso se convierte verdaderamente en una realidad en la medida de su capacidad para definir su objeto y para respetar la clausura terica y prctica del campo que ste determina rigurosamente. Este lmite circular en cada punto tiene una importancia decisiva.

una cualquiera de ellas con la condicin de reconocer su carcter inapelable o indecidible? Existe, sin duda, en cada mito tomado aisladamente. Pero si se superponen en cierto modo perpendicularmente diversos discursos mticos, esas secuencias aisladas se iluminan con transformaciones recprocas. En fin de cuentas, para todo sistema mitolgico slo hay una secuencia absolutamente ineludible. Llevada de nuevo por transformaciones sucesivas a sus contornos esenciales, se reduce al enunciado de una oposicin o, ms exactamente, al enunciado de la oposicin considerado como el primero de todos los datos (HN 538s).

3. 2. ha parte de lo indecidible en la articulacin

El papel de los antagonismos

Aunque en la mayor parte de estos dominios existe una homologa de estructura de orden matemtico o lgico, cada uno es irreductible a los dems, debido a su constitucin alrededor de la zona inasible que seala el punto de partida de los procedimientos. En varias disciplinas se le llama enunciado o secuencia indecidible. Metafricamente, grado cero de la escritura, vaco que posibilita la hermenutica, corte entre una ciencia y su prehistoria, o tambin ruptura entre dos bordes, como cultura/naturaleza y cielo/tierra, siendo uno de ellos el terreno reconocido y el otro lo que se le escapa por la ndole misma de los instrumentos utilizados. La dualidad toma all una figura a modo de fuga (como en msica). En efecto, en otros trminos, cada uno de esos campos es un intento sui generis para resolver con procesos calculados un conflicto original sobre la base comn de un dato inicial quiz nico: la disparidad o la asimetra de la situacin del hombre en el mundo. Elucidemos la posicin exacta de esta secuencia. Claude Lvi-Strauss es maestro en este punto, y lo que sucede para un conjunto como el mito tiene un alcance que llega a otros dominios gracias a una homologa de estructura (su tipo de unidad tiene un punto comn: el carcter histrico). Se pueden deducir sucesivamente todas las transformaciones mticas a partir de

Los antagonismos que la formacin de un nuevo dominio desencadena en seguida dentro y fuera se ejercen paradjicamente para salvaguardar su clausura. Poniendo a prueba su solidez, no degradan, sino que ahondan la eficacia de su campo en conjuntos ms dilatados y a la vez ms discretos: la China de Mao compone sobre base marxista y leninista una resolucin de sus contradicciones internas opuesta a la elegida por la URSS desde Stalin. Lo que segua existiendo por repeticin dogmtica y unilateral sale a la luz (aunque est reprimido: Primavera de Praga); lo que tenda a desbordar la competencia del campo es vuelto de nuevo a su lmite (antipsiquiatra/institucin clsica). Estas formaciones antagnicas no impiden, sino que ms bien ayudan, la interpretacin marxista de los datos socioeconmicos, el anlisis de los mitos y de la psych, la lingstica y la semitica, en su accin profunda sobre la manera de concebir y vivir la realidad presente. Consiguen tambin que en cada dominio se establezca un tipo particular de tradicin 2 . La alternativa no se presenta entre caos o sistema.

2 G. Balandier, Anthropo-logiques (Coleccin Sociologie d'aujourd'hui; Pars 1974). a) Caps. 4 y 5: L'ordre de la tradition. b) Pgs. 260-263: Essais de restitution du sens. Cf. R. Caillois, Mtamorphoses de l'enfer: Diogene 85 (1974) 81-91.

Dualidad entre las cosas y las palabras 4. De la articulacin de las contradicciones

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Toda realidad est, por tanto, en movimiento y tiene un carcter dual: la experiencia ensea que los trminos (o seres) producidos por la unin de una reflexin y de una prctica no se oponen sencillamente dos a dos, sino que forman parejas de oposiciones: una contradiccin. A pesar de ciertas apariencias, ya veremos que no existe un proceso simple con dos contrarios. Ms an, cada contradiccin no se compone slo de un par de contradicciones: el arte poltico lo sabe y no se puede expresar este estado de cosas mejor que lo ha hecho Mao Tse Tung: Todo proceso complejo comprende ms de dos contradicciones. Ahora bien, todos los contrarios estn unidos entre s; no slo coexisten en la unidad en determinadas condiciones, sino que se convierten el uno en el otro en otras condiciones determinadas (II, 43). El arte poltico consiste en hacerlos o mantenerlos solidarios. Arte complejo, ya que si un proceso comporta varias contradicciones, necesariamente existe una que es la principal y desempea el papel directivo, determinante, en tanto que las otras slo ocupan una posicin secundaria, subordinada... Cuando se halla la contradiccin principal, todos los problemas se resuelven fcilmente.... Pero en las diferentes contradicciones (la principal o las secundarias), se pueden abordar los dos aspectos contradictorios considerndolos iguales? No; tampoco. En toda contradiccin los aspectos contradictorios se desarrollan en forma desigual. Parece a veces que hay equilibrio entre ellos, pero eso es nicamente un estado pasajero y relativo; la situacin fundamental es el desarrollo desigual (II, 32). Lo mismo ocurre en los otros campos en lo que atae a la posicin del inconsciente, por ejemplo (J. Lacan, II, 200s). Y segn la tradicin sapiencial de la Biblia, no consiste el arte de la sabidura (divina) en buscar en todos los terrenos esa articulacin? (cf. la serie de parejas de Qohelet 3). 5. Bloqueos: dualismo-monismo

bargo, al arte de la articulacin, ceden peridicamente a una tendencia a bloquear el movimiento complejo entre contrarios para reducirlo a un trayecto simplificado entre dos polos o alrededor de uno solo. De aqu resulta un dual sin salida. La reduccin dualista o monista de lo real manifiesta una patologa de la dualidad; es su sntoma. Se puede analizar en las enfermedades mentales, pero tambin en fenmenos como la dicotoma entre pensadores y ejecutores, propia de las sociedades industriales (F. Friedmann), la inflacin monetaria o el aumento del modelo actancial en los textos apocalpticos dualistas (J. Cl. Picard). Y es legible en ciertos puntos del ritual y de la tica cristiana all donde el procedimiento podra parecerse al del exorcista en Mesopotamia: se refiere a las potencias sagradas de la historia divina de la creacin; unas frmulas eficaces la conmemoran; al desorden del mundo se opone en forma inmediata el orden inmutable del tiempo (mtico) y unos ritos (tradicionales) (R. Alleau). Refirindonos de nuevo a la contradiccin opuesta por la China de Mao a la opcin sovitica desde Stalin, preguntamos: tiene que engendrar un conflicto abierto inevitable? De ningn modo, mientras los antagonismos, mantenidos en movilidad por la posicin compleja3 de uno u otro de los polos dominantes, frustren los riesgos de bloqueo y eviten los ciclos infernales del imperialismo, forma a gran escala de la patologa de la dualidad. En los hechos, monismo y dualismo, aun oponindose, se engendran recprocamente como las clulas de un organismo canceroso. No existe una respiracin comn ni un intervalo para el juego solidario de las contradicciones; en vez de provocar en su campo un suspense indecidible, las dos orillas se hacen, por una ilusin, oponibles simtricamente o no se sitan en absoluto. Desde ese momento ocupan el terreno dos monstruos o ms bien uno solo: un monstruo de dos caras, que viene a ser lo mismo. 6. Teraputica del desbloqueo

Esta patologa tan comn, no ser el sntoma de un mal que llamaremos original (y no fundamental, para evitar el
Sobre las posiciones complejas en el hexgono lgico: R. Blanche, Structures inellectuelles (Pars 1969); Le raisonnement (Pars 1973), cap. 5.
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La experiencia ensea que sociedades e individuos y, por tanto, sus respectivas ciencias, cuya existencia va unida, sin em-

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dualismo)? Pero las tcnicas de anlisis y de teraputica tienden a restablecer la vida del sistema desordenado articulando, sin ms, su contradiccin interna con el conjunto de las contradicciones presentadas por su entorno. El problema consiste en restaurar los cauces diferenciales propios de cada dominio. Si consideramos el conjunto de las epistemologas y de las tcnicas que actan en la realidad de nuestro tiempo, puede y debe una dialctica metafsica dar cuenta y curar de la ilusin especular de que se trata?

7.

La ilusin especular

Este tipo de ilusin se califica de especular por partir de la experiencia que hace el nio de su cuerpo ante un espejo, descrita en 1949 por J. Lacan (I, 89-100). Desde los seis meses, cuando todava no domina sus pasos ni se sabe tener en pie, el nio expresa con una mmica iluminativa que reconoce como suya la imagen que le da el espejo. De hecho, su imagen est partida en trozos, pero la ve bajo una forma ortopdica de su totalidad, por as decir, adelantndose a la maduracin de su potencia: en un espejismo la vacuidad de una imagen, y en una exterioridad (el espejo) que la invierte: la forma total de su cuerpo, ms constituyente que constituida, se le muestra con un relieve de estatura y se queda fija en oposicin a la turbulencia de movimientos con que intenta animarla (pg. 900s). La captacin del espacio por el cuerpo (la mago) comienza, pues, por una discordia primordial (entre la anticipacin y la insuficiencia orgnica), y su desarrollo es una historia dramtica de las adherencias del yo, que se realiza los sueos lo prueban en un espacio dividido en dos campos de lucha opuestos, donde ocurre que gira en redondo (neurosis): el sujeto se enreda en la bsqueda del altivo y lejano castillo interior, forma impresionante no de un impensable sujeto absoluto, sino del eso. Cuando cesa el estadio del espejo, contina la lucha en un nuevo terreno: el yo especular vira hacia el yo social: desde ese momento la concurrencia del otro entra en escena, y la mediacin del deseo del otro constituye los nuevos objetos del saber huma-

no (pg. 95). Por tanto, la ilusin especular desempea un papel positivo en la formacin del yo, pero constituye tambin un nudo de servidumbre imaginaria ineludible, que bloqueara toda dialctica si continuamente no fuese deshecho o cortado por el amor (pg. 97) a medida de las incesantes rupturas entre Innenwelt y Umwelt. Eso amenaza invadir con su presencia altiva el espacio de contornos definidos que hemos llamado indecidible. El esquema de esta ilusin se puede generalizar ms all de la psicologa individual del nio y de su desarrollo social. Louis Althusser, por ejemplo, lo ha aplicado adecuadamente al juego especular propio de la imaginacin ideolgica sobre el dato socioeconmico (LC I, 62-69; I I , 24), sealando a la vez su papel alienante (el desconocimiento) e inevitable (constitutivo) de las fases que preludian al corte epistemolgico donde comienza la verdadera ciencia de las formaciones sociales. Esta adecuacin se extiende, segn parece, a todos los dominios. El campo de lucha abierto por la imago sigue siendo, en efecto, un dato permanente que el hombre debe asumir, y esto explica en gran parte que una ilusin especular tienda a producirse dondequiera que el hombre pone su mano.

8.

Una salida falsa: el pluralismo

Ya hemos llegado al centro de nuestro recorrido, pero empieza a agitarse un remolino: el trayecto realizado parece desembocar en una antinomia. Por una parte, la contradiccin est en la esencia misma de las cosas (Lenin); y acabamos de ver que se debe provocar su movimiento cuando las relaciones son inmviles. Pero es posible hoy da la articulacin entre dominios diferentes? Estos, ya lo hemos visto, se definen por su lmite y su corte respectivos. Esto va tan lejos que tenemos que enfrentarnos con una imagen del mundo de una diversidad explosiva (S. Bretn). La unidad tradicional del universo ha estallado, y puede decirse no sin motivos que la antropologa stricto sensu no tiene un objeto que le pertenezca como propio (J. L. Amselle): no son acaso todas las ciencias humanas unas ciencias-encrucijadas

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cuyos dominios han sido groseramente circunscritos, en ltimo anlisis, por la historia de cada pas? Hoy da se trata ms bien de repartir esta historia en lugares definidos por las desviaciones diferenciales correspondientes a los desiguales desarrollos de cierto nmero de unidades sociales respecto a conjuntos ms vastos. Se cree que el anlisis va a referirse a unos procesos que llaman sin sujeto, ya que ste es eludido sistemticamente quiz por el afn de no reemplazar el vaco de la secuencia indecidible por un presupuesto venido no se sabe de dnde (de otro campo, en todo caso). Crtica y crisis del sujeto corresponden a las que afectan al fundamento o al principio. Por lo dems, es verdad que esta falta est compensada en nuestra cultura por inmensas floraciones fantasmticas o utilitarias en las que el yo vuelve a hallar ventaja como en espejo. Tanto es as, que, considerando en conjunto esos diversos lados de las cosas, pensaramos encontrarnos ante el mundo de brujera que Hegel cree descifrar en el arte indio (sin razn: no capta ese arte de la exterioridad): La diferencia en el seno de la identidad es lo que constituye el tipo fundamental; de ah resulta que, gracias a esa contradiccin, pasamos sin transicin de lo finito a lo divino, y de esto otra vez a aquello, y vivimos en medio de figuras que nacen de las transformaciones incesantes y recprocas de esos dos aspectos, lo que viene a equivaler a vivir en un mundo de brujera... (Esttica, simbolismo inconsciente?). En nuestro mundo, tendremos que enfrentarnos con esta alternancia inasible que elude la articulacin de las diferencias? No existir una tercera va para vivir la dialctica de la dualidad sin caer en el dualismo o el monismo, es decir, en la dispersin pluralista? Es evidente que esta postura no puede sostenerse: transpone, sin modificarlo en el fondo, el procedimiento en el cual dualismo y monismo se engendran recprocamente. Se puede, en efecto, analizar esos fenmenos de compensacin, sin ceder a su vrtigo, por la lgica de los trastrueques de registros en el campo imaginario o el anlisis riguroso (materialista) de las sociedades, por ejemplo. Y si en ellos se expresa algo de una libido colectiva, sta tiene unas leyes definidas. Unas breves palabras sobre este punto sern tiles. La libido, en efecto, se asocia a un rgano: como superficie ordena el campo de fuerzas, llamado pulsin por Freud. En esta

superficie se expresa esa parte del ser vivo que se pierde [al reproducirse] por las vas del sexo. Instrumento de la organizacin corporal va, sin embargo, ms all del cuerpo. Formada al cortar el cordn umbilical, est marcada con una muerte (la separacin), y de esta muerte es de lo que realmente este rgano o superficie puede ser el objeto del deseo del otro. Existen unas mediaciones materializando el paso vida/muerte/vida en un campo imaginario cuyos contornos son los mismos del cuerpo: estamos, por tanto, ante algo muy diferente a un mundo de brujera. De este modo se vuelve a cortar en cada punto un vasto conjunto de contradicciones, pero deducir de esto una dispersin de lo real, de su pluralidad, es desconocer la dualidad que se encuentra en l: todo el problema consiste en un articulacin.

II.

TPICOS DE UN RECORRIDO EN MINIATURA

Continuando, pues, nuestro recorrido, se trata de trazar en un espacio mnimo (el de un artculo) un esbozo bastante preciso de la forma mvil de la articulacin en cuestin para proporcionar al dilogo comn, como lo deseaba E. Fink para su dilogo con Heidegger sobre Herclito, al menos una base de discusin, el punto de partida de un rebasamento crtico o incluso de una demolicin. Bastar esclarecer una serie de puntos de articulacin ejemplares, ya que el texto (escrito) ha recorrido unas series ms completas en otros dominios (no dichos). 1. La dualidad en el campo de la juncin simblica*

Por la posesin de un cogito que le es propio, la imagen ocupa espontneamente todo el espacio que se da y en seguida desG. Durand, Les stmctures anthropologiques de l'imaginaire (Pars 1969). Otras obras Cl. Chabrol, L. Marn, Le rrt vanglique (BSR; Pars 1974). Sobre el lmite de la semitica: Cap. 10, De la smiotique en question (Cl. Chabrol).
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pliega en l sus caracteres esenciales: la bivalencia y el poder de invertir los valores en el espacio en que se inscribe. As ocurre con la imagen de dios: se forma por una trayectoria capaz de invertirse desde lo ms alto a lo ms bajo o desde lo ms bajo a lo ms alto. Su posicin en trascendencia (siempre armada) no es sino un momento que puede transponerse en cualquier parte del recorrido. Supongmoslo inicial: su carcter dominante, diairtico, slo tiene sentido en relacin con otro momento (o rgimen) en el que van a predominar los ritmos cclicos de la intimidad, formados con frecuencia de encajes sucesivos en los que el glotn es tragado y la muerte es vencida por la muerte. Imaginemos a ese dios bajo un modo de jbilo: altsimo luminoso juez soberano y heroico dotado del cetro y de la espada: su posicin polmica evoca y designa una posicin eufmica (salvadora) en la que discierne todo lo que acaece al yo: prdida inesperada, infierno tenebroso, bestiario agitado, caos csmico. Ahora bien, amante desconocido y no amado, su vida iguala a su muerte, y por un encaje redoblado, devora la muerte del amado que, devorado en un tiempo sin memoria, encuentra de nuevo el espacio en espiral donde respirar: mientras tanto, el dios se convierte en alimento y fuego del hogar. Al contrario de lo que produce la obsesin, el dios no es aqu el opuesto simtrico y hostil del deseo: al proceso de gigantismo del registro diurno corresponde en este campo un proceso de intimidad nocturna de tipo digestivo o ertico. Este esquema no inspira nicamente al romanticismo alemn, a Buuel o a Fellini (que vacilan entre las valencias); est admirablemente preservado por la tradicin cristiana en un himno como el Veni Snete Spiritus (caelitus, coris intima) e incluso en textos como el captulo 8 de la epstola a los Romanos y el himno cristolgico J. Lacan, crits I (Points 5; Pars 1966) y II (Points 21: Pars 1974). Lenin, Cahiers philosophiques (Pars 1974). CI. Lvi-Strauss, L'homme nu. Mythologiques 4 (Pars 1971). Mao Tse Tung, crits choisis en trois voluntes II y III (Pequea coleccin Maspero 3 y 4; Pars 1973). Dan Sperber, Le symbolisme en general (Pars 1974).

de Filipenses 2. Qu ocurre, pues, con la dualidad en el campo de la tradicin cristiana analizada de acuerdo con los procedimientos de nuestro tiempo?

2.

Resumamos los resultados del anlisis

Si se esclarece el juego de la dualidad en el campo de la tradicin cristiana por los procedimientos hermenuticos de su base escrituraria, vemos desprenderse de la transmisin orgnica de los logia del Seor y de la reminiscencia de las escenas que implican una estructura en cierto modo invariante, no representable, aunque puesta en escena y desarrollada sobre la superficie material de los relatos y los discursos que componen el corpus de las Escrituras neotestamentarias. En el tormento de la existencia (6Xt]/i4) fuera de toda ilusin es donde el objeto propio de ese campo engendra una metamorfosis del deseo en la intimidad del corazn. El Pneuma inter-cede all por una tendencia de fondo que es segn Dios y no definible (TI T cppvrpa): algo neutro o, segn nuestra terminologa, algo indecidible. Produce, sin embargo, el reconocimiento de la agpe de Dios, el Otro (en un nivel en el que se transforma el sentido del trmino lacaniano) en otro tiempo desconocido y perdido o confundido dentro de las contradicciones ineluctables del hombre y del mundo (Romanos 8: las dos listas). Miremos la cosa desde otro ngulo: el himno de Filipenses 2 muestra cmo Cristo elude los falsos procedimientos con los cuales el deseo y las representaciones de las religiones se ofrecieron espontneamente a concederle el dominio sobre el ser. Este punto de vista se encuentra confirmado por los relatos de las tres tentaciones y adems por la actitud general de los discpulos y de los acusadores de Jess hasta el ltimo momento. Elige entrar en el incgnito de la condicin humana ordinaria: singular postura para aquel que es igual a Dios. Lleva consigo una consecuencia correlativa para todo el que cree y encuentra la condicin de hijo. La fe implica una conversin que trastorna la ilusin especular en la que tiende a fijarse la representacin religiosa. Los relatos evanglicos de la resurreccin abren una tercera perspectiva
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que se aade a las precedentes. Sitan el objeto del campo en la unin de dos espacios exponenciales: en un grfico, la estructura ascensional del cuerpo resucitado reconocido como tal estara simbolizada por la superficie de juntura (vertical si el grfico es un plano, espiral si es un slido). Ahora bien, si se considera que entre el sistema de la elaboracin de los logia del Seor y el sistema de su transmisin por la tradicin cristiana existe una homologa de estructura, podemos preguntarnos si esta tradicin es algo distinto, incluso ms all de la fase de redaccin del Nuevo Testamento, de la superficie histrica donde se realiza esta homologa orgnica: el cuerpo de Cristo. Pero esto es en la medida en que contina atenta al campo que su objeto delimita.

LOS DEMONIOS

EN LAS RELIGIONES

EXTRABIBLICAS

INTRODUCCIN

3.

Conclusin

Fe y cruz forman las figuras a modo de fuga del salto cualitativo que inaugura y mantiene todos los trayectos de ese campo cristiano. No totalidad compuesta de momentos pasados, aunque stas los integran y sufren las turbulencias como toda unidad de tipo histrico. Ni simplemente producto ni duplicado de la historia juda y de la cultura griega, aunque ligada (articulada) a la una y a la otra, la tradicin cristiana puede de igual modo ligarse dialcticamente (articularse) con los diversos polos de la modernidad sin identificarse a uno u otro hasta estallar por ello. Toda formacin eclesial desencadena dentro y fuera antagonismos: se trata de una verdadera contradiccin; pero, en cuanto tal, no amenaza, sino que confirma la unidad indivisa del objeto que la articula con la historia.
E. HAULOTTE

[Traduccin:

TERESA

S. MUOZ]

Cuando emprendemos el anlisis del fenmeno de los demonios en el vasto mundo de las religiones extrabblicas resulta evidente que el trmino demonio no nos sirve en s mismo de gran ayuda. Debemos precisar qu es lo que el trmino designa aproximadamente para poder buscar no digamos ya encontrar fenmenos anlogos designados con otros nombres. Contamos con una idea que presenta pocas dificultades: tenemos que dirigir nuestra bsqueda hacia unos seres transempricos que estn o en relacin con el mal o con lajnaldad (inmediatamente volveremos sobre la distincin entre ambos trminos). Pero existe otra idea que ya plantea problemas: cuando pensamos en los demonios, nos referimos solamente a seres intermedios situados entre los dioses supremos y los hombres, o admitimos la posibilidad -. de unos seres malignos sobrehumanos que no ocupan un lugar jerrquico entre los dioses y los hombres, sino que han de ser considerados ms bien como dioses paralelos o antidioses? Parece razonable dejar de momento abierta esta cuestin y centrar nuestra atencin en los seres que, encontrndose tanto en el mundo de los espritus como en el de los dioses, guardan una relacin con el mal o con la maldad. No hay que perder de vista que a menudo resulta difcil trazar una divisoria entre dioses y espritus, entre seres supremos y seres intermedios. Acerca del uso de los trminos bien, mal y maldad es preciso hacer algunas observaciones en esta introduccin. Podemos distin- t guir entre el mal que amenaza al hombre en forma de destino -? o de desgracia y el mal que se sigue de una conducta irresponsa-i V ble o, si se quiere, entre el mal metafsico y el mal moral. Parece > til mantener la distincin si bien no siempre de manera tajan-

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te entre ambos trminos, mal y maldad, de modo que dispongamos, junto a la pareja de conceptos bien-mal, de la pareja ^ /bondad-maldad. El material que nos ofrece la investigacin nos revela que ambas parejas de conceptos no slo estn estrechamente relacionadas entre s, sino que adems no es posible mans ; ' tener mucho tiempo su mutua distincin de forma clara. El mbito de las religiones extrabblicas es inabarcable. Den tro del marco limitado de este artculo no tendra sentido examiC nar toda una serie de religiones para descubrir la presencia de <^\ -demonios. Igualmente resulta imposible escribir una historia universal de la demonologa, aun cuando puedan sealarse determinados desarrollos histricos dentro de marcos concretos y especiales. Me parece que lo ms razonable es centrar la atencin en determinadas caractersticas de la creencia en los demonios, situndola por referencia a un espectro de posibilidades, y preguntarse cules son las experiencias humanas que buscan una forma de expresin en la creencia en los demonios. Se trata, por tanto, de I lo que podra llamarse una fenomenologa-de la creencia en los \l demonios.

LA VIDA AMENAZADA

Todo el que estudia el fenmeno religin, religiones y religiosidad se encuentra inevitablemente con las nociones de desgracia y de salvacin. Por desgracia ha de entenderse la experiencia y la idea^ de que la vida del hombre no es corno podra o debera ser,~la experiencia efe una deficiencia; por salvacin hay que entender la eliminacin_de est" deficiencia. Empleamos a propsito ambas nociones en un sentido puramente formal, al menos de momento. En la medida en que estos conceptos se llenan de un contenido concreto vemos que la visin que resulta de la desagracia y de la salvacin difiere muy profundamente de una reli. j| gin a otra. Pero aun tomando ambas nociones en un sentido formal, es posible formular dos observaciones a propsito de ellas. En^mYlgr, no parece demasiado arriesgado afirmar que la nocin de deficiencia o de desgracia es constitutiva de_la condicin humana en cuanto tal. En cualquier caso, es histricamente

cierto que ninguna sociedad, cultura o filosofa, ni, con toda probabilidad, ningn individuo humano, ha carecido de ella. Esto puede comprobarse en nuestra poca, incluso en el caso de individuos o de sociedades en los que el fenmeno religin langui-1 dece o ha desaparecido del todo. Incluso all donde los individuos, las corrientes de pensamiento o las sociedades en su conjunto se niegan expresamente a ser religiosos prevalece una clara idea de la desgraciada condicin presente j de la felicidad que es preciso alcanzar. Con esto enlaza nuestra segunda observacin. Si la nocin de infelicidad y de salvacin no es especficamente religiosa, o es una mera caracterstica de la religin, en qu consiste entonces lo especfico de esta ltima ?-'>. No tiene ningn sentido entretener al lector con una discusin pormenorizada de lo que es la. religin o la religiosidad. Son innumerables las definiciones que se han propuesto y rechazado dentro del campo de la filosofa de la religin. Yo, por mi parte, me inclino a pensar teniendo tambin en cuenta el tema de este artculo que es caracterstico de la religin_responder a la cuestin de la infelicidad y la salvacin remitindola a una realidad transemprica. Esta realidad es acep-s tada dentro de las religiones no slo como algo digno de memoria, sino como algo decisivo para la vida del hombre. La desgracia y la salvacin dependen de o en todo caso estn en estrecha relacin con esta'rellidad transemprica. Avanzamos un paso ms al prestar atencin al contenido material de la experiencia de la desgracia y de la salvacin. Tal como hemos dicho, este contenido es diferente de una religin a otra. Para nuestro propsito basta con mencionar un solo ejemplo. Las reas de la desgracia pueden buscarse en la finitud del hombre, en su corporeidad, en su desobediencia a las leyes divinas o en la ignorancia acerca de su verdadera situacin, en la violacin de su pacto con Dios o en el hecho de no reconocer la unicidad de Dios, o incluso en el puro hecho de existir, pues se estima que toda existencia es sufrimiento. En todos estos casos, la salvacin es considerada por su propia naturaleza como la supresin y la negacin de la infelicidad humana. Es de sumo inters prestar atencin en este contexto a las nociones de desgracia y salvacin en las llamadas religiones triba-

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les (el trmino no es enteramente satisfactorio, pero algo semejante ocurre con la terminologa religin de los pueblos carentes de escritura y ms an con el trmino religiones primitivas). Pienso que, aun reconociendo la gran variedad de religiones tribales y sus_ mutuas diferencias, es posible hablar de ellas en general. ( E l hombre IribaPconsidera que su salvacin estriba en su dominio del orden csmico, en la armona dentro de la tribu y el clan y en la armona de la tribu y el clan con los muertos, las potencias, los espritus y, en su caso, los dioses. Pero esta armona se ve constantementejperturbada. La vida es una vida perpetuamente amenazada. Sobr el origen de esta amenaza vamos a hablar en seguida. Por lo que respecta a sus consecuencias, stas pueden >n adoptar la forma de debilida^ellfem3a3 y muerte, de malas ' M cosechas, sequa, epidemias en el ganado, fracaso en la caza, este rilidad en el matrimonio y desgracia en el amor, etc. Es un hecho que reviste la mxima importancia el que esta r experiencia de la constante amenaza que pende sobre la vida haya , conservado toda su fuerza al evolucionar los hombres y los pueblos hacia las llamadas religiones superiores. Un solo ejemplo es ^ suficiente. E el budismo, ;segn su forma ms primitiva, se en<i cuentra una visin muy elaborada y radical de la desgracia y la salvacin: la desgracia est latente en cada existencia porque la existencia es sufrimiento, y por ello la salvacin consistir en escapar de la existencia, del eterno girar de la rueda de las reencarnaciones. Como la vida nace del deseo, el camino hacia la salvacin pasa por la extincin de todo deseo. Sin embargo, el hecho es que esta visin no hace a los budistas al menos a la masa de los budistas indiferentes ante la amenaza de la vida. Tambin dentro del budismo se busca la salud, la fertilidad, la proteccin contra las catstrofes, por medios que no difieren demasiado d e j o s de las religiones tribales. Por citar otro ejemplo, en el \W' islam; la profunda conviccin de que el destino de los hombres *' est enteramente en manos de Al puede muy bien coexistir con un vivo temor al mal de ojo y con la fe en las medidas apotropeicas capaces de conjurar esta amenaza. .. < Este es el fenmeno frecuentemente denominado superstiVcin y que se atribuye a la magia, contraponiendo sta a la religin. Aun reconociendo que desde Frazer y Preuss se ha hecho

habitual distinguir tajantemente entre magia y religin (la magia' y: manipulara, mientras que la religin sera un servicio; la magia sera altiva, la religin humilde), la verdad es que sigue sien- "" do problemtica la utilidad de semejante distincin. La bsqueda' de salvacin es un aspe_ctp indisolublemente ligado a la religin. Esta salvacin puede ser la salvacin lejana y sublime de un'paraso, un cielo, una autorrealizacin del alma o una realizacin ^ de sta por obra de Dios, o bien un nirvana: a pesar de todo, la "P" mayor parte de las veces la religin tambin incluye la salvacin / cercana de una vida no amenazada en este mundo. Si se define / la magia como un intento de hacer efectiva esta salvacin cercana, 7 entonces la magia pertenece a la religin. Porque la magia h a c e ^ referencia siempre a una realidad transemprica e intenta a travs 7 de la misma eliminar las amenazas que se ciernen sobre ella dentro de la realidad emprica. Estrechamente relacionado con esta situacin est el hecho de que la creencia en los demonios se encuentra extendida por todo el mundo, incluso dentro de religiones en las que esto no era de esperar. Pero esto nos conduce al punto siguiente: de dnde procede la amenaza que pende sobre la vida humana?

EL ORIGEN DEL MAL

Precisamente porque el hombre nunca ha aceptado sin ms su desgraciada situacin, desde la ms remota antigedad se ha planteado_la_cu.estin_acerca de los org^ne_s^e^sj[jdesgracIL Aqu se . pone de manifiestoTa" importancia de la distincin que apuntamos gi en la introduccin entre el maljmetasico) y la maldad,(inora!). La nocin tica de bien y mal se encuentra por todas partes. Si nos limitamos, una vez ms, a lo que la historia de las religiones nos permite comprobar dejando a un lado la cuestin de si el hombre slo alcanz su condicin de tal con el nacimiento de la idea de lo tico, resulta que por todas partes hallamos_reglas -f. de conducta tica, y, por supuesto, tambin transgresiones de di- _ chas reglas. Sin embargo, no siempre se relaciona la desgraciada condicin humana con una conducta ticamente mala. La desgracia no siempre es castigo de_un pecado. Podemos incluso afirmar

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con toda probabilidad que nunca o casi nunca se considera la des\ gracia como pura y simple consecuencia de una transgresin tica. Est ampliamente extendida la idea de que el hombre tambin se ve afectado por desgracias de las que no -es personalmente culpable. El mal puede abatirse sobre el hombre aun en el caso de que no tenga ninguna conciencia de falta. El mal que le sobreviene procede de otro mundo, de la realidad transemprica. Lo cual no impide que se establezcan a posteriori nexos con transgresioS nes u omisiones imputables al hombre; si un espritu ancestral j ocasiona la enfermedad al clan, tal vez ello se deba al hecho de I no habrsele satisfecho una deuda o de no haber observado algn rito funerario. Si el mal procede de fuera, de arriba o de abajo, dnde se halla exactamente su origen? Es conveniente considerar, siquiera sea brevemente, algunas de las respuestas dadas a esta pregunta, ya que de esta forma se podr apreciar mejor el lugar que ocupan los demonios. Vamos a prescindir momentneamente de todo enfoque histrico para considerar una simple escala de posibilidades. Puede verse en el mal el inevitable polo opuesto del bien dentro de la totalidad del cosmos, como la inevitable contrapartida de noche y oscuridad frente al da y la luz. Si se trasladan estas no' ciones a la imagen de Dios se produce entonces el conocido fen7meno del dios ambivalente. En esta imagen de Dios se incluyen I al mismo tiempo la luz y la oscuridad: Dios crea y aniquila, hiere ' con la enfermedad y proporciona la curacin, la vida y la muerte tienen su origen en l. Un caso opuesto lo tenemos en la contraposicin de un dios bueno y de un dios malo, de categora igual o casi igual. Inmediatamente se piensa en el mazdesmo. Por otra parte, en la antigua Persia, con anterioridad^Zaratustra, s e encuentra la idea de un dios supremo nico que engendra una pareja de gemelos, el espritu bueno y el espritu malo. En el propio Zaratustra este dios supremo habra desaparecido, dando paso a la oposicin del dios bueno Ahura Mazda y del dios malo Ahrimn. Ambos no son de idntica categora, porque de la incesante lucha entre los dos dioses saldr definitivamente victorioso el dios bueno. Una tercera posibilidad la ofrece la existencia de un panten de dioses, a uno de entre los cuales se atribuye el papel de cau-

sante del mal. Es precisamente este dios el que con demasiada frecuencia logra su empeo de infligir al hombre todo el mal posible; no obstante, siempre queda abierta la posibilidad de invocar el auxilio de los dioses buenos. Si proseguimos nuestro anlisis del espectro de respuestas dadas a la pregunta por el origen del mal, terminamos por encontrar la figura del espritu o de los espritus malignos, los cuales ocupan una posicin claramente inferior al dios o a los dioses en la jerarqua de los seres transempricos. Pueden sin duda hacer el mal, pero sus poderes son limitados. Tanto su existencia como sus prcticas se desarrollan dentro de los mrgenes que el dios o los dioses les han asignado. En ltimo lugar podra hacerse mencin de los espritus de los difuntos. La mayor parte de los espritus ancestrales no desempean, por lo general, ningn papel malvolo. Ciertamente pueden encolerizarse por determinadas razones como hemos visto en el ejemplo antes citado y ocasionar entonces bastante dao, pero si no existen tales razones o se pone remedio a ellas no hay que temer nada de dichos espritus, y en muchas culturas tribales puede hablarse de una pacfica simbiosis entre los vivos y los muertos. Muy distinto es lo que ocurre con los espritus de aquellos que han muerto de forma violenta o no natural. Por esta razn, en muchas sociedades se experimenta un vivo temor de la mujer muerta en el parto. Se considera que ha de sentirse celosa y capaz por ello de atentar contra la vida de las mujeres embarazadas y de las criaturas que se encuentran an en el vientre de su madre. El esquema que precede est lejos de ser completo, pero puede servir para abarcar de algn modo este complejo terreno. Nuestra pregunta puede ahora formularse as: dnde hemos de buscar los demonios? En primer lugar, no hay que perder de vista que en el resumen que hemos ofrecido no se plantea ningn orden de sucesin histrica. A esto hay que aadir que las distintas posibilidades no representan alternativas mutuamente excluyentes. Una concepcin ambivalente de la deidad puede muy bien ir acompaada por la fe en espritus malignos de orden inferior. Los lmites son asimismo vagos. Los dioses pueden degradarse en espritus inferiores, los antepasados pueden convertirse en demo-

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nios. Sin embargo, parece evidente que debemos buscar los demonios entre los seres transempricos que ocupan un lugar intermedio entre los dioses y los antepasados en relacin con los vivos. Es preciso dejar constancia de que en Ja mayora de los casos la humanidad ha buscado eT jprigerLdel mal, en un mundo de_s_eres transempricqSj y que entre estos seres los demonios en el sentido de espritus malignos desempean un papel muy importante. Como ya dijimos, esta afirmacin es vlida tanto en el caso de las religiones tribales como en el de muchas de las llamadas religiones superiores. Un hecho digno de tenerse en cuenta es que la fantasa humana ha derrochado imaginacin precisamente en la descripcin de los demonios y de su mundo. No hay duda de que los espritus buenos han excitado esta fantasa en mucha menor proporcin. Los ngeles resultan mucho ms estereotipados que los demonios, y las representaciones que encontramos en el cristianismo de un Bosco, por ejemplo, se hallan igualmente en el islam, el hinduismo y el budismo. Es cuestin ahora de examinar ms detenidamente estos espritus malignos.

ESPRITUS BUENOS O MALOS?

En este contexto subsisten an dos posibilidades que no care- ^ cen de importancia. Existen espritus cuya actuacin respecto al A propio grupo es benvola y que desempean una funcin protec- tora, pero que se comportan hacia fuera de forma peligrosa y amenazadora. Tal es el caso de los demonios vinculados a pactos secretos. Hacia dentro del pacto funcionan como protectores, pero son autnticos espritus malignos para todos aquellos que se relacionan con ellos sin pertenecer al pacto. Por supuesto, los miembros del pacto secreto no perdern ocasin de insistir en el carcter terrorfico de estos demonios para todos los que no son miembros. Muy prxima a esta representacin est la idea ms generalizada de que los demonios pueden servir para combatir o para expulsar otros demonios. No es raro encontrar terrorficas imgenes de demonios en la entrada de chozas, casas y aldeas, o incluso en templos y otros lugares sagrados. La sociedad considera que desempean una funcin positiva, ya que sirven para espantar a otros espritus malignos. Y de esta forma tambin es posible exorcizar a los demonios en nombre de Belceb. Pero esto implica t ^ un conocimiento muy especializado del mundo de los espritus V e malignos, porque slo los iniciados pueden atreverse a jugar con' semejante fuego.

