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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, COMUNICAO, LETRAS E ARTES









Jonnefer Francisco Barbosa



Limiares da poltica e do tempo na filosofia de Giorgio Agamben


DOUTORADO EM FILOSOFIA






SO PAULO
MARO DE 2012

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, COMUNICAO, LETRAS E ARTES





Jonnefer Francisco Barbosa



Limiares da poltica e do tempo na filosofia de Giorgio Agamben


DOUTORADO EM FILOSOFIA


Tese apresentada Banca Examinadora como requisito parcial para
a obteno do ttulo de Doutor em Filosofia pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo, sob orientao da Prof. Dra.
Jeanne Marie Gagnebin.





SO PAULO
MARO DE 2012


Limiares da poltica e do tempo na filosofia de Giorgio Agamben - Jonnefer Francisco
Barbosa


BANCA EXAMINADORA


___________________________________
Prof. Dra. Jeanne Marie Gagnebin
Orientadora


___________________________________
Prof. Dr. Andrea Cavalletti
(Istituto Universitario di Architettura di Venezia -IUAV)


___________________________________
Prof. Dr. Vladimir Safatle
(Universidade de So Paulo USP)



___________________________________
Prof. Dr. Peter Pl Pelbart
(Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo - PUCSP)


___________________________________
Prof. Dr. Mrcio Alves da Fonseca
(Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo - PUCSP)



___________________________________
Prof. Dr. Andr Constantino Yazbek (Suplente)
(Universidade Federal de Lavras - UFL)



___________________________________
Prof. Dra. Yolanda Glria Muoz (Suplente)
(Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo - PUCSP)












BANCA EXAMINADORA



_____________________________


_____________________________


_____________________________


_____________________________


_____________________________



































A Fortunato Vicentin Barbosa e Elza Trevisan Barbosa (In memorian),
A Christinamurti Jaresky (In memorian).
A Renan Barbosa Delera e a Ivan Hessel da Cunha, porvires.






AGRADECIMENTOS

Uma pesquisa de doutoramento no se limita a ser uma mera etapa curricular:
so quatros anos em que uma aporia diferida passa a acompanhar seus passos, suas
mudanas, seu trabalho, momentos de disperso e mesmo de felicidade. Em quatro anos
possvel amadurecer ou errar demasiadamente, a pesquisa pode expor estes
deslocamentos. Uma tese se mantm e se elabora naquele ltimo fio de perseverana
que resta aps um momento vertiginoso de hesitao. Este perseverar no teria sido
possvel sem o apoio das pessoas abaixo citadas, a quem envio meus sinceros
agradecimentos:
Inicialmente professora Jeanne Marie Gagnebin, pela lio exemplar do que os
gregos chamavam de bios xnicos, a vida como filosofia, em sua gratuidade e
simultnea responsabilidade. No apenas pelas orientaes estmulos constantes a
uma escrita como exerccio em torno de conceitos - e pelas leituras (nada
complacentes!) - que muito me auxiliaram mas por tambm representar, como autora,
uma fonte importante para aclarar questes em torno da filosofia benjaminiana e para
alm dela. Agradeo-lhe tambm por me receber de forma to hospitaleira (no sentido
clssico de hospis) em uma cidade to brbara e no raro aterradora como So Paulo.
Ao professor Mrcio Alves da Fonseca, pelas contribuies na ocasio da
qualificao, e tambm pela disponibilidade, seriedade e apoio como coordenador do
departamento de filosofia da PUCSP, do qual muito me orgulho de hoje fazer parte. Na
figura do professor Mrcio eu estendo meus agradecimentos aos colegas de
departamento, principalmente pelo convvio e o compartilhar de inquietaes no atual
contexto de agruras institucionais (neste quesito, no posso deixar de mencionar os
nomes dos colegas Dalva Garcia, Cassiano Terra e Carlos Jacinto Mota).
Ao professor Peter Pl Pelbart, pelas contribuies no contexto da qualificao
desta pesquisa, e pelos cursos que representam admirveis experincias de pensamento
junto ao programa de ps-graduao em Filosofia.
Ao professor Andrea Cavalletti, por ter aceito, da distante Veneza, compor a
banca de avaliao desta tese e, simultaneamente, pela generosidade e disponibilidade
que sempre demonstra na interlocuo com os pesquisadores brasileiros.
Aos professores Vladimir Safatle e Andr Yakbek, que de forma muito gentil e
disponvel, mesmo com agendas comprometidas e diante dos prazos envolvidos,
aceitaram o convite para compor a banca de avaliao.
A Vincius Nicastro Honesko, certamente um dos maiores estudiosos da obra de
Agamben, por ser um dos principais interlocutores desta pesquisa e das angstias dela
decorrentes - alm de ser um grande amigo. Agradeo tambm pelos vitais auxlios na
obteno de textos e tradues.
A Christina Miranda Ribas, que h mais de dez anos lanou os primeiros
estmulos para o cumprimento desta etapa.
Aline Hessel da Cunha e famlia, que tornaram possvel, no ano de 2007, minha
mudana e permanncia inicial em So Paulo. Serei sempre grato pela acolhida.
Ao meu irmo e professor de filosofia Willian Bento Barbosa, pelos dilogos,
pela cumplicidade e por exemplificar, em seu cotidiano, as potencialidades prticas da
filosofia.
CAPES, pelo financiamento desta pesquisa, e Gisele, da secretaria da ps-
graduao, pelo constante auxlio com as questes procedimentais envolvendo a defesa.
Tambm no posso deixar de mencionar, com o risco inevitvel do
esquecimento, os amigos com quem mantive muitas interlocues mesmo que apenas
mediadas por telefonemas nestes quatro anos: Hermes da Fonseca Panapan, Ben-Hur
Demeneck, Joo Francisco Oliveira Filho, Piter Walter Zander, Thas Almeida, Willian
Weid, Rafael Filippin, Bruno Ribeiro, Diego e Michele Fuchs Hartmann, Tahyana e
Victor Grachinsky, Taci Buch, Fernando Gregui e Nei Bandeira.
Um agradecimento especial aos que mais sentiram o tempo de ausncias
representados por estas pesquisas: meus pais, Renato e Jucelma Barbosa, minha irm
Renata e meu sobrinho Renan.
E, last but not least, a Bruna, minha namorada, que deixar de ter esta impiedosa
concorrente.
Se os mritos deste trabalho so compartilhados, a responsabilidade pelos
equvocos exclusiva do autor.

























A diferencia de Newton y de Schopenhauer, su antepasado no crea en un
tempo uniforme, absoluto. Crea en infinitas series de tiempos, en una red
creciente y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos. Esa
trama de tiempos que se aproximan, se bifurcan, se cortan o que secularmente
se ignoran, abarca todas las posibilidades. (...)
El tiempo se bifurca perpetuamente hacia innumerables futuros.
Jorge Luis Borges. El jardn de los senderos que se bifurcan (1941).



