Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says Captulo 10 LA PSICOLOGA DE CRISTO En este captulo quisiramos apuntar las

consecuencias que se derivan de la constitucin ontolgica de Cristo para el campo de su psicologa. El Magisterio no entr por estos caminos. La tradicin solo se dedic al problema ontolgico, pero, con la poca moderna, se sinti cada vez ms la necesidad de entender la psicologa de Cristo. En los ltimos tiempos se ha dado una tendencia fuerte a recuperar la psicologa humana de Cristo, tan olvidada en tiempos pasados1. I. LOS DATOS DE LA ESCR ITURA Para una recta comprensin de la psicologa de Cristo es preciso partir de los datos bblicos, en primer lugar, para enmarcarlos, despus, en el cauce de la constitucin ontolgica de Cristo. Solo as y no mediante una pura construccin apririca se puede andar en este difcil campo. El punto de partida ser siempre la confesin en Cristo de un solo sujeto que personaliza dos naturalezas, la divina y la humana. En el Nuevo Testamento est claro que en Cristo existe un conocimiento adquirido. Aprende con el ejercicio normal de su inteligencia, y ello se ve porque sus palabras hacen referencia a su mundo, como sacando de l la experiencia. No hay indicio alguno de que tenga conocimientos tcnicos o cientficos de las cosas. No aport progreso alguno a la ciencia. Los habitantes de Nazaret no notaron nada extrao durante su vida privada. Lucas dice de Jess que creca en sabidura2. Tiene, asimismo, sentimientos de compasin, de tristeza, de alegra, que brotan con toda espontaneidad y que parecen indicar una reaccin natural y normal ante las situaciones que se presentan. Dice Gonzlez Gil, a este respecto: No admitir estos datos de los evangelios en su sentido natural y obvio llevara, en ltimo resultado, a convertir toda la conducta de Jesucristo en una farsa. Pero eso sera negar toda la historicidad de su vida, negar la realidad de su existencia humana y, por lo tanto, negar la misma encarnacin del Hijo de Dios. Insistimos en sealar este peligro en la tendencia a eliminar de Cristo todo lo que nos suena a deficiencia o limitacin. Pudo haber encarnacin sin implicar una limitacin?3. Hay, pues, en Jesucristo una serie de conocimientos humanos que tienen su origen en la experiencia. De ello se hace eco el nuevo catecismo en el n 4724. Aparte de esto, hay en Cristo una serie de conocimientos de orden superior que no pueden tener su origen en una experiencia humana. As, por ejemplo, Jess manda a

J. GALOT, Cristo! T quin eres? (Madrid 1982) 321-395; D., La conciencia de Jess (Bilbao 1973); P. PARENTI, La Psicologa de Cristo (Barcelona 1961). 2 Lc 2, 40 3 M. GONZLEZ GIL, I, 408. 4 Este alma humana que el Hijo de Dios asumi est dotada de un verdadero conocimiento humano. Como tal, ste no poda ser de por s ilimitado: se desenvolva en las condiciones histricas de su existencia en el espacio y en el tiempo. Por eso el Hijo de Dios, al hacerse hombre, quiso progresar "en sabidura, en estatura y en gracia" ( Lc 2, 52) e igualmente adquirir aquello que en la condicin humana se adquiere de manera experimental (cf. Mc 6, 38; 8, 27; Jn 11, 34; etc.).
1

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says los suyos a preparar su entrada en Jerusaln, predicindoles lo que van a encontrar5. Lo mismo ocurre sobre la preparacin de la pascua6. Conoce perfectamente los corazones de las personas7. Tiene una doctrina religiosa que supera increblemente lo que pudiera aprender del judasmo. El origen misterioso de esta doctrina va parejo con la autoridad con la que habla. Conoce perfectamente la escritura, a pesar de no tener estudios. Tiene un conocimiento del plan redentor como se ve en la triple prediccin de la pasin8. Prev su muerte con la imagen de la destruccin del templo, de la prdida del esposo y del bautismo y de la parbola de los viadores. Conoca la traicin de Judas y la triple negacin de Pedro. El nuevo catecismo dice al respecto: Debido a su unin con la Sabidura divina en la persona del Verbo encarnado, el conocimiento humano de Cristo gozaba en plenitud de los designios eternos que haba venido a revelar (CEC 474). Hay pues, en Cristo luces que podramos llamar infusas, conocimientos que no tienen explicacin en la experiencia y que vienen de lo alto. Ahora bien, estos conocimientos estn en el evangelio limitados a las exigencias de su misin. En lugar alguno aparece que Cristo tenga conocimientos de tipo cientfico. Las luces infusas aparecen como limitadas a la misin que ha de cumplir. Conoce as lo necesario para el cumplimiento de su misin. El conocimiento de la fecha del fin del mundo no parece necesario para tal fin, mientras lo es el conocimiento del fin del mundo como tal: en cuanto a la fecha y la hora (del ltimo da), nadie la conoce, ni los ngeles del cielo ni el Hijo, sino nicamente el Padre9. Cristo ha tenido, pues, limitaciones en este campo de los conocimientos infusos. De todos modos, est claro que hay en l una serie de conocimientos humanos que no se explican a partir de la experiencia. Junto con la ciencia que posee Jess, se da tambin en l una conciencia humana de su identidad divina. Su conciencia humana de ser Dios aparece tambin en su identificacin con instituciones divinas del Antiguo Testamento, como en el caso del templo, su posicin ante la Torh y el sbado, la prerrogativa de perdonar los pecados y perfeccionar la ley, su identificacin personal con el reino, su pretensin de ser el centro de la religin, su pretensin de que todo se haga en su nombre, su modo mismo de ensear y de obrar, su pretensin de ser el Hijo del hombre viniendo sobre las nubes del cielo. Todo esto revela en l una clara conciencia divina que se especifica como el Hijo del Padre en un sentido nico y trascendente, tal como aparece no solo en Juan, sino en los sinpticos10 y que tiene en el Abb su expresin familiar. Hay, pues, en Jess, no solo una ciencia, una posesin de conocimientos adquiridos o infusos, sino tambin una conciencia humana de su identidad divina. Y, por supuesto, en su naturaleza divina hay una conciencia y un saber divinos. El nuevo catecismo lo expresa en estos trminos: Pero al mismo tiempo, este conocimiento verdaderamente humano del Hijo de Dios expresaba la vida divina de su persona11. La naturaleza humana del Hijo de Dios, no por ella misma sino por su unin con el Verbo, conoca y manifestaba en ella todo lo que conviene a Dios 12. Esto
Mc 11, 2-3 y par. Mc 14, 13-15 y par. 7 Mc 2, 6-8 y par.; Lc 7, 39-40; Jn 1, 17; 6, 71 8 Mc 8, 31 y par.; 9, 31 y par.; 10, 30-34 y par. 9 Mc 13, 32 10 Mt 11, 25-30; Lc 10, 21-22; Mc 12, 1-12 y par.; Mc 13, 32; Mt 24, 36 11 cf. S. GREGORIO MAGNO, ep. 10, 39: DS 475 12 S. MXIMO EL CONFESOR, qu. sub. 66
5 6