Hemos hablado de espritus buenos y malos, pero es posible dividir los espritus en estas dos categoras? En este contexto hay que hacer referencia a una serie de fenmenos de inters. En el mundo de los espritus figuran espritus que pueden ser considerados sin ms como buenos y espritus que son pura y simplemente malos. Pero entre ambos extremos se encuentra una muchedumbre de espritus de carcter ambivalente. En loskanj$ del frica Oriental encontramos espritus que no son considerados como una amenaza, sino que pueden gatrbjximas_y chanzas y burlarse de uno. La situacin se complica cuando la conducta de loS"espritus (como la de los dioses ambivalentes) puede orientarse en uno u otro sentido. A veces ello es debido a la propia conducta de los hombres, otras se debe al capricho y a la arbitrariedad de los espritus. Con tales espritus ser preciso proceder con mucho cuidado.

TRATO CON_LOS DEMONIOS

El ltimo ejemplo nos conduce al punto siguiente: el del trato con los demonios. En muchas religiones los espritus malignos se presentan en gran nmero. No tiene mucho sentido intentar ofrecer un resumen esquemtico de todos los tipos de espritus malignos. Existen amenazas especficas que son atribuidas a determinados espritus malignos; por ejemplo, una enfermedad concreta al demonio causante de dicha enfermedad, pero en este aspecto la fantasa humana se ha desatado hasta tal punto que una enumeracin de los distintos tipos nunca lograra abarcar todas las variaciones existentes. La distincin ms razonable es la que puede introducirse entre los espritus de los antepasados y los espritus que

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nunca han existido en un estadio anterior ni en figura humana. Esta clasificacin es til por lo que respecta al trato de los hombres con los demonios. Con algunas excepciones como el caso antes mencionado de la mujer muerta en el parto, Iqsantepasados no suelen ser considerados como seres amenazadores o malvolos. Pueden ocasionar bastante dao, pero la mayor parte de las veces existe ua razn para ello y queda abierta la va para la reconciliacin. En las religiones tribales se registra incluso el fenmeno de que los antepasados molestan a los vivos, sin que ello implique una clara omisin de estos ltimos en relacin con aquellos, aparte de la omisin del olvido. Para que no los dejen caer en el olvido, los antepasados suelen recordar su existencia ocasionando molestias a los vivos. _ _ _ Por supuesto, los demonios son objeto de temor: .Sin embargo, no debemos tenerla^ impresin d que los hombres que creen en los demonios viven en un perpetuo estado de terror. En primer lugar, y por hacer referencia a la opinin de Rudolf Otto, hay que tener en cuenta que lo terrorfico posee al mismo tiempo un carcter fascinante. Ambos aspectos se hallan todava presentes en los escalofros que producen las novelas policacas, en el monstruo de Frankenstein y en las fantasas de la ciencia ficcin. Pero mayor importancia reviste el hecho de que el hombre ya no se siente completamente impotente frente a los demonios. FJn algunas ocasiones el golpe del demonio se abate sobre el hombre y ste es presa de un terror pnico ante el que no hay salvacin posible. Pero incluso en estos casos extremos los difuntos disponen de la posibilidad de volver a la normalidad. Es preciso entonces sealar los medios para alejar los peligros en todas sus formas: los conjuros, los rituales y, particularmente, la posibilidad de expulsar Tos malos espritus. Estos pueden ser mantenidos lejos de un territorio o de un lugar por medio de ceremonias lstrales, pero tambin pueden ser expulsados de los hombres posedos por los demonios. La posesin desempea un papel muy importante en innumerables culturas. No tiene por qu representar siempre un valor negativo. La posesin puede ser incluso deseada y pedida, ya que los hombres posedos por los espritus reciben una fuerza que les hace decir la verdad y, por tanto, los hace capaces de emitir jui-

cios o de realizar acciones salutferas. El chamn, uno de los tipos ms antiguos de mediador entre este mundo y el otro, ofrece un impresionante ejemplo de lo que acabamos de decir. Pero con muchsima frecuencia se considera la posesin como un peligro para la comunidad. Los hechiceros y las brujas son una amenaza para la sociedad, y por ello han de ser sealados, con objeto de liberarlos de su mal espritu o, en caso extremo, liquidarlos. A este propsito resulta muy instructiva la historia de la Iglesia en frica. En las sociedades bantes la posesin ocupa un lugar de-gran importancia. La actividad misionera de los cristianos ha reaccionado la mayora de las veces desconociendo o negando la existencia de los malos espritus y, por tanto, tambin de la hechicera. Esta es precisamente una de las razones ms decisivas del xito de las iglesias independientes, surgidas en la mayora de los casos por escisiones de las iglesias histricas y que acto seguido se han multiplicado y han crecido en nmero de seguidores. Los apstoles, obispos y otros dirigentes de las iglesias independientes no desconocen el fenmeno de la posesin, pero expulsan los jdemonios en nombre del Espritu Santo. Etresumen, apodemos caracterizar Ja relacin del hombre con los demoioTcmo un""reaocin de temor, de fantasa lascinada y 3e defensa^ -CONSIDERACIN FINAL

Si repasamos los datos que hemos aportado es posible comprobar, desde la perspectiva de la historia de las religiones, que desde la ms remota antigedad el hombre se ha sentido amenazado, y que esta amenaza ha sido interpretada en la mayora de los casos en un sentido religioso, lo cual implica relacionarla con otro mundo, con una realidad transemprica. En esta interpretacin religiosa del mal que amenaza al hombre desde el ms all, la fe en los demonios y en su actividad ocupa un lugar importante. Puede ir acompaada de diversas interpretaciones acerca de la salvacin y de la desgracia del hombre. En los casos en que se produce la sustitucin de una religin por otra se observa el fenmeno de que los demonios de una fase previa continan funcionando, o tambin de que los dioses de una religin anterior

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X se convierten en los demonios de la nueva religin o, en su caso, la nueva religin crea nuevos demonios. De cualquier forma, la ^creencia en los espritus malignos est amplsimamente difundida y presenta una particular tenacidad. La filosofa de la religin no puede decidir si a esta creencia /responde o no una autntica existencia de semejantes seres trans) empricos. Puede simplemente dejar constancia de que esta creen)cia se halla muy extendida, e incluso tratar de determinar, con \los mtodos de la psicologa de la religin, a qu tipo de necesi xlades humanas responde esta creencia. Pero aun en el caso de jh comprobarse que en esta creencia en los demonios el hombre \ busca una explicacin del mal que le acontece sin motivo y al Jnismo tiempo una defensa contra ese mal, esta comprobacin de 'fndole psicorreligiosa no implica de suyo ninguna afirmacin acerca de la realidad o la irrealidad de los seres diablicos. Durante mi larga estancia en Indonesia me llam poderosamente la atencin lo arraigada que estaba tambin la creencia en los malos espritus entre cristianos y musulmanes. Tales seres formaban una realidad de la que se tena una experiencia muy real, con la que era preciso contar y frente a la cual se poda y se deba hacer algo. En la imagen del mundo cerrada y causal propia de Occidente no encajan los demonios. Pero, acaso no cabe preguntarse por la limitacin de semejante imagen del mundo, precisamente cuando se trata de cuestiones que afectan profundamente la existencia humana? Si se niega la existencia de los demonios ser preciso en cualquier caso responder de otra manera a la cuestin acerca del origen y el sentido del mal que una y otra vez sobreviene al hombre.
D. C. MULDER

ORIGEN DE LA NOCIN BBLICA DEL DIABLO Y LOS DEMONIOS Estamos acostumbrados a hablar simplemente del diablo y los demonios, pese a que la Biblia conoce un buennme^o_de_nombres para designar el mundo de los espritus y~3e sus jefes: hijos de~r3lTTGT6,2.4; Sal 29,1; 89,7; Job 1,6; 2,1; 38,7), peludos/(Lv 17,7; Is 13,21; 34,14; 2 Cor 11,15), secos (Is I3?; . ( 34,14), espritus inmundos o malos (Me 1,34.39; Mt 9,33s), h principados y potesfades'lKom 8,38; Ef 1,21; Col 1,16), Satans (Zac 3,ls; J o b X 6 - 2 ; 2,1-6; 1 Cr 21,1; Me 1,13; Rom 16720), Y diablo (Mt 4,1.5.8.11; Le 8,12; Jn 6,70), Exterminador (Ex 12, 2*3TAzazel (Lv 16,8.10), Lilit (Is 34,14), Beelzebul (Me 3,22; Mt 10,25; Le ll,15.18s), etc. No obstante, nos resulta indudable que los portadores de todos esos nombres pertenecen a un mismo mbito: el mundo de loaesprJlus_jnaly^g^_Q_cados. La multiplicidad de nombres parece indicar en principio que el fenmeno de las potencias demonacas no se puede englobar en uno de los trminos tradicionales y convencionales, sino que por as decirlo se reparten entre todos ellos, de modo que tales trminos aluden ms o menos al fenmeno, pero no lo abarcan en forma realmente adecuada *. El hecho es que quien investiga con cierto rigor el origen de i ( estos nombres y considera las ocasiones en que aparecen, difcil- | mente puede compartir esa conviccin.

[Traduccin: G.-A. GUTIRREZ]

LOS DEMONIOS

Al preguntarnos por el origen de la fe bblica en los demonios hemos de pensar ante todo en las creencias demonolgicas
H. Schlier, Machte und Gewalten im Neuen Testament (Quaestionc disputatae 3; Friburgo de Brisgovia 31963) 15.
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que, procedents__dej[a_p_oca_t)reyahvista, fueron incorporadas por las tribus israelitas a su fe yahvista. Esas creencias aparecen, por ejemplo, en Ex,J 2^1-23 (J), la ms antigua descripcin del rito de la Pascua: segn una antiqusima costumbre nmada, aqu se , .ahuyenta al Exterminador, del que, con ocasin del plenilunio , de primavera, caba temer males para personas y ganados z . AsiH mismo es posible que la costumbre de enviar ji Azazel, el temible demonio del desierto, un macho cabro como sacrificio (cf. Lv 16, ' 7-10) procediera de la anterior poca nmada de Israel, siendo incorporada ms tarde al rito de la reconciliacin y, por tanto, a la fe yahvista. La experiencia de que la vida y la hacienda Q podan ser destruidas en cualquier momento por unas fuerzas T\ indefinibles llev a las tribus israelitas, antes de que adoptaran VIla fe yahvista, a creer en una multitud de potencias sobrehumanas y demonacas, lo mismo que sucedi en el caso de los babilonios, los egipcios y los habitantes de Canan 3 . Una consecuencia indudable de la expansin de esta creencia entre los pueblos vecinos de Israel fue que los israelitas no slo ^ ! conservaron en pocas posteriores su creencia en potencias demott nacas, sino que la ampliaron bajo el influjo de las ideas demo\ , nolgicas vigentes fuera de Israel. As, la prohibicin de mezclar 1 entidades de distinta especie (Dt 22,9-11), de espigar en los campos de grano y rebuscar en las vias (Lv 19,9s) o de recoger los frutos de los rboles recin plantados (Lv 19,23-25) se remontan igualmente a la fe cananea en los demonios; lo mismo sucede con el culto a los peludos (Lv 17,7; 2 Cr 11,15) y con la idea de que las ruinas estn habitadas por demonios (Is 13,21; 34,14). El sorprendente desarrollo de la fe juda en los demonios despus del destierro de Babilonia slo es comprensible como consecuencia del cntctcT"d Israel con la elaborada demonolog babilnica. , Pero la puerta por la que se introdujeron en la vida religiosa de Israel esas concepciones preyahvistas y extraisraelitas fue el miedo y la preocupacin: miedo al influjo demonaco 4 y preocupacin 1 por la fecundidad de los rebaos, del campo y de la via, preocuH. Haag, Vorn alten zum neuen Pascha (Stuttgart 1971) 16-18. Cf. H. Haag, Teufelsglaube (Tubinga 1974) 143-149. 4 Cf. O. Bocher, Damonenfurcht und Damonenabwehr (Stuttgart 1970) 117-137.
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pacin por protegerse del reclutamiento militar (cf. Dt 2 0 , ^ ) , etc. La teologa israelita procur, sin duda, integrar en la fe yahvista las ideas demonolgicas tradicionales. As, pues, no vacil en sustituir a los demonios porJYahv (cf. Gn 32,25-32; Ex 4, n . 24-26 y Ex 12,T3TjT"co"^Ex"1242 [ P ] ) o, al menos, en reva( lorizar al demonio convirtindolo en ngel (cf. Ex 12,23 con 2 Sm 24,16: el Exterminador pasa a ser un ngel exterminador). Tampoco tuvo dificultad en incorporar al culto yahvista / la fe en los demonios (cf. Lv 14,2-9; 16; Nm 19,1-10; 21,6.8s), al / tiempo que prohiba tajantemente las ideas y prcticas mgicas al margen de Yahv (cf. Ex 22,17s; Lv 19,31; Dt 18,9-12). Sin embargo, a juzgar por el desarrollo de la demonolog del judaismo primitivo, es indudable que en la conciencia del pueblo no se'.!j consolid el intento teolgico de eliminar la fe en los demonios.!'* Todo lo contrario. Si la anterior teologa yahvista consideraba la enfermedad como un castigo corporal y una correccin operada por Yahv (cf. Nm 12,9-14; Dt 28,21s; 2 Sm 24; Sal 88; 102), y si Job estimaba todava que la enfermedad y la miseria eran una triste suerte infligida por Yahv (cf. Job 6,4; 7,17-21; 42), el perodo posterior vuelve a descubrir en ambas cosas una obra de los demonios (cf. 1 Hen 15,1 ls; Me 9,17s; Mt 9,32s). En efecto, el orante de Sal 91,5s quera atacar la fe popular en los demonios, una fe que, en sus rudimentos de vieja religiosidad semtica, egipcia o sumeria, no encajaba absolutamente en la religin yahvista, puesto que para l no haba causalidad alguna (j fuera de Yahv, de suerte que este pasaje, estrictamente yahvista, excluye de antemano todo intento de explicacin demonolgica 5 ; en cambio, el traductor griego dio a este versculo un sentido demonolgico: la realidad a que se refiere el texto hebreo (qtb = una enfermedad) fue sustituida por el daimnion mesembrinn, el demonio del medioda. Toda la teologa anterior no haba sido capaz de superar y eliminar la idea de que, a pesar de la omp^te^ncTa^e Dios, el homWe_ejtjomeiidaaL maligna influjo de uns~potencias fatdicas.

P. Hugger, Jahwe meine Zuflucht (Mnsterschwarzach 1971) 205.

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SUPERACIN DE LA CREENCIA EN DEMONIOS Y DEL CORRESPONDIENTE TEMOR

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Qu motivos hicieron que persistiera en Israel el temor a los demonios? Para responder a esta pregunta es interesante examinar el pensamiento que alcanz en la comunidad de Qumrn su ms clara expresin. Aunque esta comunidad estaba protundamente convencida de la existencia de espritus malos, no aparece en sus escritos ninguna huella de la creencia habitual en demonios causantes de enfermedades y daos. ~A primera vista parece quelos espritus malos de Qumrn son una variante de los demonios tradicionales. Pero hay una serie de datos que se oponen a tal hiptesis. Segn la concepcin del judaismo primitivo, los demonios eran simplemente los esp1 / ritus de los gigantes (muertos) que los ngeles cados haban [ engendrado de las hijas de los hombres (1 Hen 15,8-12). Esta l creencia era conocida tambin en Qumrn (cf. Jub 10,5; CD \\ 2,19s). Sin embargo, mientras la concepcin tradicional no atril l b u a a los demonios ninguna relacin con Satans, sino que los > ^consideraba como una extraa muchedumbre repartida entre el cielo y la tierra 6 , Qumrn los identificaba con los espritus de Belial7. Su imagen del mundo, fundamentalmente dualista, no dejaba lugar para un tercer reino independiente compuesto por espritus malos: si Dios cre dos espritus, a uno de los cuales ama y al otro odia, y si esos espritus representan dos suertes o dominios (cf. 1QS 3,14-4,16; 1QM 13,4s.l0), entonces los espritus posteriormente pervertidos tuvieron que ser incluidos necesariamente en el dominio del ngel de las tinieblas (cf. Jub 10,7-9). Esto significa que los demonios fueron relacionados con

Belial o Mastema debido a las exigencias lgicas de una determinadajmagen_del mundo. " " Pero esta conexin de los funestos espritus demonacos con Belial tuvo como consecuencia la superacin del temor a los demonios: si hasta entonces su intervencin haba sido entendida" ' como algo irracional e imprevisible, desde entonces no se atribuy j nada funesto a la actividad de los ngeles castigadores de Belial. Dios haba fijado esa actividad desde el principio (cf. 1QH 1,17; 1QS 3,14s): para unos, en orden a la salvacin y la paz eterna (1QS 4,6s; 1QH 9,10.24s); para otros, en orden al incremento de castigos y a la perdicin (1QS 2,6; 4,1 ls; CD 8,ls). Segn esto, habra carecido de sentido que los fieles temieran ser visitados por los espritus de Belial (1QS l,17s) o que intentaran ahuyentarlos mediante prcticas de exorcismo8, dado que estos A espritus se limitan a ejecutar los saludables castigos destinados ' por Dios a los individuos (cf. 1QH 9,23-25; 1QM 17,8s) 9 . SloJ uno poda reprimir a los espritus de Belial: Dios mismo (QM 14401 r o . ~=l5 Esta identificacin de los demonios con los espritus de Belial tuvo adems otra consecuencia: los demonio^crue hasta entonces ^ haban sido tan slo causantes de los males fsicos, pasaron_a_sgr' Q tambin_tgntfldores en el orden mnri1 (cf. Jub 10,1; Testjud \ 23,1), si bien slo a los ojos de quienes los relacionaban con Belial. Para el pensamiento popular y tambin para la doctrina rabnica posterior, la funcin de tentar para el mal corresponda al instinto raalo, mientrs~qe"Satans y los demonios se- Q guan sin" tener ninguna relacin entre s. nicamente si olvidamos esfe hecho tendremos la impresin de que la actividad . exorcista de Jess fue a los ojos de las multitudes judas una lucha contra Satans.
' Los posesos deben ser lapidados (cf. CD 12,2s). ' Cf. sobre esta cuestin M. Limbeck, Von der Ohnmacht des Rechts (Dusseldorf 1972) 53-60. 10 Sin duda, no es una casualidad que tampoco en el pensamiento de Filn de Alejandra, de Pablo o de Juan desempeen ningn papel los demonios malficos, mientras que en las concepciones helenistas haban tenido una importancia inconmensurable; cf. E. Schweizer, Das hellenistische Weltbild ais Produkt der Weltangst, en Mensch und Kosmos (Zurich 1960) 39-50.

Cf. W. Foerster, da/imv, en ThWNT II, 14: Para juzgar las concepciones tanaticas sobre los demonios hay que tener muy en cuenta que los espritus no aparecen en estrecha relacin con Satans, cosa que tampoco sucede en pocas posteriores. 7 Esta identificacin secundaria es particularmente clara en Jub 10-12: los ngeles ensean a No cmo curar las enfermedades causadas por los demonios, as como sus artes seductoras, para que l sane los rboles de la tierra.

ha nocin bblica del diablo y los demonios

DIOSES Y DEMONIOS

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Uno de los descubrimientos ms sensjcjonale_de la demono<-1 logia bblica es que la Biblia, cuando habla de los demonios (ta I daimniajjlio siempre quiere decir lo mismo. Es cierto que los define muy a menudo como demonios causantes de enfermedades y daos (Tob 3,8.17; 6,7.13-17; Me 1,34.39; 7,26.29s, etc.), pero no siempre que se habla de demonios se trata de esos demonios perniciosos, pues la palabra poda designar tambin la poderosa realidad de los dioses paganos, realidad que no todos los autores bblicos negaron (Dt 32,17; Sal 95,5; 105,37; Is 65,3; Bar 4,7; 1 Cor 10,20s). Esta definicin de los dioses paganos debe entenderse en el contexto de la concepcin helenstica de los demonios a . Ya desde Jencrates, en el mundo de habla griega era corriente no slo considerar a los demonios como mediadores entre los hombres y la Divinidad perfecta, como los verdaderos destinatarios de los sacrificios y del culto, sino tambin hacerlos responsables de todos los abusos y escndalos del mismo culto. As se haca justicia a la grandeza de la Divinidad a la vez que se reconoca una base real a la religin del pueblo 12. Dado que para una depurada conciencia religiosa resultaba imposible atribuir a la voluntad de la Divinidad unos ritos que repugnaban a la moral y a la humanidad, de este modo los demonios se convertan en su fundamento y objetivo. Los demonios eran un descargo de la Divinidad. Esto permite entender cmo los dioses paganos, si no en el Antiguo Testamento 13, s en los Setenta y en Pablo, reciben el nombre de daimnia cuando se los considera como los autnticos destinatarios de un culto equivocado. Pero estos demonios tanto en los Setenta como en Pablo carecen de toda relacin con

el diablo, pues el reino del diablo era para aquellos traductores y para el Apstol mucho menos amplio de lo que parece ser hoy para nosotros.
SATANS

11 Cf. M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religin II (Munich 1950) 243-245. 12 M. Pohlenz, Vom Zorne Gottes (Gotinga 1909) 135. 13 La expresin sedim, que el Antiguo Testamento emplea en Dt 32,17 y Sal 106,37, significa los negros, es decir, los inquietantes. En Sal 96,5 se habla de '"Blim = nadas. En Is 65,3 y Bar 4,7 no se da un equivalente hebreo.

Aun cuando para los ltimos autores del Nuevo Testamento era ya casi obvio relacionar con el diablo todas las experiencias del mal (cf. 1 Tim 3,6s.ll; 5,15; Sant 4,7; 1 Pe 5,8; Ap 2, 1.10.13), no siempre haba sucedido as, ya que hasta la_poca.|i del destierro babilnico Israel haba visto el origen del mal en ellfl corazn~3el hombre e incluso en Dios (cf. Gn 6,5.13; 8,21; 1 Re 11,3-8; 12,28; Sal 51,12; Dt 29,3; 1 Sm 26,19; 1 Re 12,15; Is 45,7) M. En esta concepcin no se oper cambio alguno hasta "^ la poca posexlica, cuando el mal fue relacionado con la figura ^ de Satans. El primer pasaje en que, dentro del Antiguo Testamento, encontramos a Satans se halla en el profeta Zacaras (ca. 520 antes de Cristo). El profeta contempla en una visin a Satans (hassatan, con artculo) como acusador y adversario15 del sumo sacerdote Josu, que est vestido con ropas sucias ante el ngel de Yahv (cf. 3,1-7). Aunque no podemos determinar con claridad el motivo ni la finalidad de esta visin, hay una cosa perfec-, tamente clara: que el Satans no aparece aqu como causante de 1 ,> un mal en la vida de Josu. Su presencia tiene ms bien la misin" ^ ?t de permitir hablar de la culpa que Josu tena sobre s por razo& nes personales o de su ministerio, y esto en el sentido de que tal^ culpa careca de importancia ante Dios. El libro; de Job da unjsaso ms. Satans aparece aqu como(), causante ael maT fsico que afecta al inocente y parece revertir j I constantemente en injusticia de Dios (caps. 1-2). La idea, tan intolerable como obvia (cf. Is 45,7!), de que Dios poda infligir sufrimientos tambin al inocente queda excluida al presentar a " Cf. H. Haag, Kommt das Bose vom Teufel?: Wort und Wahrheit 25 (1970) 99-113.
15 El significado fundamental del verbo subyacente a la palabra Satans es hostilizar (Sal 38,21; 71,13; 109,4.20.29); por tanto, la palabra significa enemigo, adversario (1 Sm 29,4; 2 Sm 19,23; 1 Re 5,18).

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Satans en la lnea de los daimnia griegos como el verdaV derccxulpable. Por qu la figura de Satans no aparece hasta la literatura posexlica y por qu es importante para el pensamiento teolgico? Una explicacin obvia la tenemos en la nueva situacin poltica de Israel 16 . En el Imperio persa, del que entonces formaba parte el pueblo judo, el control de todo el Imperio y la supervisin de 0 ~" todos los funcionarios estaban encomendados a un funcionario / supremo, que ostentaba el ttulo de ojo del rey, pues tambin era enviado a inspeccionar las provincias. Por su medio, el rey saba todo y estaba presente en todas partes. Es curioso que la idea de un Dios que sabe todo gracias a unos mensajeros y ojos suyos que recorren la tierra en todas direcciones desempee un papel especial en Zacaras y en Job (cf. Zac 1,8-10; 4,2; 6,1-7; Job 1,6-8; 2,1-3). Esto invita a concluir que las nuevas condiciones polticas influyeron tambin en el pensamiento teolgico y en las descripciones de Zacaras y del S ? autor del libro de Job. La descripcin de la corte celestial reflel4 l jaba la situacin concreta de la corte persa. As, es posible que ! \ | se plasmara la imagen de Satans como ojo de Dios que mira ^ > desde la corte celestial, si bien con una funcin distinta en ambos casos. Entre las alusiones del Antiguo Testamento a Satans, la que va ms lejos se halla en la llamada historia cronista (ca. 300 antes de Cristo). Satans aparece en lugar de la ira irracional e imprevisible de Yahv, que, segn 2 Sm 24,1, se haba encendido contra Israel y haba inducido a David a realizar el censo del pueblo, hacindose as responsable de la peste que afect a Israel. ' Todava en 2 Sm 24,1 se deca: Se encendi la ira de Yahv de nuevo contra Israel e incit a David contra el pueblo, diciendo: Anda, haz el censo de Israel y de Jud; en cambio, el relato de 1 Cr 21,1 dice: Satans se alz contra Israel e incit a David a hacer el censo del pueblo. Evidentemente, para la teologa del judaismo primitivo era inconcebible que Yahv se hubiera implicado en el pecado de un hombre y en la calamidad de un pueblo (cf 2 Cr 36,14-16). Era facilsimo atribuir tambin esta tentaCf. H. Haag, Teufehglaube, 201-203.

cin de David al adversario del hombre (no de Dios!), ya conocido por los libros de Zacaras y de Job. No obstante, la idea veterotestamentaria de Satans se_diferencia mucho de la posterior idea del diablo ^T) Satans no aparece como un ngel cado, sino que es^por naturaleza un enemigo del hmbr'f?) Satans no tiene ninguna relacin con otras potencias demonacas. El judaismo primitivo no desconoca ciertamente la idea de los ngeles cados (cf. Gn 6,1-4), pero su jefe no era Satans, sino Semyasa o Azazel (cf. 1 Hen 6-11). El mismo judaismo primitivo estimaba que estos ngeles cados ya no eran fuente de tentaciones, pues exista la conviccin de que se hallaban reducidos al mundo inferior en espera de su castigo (1 Hen 10,4-6.11-13; 19,1; 67,4-13; Jub 5,6). Si bien se consider a Satans como el tentador que haba inducido a David a hacer el censo, nunca se le atribuy la facultad de inducir al pecado a todos los hombres. La teologa judja^contmuabamjmteniendo que es el hombre mismo jjuien se hace pecador (cf. Ecl 7,29; Eclo 15, lI-TTJ^nSo es una casualidad que, cuando se habla de la tentacin continua del diablo, se aluda no a Satans, sino a Belial o Mastema.
BELIAL

El dualismo que se extendi en el judaismo primitivo, y que influy notablemente en la posterior concepcin cristiana del dia-' blo, slo se explica teniendo en cuenta la peculiar situacin poltica y religiosa del pueblo judo en los dos ltimos siglos anteriores a Cristo 18 . Al menos una parte de los judos piadosos, en virtud de su concepcin de la historia, estaban convencidos de que vivan ya en el fin de los tiempos: Israel haba cado en el error y, en consecuencia, Dios lo haba entregado en manos de los gentiles
17 A este respecto no signific un cambio decisivo el hecho de que en la conciencia juda Satans pasara a ser el tentador de la primera pareja humana; cf. M. Limbeck, Satn und das Bose im NT, en H. Haag, Teufehglaube, 284s. " Cf. especialmente P. von der Osten-Sacken, Gott und Belial (Gotinga 1969).

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(cf. Jub 1,15-18; 23,16-27; 1 Hen 93,10). En tales circunstancias, la guerra de liberacin iniciada bajo los Macabeos les sirvi de ocasin para esperar como inminente la lucha escatolgica de Israel, los hijos de la luz, contra los pueblos, los hijos de las tinieblas (cf. 1QM 1). El jefe de stos fue llamado Belial (de acuerdo con Nah 2,1) y descrito (en consonancia con el libro de Daniel) con una serie de expresiones que se haban consolidado en la tradicin veterotestamentaria del da de Yahv con su descripcin del enemigo escatolgico de Dios. Pero en esta tradicin se puede observar una notable evolucin en la manera de entender ese enemigo escatolgico. En Nah ls y Ez 38s, el adversario atacante presenta todava rasgos terrenos. En cambio, la descripcin del rey escatolgico de Dn se sale de ese marco. El soberano escatolgico aparece demonizado y es dotado de un poder supraterreno: se alza hasta el ejrcito de los cielos, derriba a varios de los seres celestes y los pisotea (8,10) 19. Esta demonizacin del rey escatolgico se observa tambin en su identificacin con la divinidad del mundo inferior, Belial (cf. Sal 18,5 = 2 Sm 22,5). La demonizacin del rey escatolgico prepar el terreno para que, en sustitucin del enemigo escatolgico terreno y como tal enemigo, sugiera una potencia supraterrena 20. Evidentemente, la esperada lucha escatolgica no lleg. Y los piadosos, que entre tanto se haban unido a la comunidad de Qumrn bajo la direccin del Maestro de Justicia (CD 1,3-11; 3,12-16), a consecuencia de su peculiar forma de vida hubieron de sufrir persecuciones por parte de su propio pueblo (1QH 5, 22-28; lQpHab 11,4-8). El resultado de todo esto fue que el dualismo establecido originariamente entre Israel y los paganos fue transferido al propio pueblo dividido. Los hijos de la luz eran ahora los miembros de la propia comunidad; los hijos de las tinieblas eran sus adversarios, el mundo. Al mismo tiempo, Miguel (cf. Dn 12,1) y Belial, caudillos de la lucha escatolgica, por influjo de la teologa qumrnica de la creacin y la predestinacin (cf. 1QH 1; 10,3-12) fueron vinculados a la tradicin de la misma creacin e interpretados, en clave antropolgica, como
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los dos espritus que Dios adjudic al hombre en la creacin para que los siga, en cuanto espritus de la verdad y de la perversidad, hasta el sjaton (IQS 3,17b-19)21. Pero tambin esta sencilla divisin entre comunidad y mundo fue corregida. Ante el hecho de que los piadosos no slo posean distintas proporciones de espritu (IQS 4,15-18a), sino que tambin podan seguir cometiendo faltas, la existencia del individuo fue asimismo interpretada de manera dualista. La experiencia de que, por causa de Dios, haba que estar en lucha no slo con los propios correligionarios, sino tambin consigo mismo, fue entendida, a la luz de la pasada y futura guerra santa contra los pueblos del mundo, como signo de que el individuo se halla bajo el influjo de unas potencias sobrehumanas y enemigas de Dios que intentan privarle de Dios mismo y de su mundo. Evidentemente, esta interpretacin de la divisin del hombre no es la nica posible, como se ve por las explicaciones de Rom 7 y por la doctrina rabnica del instinto malo.

SATANOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Si comparamos la nocin que el judaismo primitivo tena del diablo y de los demonios con la del Nuevo Testamento, sta nos atrae sin duda por su mayor unidad: Satans y los demonios forman_un solo reinoj. Satans, Belial y Beelcebul "ion eTTsmb personaje; Satans es el_seor de ere .mundo, etc. Pero, si examinamos la cuestin a fondo, veremos que exigen gran reflexin los motivos que, pasando por la satanologa y la demonologa del judaismo primitivo, llevaron a tal unificacin. Satans y los demonios A diferencia del judaismo primitivo, en el Nuevo Testamento Satans y los demonios causantes de daos forman un solo reino. Esta impresin se apoya principalmente en la controversia sobre Beelcebul (Me 3,22-30 par.) y en las palabras pronunciadas por Jess al regreso de los setenta (setenta y dos) discpulos (Le 10,
Op. cit., 132.

Von der Osten-Sacken, op. cit., 76. Op. cit., 76.

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17-20). Pero el examen riguroso de ambos textos demuestra que jambos casos implican una reaccin ante un determinado problema |demonolgico o satanolgico. Por lo que se refiere a la controversia sobre Beelcebul, la parte juda intentaba pervertir el significado de los exorcismos de Jess, pues a causa de ellos parte del pueblo estaba dispuesta a creer en l como Hijo de David (Mt 12,23), y a causa de ellos aceptaban el nombre de Jess como fuerza antidemonaca incluso aquellos exorcistas judos que no deseaban hacerse discpulos suyos (Me 9,38s; Hch 19,13s). De ah que el resultado de los exorcismos operados por Jess y en su nombre fuera relacionado, en I contra de toda la prctica juda y pagana, con un espritu malo E , : aunque no con uno solo. Y aun cuando Me 3,23 par. tuviera fuerza de contraargumento, el reproche de expulsar los demonios en virtul de Beelcebul intentaba sin duda presentar los exorcismos de Jess como seductores y, en consecuencia, como algo satnico. Esto significa que no es Jess quien relaciona aqu conscientemente a Satans con los demonios, descubriendo as la verdadera conexin existente entre ellos; esa relacin es fruto de la hostilidad de los adversarios de Jess. Su demonizacin de los exorcismos operados por Jess se refleja en la controversia sobre Beelcebul y condiciona ltimamente la actual nocin cristiana de los demonios23. Satans como tentador De manera ms decisiva que el judaismo primitivo, el Nuevo Testamento atribuye a Satans algunos pecados del individuo. Claro que, si tenemos en cuenta en qu situaciones y de qu for| mas de conducta se hace responsable a Satans, nos sentimos un tanto perplejos, pues se trata en general24 de la conducta de todos
22 Sobre el material comparativo que ofrece la historia de las religiones, cf. M. Limbeck, Beehebul - eine ursprngliche Bezeichnung fr ]esus?, en H. Feld, Wort Gottes in der Zeit (Dusseldorf 1973) 31-42. 23 Sobre Le 10,17-20 como composicin lucana, cf. M. Limbeck, Satn und das Bse im NT, 283-286. 24 Una excepcin es 1 Cor 7,5. La tentacin a la incontinencia era considerada como una peculiar tentacin satnica porque Satans tuvo que tentar ya a Eva a la incontinencia (cf. tambin 2 Cor 11,2s).

los adversarios: la incredulidad de quienes no se unen a la comunidad (Me 4,15 par.), la predicacin de quienes anuncian un evangelio distinto del de Pablo (Rom 16,17-20; 2 Cor 11,1-15), la actividad de los antinomistas (Mt 13,38s.41s) y de los anticristos (1 Jn 2,18s), la vida pagana (Ef 2,2), toda la vida de los judos (Jn 8,41-45). Por el contrario, no j e menciona a Satans y cuando se trata de las faTtas~^or3Iarias de los fieles. As, la fe se desvanece porque elfiombre no tiene races o porque las pre-~ ocupaciones del mundo y el afn de riquezas sofocan la palabra / (Me 4,16-19 par.). Quien, dentro de la comunidad, no perdona / -\ al que ha faltado no es tentado por Satans, sino que es un insen- sato (Mt 18,23-35). Lo que hace fallar a los discpulos es la debi- j lidad de la carne (Me 14,38 par.). El cristiano, aunque peque, no ) tiene al diablo por padre (cf. 1 Jn 1,8-2,2 con 3,9s). Slo cuando se lleg a relacionar efectivamente la conducta de los adversarios con Satans, se hizo corriente como sucedi en Qumrn atribuir al diablo las eventuales faltas de los cristianos (cf. 1 Tim 3,6s; 2 Tim 2,25s). Sin embargo, no podemos ignorar a este res- * pecto que esa concepcin satanolgica no fue compartida por los grandes telogos del Nuevo Testamento (as, para Pablo no existe una relacin esencial entre sarx y satans, aunque s entre sarx y hamart'ta). Satans y el sufrimiento El Nuevo Testamento ofrece una imagen contrastante en su juicio sobre el sufrimiento de Jess y de los cristianos. Lucasjy Juan coindd^n^efe^ivamentej _en que Satans motiv J a pasin de Jess (Le 4,13; 22,3s.31s; Jn" 13,2.27). En "cambio, segn Me 8,32s y Mt 16,22s (suprimido por Lucas), Satans pretendi impedir la pasin de Jess. De ah que Marcos y Mateo no vieran ua: intervencin de~Satans en el caso de Judas ni en la 7 < captura de Jess y la fuga de los discpulos. Para ambos, quien \ entreg a Jess y dispers a los discpulos fue Dios (Me 14, 27.48s; Mt 26,31.52-54, suprimido por Lucas). Una diferencia insignificante? Creemos que no, pues son precisamente Lucas y Juan los que no pudieron dar un sentido positivo a la pasin de JessjznjsLmisma. El sufrimiento de Jess fue necesario porque

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l, a causa del poder de las tinieblas (Le 22,53b), no poda entrar C ) en la gloria (24,26) y ser caudillo de la vida (Hch 3,15; cf. Jn 3,14s; 12,24.32) ms que a travs de la pasin y la muerte. Pero la pasin de Jess no fue la entrega de su vida por los muchos (Me 10,45; Mt 20,28, falta en Lucas). Esto no puede ser una mera casualidad. Se opone a ello el hecho de que la misma diferencia aparece entre 1 P e v Ajya propsito del juicio sobre la persecucin d ios cristianos. A diferencia de Ap, 1 Pe no considera al Estado como encarnacin de Satans (cf. Ap 13 con 1 Pe 2,13-17), y esto a pesar de que 1 Pe deba de tener experiencias negativas con el Estado: los destinatarios de la carta son conducidos ante el tribunal por ser cristianos (4,16), no en calidad de malhechores morales (cf. 2,20; 4,15), y sus procesos no se limitan a un lugar, sino que afectan a toda la cristiandad (5,9). As, pues, la diferencia real entre Ap y 1 Pe no consiste en un distinto rigor de la situacin persecutoria, sino ^ en_el juicio que se da j ^ r e 13~sufmiento. Mientras para 1 Pe es posible resistir las propias dificultades, de manera tan positiva que el autor puede pensar incluso en el provecho de los que ocasionan el sufrimiento a los cristianos (cf. 2,12.15.18-21; 3,ls.9. 15-17), para el vidente de Ap no hay ms que exhortaciones a la perseverancia (cf. Ap 2,7.11.17.29; 3,6.12.21; 13,9s). Y atribuye, como Lucas y Juan, las persecuciones a Satans. Evidentemente, los telogos neotestamentarios que tienden a explicar Indeterminadas experiencias negativas atribuyndolas a una intervencin de Satans son aquellrojDarjjuterjs_jra es_posible enfrentarse positivamente a lo negativo.