RESUMO


A presente tese objetiva abordar o problema das relaes entre poltica e tempo na obra
do filsofo italiano Giorgio Agamben, situando-o a partir de quatro limiares onde esta
questo ali desenvolvida: a) a problemtica da vida nua e das formas-de-vida; b) o
problema da comunidade; c) o estado de exceo; d) a relao entre o tempo, a memria
e a histria. Do inventrio que far Agamben de conceitos oriundos do tratado
aristotlico Peris Psykhs e do direito romano arcaico para a definio da vida nua, s
leituras agambenianas das reflexes de Walter Benjamin, Hannah Arendt e Michel
Foucault a partir do que chamaremos de hiptese biopoltica, passando pelas
pesquisas sobre o estado de exceo schmittiano e a reine Gewalt em Benjamin, esta
tese pretende expor a inevitvel imbricao da problemtica poltica com os debates em
torno do tempo e da memria na filosofia agambeniana, apresentado, ademais,
algumas das principais aporias, implicaes e antinomias envolvendo sua formulao.
Limiares (Schwellen) devem ser entendidos aqui tanto em um sentido metodolgico e
epistemolgico a forma como Agamben pensa sua filosofia, na passagem entre a
ontologia, a poltica, o direito e a esttica quanto em um sentido temporal, a
especificidade do conceito de limiar para caracterizar a singular relao do tempo
humano com a memria, a histria e a poltica.
PALAVRAS CHAVE: Giorgio Agamben, limiares, poltica, forma-de-vida, Gewalt,
tempo e histria.








ABSTRACT


The present thesis aims to address the problem of the relations between politics and
time in the work of the Italian philosopher Giorgio Agamben, which is situated within
four thresholds where this question is further developed: a) the problem about bare life
and forms-of-life; b) the community problem; c) the state of exception; d) the relation
among time, memory and history. From the inventory that Agamben will make out of
the originating concepts of the treaty of Aristotle Peris Psykhs as well as the archaic
Roman Law towards the definition of bare life, to the Agambens readings on the
reflections of Walter Benjamin, Hannah Arendt and Michel Foucault, which will be
tackled as biopolitical hypothesis, by going through surveys on the Schmitts
exception and the reine Gewalt in Benjamins, the thesis is intended to expose the
inevitable threshold of the political problems with the discussions on time and memory
within Agambens philosophy presented below, in addition to some of the main
difficulties, implications and contradictions involving its formulation. Thresholds
(Schwellen) must be understood herein not only in a methodological but also
epistemological sense the way that Agamben thinks its philosophy, through ontology,
politics, law and esthetics and the temporary sense, the specificity of the thresholding
concept to characterize the unique relation about the human time with the memory, the
history and the politics.

KEY WORDS: Giorgio Agamben, thresholds, politics, forms-of-life, Gewalt, time and
history.






RESUMEN


Esta tesis tiene como objetivo abordar el problema de las relaciones entre la poltica y el
tiempo en la obra de filsofo italiano Giorgio Agamben, sealando en cuatro umbrales
donde se desarrolla este tema: a) la cuestin de la nuda vida y las formas-de-vida, b) el
problema de la comunidad, c) el estado de excepcin, d) la relacin entre el tiempo, la
memoria y la historia. Desde el inventario que Agamben har de los conceptos del
tratado aristotlico Peris Psykhs y de los conceptos de lo derecho arcaico romano para
la definicin de "nuda vida", hasta las lecturas agambenianas de las reflexiones de
Walter Benjamin, Hannah Arendt e Michel Foucault, en el enfoque que llamamos la
hiptesis biopoltica, travs de la investigacin sobre el estado de excepcin
schmittiano y la reine Gewalt en Benjamin, esta tesis desea presentar la superposicin
inevitable del problema poltico con los debates sobre el tiempo y la memoria en la
filosofa agambeniana, exponiendo, por otra parte, algunas de las principales aporas,
implicaciones y antinomias latentes en su definicin. Umbrales (Schwellen) deben
entenderse aqu tanto en un sentido metodolgico y epistemolgico - cmo Agamben
piensa su filosofa, en el pasaje entre la ontologa, la poltica, el derecho y la esttica - y
en un sentido temporal, la especificidad del concepto de umbral para caracterizar la
relacin nica del tiempo humano con la memoria, la historia y la poltica.

PALABRAS CLAVE: Giorgio Agamben, umbrales, poltica, forma-de-vida, Gewalt,
tiempo y historia.








Introduo

Questes metodolgicas
Objeto e escopo da tese
14

14
17

I. VIDA NUA E FORMAS-DE-VIDA: AGAMBEN, LEITOR DAS
FONTES ANTIGAS
Peris Psykhs: a delimitao da vida nutritiva
Vitae necisque potestas
A hiptese biopoltica e seus limites
Formas-de-vida
Tim e Kleos como formas-de-vida
Vida que no deixa rastros



23

30

33

39

44

53
II. AGAMBEN E O PROBLEMA MODERNO DA COMUNIDADE

A comunidade negativa
Crticas ao conceito de comunidade negativa
Comunidade e soberania
A comunidade no pensamento agambeniano
A questo judaica


56

62

66

73

79

III. O ESTADO DE EXCEO: GIORGIO AGAMBEN, ENTRE
CARL SCHMITT E WALTER BENJAMIN

A exceo soberana, de Carl Schmitt ao Patriot Act

A resposta benjaminiana
reine Gewalt: hiptese interpretativa
Estado de exceo e katargsis



83

93

105

110


IV. GIORGIO AGAMBEN, ENTRE WALTER BENJAMIN E
MARCEL PROUST: AS APORIAS DO TEMPO E DA MEMRIA

Agamben, leitor de Benjamin: crtica ao conceito cronolgico de tempo




116

Chronos, Ain, Kairos

Kairos, poltica e histria

Kairos e memria em Proust

Verdade, linguagem, corpo


118

125

130

142

Consideraes finais

Formas-de-vida e histria
Comum
Exceo, reine Gewalt
Tempo e poltica
145

148
149
153
155

Referncias

158

14


Introduo

Questes metodolgicas

O que significa agir politicamente? Qual seria o limiar de distino entre um
agir humano tout court e a predicao (tratar-se-ia realmente de uma predicao?) que o
investiria de politicidade? Qual seria o ponto que marcaria a irredutibilidade da
poltica em relao s estruturas da estatalidade moderna? Ainda possvel tratar da
experincia do poltico na contemporaneidade sem reincidir em iluses ou mitologemas
repetida e genericamente aceitos? Que implicaes e exigncias carrega consigo uma
exposio que ouse tratar, em limites filosoficamente aceitveis, desta categoria to
semanticamente aberta quanto a poltica (e sua tradio remotamente associada
experincia clssica grega - mesmo que no lampejo historicamente breve de sua
manifestao nos contornos da polis), sem recair no estrito inventrio historiogrfico
oficial e filosoficamente estril, ou seja, que no chega sequer a se aproximar do que
poderamos entender por poltica, no a tomando apenas em usos lingsticos/culturais
corriqueiros e pragmticos? Mas em que medida seria possvel postular a poltica (no
singular) sem se dobrar busca, equiparvel aos trabalhos de Ssifo, por um conceito
metafsico historicamente desencarnado, que a todo momento nos escapa?
Tais questes s podem nos conduzir a aproximaes problemticas, marcadas
muitos mais pela delimitao e apresentao de aporias do que busca por respostas ou
sentidos incontroversos. Como afirmava Benjamin no ensaio introdutrio do Ursprung
des deutschen Trauerspiels, se a filosofia quiser permanecer fiel lei de sua forma,
como exposio da verdade e no como guia para o conhecimento, deve-se atribuir
importncia ao exerccio dessa forma, e no sua antecipao, como sistema, porm,
como unidade no Ser, e no como unidade no Conceito, a verdade resiste a toda e
qualquer interrogao.
1