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says sucede, ante todo, en lo que se refiere al conocimiento ntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre13 (CEC 473). II. CLASIFICACIN ESCOL STICA DE LAS CIENCIA S DE CRISTO La escolstica medieval elabor la doctrina de la triple ciencia de Cristo: ciencia adquirida, ciencia infusa y ciencia de visin. En la escolstica domin la idea de atribuir a Cristo, a su naturaleza humana, todas las perfecciones posibles. Se le atribua la ciencia de visin inmediata o intuitiva de Dios14, propia de los bienaventurados del cielo, si bien para Jess no tena en su vida mortal el efecto plenamente beatificante, pues era necesario todava que padeciese. Se pensaba que no se le poda privar de aquella ciencia a la que l mismo destina a toda la humanidad. Mediante esta ciencia, el alma de Cristo ve la esencia divina y, en ella, conoce toda la realidad pasada, presente y futura. En la ciencia de visin, la escolstica encuentra la clave del conocimiento que tiene Jess de Dios y de su propia identidad divina: viendo a Dios, ve al Verbo. Los escolsticos hablan, tambin, de la ciencia infusa concedida a Cristo en plenitud, mientras que a los profetas se les dio ocasionalmente. Es una ciencia sobrenatural que permite conocer las cosas en s mismas, a diferencia de la ciencia de visin, que conoce las cosas en la esencia divina. Sto. Toms piensa que a Jess, segn esta ciencia, hay que atribuirle el conocimiento de todas las realidades naturales y sobrenaturales fuera de la esencia divina15. Finalmente, los escolsticos hablan de la ciencia adquirida que fue admitida, pero no sin vacilaciones, porque, en realidad, no se comprende qu poda adquirir Jesucristo, si ya tena la plenitud de la ciencia en su propia alma gracias a las dos ciencias anteriores. Sto. Toms lleg a descartarla como incompatible con la ciencia infusa16, aunque ms tarde la acept17. De todos modos, la admiti con una limitacin: Jess no poda aprender de los dems hombres, pues ello no encajara con su condicin divina18. Como comenta Galot, se vuelve a encontrar aqu el peligro del docetismo19. Para descartar toda imperfeccin en Cristo, no se querra reconocer en l ms que una aparente educacin, una actitud exterior en las preguntas hechas o en las conversaciones con otros, normalmente capaces de instruirlo. El misterio de la encarnacin, sin embargo, exiga que Jess fuera verdaderamente educado por sus progenitores, que enriqueciera verdaderamente su conocimiento y su saber en contacto con los dems. En el fondo, esta teora de la triple ciencia responda al principio de perfeccin: Cristo ha tenido que poseer toda perfeccin de conocimiento. El problema de esta clasificacin, tal como la propone la escolstica, es que establece diversos compartimentos en la inteligencia humana de Cristo, de modo que habra podido conocer dos veces las mismas cosas con la ciencia beatfica y con la ciencia infusa y, asimismo, habra aprendido con la ciencia adquirida lo que ya saba
cf. Mt 14, 36; Mt 11, 27; Jn 1, 18; 8, 55 SANTO TOMS, III, q. 9-13. 15 III, q. 11, a. 1. 16 In III sent., d. 14, a. 5, ad 3. 17 III, q. 9, a. 4. 18 III, q. 12, a. 3. 19 J. GALOT, I, 349 ss.
13 14

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says con las ciencias sobrenaturales. Como dice Gonzlez Gil20, el problema es el de coordinar esas tres ciencias. Por lo general, eso se lograba mediante el sacrificio de una de ellas, que sola ser la ciencia adquirida. Otra desventaja es que se establece tambin como criterio el principio de perfeccin, olvidando la situacin de knosis por la que pas Jess al hacerse hombre como nosotros, hasta el punto de atribuirle a Cristo conocimientos cientficos que en nada aparecen a lo largo del evangelio. Por el contrario, dice Galot21, habra sido necesario proceder de modo diverso: ms bien que poner a priori modelos perfectos de ciencia que deberan verificarse en Cristo, habra que haber partido del testimonio evanglico sobre los conocimientos realmente manifestados por Jess, teniendo en cuenta el principio de la encarnacin segn el cual, Cristo ha sido, en su vida humana, semejante a nosotros excepto en el pecado. Finalmente, con la ciencia de visin, en virtud de la cual el alma humana de Cristo llega a ver la esencia divina, se toma una perspectiva inadecuada: se coloca al hombre Jess frente a la esencia divina, cuando el planteamiento que hay que hacer en Jess es el de un solo sujeto, el Verbo, que conoce humanamente. Dice Galot a este respecto: cuando se dice que el alma de Cristo ve al Verbo, parece olvidarse que es el Verbo mismo quien es principio y sujeto de toda la actividad humana de conocimiento de Jess22. Se podra responder, dice Galot, que es el Verbo el que ve a travs del alma a Dios y al Verbo mismo, pero no es lo mismo la visin de una naturaleza divina que la conciencia de una persona divina. En otros trminos, se trata de explicar no cmo un hombre toma conciencia de ser Hijo de Dios, sino de cmo el Hijo de Dios toma conciencia humanamente de su identidad divina. La visin de un objeto no equivale a la conciencia de un sujeto y, en todo caso, la visin vendra, simplemente, a completar y corregir un acto de conciencia para impedirle que se tomase como persona humana, lo cual est en total desacuerdo con el testimonio evanglico23. Pero entendmonos bien. Nadie puede negar los textos de san Juan (1, 18; 6, 46) en los que Cristo dice que ve al Padre. Esto es claro y, evidentemente, lo que hace Cristo es dar testimonio humanamente de la visin que tiene del Padre. Ahora bien, en este caso se trata de la persona del Verbo, que ve al Padre en el marco de su naturaleza divina y es esa misma persona la que da testimonio de ello, segn el dibujo que proponemos:
El Padre Yo de Cristo

Ntza divina

Ntza humana

Pero esto no nos autoriza a pensar que en Cristo mismo se den dos sujetos: el alma y el Verbo, que el alma de Cristo vea la esencia divina y en ella al Verbo. Este es un procedimiento invlido desde la raz pues introduce en Cristo dos sujetos.