Satans y las potencias Por ltimo, la nocin de potencias que aparece en la carta a los Efesios permite ver hasta qu punto la satanologa del Nuevo Testamento est condicionada por ciertas dificultades internas de la Iglesia. Esta nocin se diferencia no poco de la que aparece en Pablo y en el autor de la carta a los Colosenses. Para ambos, estas potencias no eran unos seres cados, satnicos, sino los ejrcitos anglicos que estructuran la creacin y que haban

determinado hasta entonces el destino de los hombres 25 . En cambio, la nocin que hallamos en Ef es totalmente distinta: esta carta como ya sucede en Col 26 apunta tambin al peligro que amenaza a la cristologa por parte de la cosmologa. En este punto la carta a los Colosenses no tena, evidentemente, reservado un xito decisivo. Sin embargo, cuando se toma en serio la creciente amenaza de la cristologa por la cosmologa, ya no se puede proponer sin reparos la nueva caracterizacin de las potencias csmicas, pues stas aparecen ahora con un signo decididamente negativo. Si, por ejemplo, Col 2,14 haba reconocido las prescripciones de las potencias como algo fundamentalmente correcto por ms que, debido a ellas, los individuos se hicieran prcticamente enemigos de Dios (1,21), Ef 2,2 define la vida precristiana como una vida segn el en de este mundo, segn el soberano del imperio del aire, el espritu que sigue actuando ahora en los hijos de la desobediencia, como una vida bajo las concupiscencias de nuestra carne y bajo la ira de Dios (2,3). Si las potencias elementales, por las que no deban ya dejarse esclavizar los colosenses, eran ante todo ngeles, a los que (al menos tericamente) se poda servir (cf. Col 2,18), esas potencias se han convertido en dominadores de este mundo tenebroso, espritus del mal que estn en los mbitos celestes y, por tanto, en aliados del diablo (Ef 6,1 ls). Con esto coincide el dato de que, para el autor de Ef, no existe una reconciliacin de todas las cosas (as todava en Col 1,20), sino nicamente una recapitulacin universal (Ef 1,10), mientras que la reconciliacin se reduce al mbito de la Iglesia (2,16). Si en Col 2,16-23 bastaba animar a los fieles a la libertad frente a las exigencias de las potencias csmicas, en Ef 6,10-17 se les exhorta a luchar contra esas potencias. Logr con esto el autor de Ef comprender ms exactamente

25 Contra Schlier, op. cit., 14 nota 13. Cf. una justificacin ms concreta en Satn und das Bose im NT, 352-357. Dado que las potencias y potestades mencionadas por Pablo, Col y Ef, son magnitudes csmicas, hay que renunciar a sustituir estas ideas por otras de la civilizacin moderna (violencias materiales, etc.). 24 Cf. J. Lahnemann, Der Kolosserbrief (Gtersloh 1971).

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la naturaleza de tales potencias o sucumbi a la tentacin de demonizar simplemente las potencias csmicas a causa del peligro que significaban para la cristologa? JESS, SUS MILAGROS
SATANS Y LO NEGATIVO DEL PENSAMIENTO

SATANS

Si nos preguntamos, como conclusin, por las posibles races comunes de la concepcin bblica del diablo y los demonios, resulta sorprendente que no es slo la experiencia del mal fsico o moral lo que induce a los distintos autores de la Biblia a referirse al diablo y los demonios. Los hombres del Antiguo Testamento y del Nuevo empiezan a hablar de demonios precisamente cuando se impone el miedo porqu^4as-mi1tip1ps^form.as_jieljrialescapan a una comprensin teolgica global. Y la Biblia comienza a pensar en una actividad de Satans precisamente cuando, debido a una determinada nocin de la Divinidad, ya no es posible relacionar inmediatamente con Dios ciertos acontecimientos concretos : o cuando la conducta 3e-tros_s presenta como una peligrosa |l] amenaza para la_propia_Yda.y. la propia fe. En cambio, cuando * no se dan esos presupuestos negativos, es intil buscar en los escritos bblicos referencias demonolgicas o satanolgicas de importancia.
M. LIMBECK

[Traduccin: A. DE LA FUENTE]

Dentro de la obra terrena de Jess, los exorcismos tienen un papel importante; indican de forma singular cmo entendi y llev a cabo su misin. Por una parte, en los relatos neotestamentarios de los exorcismos de Jess aparecen ideas y prcticas no especficamente bblicas, sino que son propias de la poca y estn claramente relacionadas con la cosmologa y la antropologa antiguas. Por otra parte, los textos dejan entrever que Jess no se confiesa partidario sin ms de la extendida cosmovisin demonstica de entonces ni viene a confirmar sus presupuestos, sinoi que, a pesar de su deuda para con la poca y la ideologa de la I misma, se aparta de ellos en determinados puntos fundamentales,y revelando as la cualidad singularsima de su obra. Con respecto a los exorcismos de Jess se plantea tambin la cuestin de su relacin con el diablo o Satans. Desde el punto de vista de la historia de las religiones hay que distinguir entre demonios y Satans; pero, dentro de la tradicin neotestamentaria sobre Jess, ambos conceptos guardan una cierta relacin teolgicamente importante.

I.

CURACIONES Y EXORCISMOS

Los Sinpticos presentan como milagros de Jess sobre todo las curaciones y expulsiones de demonios. El hecho de que se los considere como Suv-jm^ a diferencia de la designacin de crpEa que les da el Evangelio de Juan hace pensar antes que nada en el poder salvfico divino del taumaturgo, que se comunica al hombre fsico y espiritualmente enfermo y es causa de su salud. Este modo de hablar lo encontramos claramente en Me 5, 30; 6,2.5.14; 9,39; Mt 7,22 y en Mt 11,21-24, par. Le 10, 12-15 ( = Q). Para evitar cualquier falsa interpretacin, que no

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sera extraa, en el sentido de ver ah una magia pagana, Le 5,17 dice: El poder del Seor estaba con l para hacer curaciones. Para el envangelista, ese poder es equivalente a la Sva^'n; TOO ; TwepaTOi; (4,14) con que Dios lo haba dotado y que, justo al comienzo de su vida pblica, le haba ayudado a resistir la malicia del tentador. El concepto helenstico de fuerza pasa, en los evangelios, a expresar el poder singular que penetra toda la obra de / 'Jess, tanto en hechos como en palabras. / Las curaciones de enfermos y las expulsiones de demonios guardan una estrecha relacin mutua. Jess mismo habla de ambas obras como de una sola cosa y ve en ellas un medio extraordinario de cumplir su misin en el presente, a pesar de todas las dificultades y de todos los impedimentos; as lo testimonian sus palabras dirigidas a Herodes: Andad y decidle a ese zorro: Mira, yo expulso demonios y hago curaciones hoy y maana, y al tercer da soy consumado (Le 13,32). Estas palabras, que presentan algunas dificultades a la historia de la tradicin 1 , pero que han de ser consideradas sustancialmente como autnticas palabras de Jess 2 , estn ntimamente relacionadas con la llamada crisis gai - lilea y caracteriza ya el final previsible de la obra milagrosa Q de Jess. A diferencia del sumario de Hch 10,38, y en contra de r. la tendencia normal de Lucas, esas palabras resaltan de forma singular la importancia de los exorcismos. Y de la misma manera A que Jess considera su obra preferentemente como una actividad \ exorcizante, as tambin la tarea de los discpulos consistir principalmente en expulsar demonios: Me 3,15, par. Mt 10,1; 6,6, par. Le 9,1. Por eso los setenta exclaman a la vuelta de su misin: Seor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre (Le 10,17). Recorriendo la tradicin conservada en los Sinpticos se rati7 1

fica la impresin que hayan podido suscitar en nosotros los pasajes citados: dentro de la obra de Jess, las curaciones_y-'los exorcismos no aparecen simplemente yuxtapuestos como dos formas de su actividad salvadora, sino que constituyen una unidad por su imgOTtalSa^y~Hec^tos7T2oT exorcismos sanan al hombre en su cuerpo y en su espritu, y, a la inversa, las curaciones presentan muchos rasgos de naturaleza exorcista. Esto ltimo aparece con especial claridad en la curacin del leproso de Me 1,40-44: el extrao bpywQBc, del v. 41, que, a pesar de contar con un testimonio relativamente dbil, representa el texto original en este pasaje mejor que tmkayxvMrfklc,, que quiere facilitarlo, y tambin el v. 43 (y l le orden y lo despidi) delatan, en la terminologa y en la concepcin, una gran analoga con los relatos de curacin 3 . Tambin en el hecho de abrir el techo durante la curacin del paraltico, en Me 2,4, algunos exegetas4, siguiendo a H. Jahnow 5 , ven un topos caracterstico de los exorcismos: al demonio de la enfermedad hay que ocultarle el verdadero camino para entrar en la casa, con el fin de que salga de nuevo por el techo y, una vez cerrado ste, no pueda volver 6 . Aunque muchas veces dada la multiplicidad de concepciones en torno a las expulsiones de demonios no podamos determinar el origen exacto de los diversos elementos que se dan en los relatos de curacin, no cabe dudaj de que en el Nuevo Testamento, al igual que en el ambientel judo y pagano de Jess, las enfermedades se atribuyen a loa demonios de la enfermedad, y, anlogamente, se esperan las cura-f cios de la expulsin de esos demonios 7 . En Me 9,14ss se trata
3 Para ms detalles, cf. K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium (Munich 1970) 66-72. * H. Jahnow, Das Abdecken des Daches Me 2,4; Le 5,19, en: Zeitschr. fr die ntl. Wiss. 25 (1925) 155-158. 5 Por ejemplo, R. Bultmann, op. cit., 237; O. Bocher, Christus Exorcista (Stuttgart 1972) 78s. * H. Jahnow, op. cit., 156. 7 Cf. a este respecto, sobre todo, H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV, 1 (Munich 1928) 501-525 (sobre la demonologa del judaismo antiguo); B. Noack, Satans und Satera (Copenhague 1948); O. Bocher, Damonenfurcbt und Damonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichfe der cbristlichen Taufe (Stuttgart 1970); id., Christus Exorcista, op. cit.

Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga 1967) 35 (sobre Le 13,31-33: Para este pasaje singular no tengo ninguna explicacin); J. Blinzler, Die literarisebe Eigenart des sogenannten Reiseberichts im Lukasevangelium, en Synoptische Studien, Homenaje a A. Wikenhauser (Munich 1953) 42-46; O. H. Steck, Israel und das geiualtsame Geschick der Propheen (Neukirchen 1967) 40-45. 2 Cf. G. Bornkamm, Jess von Nazareth (Stuttgart '1968) 142; H. Schrmann, Wie hat Jess semen Tod bestanden und verstanden?, en Orientierung an Jess, Homenaje a J. Schmid (Friburgo 1973) 335.

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evidentemente de un caso de epilepsia, una enfermedad que se l, atribuye a un demonio impuro o sordo y mudo (v. 25) y . A que Jess cura echando a dicho demonio. Lo mismo hay que decir f de la curacin de un poseso que era mudo (Mt 9,32, par. Le U 11,14: Ech a un demonio que era mudo) o de un poseso ^\que era ciego y mudo (Mt 12,22). Le 13,11 habla expresamente de un demonio de la enfermedad (7tvpa Wteva<;), que atormentaba a una mujer haca ya dieciocho aos; y en el mismo sentido, en el v. 16, esa enfermedad se considera como obra de Satans (cf. tambin Hch 10,38). Los relatos de curacin y los exorcismos que se nos presentan en los evangelios son ampliamente deudores de las leyes que rigen en la tradicin narrativa. En la tradicin literaria y preliteraria siguen un esquema corriente de narracin. A la vista de dicho esquema no es posible sacar conclusiones, sin ms, sobre ciertos detalles de los hechos de Jess, pero s es lcito hacerlo sobre sus curaciones en general y, sobre todo, sobre las ideas de su poca con respecto al carcter demonaco de las enfermedades, ideas que tambin compartieron Jess y los primeros cristianos. El hecho de que durante su vida, y ms tarde en la primera tradicin cristiana, Jess fuera ampliamente reconocido como exoricista indica, en primer lugar, la ayuda que l prest a los enferfmos. Aun prescindiendo de unos ritos de exorcismo completos, liber a los hombres del suplicio de los demonios, lo cual para ellos era, sobre todo, una ayuda vital. Que, aparte de eso, sucediera en los exorcismos algo radicalmente ms importante, slo puede colegirse por su conexin con la predicacin de Jess.

II.

ALIADO DE BEELCEBUL

Segn los testimonios neotestamentaros, el fenmeno de la posesin demonaca no se reduce a la enfermedad fsica o psquica del hombre. En varios pasajes se habla de hombres que tienen 1 un demonio, un espritu impuro o malo, sin que se menA cione una enfermedad especial. En tales casos se quiere resaltar, A. a todas luces, el poder destructor del demonio, al que el hombre se ve entregado, pof'Tque es "dominado y cambiado en su propio

ser. Elposeso entra en tal unin con el demonio, que ya no aparece con^u^rop^Jd^ntidad, De ah que, en los relatos evang^licosTalterne la misma forma de hablar, pues lo mismo presentan al poseso que al demonio hablando o siendo interpelado, de tal manera que las manifestaciones del poseso aparecen como obra del demonio. Lo caracterstico de la posesin demonaca es la alienacin d e l j w t r ^ e 7 1 ~ l ) 5 3 l de relacin que maTggZu_yjda^con profundidad humana. AT~?TlicrTado el demonio, el hombre vuelve ~as mismo y de nuevo se manifiesta razonable (crwcppwv, Me 5,15). Esta especie de restauracin del hombre manifiesta ya, en cierta manera, la intencin soteriolgica de la obra de Jess. Los^exortismos de Jess son signos que anuncian el poder salvfico escatolgico de Dios. "~c4TsTTHsmos Jess alcanz~u~ xito extraordinario, que despert la atencin y el recelo de sus enemigos. De ello da testimonio la primera tradicin cristiana, sobre todo en la discusin sobre el pacto con el demonio: Me 3,22-27', par. Mt 12,24-30; Le 11,15.17-23. Tanto el reproche de los enemigos como la res-, puesta de Jess ponen de manifiesto, aunque de modo diferente, i que en su caso el tiro iba errado. La discusin nos ha sido transmitida, independientemente, por Marcos y por la fuente de los logia (Q). En ambas versiones, el reproche contra Jess y parte de su respuesta (la doble imagen del reino y de la casa divididos) coinciden notablemente. Q ha aadido, sin duda secundariamente, las dos sentencias (Le ll,19s, par. Mt 12,27s) sobre los exorcistas judos y la cualidad singular de los exorcismos de Jess. Est claro que toda esta percopa de la tradicin no formaba originariamente una unidad ni en la forma de Q ni en la del evangelio de Marcos 8 . Sin embargo, podran remontarse al mismo Jess los elementos esenciales por ejemplo, las imgenes del reino y de la casa divididos, la del sometimiento del fuerte (Mt 3,27), que estn pronunciadas con un nimo marcadamente escatolgico9, as como, sobre todo, el
8 Para el anlisis, cf., aparte de Bultmann (op. cit., 10-12), especialmente F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 31966) 297-300; D. Lhrmann, Die Redaktion der Logienquelle (Neukirchen 1969) 32-34; S. Schulz, Q, die Spruchquelle der Evangelisten (Zurich 1972) 203-213. ' R. Bultmann, op. cit., 110.

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dicho sobre el carcter singular e incomparable de los hechos de Jess (Le 11,20, par. Mt 12,28). Este ltimo dicho sirvi a la comunidad de discpulos de la fuente Q de argumento decisivo para despojar los milagros de Jess de toda sospecha de alianza con el demonio. Cmo se pudo relacionar a Jess con Beelcebul? Es evidente . .-que la_ primitiva tradicin cristiana daba por supuesto que los n exorcismos de Jeis no eran pruebas inconfundibles de su misin \] divina; considerados en s mismos, podan significar muchas cosas. Por eso su interpretacin dependa fundamentalmente de la actitud total que se adoptara ante Jess. Sus enemigos no pueden .aceptar la pretensin que se desprende de toda su obra, a saber: la de ser autntico mensajero y portador del reino de Dios esperado. Y como no pueden negar sus hechos, slo les queda la posibilidad de descalificar su persona y-su obra. Al echar en cara a Jess que est aliado con Beelcebul, le hacen sospechoso de magia homeoptica, segn la cual lo semejante es tratado, con lo semejante 10. Jess echa los demonios por Beelcebul, el cual se presenta en este caso como prncipe de los demonios, es decir, como el principio jerrquico del reino de los poderes demonacos que pueden tomar posesin del hombre. El evangelista Marcos da an mayor intensidad al reproche al formularlo de la siguiente manera: tiene a Beelcebul, est posedo l mismo por Beelcebul y, por consiguiente, representa en su persona la perversin demonaca del enviado escatolgico de Dios. La respuesta de Jess pone de manifiesto el contrasentido de dicho reproche. A los ojos de la primera tradicin cristiana, la sospecha de una conspiracin" de Jess corrios" poderes demonacos rsulta^efriT misma absurda. .Por eso, al reproche de los enemigos "contrapone TaTmage^del reino (y de la casa) dividido. Salta a la vista que la denominacin de Beelcebul se intercambia con la de Satans: Si Satans est dividido en s mismo... {Le 11,18). Beelcebul, el prncipe de los demonios y Satans son diferentes formas de designar al mismo poder del mal, enemigo de Dios, que se manifiesta especialmente en los posesos. El reino de Satans, que se sostiene gracias al poder de Satans Cf. O. Bocher, D'monenfurcht, op. cit., 161-168.

sobre el hombre, aparece como realidad contrapuesta al reino de Dios. La percopa quiere decir que Jess^est d e u n lado^o del otro. Tertium non datur. Ahora bien, las expulsiones de demonios indican que T5Io?~e'st actuando ya ahora en su basileia escatolgica precisamente en y por Jess. De ah que no slo susciten el asombro (Mt 12,23, par. Le 11,14) y la admiracin por el taumaturgo, sino tambin la atencin y el reconocimiento de la basileia de Dios, que en ellas se anuncia. No cabe duda de que los trminos demonios, Beelcebul, prncipe de los demonios y Satans, empleados en esta per-, copa, histricamente fueron concepciones diferentes y que, por tanto, no debemos identificarlas sin ms ni ms. De hecho, al expulsar los demonios no tuvo Jess constantemente presente a Satans, sino a los hombres que sufren, y que l quera ayudar, y con su ayuda, mamfesrles la bondad de Dios y 3e su reino, Con" todo, eTcohjunto de"~sus acciones tiene el carcter~3e una victoria frente al poder del mal. Jess cuenta con la presencia del poder del mal en el mundo del hombre y se enfrenta decididamente con l, como representante del reino de Dios que viene. Frente a Jess, el mal adquiere los rasgos personales de la figura de Satans, conocida por el judaismo, del adversario de Dios y del hombre. La imagen de Me 3,27 deja entrever claramente que Jess ve en el fuerte a su contrincante personal, al adversaria escatolgico, al que tiene que vencer para saquear l su ajuar. Tambin en este acontecimiento tienen parte los exorcismos de Jess. Por tanto, son algo ms que la cura de unos sntomas; Jess los realiza con la intencin de arrancar el mal de raz. Son signos de la victoria escatolgica sobre el poder antidivino del mal; no signos de victoria de carcter apocalptico, sino signos del amor redentor de Jess hacia los hombres, a los quejEusca en su desamparo para que experimenten el poder, ms fuerte, de ~\&~basjleia.

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III. LA CREACIN LIBERADA

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Cuando habla Jess de los demonios, de los espritus maj o s o impuros, o bien de Satans, del diablo o Beelcebul, '?. Testa condicionado, lo mismo que los autores neotestamentarios, i ! por la mentalidad propia de la Antigedad y, ms en concreto, M i por la demonologa del judaismo tardo. El Nuevo Testamento comparte con el mundo que lo rodea la idea de unos poderes nefastos suprasensibles, bajo cuyo dominio el hombre con culpa f o sin ella ha de sufrir y contra los que no puede protegerse / ni defenderse por grandes esfuerzos que haga. El mundo de los \j demonios tiene como jefe al diablo. En este personaje se mezclan diversas figuras funestas, sobre todo Satans, que es el acusador ante Dios, el tentador, seductor y corruptor (la antigua serpiente, Ap 12,9; cf. 2 Cor 11,3), el adversario de Dios (el dios de este en, 2 Cor 4,4). Los diferentes nombres que recibe tanto en el Nuevo Testamento como en el judaismo tardo delatan algo de la multiplicidad de formas que presenta el poder del mal, tal como la experimentaron los coetneos de Jess. De todosjnodos, estas diferentes expresiones no dan pie para una atemporal teora del mal, para una demonologa o satanloga en sentido dogmtico. Por el contrario, las diversas afirmaciones sobre los demonios y el diablo exigen una interpretacin objetiva, que no parte de un modo acrtico de ideas generales preestablecidas, sino de su empleo en el contexto de la conducta y de las palabras de Jess o de los autores neotestamentarios. Naturalmente, a la cuestin elemental de si existen demonios jo existe el diablo tambin se podra responder hoy de una manera elemental remitindose al Nuevo Testamento: Existen, porqiTe_gp 1 SP btiKIa AP pilos directamente. Pero poco se aclarara con ello, ya que no desaparecera la posibilidad de interpretar falsamentTs frases referentes a los demonios y al diablo. Ante el peligro de hipostasiar sin ms las diferentes formas en que el Nuevo Testamento habla del mal, reduciendo as a una cosmovisin previamente establecida la realidad que all quiso expresarse, hay que tener en cuenta que cuando el Nuevo Testamento o el mismo Jess hablan de los demonios o del diablo, lo hacen en un marco^ esencialmente teolgico. La verdadera intencin de

Jess y de sus discpulos era anunciar la basileia de Dios y poner i|/ de manifiesto sus. energas-ya en el presente. Esa intencin ha de' 1 ser a clave para interpretar las diferentes afirmaciones de los escritos neotestamentarios. Por consiguiente, hay que tener e n | cuenta que el diablo aparece, fundamentalmente, en relacin con la obra de Jess, como el que obstaculiza su misin divina. Fun- \ damentalmente, no se quiere hablar de la naturaleza y la forma de actuar del diablo, sino de Jess en cuanto el ms fuerte (Le 11,22). Puesto que Jess es el salvador escatolgicq, el mensajero y portador de la basileia de Dios, su poder se manifiesta precisamente frente a su adversario, que intenta obstaculizar la llegada de esa basileia. Igualmente, tampoco se centra el inters en los demonios en s mismos, sino en su relacin con el hombre, que sufre trastornos y enfermedades a causa de su influencia; pero que ahora, gracias a Jess, va a experimentar las fuerzas salvficas del reino venidero de Dios. Es verdad, por tanto, que en el Nuevo Testamento los demonios y el diablo se hallan en \\ I una actitud irreconciliable con Dios, con Jess y su comunidad.[l j Pero la importancia que tienen es slo relativamente autnoma, en cuanto que muestran que el hombre, sin Dios, est perdido y sometido constantemente a la tentacin. El hecho de que continen existiendo, a pesar de haber sido radicalmente vencidos/ por Jess (cf. lo que se dice sobre la cada de Satans: Le 10,181 y Jn 12,31), es una constante llamada al hombre a que afirme su( libertad frente a ellos. Por eso, el tema de los principados y po-/ testades forma parte, por un lado, de la alabanza al Salvador' victorioso n y, por otro, de la exhortacin a la comunidad12. Slo en algunas ocasiones atribuye el Nuevo Testamento el pecado directamente al influjo del diablo. Segn Jn 8,44, es el diablo quien endurece al hombre frente a la oferta de salvacin escatolgica por parte de Dios y, por consiguiente, quien opera
11 Cf. Hp 2,9-11; Col 1,12-18; 2,15; Ef 1,20-23; 1 Cor 15,24; Rom 8,38s; 1 Pe 3,22. 12 Ef 6,12s. La parnesis paulina, en lugar de hablar de principados y potestades, se refiere a la carne endeble, sometida al poder del pecado. Sobre la expresin principados y potestades, cf. particularmente H. Schlier, Machte und Gewdten im Neuen Testament (Friburgo 21959).

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el pecado radical y verdadero del hombre. De forma similar, /l Pe 5,8 prevace contra el desfallecimiento en la fe, que es el (pecado al que intenta llevar el diablo acechando como un len rugiente. Pero de tales expresiones no se puede deducir una causalidad demonaca del pecado en sentido terico. No porque se 'prsente al diablo como el seductor aparece el hombre en el Nuevo Testamento libre de culpa. Segn Me 7,20-23, Jess no atribuye los pecados del hombre al diablo, sino a su perversin f< t religioso-moral: Es de dentro, del corazn del hombre, de donde provienen los malos pensamientos, la fornicacin, el robo, el asesinato.... Por eso Jess llama al hombre a la conversin de su corazn, que ha de dar una nueva orientacin a toda su conducta. As, pues, el criterio que preside las palabras del Nuevo Testamento referentes a los poderes demonacos es la realidad de la basileia de Dios, representada por Jess. En un mundo que se halla bajo el anuncio del reinado escatolgico de Dios, los demonios, con el diablo a su cabeza, no tienen ya derecho alguno. Bajo la llamada que representa el evangelio de Jesucristo, el mundo ya no es el mundo antiguo lleno de demonios, sino una nueva creacin, pero slo en la medida en que acoja con fe la promesa del evangelio y responda con prontiud a sus exigencias. Siguiendo a Jess, ser una creacin liberada que da gloria a su Creador. Cuando Jess advierte contra la recada en la esclavitud de los poderes demonacos, subraya la necesidad de una libertad consecuente: el espritu impuro no descansa y busca la forma de volver a la casa que abandon. Y vuelve y la encuentra limpia y en orden... Y al final es para este hombre peor que antes (Le 11,24-26, par. Mt 12,43-45). En esta advertencia se refleja, tal vez, aquello que la mentalidad judfa consideraba necesario: utilizar medidas de precaucin despus de haber conseguido echar al demonio, a Tin de que no vuelva B. Pero la advertencia adquiere "iu~vrdadero significado en conexin con Le 11,20: al expulsar Jess a los demonios se hace presente la basileia d DosT La y caracterstica" de los exorcismos de Jess es que no permiten que los hombres, que han sido liberados del demonio, se confen en s mismos, sino que los enfrenta con las exigencias del reino de
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Dios. Y as como los discpulos de Jess han de rezar constantemente por la venida del reino de Dios, de la misma manera deben orar tambin para que se les libre del mal, que sigue teniendo poder para tentar al creyente: pott!, r\\mc, emo -rov rcovrjpo (Mt 6,13). De esa amenaza permanente slo es posible escapar de una manera: siguiendo a Jess consecuentemente en la fe y en el amor, que pat'tza"j7fi|cen eficaz el poder de Dios sobre el maT. 7ZI~
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[Traduccin: D. ROMERO]

Cf. O. Bocher, Christus Exorcista, 17.

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EL DEMONIO EN EL AMBIENTE TEOLGICO DE LOS CAZADORES DE BRUJAS

(A PROPOSITO DE EL MARTILLO DE LAS BRUJAS, OBRA DEL SIGLO XV)

Aunque crea en su existencia, el historiador no cuenta al demonio en el nmero de los personajes propiamente histricos. No obstante, la categora de lo demonaco y el influjo satnico constituyen un factor reconocido de la aventura humana; el incrdulo tiene que constatarlo, aunque hable inmediatamente de ilusin o de ocultismo. Si nos atenemos a la historia del cristianismo, la presencia del diablo constituy durante siglos una especie de evidencia cultural; se insertaba en la concepcin del mundo como elemento necesario para la coherencia del conjunto; tea toda la afectividad colectiva y determinaba numerosas actitudes sociales. La funcin del demonio, tanto en la teologa como en el comportamiento prctico de los cristianos, no ha dejado hasta ahora de ser muy importante; sin embargo, ha cambiado de sentido segn las pocas. En nuestro tiempo, por ejemplo, Satans, si no brilla por su ausencia, viene a ser la razn explicativa del refinamiento en el mal o de una perversin inesperada que se halla bien en el fondo supersecreto del hombre, bien ms all del corazn humano; la presencia malfica del prncipe de este mundo se oculta, incluso, entre los engranajes que hacen tan inhumanas nuestras relaciones sociales, siempre que las motivaciones o los intereses inmediatos del grupo que causa el mal son incapaces de explicar la negrura del mismo. Dicho brevemente: al demonio se le relaciona con los lmites interiores o exteriores de nuestra libertad. Los autores del Nuevo Testamento tenan, al parecer, otra perspectiva: sensibles al Satans estaba ya all en el momento de la aparicin del hombre, subrayan sobre todo, evocando las potencias malignas, el alcance de la victoria del Seor-Cristo,

su dimensin csmica y la profundidad de la liberacin cristiana, que no se limita al nivel de la carne y la sangre. En tiempos de la conversin de los brbaros, la creencia en los diablos sirvi, sobre todo, para eliminar el paganismo, reinterpretndolo (los dioses de las naciones son demonios) y, sin duda, tambin aprovechndolo (por ejemplo, con los santos, que son antidiablos). En este artculo no se puede pretender reconstruir la historia del demonio a lo largo de toda la vida de la Iglesia. Vamos a fijar nuestra atencin en un perodo, pero no al azar. El perodo comprendido entre el siglo xv y xvi fue el tiempo del diablo por excelencia. La demonologa, que las grandes obras de la teologa medieval haban tratado con toda sobriedad, se hace exuberante y se convierte en objeto de obras especializadas, entre las cuales la de mayor difusin ser El martillo de las brujas (Malleus maleficarum) 1. Esta literatura atribuye al poder diablico una eficacia real cuasi fsica, mientras que la alta Edad Media la restringa al campo del prestigio y de las ilusiones. Por ejemplo, el canon episcopi, del siglo x, es el primer documentos eclesistico que menciona los vuelos de las brujas por los aires para reunirse los sbados; pero la alusin se hace para poner en duda la realidad de tal fenmeno. El autor slo vea en l sueos inspirados, es cierto, por el demonio (identificado aqu con la diosa Diana) 2 . El canonista y obispo de Worms Burckhardt (siglo xi) y el clebre decreto de Graciano (siglo xn) se mantenan en esta misma lnea atribuyendo a sueos de la imaginacin las hazaas de la brujera. El siglo xv no considera las cosas de la misma forma: Jean Nider, en el libro quinto de su obra Vormicarius (Hormiguero), el ao 1437, y posteriormente una obra annima del ao 1450, escrita contra los gasarianos o aquellos de quienes se
1 Puede encontrarse una lista de obras que tratan expresamente sobre demonologa o hechicera en los siglos xv y xvi al final del nmero de la revista tudes Carmlitaines dedicado a Satans: (1948) pp. 648ss. Sobre el siglo xvi se ofrecen cincuenta y tres ttulos. 2 Este canon es una recopilacin de instrucciones dirigidas a obispos, procedente de un capitular francs. En la alta Edad Media los autores eclesisticos son mucho ms circunspectos de lo que se suele pensar cuando tratan sobre magia u otros efectos diablicos (por ejemplo, vase la extraa modernidad de Rbano Mauro en su obra De magias artibus (PL, 110, col. 1105]).

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demuestra que cabalgan en una escoba o un bastn, pretenden persuadir a sus coetneos de la realidad objetiva del vuelo para las reuniones del sbado y de las orgas que se celebran. El papa Inocencio VIII canoniza esta opinin en la bula Summis desiderantes el ao 1484, terrible instrumento de represin contra todos los que entren en contacto con el diablo (se supone que son numerosos). Los procesos contra las brujas producen vctimas a centenares en Arras, en el Delfinado, en Renania y en el sur de los pases germnicos3. La severidad de las pesquisas y castigos, lejos de acabar con la reputacin del satanismo, parece haberle dado pbulo y consistencia. * El demonio no slo estaba presente en los escritos teolgicos y en los tribunales de la Inquisicin, sino que persegua tambin la imaginacin de los pintores: Jernimo Bosch (II Boscho, 14501516) y Durero (cuyo cuadro El caballero y la muerte data del ao 1513) constituyen los casos ms caractersticos. El diablo obsesionaba a los monjes y reformadores, como Vicente Ferrer, Sebastin Brant o Lutero; tambin rondaba la mente de un humanista como Pico de la Mirndola, del poltico Luis XI, del jurista Bodin, etc. En el campo, y todava ms en el mar o en las minas, la gente sencilla viva angustiada por el terror a los diablos, si es que no se dejaba arrastrar por su culto blasfemo. Resulta fcil establecer una relacin entre esta idea fija del demonio y otros rasgos que caracterizan la poca: el gusto de lo pattico, de la exageracin, de lo apocalptico y lo macabro. Basta remitir a los mejores historiadores de la civilizacin: Huizinga, Tenenti, L. Febvre 4 . Si quisiramos esclarecer las causas psicosociolgicas del estado angustioso que denuncian estos sntomas correramos el riesgo de exponer una serie de generalidades precipitadas. Se habla con frecuencia de la creciente atencin que se presta a la conciencia individual y de su corolario, el aflojamiento
3 Cf. J. Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter... (1911). La civilisation chrtienne du XVI' siecle devant le problme satanique: en tudes Carmlitaines (1948); Villette, La sorcellerie dans le Nord de la France...: Ml. soc. relig. (1956) p. 48, etc. 4 Huizinga, Le dclitt du Moyen-ge, traducido del holands por Bastin (1967); Tenenti, La vie et la mort a travers l'art du XVI' siecle (1952); L. Febvre, Au coeur religieux du XVI' siecle (1957).

de los vnculos comunitarios. Con frecuencia se subraya la inestabilidad de la vida econmica y social: decadencia de la nobleza feudal, variacin del precio de los metales, crisis de la agricultura, contestaciones en el seno de la Iglesia, que ponen en entredicho el crdito pero no el poder de la primera institucin del tiempo, etc. A pesar de todo esto, el final del siglo xv no ofrece trazas de ser un perodo de desnimo y debilitamiento. Nos consta tambin su alegra de vivir y el gozo ante los nuevos descubrimientos, su sensualismo triunfante, sus xitos artsticos, su inters hacia nuevas formas de vida religiosa e incluso su vitalidad fisiolgica atestiguada por la grafologa. La imagen angustiada del Renacimiento que nos atestigua la superabundancia de fantasmas infernales, debe comprenderse como una reaccin de quienes tenan dificultades para adaptarse a los horizontes de la nueva cultura? O como una fiebre de crecimiento de aquellos mismos que participaban en su elaboracin? Probablemente haya que tener en cuenta las dos cosas, si consideramos el gusto por las visiones apocalpticas tanto en los pintores italianos de las escuelas de moda (Ucello, Signorelli) como en los campesinos de las revueltas y Bauernkrieg, todava sumidos en la Edad Media. De acuerdo con lo que acabamos de decir, puede concebirse fcilmente que una obra erudita de demonologa llegara a ser un best-seller hacia fines del siglo xv. Este fue el caso de El martillo de las brujas (Malleus maleficarum). Sali de la imprenta de Jean Pruss durante el invierno de 1486-1487; entre esta fecha y el ao 1520 fue reeditado catorce veces y diecisis entre 1574 y 1620. Sus autores, Sprenger e Institoris, dominicos, eran partidarios de la cultura antigua; los apoyaba la Universidad de Colonia, que en teologa era defensora de la via antiqua. Treinta aos ms tarde sera clebre por su lucha contra el humanista hebraizante Reuchlin; entonces era considerada como centro de reunin de los hombres oscuros s . Jacobus Sprenger, nacido cerca de Basilea el ao 1436, al parecer, fue un hombre pacfico, bien considerado por sus hermanos de religin, promotor discreto de algunas reformas conventuales y cultivador de la piedad maana,
Es el ttulo de un folleto atribuido a Hutten contra los dominicos de Colonia el ao 1513.
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antiguo prior de Colonia y ms tarde vicario general de una congregacin de observancia. Slo fue inquisidor de manera intermitente. El coautor de El martillo, por el contrario, fue inquisidor como vocacin fundamental; Henri Institoris era un alsaciano combativo, de un celo intempestivo que las autoridades eclesisticas censuraron algunas veces. Redact su voluminoso tratado a la edad de cincuenta y cinco aos, aprovechando un descanso obligatorio impuesto por sus superiores. El libro alcanz mayor xito que el hombre; lleg a ser el manual de los jueces eclesisticos en materia de brujera, impuso en la prctica las opiniones de la bula Summis desuerantes y empuj a los tribunales laicos a rivalizar con los de la Iglesia en la persecucin de los agentes del diablo. El martillo habla ms de brujera que del demonio; sin embargo, como pretende convencer de la nocividad y de la realidad de las relaciones del diablo con sus siervos, ste est muy presente a lo largo de las pginas del libro y sus costumbres aparecen expuestas con toda amplitud. Reviste la forma de un tratado escolstico: est dividido en cuarenta y ocho cuestiones y presenta una serie de objeciones seguidas de sus respuestas con argumentos de autoridad y de razn; los autores, sin embargo, no se pierden en demasiadas sutilezas porque pretenden ser prcticos, es decir, sentar jurisprudencia e inspirar la predicacin al pueblo. Se han preocupado de recoger numerosas ancdotas, interesantes muchas veces por los detalles que nos proporcionan sobre la vida cotidiana. La obra se divide en tres partes. Despus de una breve apologa, en la que se recomienda la obra por su utilidad, se exponen los orgenes de la brujera situndolos en la voluntad del demonio, la colaboracin de las brujas y la permisin divina. La segunda parte se sita ms modestamente al nivel de los cmo: cmo se las arreglan los diablos y sus cmplices para seducir a tantos seres humanos y producir en la naturaleza tantos efectos horrorosos? (1. a seccin); cmo se puede buscar remedio a los maleficios? (2. a seccin). La tercera parte trata de la forma de proceder jurdicamente contra las brujas 6 .
6 El Malleus Maleficarum acaba de traducirse al francs con el ttulo de Le Marteau des Sorcires, presentado y traducido por Arnaud Danet (1973);

Aqu no seguiremos el orden de las cuestiones planteadas por Sprenger e Institoris; somos nosotros ms bien quienes tenemos que plantearles a ellos las nuestras. Recordemos cules eran: precisar la funcin del demonio en la coherencia del panorama intelectual y teolgico en el cuadro general de la sensibilidad religiosa en el comportamiento social.

I.