1
BENJAMIN, Walter. Urprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt: Suhrkamp, 1974. Traduo
brasileira: Origem do Drama Barroco Alemo. (Traduo Srgio Paulo Rouanet). So Paulo: Editora
Brasiliense, 1984. p. 50.
15

Vivemos um tempo onde, mais do que nunca, a poltica se torna uma
exigncia. Um enunciado quase equiparvel a uma palavra de ordem que no deixa de
ter implicaes filosficas, a depender do que entendamos por esta exigncia da/de
poltica, a comear pelo primeiro substantivo: o conceito de exigncia, to presente
nos ensaios de Agamben, deve ser lido aqui como um terminus technicus, um conceito
filosfico importante - a exigncia seria uma categoria modal (ao lado da possibilidade,
da impossibilidade, da necessidade e da contingncia); algo que Walter Benjamin teria
intudo em um texto de juventude sobre o Idiota de Dostoievsky, ao escrever que a vida
do prncipe Mchkin exigiria permanecer inesquecvel, mesmo que ningum mais dela
se lembrasse.
2

E neste sentido que a exigncia tambm se apresenta como uma categoria
histrica. A wirkliche Historie, de acordo com o comentrio de Foucault genealogia
nietzscheana, deve reintroduzir no devir tudo aquilo que se havia acreditado imortal no
homem. Um sentido histrico que no se estabelece em um suposto ponto de apoio
fora do tempo, uma viso de totalidade com vistas ao reconhecimento e
reconciliao, mas um sentido que sabe ler nas frestas, nas fraturas, no no-dito, no
possvel no realizado que, entretanto, emite ecos silenciosos e fugidios que
acompanham a textura intrincada do que chamamos realidade. Fazer surgir o
acontecimento como relao de foras que tambm incluem os acasos e singularidades
indomesticveis da luta, a derrota e o confisco:
(...) acreditamos que nosso presente se apoia em intenes profundas, em
necessidades estveis, pedimos aos historiadores para nos convencer disso. Mas
o verdadeiro sentido histrico reconhece que vivemos, sem referncias nem
coordenadas originrias, em mirades de acontecimentos perdidos.
3

Portanto, est excluda de antemo qualquer busca por uma gnese, origem
(Ursprung) solene, monumental e celebratria - da poltica. Apenas se entendermos,
de maneira benjaminiana, por origem no o vir a ser daquilo que se origina, mas o

2
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. Turim: Bollati Boringhieri, 2008. pp. 42-43. Do prncipe
Mchkin (...) pode-se dizer que sua pessoa se retira para detrs de sua vida, como a flor para detrs de seu
perfume ou a estrela para detrs de sua cintilao. A vida imortal inesquecvel, esse o sinal que nos
permite reconhece-la. a vida que, sem monumento e sem lembrana, mesmo sem testemunho, deveria
ser inesquecvel. No pode ser esquecida. Esta vida permanece, por assim dizer, sem recipiente e sem
forma, imperecvel. BENJAMIN, Walter. O idiota de Dostoievski. (trad. Suzana K. Lages). In: Escritos
sobre mito e linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34; Duas Cidades, 2011. p. 78.
3
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia, a histria. Arqueologia das cincias e histria dos
sistemas de pensamento. Ditos e escritos II. (Trad. Elisa Monteiro). Rio de Janeiro: Forense, 2008. p.
273.
16

salto (Sprung) para fora da cronologia estril, algo que emerge (entspringt) do vir-a-ser
e da extino.
4
Segundo Gagnebin,
O Ursprung designa, portanto, a origem como salto (Sprung) para fora da
sucesso cronolgica niveladora qual uma certa forma de explicao histrica
nos acostumou. Pelo seu surgir, a origem quebra a linha do tempo, opera cortes
no discurso ronronante e nivelador da historiografia tradicional.
5

A exigncia da poltica tambm carrega consigo, portanto, a exigncia de
historicizao da prpria poltica. Se a imanncia est desde sempre exposta em sua
aseitas (na expresso escolstica um ser que contm em si a razo de seu ser), e no
em estrita abaleitas (que dependeria de outra instncia transcendente para sua
existncia),
6
e se o campo do possvel s pode ser demarcado em termos profanos a
abordagem histrica, por conseguinte, s pode ser perspectiva
7
a poltica, como
exposio limtrofe da condio humana em sua mais absoluta contingncia e abertura,
precisa ser continuamente desencavada dos palimpsestos, dos tmulos e dos arquivos
que a aprisionam. No para mostrar a univocidade de um signo, os vestgios de uma
relquia cadavrica (o monocromtico, banhado em formol, era uma vez...), ou a
invarincia a-temporal de uma ideia, mas talvez, como dizia Foucault, para
continuamente expor a plena descontinuidade que nos atravessa.
As emergncias, os saltos, as contingncias imprevisveis, sempre se efetuam
nos interstcios, no entre, no com. Constelaes saturadas de tenses, dir Benjamin
em suas Teses. A genealogia, em um mundo (do sc. XXI) pasteurizado que se
autoproclama ps-histrico e comandado por imperativos inescapveis de gesto e
administrao dos eventos (que s fazem por reproduzir o eternamente ontem de suas
prprias coordenadas, enterrando o vivido e o inaudito nas sepulturas do comodismo e
do automatismo), a pequena porta aberta por onde um agir poltico ainda pode manter
sua exigncia e, portanto, sua potencialidade.

4
BENJAMIN, Walter. Origem do drama barroco alemo.... p. 67.
5
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e narrao em Walter Benjamin. So Paulo: Perspectiva, 2004.
p. 10.
6
PRADO JR., Bento. Erro, iluso, loucura. So Paulo: Ed. 34, 2004. p. 163.
7
O sentido histrico, tal como Nietzsche o entende, se sabe perspectiva, e no recusa o sistema de sua
prpria injustia. Ele olha sob um certo ngulo, com o propsito deliberado de apreciar, de dizer sim ou
no, de seguir todos os traos do veneno, de encontrar o melhor antdoto. Em vez de seguir um discreto
apagamento diante daquilo que ele olha, em vez de ali buscar sua lei e de submeter a isso cada um de seus
movimentos, um olhar que sabe de onde olha, assim como o que olha. O sentido histrico d ao saber a
possibilidade de fazer, no prprio movimento de seu conhecimento, sua genealogia. A wirkliche Historie
efetua uma genealogia da histria como a projeo vertical do lugar em que ela se encontra.
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia, a histria.... p. 275.
17