Esp. Sto.

persona

M. GONZLEZ GIL, I, 414. J. GALOT, I, 351. 22 IBD., 357. 23 IBD., 357.

20 21

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says La nica perspectiva vlida es la que pone al Verbo como sujeto de la visin del Padre (en la naturaleza divina) y a ese mismo Verbo como testigo en palabras humanas, testigo en su humanidad. Esta humanidad, ahora en knosis, no ser glorificada sino en la resurreccin. Cuando est glorificada, la persona del Verbo ver al Padre tambin a travs de ella. Mientras tanto, la humanidad de Cristo es una humanidad en knosis. Dice Galot24: la existencia de la visin beatfica se opondra directamente a la knosis: el 'despojamiento' enunciado en el himno de la carta a los filipenses no habra podido verificarse en aquel que en su vida humana gozaba del privilegio de los elegidos. El estado glorioso sera incompatible con el mrito atribuido a Cristo en la obra de la salvacin, porque el que posee la visin gloriosa de Dios no puede merecer25. No podemos acudir tampoco al Magisterio en busca de la defensa de la tesis de la visin beatfica por parte del alma de Cristo. El decreto del Santo Oficio del 5-6-1918 declar que, para una enseanza segura, se debe admitir como cierto que en el alma de Cristo, mientras viva entre los hombres, existe la ciencia que poseen los bienaventurados (D 3645). Visto esto, nos parece que se puede intentar una nueva sntesis en el problema de la psicologa del Cristo. III. INTENTO DE SNT ESIS 1. La ciencia humana de Cristo En la ciencia humana de Cristo englobamos tanto los conocimientos adquiridos por experiencia como los adquiridos por origen infuso y sobrenatural. Que Cristo pueda aprender por medio de la experiencia ha supuesto siempre un problema para la teologa. Aunque no se admita que Cristo posea la visin beatfica, siempre queda el problema de que Jess conoca las cosas de una doble manera: con la ciencia adquirida y la ciencia divina. Esto supone un problema: si Cristo conoce ya con la ciencia divina, parece que no podra aprender, en realidad, por medio de la ciencia adquirida. Podemos decir que Jess aprende realmente o que hace como que aprende? Tenemos que decir que Cristo, en su conciencia divina, lo sabe todo; pero lo sabe de modo divino. El conocimiento que tiene Dios de las cosas no es el nuestro. Nuestro conocimiento es receptivo, es decir, recibimos de las cosas una imagen intencional que elaboramos por abstraccin. Nuestro conocimiento es tambin discursivo, en el sentido de que el conocimiento de una cosa nos conduce al conocimiento de otra. Es claro que este modo de conocer, tanto receptivo como discursivo, no cabe en Dios. Dios conoce su esencia y en ella conoce en un solo acto, que coincide con su propia esencia, todas las criaturas como imitaciones o participaciones de la misma. Por ello, cuando la persona del Verbo se encuentra en este mundo, podemos decir que hace una experiencia nueva, la experiencia del conocimiento receptivo y
IBD., 359. A. Amato ha vuelto a recuperar el concepto de visin beatfica propia del tomismo, mostrndolo, al mismo tiempo, como viator y comprensor. Afirma Amato que la visin del Padre por parte del alma de Cristo es compatible con la Knosis y el sufrimiento (Jess, el Seor, Madrid 1998, 468). Por nuestra parte estamos con Galot cuando afirma que no es posible el sufrimiento en un alma que est viendo al Padre y mantenemos, desde un claro monosubjetivismo, que el Verbo ve al Padre en su naturaleza divina y da testimonio de ello en su naturaleza humana.
24 25

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says discursivo. De la misma manera que hemos dicho que el Verbo en la encarnacin recibe una naturaleza limitada de la que careca, podemos decir tambin que el Verbo recibe conceptos limitados de los que careca. El Verbo lo conoca todo, pero de otra forma, no del modo limitado e imperfecto (receptivo y discursivo) que tenemos nosotros. No decimos con ello que Dios sea ignorante y limitado, sino que en l no se da el modo limitado de nuestro conocer. Y esto es lo que el Verbo adquiere en la encarnacin. El Verbo, en cuanto hombre, ha adquirido nuestra limitacin en el conocer. Ha adquirido, es decir, ha hecho la experiencia del conocimiento receptivo y discursivo que no tena. Tambin podemos decir que Cristo estuvo sometido a la ley del desarrollo en su naturaleza humana y que, en este sentido, tuvo un desarrollo psicolgico normal. Si a Jesucristo se le pregunta quin es a la edad de un mes, no responde. Humanamente no puede responder. Es cierto que Jess tiene una serie de conocimientos surgidos de modo sobrenatural. Son los llamados conocimientos infusos, que consisten en conocer las cosas en s mismas (no en la esencia divina) y que se logran de modo sobrenatural. Estos conocimientos, indudablemente, los ha tenido Jesucristo. Pero son conocimientos que estn limitados al cumplimiento de su misin. Como dice Galot26, no tienen, por lo tanto, un alcance universal. Parece intil, confiesa Gonzlez Gil27, y hasta ridculo imaginar que Jesucristo haya posedo una ciencia infusa enciclopdica en todos los campos del saber humano: desde la astronoma hasta la medicina. No era su misin la de ensearnos las ciencias naturales, sino el camino de salvacin. Su ciencia se cie a las verdades relacionadas con el reino de Dios. El dato bblico nos prohbe aplicarle a Cristo una serie de conocimientos cientficos que no ha tenido y a los cuales ha renunciado por Knosis, pues no quiso aprovecharse de su condicin divina. Por supuesto que Jess poda haberse aprovechado de su condicin divina, y, puesto que en su naturaleza divina lo conoca todo, poda haber traducido a lenguaje humano todos los conocimientos que posea de Dios. Pero en esto consisti la knosis, en la renuncia a aprovecharse de su condicin divina. Jess solo quiso saber aquello que era estrictamente necesario para el cumplimiento de su misin. Por ello se comprende que diga que el Hijo no conoce la fecha del fin del mundo (Mc 13, 32); hecho que, como sabemos, ha creado una verdadera dificultad a la teologa. Para muchos Padres significa que Jess, en su humanidad, ignoraba el da del juicio. Esta fue la posicin de Gregorio de Nisa, el cual se apoyaba en esta interpretacin para probar, contra Apolinar, la realidad integral de la humanidad de Cristo. Con todo, esta interpretacin no se impuso. La mayora de los Padres, como Ddimo, Epifanio, san Juan Crisstomo, rechazaron la hiptesis de la ignorancia de Cristo. Tuvo gran influencia la interpretacin de san Agustn: Cristo, como el Padre, conoca el da del juicio, pero su conocimiento no era comunicable28. Sin embargo, podemos decir que la ignorancia humana en Cristo no pudo ser nunca causa de pecado, porque quien acta en l es la persona del Verbo.