EL DEMONIO COMO RACIONALIZACIN DE LO IRRACIONAL

Los autores del Malleus no son en absoluto ni unos primitivos ni unos ingenuos. Tienen conciencia clara de escribir en una poca en que el espritu crtico est muy desarrollado, tanto entre la masa de los laicos como entre los expertos. Muchos niegan la realidad de las relaciones entre los demonios y las brujas o minimizan el poder de las fuerzas infernales sobre nuestro mundo 7. Sprenger e Institoris, al emprender la tarea de refutarlos, se preocupan en primer lugar de situarse frente al problema como quien ha practicado la duda cientfica. El sabio afirman piensa que creer fcilmente constituye una seal de corazn ligero 8. Ellos prefieren, como Agustn, fiarse de las explicaciones de Hipcrates antes que de las de los astrlogos a la hora de dar razn de las enfermedades y curaciones, porque Hipcrates suministra la causa ms adecuada y ms prxima 9 . Han observado que muchos hechos que hasta entonces haban sido tenidos por sobrenaturales se deban a la naturaleza, como, por ejemplo, los sueos, cuyo substrato fisiolgico analizan; la prueba del fuego, que algunos son capaces de soportar gracias a ciertas plantas. Su prudencia les lleva a no aceptar con excesiva facilidad las confesiones de las acusadas de actos de brujera, particularmente las confesiones arrancadas por la tortura 10 . consta de 697 pginas. Las citas deben entenderse de esta forma: por ejemplo, II, II seccin, q 8 ad 4, p. 511, se lee as: II parte, II seccin, cuestin 8, respuesta a la objecin 4.a, pgina de la traduccin francesa.
Cf. I, q 18, al comienzo de la p. 284; cf. I, q 1, p. 143; aprobacin de los telogos de Colonia p. 122; III, q 33, p. 660. ' II, I sec, q 7, p. 359. * I, q 5, p. 183. 10 III, q 22, p. 607; q 31, p. 639; otras muestras de espritu crtico
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Sin embargo, armados de su teologa y de su experiencia inquisitorial, nuestros autores se constituyen en defensores de la persecucin de las brujas e imaginan un demonio que interviene mucho en nuestro mundo. Tal tesis no es en estos autores una concesin a lo irracional; procede, por el contrario, de un gran deseo de tener ante s un mundo claro en el que todo acontecimiento pueda deducirse de la sabidura, de la potencia y de la justicia de Dios. Porque no dudan que exista una razn muy justa que explique la intervencin o la permisin de Dios para cada accin concreta n . Esta razn seguramente puede escapar a nuestro entendimiento; sin embargo, la tarea y la victoria de la teologa, concebida como reflejo de la ciencia divina, como un saber que tiende a convertirse en saber absoluto, consiste precisamente en reducir el margen de nuestras ignorancias. Los dos dominicos, debido a la confianza que tienen en la doctrina escolstica, participan de un estado de espritu muy difundido en las escuelas de su tiempo (tanto entre quienes defendan la via antiqua como entre los que eran partidarios de la via moderna). A partir de Occam, apenas si se inventa nada en materia especulativa; se discuten casos particulares, se introducen retoques en los sistemas considerados como algo ya acabado. Es el momento en que el telogo cree tener tantos conceptos en su cerebro cuantas son las cosas que hay bajo el sol y las estrellas. En esta tensin hacia una transparencia total, la percepcin de amplias zonas de sombra se convierte en algo extremadamente irritante y exige a toda costa un refuerzo de explicaciones suplementarias. Ahora bien, Sprenger e Institoris tropiezan sin cesar con oscuridades escandalosas. Entre Dios, lo suprarracional y nuestro mundo se interpone la contingencia en el juego de las causas segundas. Esta contingencia no atormentara excesivamente a nuestros telogos, que a todas luces son menos metafsicos que moralistas, si no fuera porque las causas segundas se manifiestan con tanta frecuencia favorables al mal, opuestas a lo que deberan ser los deseos de un Dios justo y sabio: Cmo
vanse en I, q 2 ad 5, p. 155, 157; q 15, p. 279; II, I sec. introd. p. 308; II, I sec, q 7, p. 362; III, q 17, pp. 590-591. " II, I sec, q 13, p. 408.

explicar, por ejemplo, la victoria de los herejes de Bohemia contra los buenos cruzados catlicos y germnicos? Y qu decir del xito de tantos maleficios o de las tentaciones que sufren tantos inocentes? 12. Adems del Malleus, existen otras obras que plantearon esta clase de interrogantes, pero raramente con tal ansia y con tal esperanza de hallar respuestas con ideas claras y precisas. El cuerpo, el sexo, la mujer son tambin para Sprenger e Institoris un campo de opacidad, de irracionalidad. Para ellos, la demonologa tiene precisamente la funcin de reducir todo lo posible las zonas de resistencia a la racionalidad teolgica. 1. El demonio, objeto de ciencia

Para que el demonio pueda iluminar muchos puntos en la teologa es necesario que se le site debidamente y se constituya en tema de un discurso objetivo. Ahora bien, nuestros autores saben hablar de l con precisin y sin titubeos. Son enemigos del gnero humano escriben, por ejemplo, al hablar de los diablos en un pasaje sinttico, espritus lgicos, pero que captan las cosas sin razonamiento, sutiles en su malicia, apasionados para perjudicar, siempre dispuestos a una astucia nueva. Engaan los sentidos, manchan los corazones. Nos molestan cuando estamos despiertos; cuando dormimos nos perturban con sueos. Producen enfermedades, provocan tempestades, se transforman en ngeles de luz, siempre llevan consigo el infierno 13. Gracias a su erudicin patrstica, y ms todava a su trato con brujas, nuestros inquisidores no se contentan con enunciar generalidades. Conocen una gran cantidad de detalles acerca de los demonios que no se han escapado a su competencia. A travs de los Padres del desierto y de Dionisio conocen el nmero de los espritus impuros, su jerarqua e incluso el nombre de los que presiden los pecados capitales 14. Muchos de los rasgos de costumII, I sec. cap. 1, p. 310; q 11, p. 395; q 16, p. 428. I, q 3, p. 166. 14 II, I sec, q 3, p. 330; I, q 4, pp. 176-177; como fuentes literarias los autores citan sobre todo a Casiano, Macario, Agustn, Isidoro, Gregorio el Grande, Toms de Aquino y Juan Nider.
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bres diablicas llegaron a su conocimiento a travs de las confidencias de los servidores o vctimas de estos seres extraos. Quin habra podido sospechar sin esta fuente directa de informacin que los demonios odian los vicios contra naturaleza, que algunos de ellos por nobleza natural rechazan toda clase de impureza y dejan actuar en este campo a diablos inferiores cuando es necesario tentar a algn mortal? 15. Los autores del Malleus han comprendido por qu las brujas generalmente son gente pobre, cuando sus amigos infernales podran enriquecerlas fcilmente; esto se debe, segn ellos, a que los demonios gustan manifestar su desprecio al Creador comprando las brujas al precio ms bajo posible 16. Los dos dominicos supieron igualmente explicar muy bien los complejos sentimientos de los diablos protectores ante las vctimas de la Inquisicin, cmo actan para producir en ellas una desesperacin gradual n . Los poderes del demonio, segn el Malleus, son espantosos pero limitados. Es notable la precisin de nuestros autores en este punto. As, el diablo no puede crear, pero puede hacer criaturas imperfectas (ratas y ranas) a partir de los grmenes que hay en los elementos del mundo; tiene ms poder que las fuerzas materiales para conseguir movimientos rpidos y actuar sobre los astros; no obstante, al estar situada su zona de influjo particularmente en el aire, por encima de los astros, tiene escaso poder sobre las constelaciones. Al contrario de lo que opinaban los canonistas de la alta Edad Media, Sprenger e Institoris consideran reales los vuelos areos de las brujas que acuden a la cita de los sbados gracias a los ungentos que les proporcionan los espritus malignos; sin embargo, se niegan a admitir la posibilidad de un cambio sustancial de un hombre en otro ser, en un animal, por ejemplo (cuando se cuentan metamorfosis de este tipo, no puede tratarse ms que de ilusiones)I8.
I, q 3 ad 2, pp. 170-176. I, q 18 hacia el fin, p. 298. " Cf. II, I sea, q 1, p. 298. 18 I, q 10 ad 1, p. 243; II, I sea, q 3, p. 332; q 5, p. 350; II, I sea, q 3, pp. 334-335; q 8, p. 369; II, II sea, q 4, p. 472. Los autores del Malleus conocen el canon episcopi, que explica los vuelos de las brujas por los aires mediante ilusionismo, pero ellos lo interpretan a su forma, I, q 1, pp. 133-136.
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El problema de las relaciones entre el poder diablico y la libertad del hombre en el momento de la tentacin es una de las cuestiones clsicas en teologa; por lo que respecta al Malleus, la cuestin est perfectamente resuelta: no todas las tentaciones son diablicas; el demonio jams puede ejercer violencia directa sobre nuestra voluntad; acta sobre ella de manera indirecta por persuasin o a modo de disposicin, es decir, perturbando nuestros humores, nuestra imaginacin o, incluso, nuestro entendimiento 19. As sucede que cuando Sprenger e Institoris experimentan dificultad al hablar de Dios y de su accin sobre el mundo, tienen muchas explicaciones teolgicas que ofrecer, utilizando una demonologa exuberante, pero coherente y bien fundamentada a sus ojos. 2. Un espritu, pero muy presente en nuestra vida carnal

En la perspectiva del Malleus, no cabe esperar del demonio que explique de manera abstracta la entrada del mal en la creacin de Dios, sino que d razn de los males oscuros y contingentes a que se ve sometida nuestra vida en su condicin carnal. Ahora bien, los diablos de la obra que analizamos ejercen sus actividades muy cerca de nosotros: desencadenan pedriscos y rayos, matan hombres y ganado, arrojan al agua a los nios imprudentes. Todas estas acciones las llevan a cabo frecuentemente a travs de sus agentes humanos; no obstante, tambin pueden actuar directamente sobre la materia20. Aqu se utiliza profusamente la fsica de santo Toms, que demuestra cmo los ngeles y los demonios, sin comprometer su naturaleza espiritual, producen toda clase de efectos corporales. De esta forma, el demonio est como fsicamente presente entre nosotros. Esta presencia puede llegar a hacerse terriblemente visible cuando se reviste de un cuerpo fantasmagrico o areo. Porque, si es cierto que los diablos no se encarnan, asumen y mueven apariencias de hombre, de animal o de monsI, q 5, pp. 179 y 186; q 7, p. 212; II, I sea, q 9, p. 372. Cf. I, q 1, p. 150; II, I sea, q 2, p. 316; q 11, p. 393; III, q 19, p. 597.
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truo, que se han fabricado mediante la condensacin de los vapores pesados que suben de la tierra. No son, por consiguiente, cuerpos carnales, sino, en cierto modo, terrestres y que pueden reproducir todos los gestos y todas las expresiones de un ser vivo. Los espritus malignos se sirven de ellos para tentarnos, para asesinar, (quiz) para dar crdito a la leyenda de los duendes. Lo ms corriente es que los cuerpos asumidos sean instrumentos de comercio carnal entre demonios y brujos o brujas {demonios ncubos y scubos, con los que nos ha vuelto a familiarizar el cine moderno). Sin embargo, los demonios no producen semen y lo toman de los hombres, de suerte que los nios nacidos de cpulas diablicas no son diablos (no por eso dejan, sin embargo, de mostrar su turbio origen mediante rasgos psquicos inquietantes) 21 . Segn ya hemos dicho, los demonios no experimentan ningn placer de carcter sexual; sin embargo, la vida sexual del hombre, que constituye una zona manifiestamente oscura, es uno de sus campos favoritos para intervenir: atacan la santidad del matrimonio, seducen a las vrgenes, fomentan la lujuria y, curiosamente, despus se vengan produciendo impresiones de frustracin o ilusiones de castracin. Las brujas experimentadas conocen el aspecto hermoso, el contacto ftido, la compaa mortal del diablo. Este posee una gran influencia sobre nuestros sentidos. El poder del demonio sobre la regin lumbar del hombre es grande, escriben los autores del Malleus; porque, de todos los combates, stos son los ms duros; la lucha en este campo es constante y las victorias son raras, y Dios deja al diablo mayor campo de accin en este acto, del que deriv el primer pecado, que con relacin a otros actos humanos 22 . Aunque tengan el matrimonio por algo honorable, Sprenger e Institoris experimentan dificultades a la hora de asumir la sexualidad. Se hacen eco, en sentido elogioso, de la frase de san Jernimo: El que ama demasiado a su propia mujer es adltero;
I, q 1, p. 143; q 10, p. 245 (lobos que infunden miedo); II, I sea, q 3, p. 329; II, I sea, q 4, pp. 337 y 339 (de donde hemos sacado las citas); q 8, p. 369; II, II sea, q 1, p. 455; q 4, p. 472; q 8, p. 512 (sobre los hijos de las brujas). 22 I, q 8, p. 225; cf. I, q 3, pp. 166 y 168-169.
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hablan de una gracia de castracin, herencia privilegiada de ciertos santos eremitas como Equitius y Hel, etc. Hay, pues, un vnculo entre su demonologa y este rasgo de su concepcin del hombre 23. Nuestros dos autores son tambin muy misginos, a veces con rasgos de humor (cuando califican a la mujer, segn Crisstomo, de calamidad deseable, plaga deleitable), a veces con crueldad (cuando recuerdan el proverbio llorar, tejer y engaar es lo propio de la mujer, o cuando dicen que es crdula, impresionable, locuaz, dbil de ah que busque vengarse mediante los maleficios, ms carnal que el hombre, engaa siempre)24. No sienten, por tanto, ninguna extraeza de que las brujas sean claramente ms numerosas que los brujos, los demonios ncubos ms numerosos que los scubos. Esto se debe, segn ellos, al vigor natural de la razn, que es ms fuerte en el hombre que en su compaera25. Esta concepcin de la mujer nos extraa, porque tiende a hacer de ella un ser menos humano que el hombre. Dicha concepcin ofrece la peculiaridad de hacer intervenir el elemento demonaco all donde se experimenta ms profundamente la opacidad de la materia. Ello se explica si tenemos en cuenta la reaccin fundamental de los autores, su escndalo ante lo irracional de nuestro mundo. Sin embargo, el Malleus califica a veces de sutiles al demonio o a su accin26. Nos gustara poder percibir mejor los frutos de esta sutileza. Estos demonios del siglo xv nos parecen muy groseros y se nos antojan empleados en tareas para las que podran bastar otros. A nuestro juicio, resultan ms convincentes otros tentadores de mejor estilo, que dan muestras ms espirituales de saber y de poder: los demonios de BernaII, I sea, q 1, p. 304-305; II, II sea, q 2, p. 462. I, q 6, pp. 200, 203 y 208; III, q 15, p. 578. 25 II, II sea, q 1, pp. 452 y 457; cf. Apologa, p. 127; I, q 2 ad 4, p. 155; I, q 6, p. 205. En el caso de las mujeres, las que tienen comportamientos sexuales aberrantes son ms inclinadas a seguir al demonio que las mujeres honestas (III, q 6, p. 553). Se dan tambin tipos de hechicera ms propios de hombres, como, por ejemplo, los encantadores de armas o los arqueros brujos (II, q 16, pp. 423s). 26 Cf. I, q 1, p. 135; q 4, p. 173.
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nos, de Thomas Mann o de Dosoievski, por ejemplo; pero, de todos modos, la imagen de nuestro tentador est construida a partir de nuestras mismas tentaciones. 3. Un seor del mal sometido a un Dios bastante tolerante

A pesar de todo esto, el objetivo de los diablos de Sprenger e Institoris no consiste tanto en el fomento de la lujuria como de la idolatra. La aspiracin de estos seres espirituales, aunque no divinos, estriba en ser como dioses. Realizan prodigios que los hombres consideran milagros. Se hacen adorar, reciben pleitesa de sus fieles, exigen la apostasa de la fe en Cristo, como si fueran capaces de ocupar su trono 27 . Los inquisidores, evidentemente, se encuentran lejos de toda idolatra; pero, sin desearlo, la fomentaron en su tiempo debido al poder que atribuyeron a Satans, verdadero anti-dios, en cuya comparacin los ngeles buenos hacen un papel muy poco brillante. No obstante, en el Malleus no hay rastros de maniquesmo: las fuerzas del mal no son autnomas, sino que en definitiva estn sometidas al Creador. Este sometimiento es precisamente el que plantea ms problemas al lector de hoy. Cmo es posible no suponer cierta connivencia entre Dios y quien no acta si no es bajo su permisin? Hay frases en el Malleus que describen al Creador y al demonio como enemigos demasiado bien avenidos; por ejemplo, la permisin de Dios se da ms cuando la criatura entregada a l reniega de la fe y concurre a estos crmenes horribles (se trata de las brujas); el diablo prefiere tambin esta manera de hechizar a las criaturas 28 . Con mucha frecuencia las fuerzas del mal desempean el papel de ejecutoras de la voluntad vengativa o celosa del Padre supremo. As, por ejemplo, los diablos scubos cambian a veces los hijos de sus amigos por los hijos de otros hogares, y Sprenger e Institoris no experimentan ningn embarazo a la hora de ofrecer razones que expliquen por qu Dios castiga a las madres con tales pruebas: (Una primera I, q 5, p. 191, ad 5, p. 195; II, I sea, q 2, p. 318; q 9, p. 375, etc. Una de las formas del culto al demonio es el sacrificio (crimen ritual o consagracin) de nios: II, q 13, p. 407. a III, q 19, 597.
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razn) consiste en que hay padres que aman demasiado a sus hijos, y son castigados de esta forma para bien suyo. La segunda razn, se puede suponer, es que las mujeres a las que sucede esto son frecuentemente supersticiosas y seducidas adems por el demonio. Entonces el Seor se muestra celoso, con aquellos celos justos que no son ms que el amor violento hacia su esposa, hasta el punto de no tolerar que se le acerque un extrao ni que pueda caer sobre ella la menor sospecha o signo de adulterio 29 . Nuestros autores piensan, adems, que si en el otro mundo no existe castigo de los hijos por los padres, no sucede lo mismo en la vida terrena; sta es la razn de que se desencadenen muchas fuerzas demonacas bajo la permisin de Dios. El desencadenamiento de todas estas fuerzas, sin embargo, no tiene su origen en el pecado del hombre y nuestros autores se ven obligados a reconocer al menos que las razones de Dios para estas permisiones nos resultan totalmente misteriosas. Este es el nico punto de vista en que deberan haberse fijado, en lugar de atribuir a Dios costumbres del peor antropomorfismo!30. Muchos de nuestros lectores habrn juzgado aberrante la posicin de los dos inquisidores. La finalidad de nuestro artculo no es absolverlos ni condenarlos. Nos interesa destacar que lo ms irracional para nosotros deba, segn ellos, restablecer la racionalidad en el seno de las fuerzas oscuras. Desde un punto de vista ms teolgico, percibimos mejor el peligro que encierra tratar del demonio sin partir de la redencin de Cristo y comenzando por la creacin y por la providencia. Veamos tambin que no es bueno interesarse demasiado por las brujas, aunque sea para combatirlas.

II.

EL DEMONIO COMO CONSECUENCIA DE LAS ANGUSTIAS DEL TIEMPO

La exuberante y terrorfica demonologa de Sprenger e Institoris no se explica como simple fruto de cuestiones filosficas II, II sea, q 8, p. 511. II, VIII sea, q 13, p. 408; cf. II, I sea, q 2, p. 317; q 4, p. 345; q 6, p. 357.
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C. Grest 2. Terrorfico..., tranquilizador

y de una prctica serena de cargos eclesisticos. Son claramente dos angustiados. 1. De la angustia a la inquietud

Los autores creen vivir en un mundo en que se multiplican los grmenes de muerte y que corre a su perdicin. En medio de las calamidades de un siglo que se desmorona, podemos leer en la apologa de los autores con que se inicia el libro, y ms adelante, en el mundo, al llegar la tarde a su ocaso, la malicia de los hombres crece, la caridad se enfra..., o tambin, los tiempos son cada vez peores 3I . Estas lamentaciones evocan algunas imgenes siniestras de Cranach el Viejo o la clebre Melancola de Durero (un genio ya en declive). Un mundo atormentado cuya angustia es demasiado constitutiva para pensar en remediarla. Hablando del demonio, de las brujas, de sus horribles maleficios, la angustia se fija en un punto preciso. El mal no se disipa, pero se circunscribe. La inquietud reemplaza a la angustia. Aun as, es necesario que la causa de la inquietud sea proporcional al tormento de los autores y de su poca. Y lo es: los demonios y sus agentes no cesan de inventar nuevos crmenes, cada vez ms espantosos. Nios arrojados al horno o devorados vivos; la discordia se enseorea de todo; el mundo entero parece estar infectado por la hereja de las brujas; se presume en pblico de las peores torpezas; la cristiandad est desapareciendo, vctima de los sortilegios32. Sprenger e Institoris tienen, en lo que respecta a su inquietud, una conciencia histrica. A partir del ao mil cuatrocientos poco ms o menos, escriben, las brujas sobrepasan el lmite con tantas torpezas; antiguamente aaden sufran los asaltos del demonio; actualmente, segn sus propias confesiones, se someten a l voluntariamente 33. Su tiempo es verdaderamente el tiempo del diablo.
Cf. Apol., p. 127; I, q 2, p. 153; II, I sea, q 4, p. 341; III, II sea, q 1, p. 444. 32 Cf. I, q 6, p. 210; q 11, pp. 246-247; q 12, p. 251; II, I sea, q 9 fin, p. 379; q 16, p. 426; II, II sea, q. 1, p. 444. M Cf. II, I sea, q 4, p. 341.
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Sin embargo, el Malleus no fue escrito para expresar angustias o inquietudes, sino ms bien para aportar remedios a las mismas. Busca, ante todo, definir y describir el mal. El mal est limitado, aunque inmensamente extendido. Limitado porque el demonio no puede todo: no destruir la obra de la creacin, no puede forzar la ciudadela de una conciencia pura; los pensamientos de la gente virtuosa, entregada habitualmente a los estudios y a las obras buenas, escapan al influjo del diablo, de manera que ste no tiene gran cosa que hacer en esa clase de personas; los inquisidores y los jueces civiles estn inmunizados contra los malos hechizos (porque Dios vela por la salvaguardia de los custodios de la sociedad cristiana!) 34 . Veamos otro elemento tranquilizador: el mal realizado por los demonios y por las brujas puede combatirse y a veces curarse. Los prncipes buenos realizan un gran esfuerzo por disminuir el nmero de los agentes de Satans. Los ritos de la Iglesia, los exorcismos, la simple confesin, se oponen a las hechiceras, a las posesiones, a los sortilegios; cuando se las interroga bien, algunas brujas consienten en indicar los contravenenos de sus maleficios 35. A pesar de estos elementos tranquilizadores, la lectura del Malleus no resulta muy confortable. La cristiandad defendida por los inquisidores ha perdido completamente el sentido gozoso de ser el pueblo mesinico al que se le prometi la victoria contra las fuerzas del Hades (Mt 16,18). Raramente se menciona a Cristo frente a Satans y jams se alude al triunfo de Pascua. Los espritus se someten con dificultad a los lejanos discpulos de aquel que vio caer a Satans del cielo como un rayo (Le 10,18). Los discpulos de Cristo emplean ms recetas que entusiasmo para luchar contra el adversario. No saben rerse del
34 Cf. I, q 1 ad 4, p. 146; I, q 7 ad 3, p. 222; q 8 fin, p. 292; (inmunidad de los jueces) II, I sea, q 1, p. 296. 35 Cf. II, II sea, q 8, pp. 510-511. En cierto sentido, toda la III parte, que versa sobre la represin de la brujera, tiene una funcin tranquilizadora, as como la II seccin de la II parte, que indica los remedios contra los maleficios.

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diablo segn la tradicin de los hombres verdaderamente espirituales. Esta tradicin vuelve a encontrarse felizmente en el siglo xvi en Lutero o en Teresa de Avila, que escribe, por ejemplo: (Debemos) despreciar todos esos fantasmas que utilizan los demonios para asustar. Convenzmonos bien de ello: cada vez que los despreciamos, les arrancamos sus fuerzas y nuestra alma consigue mayor dominio sobre ellos x . Si comparamos el lenguaje de la santa y el de Sprenger e Institoris, comprendemos la diferencia que existe entre superar nuestras inquietudes y saber definirlas.

III.

FUNCIN SOCIAL DE LA CREENCIA EN EL DEMONIO

La presentacin del demonio en el Malleus tiene una funcin social, que, por lo dems, no est disfrazada y es fcil de captar. 1. Permisin del odio y justificacin de las instituciones represivas

Los autores de nuestro tratado estn empeados en la lucha contra las fuerzas del mal y quieren movilizar a la cristiandad para tal lucha. Su deseo es que esta obra se comunique a hombres sabios y celosos que, apoyndose en ella, puedan ofrecer consejos sanos, variados y sensatos con el fin de exterminar las brujas, as como a los pastores de las Iglesias temerosos y de conciencia que, de acuerdo con esta doctrina, puedan incitar los corazones de los fieles al odio de esta hereja pestilente, para la salvaguardia de los buenos y el castigo de los malos recalcitrantes 37. Esta incitacin al odio tiene por objeto la hereja y no principalmente las personas. Sin embargo, es precisamente la hereja, y tras ella la imagen del demonio, que se hace adorar y servir por mediacin de las brujas, lo que autoriza a pedir para estas ltimas, sin compasin alguna, la ltima pena. Por lo dems, sera posi36 37

ble no tratar como enemigas a estas mujeres solapadas y ruines que han traicionado lo que constituye el honor del nombre cristiano, dispuestas a toda clase de crmenes, que roban a los nios y se los comen? El horror que se experimenta ante los demonios y sus cmplices humanos, la conciencia del peligro que representan (teniendo en cuenta que los espritus malos dominan y utilizan la materia) deben aliar las fuerzas del clero, de los poderes pblicos y del pueblo contra el enemigo comn. La Inquisicin, que tan claramente est a la cabeza de esta lucha, debe gozar del apoyo moral y efectivo de todos. La represin que lleva a cabo, lejos de ser una crueldad gratuita, constituye un servicio pblico que todo hombre honrado puede apreciar. Los que obstaculizan esta misin (y en el siglo xvi eran muchos entre los prncipes y las autoridades municipales) son unos inconscientes peligrosos para la seguridad de todos 38 . A los ojos de Sprenger e Institoris, la Inquisicin en su conjunto, y con ella toda la institucin eclesial, saldra indudablemente prestigiada de su lucha contra las fuerzas demonacas. Ello aumentara con seguridad su ascendiente y su influjo sobre la sociedad y el pueblo. 2. El demonio para el telogo, para las brujas y para el pueblo

El llamamiento que los autores del Malleus hacen a la coalicin sagrada contra Satans parece dar por supuesto que existen el mismo temor y (de manera general) la misma visin sobre el siniestro personaje tanto en ellos como en los clrigos y en el pueblo. Por otra parte, su forma de describir la perversidad de las brujas se funda en la hiptesis de que estas mujeres eligieron con plena voluntad el campo del mal absoluto, es decir, el campo del demonio tal y como lo contempla la teologa. Ahora bien, en torno al nombre y a la imagen del demonio se han podido dar concepciones diferentes. Acaso es tan seguro
31 Cf. I I , I sea, q 1, p. 315; I I , I sea, q 12, pp. 399 y 402; I I I , q 1, p. 539, etc.

Santa Teresa de Jess, Vida, cap. XXXI (1948). Op. cit., Apol., p. 123.

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que, al emplear la misma palabra, los telogos, las brujas y el pueblo tuvieran en su mente la misma realidad? Sprenger e Institoris no tienen la menor duda a este respecto porque estn demasiado convencidos de la objetividad de su saber para plantearse tal problema (que, por lo dems, es muy moderno, debemos confesarlo). Nosotros mismos planteamos aqu el problema sin esperanzas de resolverlo, ya que precisaramos un estudio prolongado sobre las respuestas de las brujas en los procesos y sobre la mentalidad popular. No obstante, atenindonos al texto del Malleus, hemos encontrado dos indicaciones interesantes que seran como indicios de divergencia entre los autores y las personas cuyas palabras creen ellos referir fielmente. En las pesquisas realizadas para buscar pruebas contra las brujas nuestros inquisidores dieron una gran importancia a las confesiones de los acusados. Esto denota cierta honradez en ellos, al mismo tiempo que una ignorancia de los mecanismos de las sinceridades falsas. En general, las respuestas de los acusados concuerdan demasiado con los esquemas mentales de nuestros acusadores. Sin embargo, a veces se plantea en el Malleus el problema de la seduccin recproca del diablo y de la esclava. El espritu maligno aparece extraamente enamorado de la mujer mortal y preguntndose si le pertenece de corazn 39. Esta observacin constituye un elemento que se integra mal en el cuadro que los telogos se forjan del alma satnica. Delata cierta discrepancia entre las concepciones de las brujas y las de nuestros autores. Por otra parte, Sprenger e Institoris realizan asimilaciones precipitadas, por no decir indebidas, entre los demonios de la fe cristiana y los genios de religiones paganas que han sobrevivido en las creencias populares. Para ellos, los grollen, que abundan en el reino de Noruega, bufones y bromistas de mal gusto, o los genios buenos (seeligen), a quienes las amas de casa ofrecen los restos de los platos, las lechuzas o pigargos son diablos. Saben que no todos estn de acuerdo con esta identificacin (por lo menos problemtica). Sin embargo, dicha identificacin no puede ofrecer duda alguna si tenemos en cuenta la determinacin
III, q 13, pp. 572 y 573.

de los doctores, segn los cuales, fuera de los ngeles y los hombres, no hay ms que demonios40. Ingenua simplificacin del universo!, pero el pueblo sencillo continuaba viviendo con sus duendes y sus genios, sin preocuparse excesivamente de la clasificacin de los telogos. Por el contrario, los autores del Malleus estn de acuerdo sin duda alguna con la creencia y la sensibilidad popular en todo lo que nos dicen sobre los poderes terrorficos de los maleficios y sobre la presencia cuasi fsica de los espritus malignos. Si alguna vez chocaron con espritus crticos en estos puntos, tales crticos se hallaran entre los humanistas laicos y ciertos miembros del clero (as, por ejemplo, el benedictino Guillermo Edelin, perseguido como hechicero el ao 1454, cuando l mismo haba denunciado la vacuidad de las prcticas mgicas; de forma ms moderada, el gran telogo Gabriel Biel).

CONCLUSIN

Se afirma que en nuestros tiempos el demonio est presente principalmente en el silencio (hbil) que se crea en torno a l. Cabra preguntarse si no permaneci tambin oculto en el excesivo ruido que el siglo xv arm a su alrededor. Estaba oculto y no era posible encontrarlo all donde los inquisidores creyeron dar con l. No estar ms bien en esta pretensin de querer comprender todo tan plenamente a travs de los esquemas humanos de nuestra racionalidad teologizante, en esta angustia exacerbada que la demonologa alimenta tanto como tranquiliza, en esta represin tan torpe como salvaje? Nuestros contemporneos, sin embargo, descubrirn en la excesiva locuacidad de Sprenger e Institoris el vaco ms fcilmente que lo diablico. El conocimiento del Malleus sirve para reforzar nuestro escepticismo. Es esto lo mejor que puede sucedemos? Por mi parte, deseara que la espiritualidad de baja estofa que se respira en el manual de los inquisidores suscitara por reaccin
II, II sea, q 8, p. 512; cf. I, q 3, p. 166; q 10, p. 246; II, I sea, q 3, p. 330; q 5, p. 352.
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C. Grest

el sentido de una espiritualidad ms autntica, vinculada a la presencia y a las funciones del demonio. Un demonio que reconoceramos en la confesin de nuestras oscuridades, en el descubrimiento de las dimensiones humana y csmica de la liberacin en Jesucristo, en el deber que tiene la Iglesia de permanecer vigilante, en lucha contra el prncipe de este mundo, tanto fuera como dentro de s.
C. GREST

DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE ANGELES Y DEMONIOS Ninguna otra poca ha cultivado tan intensamente como la nuestra la ciencia y la tcnica. Sin embargo, persiste an un pro- i fundo inters hacia lo oculto, el otro mundo, lo sobrenatural, < ? los ngeles y los demonios. En este artculo trataremos de indagar, primero, qu ha enseado el magisterio de la Iglesia acerca de la existencia de seres puramente espirituales, ngeles y demonios, r para ver si el catlico actual est obligado a creer en ellos, y, segundo, sugerir que entre las antiguas creencias y las actuales teoras cientficas hay ciertas concomitancias.

[Traduccin: J. J.

DEL MORAL]

I.

DOCTRINA OFICIAL SOBRE ANGELES Y DEMONIOS

Nos plantearemos primero la cuestin de los ngeles en general, buenos y malos; luego nos referiremos al problema particular de los demonios.
A) LOS ANGELES EN GENERAL

1.

Doctrina anterior al TV Concilio de Letrn

(1215)

Frente al dualismo maniqueo, el Concilio de Nicea (325) atribuy en su profesin de fe la creacin de todos los seres, visibles e invisibles, a Dios. Esta misma doctrina fue confirmada en el I Concilio de Constantinopla (381). La intencin de estos concilios fue afirmar contra los herejes en ellos con3enicIos~^ue todos los seres existen en virtud del poder creador del nico Padre celeste omnipotente. Ms tarde, en el siglo vi, independientemente de que fueran o no confirmados por el papa Virgilio, los quince anatemas tomados de la carta del emperador Justiniano

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Ch. Meyer

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y pronunciados por el patriarca Menas en el quinto Concilio ecumnico contra los discpulos de Orgenes ofrecen una idea de la doctrina sobre los ngeles que en aquella poca se tena por ortodoxa. Era errneo atribuirles un cuerpo de cualquier especie o suponer que las diferencias que entre ellos se admiten son debidas al tipo de materia que asumieron al perder la gracia en una cada original. Las almas humanas no pueden convertirse en ngeles ni stos en almas humanas. Cristo no es un ngel que permaneci fiel ni asumi una naturaleza anglica para redimir a los ngeles. La consumacin final no implica que hombres y demonios recuperarn una aturlezlTpfmte espiritual mediante su unin con el Logos divino, a semejanza de Cristo en su vida terrena. l III Concilio de Constantinopla, al condenar una vez | | ms las doctrinas origenistas, dej abierta la puerta a las dudas sobre la incorruptibilidad e inmortalidad naturales de los ngeles. Tambin en el II Concilio de Nicea (787), al paso que se afirmaba que los ngeles no tienen cuerpo, se permiti discutir la opinin de que podan estar formados de una materia no terrena. Para diferenciarlos de Dios, cuyo ser era absolutamente espiritual / y, por consiguiente, infinito, algunos Padres creyeron necesario (limitar a los ngeles mediante el recurso de atribuirles un cuerpo n f esencialmente invisible, etreo, sutil y absolutamente distinto de la materia terrena. 2. El IV Concilio de Letrn

hombres. La doctrina fundamental de los cataros estaba muy clara: toda la realidad dependa de dos principios; uno era bueno, creador del mundo de los espritus, mientras que el otro era malo, y haba creado el mundo de la materia. El nico propsito de la profesin de fe promulgada por el IV Concilio de Letrn era reafirmar de la manera ms clara "posible la definicin de Nicea, es decir, que el Dios nico era tambin el creador de todos los y >/^ seres visibles eiyiiibles, materiales" y espirituales. Ms an, el Concilio afirm que si el hombre perciba el mal en alguna cria-j tura, ello era debido a su propia malicia; toda criatura, por ser I obra de Dios, era buena. El Dios nico es el principio de todo" ser. Por su omnipotencia produjo al comienzo de todos los tiempos su creacin espiritual y corporal de la nada, los seres anglicos y los terrenales; en ltimo trmino cre al hombre, que r; consta de elemento espiritual y elemento corporal, por lo que participa de ambos rdenes del ser. El diablo y otros demonios, al tiempo en que fueron creados por Dios, eran naturalmente' buenos, pero se hicieron malos por su propia culpa. El hombre pec por sugerencia diablica. Los telogos consideran el decreto Firmiter del IV Concilio de Letrn comoTT"definicin dogmtica. Desde-antiguo vienen sealando comcTd fe las siguientes proposiciones f2) todo cuanto existe debe el ser al hecho_de haber sido creado por Dios;

El duodcimo Concilio ecumnico necesitaba ante todo una frmula tajante para combatir a los herejes del siglo x m . Se trataba ante todo de poner un dique a la expansin de los cataros, que amenazaban ahogar la vida de la Iglesia, especialmente en el sudoeste de Europa. Aquella hereja era de origen claramente oriental. Bsicamente, su doctrina era la de Manes, transmitida desde mediados del siglo n i a travs de una sucesin constante de portavoces, entre los que se incluan los bogomiles, los apulicianos y los patarenos. En sus races est la dialctica entre el espritu y la materia. Este Concilio lograra imponer una solucin en un terreno en que otros haban fracasado. Haba que distinguir claramente la naturaleza de Dios, de los ngeles y de los

ellos eligieron el camino del mal y ms tarde se convertiran en causa de la perdicin del hombre. Las siguientes proposiciones no se consideran definidas como de fe, sino ms o menos ciertas en teologa: los ngeles son espritus puros; esto, sin embargo, no quiere decir que sea errnea la opinin de algunos Padres, en el sentido de que estaban compuestos de un cierto gnero de materia no terrena, etrea; mucho menos se rechaza la opinin de san Buenaventura y la escuela escotista, en el sentido de que la naturaleza anglica es compuesta. En el Concilio se discuti mucho la expresin simul ab initio temporis. Fueron creados los ngeles y la materia al mismo tiempo, mucho o poco antes de que el hombre comenzara a existir? Fueron creados los ngeles antes que la materia? No prescindir por completo de la cuestin del
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tiempo el Concilio, de forma que su doctrina se referir nicas*\ mente al hecho de que los ngeles, al igual que la materia, fueron "i creados de la nada, de forma que el pensamiento humano puede / concebir un tiempo en que an no existan? En los telogos slo hay conjeturas en cuanto al lugar en que fueron creados los ngeles. En el cielo? En la tierra, antes de la creacin del hombre? En algn otro planeta? En el universo, sin ms precisiones? Los telogos modernos que han estudiado esta cuestin opijnan que el decreto Firmiter, como definicin dogmtica, no debe i llevarse ms all de los lmites del error que se trataba de con1 denar. Por consiguiente, slo han de tenerse por proposiciones de fe las siguientes: (?} toda la realidad existente, aparte del Dios nico, existe en virtud de la accin creadora de Dios, y no por otra causa distinta;^) todo cuanto en esa creacin se ha vuelto malo o pecaminoso, a juicio del hombre, lo es por su propia culpa. Todas las dems afirmaciones de este Concilio vendran a ser como el marco o trasfondo cultural en que hubieron de ser promulgados estos dos dogmas. Ciertamente, en la poca en que se pronunci esta definicin dogmtica los telogos ortodoxos crean en la existencia de los ngeles, negaban que stos tuvieran cuerpo, los consideraban superiores a los hombres, etc. Pero todas estas ideas eran un bagaje cultural que el Concilio no tena ms remedio que manejar, no el objeto preciso de sus definiciones. No cabe duda de_que el Concilio en ningn momento se propuso^defiriir como un dogma de fe la existencia~He un mundo de criaturas materiales; ningn telogo ha dicho tal cosa en ningn momento. En el contexto de aquella poca, la existencia de ese mundo se daba por supuesta. Por qu habra de definir la existencia de la muchedumbre anglica, si en aquellos tiempos se daba igualmente por supuesta la existencia de los ngeles? 3. El Concilio de Florencia

visibles e invisibles; en el tiempo en que su bondad as lo determin, cre los seres espirituales y corporales; que todos ellos eran buenos, puesto que haban sido hechos por el Dios altsimo, pero, dado que eran criaturas, llamadas de la nada al ser, eran tambin mudables. No existe ninguna naturale2a mala de por s; toda naturaleza, por el mero hecho de ser tal naturaleza, es buena. Aqu se insiste sobre todo en que Dios llev a cabo la crea- j f cin libremente, y que el motivo de crear no fue otro que su Lj propia bondad. Dios actu cuando as lo quiso. Parece que este | Concilio se mostr partidario de una interpretacin ms libre del | simul del Lateranense IV. Dios no tuvo por qu crear simult- j neamente el espritu y la materia; cre ambos rdenes cundo j qusoT Dios es infinitamente bueno, y por eso son buenas sus criatuf's. Las criaturas, por su misma esencia, son limitadas,^ de I ah que puedan vacilar y caer en el mal. Pero cuando esto ocurre, no por ello quedan viciadas en su misma naturaleza. La naturaleza de las criaturas siempre es buena. 4. Los documentos posteriores

En el decreto Sacrosancta Romana Ecclesia para la reconciliacin de los sirios jacobitas, el Concilio de Florencia propuso no una ampliacin, sino ms bien una explanacin de la doctrina promulgada en el Lateranense IV. La Iglesia, afirma, cree, profesa y predica que el Dios nico es el creador de todas las cosas,

La constitucin dogmtica Dei Filius"5 Vaticano_I_ijitroduce un nuevo elemento en la enseanza tradicional al mismo tiempo que repite palabra por palabra el decreto del Lateranense IV. Insiste en que Dios, al crear, no adquiere nada para s mismo ni aumenta en modo alguno lo que ya posea. El nico motivo que tuvo para llevar a cabo la creacin fue manifestar su bondad. Comunic esta bondad a sus criaturas sin perder nada de la suya. Aqu, como en los anteriores documentos conciliares,_se da por supuesta la existencia de la naturaleza anglica. El segundo canon del Concilio afirma la existencia de una realidad distinta de la ^ ( material, pero seguramente esta afirmacin se refiere al alma / ~r> humana, no precisamente a los ngeles. Por otra parte, los telo- ; lj gos actuales tienden a interpretar los cnones conciliares no como \ definiciones dogmticas, sino como formulaciones jurdicas en / relacin con el conjunto de la enseanza. La encclica Humani generis de Po XII (12 de agosto de 1950) menciona el hecho de que algunos ponen en duda que los ngeles sean seres personales, as como que la materia y el esp-

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ritu difieran esencialmente. Estas dudas se plantean, segn la ' I encclica, a causa de un celo imprudente por las almas o a partir I de una falsa ciencia. Una vez ms parece que no se trata de una definicin dogmtica, sino de cuestiones que parecen oponerse a la teologa tradicional. En el llamado Credo del pueblo de Dios, Pablo VI (30 de junio de 1968) afirma la fe en un Dios creador que hizo las cosas visibles, tales como este mundo en que transcurre nuestra vida efmera, y las cosas invisibles, tales como los espritus puros, que son tambin llamados ngeles. Se alude a la constitucin dogmtica Dei Filius del Vaticano I.