Objeto e escopo da tese

Esta pesquisa pretende estabelecer uma espcie de conversao crtica com o
pensamento do filsofo italiano Giorgio Agamben, tendo como questes bsicas o
problema contemporneo da poltica e suas imbricaes com o debate sobre o tempo.
Limiares da poltica e do tempo na filosofia de Giorgio Agamben nomeia um
conjunto de digresses divididas em quatro tpicos correlacionados em torno das
investigaes agambenianas: I. vida nua e formas-de-vida; II. o problema da
comunidade; III. a Gewalt e o estado de exceo; IV. temporalidade e histria.
No objetivamos estabelecer um recenseamento de toda a obra agambeniana,
tampouco uma investigao exaustiva em torno de seus conceitos. Mesmo porque, vale
ressaltar, sua produo terica apresenta-se sobretudo como uma filosofia in progress,
ainda se expondo como um imenso e multifacetado canteiro de obras e pesquisas por
serem feitas.
Giorgio Agamben rene em suas composies tericas algumas fisionomias
ntidas, porm intimamente integradas. Inicialmente como pesquisador e leitor: a
biografia intelectual de Agamben, tambm ilustrativa de uma condio muito particular
das universidades italianas, no est diretamente ligada carreira acadmica. Nascido
em Roma, em 1942, Giorgio Agamben graduou-se em direito, em 1965, pela
Universidade de Roma, laureando-se com uma investigao sobre o pensamento
poltico de Simone Weil. Chegou a atuar, em 1964, aos 22 anos, no filme O Evangelho
segundo So Mateus, de Pier Paolo Pasolini, de quem foi amigo. Deste perodo
destacam-se suas leituras da obra de Georges Bataille, quando comea a debater a
problemtica antropolgica da sacralidade (posteriormente romper teoricamente com o
filsofo francs). Foi tradutor dos poemas de So Joo da Cruz e aluno de Heidegger
nos famosos seminrios de Le Thor, em 1969.
Nas dcadas de 70 e 80 Agamben pesquisar durante muitos anos no Instituto
Aby Warburg, iniciando-se nesta fase suas principais leituras estticas no campo da
teoria das imagens, sendo, posteriormente, editor da traduo dos escritos reunidos de
Walter Benjamin na Itlia, publicados pela Editora Einaudi.
18

Mesmo com uma formao jurdica inicial, contudo, a produo mais
consistente de Agamben, at a repercusso mundial de sua obra (ocorrida com a
publicao dos primeiros livros do programa de pesquisas Homo sacer, no fim da
dcada de 90), deu-se nos campos da teoria literria e da esttica. Destacam-se aqui
obras como Luomo senza contenuto (Quolibet, 1970), Stanze: la parole e il
fantasma nella cultura occidentale (Einaudi, 1977) e Ideia della prosa (Quodlibet,
1985); que sero tematicamente acompanhadas de textos publicados nas dcadas
posteriores, como Image et mmoire (Hobeke, 1998), Categorie Italiane
(Marsilio Editore, 1996), Ninfe (Bollati Boringuieri, 2007) e La Ragazza Indicibile:
mito e mistero di Kore (Mondadori Electa, 2010).
No debate esttico e literrio agambeniano, entretanto, vislumbram-se questes
que se articulam de forma muito prxima com os textos voltados ao debate ontolgico,
como Infanzia e storia: destruzione dellesperienza e origine della storia (Einaudi,
1978) e Il linguagio e la morte: um seminrio sul luogo della negativit (Einaudi,
1982), este de ntida influncia heideggeriana; que tero desdobramentos nesta dcada,
com a publicao de LAperto: luomo e lanimale (Bollati Boringuieri, 2002), La
potenza del pensiero (Neri Pozza, 2005) e Nudit (Nottetempo, 2009). Vale dizer
que a questo do tempo, nesta linha de debates, ter um desenvolvimento importante na
coletnea de ensaios de Infncia e Histria, alm das glosas que sero feitas
Epstola aos Romanos de Paulo, em Il tempo che resta: un comento alla Lettera ai
Romani (Bollati Boringuieri, 2000), fruto de seminrios realizados no Collge
International de Philosophie, na Universidade de Verona, na Northwestern University e
na Universidade de Berkeley, entre os anos de 1998 e 1999.
Porm, ser a faceta poltica da filosofia de Agamben que o tornar um filsofo
mundialmente conhecido, trazendo a maior parte dos comentrios em torno de suas
pesquisas. A questo poltica ser pensada, basicamente, nos escritos La comunit che
viene (Bollati Boringuieri, 1990), Bartleby (Quodlibet, 1993; em coautoria com
Gilles Deleuze), Mezzi senza fine (Bollati Boringuieri, 1996), Profanazioni
(Nottetempo, 2005) e no projeto Homo sacer - at o presente momento foram
publicados os seguintes livros ligados a este programa: Homo sacer I: il potere
sovrano e la nuta vita (Einaudi, 1995), Stato de eccezione (Bollati Boringuieri,
2003), Il Regno e la gloria (Neri Pozza, 2007), Quel che resta di Auschwitz:
larchivio e il testimone (Bollati Boringuieri, 1998), Signatura rerum (Bollati
19

Boringuieri, 2008), Il sacramento del linguaggio: arqueologia del giuramento
(Laterza, 2008), Altissima Povert: regole monastiche e forma di vita (Neri Pozza,
2011), Opus Dei: archeologia dellufficio (Bollati Boringuieri, 2012), alm de
importantes ensaios esparsos e conferncias como O amigo, O que um
dispositivo?; O que um movimento?; Nota liminar sobre o conceito de
democracia e Metropolis, resultantes da faceta de Agamben como professor e
conferencista - entre os anos de 1986 a 1993 foi diretor de pesquisas do Collge
International de Philosophie, em Paris, e durante muitos anos foi professor de filosofia
junto ao Instituto Universitrio de Arquitetura de Veneza IUAV, atualmente
ministrando cursos como professor convidado na Universidade de Paris VIII.
Esta diviso puramente didtica e esquemtica, na medida em que umas das
autoproclamadas contribuies de Agamben para a filosofia do presente seria
criticamente reunir campos at ento vistos como estanques, por exemplo, os domnios
da esttica, da ontologia e da poltica - o porqu do uso constante, em seus escritos, do
conceito benjaminiano de limiar, entendido por Agamben tambm no sentido de
zonas intermedirias e ambguas entre a ontologia, a esttica, a mitologia, a poltica, o
direito, etc.
Esta uma das preocupaes discernveis no programa Homo sacer, uma
espcie de ambiciosa arqueologia das dicotomias estruturantes da prpria modernidade
ocidental. Portanto, mesmo para reconstruir o percurso de algumas das questes deste
filsofo, ser inevitvel o dilogo com suas fontes (principalmente com o pensamento
de Benjamin) e com alguns de seus interlocutores na filosofia contempornea.
Por outro lado, a escolha das referncias na filosofia de Agamben deu-se de
forma aparentemente fragmentada, espelhando a pluralidade de questes e conceitos
presentes na profusa produo agambeniana. No nos focaremos na fase inicial dos
textos estticos e literrios, apenas o faremos quando estes se mostrarem esclarecedores
para as questes propostas. Alm disto, at por uma questo de impossibilidade
cronolgica, no analisaremos as obras mais recentes de Agamben, voltadas para uma
espcie de arqueologia teolgica de dispositivos lingusticos e econmicos. Exigir-se-ia,
para tanto, recursos analticos e uso de fontes recentes que ainda no possuem uma
mnima fortuna crtica estabelecida, ainda mais em se tratando de um autor
constantemente inovador na escolha e problematizao de seus temas de pesquisa.
20