J. GALOT, I, 365. M. GONZLEZ GIL, I, 421. 28 Enarr. in Ps 36, 1: PL 36, 355.

26 27

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says Naturalmente, Cristo, en su ciencia divina, conoce la fecha del fin del mundo, pero l la ignoraba en su ciencia humana, porque no era un conocimiento necesario para su misin. Para su misin solo necesita conocer el hecho del fin del mundo. Es cierto que el nuevo catecismo recuerda, a propsito de la ignorancia de Jess sobre el ltimo da, que en otro lugar dice Jess a los suyos que no corresponde saber a vosotros el tiempo y el momento (Hch 1, 7) (CEC, 474), pero pensamos que esto no quiere decir que l lo sepa, sino ms bien que, de acuerdo con su confesin de ignorancia (Mc 13, 32), ni a l ni a los hombres toca conocer lo que no es necesario para nuestra salvacin ni para la misin de s mismo. Esta es, pues, la ignorancia que perteneca a su estado de knosis como caracterstica de su vida terrena. El hecho de que la ignorancia humana haya sido asumida por el Verbo es un aspecto ms de la entraable solidaridad que ha querido mantener con la existencia humana. Hay pues, en Jess unos conocimientos adquiridos por experiencia y otros por medio sobrenatural. De todos modos, entre ellos no hay colisin alguna, pues sus conocimientos infusos estn restringidos al cumplimiento de su misin y permiten un campo abierto a todos los conocimientos que se puedan adquirir por experiencia. 2. Conciencia humana de su identidad divina Entramos ahora en el punto ms delicado. Tenemos que hablar ahora de cmo Jess toma conciencia humana de su identidad divina. Ya dijimos que no podemos plantear el problema de cmo un hombre toma conciencia de ser Hijo de Dios, sino de cmo el Hijo de Dios toma conciencia humana de su identidad divina. Lo dijimos a propsito de la teora de la visin beatfica y cabe decirlo ms an de la teora que establece que en Jess hay dos yoes. Teoras del yo humano Ha habido telogos que, inducidos por el hecho de una psicologa humana en Cristo, han hablado de un doble yo en Cristo: el yo divino y el yo humano. Esta fue la teora de Dodat de Basly. Dodat de Basly defenda la existencia de un yo humano en Cristo, porque en Cristo hay una psicologa humana, un sujeto humano de acciones. Por ello es un yo que est frente a la Trinidad. Entre el yo humano de Cristo y la Trinidad hay un torneo de amor: Dios mismo crea al hombre Jess y este devuelve el amor a la Trinidad. Entre el yo humano de Cristo y el Verbo hay un lazo externo, formando un todo. Cristo hombre es Dios, en cuanto que hace un todo con Dios. Aunque Dodat no habla de personas sino de individuos inteligentes, en realidad, le ha conferido a la psicologa o conciencia el carcter de persona y da lugar as a una especie de nestorianismo psicolgico: en Cristo hay dos individuos inteligentes que actan como sujetos. Partiendo del hombre Jess (Assumptus homo) de parte de Dios trino como dos 'individuos autnomos' que se aman recprocamente, Dodat de Basly erige en persona a las dos naturalezas, la humana y la divina. Concibe, en efecto, estas dos naturalezas como sujetos de actividad y de amor, juntas la una frente a la otra, a la manera de un 'yo' y un 't'. Haciendo esto, en esta confrontacin, opone el hombre Jess y el Verbo, hasta el punto de no poder hablar ya de unidad de persona ni de 7

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says Verbo encarnado. Tal teora no respeta la estructura ontolgica de Cristo29. Por su parte, Galtier24 sigui un camino similar. Distingui entre el yo y la persona. La psicologa humana de Cristo implica en l la existencia de un yo humano. Se trata de un yo no meramente fenomnico, sino profundo, principio y sujeto de actos psquicos. Sin embargo, dice, este yo humano no es persona, porque la naturaleza humana de Cristo no lo es. Hay una autonoma psicolgica, pero en dependencia ontolgica. El Verbo se apropia toda la psicologa humana de Cristo, pero sin intervenir psicolgicamente en ella. Como se ve, se sigue hablando de dos sujetos en Cristo, lo cual resulta inaceptable. Contra todas estas teoras reaccion Prente, insistiendo en que no puede existir divorcio alguno entre el plano ontolgico y el psicolgico. Por su parte, la encclica Sempiternus rex (1951) rechaz la posibilidad de establecer en Cristo dos individuos, haciendo de la naturaleza humana de Cristo un sujeto. Es el yo del Verbo el que sufre en la cruz, se trata de un mismo y nico yo en diversos estados psicolgicos. Lo que habr que hacer, por lo tanto, ser respetar la psicologa humana completa de Cristo, pero no hasta el punto de poner en Cristo un doble yo. Hay, como recuerda Galot, un nico principium quod (sujeto que obra) y un doble principio quo (instrumento con el que se obra). El Yo del Verbo ha tomado una psicologa humana completa, eso s, con la que se expresa a modo humano. 3. Un solo sujeto Es claro que solo se puede hablar en Cristo de un solo sujeto, pues, de otro modo, destruiramos la perspectiva misma de Calcedonia. En Cristo hay un solo yo, un solo sujeto. Hablando del yo, hablamos de la persona, del sujeto que piensa, obra y toma conciencia. Hablando de conciencias estamos hablando todava de naturalezas, pues la conciencia es una prerrogativa de la naturaleza. No se puede atribuir a la naturaleza el papel de sujeto. Es el sujeto el que obra a travs de la naturaleza. Por ello, no podemos oponer el hombre Jess a Dios, una naturaleza a otra naturaleza, sino que se trata de un nico sujeto que, a la vez, es Dios y es hombre, de un sujeto que obra por y a travs de dos naturalezas. Con otras palabras, no se trata de explicar cmo un hombre toma conciencia de ser Dios, sino de cmo toma conciencia el Hijo de Dios, en cuanto sujeto, en su naturaleza humana30. Ahora bien, cmo toma conciencia ese nico yo de su filiacin divina en su naturaleza humana? Los defensores de la visin lo solucionaran as: el alma de Jess vea la esencia divina y, en ella, al Verbo. De ese modo, tomaba conciencia de su divinidad y se impeda as que el hombre Jess se tomase como puro hombre. Esta es la teora de Galtier y hay inconvenientes que presenta tal teora. Hoy en da, ms que a la visin, se apela a la conciencia humana que toma de su divinidad el nico yo de Cristo. En este sentido, Galot habla de un contacto mstico y filial que en Cristo habra tenido lugar a la edad en que todo nio toma conciencia de s. Concretamente, el Padre ha hecho sentir y comprender a Jess, a travs de una experiencia interior, que era verdaderamente su Padre. Ha suscitado as la formacin de una conciencia filial humana en aquel que tena un yo de Hijo, pero que deba ser
29 30