(gj

DIABLOS Y DEMONIOS EN LA ENSEANZA OFICIAL

6) El Concilio de Trento situ al hombre pecador en el reino del diablo, reino de muerte. Los malos estn bajo el influjo del diablo y de la muerte. 7) En su condenacin del quietismo (1684) afirma Inocencio XI que quien haya alcanzado el estado de meditacin profunda o contemplacin no puede sentirse exonerado de sus actos pecaminosos ni atribuirlos al diablo. En su intervencin contra Miguel Molinos (1687), este mismo papa condena la idea de que Dios, para humillar a las almas buenas y llevarlas a grados superiores de perfeccin, permite a los demonios que hagan violencia a sus cuerpos y las obliguen a cometer actos pecaminosos. Sera un error pensar que Dios pueda servirse de los demonios para llevar a las almas a la perfeccin. Len XIII conden otra doctrina parecida que aparece en los escritos de Antonio Rosmini. El estudio de estos documentos no revela nada que se_ parezca a una definicirT^ogmtica acerca de la existencia de los demonios. Como en el caso de Tos ngeles, la existencia de los de-V monios simplemente se da por supuesta. Tampoco definen los documentos que los demonios sean seres personales y no simplemente personificaciones de los males que afligen a la humanidad. Tambin esto se da por supuesto. En la historia de la Iglesia nadie lleg a pensar que el diablo se volviera malo por una especie de proceso automtico. Como personj^_aj^__ej^__gj_c^ablo decidi libremente pecar.

1) En una carta al obispo Toribio, as como en una profesin de fe que haban de aceptar los nuevos obispos, el papa Len I afirma que el diablo era bueno cuando sali de las manos creadoras de Dios, pero que se hizo malo por su propia culpa. En otra carta al obispo Flaviano, el papa se refiere al diablo como seor del reino de la muerte. 2) El Snodo de Constantinopla (543) ense contra los origenistas que el castigo del diablo es eterno y que ste nunca ser rehabilitado. 3) El Concilio de Braga, en Portugal (560), afirm frente a los maniqueos y priscilianistas que el diablo no cre la carne ni tiene nada que ver con la concepcin del nuevo ser humano. Al principio fue un ngel bueno, y como tal haba sido creado por Dios. 4) El IV Concilio de Letrn, como ya hemos dicho, ense que el diablo y los demonios eran buenos al tiempo de su creacin, pero que se volvieron malos por su propia culpa. El hombre pec porque fue tentado por el diablo. 5) En su decreto para la unin de la Iglesia jacobita, el Concilio de Florencia ense que nadie se libra del poder del diablo si no es gracias a la fe en Jesucristo y por la virtud del sacramento del bautismo.

C)

CONCLUSIN

1) El magisterio de la Iglesia ha hecho dos ^afirmaciones dogmticas acerca de la cuestin que venimos tratando: (a) aparte / de Dios, todo cuanto existe llega al ser porque ha sido creado' por el Dios nico; (bj, todo lo que en la creacin se ha vuelto . malo, segn la estimacin de los hombres, ha adquirido esa con-/ dicin por su propia culpa, pues era bueno cuando sali de las manos creadoras de Dios. 2) La enseanza de la Iglesia ha dado por supuesta una

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creencia popular en la existencia de ngeles y demonios, as como en que los ngeles son buenos y los demonios malos. 3) Esta enseanza ha especificado, sin entrar en ms detalles, que esas criaturas difieren esencialmente de la realidad material que conocemos en la tierra, pero que tienen cierta semejanza con el alma humana. Por supuesto, en aquella poca no era posible establecer diferencias, de manera positiva, entre las entidades espirituales y los elementos que nos ha dado a conocer la fsica moderna: fotones, neutrinos, mesones, antimateria, etc. 4) En los escritos de los telogos, los demonios aparecen en situacin de inferioridad con respecto a los ngeles. Nadie niega que exista el mal en el mundo. Pero los telogos actuales tienden ^ cada vez ms a considerar al diablo como una personificacin de / ese mal en vez de como un agente personal y responsable en gran ) parte de esos males que sufre el mundo. No es, sin embargo, tan /firme la tendencia a considerar a los ngeles del mismo modo. 5) La antigua creencia de ngeles y demonios ha desempe, nado un cometido importante, pero en modo alguno esencial para 1 el desarrollo de determinados dogmas. Tambin influy decisiva\ mente en la piedad de la Iglesia durante el pasado.

II.

DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE ANGELES Y DEMONIOS Y MUNDO CIENTFICO ACTUAL

Es posible que el telogo de nuestros das vea en todo lo que sobre ngeles y demonios dijo la teologa de pocas pasadas una parte del ropaje mitolgico que rodeaba las creencias esenciales del cristianismo conforme se iban formulando y cristalizando a travs de los siglos. Por mito entendemos aqu, ciertamente, no una leyenda o un cuento de hadas, sino aquello que propona Rudolf Bultmann: una verdad, pero tal que no es posible verificarla histrica o cienticimenT7 ya que pertenece a_un_mundo totalmente distinto, inaccesible a la ccTracaTumiana. El mito objeivlTy HaoTreal en este mundo humano nuestro las realidades '^incomprensibles del otro mundo, el mundo de Dios, del cielo, del infierno, de los ngeles y los demonios. Es una forma grfica,

pero al mismo tiempo nica, de expresar en conceptos y en trmi- j nos humanos lo que de otro modo no se podra expresar adecuadamente. El mito est condicionado culturalmente. Los mitos de una poca han de ser traducidos al lenguaje mitolgico de otraj para que puedan subsistir. La ciencia nos ofrece_hoy_uria_ mitologa^Los astrnomos nos hablande'quesoTo en la galaxia de la Va Lctea existen ms de 10.000 estrellas semejantes a nuestro Sol. Lo inquietante es que al menos algunos de ellos tendran planetas como la Tierra en que se ha desarrollado la vida. Esas posibles criaturas de otros mundos tambin tendran cuerpos, pero no formados de materia terrena. El autor alemn Erich von Dniken ha formulado sus teoras sobre las visitas de tales criaturas extraterrestres inteligentes a la Tierra. El escocs Duncan Lunan ha especulado con la posibilidad de que a comienzos de este siglo, cuando los cientficos estudiaban las propiedades de las ondas de alta frecuencia, se hallara en las inmediaciones del espacio terrqueo una sonda espacial enviada por seres muy inteligentes que habitaran un planeta integrado en el sistema de las estrellas gemelas EpsilonBootis, y que de este modo trataban de enviarnos un mensaje cifrado. Desde hace siglos, los ren tficos han reconocido que el ojo humano.ryinc.ipal rgano de nuesra~concieacia. tiene limitaciongs j i u y serias en cuanto a las dimensjcjaej_dgjk^ealidad que puede captar^Algunos matemticos, como Lobachevsky y RiemahnTTan elaborado un universo terico que no estara limitado por las tres dimensiones del euclidiano ni por las cuatro de Einstein, sino que sera -dimensional. El reciente descubrimiento de los huecos negros del espacio exterior hace ms crebles estos postulados. Al dirigirse a la American Physical Society, el doctor B. Sinha, de Ontario, Canad, postulaba la existencia de una galaxia de antimateria, de taquiones, o partculas que se mueven a mayor velocidad que la luz, partculas no simplemente de masa cero, sino unidades de antimateria que podran constituir un sistema dimensional nuevo e inimaginable. Los cientficos americanos lanzaron recientemente una sonda espacial que cost muchos miles de millones de dlares con datos sobre la Tierra y con la esperanza de que consiga obtener una respuesta inteligente en cualquier parte del espacio exterior.

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Ch. Meyer

El marco cultural en que hoy se plantea la cuestin de la existencia de ngeles y demonios ha cambiado radicalmente. Sin embargo, incluso entre los elementos ms evolucionados de nuestra sociedad parece perdurar la fe y aun la esperanza en que existan formas de vida extraterrestre.
CH. [Traduccin: J. VALIENTE MALLA] MEYER

DIAGNOSTICO Y REMEDIOS EN LOS CASOS DE POSESIN DIABLICA

PERSPECTIVAS INTERDISCIPLINARES

El fenmeno tan complejo de la posesin lo encontramos testimoniado en todas las pocas de la historia de la humanidad, independientemente del trasfondo cultural1. Desde la Antigedad hasta nuestros das, pasando por las narraciones bblicas, pueden encontrarse con respecto a este fenmeno modelos similares, como en el caso ms reciente (que yo he odo), ocurrido en 1968 en Burgenland, y testimoniado por muchos informadores. Tal como se me asegur, una honrada doncella de veintisis aos, de familia muy estimada y religiosa, antes sana de cuerpo y alma, presenta desde hace algn tiempo signos de posesin diablica. Durante un exorcismo, a la pregunta: Adonde querra ir a pasear?, respondi el demonio: A Martn, en Burgenland. Se acompaa a la paciente a San Martn, en Burgenland. Durante el viaje se muestra tranquila, reza con los acompaantes. Llegados a su destino, y a la vista de una cruz cubierta de csped, comienza el demonio a alborotarse de modo terrible. La paciente, llena de desprecio, saca la lengua contra la cruz y chilla llena de rabia: La destrozo, yo la destrozo!. Son necesarios los esfuerzos de tres personas para evitar que la muchacha, fuera de s, pase a la accin. Los hechos de que aqu se trata son indiscutibles desde el punto de vista de su fenomenologa. Lo nico que vara son las interpretaciones. El lxico teolgico para la praxis, Sacramentum Mundz2, habla del principados y potestades personales malignos, que causan en el hombre trastornos psquicos y delirios de carcter blasfemo. Por el contrario, los lxicos psicolgicos o psiquitricos definen la posesin como la presunta captura de un hombre por un espritu malo, sobre todo en enfermos que sufren de epilepsia o de fuertes ataques histricos \ En cambio, el lxico catlico afirma categricamente: La comparacin con los cuadros clnicos, mdicamente aclarados, de la epilepsia, histeria aguda y enfermedades mentales especficas, habla en contra de aquella explicacin psiquitrica que pretenda clasificar la posesin dentro de sus categoras \ Parece necesario, en vista de esta discrepancia en la valoracin del fenT. K. Osterreich, Die Besessenheit (Langensalza 1921). Theologisches Lexikon fr die Praxis, Sacramentum Mundi (1967) 502. Cf. a este respecto algunos lxicos psicolgicos, como el de F. Dorsch y W. Traxel, Psychologisches Worterbuch (1963) 49. 4 Lexikon fr Theologie und Kirche (J1958) 296.
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J. Mischo
ESTUDIOS SOBRE LA DOBLE Y MLTIPLE PERSONALIDAD

meno, y dada su manifestacin ubicua, aproximarse, de momento, a su fenomenologa de una manera puramente descriptiva. Con Osterreich3, un clsico de los estudios sobre posesin, cabe sealar tres factores que caracterizan la imagen externa de la posesin. Se refieren al comportamiento expresivo del rostro, de la voz y a la aparicin de un nuevo yo.

CARACTERIZACIN DEL FENMENO

1) Los rasgos faciales, escribe Justinus Kerner, que en estado normal tenan una expresin tranquila y apacible, se transforman en los ms siniestros visajes infernales en el momento en que se manifiesta el demonio en un hombre6. Esta transformacin de los rasgos faciales aparece en casi todas las descripciones de los estados de posesin; transformacin que vara segn el demonio que aparece en cada caso. 2) Paralelamente a la transformacin de la expresin facial se produce una transformacin de la voz tan pronto como se produce el cambio de personalidad. Tanto el ritmo de las palabras como el tono se ajustan a la entidad que habla a travs del poseso. Unas veces la voz puede ser sibilante y llena de odio, otras sonar de modo teatralmente mayesttico; en todo momento revela la entonacin el carcter de un nuevo yo. 3) El nuevo yo: el tercer sntoma que se aprecia en los estados de posesin es el siguiente: la nueva voz no habla segn el antiguo yo del poseso, sino como si se hubiera formado ah un nuevo yo que no tiene nada que ver con el anterior. Si se describe el yo normal del endemoniado como de buen natural, afable, complaciente y discreto, en la posesin se manifiesta otro yo, que presta expresin mediante una voz diferente a la personalidad complementaria; las palabras proferidas por la voz transformada y el nuevo yo dicen cosas que contradicen violentamente por su obscenidad y grosera las normas morales y religiosas vlidas para la personalidad normal. Estos tres sntomas pueden ir acompaados de un ataque de rabia: los movimientos corporales son hasta cierto punto incomprensibles; se habla de movimientos salvajes, de bruscas agitaciones de los miembros, de luxaciones y contorsiones y de contracciones espasmdicas del cuerpo. En una caracterizacin tpica del fenmeno, como la que hemos hecho, es bsico el cambio de personalidad: la brusca aparicin de una doble o mltiple personalidad.

Toda una era de la investigacin durante el siglo xix se ha ocupado de este fenmeno. En primer lugar, aparecen a fines del siglo xvm dos personalidades eminentes que preparan el camino para el descubrimiento de procesos dinmicos inconscientes, todava un poco a tientas y desde presupuestos diferentes: Franz Antn Mesmer7, padre ilegtimo de la hipnosis, y el prroco Gassner8, exorcista tan combatido como admirado. El xito de ambos sea dicho tan slo a modo de aclaracin se comprende gracias al trasfondo histrico: una Ilustracin radical, que afirmaba el primado de la razn sobre la ignorancia, la supersticin y la tradicin, pero que chocaba fuertemente con las necesidades irracionales, sobre todo de las capas bajas del pueblo. Pero an haca falta un mayor impulso antes de que pudieran ser estudiados a nivel acadmico los fenmenos, ms y ms observados, del cambio de personalidad. Este tercer impulso, procedente de Amrica, se extendi progresivamente por Europa entre 1840 y 1880; se le llam la ola espiritista5. Mediante las ms diversas tcnicas (levitaciones de mesa, oscilaciones sobre el alfabeto, la escritura automtica y discursos en trance), se recibieron a travs de esos tubos elevadores del inconsciente comunicaciones que se consideraban ajenas a la personalidad. Estas se manifestaban en los posedos como formas variadas de nuevas constelaciones del yo, atribuidas a un saber inexplicable y a los espritus de los muertos. Esta disociacin de la psych humana, producida por determinadas tcnicas, delata productos inconscientes autosimblicos e informaciones parapsquicas, que se interpretaron como seales del ms all 10. Pero hasta la fundacin de la Escuela de Nancy por Libault y Bernheim y el auge que el Napolen de los enfermos de histeria, Jean Martin Charcot, dio a la Salpetrire en Pars, no fueron estudiados de forma sistemtica y en conexin con el hipnotismo" los fenmenos del cambio de personalidad en los histricos. Existe hasta el momento un material (ampliamente incrementado desde Charcot), resultado de la investigacin internacional, de cerca de seiscientos casos publicados- de doble o mltiple personalidad que proporcionan informacin sobre las condiciones y posibilidades de un cambio de personalidad n. Aunque en el estudio de la doble y mltiple personalidad no vamos a detenernos en la abundancia de ese material, atractivo y sugestivo, ya podemos dar como seguro un balance F. A. Mesmer, Mesmerismus (Berln 1814). * Gesprach ber die hesamen Beschworungen und Wunderkuren des Hochwrdigen Herrn Gassners (Ulm 1775). ' Cesare di Vesne, Geschichte des Spiritismus, 3 vols. (Leipzig 18981900). 10 H. Bender, Psychische Automatismen (Leipzig 1936). II J. M. Charcot, Poliklnische Vortrage (Viena y Leipzig 1894-1895). 12 Cf. a este respecto M. W. F. Prince, Die Spaltung der Persdnlichkeit (Stuttgart 1932). Esta obra resea en su bibliografa 412 ttulos sobre el tema.
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T. K. Osterreich, op. cit. J. Kerner, Geschichten Besessener neuerer Zeit (Stuttgart 1834) (citado en osterreich, op. cit., 16).

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J. Mischo

Diagnstico en los casos de posesin diablica

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general: hay personalidades dobles o mltiples, que aparecen sucesivamente y a) saben recprocamente una de la otra; b) no saben nada la una de la otra; c) slo una sabe de la otra. Desde el punto de vista de la psicologa de la personalidad y de la psicologa dinmica, afirma G. Mulphy" que la mayor parte de los casos de mltiple personalidad revelan esencialmente los esfuerzos de un organismo por vivir en tiempos diferentes segn distintos sistemas de valores. Por consiguiente, la personalidad mltiple muestra de un modo dramtico un hecho de gran importancia para la psicologa de la personalidad: la unidad del concepto del yo no es algo absoluto e inmutable, sino que depende, al mismo tiempo, de importantes factores psicodinmicos y sociodinmicos.

3) Tiene que mostrar una fuerza mayor de la correspondiente a su edad o debe sobrepasar las posibilidades de la naturaleza humana. Estos son los tres presupuestos aducidos por el Ritual Romano para probar la posesin. Si se parte, sin embargo, de la experiencia histrica, deber aadirse otro criterio: la aversin contra lo religioso. El sentido y modos de proceder del proceso exorcista, altamente estructurado, son definidos cuidadosamente en veintin pargrafos del Ritual; tambin tratan los cnones 1151-53 del Cdigo de Derecho Cannico de los presupuestos especiales del exorcismo, as como de la autorizacin expresa del obispo competente.

LA NUEVA DIMENSIN: FENMENOS PARAPSIQUICOS EN EL SNDROME DE POSESIN

CRITERIOS TEOLGICOS PARA EL DIAGNOSTICO DE LA POSESIN DIABLICA

Las dos principales confesiones cristianas se diferencian notablemente en su actitud con respecto al tema de la posesin diablica. La Realenzyklopddie de la Iglesia y la teologa protestantes (1898) formula su postura de la siguiente manera: La valoracin de los fenmenos de posesin depende de hecho de la concepcin general del mundo que alienta en la conciencia del enfermo, de los mdicos y de los pastores. A pesar de las explicaciones y progresos de las ciencias naturales, no puede decirse en modo alguno que se haya superado en nuestros das la ingenua concepcin sobrenatural de estas cosas... Ya que nosotros, en cuanto telogos, no somos jueces competentes de los hechos psquicos existentes, tenemos que aceptar las enseanzas de los mdicos, que precisamente en estos nuevos tiempos han dedicado un cuidadoso estudio a los fenmenos de posesin ". Dentro del mbito catlico siguen siendo vlidos los criterios, codificados de forma inequvoca, para juzgar la posesin diablica, aparecidos en la primera edicin (1614) del Ritual Romano y que no han sido modificados. Bajo el ttulo 11, se aducen los siguientes signos como sntomas de posesin: 1) Ese hombre tiene que hablar muchas palabras en un idioma desconocido para l o comprender lo que alguien le dice en un idioma que l desconoce. 2) Tiene que manifestar (o sea, tiene que ser capaz de informar de) cosas que han ocurrido lejos o a escondidas. 1 3 G. Murphy, Personality, a biosocial approach to origins and structures (Nueva York-Londres 1947). Realenzyklopadie protestantischer Theologie und Kirche (1898) 419.

Con todo, si se reflexiona crticamente sobre el contenido de estos tres criterios de la posesin, parece que los sntomas aducidos no son psicopatolgicos, sino parapsquicos 15. Pues los criterios 1 y 2 se pueden reunir en el concepto genrico de percepcin extrasensorial, que ha sido descubierto por la parapsicologa mediante trabajos experimentales realizados a lo largo de una dcada y en covariacin con sntomas psicolgicos. El tercer criterio hace referencia al hecho de que, en ciertas circunstancias, la psych humana puede ejercer (en forma de psycokinesis) una influencia directa sobre el mundo de los objetos materiales. Hay una serie de investigaciones parapsicolgicas que permiten esta conclusin (suponiendo que se las conozca)". Esas suposiciones no son de ningn modo de carcter terico, sino que pueden comprobarse mediante un abundantsimo material, tanto en el trato multisecular del fenmeno como tambin, recientemente, en el terreno de la teologa ". Por lo dems, hace ya mucho tiempo que esto es admitido por la investigacin psicopatolgica. Si se examinan cuidadosamente bajo este aspecto los informes sobre posesin, tal como los ha compilado, por ejemplo, Gorres en el vol. 5 de su Mistyk18, salta a la vista que precisamente en la primera fase del proceso es cuando se movilizan las facultades telepticas o los fenmenos de apariciones. As, por ejemplo, la epidemia de casos de posesin en las monjas de Louviers, en 1642, comenz por un espectro asociado a una persona en la cocina del convento, extendindose luego al mbito de la iglesia. Y parece ser qu la reaccin involuntariamente contagiosa de las hermanas ante esos sucesos y la interpretacin que daba el confesor a los posesos segn H. Bender, Parapsychologle (Darmstadt 21971). Vanse las publicaciones en las siguientes revistas: Zeitschrift fr Parapsychologie und Grenzgebiete (a partir de 1963) y Journal of tile American Society for Psychical Research (a partir de 1965). 17 Cf. a este respecto A. Rodewyk, Damonlsche Besessenhcit (AschaTcnburg 1963); del mismo autor, Damonische BesessenheU heute (Ascluiffenburg 1966). 18 J. von Gorres, Die christliche Mystik, vol. 5 (Ratisbona, s. a.).
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IR cual sera obra de Satans fueron los catalizadores de un primer choQue de disociacin. Pero tambin dentro de la investigacin psicopatolgica han podido consIlitarse facultades parapsquicas, sin seales del ms all, en los casos de disociacin de la personalidad. Recurdese, simplemente, el caso de Mailiime B., campesina de El Havre, con quien Janet llev a cabo su primera telehipnosis19, o la descripcin que ha hecho W. F. Prince20 de la disociacin de personalidad de Doris Fischer y Heinrich Meyer. En ambos casos se registraron actividades paranormales (PES y TK), igual que en la paciente de Jung21, sin que hiciera falta para nada un diagnstico de posesin. Ahora bien, si asumimos conscientemente este estado de la cuestin, entonces la prueba del desarrollo histrico de un entrecruzamiento de sntomas psicopatolgicos y parapsicolgicos no exige, en nombre del ms ac de nuestra ciencia, que desconfiemos de entender como seales del ms all lo que no es sino una compleja conexin de fenmenos. Esto ya lo ha hecho aunque de forma ambigua el Fraktische Bibellexikon (1969), editado por telogos de ambas confesiones. En este lxico se afirma, por una parte, la accin del mal personal, que produce en el hombre enfermedades y trastornos psquicos; pero, por otra, se seala que en vista de la evidente semejanza que hay entre posesin y fenmenos parapsicolgicos, se recomienda actualmente la mxima discrecin en este tema. Lo que antes se vea como clara seal de una verdadera posesin no puede ser hoy ya tenido sin ms como tal E .
POSTURAS TEOLGICAS ANTE EL FENMENO DE LA POSESIN DIABLICA

1) Los telogos evanglicos estn mucho ms orientados que los catlicos hacia el distanciamiento crtico tradicional frente a un mal personificado. 2) Dos terceras partes de los telogos catlicos aceptan los aspectos tericos de la tradicin (definicin, criterios de la posesin diablica), pero la proporcin se invierte precisamente cuando entran en discusin los aspectos relevantes para la praxis. Da la impresin de que se aceptan formalmente las posiciones catlicas oficiales, pero que, en la praxis pastoral cotidiana, ya no son tenidas en cuenta por la inmensa mayora de los telogos. 3) La diferencia entre teora y praxis, que se delineaba ya en la definicin del Fraktische Bibellexikon y que es confirmada por la encuesta, emplaza sobre todo a la teologa, y muy especialmente a la catlica, a que busque en cuanto ciencia nuevas posiciones que resulten adecuadas para reducir la disparidad entre esquemas terico-formales y el plano real de la praxis. 4) Aun estando conformes con los criterios de posesin definidos en el Ritual Romano, de los dos tercios de telogos catlicos que aceptan la existencia personal del mal slo el treinta por ciento de ellos cree en sus efectos en el mbito de los fenmenos parapsquicos. 5) Aunque la mayora de los telogos protestantes no cree en la existencia del diablo, la minora que cree en la actividad de los demonios supone que sus efectos en el campo paranormal son constantes (Vid. tabla 1).

RESULTADO DE UNA ENCUESTA ENTRE TELOGOS CATLICOS Y PROTESTANTES REPRESENTATIVOS

En el marco de un amplio proyecto de investigacin, han publicado muy recientemente (1974) Hammers y Rosin los primeros resultados de un sondeo representativo realizado entre telogos catlicos y protestantes de Alemania Occidental en torno a Cuestiones sobre el diablo23. Aunque las tendencias que aqu se perfilan no deban generalizarse precipitadamente a la totalidad de los telogos cristianos, quedan delineados unos determinados esquemas que exigen un examen riguroso de los problemas planteados. De entre la multiplicidad de tems de la encuesta escogeremos como modelo slo seis, de los cuales los tres primeros estn tericamente orientados, mientras que los otros tres podran ser relevantes para la praxis. Si estudiamos los resultados, podemos apreciar lo siguiente: P. Janet, Les obsessons et la psychasthnie (Pars 1903). M. W. P. Prince, op. cit. C. G. Jung, Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter Phanomene (1902) (reimpresin en O. C, vol. 1, Olten y Friburgo 1966). a Praktisches Bibellexikon (1961) 126. 23 A. J. Hammers y U. Rosin, Fragen ilber den Teufel, en E. Bauer (ed.), Psi und Psyche (Stuttgart 1974) 61-73.
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Formulacin de los tems

Telogos catlicos No S

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tem 65: La doctrina tradicional eclesistica sobre el diablo es un obstculo en la lucha contra la supersticin tem 50: El diablo es representado en la Biblia como una persona, slo porque la Biblia acepta en general el modo mtico de expresin de su tiempo

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Telogos catlicos No S Telogos evangelistas No S

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aprendizaje y de psicologa social. Estos puntos de vista no se excluyen mutuamente, sino que pueden contribuir a que un fenmeno indiscutiblemente complejo resulte comprensible en una combinacin funcional, ms all de la inicial discrepancia entre una concepcin anticuada de la psiquiatra y la teologa. EL FENMENO VISTO POR LA PSICOLOGA PROFUNDA: CURACIN DE GOTTLIEBIN DITTUS (1840-43) a 1) Fenmenos e intentos de curacin por exorcismos

3)

tem

22:

El diablo es la personificacin del mal que hay en nosotros y en el mundo, pero no un ser personal existente en realidad ... 4) tem 116: El hombre es capaz de las mayores atrocidades sin que el diablo necesite mover un solo dedo tem 109: La gente que pretende hacer responsable al diablo de sus tentaciones lo que intenta es acallar sus conflictos internos Si tomamos en serio al mal en cuanto tal, y luchamos contra l, lo mismo se cumple la intencin de la Biblia si creemos en la existencia personal del diablo que si no ...

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Datos tomados de Hammers y Rosin, 1974. La diferencia en + 1 por 100 resulta de redondear los resultados particulares segn los decimales (cf. la tcnica de evaluacin ms exacta en los autores citados, 1974, 61-73).

CONTEXTOS SOCIALES, GNESIS Y MECANISMOS PSICOLGICOS PROFUNDOS EN LOS CASOS DE POSESIN DIABLICA Sobre el trasfondo de una concepcin del fenmeno de la posesin diablica, que se ha limitado hasta ahora a los aspectos psicopatolgicos, teolgicos y parapsicolgicos, parece imprescindible que nos refiramos ahora a la dinmica inmanente al fenmeno mismo, dejando transparentarse contextos comprensibles, en los que se ofrece una dilucidacin satisfactoria en diversos modelos de la psicologa y psiquiatra actuales. Existen puntos de vista de una ciencia del ms ac 24 (Bultmann) que de acuerdo con su origen intentan explicar el fenmeno de la posesin diablica segn perspectivas de psicologa profunda, de psicologa del R. Bultmann, Zur Frage des Wunders (Tubinga 1963) 214-228.

Gottliebin Dittus, de veintiocho aos, sin bienes, viva con tres hermanos, solteros como ella (uno de los cuales estaba medio ciego), en un piso de alquiler en Mttlingen, cerca de Pforzheim. Haba trabajado como criada en diferentes sitios, pero debi abandonar toda actividad a causa de sus dolencias (nefrosis, erisipela facial, 1840). Hallndose en esta situacin, Gotdiebin comienza a tener alucinaciones: ve, por ejemplo, la imagen de una mujer que haba fallecido haca dos aos, con un nio muerto en brazos. Poco despus empieza a or ruidos fantasmales, que al principio no son tomados en serio por los que la rodean. Como el estrpito molesta a todo el vecindario, se personan en la vivienda para efectuar una inspeccin el prroco Blumhardt, un mdico, el alcalde y algunos concejales. Los testigos declaran solemnemente, tras un registro concienzudo y meticuloso, que no se encuentra explicacin de ninguna clase para el fenmeno. En tres horas resonaban veinticinco golpes, provenientes del lecho de la paciente, que se producan especialmente cuando se rezaban o se cantaban himnos religiosos. Despus de los ruidos fantasmales, Gottliebin se ve atacada por violentas convulsiones. En otra visita el prroco manifiesta: Aqu interviene algo demonaco. Le acomete una especie de santa ira y amonesta a la enferma: Ya hemos visto suficientemente lo que hace el demonio; vamos a ver ahora lo que puede el nombre de Jess. En pocos momentos cesan los espasmos; la paciente repite las palabras del prroco. Este dice Blumhardt fue el momento decisivo que me lanz con fuerza irresistible a la accin. Al da siguiente comienzan otra vez las convulsiones. La paciente emite una voz, que de momento hubo que considerar como extranjera, no slo a causa de su timbre, sino tambin por la expresin y la actitud del discurso. Al preguntarle quin actuaba en ella, se oy una voz sibilante: 'El malignsimo'. Comienza una batalla de oraciones, durante la cual se presentan primero tres, luego siete, ms tarde catorce y, finalmente, 425 demonios. El prroco intenta luchar contra estos demonios con la lectura de pasajes
25 G. Sulzer (ed.), Ein Einblick in das Tun und Treiben der gottfeindlichen Gelsterwelt - Bericht des Pfarrers K. Chr. Blumhardt and den Kirchenrat ber die Krankheitsgeschichte der Gottliebin Dittus (Leipzig 1932). Las citas que a continuacin damos en el texto se encuentran en las pginas 23-87.

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bblicos y con oraciones. Para citar tan slo un ejemplo, en la noche del 25 de junio de 1842 el exorcismo dura desde las ocho de la tarde hasta las cuatro de la maana. La paciente se desmaya, abre la boca y fue como si escupiera un demonio tras otro... Salan a golpes, sin que ni por parte ma ni por la de los demonios se dijera palabra alguna. Como los fenmenos se repitieron .unos das despus, Gottliebin fue trasladada por propia voluntad al domicilio del prroco. Tras un perodo de calma, se comienza otra vez en febrero de 1843: Gottliebin vomita arena, trozos de vidrio, clavos y otros objetos. Aunque, segn declaraciones de los testigos, la paciente rob por la noche, en un estado crepuscular de histeria, una cajita con dinero, y a la maana siguiente vomit entre violentas convulsiones el dinero y la cajita, el prroco no pregunta cmo entraron antes los objetos que salieron de la boca de Gottliebin. Poco despus comienzan a mostrar los hermanos de la paciente, as como el hermano medio ciego, sntomas parecidos. El climax se alcanza precisamente en los das de Navidad (24-28 de diciembre), cuando se entabla una lucha final, terminando la guerra con Satans con la seal que pronuncia Katharina, hermana de Gottliebin: Jess es vencedor. Los tres permanecen a partir de entonces en casa del prroco, de quien se sienten como hijos adoptivos. 2) Anlisis de los fenmenos Si se reflexiona sobre el historial clnico de Gottliebin Dittus y la posterior sintomatologa de sus dos hermanos, lo primero que cabe hacer es preguntarse por el entorno familiar. a) Trasfondo cultural. Mottlingen tena en tiempos de Blumhardt 130 habitantes. Unos aos antes, el predecesor de Blumhardt, como pietista convencido, haba llevado a cabo, aunque sin xito, una campaa de edificacin religiosa contra las supersticiones, prcticas de magia y brujera. Parece que Gottliebin fue la feligresa preferida de ese prroco hasta que ste ces en su ministerio en 1838, mientras que a Blumhardt le caus, al principio, una impresin ms bien desfavorable. Por aquellas fechas viva a slo ocho millas de Mottlingen Friederike Warner, que se hizo famosa por el libro de Kerner Seherin von Prevorst (La vidente de Prevorst) 2. Muri cuando Gottliebin, con sus catorce aos, estaba en plena pubertad. Blumhardt conoca los fenmenos de la vidente, y l mismo confesaba haber tenido un horror especial a los fenmenos del sonambulismo, que hasta ahora tantas veces ha causado enojosos escndalos y muy poco bien. En su parroquia encontr mucho inters por lo eclesial, pero tambin una pestilencia que se propagaba veladamente. Esta pestilencia sera la magia, practicada por algunos miembros de la comunidad,
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y gracias a la cual habra adquirido el demonio un gran poder sobre la gente de all. b) Realidad psquica de la paciente. Pero ms importante an que el trasfondo histrico-cultural es la realidad psquica de la biografa de Gottliebin, sus vivencias e interpretaciones subjetivas. Est, en primer lugar, el giro brusco de sus simpatas: hasta los veintitrs aos consider al prroco Barth, antecesor de Blumhardt, como una persona amable y accesible. Posteriormente, estando de criada, sufri las reservas del sucesor; al mismo tiempo aparecieron dolencias y dificultades financieras. Gottliebin se vio envuelta en una maraa de hechiceras. Su madre le habra contado que ella, Gottliebin, siendo nia haba sido raptada muchas veces por poderes desconocidos mientras dorma; que una vez, al advertirlo y gritar la madre, la pequea cay al suelo junto a la puerta de la habitacin. Muerta su madre, la muchacha fue a vivir a casa de una prima, que quiso iniciarla en la hechicera; pero la prematura muerte de la prima frustr este propsito. En febrero de 1840, y en una situacin de extrema pobreza, Gottliebin ve alucinada una lluvia de dinero mgico; se asusta y manda un nio a la habitacin en que deberan encontrarse las monedas, pero el nio vuelve diciendo: Oye, no encuentro nada27. Cuando ella va a comprobarlo, el dinero habra desaparecido. Podemos, pues, afirmar que la realidad psquica de la muchacha est ntimamente entretejida de expectativas ambivalentemente impregnadas de magia, procedentes de su indigencia. Sobre la realidad de los hechos materiales se proyecta la realidad interior en forma de alucinaciones. Bajo el manto de la educacin cristiana pervive un importante substrato de supersticin. c) Formas primitivas de psicoterapia. Ahora bien, qu sucede con los intentos teraputicos del prroco Blumhardt tras la eclosin de los fenmenos? Si los ruidos fantasmales con que comenzaron los hechos se juzgan a nivel de la realidad psquica de la muchacha (prescindiendo ahora del problema de su facticidad), este mensaje es un sntoma precursor, como en otros muchos casos de posesin; los golpes significan que algo quiere penetrar dentro: dentro de la conciencia de la muchacha, dentro de la conciencia de la sociedad en que ella vive. El significado de la seal consiste en llamar la atencin sobre una situacin desesperada, tanto psquica como material. Pero Blumhardt no entiende este aviso. Ha llegado lleno de reservas, igual que los psicoanalistas antes de aceptar a un paciente para la terapia. Titubeos y actitud defensiva: as ocurre tambin en el tratamiento psicoana27

J. Kerner, Die Seherin vori Prevorst (Stuttgart y Tubinga 1829). Op. cit., en loe. cit. (vase nota 25).

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ltico, especialmente en los casos de esquizofrenia; una primera reaccin antes de estimar la gravedad del caso. Los primeros esfuerzos de Blumhardt iban dirigidos a s mismo; se pregunta muchas veces: Interviene aqu Satans? Hay que dejar las cosas as?. Blumhardt reza, ayuna y se vigila a s mismo, como el terapeuta que quiere tratar la psicosis dedica toda su atencin a la antitransferencia, antes de explorar el mundo interno de las ideas fijas del esquizofrnico2". El psicoanalista Benedetti compara la agravacin de los sntomas de posesin de Gottliebin con la agravacin manifiesta de sntomas psicolgicos a consecuencia de la resistencia que opone el paciente29. El paciente intenta dominar al terapeuta, que debe reaccionar contra esto frustrando tales deseos. Esto, segn Benedetti, es lo que habra hecho Blumhardt. Me parece, con todo, que hay una diferencia: mientras el terapeuta actual es consciente de tal situacin, Blumhardt slo capta instintivamente los mecanismos de interaccin del proceso teraputico en sus principios. d) Efectos de induccin en el proceso de interaccin.

intuicin psicolgica del prroco y del clima familiar el hecho de que nadie de la familia Dittus sintiese en adelante la necesidad de recurrir a ataques demonacos para provocar de nuevo la solicitud de alguien.
UN EXPERIMENTO DE APRENDIZAJE DE CONSECUENCIAS INEVITABLES: LA POSESIN AUTOINDUCIDA DE LUDWIG STAUDENMAIER ( 1 9 1 2 ) 32

A pesar de la vigilancia psicolgica del exorcista, no podemos prescindir de la pregunta sobre un mecanismo recproco transferencia-contratransferencia. La actitud de Blumhardt sugiere un efecto de induccin teraputico en favor de la hiptesis de los demonios, al que responden tanto Gottliebin como sus hermanos30. La argumentacin de Benedetti debe interpretarse sobre el trasfondo contemporneo; recientemente, el psicoanlisis y la terapia31 han descubierto importantes puntos de vista, que hacen aparecer bajo una nueva luz el proceso teraputico entendido como proceso de interaccin en sus reacciones y contrarreacciones. Ahora bien, cmo reacciona la familia de Gottliebin ante el xito de la terapia? Dicho brevemente: con un contagio histrico. La posesin diablica del hermano medio ciego y de Katharina provoca de nuevo la solicitud por parte del prroco. Este acepta a ambos en su casa, y all tiene lugar la lucha final. No se puede, pues, descartar que estos ataques fuesen intencionados. Por ltimo, uno se siente tentado a decir con Shakespeare: A buen fin no hay mal principio: Gottliebin Dittus ha superado una fase crtica en el desarrollo de su personalidad; del ambiente de gente pobre ha pasado al hogar del prroco; despus le seguir a Bad Bol; finalmente, se casar y llegar a ser maestra industrial. El hermano y la hermana han recibido tambin la atencin necesaria, y dice mucho en favor de la
28 Cf. a este respecto los hallazgos de la moderna investigacin sobre casos de esquizofrenia, tal como los presentados en el psicoanlisis o en la psicologa profunda. 29 G. Benedetti, Blumhardts Seelsorge in der Sicht heutiger psychotherapeutischen Kenntnis; Reformatio (1960) 474-487, 531-539. 30 J. Ehrenwald, Der doktrinare Induktionseffekt in der Psychotherapie und den Naturwissenschaften: Zeitsch. f. Parapsych. u. Grenzgeb. der Psychol. (1958-1959) 127-144. 31 Argelander.