Portanto, o objetivo aqui desenvolver a problemtica da tese no interior dos
rastros aparentemente mais sedimentados da filosofia de Agamben. O que no impede
que estes sedimentos no possam, de uma hora para outra, esfarelar-se, abrindo-se o
perigo do abismo (Abgrund) e da disperso incontornvel - sem a borda trafegvel de
conceitos seguros. So caminhos ainda inspitos que o pensamento deve, no obstante,
arriscar-se. Os textos ontolgicos e polticos de Agamben sero, basicamente, nosso
objeto de estudo, na medida em que convirjam, como um eixo problemtico velado
desta investigao, para a demarcao de fisionomias topolgicas (relacionais) e
temporais de uma experincia poltica: que imagem da ao humana carrega consigo a
exigncia de politicidade? O que significa ainda pensar politicamente no mundo
contemporneo?
Vida nua e Formas-de-vida: Agamben, leitor das fontes antigas, o primeiro
captulo da tese, demarca a leitura que o filsofo italiano far tanto das pesquisas
aristotlicas principalmente o tratado Peris psykhs quanto das fontes romanas
para a elaborao do conceito de nuta vita (vida nua). Retomando as categorias
jurdicas do direito romano arcaico que Agamben pensar a maneira como a vida
nutritiva, tal como demarcada no tratado aristotlico, ir se relacionar com as esferas
da poltica institucional.
O captulo tambm analisa a plausibilidade da incluso, feita por Agamben, de
filsofos como Benjamin, Arendt e Foucault no que chamaremos de hiptese
biopoltica a captura da vida natural biolgica, a zo grega na gesto do poder
estatal moderno. Ser tambm analisado o conceito agambeniano de formas-de-vida,
como resposta propositiva - cunhada no limiar de conceitos poltico e ontolgicos - s
aporias polticas da vida nua.
Por fim, polemizando com as leituras que Agamben far dos ritos fnebres
antigos, confrontar-se- o conceito agambeniano de forma-de-vida com as imagens
homricas da tim e do kleos como formas de vida atreladas memria dos mortais,
opondo-se, deste modo, a vida nua vida que no deixa rastros.
O segundo captulo, Agamben e o problema moderno da comunidade,
apresenta-se como uma tentativa de delimitao do conceito de comunidade na filosofia
agambeniana. O tpico inicia-se com uma exposio sumria do conceito de
comunidade negativa de Georges Bataille, categoria que ser revisitada por dois
21

importantes ensaios da dcada de 80: La Communaut inavouable
8
, de Maurice
Blanchot, e La communaut desoeuvre
9
, de Jean-Luc Nancy. O captulo percorre
desde a influncia destes filsofos na definio de comunidade exposta em La
comunit che viene, de 1990, ao paulatino abandono deste conceito por parte de
Agamben, sintomaticamente coincidente com seus estudos sobre a soberania, que
passaro a ser apresentados no dois primeiros tomos de Homo sacer. Este captulo tenta
demarcar de que modo o incio da arqueologia crtica do paradigma da soberania,
realizada por Agamben, antecipado por sua ruptura em relao constelao de
conceitos do cannico debate poltico sobre a comunidade.
Tendo como background as questes expostas no captulo dedicado
comunidade, o terceiro captulo converge para o debate agambeniano sobre a soberania.
O Estado de Exceo: Giorgio Agamben, entre Carl Schmitt e Walter Benjamin busca
retomar os marcos do debate do conceito de estado de exceo que ops, de um lado,
o crtico literrio Walter Benjamin e, de outro, o jurista do Terceiro Reich e terico do
direito, Carl Schmitt. A partir desta contenda, chamada por Agamben de
gigantomachia intorno a um vuoto, este tentar estabelecer seu prprio diagnstico
em torno do conceito de poltica no presente. Um dos trechos centrais do captulo diz
respeito filologia em torno do conceito benjaminiano de reine Gewalt, exposto em
Zur Kritik der Gewalt, de 1921, termo carregado de uma opacidade que carrega
consigo uma espcie de bifurcao constituinte das zonas de conflito da prpria filosofia
contempornea, da qual nem Agamben conseguir se desvencilhar.
Ali ser apresentada uma anlise do conceito de reine Gewalt, analisando-o
como uma forma de expresso profana e histrico-temporal da ao humana; lendo-o
lado a lado s reflexes benjaminianas expostas no Fragmento teolgico-poltico e
nas Teses sobre o conceito de histria.
Como desdobramento imprescindvel do debate sobre a reine Gewalt e no
caminho de uma demarcao topolgico-temporal do conceito de ao poltica a ela
correlato, insere-se o quarto e ltimo captulo, voltado para a questo do tempo.
Giorgio Agamben, entre Walter Benjamin e Marcel Proust: as aporias do tempo e da
memria: de uma anlise da crtica ao tempo cronolgico feita por Benjamin, s

8
BLANCHOT, Maurice. La communaut inavouable. Paris: ditions de minuit, 1983.
9
NANCY, Jean-Luc. La communaut dsoeuvre. Paris: Christian Bourgois Editeur, 1986.
22

anlises agambenianas em torno do tempo messinico, buscar-se- apresentar as
principais linhas de fuga de uma poltica entendida como relao temporal e,
simultaneamente, uma imagem de memria que lhe seja apropriada. A tese se fecha
com uma anlise da memria em um escritor crucial para tais reflexes, seja em
Benjamin, seja em Agamben: Marcel Proust. Os relatos proustianos sobre a memria
sero ali correlacionados reflexo em torno das dimenses do corpo e da verdade.
Como percurso demarcado por problemas e no na apresentao estanque de
um sistema de pensamento - pensando o problema como a ossatura sem a qual os
conceitos perdem vitalidade -, esta tese tentar ser uma espcie de interlocuo com o
pensamento de Agamben: dilogo que pode, no raro, tomar o rumo do acordo, mas
tambm do equvoco. O debate aqui no seguir, portanto, apenas o ritmo da glosa e da
anlise, mas da polmica e da problemtica. Se, mesmo com os sobressaltos tpicos de
uma conversa errtica e inconclusa, este trabalho resultar em imagens de pensamento
vlidas e apropriveis, seus objetivos no sero de todo inviabilizados.