J. GALOT, I, 333. J. GALOT, I, 340.

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says iluminado en su psicologa sobre el valor y la realidad profunda de su propio 'yo'31. Jess toma humanamente conciencia de s mismo a travs de la relacin filial con su Padre. Es tomando conciencia de ser Hijo como Jess toma conciencia de ser Dios. El Padre se le revela en contactos que le permiten captar su identidad de Hijo de Dios. Esta explicacin de Galot, que va en la lnea de su concepcin de la persona, tiene quiz el inconveniente de que la luz le llega a Cristo por una iluminacin del Padre, ms que como resultado de su propia ontologa. No es desde su propia ontologa de donde surge la luz, sino desde una experiencia suscitada por el Padre desde fuera32. 4. Sobre la base de la ontologa La clave del problema est, a nuestro modo de ver, en no apartarse de la ontologa de Cristo: un nico yo que personaliza dos naturalezas. Pues bien, si esto es as, habra que decir que el yo de Cristo ha tenido siempre conciencia de su identidad divina. Teniendo conciencia de su naturaleza divina, el yo de Cristo se ha sabido siempre como Dios en su naturaleza divina y ha visto siempre al Padre y sigue vindolo en su naturaleza divina. Pero, si siempre ha tenido conciencia de su identidad divina, tenemos que decir que ha tomado conciencia de su identidad humana: es el yo de Cristo el que toma conciencia de su naturaleza humana y puede decir: yo soy hombre. Estamos hablando de la conciencia refleja, aquella por la que el yo capta, mediante una intuicin intelectual, su propia naturaleza. Naturalmente, el yo de Cristo no pudo tomar conciencia de su naturaleza humana hasta que esta lleg al desarrollo necesario, a la edad en la que todo nio llega a la conciencia refleja. Tenemos, pues, en Cristo un yo que tiene conciencia de su naturaleza divina y, al mismo tiempo, toma conciencia de su naturaleza humana. El problema es ahora cmo Jess toma conciencia humana de su naturaleza divina. Tenemos ya un punto claro de partida: el mismo yo que, por un lado, se sabe Dios (en su naturaleza divina) y que ve al Padre, se sabe tambin hombre, por otro. Pues bien, ese es el momento en el que ese mismo yo puede trasvasar los conocimientos y experiencias divinos al nivel humano. Si es verdad que el mismo y nico yo se sabe Dios y se sabe hombre, puede traducir su conciencia divina a conciencia humana y as saberse Dios de modo humano. El mismo que se sabe Dios se sabe hombre y as puede conocer y expresar humanamente su identidad divina, puede expresar humanamente la visin que tiene del Padre. Cristo, una vez que llega al desarrollo psicolgico de su naturaleza humana, en los albores de su conciencia humana, puede conocer su identidad divina de modo humano y expresarla y comunicarla a los dems. Quiz sea til un sencillo ejemplo. Pensemos que tengo que explicar teologa en ruso, lengua que no conozco en absoluto. Lgicamente tendr que esperar a aprenderlo para trasvasar mis conocimientos. Y entonces sera ya capaz de explicarlos a los habitantes de Rusia. Yo mismo expresara entonces mi propia experiencia en ruso.
IBD., 345. En Cristo tiene lugar la toma de conciencia de un nico sujeto, el Hijo de Dios, que vive una experiencia humana. Y en su humanidad experimenta Jess la filiacin divina. Cmo se explica esto? La persona es la totalidad en s, la unidad total de un ser como ser, pero no se trata de la totalidad inerte de una cosa, sino que lleva consigo la presencia a s mismo. En consecuencia, el Hijo de Dios, como persona, est presente a s mismo en esa individualidad humana que l constituye como totalidad en s (I, 445).
31 32