Los experimentos de Ludwig Staudenmaier pueden considerarse como nicos en su gnero. Este lcido investigador, licenciado en teologa, zoologa y qumica, reclamaba para s el derecho a distanciar al mximo las fronteras entre lo natural y lo sobrenatural, entre los demonios patolgicos y los reales en favor de las ciencias naturales33. Qu es lo que hizo Staudenmaier? Animado por un amigo, comienza a probar la escritura automtica a fin de ver qu habra detrs de los mecanismos empleados en las tcnicas espiritistas. Despus de tres semanas de ensayos, se presenta un espritu: Julie Norne. Staudenmaier pone a prueba a este espritu en el terreno en que puede apreciarlo: en qumica. Emplea la escritura automtica como efecto de condicionamiento. El nmero de espritus aumenta: se presentan inteligencias minusvlidas, incluso con defectos morales o de malas intenciones (personificaciones del subconsciente del investigador). Junto con esta creciente generacin de espritus aparece una generalizacin reactiva: a partir del previo saber interior de lo que se escribe, se va desarrollando un or previo, situado cerca del odo: aparecen alucinaciones acsticas y, posteriormente, tambin pticas y olfativas. En este proceso de disociacin creciente de la propia psych se manifiestan productos personificados, autoindependientes (expresiones autosimblicas del inconsciente): Staudenmaier cae en una psicosis de mdium, que ha sido ya estudiada en sus formas y efectos gracias a un abundante material clnico34. Tambin aparecieron de forma paralela a esta creciente disociacin de la personalidad fenmenos psicocinticos, observados por testigos. Pero el investigador no renuncia a sus experiencias. As, nos informa sobre esta fase: Una vez, estando en la cama, tuve muy claramente la impresin de que alguien me pona una cadena al cuello. En seguida percib un olor muy desagradable a cido hidrosulfrico y una siniestra voz que me deca: 'Ahora eres mi prisionero y ya no te soltar jams. Yo soy el diablo'35. Con todo, an no ha perdido Staudenmaier el control de s mismo. Escribe, en efecto: Ya no caba duda de que estaba posedo, segn las ingenuas ideas medievales. Slo me queda una alternativa desesperada: o estaba
32 L. Staudenmaier, Die Magie ais experimentelle Naturwissenschaft (Darmstadt 1968). 33 Op. cit. (edic. de 1912) 13. 34 H. Bender, Mediumistische Psychosen: Zeitsch. f. Parapsych. u. Grenzgeb der Psychol. 2 (1959) 3-28. 35 Staudenmaier, op. cit., 23.

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haciendo descubrimientos fundamentales que lograran iluminar desde una perspectiva totalmente nueva el enigma del ser humano, o era un loco que haba sacrificado a su irresponsable obstinacin aos de su vida, la salud, y quiz hasta la propia vida3. Este audaz investigador sacrific, en efecto, su vida: la autoindependencia de los productos disociados se prob irreversible: unos aos despus mora en Roma acosado por constantes alucinaciones. Cabra ahora preguntarse, desde esta perspectiva, si la caracterizacin especfica del fenmeno de la posesin, aparte los contextos psicodinmicos, que aparecen claramente en el informe, no se encuentra ligada a los corres:pondientes contextos, interpretaciones y expectativas sociales. En efecto, junto a expectativas individuales aparecen otras expectativas eficaces, en cuanto a la dinmica de grupo, que son altamente significativas, ya que proporcionan el terreno abonado en que se originan los fenmenos >de posesin.
ASPECTOS PSICOSOCIOLOGICOS DE LA POSESIN

El caso sucedi hace unos diez aos en Alemania Occidental, y permite dilucidar de modo interesante el problema que estudiamos. En una comunidad protestante fundada para ayudar a aquellas personas enfermas o agobiadas a las que ya no puede ayudar la ciencia mdica viva una muchacha que tena entre veinte y veinticinco aos. Su cuadro clnico se pareca bastante a lo que ya sabemos sobre la posesin. El capelln de la comunidad consult la literatura existente sobre el tema y, sobre todo, los informes de Blumhardt. Se empez con oraciones e imposicin de manos. Aparecieron voces de la luz37 que comenzaron con una cita de la Biblia y dieron consejos para la curacin y voces de las tinieblas que delataron a Satans. La seal caracterstica de Satans: l saba cosas que nadie saba, cosas ocultas y secretas. Comprobaciones posteriores confirmaron la veracidad de las declaraciones. Estaba, pues, claro: eso no lo puede saber ningn hombre, luego aqu debe de estar el diablo. Las palabras obscenas, inmorales y antirreligiosas de las voces de las tinieblas confirmaban las sospechas del pastor: nos enfrentamos con Satans, a quien hemos de vencer con ayuda de las voces de la luz. Estas voces daban instrucciones, disipaban las dudas. Siguiendo las voces de la luz, se prosigui la lucha contra el demonio con oraciones e imposiciones de manos. Primero se imponan las manos sobre el vestido de la endemoniada; luego, debajo de ste. Poco despus, el grupo, fanatizado y cada vez ms convencido de estar llevando a cabo una lucha gigantesca, lleg a practicar como arma contra Satans la oracin desnuda. Como las voces del bien dejaban muy en claro, con ayuda de citas de la Biblia, que esta lucha slo se podra sostener con la entrega total de la persona, a fin de conseguir de este modo la Los trminos voces de la luz, voces de las tineblas, oracin desnuda, oracin sexual se deben al crculo mismo de esta comunidad.
*< Ibid., 27.
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victoria, y daban consejos detallados y refinadamente urdidos para llevar bien la lucha, se lleg a emplear el arma definitiva contra Satans: la oracin sexual. Entre tanto, las autoridades eclesisticas protestantes, que haban tenido noticia de los exorcismos practicados por este grupo, prohibieron terminantemente toda prctica de expulsin del demonio. Los fanticos, en cambio, persuadidos de que tenan que vrselas con el demonio en persona, determinaron proseguir la lucha decisiva hasta alcanzar la victoria final, aunque para ello tuvieran que desobedecer, si fuera preciso, las rdenes de las autoridades eclesisticas. Como una epidemia, toda una serie de mujeres comenz a mostrar los mismos sntomas, y se expulsaba a Satans dondequiera que se manifestaba. Una estrategia militante y agresiva contra el Malo disip todas las dudas, hasta que, a su debido tiempo, empezaron a nacer nios-demonios. El eplogo lo constituy un procesamiento judicial. En una tal configuracin de factores de dinmica de grupo concurre toda una cadena de elementos peculiares que no pueden ser dilucidados en nuestro contexto38. Sin embargo, se delinean aqu cuatro factores dinmicos que, muy probablemente, contribuyeron a estos excesos. a) Prejuicios. Entre los prejuicios operantes en este grupo, pero muy especialmente en su dirigente, debe contarse la valoracin que se haca de todo lo relacionado con prcticas y fenmenos ocultos. Todo lo oculto se entenda como producido por el influjo de poderes demonacos; toda prctica ocultista (pndulos, espiritismo, cartomancia, solidificacin en el agua de plomo fundido, visitas a adivinos, etc.) se consideraba como pecado de ocultismo. En la dolencia ocultista aparecida en la comunidad se lleg incluso a recurrir a la genealoga, a fin de encontrar alguna conexin entre los pecados de ocultismo de padres o abuelos y las crisis de ese momento. El complejo irracional que as se origin tena que dispararse en cualquier momento. b) Necesidad de consumacin en un proceso cuasi teraputico. El cuadro clnico de la paciente etiolgicamente poco claro indujo al director del grupo a aceptar literalmente el precepto bblico de la curacin de enfermos por la imposicin de manos. A continuacin su personalidad sufri las interferencias de dos variantes complementarias mutuamente opuestas. De este modo, las voces de la luz no representaban solamente los aspectos buenos de las posesas. Esas voces manejan perfectamente la Biblia, justifican incluso sus consejos para luchar contra el demonio con citas bblicas, pero todos sus esfuerzos estn tan hbilmente orientados a satisfacer sus deseos sexuales, que una piedad ingenuamente combativa, para dar fe de la sobrenaturaleza, incurre en la necesidad de consumacin. . 3! U. Rosin, Sozialpsychologische Untersuchungen einer religibsen Gruppenneurose (memoria de licenciatura, no publicada; Friburgo de Brisgovia 1968).

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c) Interpretacin transmundana de los efectos parapsquicos. La ciencia inexplicable de las voces de las tinieblas que salan de labios de las endemoniadas (que habra que atribuir seguramente a fenmenos de percepcin extrasensorial) se consider, junto con la sintomatologa externa de la posesin, como prueba de la existencia y manifestacin concretas de Satans. De repente se introdujo al mismo Satans en el contagio ocultista; el prejuicio se vea as confirmado de una forma terriblemente impresionante para estos espritus ingenuos: las voces de las tinieblas manifestaban lo oculto dentro de un contexto demonaco. Pero tambin conoca lo oculto y lo secreto el lado bueno de estas posesas, representado por las voces de la luz. Sin embargo, como estas manifestaciones se hacan en un contexto piadoso para vencer a Satans, fueron tomadas como prueba de la accin de Dios. A los ojos de la comunidad, se haba entablado repentinamente una lucha entre Dios y Satans. La comunidad y su director estaban convencidos de que deban proseguir esta lucha hasta la victoria final. i) Dinmica de grupo. Otro factor muy decisivo en la evolucin de estos hechos fue la ofensiva militante y dinmica contra el ocultismo; ofensiva que llev al grupo al pleno convencimiento de un concepto especfico e ideolgico. Con los fenmenos de posesin se daba la feliz coincidencia de que la ideologa ocultista se vea confirmada en la expectacin subjetiva y, al mismo tiempo, poda emprender una lucha masiva contra el demonio en el nombre del Seor Jess. Cuando se produjo la prohibicin por parte de las autoridades eclesisticas, el grupo haba roto ya los puentes tras de s; se haba configurado una conciencia de lite, que no toleraba ningn outder que dudara de la eficacia del arma definitiva contra el demonio: el sexo.

INTERPRETACIN
I.

ACTUAL

DEL DOLOR

Y DEL MAL

DIFICULTADES INHERENTES A LA DISCUSIN DEL TEMA

CONCLUSIONES

De lo dicho cabe concluir que, junto a las posturas oficiales por parte de psiclogos y telogos, existen determinadas subculturas religiosas que se inclinan a concebir la posesin de acuerdo con la concepcin del mundo en que se mueven. Atenindonos a ese modelo, hemos intentado mostrar que existen claras conexiones entre tales subculturas y la manifestacin de los fenmenos de posesin. No cabe ninguna duda de que el anlisis psicolgico de tales casos de posesin nos debe inducir al empleo de consideraciones psicohiginicas y a sacar las consecuencias que de ello se deriven, a fin de que en el futuro pueda explicarse la posesin diablica dentro de un marco de serena reflexin.
J. MISCHO [Traduccin: F. DUQUE]

1. Actualmente son bastantes los filsofos y las filosofas institucionalizadas que guardan silencio sobre el tema del dolor y del mal. Y no faltan razones de peso para ello. Si, a pesar de todo, alguien quiere afrontar el tema desde el punto de vista de la filosofa, ha de ser consciente de las dificultades y de la limitada competencia de esta disciplina y exponer, con la mayor claridad posible, sus propios presupuestos, que nunca sern evidentes. Al menos en las sociedades industriales desarrolladas de Europa occidental y oriental y es probable que no slo en ellas, la discusin de nuestro tema sigue presentando dificultades que estn lejos de ser resueltas. Esas dificultades, ni se deben principalmente a la filosofa ni podra sta solucionarlas sola. Vamos a referirnos concretamente a tres: 1.1. En todas las sociedades conocidas ha existido hasta ahora un consenso relativamente general en cuanto a: 1) ciertos smbolos (por ejemplo, demonios, Satans) y sistemas interpretativos (la inmortalidad del alma y la resurreccin de los muertos, por ejemplo) socialmente reconocidos e institucionalizados, que ofrecan al hombre explicacin y consuelo en sus experiencias del sufrimiento y del mal; 2) en cuanto a los medios (por ejemplo, mitos, religin, arte, filosofa) con los que era posible exponer tales experiencias y discutirlas. En nuestros das ese consenso, relativamente general, resulta ya un punto de partida imposible. En las diferentes teologas y filosofas, la ruptura con los smbolos y sistemas interpretativos tradicionales parece insalvable. Los mtodos cientficos, antiguos o modernos, son incapaces de hacernos ver de modo convincente lo que sugeran (Ricoeur) los smbolos y sistemas interpretativos del sufrimiento reconocidos en otros tiempos. Las mismas formas de transmitir la tradicin hasta

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ahora vigentes (doctrinas y modelos, mecanismos psquicos y sociales inconscientes, en instituciones reconocidas) han dejado de ser evidentes. Por otro lado, no se han acreditado todava formas nuevas de dicha transmisin. Algunas ciencias humanas han desarrollado mtodos y conceptos nuevos (alienacin, agresin, frustracin, anoma, desviacin social, disfuncin, etc.), con los que pueden describir ms exactamente aspectos parciales del sufrimiento y del mal individual, social y poltico. Sin embargo, hay varios mtodos cientficos modernos (el estructuralismo, la teora de los sistemas, el funcionalismo y el behaviorismo, por ejemplo) con los que no es posible describir (o al menos no es posible hacerlo con la suficiente nitidez) las experiencias y sufrimientos individuales. Encontramos esa misma ambivalencia en el arte, en la literatura y en el lenguaje, culto o familiar. La industria de la cultura y del tiempo libre en gran medida una cultura de analgsicos (Kolakowski) elimina fenmenos del sufrimiento y del mal, encubre alienaciones, crea dolos, cada vez ms efmeros, de una felicidad sin dolor, fomentando as la incapacidad para percibir el dolor y el mal, para suavizarlo y soportar lo irremediable. Por otra parte, el arte y la literatura de nuestros das (Kafka, Becket, Solzhenitsin, por ejemplo) son conscientes del sufrimiento y de la historia dolorosa del hombre o de pueblos enteros. El lenguaje de la tecnologa social y del mundo administrativo no ofrece al hombre posibilidad de articular sus experiencias y sufrimientos. El lenguaje familiar, en cambio, sigue intentando expresar cules son las causas del sufrimiento y dnde estn las posibilidades de consuelo. A pesar de los nuevos medios de informacin, de las modernas teoras de la comunicacin y de las diferentes formas de dinmica de grupo para eliminar el sufrimiento psquico y social, no es posible, sin embargo, ignorar los muchos sntomas que demuestran que el hombre, al menos en las sociedades ms desarrolladas, est perdiendo la capacidad de tomar conciencia de sus sufrimientos y alienaciones y de articularlos. El potencial de sensibilidad, solidaridad y comunicacin, al faltarle un contenido preciso, se vuelve muy ambivalente, deja de ser ilimitado y evidente para pasar a depender de conquistas humanas tardas en la historia del mundo, que no son nada evidentes desde el punto de vista de su contenido. En tal situacin, a qu smbo-

los y sistemas interpretativos tendra que recurrir la filosofa y de qu medios habra de valerse para expresar, representar y discutir las innumerables experiencias del sufrimiento y del mal? 1.2. Cabra dar una explicacin de tal dificultad aludiendo, por ejemplo, a los cambios radicales que han experimentado las condiciones de vida de las sociedades industrializadas ms desarrolladas. En los aos setenta, al menos en Europa occidental y oriental, muchas ideologas y sistemas filosficos, que se consideraban de base cientfica en la anterior fase burguesa y socialista de los tiempos modernos, estn perdiendo su fuerza de conviccin. Esas nuevas ideologas y sistemas filosficos crean poder apoyarse en procesos tecnolgicos, econmicos, nacionales, sociales y polticos indiscutibles. Durante los siglos xix y xx se buscaban nuevas posibilidades de identificacin personal y social en la clase, en el partido, en el pueblo y en la sociedad sin clases. Pero hoy esas ideologas y sistemas filosficos de la poca moderna estn perdiendo, dentro y fuera de las ciencias, su anterior fuerza de conviccin y de integracin. De ah que vuelvan a aparecer muy diversos movimientos de oposicin a las teoras modernas de ilustracin, progreso y emancipacin: por ejemplo, movimientos cuasi estticos, cuasi religiosos y cuasi polticos en las ciencias y subculturas. Frente a la racionalizacin y la desmitologizacin, se defiende la actualidad del mito (Kolakowski); frente a la secularizacin, nuevas soteriologas e ideologas; frente a la argumentacin, la narracin; frente a respuestas condicionadas por la situacin cultural, la bsqueda de interpretaciones altamente abstractas y aculturales del momento actual (Luhmann, Habermas, Lvi-Strauss, Ribeiro). 1.3. Hay una tercera dificultad muy relacionada con lo anterior: se extiende cada vez ms la idea de que dentro de la sociedad universal en proceso de realizacin hay formas antiguas y modernas de sufrimiento y de mal que, ms o menos, slo son especficas del sistema, es decir, que dependen, ms o menos, de determinadas condiciones de vida socioeconmicas y socioculturales. De esas formas, muy diferentes, unas son ms privadas (la angustia, la enfermedad, la soledad, el hasto, la vejez y la muerte) y otras ms bien pblicas (el hambre, la pobreza, el paro, la injusticia, la opresin, la tortura). De ah que se est desarrollan-

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do actualmente una conciencia posmoderna, por as decir, de que la humanidad se halla implicada en una multitud de historias de dolor, pasadas y presentes, en las que los individuos y los grupos sociales son, adems de protagonistas, vctimas. A pesar de todo, no existe an un determinado sistema interpretativo universal que, ante las tan dispares formas en que el hombre vive e interpreta el sufrimiento y el mal, sea capaz de ofrecer sentido y consuelo a todos los hombres en las diferentes condiciones socioeconmicas y socioculturales. Puede, entonces, la filosofa decir algo todava generalmente vlido acerca del tema del sufrimiento y del mal? Sus enunciados generales, no sern por fuerza formales y, por tanto, poco convincentes, al mantenerse demasiado alejados de las formas concretas en que sufren los individuos, los grupos sociales y los pueblos? Y si, por otra parte, sus asertos son concretos, no se hallarn condicionados necesariamente por la cultura, sin poder pretender, en consecuencia, representar una verdad de validez universal? Pero es posible, en realidad, hacer autnticas afirmaciones sobre el sufrimiento y el mal que no pretendan ser vlidas para todos los hombres de todos los tiempos? 2. Estas y otras dificultades hacen que sean muy pocos en nuestros das los que esperan seriamente de la filosofa respuesta y consuelo para sus vivencias del sufrimiento y del mal. No se puede decir, como pretenda Hegel, que la discordia ese estado en el que el poder de la unificacin (ha desaparecido) de la vida del hombre sea el origen de la necesidad de la filosofa siempre y para todos los hombres. Al contrario, incluso en las sociedades industrializadas supuestamente emancipadas y secularizadas, la mayora de los hombres, en sus intentos por superar las llamadas situaciones lmite, oscila como demuestran ciertos estudios empricos entre lo arcaico y lo racional 1. Otros, sin recurrir a los smbolos y sistemas interpretativos tradicionales ofrecidos por la. religin y la filosofa, intentan, fuera de toda teora, suavizar en lo posible el sufrimiento y el mal mediante una
W. Fuchs, Todesbilder in der modernen Gesettschaft (Francfort 1973) 96: Las imgenes arcaicas no han sido an suprimidas, y las modernas no han llegado todava a sustituirlas (100).
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conducta prctica y soportar sin consuelo lo irremediable. Finalmente, otros, puesto que estn inmersos en esta civilizacin de analgsicos, consciente o inconscientemente intentan eliminar el sufrimiento y el mal mediante narcticos y evasiones. En tal situacin, qu puede decir la filosofa o no decir sobre el problema del sufrimiento y del mal? En primer lugar, no puede recurrir a la autoridad de una gran personalidad ni al llamado discurso sin pretensiones de soberana de individuos con gran capacidad de comunicacin (Habermas) para fundar smbolos y sistemas interpretativos nuevos que den una respuesta convincente a la cuestin sobre el sentido ltimo del sufrimiento y del mal, vlida para todos los hombres o slo para algunos en ciertas condiciones de vida o slo para los filsofos que se toman en serio a s mismos. Para tal empresa la filosofa no podra recurrir a la razn y ala ciencia; y aun cuando los filsofos hubieran logrado entre ellos un consenso (utpico), no tendran el poder ni los medios para hacer que ese consenso fuese obligatorio y creble para todos 2. Desde Scrates y Platn hasta Kant y Hegel, la filosofa europea crey, sin demasiados problemas, poder partir de los datos mticos y religiosos previos a la razn al tratar de buscar el sentido ltimo del sufrimiento y del mal. Aunque en condiciones mucho ms difciles, varios tericos burgueses y socialistas (Bloch, Horkheimer, Garaudy, Machovec, Kolakowski, Ricoeur, por ejemplo) intentan dar una nueva formulacin a la misma idea. Al mismo tiempo, son plenamente conscientes de las limitaciones de la teologa y de la filosofa europeas antiguas, as como de las dificultades que las actuales condiciones de vida representan para la transmisin de la tradicin. El proceso europeo
Ciertos indicios inclinan a pensar que, incluso en el mundo organizado, sigue sobreviviendo el mito en el seno de una humanidad aparentemente desmitologizada (Adorno). De todos modos, es poco probable que al progresar la cultura del gnero humano aparezca otro libro al que se considere verdadera revelacin (Kant). Es muy poca la probabilidad de que una mitologa todava no existente, es decir, que no fuese deudora de ninguno de los estadios mitolgicos del pasado, sino que anunciara una revelacin hecha por vez primera por la divinidad, pudiese invadir mbitos importantes de la cultura contempornea. Mahoma fue el ltimo profeta de la histpria que consigui algo parecido (L. Kolakowski, Die Gegemvartigkeit des Mythos (Munich 1973) 135-136.
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II. EL DOLOR Y EL MAL, AMENAZAS FUNDAMENTALES DE LA IDENTIDAD PERSONAL Y SOCIAL

de racionalizacin ha destruido para siempre la inocencia primitiva de la condicin mtico-religiosa del mundo. Slo a los romnticos les es posible seguir esperando en la recuperacin de una segunda inocencia mediante el avance de la reflexin. En qu puede todava consistir, entonces, la competencia, si bien limitada, de la filosofa frente al problema del sufrimiento y del mal? En mi opinin, al menos en dos cosas: 1) Junto con el arte y la religin, la filosofa es todava hoy una de las pocas instancias que, en profundo desacuerdo con la conciencia predominante en las ciencias y en la sociedad, puede denunciar todas las formas sofocadas de sufrimiento y de mal en su dimensin individual, social y poltica. Estudios que pueden considerarse representativos de la conciencia predominante en esta poca (Skinner, Foucault, Althusser, por ejemplo) parten de que el planteamiento de un individuo que, por experimentar el sufrimiento, se considera culpable y responsable o se cree en la necesidad de tener que dar cuenta del mal existente en el mundo y de buscar una explicacin de tales experiencias para liberarse, es acientfico y propio de un estadio ya superado de la evolucin humana. Si la filosofa est interesada por la salvacin del hombre, incluso en las actuales condiciones de vida, ante todo tiene que denunciar a tiempo o a destiempo esas experiencias del sufrimiento y del mal que la conciencia de la poca pretende ignorar. El hecho de que esto vaya contra el espritu de la poca no puede desviar a la filosofa de hacerlo. Una sociedad que pretende eliminar las experiencias del sufrimiento y del mal no es humana. 2) La filosofa puede sealar contenidos que proporcionen al hombre smbolos y sistemas interpretativos crebles, si es que ste no quiere caer en estados histricamente ya superados por lo que se refiere, al menos, a la toma de conciencia de sus libertades 3 . Vamos a exponer ahora lo que, en nuestra opinin, implica esta segunda funcin. Pero antes debemos aclarar brevemente algunos conceptos.
3 Seguro que esto parecer poco, demasiado poco, a muchos (filsofos y, sobre todo, no filsofos); a otros les parecer demasiado. Segn Habermas, por ejemplo, lo nico que puede hacer hoy todava la filosofa es indicar las condiciones formales para que surjan nuevas normas y sistemas interpretativos.

Aun sin llegar a concretar los contenidos que slo los anlisis histricos podran ofrecernos, desde el punto de vista de la filosofa se puede decir lo siguiente sobre el tema del dolor y del mal: las experiencias del dolor y del mal se caracterizan por representar una amenaza para la identidad personal y social del hombre. Dichas experiencias no pueden entenderse sin una referencia a la identidad personal y social del hombre. Cuando el dolor y el mal provocan crisis de identidad fundamentales, la identidad humana se siente amenazada por una situacin fatal del mundo, en la que los hombres se sienten implicados como causantes y vctimas, como seductores y seducidos, sin que ni individualmente ni como grupo social puedan responder plenamente de tal situacin ni hacerla desaparecer o cambiar. El mundo resulta funesto porque desde fuera (Ricoeur) atenta contra la identidad del hombre. Este fuera se interpreta de diferentes maneras: mitolgicamente, por ejemplo, como poderes sobrenaturales de las tinieblas; ontolgicamente, por ejemplo, como un principio material malo, o despus de la desmitologizacin, desontologizacin y desocializacin del mundo (Luckmann) como indiferencia del mundo (Kolakowski), como naturaleza humana y extrahumana sin sentido, como historia absurda, como dar la espalda framente a la existencia (Bloch) o como absurdo (Kafka, Camus). Qu se quiere decir en este contexto con el trmino identidad, que se ha convertido casi en una palabra de moda? A la identidad del hombre pertenece su natural substrato biolgico y todo cuanto se ha ido formando en l, dentro de unas condiciones histricas determinadas, mediante procesos psquicos y sociales de interiorizacin susceptibles de ser descritos emprica y objetivamente. Pero esos dos aspectos no bastan para explicar adecuadamente las amenazas y las crisis de identidad en las experiencias del sufrimiento y el mal. Si es cierto que lo que distingue principalmente al hombre de todos los dems seres vivos es el poseer un lenguaje y, en consecuencia, el sentido de lo bueno y lo malo, de lo justo y lo injusto, etc. (Aristteles), entonces

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la formacin de la identidad especficamente humana depende como sabemos hoy de sistemas interpretativos religiosos y cuasi religiosos o filosficos muy vulnerables y que no se pueden cambiar caprichosamente, sistemas que estn reconocidos e institucionalizados por los hombres en determinadas sociedades. De tales sistemas interpretativos no puede hablarse en realidad, sin tener en cuenta la historia 4 . Los sistemas interpretativos tienen que conjurar las amenazas fundamentales que provienen de las experiencias del sufrimiento y del mal o dicho de forma ms abstracta que son provocadas por la experiencia de la contingencia, de la casualidad y del sinsentido del mundo. Esta funcin la cumplen de dos formas: en primer lugar, explicando el sufrimiento y el mal, de manera que, a hombres que viven en determinadas condiciones histricas, les den una respuesta satisfactoria sobre la cuestin del sentido ltimo de la vida y, en consecuencia, les ofrezcan consuelo. As, por ejemplo, la idea de la inmortalidad del alma o de la resurreccin de los muertos, aparte de afirmar que el mundo estaba compuesto por un ms all y un ac, pretenda ofrecer consuelo y esperanza a unas personas que, por las razones que fueran, no estaban dispuestas ni eran ya capaces de encontrar el sentido de su vida exclusivamente en este mundo. Y, en segundo lugar, cumplen su funcin mostrando normas de comportamiento para un dominio prctico (por ejemplo, por medio de prcticas mgicas y acciones rituales que se acomodan a paradigmas mticos o por medio de una conducta moral fundada en una concepcin de la divinidad preponderantemente moral o en la idea de la conciencia o de la razn prctica). Por consiguiente, en las sociedades premodernas los sistemas interpretativos tienen una funcin cognoscitiva y otra prctica. Tienen que prestar un servicio que las ciencias modernas no pueden, por principio, aportar a causa de las limitaciones de su mtodo. En los sistemas interpretativos de las sociedades premodernas no se distingua, como en la moderna, entre la explicacin cientfica del

hombre y del mundo por una parte y la significacin del mundo por otra. El concepto de mal que utilizamos en las lneas que siguen es ms limitado que el del sufrimiento: no todo sufrimiento ha de atribuirse al mal, y menos al mal entendido como culpa moral. Al comienzo de la sociedad europea antigua, esa experiencia qued articulada de forma clsica en la Antgona de Sfocles y en el Job bblico. La diferencia entre ambos conceptos y entre otros que entran dentro de la problemtica del mal (culpa, expiacin, conciencia, responsabilidad), as como la crtica de todos ellos, se han discutido mucho ya en la historia europea. Por eso el significado de dichos conceptos slo puede precisarse mediante anlisis histricos ms detenidos.

III.

EJEMPLOS HISTRICOS

Al menos en las sociedades premodernas, los sistemas interpretativos se distinguan porque eran reconocidos y llegaban a institucionalizarse slo en una sociedad (por ejemplo, en las sociedades primitivas) o porque gozaban de aceptacin general en varias sociedades (por ejemplo, de la antigua Europa). Los sistemas interpretativos gozan de aceptacin general cuando, frente a los retos y problemas fundamentales especficos de una sociedad, ofrecen a los hombres respuestas semejantes entre s a un determinado nivel de abstraccin. Ciertamente se distinguen, por ejemplo, los sistemas interpretativos grecorromanos de los judeocristianos. Sin embargo, si comparamos las formas sociales histricas de la sociedad europea antigua, no podemos dejar de ver las analogas y coincidencias. Fijndonos en dos formas de sociedad que representan niveles distintos de evolucin y diferenciacin de la humanidad, vamos a ver simplificando las cosas hasta reducirlas a una situacin tipo cmo los hombres intentan dominar sus experiencias del sufrimiento y del mal mediante diversos sistemas interpretativos religiosos o cuasi religiosos (filosficos). Nos limitamos a algunas "diferencias entre las sociedades primitivas y la sociedad europea
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En la sociedad europea antigua, por ejemplo: la inmortalidad del alma, la resurreccin de los muertos, los sistemas de la gnosis, las teoras de la cada de una edad de oro a otra de hierro o los de la cada en pecado o el pecado original.