23


I.
Vida nua e formas-de-vida: Agamben, leitor das fontes da antiguidade

Peris Psykhs: a delimitao da vida nutritiva

Os gregos do perodo arcaico no possuam uma definio precisa para aquilo
que os pitagricos e Plato chamaro de alma (psykh). A psykh, ao menos nos textos
homricos, apresentada como uma espcie de sopro (pneuma) vital que pode
abandonar o corpo em situaes de cansao extremo ou, definitivamente, aps a morte.
Porm, em si, apenas um ar indefinido: o Hades (Haids), em seu prprio timo, o
local do esquecimento e da indeterminao.
10

Ser Aristteles, s portas do perodo helenstico, que retomar o conceito de
psykh como centro de um tratado importante no interior de seu programa filosfico: o
Peris psykhs. Existem inmeras dificuldades de traduo deste ttulo, concernentes
diretamente elucidao do escopo bsico do tratado. Traduzi-lo por De anima (Sobre
a Alma), como optaro as edies modernas, uma inevitvel reduo do conceito de
psykh s teses escolsticas em torno do dualismo entre corpo e alma.
11
O mote desta
investigao aristotlica analisar o princpio que diferencia os seres animados, incluso
as plantas, dos inanimados. O Peris psykhs coloca-se no espao limiar entre os mbitos
que a modernidade filosfica taxativamente diferenciar, em um gesto antpoda ao de
Aristteles, como os domnios da psicologia (termo cunhado por J. Thomas Freigus
apenas em 1575
12
) e da biologia. Segundo Aristteles:

10
Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. A memria dos mortais: notas para uma definio de cultura a partir
de uma leitura da Odisseia. In: GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar, escrever, esquecer. So Paulo:
Ed. 34, 2006. pp. 26-27.
11
Cf. OREILLY, F. La definicin del alma y su relacin con el cuerpo en el mundo rabe y su primera
recepcin em el mundo latino. In: FRANK, Juan F.; GRASSI, Martin. Theses Philosophicae. Buenos
Aires: Circulo de Filosofia de Buenos Aires, 2011.
12
Cf. PARK, K.; KESSLER, E. The concept of Psychology. In: SKINNER, Q.; et. al. (org). The
Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge University: Cambridge, 1988. pp. 455-456.
REIS, Maria Ceclia G. Introduo. In: ARISTTELES. De anima. (Apresentao, traduo e notas de
Maria Ceclia G. dos Reis). So Paulo: Ed. 34, 2006. p. 16.
24

A psykh a causa e princpio do corpo que vive. Mas estas coisas se dizem de
muitos modos, e a psykh similarmente causa conforme trs modos definidos,
pois a psykh de onde e em vista de que parte o movimento, sendo ainda causa
como substncia dos corpos animados. Ora, que causa como substncia,
claro. Pois, para todas as coisas, a causa de ser a substncia (ousia), e o ser
para os que vivem o viver, e disto a psykh a causa e o princpio. Alm do
mais, a atualidade uma determinao do que em potncia. (415b8-14).
13

A definio da psykh assume, no interior do tratado, a consistncia de uma
aporia insolvel, pois tanto o materialismo de Demcrito quanto o dualismo platnico
so rejeitados. O livro I do Peris psykhs, infelizmente o menos estudado nas faculdades
de filosofia, apresenta-se como um monumental exerccio dialtico: ao mesmo tempo
em que apresentar os argumentos bsicos de seus predecessores, a seleo de topoi
argumentativos da tradio ao estilo de um historiador da filosofia (diatopia),
Aristteles apresentar as principais insuficincias de cada um destes argumentos,
abrindo espao para sua prpria exposio (livros II e III).
Peris psykhs demarca, basicamente, trs problemticas distintas e diretamente
inter-relacionadas: a do gnero da psykh (a partir das categorias elencadas na
Metafsica), sua unidade (ou divisibilidade) e sua definio.
Em todo caso, necessrio decidir primeiro a qual dos gneros a psykh
pertence e o que quero dizer, se ela algo determinado e substncia, ou se
uma qualidade, uma quantidade ou mesmo alguma outra das categorias j
distinguidas e, ainda, se est entre os seres em potncia, ou antes, se uma
certa atualidade. Pois isso faz diferena e no pouca. preciso examinar
tambm se ela divisvel em partes ou no, e se toda e qualquer alma de
mesma forma; e, no caso de no ser da mesma forma, se a diferena de espcie
ou de gnero. Pois aqueles que agora se pronunciam e investigam a respeito da
psykh parecem ter em vista apenas a psykh humana. preciso tomar cuidado
para que no passe despercebido se h uma nica definio de alma (tal como de
animal) ou se h diversas, como por exemplo, a de cavalo, co, homem,
divindade, sendo neste caso o animal, considerado universalmente, ou nada ou
algo posterior, o mesmo ocorrendo para qualquer outro atributo comum que for
predicado. (402a23 402b9).
14

Uma das razes da opacidade da definio aristotlica da psykh deve-se
localizao deste conceito: na franja entre os domnios da metafsica e da biologia. Em
sua indeterminao, a psykh poderia ser definida como um princpio vital, aplicando
aqui as categorias do debate aristotlico em torno da ousia. A psykh como a primeira

13
ARISTTELES. De anima. (Apresentao, traduo e notas de Maria Ceclia G. dos Reis). So Paulo:
Ed. 34, 2006. pp. 79-80. Na traduo optamos por manter, pela maior amplitude do conceito, o grego
psykh ao invs de, simplesmente, alma.
14
ARISTTELES. De anima... p. 46.
25

atualidade de um corpo natural que tem em potncia vida. (412a27).
15
Porm, para
Aristteles, o viver se diz de muitos modos: h o intelecto, a percepo sensvel, o
movimento local e o repouso, e ainda o movimento segundo a nutrio, o decaimento e
o crescimento (413a21-22).
16
Ao contrrio de Plato, que afirmava existirem divises
ou partes distintas da alma, Aristteles assevera que a psykh, em sua unidade,
formada antes por potncias: mencionamos como potncias a nutritiva, a perceptiva,
a desiderativa, a locomotiva e a raciocinativa. (414a30-31).
17
Uma parte importante do
tratado volta-se para a explicao da chamada potncia nutritiva. Na anlise de Giorgio
Agamben, o momento em que Aristteles isola, entre os diferentes modos em que se
diz o viver, um conceito mais geral e separvel,
18
a potncia nutritiva (thrptikon).
Retomando o princpio da investigao, digamos ento que o animado distingue-
se do inanimado pelo viver. E de muitos modos diz-se o viver, pois dizemos que
algo vive se nele subsiste pelo menos um destes intelecto, percepo sensvel,
movimento local e repouso, e ainda o movimento segundo a nutrio o
decaimento e o crescimento. Por isso, parece inclusive que todas as plantas
vivem; pois manifesto que tm em si mesmas uma potncia e um princpio
deste tipo, por meio do qual ganham crescimento e decaimento segundo direes
contrrias; pois no crescem apenas para cima e no para baixo, mas
similarmente em ambas e em todas as direes, e assim para as que se nutrem
constantemente e vivem at o fim, enquanto puderem obter o alimento. E
possvel separar este princpio dos outros, mas impossvel, nos mortais, separar
os demais deste. E isso evidente no caso das plantas, pois nelas nenhuma outra
potncia da psykh subsiste (413a20-b1).
19