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says Lgicamente, en el caso de Cristo, hay una diferencia: se trata de trasvasar conocimientos divinos al campo humano, por lo que esto no sera posible si no existiese una analoga entre los conocimientos humanos y el conocimiento divino, basada en la analoga ontolgica. Por supuesto que este saber humano de su identidad divina es un saber humano que usa la analoga humana y el concepto humano. Cristo tiene que hacer la experiencia de la paternidad humana, para poder traducir el conocimiento y la visin que tiene del Padre a conocimiento humano. Todos los conceptos y analogas que Jess usa en su revelacin estn tomados de la experiencia humana y, solo cuando ha sido capaz de captarlos, ha podido traducir el conocimiento de su identidad divina. As la conciencia humana es el vehculo en el que Jess expresa su conocimiento divino. Se trata de una autntica revelacin, de la Palabra que usa palabras humanas (DV 4). Esta es la revelacin. Segn esta perspectiva, creemos que Jess toma conciencia humana de su identidad divina a la edad en que todo nio toma conciencia de su propia identidad. Cuando Jess fue consciente de su identidad humana y tuvo conciencia humana desarrollada, pudo tambin conocer a modo humano su identidad divina. No se le puede pedir a Jess que responda quin es cuando solo tena un mes de vida. Tampoco aceptamos la teora de algunos, que piensan en una especie de iluminacin interior que Jess habra tenido en el momento del bautismo o, segn otros, en la resurreccin. A esto hemos de decir que, aparte de que no hay datos escritursticos para retrasar la toma de conciencia de Jess hasta los 30 aos, habra de resultar traumatizante para un hombre, que hasta entonces se haba tenido como mero hombre, caer en la cuenta de que era Dios. Como dice Galot33, Jess no habra tenido ni siquiera tiempo de asimilar semejante verdad para expresarla en su testimonio. El choque que produjo en torno a s, revelando la propia filiacin divina y que habra de levantar la oposicin absoluta de sus adversarios, l mismo lo habra tenido que experimentar en el momento en el que comenzaba la propia misin. No se comprende cmo habra podido cambiar radicalmente de opinin sobre lo que era: de hecho es inmensa la distancia que hay entre la simple cualidad de hombre y la de hijo de Dios. Sera, verdaderamente, difcil admitir un semejante vuelco psicolgico. Esta teora, aparte de que no tiene fundamento en el Nuevo Testamento y olvida pasajes como la estancia de Jess en el templo (Lc 2, 49), est en contra de toda psicologa humana. No deja de ser paradjico, por otro lado, que el revelador destinado a comunicar a los hombres la verdad definitiva hubiera desconocido su identidad hasta tan tardamente, incluso, como algunos piensan, hasta el momento de resucitar. Adems, ello va contra los datos bblicos. Lo que s cabe aceptar es que en Jesucristo ha habido un desarrollo en su conciencia humana de su identidad divina, en la medida en que su psicologa humana est sometida a desarrollo. Cristo, que tradujo a conciencia humana su identidad divina, no quiso aprovecharse de su condicin divina con el fin de deslumhrar con conocimientos cientficos, sino que en este sentido se limit al uso de los conocimientos necesarios para el desarrollo de su misin (ciencia infusa). El autor contina desarrollando las cuestiones sobre la fe en Jess y la inerrancia de Cristo, que no veremos por el momento.
33

J. GALOT, I, 341.

10

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says IV. LA SANTIDAD DE J ESS Siendo Jess Hijo de Dios, incluso en cuanto hombre posea la plenitud de la santidad. Jess hizo alusin a la consagracin fundamental que radica en la misma encarnacin, pues Jess se designa a s mismo como aquel que el Padre ha consagrado y mandado al mundo34. La consagracin afecta a la naturaleza humana. Esta naturaleza pertenece totalmente al Padre porque es la del Hijo enviado al mundo. Se trata de una consagracin de todo el ser de Jess, destinada a manifestarse en su misin. La santidad, antes que rectitud moral, es pertenencia a Dios. En Jess, esta pertenencia se realiza por el hecho de que la naturaleza humana ha sido asumida por la persona del Hijo. Esta consagracin se puede comparar a una uncin, pero no por operacin, dice Gregorio Nacianceno, como en los otros ungidos, sino por la total presencia de aquel que unge35. Esto es lo que la escolstica ha llamado gracia de unin (gratia unionis): es la unin hiposttica en cuanto don que confiere a Cristo esta santidad sustancial. Esta naturaleza asumida por el Hijo es puesta a disposicin del Padre: Jess quiere cumplir con ella la voluntad del Padre. Esta consagracin, esta plenitud de santidad, tiene un carcter ontolgico y un carcter dinmico. Ontolgicamente, la humanidad est asumida por el Verbo; pero dinmicamente significa que toda la vida de Cristo es vida filial en el Espritu. Por ello, Jess es el Santo de Dios por excelencia36, cuya vida est totalmente consagrada a la gloria del Padre. Su vida es santa, porque est llena del Espritu Santo. Por el Espritu, Jess es conducido al desierto37. Es el Espritu quien le da poder sobre los demonios y bajo su accin ensalza Jess al Padre38. Jess fue santo en toda su vida terrena y lo seguir siendo en su estado glorioso, pues es el pontfice santo, inocente, sin mcula, sin nada de comn con el pecado39. Se trata, adems, de una santidad que irradia a los hombres, siendo como es la vida, puesto que posee dentro de s la fuente que brota para la vida eterna40. Lucas dice que Jess creca en sabidura, gracia y edad delante de Dios y de los hombres. La gracia de la que aqu se habla no se puede identificar con la gracia santificante, comenta Galot41, pues, segn el texto de los Proverbios en el que se inspira (3, 4), esta gracia se refiere al favor que Jess encuentra ante el Padre y ante los hombres. Se puede, de todos modos, hablar de un crecimiento de la santidad en Jess. La santidad (asuncin de la naturaleza humana por parte de la persona del Verbo y que est en la ontologa misma de Cristo) se desarrolla y expansiona a travs de su humanidad por medio de etapas. Es preciso decir que Jess ha tenido siempre la plenitud de santidad que convena a cada etapa de su desarrollo42. Como nio era
Jn 10, 36 Orat. 30, 21; PG 36, 113. 36 Hch 3, 14; Lc 1, 35; Jn 6, 69 37 Lc 4, 1 38 Lc 10, 21 39 Hb 7, 26 40 Jn 4, 15 41 J. GALOT, I., 381. 42 Ibd., 382.
34 35