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antigua. Para hacer una comparacin entre estos dos tipos de sociedad que, histricamente, han existido sucesiva y tambin simultneamente, tanto la filosofa desde Platn hasta Hegel y Marx como las ciencias humanas (la antropologa, la etnologa, la ciencia de la religin y la historia, por ejemplo) nos proporcionan abundante material y numerosas hiptesis. Al comparar estos distintos sistemas interpretativos, nos centramos en ciertos puntos comunes y en algunas diferencias. Naturalmente, no contamos aqu con lugar suficiente para exponer los contextos histricos concretos ni las formas de transicin, ni tampoco las transformaciones tecnolgicas, econmicas, sociales y polticas relevantes para el cambio de los sistemas interpretativos. Aun con todas las diferencias que los separan, los sistemas interpretativos de las sociedades primitivas y de la sociedad europea antigua tienen una cosa en comn: los hombres viven el mundo como algo todava no desmitologizado o desontologizado, el mundo extrahumano no est an desocializado, o no lo est del todo. Por eso en sus sistemas interpretativos los hombres se preocupan slo de lo humano en el sentido moderno del trmino (motivaciones internas, concepciones, aspiraciones, intenciones, conflictos), no de sus necesidades e intereses biolgicos, psquicos y sociales. El hombre se concibe todava a s mismo como parte de la naturaleza y del entorno social. Se considera an dependiente de los comportamientos y conflictos de los dioses e inmerso en el ciclo de la naturaleza y en los acontecimientos supratemporales de la creacin, del nacimiento de Cristo y de su vuelta. De ah que, para estos hombres, fenmenos como los del sufrimiento y el mal representen alteraciones del orden suprahumano, natural y divino del universo, que hay que restablecer mediante acciones rituales y mgicas o mediante determinados comportamientos morales. Los sistemas interpretativos religiosos y mticos tienen la funcin de explicar esas alteraciones y proporcionar paradigmas de conducta con que restablecer el orden. Por eso en las sociedades primitivas y en la sociedad europea antigua el sufrimiento y el mal se experimentan no slo como una amenaza contra el hombre, sino tambin como algo opuesto a Dios (en el contexto de la religin) o como algo que no es (en el contexto de la ontologa). Segn la diferenciacin establecida por Leibniz, el sufri-

miento y el mal son para dichas sociedades no slo un malum morale, sino tambin un malum physicum o metaphysicum. De todos modos, son muy diferentes, en concreto, las formas en que los hombres intentan dominar terica y prcticamente sus experiencias del sufrimiento y del mal, tanto en las sociedades primitivas como en la sociedad europea antigua. La evolucin de las tecnologas, la diferenciacin social y poltica y, en consecuencia, la individualizacin del hombre exigen en ambas formas de sociedad diferentes formas de conducta humana. Sealemos brevemente algunas diferencias: Las sociedades primitivas se caracterizan por poseer escasos medios tecnolgicos con que dominar la naturaleza, as como por su escasa diferenciacin social y por una escasa organizacin poltica. La religin tribal, que es particular (y no universal), legitima la formacin de la identificacin personal y social slo respecto de los miembros de la tribu, a la vez que establece una separacin entre las distintas tribus. Las ideas del mito sobre el tiempo y el espacio son distintas de las de la Europa antigua y, mucho ms, de las de la moderna. El escenario de los mitos, en las sociedades primitivas, es la naturaleza, en la que se encuentran en accin los dioses, los hombres y las cosas. La naturaleza no ha sido an desdemonizada, y el mundo de los dioses y el de los hombres o de Dios y el mundo an no han sido separados, como suceder en las cosmologas posteriores. No existen todava ideas al menos ideas desarrolladas sobre un ms all. A esa escasa diferenciacin corresponde una individualizacin del hombre ms escasa todava. Como los hombres se consideran todava simples objetos de los espritus buenos y malos e imitadores de los paradigmas de conducta que aparecen en los mitos, el mal no es para ellos un proceso interior (culpa), sino una violacin del orden fsico, social y csmico, que, lgicamente, jno puede corregirse mediante el arrepentimiento y la revolucin de la mentalidad (Kant), sino con prcticas mgicas y acciones rituales institucionalizadas. Donde el mal se siente como una mancha e impureza, no existe an una diferenciacin consciente entre lo fsico y lo psquico, entre la falta fsica (enfermedad, muerte) y el mal moral. , Al aumentar el dominio tecnolgico de la naturaleza y, consiguientemente, la diferenciacin y organizacin de la sociedad, se

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ace necesaria una mayor individualizacin del hombre y una universalizacin de los sistemas interpretativos. As lo observamos en la sociedad europea antigua. La unidad del mundo, ahora, ya o se atribuye a unos dioses particulares, sino a un nico Dios universal. Las cosmologas griegas y el mito judeocristiano de la creacin dan por sentado que el mundo, en cuanto naturaleza, s hable y tiene un orden, y que est referido teolgicamente al ombre, fin ltimo de la naturaleza y de la creacin. Al crecer .individualizacin y moralizacin del hombre, tambin la divinidad gana en individualidad y moralidad. A pesar de la existencia del pecado y del mal en el mundo, latn defiende, contra los poetas y sofistas, la inocencia de Dios, y la Biblia, su santidad. La individualizacin del hombre exige tambin nuevos medios religiosos. La religin judeocristiana desarrolla la idea de un Dios que se revela al hombre y al que ste tiene acceso. Es decir, aqu Dios ya no puede ser pensado como un poder natural impersonal ni como un nous inaccesible. Con la individualizacin y la moralizacin crece la diferenciacin entre el mal fsico y el moral, entre este mundo y el otro. Kant, Marx y Freud por mencionar slo a stos afrontan ya abiertamente la cuestin de por qu en las condiciones de la sociedad presente muchos sistemas interpretativos religiosos y filosficos anteriores, por razones tericas y prcticas, ya no convencen en orden a la libertad y humanidad del hombre o en orden a restablecer una mayor libertad y humanidad. Segn Kant, no puede darse una explicacin del mal que parta de poderes sobrehumanos, previos a nuestra propia accin (divinos o demonacos), o de la materia o de la finitud del hombre (aunque, segn eso, para Kant, hay que renunciar a una fundamentacin comprensible del mal). Si Dios fuera responsable del sufrimiento y 'del mal, segn Kant, no seran dignas de fe su justicia, su omnipotencia y su santidad, y, por consiguiente, sera inevitable el atesmo para la afirmacin moral del hombre. Y si el responsable fuera algn ente no divino (por ejemplo, Satans, los demonios, la materia), Dios, en cuanto creador, seguira siendo igualmente poco digno de fe, y quedara eliminada la libertad y responsabilidad del hombre en cuanto ser moral. Kant no niega que, incluso anteriormente a acciones individuales, el hombre se ve envuelto

en una maraa de sufrimiento, culpa y mal, del que l no slo es autor, sino tambin vctima. Por eso en su filosofa prctica, en su filosofa de la historia y de la religin, aparte de buscar mximas morales y principios de conducta con los que el hombre pueda eliminar o al menos suavizar esa maraa, desarrolla hiptesis y modelos tericos con los que dicha maraa pueda, si no explicarse cientficamente, s, al menos, quedar aclarada de forma aceptable. Aparte de su crtica radical frente a la metafsica y a la religin, Marx y Freud se distinguen de Kant sobre todo en que, al desarrollar modelos estratgicos y tericos, tratan de una manera ms concreta que Kant de dilucidar las condiciones cambiantes (econmicas, psquicas, sociales y polticas) y las condiciones inalterables (biolgicas) del hombre y de su conducta. Si se comparan los sistemas interpretativos de las sociedades primitivas y de la sociedad europea antigua con las experiencias que del sufrimiento y del mal se dan en la sociedad moderna, aparecen muchas preguntas sin respuesta. Por ejemplo, desde el punto de vista de las sociedades modernas, las siguientes: 1) Lo que los sistemas interpretativos premodernos pretenden, no es, en definitiva, negar o, al menos, quitar importancia el mal equivale a un no ser o a una casi nada (Leibniz) a la realidad del sufrimiento y del mal mediante interpretaciones cuyo inters principal consiste en dejar bien asegurado que el mundo en su totalidad es bueno y fiable, y que el mal es slo algo secundario, una privatio, y no un poder autnomo? 2) Los mismos intentos bienintencionados de la teodicea y los intentos de exonerar a Dios, no crean el equvoco en torno al concepto de Dios y a la moralidad del hombre, de forma que resultan comprensibles dos consecuencias: o el rechazo radical de un Dios poco digno de fe, en nombre del humanismo moral (Schopenhauer, Feuerbach, Marx, Freud, Bloch, Camus, por ejemplo), o la bsqueda de una nueva idea de Dios (por ejemplo, Kierkegaard y Dostoievski)? 3) Para la conciencia de los tiempos modernos, no resultan heternomos los intentos de interpretar al individuo en el contexto de una naturaleza explicada en clave teleolgica o de filosofa sustancialista? 4) Desde la perspectiva de la conciencia actual acerca de

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estos problemas, los sistemas interpretativos de la Europa antigua, no consideran los fenmenos del mal de una forma demasiado esttica e inmutable, o, en todo caso, sin tener suficientemente en cuenta hasta qu punto estn condicionados por lo econmico, social, poltico y psicolgico y que, por tanto, son mudables y superables? Consciente o inconscientemente, cualquier sustancializacin u ontologizacin del mal, no lleva, en definitiva, a impedir todo intento de eliminar o suavizar el sufrimiento y el mal?

IV.

EL DOLOR Y EL MAL EN UNA INTERPRETACIN VALIDA PARA NUESTRO TIEMPO

Desde una perspectiva filosfica, y en un plano relativamente abstracto, hemos hecho algunas reflexiones para apoyar la tesis de que las experiencias del dolor y del mal suponen una amenaza fundamental contra la identidad personal y social del hombre. El contenido de semejante tesis ha quedado explicitado en diferentes contextos de la historia pasada y del presente medante referencias a las experiencias del dolor y del mal y a los cambios de dichas experiencias en ciertas sociedades histricas (sociedades primitivas, la sociedad europea antigua, sociedades modernas), mediante referencias a los sistemas religiosos y cuasi religiosos o filosficos con que ha intentado interpretar tales experiencias la poca premoderna y a las ideologas de base cientfica de los tiempos modernos. Al hacerlo hemos hablado repetidamente de evolucin. Qu significa esta palabra? Es que, a pesar de todas las variaciones que se dan entre las diferentes culturas, sociedades y naciones y de todos los fenmenos de estancamiento y regresin que es imposible ignorar en la historia, existe algo as como una historia universal de la humanidad hecha de evoluciones irreversibles? Y si la respuesta es afirmativa, en qu podemos reconocer tales procesos de evolucin? 5.
Naturalmente, no podemos exponer en este artculo un modelo de evolucin con el que poder explicar todo el material etnolgico, histrico-religioso e histrico-cientfico que se da en el conjunto de un proceso con sus diferentes estadios, que se suceden, lgicamente. Tampoco podemos ofrecer un anlisis completo de todos los factores decisivos a largo o medio plazo
5

Los modelos de historia universal vigentes hasta ahora en Europa resultan, por muchas razones, demasiado estrechos y excesivamente centrados en la realidad europea: las finalidades que durante mucho tiempo se han venido reconociendo a los procesos tecnolgicos, econmicos, jurdicos y polticos ya no son realizables, si no se las somete a considerables correcciones o concreciones, ni en la misma Europa ni en otras sociedades no europeas. Pero tampoco a partir de los modelos no centrados en Europa propuestos hasta ahora se puede desarrollar de una manera concreta la unidad de la sociedad universal a realizar ni siquiera sistemas interpretativos realmente universales para afrontar el problema del sufrimiento y del mal. A pesar de todo, parece justificada la tesis de que en el proceso histrico de la evolucin sufrida por las distintas sociedades se han logrado ciertas conquistas que son ya intangibles o que, al menos, ni en el presente ni en un futuro previsible podrn cambiarse arbitrariamente y que tienen que ver con lo que hoy se reconoce y debe reconocerse como constituyente de la humanidad del hombre, a saber: una diferenciacin creciente de la sociedad, es decir, una autonoma e interdependencia cada vez mayores de las instituciones y de los sistemas sociales (desde la familia hasta los sistemas supranacionales de tipo tecnolgico, econmico y poltico); una mayor individualizacin del hombre y, en consecuencia, de su reflexin sobre la propia realidad; una mayor conciencia de la mutabilidad del hombre, de la naturaleza y de la sociedad y ms experiencias de cambios evolutivos o revolucionarios; al menos, una mayor conciencia de las libertades, a pesar de todas las formas, viejas y nuevas, de falta de libertad. Con estas y otras conquistas logradas dentro de la historia universal conquistas que contienen muchos datos apriorsticos y estn muy lejos de ser evidentes, y que, como hemos dicho, no podemos ahora exponer y aclarar minuciosamente cabra, con toda seguridad, hacer ms aceptables las extraordinariamente diferentes y, en parte, contradictorias
para la evolucin de los sistemas interpretativos y de las sociedades: por ejemplo, factores de tipo tecnolgico, econmico, tnico-nacional, social, poltico, jurdico y religioso. Por ahora no existe una lgica, dialctica o no, convincente de la evolucin de los sistemas interpretativos del dolor y del mal o de las sociedades.

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experiencias del sufrimiento y del mal, con sus correspondientes intentos de interpretacin, y encontrar los contenidos necesarios para unos sistemas interpretativos que gocen de credibilidad. A partir de aqu se podra sealar por qu, por ejemplo, es imposible volver acrticamente a sistemas interpretativos premodernos sin correr el riesgo de peligrosas regresiones; por qu los mitos tradicionales, aunque sugieren muchas cosas que las ciencias de hoy y la conciencia del hombre de la calle, con sus ideas tpicas de racionalidad y realismo, son incapaces de pensar, sin embargo, si no quieren mermar la conciencia que hoy se tiene de las libertades, slo pueden recuperarse como elemento terrorfico o ldico. Para finalizar, resumamos escuetamente en unas cuantas tesis lo que las anteriores reflexiones histricas y sistemticas sugieren en orden a fijar el contenido que habran de presentar unos sistemas interpretativos del sufrimiento y del mal con posibilidades de credibilidad para el hombre de hoy. 1) En la sociedad universal que se est formando no existe un sistema interpretativo realmente universal del sufrimiento y del mal que goce de credibilidad entre los hombres que viven en culturas y sociedades diferentes. Ni en Europa (por ejemplo, la filosofa de la sustancia o de la subjetividad), ni en frica (la filosofa de la negritud), ni en Latinoamrica (la teologa y la filosofa de la liberacin), ni en China (las revoluciones culturales) han surgido hasta el momento sistemas interpretativos con capacidad suficiente para arrogarse los derechos de universalismo que hasta ahora creyeron poder ostentar los sistemas interpretativos europeos. Los intentos realizados para fundar sistemas interpretativos de nuevo contenido, partiendo de una cultura concreta y comparndola con otras por un proceso sincretista, no han pasado de ser lucubraciones de cientficos e intelectuales. Es posible que en el futuro la compatibilidad de diferentes sistemas interpretativos no sea una cuestin exclusiva de intelectuales y cientficos. Pero, de todos modos, no es previsible que en un futuro prximo vaya a surgir un sistema interpretativo concreto y universal del sufrimiento y del mal vlido para todos los hombres. Por eso, a la hora de reflexionar sobre el tema del dolor y del mal, no slo es legtimo, sino necesario, partir de las diferentes condiciones culturales. Nuestras reflexiones han arrancado de las condi-

ciones europeas. A pesar del carcter emancipado, secularizado y ahistrico de las sociedades industriales, tan discutido en los aos cincuenta y sesenta, la mayora de los hombres, al intentar dar respuesta a sus experiencias del sufrimiento y del mal, siguen acudiendo, directa o indirectamente, a los residuos de lo que se form a lo largo de la historia europea. Al menos, las tradiciones europeas estn ms cercanas a nuestra conciencia que, por ejemplo, las indias o las chinas, a pesar de que, debido al proceso de racionalizacin producido dentro y fuera de las ciencias, est claro que algunos supuestos de la Europa antigua se han perdido irremediablemente. 2) El proceso de racionalizacin llevado a cabo en las ciencias y en la tcnica ha trastocado radicalmente -tanto en la teora como en la prctica las relaciones del hombre con la naturaleza humana y no humana. Para nosotros la naturaleza est desdemonizada, desontologizada y desocalizada. Pero, a la vez, este proceso de racionalizacin ha desideologizado muchas modernas ideologas del progreso. Los hombres, si quieren vivir humanamente, no pueden cambiar a placer la naturaleza humana y no humana. As lo demuestran las experiencias de los lmites del desarrollo, as como la verificacin de que existe una naturaleza, imposible de ser cambiada a capricho, del nio, del anciano, del enfermo o del sano. Por otra parte, de una naturaleza la extrahumana que ya no es interpretada ideolgicamente, los hombres no pueden sacar sistemas dignos de crdito con los que interpretar el dolor y el mal. Por lo que se refiere a las cuestiones ltimas del hombre acerca del sentido del dolor y del mal, la naturaleza es muda. 3) El proceso de racionalizacin y la tecnologa, aplicada a la naturaleza o a la sociedad, han demostrado que muchas interpretaciones del individuo, que se han dado en la Europa antigua y moderna, y sobre todo sus pretensiones de universalidad, son insostenibles. Los argumentos y pruebas en contra aducidos hasta ahora no han logrado rebatir la afirmacin de que slo pueden seguir gozando de credibilidad los sistemas interpretativos que partan de una concepcin en la que el individuo aparezca como una instancia, al menos parcialmente, autnoma y responsable. El proceso de individualizacin presente en la cultura griega y en

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la religin judeocristiana parece ser irreversible. La nica alternativa no slo en las sociedades industrializadas, sino probablemente tambin en la sociedad universal parece ser la muerte del hombre, profetizada de diversas maneras. No es probable que para nosotros y habra que extender la afirmacin tambin a otras sociedades no europeas puedan ser tenidas en cuenta como alternativa seria concepciones que no interpreten al hombre en sentido individualista. Sin individuos que experimenten el sufrimiento y el mal es posible imaginarse un nuevo mundo feliz (Huxley), pero no una sociedad humana. 4) Los sistemas interpretativos premodernos se limitan dicho de forma un poco simplista a explicar el sufrimiento y el mal en el contexto de un mundo considerado esttico. Segn la experiencia que la historia nos aporta, no es nada probable que se d algn da una situacin social sin los fenmenos del sufrimiento y del mal. Pero quien de ah concluye que hay que rechazar radicalmente todas las utopas concretas y todas las orientaciones prcticas concretas que de las mismas derivan no slo piensa y acta de modo ahistrico, sino que adems se sita en un estadio anterior al de la conciencia moderna. Todo sistema interpretativo que no tienda a estimular a los individuos y a los grupos sociales a descartar o suavizar el dolor y el mal en la medida de lo posible y explicarlo cientficamente hasta el lmite de lo posible, no merece credibilidad. No se trata slo de interpretar, de una u otra manera, el dolor y el mal, sino tambin advirtmoslo de eliminarlo en la medida de lo posible. 5) Si todo esto es as, se plantea, con respecto al problema del dolor y del mal, la difcil cuestin sobre hasta qu punto y de qu manera puede un recuerdo crtico 6 mantener vigentes los sistemas interpretativos religiosos y no religiosos o filosficos, que no es posible reproducir arbitrariamente; sobre en qu medida y cmo pueden las tradiciones seguir vivas por medio de acciones
6 Sobre el problema del recuerdo crtico cf., por ejemplo, mis trabajos Praktische Philosophe m Prozess der Aufklarung, en W. Oelmller (ed.), Portscbritt wohin? (Dusseldorf 1972) 87-135, sobre todo, 121-129; Die Grenzen des Sakularisierungsbegriffs am Ende der bhherigen Neuzeitgeschichte, en U. Hommes (ed.), Geselhchaft ohne Christentum? (Dusseldorf 1974).

conscientes, dado que ni los mtodos hermenuticos ni los que se basan en la crtica ideolgica bastan para conservarlas. Es poco probable que, en un mundo que cambia cada vez ms rpida y radicalmente, haya todava muchos hombres dispuestos a creer en la posibilidad de dejar en suspenso la historia y trascender el tiempo mediante la reflexin o la meditacin y de lograr, as, sistemas interpretativos dignos de crdito. Habra que preguntarse tambin si el cristianismo tiene el deber de dar esa respuesta a los retos del presente 7 . De todos modos, no hay que descartar la posibilidad de que en el ulterior proceso de racionalizacin y tecnificacin se pierdan irremisiblemente las tradiciones y, con ellas, la capacidad del hombre para tener experiencia del dolor y del mal. En cualquier caso, no nos es lcito excluir la posibilidad de una emancipacin sin sentido... Entonces, en el momento de superar las represiones de siempre, la venganza de una civilizacin explotada durante milenios en pro de la legitimidad del poder consistira en no ejercer violencia alguna y, a la vez, carecer de todo contenido s.
W. OELMLLER [Traduccin: D. ROMERO]

7 Este punto habra que discutirlo detalladamente en dilogo crtico con los nuevos intentos de dar una interpretacin del dolor y del mal (por ejemplo, de Ricoeur y Kolakowski). * Habermas, Kultur und Kritik (Francfort 1973) 343.

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FUE PRECIPITADA

LA ANTIGUA I

SERPIENTE

(Ap 12,9)

Si se concede algn valor al consenso de los telogos, es preciso admitir que la cuestin teolgica del diablo se encuentra actualmente en un estado de indeterminacin total. Si adems se est convencido de que la teologa como historia de la salvacin es tan arbitraria en sus construcciones como la que le precedi armada con sus referencias ontolgicas, no se experimentar la tentacin de resolver los problemas con algunas deducciones elaboradas en el interior de una economa de la salvacin. Por esta razn he tenido serias dudas y reservas al aceptar escribir este artculo y al ponerme a redactarlo. No obstante, la calidad de la problemtica propuesta a los eventuales colaboradores de este nmero me decidi a intentar la empresa. Creo que he ledo la mayor parte de la literatura publicada sobre este tema durante los ltimos cuarenta aos y, ciertamente, nada igualar a este volumen nuevo si los autores se comprometen de manera efectiva en la lnea que se les ha sugerido. La cuestin teolgica est, a mi juicio, perfectamente centrada (lo cual es esencial en esta temtica), ya que el proyecto de artculo lleva como ttulo El mal, redencin y salvacin; mi intencin es arrancar de la cuestin teolgica, comentarla y criticarla. Con este fin comenzar por analizarla reorganizando a mi manera el orden y el encadenamiento de las afirmaciones que entraa. 1) Tesis primera (o hiptesis, pues no estriba ah el problema): la victoria de Cristo sobre Satans es capital en el Nuevo Testamento y debe dominar y unificar toda la perspectiva teolgica; efectivamente, todo culmina en el destronamiento de todas las potencias del mal por Cristo. 2) Tesis segunda, que es como un presupuesto de la primera, ya que determina su mbito real, el mal: que el hombre es per-

sonal y colectivamente responsable del mal constituye una verdad que pertenece a la esencia de la enseanza bblica y cristiana sobre la culpabilidad, la redencin y la salvacin. Estamos salvados, por consiguiente, de nuestra perversidad: tal es el vnculo que une las dos primeras tesis; no expresamos, sin embargo, la relacin entre la perversidad y las potencias del mal; tampoco, por consiguiente, la existente entre la salvacin de la perversidad y la victoria sobre las potencias. 3) Vamos a deducir, sin embargo, de la segunda una tercera tesis, que es ya una consecuencia y tiende a relativizar la importancia de la primera: sin nuestra perversidad careceran de fuerza todas las potencias del mal. Es sorprendente comprobar que, en la enseanza soteriolgica de la Biblia, Satans y los demonios son 'nadas'. Por consiguiente, como mnimo, no se trata de un principio explicativo verdaderamente consistente. 4) Vamos a anticipar finalmente una cuarta tesis, consecuencia esta vez de las dos primeras consideradas en conjunto: 'la identificacin ontolgica' del diablo como potencia del mal (...) es menos importante que la afirmacin de fe del Nuevo Testamento, segn la cual esta potencia maligna fue 'destronada' por Jesucristo para quien llega a la 'conversin en Cristo' y, como consecuencia, por cada una de las resistencias que opone la fe a todas las manifestaciones histricas del mal. He pasado por alto un inciso cuyo alcance resulta un tanto enigmtico en este contexto: potencia que, en cualquier caso, es una realidad viva. Significa esto que la identificacin ontolgica es algo seguramente posible, pero menos importante? No slo adoptar la expresin menos importante de la tesis cuarta, sino que me pronunciar contra el inciso mismo si es necesario atribuirle la significacin que acabo de imaginar. Adelantar que, a mi juicio, la famosa cuestin de saber,si Satans representa una realidad ontolgica o personal (de acuerdo con la terminologa que se suele emplear) es al mismo tiempo teolgicamente insoluble hoy y en el fondo bastante trivial. En todo caso, situarla en el centro de la discusin indica, en mi opinin, un periodismo teolgico ms bien superficial. Es posible entrever la inconsistencia de esta va de aproximacin y la arbitrariedad a que nos condena estudiando esos grandes debates en los que algunos

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flirtean cuanto pueden (pero sin llegar hasta el fin) con la afirmacin de que, en definitiva, 'Satans' no existe verdaderamente o como deca aqul, si existe debe de rerse enormemente, mientras que los adversarios afirman con fe que existe realmente, ya que lo dice la Biblia: y sta es la razn de que tu hija est muda. Por qu me parece trivial esta cuestin? Porque slo es serio lo que determina la existencia. A Dios gracias, el ncleo de la confesin de fe cristiana es plenamente de esta naturaleza, porque conlleva una determinacin de la fe (como acto, como actitud) y de la experiencia cristiana completa. Ocurre en este caso lo mismo? Quin se atrevera a afirmar que es un elemento decisivo para la existencia saber si la figura de Satans debe interpretarse como expresin de la experiencia del mal o es una nter pretacin revelada del origen del mal? Qu cristiano osara hacer tal afirmacin teniendo en cuenta los estrechos lmites dentro de los que puede plantearse esta cuestin segn la fe bblica? Volveremos a ocuparnos de este punto fundamental en distintas ocasiones. Lo que s puedo hacer ya es tomar nota de que el cristianismo jams atribuy a un principio de tal naturaleza ni un valor explicativo del mal en conjunto ni un poder invencible en su caso determinado de seduccin por el mal. Por lo dems, cambian por esto las cosas? El mal est ah, no cabe la menor duda de ello, tanto el mal que el hombre padece como el que comete. Lo que importa sealar es que una experiencia tan profunda no se podra expresar de manera directa; slo la poesa puede prestarle su lenguaje. El problema de Satans es, por consiguiente, una cuestin importante para la existencia porque, ms que ninguna otra cuestin, encierra una cantidad impresionante de sufrimientos y angustias humanas. Qu atestiguaron los cristianos sobre este punto? Cuestin verdaderamente teolgica: no se trata simplemente de estudiar un personaje determinado a la luz de una hermenutica filosfica de la existencia, o de preguntarse si condiciones culturales diferentes pudieron despertar y despus eliminar el inters por determinadas dimensiones de lo real; se trata de interpretar desde la fe una experiencia guiada por la fe y de asumir en la existencia creyente de hoy lo que vivieron nuestros predecesores en el cristianismo.

Por qu es insoluble esta cuestin? Por una parte, porque resultara muy difcil descubrir criterios de interpretacin nacidos del seno mismo de la experiencia que, todo el mundo lo admite, all se expresa. Por otra parte, debemos decirlo para evitar una discusin fundamental de mtodo que estara aqu fuera de lugar, porque resultara igualmente difcil apoyarse en indicios decisivos y formales tomados del Nuevo Testamento y de la tradicin cristiana (me refiero a indicios hermenuticamente vlidos y no a simples transmisiones de representaciones). Intentemos desarrollar un poco este punto, al menos por lo que se refiere al Nuevo Testamento. Podramos adelantar que la apora con que nos enfrentamos constituye un ejemplo bastante bueno de las dificultades que presenta hoy la lectura cristiana y teolgica del Nuevo Testamento. Desde el momento en que se llega a reconocer (y quin tendra nimos para mantener un fundamentalismo integral?) que es necesario interpretar, aunque se trate slo del ms pequeo detalle (por ejemplo, los demonios que se apoderan de una piara de puercos, para no salimos de nuestro tema), lo que se convierte inmediatamente en objeto de interpretacin es el conjunto, y toda tentativa de limitacin establecida por principio tiene aspecto de prohibicin infundada o excesivamente interesada. Ahora bien, para interpretar una figura como la del diablo, a mi juicio, faltan totalmente criterios internos, y la aplicacin de criterios externos (como la visin moderna del mundo, de Bultmann) debe considerarse arbitraria si no se acepta su radicalizacin con todas las consecuencias que puede arrastrar, por ejemplo, en lo que se refiere a la fe en Dios. La razn es que se trata por hiptesis (en el problema de la existencia de un Satans personificado) de una cuestin de hecho. La interpretacin debera, por consiguiente, optar entre una lectura funcional o simblica (que es seguramente posible, pero que entonces se considerara la nica) y otra forma de leer que aadiera al sentido el hecho de una existencia singular. Lo mismo ocurre, podra decirse, con la concepcin virginal de Mara o con el carcter histrico de la escena de la transfiguracin (sin entrar, por lo dems, en la innegable escenografa teofnica de esta ltima: como tal, no permite zanjar nada). En cambio, la cuestin del infierno que algunos rea-

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J.-P. Jossua Fue precipitada la antigua serpiente 441 a lo que se descubre o experimenta una categora interpretativa de la que ya se dispona previamente? Conocemos formas clsicas combate contra los demonios, brujera, posesin, fantasmas cuyos componentes sociales y psicolgicos han sido muy bien estudiados en el ltimo siglo. Hay tambin otras formas ms refinadas: la experiencia de lo demonaco en la creacin artstica y sobre todo el presentimiento de una fuerza personal (en uno mismo o en otro) con ocasin de los grandes movimientos de crueldad y barbarie producidos por las revoluciones y las guerras. Despus de la Revolucin Francesa, as como despus de la ltima guerra mundial, el tema cobr gran inters, suscitando ensayos y obras literarias. Evidencias? Perplejidad creciente?

cionan errneamente con la nuestra es mucho ms clara: se trata de la posibilidad de rechazar radicalmente la salvacin, posibilidad que es inseparable de la perspectiva de la eleccin y del juicio; se caera en un problema anlogo al que se plantea sobre Satans si se preguntara (nada hay ms irritante que este otro best-seller de la teologa periodstica): hay o no realmente condenados?. Por razones muy distintas a las del caso del infierno, la resurreccin de Cristo se presenta tambin de forma muy diferente a la cuestin que nos ocupa: es tambin en parte una afirmacin de fe y de sentido y en parte una cuestin de hecho; pero en este caso no faltan del todo los criterios internos y, cuando sucede esto, el telogo debe reconocerlo. Puede recurrirse al examen del gnero literario o de la estructura de los textos en que aparecen estas figuras? Sabemos que si algunas veces este trabajo resulta esclarecedor en materia de interpretacin (leyenda de los tres magos), en otros casos las oscilaciones y las dudas de la crtica resultan ms bien inquietantes (sepulcro vaco). Qu pasara si se tratara de elegir entre Satans como smbolo de una regin del mal, imagen, por tanto, que debe interpretarse, y Satans como potencia personal, es decir, clave de interpretacin? Qu simplificacin es preciso hacer para decidir! Unos (como H. Schlier) amalgaman, como ya haban hecho los Padres de la Iglesia, una serie de datos muy dispersos, no sintetizados en el Nuevo Testamento y de muy distinta procedencia: los demonios, Satans, el prncipe de este mundo o prncipe de las tinieblas, los principados y potestades, etc. A partir de aqu, mediante el simple juego de una unificacin subrepticia, se logra dar la impresin de estar ante un elemento constante y fundamental de la fe. Otros (como H. Haag) manejan los textos con la mayor desenvoltura con el fin de convencernos de que los mismos autores del Nuevo Testamento realizaron el proceso de desmitologizacin y de que sus afirmaciones no pretenden principalmente decir lo que parecen decir... Por haberlo encontrado con frecuencia en algunos autores e interlocutores, voy a referirme a un ltimo criterio posible: el de la evidencia interior de quienes han tenido la experiencia. La cuestin podra plantearse de nuevo. Hay, efectivamente, una experiencia de lo demonaco como tal o, sin sospecharlo, se aade

II Para llegar al fondo del debate (es decir, a la relacin existente entre los tres trminos: el diablo, el mal, la salvacin) hay que hacer algunas reflexiones sobre la historia de las doctrinas cristianas que constituyen una primera aproximacin. No se trata de repetir los artculos histricos de este nmero, sino de intentar una interpretacin global, con el inevitable riesgo de parecer simplificador e incluso arbitrario. Cul fue la funcin de las (pues yo dudo de su unidad original) imgenes demonacas en la teologa y en la prctica cristianas? Sin duda alguna es necesario ver en esas imgenes una expresin simblica y, en varios casos (pero slo en cierta medida, ya que siempre se admiti que no se trataba de un factor decisivo), un intento de explicar o exculpar la experiencia de la prueba, la tentacin, la escisin de la libertad y el mal moral. Tales imgenes constituyen en mayor medida uno de los lugares en que el hombre creyente se enfrenta con los problemas de la existencia en el mundo y de la teodicea (en el sentido leibniziano de una confrontacin entre el mal y el poder o la bondad de Dios). Este ltimo conjunto de temas y este tipo de imgenes se encuentran asociados con mucha frecuencia, como es sabido, en la historia de las religiones y de las filosofas, y lo siguen estando en la considerable produccin literaria sobre el tema aparecida desde fines

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del siglo XVIII ; esta literatura utiliza un material simblico cristiano en una perspectiva no dogmtica o incluso increyente; tal ejemplo de utilizacin disociada crecer despus incesantemente. En efecto, dos de las valencias del tema fustico, la valencia de la integracin del mal en la gnesis del bien (atestiguada principalmente por la armona, cada vez ms perceptible, de la reconciliacin final) y la de la rebelda titnica contra la injusticia del orden del mundo, tienen sus races en esta problemtica; existen otras, completamente distintas, que no es menester mencionar aqu. Es posible que el vigor de estos factores simblicos proporcionara la presin necesaria para llegar a una fusin de los diversos smbolos y a la construccin progresiva de una imagen principal durante el perodo patrstico. Se volvi a utilizar el conjunto de materiales mencionados a propsito del Nuevo Testamento (algunos de los cuales ya tienden a confluir en ese sentido) aadiendo algunos otros como el tema veterotestamentario grandeza y cada de los reyes o de los ngeles que simbolizan ciudades o imperios. Esta Potencia, acompaada de imgenes menores, que no son ms que rplicas de la misma, experiment en el mismo perodo, en los medios helensticos, una clara espiritualizacin (con gran acierto se ha invitado a varios articulistas de este nmero a considerar paralelamente la evolucin de la demonologa). Por qu esta imagen no tuvo en la teologa culta la fecundidad de que goz en la mentalidad popular y monstica para buscar una solucin a los enfrentamientos con el mal bajo todas sus formas? Esta disfuncin es real desde la era patrstica y total a partir del siglo XII (fin de la doctrina de los derechos del demonio, de cuya significacin me ocupar dentro de unos momentos), ya que la Escolstica no utiliza este tipo de referencias ms que para especular sobre la condicin del espritu puro con un enfoque indirectamente antropolgico. No me parece necesario recurrir aqu a la explicacin, decisiva por lo dems, del fin de la mentalidad simblica. Cabe formular una doble hiptesis mucho ms directa. Los mismos lmites dentro de los que se desarroll la solucin (los del dualismo mitigado: el mal es principio creado y no verdadero origen) impedan que asumiera un valor real explicativo cosmolgico. Algo parecido ocurra igual-

mente, ya lo he subrayado antes, en el campo del mal moral. Pero aqu intervena un factor mucho ms decisivo. En la corriente agustiniana, la doctrina del pecado original se elaboraba tambin con elementos diversos (solidaridad en el pecado de Adn o causalidad ejercida por ste; transmisin universal, en cualquier caso, de una tara por encima de las consecuencias y sometimiento a la concupiscencia; etiologa de una separacin radical y colectiva de Dios, hasta el punto de que cuestionar esta doctrina compuesta de elementos heterogneos, tarda y puramente occidental, parecer poner en entredicho la gratuidad de la salvacin); esta doctrina se cosificaba y se historificaba en una seudohistoria de los orgenes, sin percibir ya, ni siquiera implcitamente, la mentalidad mtica que haba presidido la creacin del material simblico; se -integraba en un conjunto teolgico completo (predestinacin individual, gracia-mocin, redencin). Esta doctrina, que se situaba en el mismo campo, iba a eclipsar completamente a la otra: expresa de manera mucho ms pregnante la presencia del mal y su contagio, se aviene mejor con una teologa mucho ms simple de la redencin, la teologa de la satisfaccin y sus derivados. Una segunda aproximacin debe llevarnos a hacer justicia a la tesis primera, la ms fundamental de nuestro proyecto. Cabe adelantar que la relacin de las figuras del mal con las figuras salvficas esenciales del cristianismo es constante en el Nuevo Testamento y en los Padres de la Iglesia. Tal relacin es de segundo a primero, tanto en el sentido gentico de revelacin (al contrario de lo que podra deducir una lgica abstracta y la tradicin agustiniana caer a veces en esta apologtica de la concupiscencia, slo la gracia desvela el pecado, el adagio ya es clsico) como en el sentido de prioridad profunda, de importancia. Hans Urs von Balthasar ha advertido, a propsito del infierno, que la fe slo tiene por objeto, hablando en sentido estricto, las realidades salvficas y que el paralelismo cielo-infierno es una de las graves distorsiones de la escatologa cristiana desde la Edad Media. Para decirlo con otras palabras y escuchar tonos diferentes, esta relacin es la de lo negativo con lo positivo; se trata, por cpnsiguiente, como mnimo, de un antitipo simblico (pecado de Adn, salvacin de Cristo; cautividad del demonio, Cristo vence-

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dor), y como mximo, de la revelacin (a la luz del elemento salvfico positivo) del abismo de la perdicin o del horror de las potencias esclavizadoras. Basta leer el evangelio de Juan y las epstolas de la cautividad para convencerse de que el combate entablado por Cristo contra las potencias esclavizadoras tiene como nico fin manifestar su poder tico y csmico atestiguando con ello la existencia suprahumana del mal, pero integrndolo a continuacin en el designio divino para transformar la angustia en esperanza y negar el destino. La misma doctrina ensean los Padres, como han demostrado G. Auln y H. Turner. Yo mismo he puesto de manifiesto en Le salut, incarnation ou mystre pascal, por una parte, que el tema del combate contra el demonio tena un sentido positivo de exaltacin de la dignidad del hombre (tema de recapitulacin) y, por otra parte, que la interpretacin de la redencin como anulacin por Cristo de los derechos del demonio, derivados del pecado de Adn, doctrina que parece dar al diablo un puesto orgnico en la historia de la salvacin, era mucho ms rara en sus formas sistemticas (econmica compensar o poltica engaar al engaador) de lo que se ha dicho. Adems, en el mismo Len Magno tal doctrina destaca sobre todo el poder triunfante del Salvador. El Oriente ignora esta doctrina; a partir de la alta Edad Media se intentar relativizarla (para san Bernardo no hay derechos propiamente dichos) o suprimirla (Anselmo, Abelardo). La tesis propuesta es, pues, slida: 1) El contenido del mensaje cristiano y cristolgicos es la salvacin positiva. Podramos citar a este propsito los estudios sobre el vocabulario de la salvacin tiano y crstolgico es la salvacin positiva. Podramos citar a de los casos tal vocabulario no implica siquiera alusiones negativas a una miseria antecedente. 2) Esta salvacin positiva es tambin una victoria sobre el mal bajo todas sus formas. Una vez planteada esta doble afirmacin, trataremos de profundizar en su significacin en la ltima parte de este artculo. De momento es preciso abordar la tesis nmero tres y tratar de valorar su alcance en una tercera aproximacin del problema. Dejo a un lado la cuestin de saber si para la Biblia los demonios son verdaderamente nadas, como lo son, por ejemplo, las divinidades de las naciones o los dolos; en cualquier caso, sera pre-

ciso comparar este tema con los de la nada (origen del diablo y de los demonios) y la aniquilacin infernal de la Dogmtica de Barth, III, 3.2, 51) y con la muerte de Monsieur Ouine de la novela de Bernanos. He tratado con bastante frecuencia sobre la impotencia del demonio para coaccionar al hombre al mal, estudiando la historia de las doctrinas cristianas; estos estudios garantizan que se puede considerar segura la tesis de que las potencias malignas careceran de fuerza si no hubiera ninguna clase de complicidad por parte del hombre. En un texto del Diario (Papeles A), escrito hacia el fin de su vida, Kierkegaard vio perfectamente que, en el fondo, Satans ni siquiera sirve para explicar con seriedad el origen del mal moral: Satans es algo subalterno y exterior; si existen sufrimientos, provienen de una causa mucho ms radical (al menos el sufrimiento religioso); si realmente existe el mal, el demonio en este terreno no puede desempear ms que un papel ocasional, ya que en caso contrario se tratara de un maniquesmo larvado. Lutero explica como procedentes del diablo todos los sufrimientos, los escrpulos, las preocupaciones y las persecuciones, etc.; sin el diablo, ser cristiano sera una forma de vida muy cmoda. Desde una perspectiva cristiana esta concepcin no es verdadera y se debe principalmente a que Lutero considera el cristianismo en el fondo de forma optimista; para l, la adversidad y los sufrimientos no tienen ms que una relacin fortuita con la existencia cristiana; proceden, por consiguiente, de un poder exterior (...). Adems, esta concepcin se apoya en el hecho de que Lutero no tiene un concepto suficientemente elevado de la majestad de Dios (...). Cuando la majestad de Dios tiene frente a s otra majestad como la de Satans, tan poderosa frente a Dios que, con la mejor voluntad, Dios no puede librar del sufrimiento a sus fieles, a fin de cuentas desembocamos, humanamente hablando, en la afirmacin de que Dios tiene una causa y, por tanto, est degradado (XI, II A. 130). Aqu se trata principalmente del sufrimiento (que es un mal), pero del sufrimiento interior (el sufrimiento religioso que estudia el Post-Scriptum, II sea, cap. IV, 1 2), y lo dicho cabe aplicarlo con mayor razn al mal moral. Para encontrar el origen de este spfrimiento interior, Kierkegaard tampoco investiga los smbolos de la solidaridad en el mal: esa falta de Adn o ese pecado ori-