No Peris psykhs, argumenta Giorgio Agamben, possvel visualizar um dos
acontecimentos fundamentais para o conjunto das cincias ocidentais. Segundo o
filsofo italiano, mesmo quando o fisiologista Bichat, em seu opsculo Recherches
physiologiques sur la vie et la mort, de 1800, tentar distinguir uma vida orgnica
diversa da vida animal (lanimal existant au-dedan, cuja vida seria apenas o ciclo
habitual das funes orgnicas inconscientes; e lanimal vivant au dehors, cuja vida
seria a das relaes externas), novamente a vida fisiolgica da psykh aristotlica que
reencenada e reativada.
20
No aleatrio que o Peris psykhs tenha tido uma funo

15
ARISTTELES. De anima... p. 72.
16
ARISTTELES. De anima... p. 74.
17
ARISTTELES. De anima... p. 77.
18
AGAMBEN, Giorgio. LAperto. Luomo e lanimale. Turim: Bollatti Boringuieri, 2002. p. 21.
(Traduo nossa).
19
ARISTTELES. De anima... p. 74.
20
AGAMBEN, Giorgio. LAperto... p. 21-24.
26

estratgica no incio das primeiras escolas modernas de medicina, sendo considerado
quase um manual tcnico,
21
e a diviso bichatiana (seguindo os rastros de Aristteles)
entre uma vida orgnica e uma vida de relao tenha se revelado decisiva para as
modernas tcnicas da cirurgia e da anestesia mdicas. Para Agamben,
importante observar que Aristteles no define de modo algum o que seja a
vida; ele se restringe a decomp-la graas ao isolamento da funo nutritiva,
para em seguida reelabora-la com uma srie de potncias ou faculdades distintas
e correlatas (nutrio, sensao, pensamento). Vemos em ao aqui o princpio
do fundamento que constitui o dispositivo estratgico por excelncia do
pensamento de Aristteles, que consiste em reformular toda a pergunta sobre o
que em uma pergunta em torno atravs de que (dia t) algo pertence a algo
diferente? Perguntar por que certo ser chamado vivo significa procurar o
fundamento atravs do qual o viver pertence a este ser. Acontece, pois, que entre
os vrios modos em que se diz o viver, um deva se separar dos outros e ir at o
fundo, para se tornar o princpio atravs do qual a vida pode ser atribuda a um
certo ser. Em outros termos, o que foi separado e dividido (neste caso, a vida
nutritiva) precisamente o que permite construir em uma espcie de divide et
impera a unidade da vida como combinao hierrquica de uma srie de
faculdades e oposies funcionais.
22

Na leitura de Agamben, uma pesquisa genealgica em torno do conceito de
vida no ocidente sempre se deparar com o fato instigante de sua indeterminao.
Porm, segundo o filsofo, esta indeterminao continuamente dividida em uma srie
de cises e oposies que a revestem de uma funo estratgica em horizontes to
diversos como os da filosofia, da teologia, da poltica, do direito, da urbanstica, ou da
medicina e biologia.
O tratado Peris Psykhs tem uma importncia decisiva no estabelecimento das
teses principais que norteiam as investigaes biopolticas de Giorgio Agamben. Na
argumentao do filsofo italiano, quando o Estado moderno, a partir do sc. XVII,
comea a incluir em sua gesto o cuidado para com a vida da populao, citando aqui os
conhecidos argumentos de Foucault, tratar-se- de uma redefinio e generalizao dos
aspectos da vida nutritiva. Ao mesmo tempo, a relao e distino entre o homem e o
animal um dos pontos de debate cruciais na interpretao medieval do tratado passa
a assumir, para Agamben, uma dimenso poltica incontornvel.
A vida nutritiva (ou vegetativa, termo assinalado pelos comentadores antigos)
aristotlica o horizonte mais remoto das fontes que norteiam a definio agambeniana

21
PARK, K.; KESSLER, E. The concept of Psychology... p. 456.
22
AGAMBEN, Giorgio. LAperto... p. 23.
27

de vida nua (nuta vita). Aqui seria preciso assinalar certa ambivalncia na rpida
equiparao que Agamben estabelecer entre os conceitos de vida nua, zo, vida
nutritiva e ser puro. Agamben atribui este nivelamento conceitual intrnseca
impenetrabilidade da vida nua, que exigiria, para uma reflexo em torno desta, at
mesmo um pensamento atnito, assombrado.
Nua, no sintagma vida nua, corresponde aqui ao termo hapls, com o qual a
filosofia primeira define o ser puro. O isolamento da esfera do ser puro, que
constitui a realizao fundamental da metafsica do Ocidente, no de fato livre
de analogias com o isolamento da vida nua no mbito de sua poltica. quilo que
constitui, de um lado, o homem como animal pensante, corresponde
minuciosamente, do outro, o que o constitui como animal poltico. Em um caso,
trata-se de isolar dos multplices significados do termo ser (que, segundo
Aristteles, se diz de muitos modos), o ser puro, (n hapls); no outro, a
aposta em jogo a separao da vida nua das multplices formas de vida
concretas. Ser puro, vida nua o que est contido nestes dois conceitos, para que
tanto a metafsica como a poltica ocidental encontrem nestes e somente nestes o
seu fundamento e o seu sentido? Qual o nexo entre estes dois processos
constitutivos, nos quais metafsica e poltica, isolando o seu elemento prprio,
parecem, ao mesmo tempo, chocar-se com um limite impensvel? Visto que, por
certo, a vida nua to indeterminada e impenetrvel quanto o ser hapls e, como
deste ltimo, tambm se poderia dizer dela que a razo no pode pensa-la seno
no estupor e no assombramento (quase atnita, Schelling).
23

Uma das afirmaes mais elusivas de Agamben est em uma das concluses
postas ao fim do primeiro tomo de Homo sacer, de que a vida nua uma espcie de
rendimento termo com inegveis conotaes financeiras do poder soberano. O
rendimento fundamental do poder soberano a produo da vida nua como elemento
poltico original e como limiar de articulao entre natureza e cultura, zo e bos.
24

Para Agamben, uma das caractersticas da biopoltica moderna a separao de uma zo
das formas da bos ou, em termos aristotlicos, uma separao da potncia nutritiva das
demais potncias da psykh. Paradigmticos, neste caso, seriam as figuras do
muulmano
25
no campo de concentrao, o alm comatoso, o nomort,
26
limiares entre