11

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says plenamente santo, y tambin lo era como adulto y en su pasin. Siendo siempre plena su santidad, se desarrolla, sin embargo, en la medida en que se desarrolla su naturaleza humana. Tradicionalmente, se ha hablado en Jess de la gracia de unin. La gracia de unin no es otra cosa que la unin hiposttica considerada en cuanto que es un don para la naturaleza humana de Cristo. Es obvio que, por la unin hyposttica, la naturaleza humana de Cristo ha sido elevada a la mayor unin posible con la divinidad. Propiamente, habra que decir, ms bien, que no es la naturaleza humana de Cristo la que es santa, sino que lo es Cristo en su naturaleza humana. Cristo no es Hijo adoptivo del Padre, sino su Hijo natural y lo es tambin en su naturaleza humana, en su conjunto. Se trata, como es obvio, de una santidad sustancial, pues no se puede estar ms unido a Dios ni pertenecer ms a l que como Hijo natural. En consecuencia, su humanidad es santa porque es la humanidad del Verbo, de modo que, por esta razn, Cristo es adorable en su humanidad. No puede, pues, haber santidad mayor que la santidad con que la naturaleza humana de Cristo es santificada sustancialmente por la gracia de unin. A la naturaleza humana de Cristo se le ha conferido tradicionalmente una gracia habitual (la gracia santificante), pues, como dice Sto. Toms43, aunque la humanidad de Cristo ha sido santificada propiamente por la divinidad, permanece la distincin de naturalezas, de modo que el alma de Cristo no es divina por esencia. Por ello es preciso que lo sea por participacin. Su alma no podra estar desprovista del conocimiento y amor sobrenaturales que tienen los hombres por la gracia. Como dice Sto. Toms, la dignidad del alma de Cristo exiga que se uniera ntimamente a Dios por el conocimiento y el amor, lo cual solo podra realizarse por la elevacin de la naturaleza humana mediante la gracia habitual. La gracia habitual se sita, ms bien, en la lnea de la naturaleza, mientras que la gracia de unin se sita en la lnea de la persona. La gracia habitual de Cristo es una consecuencia de la gracia de unin, y esta gracia es en Cristo de una plenitud tal, que se le confiere como a fuente para todos los hombres. La gracia, contina Sto. Toms, fue recibida en el alma de Cristo de la manera ms eminente. A causa de aquella eminencia de gracia que recibi, tiene la facultad de hacerla llegar a los dems. En esto consiste su calidad de cabeza. Por consiguiente, la gracia personal que santifica el alma de Cristo es esencialmente la misma segn la cual, es cabeza de la Iglesia justificando a los otros: solo hay entre ellas una distincin conceptual44. Esta es la gracia capital: la gracia habitual de Cristo en cuanto fuente y cabeza de toda gracia que reciben los hombres. Por nuestro lado, pensamos que es cierto que toda gracia nos viene de Cristo e incluso, como dice Sto. Toms, nos viene instrumentalmente por medio de su humanidad (instrumento de su divinidad) (III, q. 8, a. 1). Sin embargo, esta gracia habitual de Cristo nos plantea un serio problema. Es claro que en Cristo no hay ms filiacin que la natural y que en l no puede darse una filiacin adoptiva ms en su naturaleza humana, pues sera hacer de esta un nuevo sujeto y en Cristo no hay ms que un sujeto. Pero la gracia santificante qu es, primordialmente, sino gracia de filiacin? Sencillamente, si Cristo es Hijo por naturaleza, no puede ser hijo por adopcin. La nica filiacin adoptiva es la nuestra, es cuanto que somos hijos adoptivos en Cristo, que participan por adopcin de su filiacin natural: hijos en el Hijo.

43 44

III, q. 7, a. 1, ad 1. III, q. 8, a. 5.

12

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says Hoy en da, se est redescubriendo la prioridad absoluta de la gracia increada como gracia de filiacin. Y debemos recordar que Cristo ejerce su capitalidad (toda gracia nos viene, por supuesto, de Cristo y a travs de su humanidad ) no en cuanto nos confiera una gracia que no tiene nada que ver con su filiacin, sino en cuanto nos inserta en la suya por el Espritu45. Por otro lado, en la perspectiva mencionada se concibe al alma de Cristo como sujeto que se pone frente al Verbo y se piensa que no queda suficientemente elevada y divinizada por la unin hiposttica. No es esta la perspectiva que hay que tomar. En Cristo no hay ms que un sujeto y una filiacin, que es la natural. Lo que en nosotros es gracia en Cristo es unin hiposttica. Toda la naturaleza humana de Cristo queda asumida por el Verbo y as santificada. V. IMPECABILIDAD Es la Sagrada Escritura la que afirma que Cristo no cometi pecado. Quin de ustedes me argir de pecado?46. Jess es, precisamente, el que quita el pecado del mundo47. En cuanto sacerdote, se ha hecho igual a nosotros en todo, excepto en el pecado48. La absoluta ausencia de pecado en Cristo ha sido afirmada en una profesin de fe del concilio de Florencia. El decreto de Eugenio IV pro Iacobitis ensea, incluso, que Cristo estuvo libre del pecado original (D 1374). Algunos, pensando en la solidaridad de Cristo, defienden que habra sido ms solidario con nosotros de haber podido pecar. Pero, como comenta Galot49, de haber asumido tal solidaridad, se habra hecho Cristo solidario no con los pecadores, sino con el pecado mismo, el cual implica una oposicin a Dios que no es compatible con la persona del Hijo del Dios. Precisamente, la salvacin que Cristo realiza consiste en que, siendo inocente, carga con los pecados de los hombres. Ha dicho as K. Adam: Solo porque Jess estaba, por una parte, en conexin con la naturaleza humana y no estaba, por otra, en conexin con el pecado humano, poda reducir a la pureza y santidad a todos los que se le incorporaban por la fe50. Justamente en esta integridad natural estaba, para la primitiva predicacin, la garanta de que Jess nos poda redimir. Pero impecabilidad dice ms que mera ausencia de pecado. Dice imposibilidad de pecar. Como tal no ha sido objeto de una definicin de fe, pero podemos decir que es una verdad teolgicamente cierta, es decir, algo que se deduce de datos de fe. En la teologa catlica se ha admitido esta impecabilidad, aunque no ha habido acuerdo en la causa de la misma. Algunos han apelado a la visin beatfica de Cristo. Segn Escoto y Durando, la humanidad de Cristo, si bien estaba hipostticamente unida al Verbo, tena la posibilidad de pecar, porque posea la libertad, y de esta posibilidad le libraba la visin beatfica.

La gracia creada es el efecto que esta insercin en Cristo tiene para el hombre, en cuanto que queda elevado al orden sobrenatural. La gracia creada no es la produccin de un ente por la causalidad eficiente, sino que el hombre queda elevado en su conocimiento y amor creaturales, rompiendo la barrera de la analoga que es la suya, y entrando a amar y conocer como Dios se ama y conoce. Cf. J. A. SAYS, La gracia de Cristo (BAC Madrid 1993); segunda edicin: La gracia. Teologa y vida (Edihesa, Madrid 20042). 46 Jn 8, 46 47 Jn 1, 29 48 Hb 4, 15 49 J. GALOT, I, 388. 50 K. ADAM, El Cristo de nuestra fe (Barcelona 1972) 327-328.
45