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ginal que slo l, juntamente con Abelardo, entre los telogos occidentales, supo criticar de manera radical, a pesar de que su reinterpretacin no escape del todo a las contradicciones de la corriente agustiniana (en El concepto de la angustia). Kierkegaard anticipa una razn profunda: El sufrimiento procede de que Dios y el hombre difieren cualitativamente y de que el choque de lo temporal y lo eterno en el tiempo debe producir sufrimiento. Algunos das despus vuelve sobre el tema del diablo y aade por su parte: Si me he opuesto en varias ocasiones a la concepcin que hace del diablo la fuente inevitable de los sufrimientos del cristiano, no es porque yo piense escamotear su poder. El Nuevo Testamento presenta tambin las cosas de manera semejante: Cristo fue tentado por el diablo (XI, II A. 133). Ya lo hemos visto: si es preciso interpretar, quiz la cosa no sea tan sencilla; sin embargo, cabe preguntarse por la razn de este recurso y pensar que se encuentra en un pasaje del primer texto que todava no he citado; nos proporcionar un punto de partida para la cuarta aproximacin, que se desarrolla un poco en sentido inverso respecto a las precedentes. El protestantismo posterior a Lutero abandon totalmente la interpretacin del diablo como un poder de comparsa. Debido a esto, la dosis de pesimismo que, a pesar de todo, contena el cristianismo de Lutero, desapareci, y el cristianismo se convirti por las buenas en una especie de caramelo empalagoso, en un idilio de ancianos. S. Por qu rechazan los cristianos actuales las imgenes demonacas? Esta actitud no puede comprenderse si se prescinde del nacimiento de la exgesis moderna, que comienza en el siglo xvn, y del deterioro que sufren a partir del siglo x v m las creencias y conocimientos antiguos sobre las fuerzas espirituales: se ha olvidado la vigencia universal que tuvieron esas creencias y conocimientos, cuya vinculacin con toda la metafsica antigua ha recordado Thomas Lift, y cuya importancia para las pruebas de la existencia de Dios ha mostrado D. Dubarle. Sin embargo, ese rechazo va mucho ms lejos. Debemos ver en l una insatisfaccin ante las soluciones clsicas dadas al problema del mal? O bien debemos descubrir una negativa a ver el mal, un optimismo a ultranza que rechaza todo lo que pudiera desmentirlo? Volvamos a la tesis nmero dos, que, a mi entender, no deja

de presentar problemas. Expondr una serie de aportas que nos llevarn, para terminar, a una quinta aproximacin fundamental: ya fue anunciada antes y debe prolongar la primera para esclarecer su significacin. Si hay un mal moral, una perversidad, el responsable es el hombre. Pero esto nada nos dice todava ni sobre la importancia del mal moral ni sobre la naturaleza de esta responsabilidad personal y colectiva, ni sobre el alcance de sus consecuencias respecto al mal en general, ni sobre la manera de compaginar la salvacin y el mal moral. Ahora bien, teniendo en cuenta que stos son todos los problemas reales e inextricables de la cuestin, podemos concluir que la tesis casi no nos dice absolutamente nada. Aqu slo es posible enumerar estos interrogantes y esbozarlos superficialmente. No es oportuno rebajar la supervaloracin que otorg la tradicin agustiniana a la importancia del pecado original, lo negativo (moral), en relacin con la obra de la salvacin atestiguada por la Biblia? Es dicho pecado tan importante como la obra salvfica a la luz de la palabra de Dios? Qu queda de la universalidad de la corrupcin radical (massa damnata) ahora que todo el mundo reconoce el valor (limitado) de las virtudes de los paganos y admite la posibilidad universal de salvarse fuera de la fe y de la Iglesia, aunque se siga afirmando la completa gratuidad de este acceso a la vida de Dios en Jesucristo y se siga rechazando el moralismo pelagiano? Qu queda de la doctrina del pecado original despus de su quiebra histrica, paralela a su dudosa elaboracin de antao? Es la obra de la redencin reparacin de una ruptura histrica? O es realizacin del hombre a imagen de Dios, consumada en Cristo y en progreso en nosotros, en cuyo caso el relato de la creacin expresara este designio, mientras que como expulsin del paraso se narrara la experiencia de la miseria del hombre sin esta realizacin, que constituye su nico destino, y las resistencias que le opona el mismo? Hasta aqu slo hemos hablado del mal moral; pero qu sentido tiene relacionar el mal, en las diversas formas con que ofusca al hombre, con el pecado? Por muy responsable que sea el hombre, no es necesario precisar que no puede serlo ms que de una parte nfima del mal que hay en este mundo, en su propia vida, en las sociedades a que pertenece? A no ser que entendamos por

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Fue precipitada la antigua serpiente

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responsable algo muy diferente de lo que sugiere la equivalencia verbal con culpabilidad y perversidad, es decir, no una responsabilidad antecedente (soy verdaderamente culpable de...), sino una responsabilidad consecuente (acepto, sin especular sobre mi libertad en su realizacin, las consecuencias de mis actos y la situacin de nuestra existencia). No ha perdido el concepto de responsabilidad en este caso todo valor explicativo con respecto a la gnesis del mal? Pero si se desea hablar realmente de culpabilidad y si la universalidad de la perversidad ha podido fundamentarse en la universalidad (indudable) del sentimiento de culpabilidad, no nos vemos obligados hoy a preguntarnos a qu elemento de la personalidad se debe ese sentimiento? Hay realmente una relacin entre la culpabilidad inconsciente (que se manifiesta en el campo de la conciencia bajo la forma de angustia o a travs de diversas mscaras) y la situacin salvfica? Finalmente, el hombre es pecador, no tenemos la menor duda de ello. Pero cul es la relacin de la redencin con los males que sufre el hombre y, ms exactamente, con el pecado? Se trata de un mecanismo compensador realizado por Cristo en funcin de una exigencia del Padre (o de un derecho del demonio o de una necesidad inherente a la dignidad humana, las variantes pueden ser innumerables)? O se trata de una solidaridad asumida por Cristo con toda miseria y con todo mal (a excepcin del pecado) para salvar al hombre de la desesperacin, y de una victoria del hombre sobre el pecado mediante el descubrimiento del amor recreador de Dios, manifestado en la cruz y eternamente salvfico por la resurreccin? Esto es completamente distinto, tanto por lo que respecta al valor explicativo como a la valoracin de las imgenes del mal. Todas estas aporas, que sobrepasan el tema particular del pecado y apuntan en la misma direccin, nos han conducido al trmino de nuestro camino y a lo esencial de nuestro propsito. La cuestin fundamental es la del valor de toda explicacin que se d al problema del mal. Esto vale tanto para el pecado de los hombres como para Satans. Si se desea plantear el problema en trminos de culpabilidad, que son los de la tesis 2, es necesario afirmar que jams ser posible salir de un dilema formulado de esta forma: o Dios no es amor (porque los hombres sufren

injustamente) o yo soy culpable (Kierkegaard, L'vangile des souffrancs, discurso III). En efecto, eliminar la duda apoyndose en la conciencia de pecado y concluir que, por ser el hombre esencial y absolutamente culpable, Dios queda justificado del mal (desde el momento en que el hombre siempre sufre ante Dios por ser culpable queda definitivamente asegurado que Dios es amor), no slo implica expresarse de manera arbitraria, apoyarse en algo que resulta dudoso, sino que conduce realmente a dudar del amor de Dios, al ver en el conjunto del mal, ms que una consecuencia fatal, un castigo del pecado. Nos enfrentamos con la tesis que enuncibamos antes: es esencial... que el hombre sea personal y colectivamente responsable del mal. Es cierto, si yo no soy culpable, si los hombres no son culpables (en este sentido y en esta medida), no nos cabe otra cosa que afirmar ante el mal: podra ocurrir que Dios no fuera amor. Duda. Ahora bien, la fe es esto: un riesgo a la medida de esta duda. No es posible captar con evidencia, no se puede explicar; se puede creer. Ninguna teodicea es posible: ni el pecado ni Satans nos proporcionarn los medios. La tnica explicacin lgica sera el maniquesmo (como ha puesto de manifiesto Pierre Bayle); pero el maniquesmo es absurdo. Lo prefieren ustedes? Terminar con el libro de Job. En este relato novelesco, Satans no es ms que una imagen del mal en cuanto prueba, y no explica nada. Pero el mal lo invade todo. Job va a ser nuestro paradigma. Se niega a justificar el mal que le sobreviene a base de invocar sus propias faltas: al contrario, como muy bien observ Kierkegaard en La repeticin, Job defiende su justicia. Interpela a Dios y se remite a l sin confesar, por complacer a Dios y a los amigos que han ido a consolarle, lo que su dignidad de hombre y su sentido de la justicia le impiden reconocer. Aunque no pretendemos pasar por justos, interpelamos a Dios como Job sin atribuir el mal a nuestra injusticia y sin buscar la salida falsa de un principio subalterno de los males. Una autntica actitud creyente frente al mal no puede consistir en llamarlo bien ni en explicarlo a base de acusar a cualquier otro. La actitud autntica no puede ser otra que la de optar por no rebelarse, reconociendo, al descubrir el destino de Jesucristo, que Dios ha afrontado el mal, que Dios ser ms fuerte que cualquier desgracia, que nada nos separar

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de su amor. La creacin es reasumida por Dios por encima del mal y no simplemente ejecutada; ste es el hecho. Por qu? No s nada. El clamor de la creacin, del ser y de la vida es tambin siempre confesin de que Dios ha sabido vencer el mal. Este es el sentido de los antiguos temas de la restauracin del hombre cado y del dragn vencido por la sangre del cordero.
J.-P. JOSSUA
[Traduccin: J. J. DEL MORAL]

Documentacin

LA SEGUNDA VENIDA DE SATANS Vamos a emplear la palabra satanismo para designar una corriente surgida en Amrica a principio de los aos sesenta en los Estados Unidos, concretamente en California, y que desde all se propag a otras partes. Podramos describirla como un movimiento en el que alienta la vivencia del mal como fuerza vital creadora y que la cultiva en forma religiosa, con lo que las posibilidades destructivas que se encuentran latentes en esa fuerza pueden ser dominadas. Como primer documento de este movimiento podra considerarse la pelcula de Polanski Rosemary's Baby (La semilla del diablo en versin castellana). Trata de una tmida mujercilla que se muda con su marido a un apartamento de Manhattan. El vecindario presenta un escalofriante aspecto en el que se entremezclan el ocultismo, la magia y la brujera. Aunque ella logra modernizar sus dominios, no puede, sin embargo, cambiar nada de ese entorno. Lenta, pero inexorablemente, va cerrndose en torno a ella el crculo de la brujera. Todos parecen estar confabulados entre s, incluso la doctora de la que espera alcanzar la liberacin, incluso su propio marido. Cuando ste se une a ella se convierte en un ncubo medieval. El fruto de esta unin viene al mundo estando ella inconsciente. Cuando ella va en busca de su hijo, llevando un cuchillo en la mano, desemboca en un piso vecino en el que el grupo de brujos en pleno celebra un festivo aquelarre en torno a su hijo, que parece ser un hijo de Satans. La mujer se enfrenta con la alternativa de matarlo o de aceptarlo. Al proferir el nio un vagido humano ella lo acepta. Con ello se consuma el nacimiento de Satans. El relato se debe a la pluma de Irva Levin, y era la expresin de algo que alentaba en amplios crculos: por lo menos tres millones de norteamericanos lo leyeron. El filme de Polanski super este inters. La pelcula ofreca ms que el propio libro. En una entrevista, Polanski afirm que se haba limitado a registrar lo que haba visto en la Amrica hipermoderna, en ciudades como Nueva York y en aquella parte de los Estados Unidos en la que se haba asentado con su esposa: California. En medio de todo el tumulto ocultista, Polanski pone en entredicho la clebre portada de Time, God is dead (Dios ha muerto), al comprobar cmo con la desaparicin de la Iglesia como fuerza directriz y de la imagen de Dios que la Iglesia haba proclamado tradicionalmente se produce un

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oeamiento del ocultismo, la magia y el sectarismo, que van en constante umento. Y, ms an, que esta nueva religiosidad se ha convertido en terre abonado en el que brota un nuevo fermento: la encarnacin de Satans. . nac "niento virginal de Dios sirve a Polanski de modelo para el naclento de Satans. Comienza una nueva era, el ao uno del nacimiento de ? ' E s t e h e c h o tambin est tomado de la realidad que Polanski observx . d hombre que en la pelcula anuncia la encarnacin de Satans es r t o n L a Vey, que en la vida real es el papa negro de la oficialmente econocida Primera Iglesia de Satans en San Francisco. Quin es este Satans? Ciertamente no es el Satans de la Biblia. Se trata de un Satans del Arthur Lyons, en su libro Satn wants You, dice que viene por seguna vez. La primera vez vino en la baja Edad Media. Aquella venida alcanz y c e r u t en la psicosis de brujera de la Edad Moderna. La posesin diabXtl 1 e M U n f e n m e n o nuevo: en muchas culturas y religiones se encuenfe en los demonios y la posesin por el demonio. Pero la novedad r ,. icaba en el hecho de que esta posesin era considerada como parte d e . ^ S n o complot a escala universal, tras el cual se encontraba un cerebro de i . S a t a r >s. La cuestin que se planteaba no era ya tanto la curacin s tos individuos como valerse de los posesos para frustrar la estrategia de a as c- " - Los demonios se convertan as en un ejrcito disciplinado al servila A- U n n i c o s e o r - D e e s t a f o r m a Satans entraba por primera vez en tnalHa c o m o Personificacin humanizada de la fuente originaria de todo desa areci Sat P cuando se tuvo clara conciencia de que la fe en este cont n a S p r o v o c a b a en el hombre un frenes perturbador y que la lucha 1 r a e s t e Satans induca precisamente al mal que se quera combatir, ado -' fe C n e s t e S a t a n s provocaba tanto la lucha contra l como su Caracterstico de esta lucha era que sus procedimientos implicaban siemdes k V U e I t a S e n t o r n o a u n c r c u l a d o . Lo que los inquisidores eabari saber era confirmado por sus vctimas en el potro del tormento, nab confirmaban cientficamente su fe. Un ejemplo de cmo funaoW a c 7 ; K t O S c rculos cerrados lo ofrece el pasaje siguiente, tomado de El Que i I?6 l"S bruas> P a ra la mujer no quedaba escapatoria alguna una vez el d ' u i " p u e s t o s u s ojos en ella: La piadosa monja es sospechosa, porque ambid s UD o n a seducir precisamente a tales santas doncellas. Pero, por alee e S t v ^ t e n tador maligno tampoco deja escapar a ninguna doncella n d i a m o s Ias PorT' 8 posibilidades que le ofrece una joven entristecida SU a m a d o l a h a tod abandonado. Es preciso proceder con cautela con aS e tas ! mujeres. Una mujer que apenas va a la iglesia es sospechosa, Per ha d m a S 3 n I o e s I a m u , e r q u e a s i s t e regularmente a los oficios: sin duda tener sus razones para aparentar, ante f e S t n o s p a t e c e d e m e n cial; sin embargo, pasaron muchos siglos lo Z j q u e P u d ; era tomarse clara conciencia del carcter satnico del crcueado por la fe y k ciencia. , , as caractersticas de este Satans no se revelan tan slo a travs de la

lucha contra l, sino tambin gracias al culto de que era objeto. Era anticristiano, como se manifestaba sobre todo en las misas negras, y sexual, como se desprenda de su comercio carnal con las mujeres y de los aquelarres. Este Satans no era ninguna serpiente, ninguna Gran Mentira, no era el Mal que constituye un misterio, sino un antagonista humanizado con el que se puede establecer una perversa hermandad, y, al mismo tiempo, el chivo expiatorio y promotor de la rebelin. Es este Satans humanizado el que ha vuelto, pero de una manera distinta, en una segunda venida. Ya no se trata de la fe en un ser personal, ni tampoco de una religiosidad, ni siquiera de una dimensin sobrenatural que exija una fe. Este Satans es ms humano que el primero. Se trata de reconocer la bestia que llevamos dentro. Segn Antn La Vey, reconocer implica comprender, es mirar en la oscuridad para arrojar luz sobre ella. Al ser preguntado por qu haba fundado su iglesia en 1966, declara: Yo he visto el aspecto ms repugnante de la naturaleza humana. Y me pregunt: dnde est Dios? Entonces llegu a despreciar a los dbiles, a aquellos que, al enfrentarse con la violencia, se contentan con remitirse a la voluntad de Dios. H e comprendido que el hombre es un ser terrible, el ms desgarrador de todos los seres. El elemento vital y el prncipe de este mundo: eso es el diablo. Por esa razn trabajo como un condenado con las artes de las tinieblas. E n torno a m se ha extendido de tal forma mi fama, que me he visto obligado a abrir esta iglesia con la ayuda de Satans. Viva Satans! Junto con la oscuridad, el mal y la violencia, tambin lo sexual es un elemento importante en esta religin. Afirma La Vey: El culto del demonio no es otra cosa que la religin de la carne y la materia. El altar desnudo y la mujer desnuda simbolizan la carne. Ella es la barca viviente, el campo de emociones. El elemento anticristiano prcticamente ha desaparecido, es uno de los muchos requisitos religiosos habituales en esta liturgia. Una sacerdotisa de un grupo de Satans en Los Angeles dice: La misa negra slo es celebrada por hombres mayores de cincuenta aos. La misa negra es un negativismo y, en cuanto tal, resulta estril. Nosotros intentamos hacer de nuestros ritos algo ms creativo, para que el satanismo sea una fuerza vital y viva. La hechicera a que aqu se alude no es la magia negra de la Edad Media, sino aquella que se desarroll sobre todo en Inglaterra por influjo de Gerald Gardner y su libro Witchcraft Today (1959), y que, segn las investigaciones de Margaret Murray, es la reactualizacin de una religin precristiana. Rollo May seala que el elemento anti subsiste en la medida en que representa la oposicin a una sociedad que reprime las fuerzas oscuras ocultas en el hombre. El mal que se cultiva en cuanto tal es un mal socialmente determinado, no un misterioso mal primordial. Para liberar la fuente vital de este mal se exige una libertad social, un derecho a pensar y a hacer lo que uno quiera, y se exalta la violencia como va hacia la liberacin religiosa. Este aspecto del satanismo se remonta al ingls Aleister Crowley, (fue en los aos veinte intent poner en prctica su evangelio satnico primero en Sicilia y luego en Alemania. Como sucesor suyo se prsenla en

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este momento Hermann Jozef Metzger, cuya abada en la aldea de Stein, en Suiza, se ha convertido en el centro mundial del satanismo, y desde la cual envi a todos los miembros el texto de los Cinco Mandamientos de Crowley en 1955 (No hay ms Dios que el hombre). En ellos se ofrece la experiencia de la libertad absoluta, que puede lograrse haciendo uso del derecho de hacer lo que se quiera en todos los mbitos de la vida, incluso el derecho de hacer el amor con quien uno quiera y de la forma que quiera, el de morir como se quiera y el de matar a cualquiera que pretenda privar a uno de ese derecho. Por mucho que se exalten la violencia, la bestia dentro del hombre y las fuerzas de las tinieblas, el satanismo es un fenmeno burgus, como lo analiza el reportaje de Time (19-VI-72: The Occult Reviv Satn Returns). En vano se buscar en l una dimensin espiritual, alguna indicacin de que de hecho se persigue algo ms que los valores materiales de una sociedad del bienestar, y ello a pesar de la doctrina, los ritos y los smbolos. Esto es cierto al menos en el caso de la Iglesia de Satans y del satanismo, sobre los cuales el periodista Horst Knaut llev a cabo una investigacin intensiva. Sobre los hallazgos que le depar la misma ha escrito y sigue escribiendo an. Tambin en este caso el culto religioso de lo satnico es de carcter burgus: un estmulo para el group-sex y el embellecimiento de los placeres sadomasoquistas. El periodista Ed Sanders, en su libro The Family (sobre Charles Manson), cree estar tras la pista de una religin entre el satanismo y los asesinatos rituales. Hace referencia al centro internacional de Stein y a la OTO (Orientalische Tempelieren Orde). Resulta difcil calcular cul es la verdadera influencia de la Iglesia oficial de Satans. El nmero de sus afiliados se cifra tan slo en 10.000. Sin embargo, ha logrado amplia publicidad en torno a Satans. En nombre del slogan Satans ha vuelto no cabe duda que puede aflorar y propagarse todo un mundo de oscura religiosidad. Tal vez la mxima influencia haya que atribuirla a la Biblia Satnica de La Vey, que es leda en los campus universitarios con ms avidez que la cristiana. Tambin en Europa se informa repetidamente de jvenes que han puesto en prctica este manual de satanismo. As, por ejemplo, en Aix-en-Provence, donde un tal Claude Dplace presume de ser el Cristo negro y que ensea a algunos millares de jvenes seguidores cmo invocar a Satans y cmo hacer uso de la violencia. Su doctrina es un sermn de la montaa al revs: Bienaventurados los violentos, porque de ellos es el reino de la tierra. Si alguno os golpea en una mejilla, golpeadle a l en la suya.... Esta es la doctrina de la Biblia Satnica. La Vey se opone tajantemente al movimiento de Jess. De hecho son polos opuestos, surgidos simultneamente en California de un mismo terreno religioso. La verdad es que no importa demasiado si se trata en realidad del verdadero Jess y del verdadero Satans. Se trata de dos smbolos, de los ncleos de cristalizacin de dos corrientes distintas. Por una parte, la blanda fuerza del hippismo, que se distancia de la sociedad de consumo y busca enajenar la conciencia, la fuerza del sentimiento liberado de unidad

y del anhelo del paraso perdido; y, en contraposicin, la fuerza dura de los que buscan la vitalidad y que quieren sacar todo el partido posible de la sociedad del bienestar. Jess es el smbolo del bien dulce y absoluto. El vive, aleluya, algrate! Satans es el smbolo de lo contrario: ste es un mundo de violencia y de caos que no ha sido puesto en orden por ningn creador bueno, un mundo del mal. Vivamos de l, viva Satans! Con ms vigor an que en la Iglesia de Satans, el polo opuesto del movimiento de Jess se encarna en la subcultura. Un documento de la poca de este satanismo es la pelcula The Wild Angels, realizada en 1966 por Roger Corman, y que fue continuada por toda una serie: Hell's Angels on Wheels; Violent Angels; Hell Angels '69; Run, Angels, Run; The Glory Stompers; The Losers, The Savage Seven; The Cycle Savages. Todas estas pelculas presentan el mismo esquema: jvenes trabajadores entre los veinte y los treinta aos de edad han formado un grupo estrictamente jerarquizado en el que todo est permitido con tal de que se oponga a la moral de la otra sociedad. El grupo est ligado a un lder y a un ritual. Con l comienzan las pelculas: la huida de la ciudad por la autopista, el making a run ritual; el aterrorizar a ciudadanos escogidos al azar, la provocacin a la polica de trfico y, como final, el encuentro con la muerte en medio del ardor, la mayora de las veces en sentido literal: envueltos en llamas, de romntico fatalismo. Llega entonces en el filme el momento en que el lder, que est por encima de la ley, se revela como el hroe que convoca a una persecucin perversa en la que los motociclistas rompen una especie de barrera psquica del sonido, humillan a las viudas, violan a las jvenes, se precipitan al otro lado, slo para descubrir, una vez llegados, que no hay nada que decir. Aqu entran en juego ms elementos que en la Iglesia de Satans. Siempre ha sido una constante en la subcultura desde los Beatniks el llamado elemento mstico, el deseo de una evasin de la conciencia, el intento de avanzar hacia otra realidad de la que an no somos conscientes. Esto no solamente se lleva a cabo mediante la meditacin oriental, el LSD, el amor y Jess, sino tambin mediante el empleo de la violencia, con Satans. En contraposicin a la Iglesia de Satans, en la subcultura puede hablarse de la presencia de una dimensin religiosa, aun cuando no se hace uso de smbolos religiosos. Los smbolos satnicos son profanos: motores veloces y rugientes, ruido, atrevidas acrobacias rituales, cuero negro, cruces gamadas. Slo la denominacin conserva algo de religioso. Entre tanto, este satanismo ha ido penetrando ms profundamente en la subcultura. Junto a la msica pop del movimiento de Jess ha hecho su aparicin la de Satans: Sympathy for the Devil, Lucifer, el pop de los grupos que se presentan a s mismos como satnicos (Black Sabbath, Black Widow, Tyrannosauros Rex). Existen adems grupos, tales como The Process Church of the Final Judgement, que unen a Jess y a Satans, y es un hecho conocido que los discpulos de Jess tambin se pasan al campo de Satans. * El relato de los testigos en el caso Manson nos revela lo estrechamente ligados que estn ambos. La testigo principal, Linda Kasabian, declar ha-

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C k M w i S n Se "lansJa 22? y " -cuatro i n U3- Satans" " ^ " de f 0 la de de sus j a t a n a s - ^Ls " cadveres mujer dta fl ^ricamente a s e s t a T y ^ S o f ^ T ^ 5, * ' Sada Satn n t S e r i t a s C T Puercos - P I G , las tres letras que *******, sobre todo c u a n d n l ,> Puerta hicieron volver al antiguo f a c h a s l o ^ V S ^ ? ^ ^ / h e c h h a b a *> c o m e t i d o ^ e m b m , a d a s p o r Sata Tambin ha vuelto d W ns. * , es ya la fuerTa vkal ne n a S 7 U S a n t ! d e l o s d e l i r i o s d e l a ! * , que de de SD u n a obse Ja que * preciso aerarse P " ** ^ ^ ^n

S g rdatoT^ ^ U M P e I ^ k d d o c ento ms importante: " en l ^ T Y * T ^ Peter BIatty con ocasin d e e x anculo que ley orci s m o . E l ] b y 1 9 Y ' S l e n d o est udiante de teologa, sobre un caso de se vio superado or rfTi U n , ? m n d o > p e r o u n a v e z m s s u pellcula Perspectiva de un* f u - Lo ^ue Blatty haba escrito desde la el director WiH.* n ,, . s t a n t e mgenua fue reelaborado cnicamente por u e d k m para ensa ar n xito de tandil " . y una nueva frmula que resultara gioso y dentro d ' SU , stltulr l a Pornografa por el sadomasoquismo relires ultados extraordinarios M r ^ ^"^ h a S t S ^ l m " e ' S u f r m u l a P rod ujo
c S6 h a c o n v e r t i d o ausa de un r ^ h r ^ 1 en un fenmeno en s mismo a 8 Ver lo y t x i r l e n qUC ' a p e s a r d e vmitos y nuseas, sigue acudiendo tr ado tcom^? i rme intere's y la gran demanda de exorcistas que ha o

mo resultado.

^tuaHzaci^rT A laS a n t e r i o r e s Pelculas de brujas, El exorcista no es una gin terror'f" T S . n i s t o r i c o s ' si no la escenificacin de un anhelo de reli e s anteri ^ existencia de este anhelo ha sido comprobada en ocasioatl glicano H reS T? entre tros > Por u n a comisin que, con el apoyo del obispo e e e er ^ S a I , ' investig durante diez aos este fenmeno. En 1972 es Peciali2a f 0n usi n^ de que en cada dicesis deba nombrarse un exorcista T de e x o r ambin por otras latitudes se haba hecho sentir la demanda 1111 librC1Stak E n 1 9 7 e l P a s t o r neerlands Van Dam public en Alemania lente f !?' e l o S d e m nios y acerca del modo de expulsarlos. Posteriorque i U D d o e n Rotterdam una comunidad de exorcistas, Oasis, y declar Van a S ) o v e n e s que se drogan y que se adentran en la mstica oriental po sesi e n C O r i t r a r s e COn demonios... Debido a esto el nmero de casos de corno t-n a u r n e n t a r sin cesar. Esto ha sido comprobado por los exorcistas a C U e n d a d e El Srada exorcista. Ni a las iglesias ni a los satanistas les Ve nta T * h e c h ' D e n n i s Wheatly, autor de varios libros satnicos de gran m U r i c a r n a que estos jvenes posesos sern una presa fcil para el sub que ha irrumpido en la cultura juvenil a travs de los alucingenos.

Pero tambin aquellos que toman en serio la posesin y quieren ser curados de ella se declaran opuestos a pelculas como El exorcista basndose en su propia prctica. Declara el cannigo Pearce-Higgies: Resulta alarmante que de 220 casos en los que he intervenido haba 200 que crean que estaban posedos porque les haban persuadido de ello. Y aade que l cree en la posesin, incluso en la presencia de una entidad incorprea (en el 5 por 100 de sus casos), pero no de un diablo. El nexo supuestamente necesario entre la posesin y la existencia del diablo es asimismo desenmascarado por Fellini en su pelcula Giulietta de los espritus. Los demonios que atormentan a Giulietta desaparecen cuando ella abre la puerta que conduce a su interior. Este acto desenmascara la imagen demonaca de su madre y, con ello, de su complejo juvenil. Los demonios se encogen y escapan en un carrito. La solucin que Fellini sugiere tampoco parece decisiva. La nueva oportunidad que ha obtenido el exorcismo tal vez se deba al fracaso del psicoanlisis, que no parece estar en condiciones de curar la neurosis masiva contempornea en forma tambin masiva. La psiquiatra intenta, no obstante, nuevos caminos. En Gran Bretaa los psiquatras colaboran con los exorcistas: tal vez esto deje de ser necesario cuando est madura la renovacin de la psiquiatra. El tema de la posesin ha sido tratado de forma mucho ms penetrante por algunos autores polacos. Utilizan para ello un hecho histrico, descrito por Bremond en 1952 a partir de abundantes fuentes documentales, y novelado por Aldous Huxley: la posesin de las ursulinas de Loudon, de resultas del cual el sacerdote Urbain Grandier fue quemado en la hoguera y el jesuta Surin se volvi loco. Jerzy Kawalerowicz llev el tema al cine, Krysctof Penderecki lo convirti en pera y Leslek Kolakowski se sirvi de l para su ensayo literariofilosfico Dilogo con el diablo. Todos ellos actualizan el hecho teniendo en cuenta la secularizada psicosis de brujera que se encuentra en nuestra poca. Para ello no buscan a ningn Satans que capitanee un ejrcito de demonios, sino que buscan la causa de esta psicosis de brujera, que antes brotaba de la fe que exista en este Satans, pero que parece estar an viva, incluso ahora que ha desaparecido la fe en ese Satans. Kolakowski muestra cmo la aniquilacin del hombre proviene de la turbia manipulacin de la mentira en sustitucin de la verdad; Penderecki se ocupa sobre todo de la histeria masiva que conduce a asesinatos masivos, y que se produce en los sistemas que luchan por el nuevo paraso del hombre. Kawalerowicz subraya esta misma paradoja modificando parcialmente la historia: el padre Surin pierde la batalla contra los demonios, pide consejo a un rabino, el cual le responde: El amor cruza el camino de todo hombre sobre la tierra. Surin se apodera de un hacha y mata a dos mozos de cuadra en una posada cercana. Con este crimen absurdo quiere asumir definitivamente sobre s todos los demonios del convento. Amor! Estos autores polacos van al meollo de la cuestin. Tratndose de Satans, se trata de un mal primordial que penetra subrepticiamente en el bien y en la verdad, a la que transforma en mentira, en el amor, al que con30

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vierte en instinto de destruccin, en el anhelo de un paraso, al que desnaturaliza y degrada en campos de concentracin y en masacres colectivas. En el congreso celebrado en Nimega en marzo de 1972 sobre el tema El futuro de la religin, la religin del futuro, Kolakowski plante la cuestin siguiente: puede el diablo ser salvado? Lo que en realidad preguntaba es lo siguiente: hay fuerzas suficientes que tratan de mejorar el mundo, y el cristianismo tambin pretende sumarse a esas fuerzas, pero cul de esas fuerzas dirige su atencin al gusano que corrompe todo el bien? El comunista ateo espera que sea el cristianismo. La vigencia de la pregunta por el autntico Satans depende de ella, de la alerta permanente frente a la fuente originaria del mal. El actual retorno de Satans en el satanismo, en la demanda de exorcistas, en la referencia a Satans como chivo expiatorio de los fracasos de la Iglesia, tiene muy poco que ver con esta alerta vigilante. Ms bien al contrario.
B. BORCHERT [Traduccin G.-A. GUTIRREZ]

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

EDGAR HAULOTTE

NOTA.He elaborado personalmente muchos de los datos que anteceden en mi artculo Een signalement van de satn, samengesteld vanuit wat er te leren, te kijken en te horen volt, en Speling 23 (1971), nm. 2 (Satn), 66-108. En l se citan todas las fuentes. Para los datos ms recientes he utilizado los ficheros sobre satanismo del Titus Brandsma Instituut, seccin de documentacin.

Naci en 1920. Estudi filosofa en la Universidad estatal de Grenoble y en la Sorbona y Sagrada Escritura en el Pontificio Instituto Bblico de Roma y en Jerusaln. Actualmente es profesor del Centro de Estudios e Investigaciones de Svres (Pars). Entre sus publicaciones mencionaremos Symbolique du vtement selon la Bible (Pars 1966); L'Esprit de Yahv (Hom. a H . de Lubac, I, 1967); Profils de l'Esprit: Christus 40 (1969) 539-555; Lecture des Actes des Apotres: una serie de dieciocho artculos publicados en Vie Chrtienne (octubre de 1969 a junio de 1971); Fondation d'une communaut de type universel, en la obra colectiva Exgse et Hermneutique (Pars 1971; en fecha prxima aparecer la versin espaola, Exgesis y hermenutica, Ed. Cristiandad, Madrid); Lisibilit des critures: Langaes 22 (1971); Incroyants et tete de foi: Cultures et Foi 35/36 (1974) 21-77.

DIRK CORNELIS MULDER

Naci en 1919. De 1950 a 1965 ense teologa en Java (Indonesia) y desde 1965 es profesor ordinario de filosofa de la religin en la Universidad Libre de Amsterdam (Holanda).

MEINRAD LIMBECK

Naci en 1934. Estudi filosofa y teologa en Tubinga y Bonn. Doctor en teologa, fue de 1966 a 1974 profesor adjunto en la Facultad de Teologa Catlica de la Universidad de Tubinga; actualmente es colaborador del Katholisches Biberwerk de Stuttgart. Entre sus obras cabe mencionar Die Ordnung des Heils (El plan de salvacin), Dusseldorf 1971; Von der Ohnmacht des Rechts (Sobre la debilidad del derecho), Dusseldorf 1972; Satn und das Bose im Neuen Testament (Satans y el mal en el Nuevo Testamento), en H . Haag, Teufehglaube (La creencia en el diablo), Tubinga 1974, 271-388; Kommentar zum Markus-evangelium (Comentario al Evangelio de Marcos), Stuttgart "1968.

KAEX KERTELGE

Wlhhl

OELMUIXER

Naci en Selm/Westfalia y fue ordenado sacerdote en 1951 en Mnster. Doctor en teologa y habilitado para Nuevo Testamento, es desde 1969 profesor ordinario de Nuevo Testamento en la Facultad Teolgica de Trveris. Ha publicado Rechtfertigung bei Pautes (La justificacin en Pablo), Mnster 1967; Die Wunder Jesu im Markus-evangelium (Los milagros de Jess en el Evangelio de Marcos), Munich 1970; Der Brief an die Rmer (trad. espaola: Carta a los Romanos, Barcelona 1973), Dusseldorf 1971; Gemeinde und Amt im tienen Testament (Comunidad y ministerio en el Nuevo Testamento), Munich 1972; Rckfrage nacb Jess (Replanteamiento del problema de Jess), Friburgo 1974.

Naci el 16 de febrero de 1930 en Dorsten (Alemania). Estudi en la Universidad de Mnster, donde obtuvo el doctorado de filosofa (1956) y la correspondiente habilitacin (1966). Desde 1965 es profesor de filosofa en la Escuela Superior de Paderborn y en la Universidad de Mnster. Es coeditor del Historisches Worterbuch der Philosophie (Diccionario histrico de filosofa) y de la serie interdisciplinar Gesellschaft und Theologie (Sociedad y teologa). Ha publicado, entre otras obras, Die unbefriedigte Aufk.la.rung (Francfort 1969); en colaboracin con Metz y Moltmann, Kirche im Prozess der Aufklarung (Maguncia 1970); Was ist heute Aufkldrung? (Dusseldorf 1972).
JEAN-PtERRE JOSSUA OP

CLADE GEREST OP

Naci en febrero de 1921 en Saint-tienne (Francia). Curs estudios de historia en Lyon y de teologa en el Estudio Dominicano de St. AlbanLeysse y en el Instituto de Historia Europea de Maguncia (seccin del profesor Lortz). Actualmente es profesor de los Seminarios de Lyon y Viviers. Es adjunto en las Facultades Teolgicas de Lyon y agregado del Centro Ecumnico San Ireneo. Es colaborador de Lumire et Vie.

Naci en Boulogne-sur-Seine (Francia) y fue ordenado sacerdote en 1962. Estudi en la Facultad de Medicina de Pars, en la Facultad de Teologa de Le Saulchoir y en la Universidad de Estrasburgo. Es doctor en teologa (1968) y profesor desde 1965 en las Facultades de Le Saulchoir y desde 1971 en el Instituto Catlico de Pars. Mencionaremos entre sus publicaciones La liturgie aprs Vatican II (en colaboracin, Pars 1967); Le salut. Incarnation ou mystre pascal? (Pars 1968); Christianisme de masse ou d'lite? (Pars 1968); Une foi expose (Pars 1972).

CHARLES MEYER

BRUNO BORCHERT

Naci en 1920 en Chicago (EE. UU.). Doctor en teologa, es actualmente profesor de teologa sistemtica e historia en el St. Mary of the Lake Seminary, Mundelein (Illinois). Ha publicado The Thomistic Concept of Justifying Contrition (Mundelein 1949); A Contemporary Theology of Grace (Nueva York 1971); The Touch of God: a Theological Analysis of Religious Experience (Nueva York 1972); Man of God: a Study of the Priesthood (Nueva York 1974). Colabora en diversas revistas de teologa, especialmente en Chicago Studies.

Naci en 1923 en Hengelo (Holanda). Estudi en el Estudio de los Carmelitas en Merkelbeek y en la Gregoriana de Roma. Doctor en teologa, ha sido profesor de teologa dogmtica en el Estudio Teolgico de los Carmelitas en Holanda y ha estado encargado de sus archivos y colecciones iconogrficas; actualmente es redactor jefe de la revista Speling y es asimismo redactor de la revista Kruispunt. Ha publicado numerosos artculos sobre iconografa y espiritualidad en diversas revistas. Ha preparado diversos documentos en torno a las drogas, el horizontalismo, el celibato, Jess de Nazaret, la sexualidad y la mstica.

JOHANNES MISCHO

Naci en 1930. Estudio filosofa, historia, teologa y psicologa. Licenciado en psicologa y doctor en filosofa, es profesor de psicologa en el Instituto Psicolgico de la Universidad de Friburgo de Brisgovia. Ha publicado numerosas obras sobre temas fronterizos entre psicologa clnica, psicologa social, parapsicologa y teologa, y diversos trabajos de crtica metodolgica sobre la investigacin parapsicolgica experimental.