13

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says Es claro, sin embargo, que la verdadera razn objetiva de la impecabilidad de Cristo est en que se trata de una persona divina y las acciones son de las personas. Una persona divina no puede realizar un acto pecaminoso, un acto de oposicin a Dios. VI. LA LIB ERTAD La impecabilidad no priva a Jess de su libertad. Esta libertad debe ser afirmada en Cristo como una propiedad de su voluntad humana. En el evangelio aparece Jess como un hombre libre, dueo de s y de su comportamiento. l mismo ha subrayado su libertad en el drama de la pasin: Nadie me quita la vida, Yo la doy por m mismo51. Es precisamente en el sacrificio redentor donde se ejerce plenamente la libertad de Jess. Segn el concilio de Trento, Cristo mereci nuestra justificacin (D 1513). Ahora bien, el mrito implica libertad. El misterio de la encarnacin redentora exige, de modo particular, la libertad humana de Cristo. El buen uso que Jess hizo de su propia libertad a travs de la obediencia al Padre ha tenido como fin reparar el mal uso de la libertad hecho por el hombre pecador. Cmo conciliar, entonces, libertad con impecabilidad? A veces, el problema se ha planteado as: Cristo o era libre y entonces poda no obedecer el precepto del Padre, o el precepto del Padre le quitaba la libertad. Muchos, como Galtier, quisieron eliminar el dilema, eliminando la orden del Padre. Parece que la impecabilidad hace de Cristo un ser determinado ya en una direccin e incapaz de elegir entre el bien y el mal. Cmo solucionar el problema? La solucin est en comprender la verdadera naturaleza de la libertad. Si colocamos la esencia de la libertad en elegir entre el bien y el mal, es claro que es incompatible con la impecabilidad: pero la esencia de la libertad consiste, ms bien, en el dominio de s, en la soberana que el hombre ejerce sobre su propio comportamiento. Dios es libre y, en Dios, la libertad se define como la facultad absoluta de determinar una accin por s mismo. En Dios, la libertad no consiste en la facultad de elegir el mal. Sin embargo, Dios es libre y lo es ms perfectamente que el hombre. La esencia de la libertad no est, por lo tanto, en la facultad de elegir el bien o el mal, sino en la autodeterminacin de los propios actos voluntarios. Es cierto que, en el hombre, la libertad se manifiesta como la facultad de elegir entre el bien y el mal, pero esto es, ms bien, un tipo de libertad inferior, fruto de la imperfeccin humana. En el cielo es donde seremos perfectamente libres. En este sentido Cristo era perfectamente libre, se autodeterminaba personalmente y decida libremente obedecer al Padre. No obstante, no tena la posibilidad de elegir la desobediencia. Su libertad consista en su autodeterminacin. La facultad de elegir el mal supone que el mal se puede presentar como un valor ante los ojos humanos y no podemos decir que ver en el mal un valor sea un bien, una perfeccin. Por ello, Cristo tiene la forma ms perfecta de libertad, la autodeterminacin para el bien, superando con esfuerzo y, a veces, con angustia el atractivo de la tentacin. Que Cristo amase siempre la voluntad del Padre no significa que no le costara y sufriera por ello. El s que libremente le dio al Padre le cost la sangre.
51

Jn 10, 18

14

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says La libertad de Cristo es, en efecto, fidelidad a la verdad y a su misin: Vosotros tratis de matarme; y sin embargo, yo no he hecho ms que anunciaros la verdad que o de Dios... Porque yo, si digo la verdad, no me creis52. Es libre, por lo tanto, ese Cristo que se queda solo y que fracasa por amor a la verdad? Por supuesto que s. Cristo toma en sus manos la obediencia al Padre y, dejando el camino halagador de un mesianismo triunfante, sigue el camino del dolor, apurando el cliz de la pasin. VII. TENTACIONES Los textos evanglicos nos hablan de que Jess fue tentado. Es cierto que en Jess se debe afirmar la ausencia de concupiscencia53, porque esta, sin ser propiamente pecado, proviene del pecado y conduce al pecado, como dice Trento (D 1515). Es preciso distinguir la concupiscencia como un apetito sensitivo que es una propiedad natural buena (y en este sentido cabe decir que Cristo tena capacidad para el matrimonio) y el concepto moral de concupiscencia como desequilibrio que afecta a todas las facultades del hombre, sensibles y espirituales, a consecuencia del pecado de Adn. Es una tendencia desordenada que suscita la complacencia en el mal. En este sentido, Jess no tuvo el mnimo desequilibrio54. Pero de esto no se puede deducir que las tentaciones de Jess fueran meramente externas. Es cierto que las tentaciones que sufre Jess tienen caracteres distintos de las que sufrimos nosotros. A nosotros, la tentacin nos pone en la alternativa de pecado y esto no ocurre en Cristo. En Cristo no cabe la posibilidad de oponerse a la voluntad del Padre, en cuanto que no cabe en l la posibilidad de pecado. l va a dar al Padre un s, libre, voluntario, inquebrantable, pero un s que le va a costar sangre. Sin embargo, la tentacin llega al interior de Cristo en cuanto que le presenta un camino que le resulta ms agradable a su humanidad: seguir un mesianismo de gloria y sin pasar por la cruz, lo cual no le es indiferente en cuanto hombre, ya que, como tal, prefiere que el Padre le aparte el cliz de dolor55. La tentacin que Cristo sufri por parte del demonio haca referencia al mesianismo56, de modo que la victoria de Jess sobre el tentador en el desierto anticipa la victoria de la Pasin, obediencia suprema de su amor filial al Padre. La carne de Cristo es sensible al dolor y la tentacin le hace mella. Para ver cmo Cristo ha sentido el peso del dolor y de la angustia, bastara leer el relato de Getseman en el evangelio de Marcos. A Cristo le repugna el sufrimiento. Y, sin embargo, Cristo obedece inquebrantablemente, indefectiblemente, con una obediencia que le va a costar sangre, pues experiment la angustia y el abandono. La carta a los Hebreos dice as: Cristo, habiendo ofrecido en los das de su vida mortal ruegos y splicas con poderoso clamor y lgrimas al que poda salvarle de la muerte... aun siendo Hijo, con lo que padeci experiment la obediencia57.
Jn 8, 40-45 En la teologa cristiana, se llama concupiscencia -que se puede entender como sentir deseos (o exceso de deseos) no gratos a Dios (de acuerdo con su etimologa a continuacin)- (del latn concupiscenta, de cupere, desear, reforzado con el prefijo con) a la propensin natural de los seres humanos a obrar el mal, como consecuencia del pecado original. 54 Credo del pueblo de Dios, n. 10. 55 Mc 14, 36 56 cf. CEC 539 57 Hb 5, 7-8
52 53

15

Seor y Cristo Curso de Cristologa - Jos Antonio Says Fue la persona del Verbo, el Hijo, el que sufri a travs de su naturaleza humana. Uno de la S. Trinidad ha sufrido, decan los SS. Padres. Los anatematismos de Cirilo insisten en que el Verbo ha padecido en la carne58. Este es el misterio de nuestro Dios; un Dios que trasciende por completo la visin platonizante con la que se enfrent el cristianismo.

58

D 263

16