23
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... pp. 187-188.
24
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 187.
25
Sobre a origem do termo Muselmann, as vises divergem. De resto, como freqentemente nas grias,
os sinnimos no faltam: A palavra era usada em Auschwitz, de onde se propagou para outros campos.
(...) Em Majdanek, a expresso era desconhecida. L, os mortos vivos eram chamados Gamel; em
Dachau, Kretiner (cretinos); em Stutthof, Krppel (estropiados); em Buchenwald, mde Scheichs
(xeiques fadigados), e em Ravensbrck, Muselweiber (muulmanos) ou Schmuckstcke (joviais).
(Sofsky, p. 400, n.5). A explicao mais provvel envia o sentido literal do termo rabe muslim,
significando aquele que se submete sem reservas vontade divina, e do qual provm as lendas sobre o
pretenso fatalismo islmico, to disseminado na Europa desde a Idade Mdia (com aquela nuance
pejorativa, o termo atestado em diversas lnguas europias, e particularmente a italiana). Mas, enquanto
a resignao do muslim repousa sobre a convico de que All est em toda obra a cada instante no menor
28

a humanidade e a no humanidade, entre natureza e cultura, entre a vida e a prpria
morte. Tais situaes-limite seriam emblemticas, para Agamben, da produo da vida
nua nos dispositivos biopolticos da contemporaneidade.
Se algo caracteriza, portanto, a democracia moderna em relao clssica, que
ela se apresenta desde o incio como uma reivindicao e uma liberao da zo,
que ela procura constantemente transformar a mesma vida nua em forma de vida
e de encontrar, por assim dizer, o bos da zo. Da, tambm, a sua especfica
aporia, que consiste em querer colocar em jogo a liberdade e a felicidade dos
homens no prprio ponto a vida nua que indicava a sua submisso. Por trs
do longo processo antagonstico que leva ao reconhecimento dos direitos e das
liberdades formais est, ainda um vez, o corpo do homem sacro com seu duplo
soberano, sua vida insacrificvel e, porm, matvel. Tomar conscincia dessa
aporia no significa desvalorizar as conquistas e as dificuldades da democracia,
mas tentar de uma vez por todas compreender porque, justamente no instante
que parecia haver definitivamente triunfado sobre seus adversrios e atingido
seu apogeu, ela se revelou inesperadamente incapaz de salvar de uma runa sem
precedentes aquela zo a cuja liberao e felicidade havia dedicado todos os seus
esforos.
27

A questo decisiva que se impe, no debate biopoltico de Agamben, o da
impossibilidade tica de separar uma vida subjugada como simples zo (a exemplo da
figura do muulmano no campo de concentrao, do alm comatoso nos aparelhos de
sobrevida em uma UTI, do supliciado em uma sala de tortura em Abu Ghraib), da vida
humana enquanto tal, ou mesmo de encontrar uma bos distinta enquanto vida
qualificada (a exemplo da figura sacerdotal do Flamen Diale romano).
28
Curioso

evento, o muulmano de Auschwitz parece ter perdido toda vontade e toda conscincia. (...)
Alternadamente figura nosogfica e categoria tica, limite poltico e conceito antropolgico, o
muulmano um ser indefinido, no seio do qual no somente a humanidade e a no-humanidade, mas
ainda a vida vegetativa e a vida de relao, a fisiologia e a tica, a medicina e a poltica, a vida e a morte
passam umas s outras sem soluo de continuidade. porque seu terceiro reino o sentido obscuro do
campo, desse no-lugar em que as barreiras entre os domnios desabam, onde todos os diques se
rompem. AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. O arquivo e a testemunha. (Trad. Selvino
Assman). So Paulo: Boitempo. pp. 52-56.
26
A sala de reanimao onde flutuam entre a vida e a morte o nomort, o alm comatoso e o faux vivant
delimita um espao de exceo no qual surge, em estado puro, uma vida nua pela primeira vez
integralmente controlada pelo homem e pela sua tecnologia. E visto que se trata, justamente, no de um
corpo natural, mas de uma extrema encarnao do homo sacer (o comatoso pde ser definido como um
ser intermedirio entre o homem e o animal) a aposta em jogo , mais uma vez, a definio de uma vida
que pode ser morta sem que se cometa homicdio (e que, como o homo sacer, insacrificvel, no sentido
de que obviamente no poderia ser colocado morte em uma execuo de pena capital). AGAMBEN,
Giorgio. Homo sacer... p. 171.
27
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 17.
28
Dumzil e Kernyi descreveram a vida do Flamen Diale, um dos sumos sacerdotes da Roma clssica.
A sua vida tem isto de particular, que ela em cada momento indiscernvel das funes cultuais que o
Flamen Diale cumpre. Por isto os latinos diziam que o Flamen Diale quotidie feriatus assiduus
sacerdos, ou seja, est a cada instante no ato de uma ininterrupta celebrao. Consequentemente, no
existe gesto ou detalhe da sua vida, de seu modo de vestir ou caminhar que no tenha um preciso
29

observar que Aristteles j assinalava, em trecho citado alhures, que possvel separar
este princpio [a potncia nutritiva] dos outros, mas impossvel, nos mortais, separar os
demais deste (413a30). Talvez uma das grandes advertncias que atravessam os textos
biopolticos de Agamben a de que separar uma vida nua da vida humana, a voz da
linguagem (tratar do ser humano como o vivente que possui a linguagem), a natureza da
cultura, o humano do inumano, etc., revela-se, teoricamente, um exerccio de metafsica
e, politicamente, uma arriscada transposio catstrofe.
Por isso a vida nua apresentar-se, em Agamben, como um constructo, no uma
instncia pr-cultural. Uma produo concreta, operativa, respaldada em conceitos
metafsicos, includa no interior da fundamentao do Estado nao moderno. Basta
pensar, seguindo de perto a abordagem agambeniana, que a partir dos processos de
desnacionalizao perpetrados na Alemanha da dcada de 30, do ato poltico de
suspenso da personalidade jurdica dirigido a um conjunto de pessoas at ento
formado por cidados alemes (como o eram os judeus-alemes), os aptridas
passaram a ser tratados como meros seres viventes, expostos mortandade.
Como desdobrando importante da filosofia agambeniana, seria preciso
ultrapassar seja um humanismo reducionista que no contemplaria a figura do
muulmano entendendo-o como forma no humana, o que os nazistas tambm
vislumbraram, respaldando a matana de seres humanos como piolhos -, seja uma
reduo biologicista que veja nos seres humanos nada mais que animais portando
um suplemento racional em face da zo (em certos matizes, Bataille e sua concepo
de abjeto).
Agamben, no nono captulo de LAperto, cunha o conceito de mquinas
antropolgicas: a mquina antropolgica dos modernos funcionaria a partir da
animalizao do humano, ou seja, isolando uma dimenso no-humana no ser
humano, uma excluso de um elemento interno (porm j humano), caracterizando-a
como inumana: o Homo alalus (o sprachloser Urmensch de Ernst Haeckel), mas
tambm os exemplos contemporneos do nomort, do alm-comatoso, etc.; enquanto a
mquina antropolgica dos antigos atribuiria uma humanizao ao animal, o homem

significado e que no esteja preso a uma sria de vnculos e de efeitos minuciosamente inventariados. (...)
Na vida do Flamen Diale no possvel isolar algo como uma vida nua; toda a sua zo tornou-se bis,
esfera privada e funo pblica identificam-se sem resduos. Por isso Plutarco (com uma frmula que
recorda a definio grega e medieval do soberano como a lex animata) pode dele dizer que hsper
mpsykhon ka hiern galma, uma esttua sacra animada. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... pp. 188-
189.
30

visto como a incluso de um fora (o animal), no apenas na imagem do enfant sauvage,
mas tambm o escravo, o estrangeiro, o brbaro, como figuras de um animal em
formas humanas.
29
Porm, o que se obtm em ambas as mquinas, como um
resduo no resolvido, segundo Agamben, seria apenas uma vida nua.
Ambas as mquinas podem funcionar unicamente instituindo em seu centro uma
zona de indiferena, na qual deve acontecer como um missing link sempre
faltante pelo fato de estar virtualmente presente a articulao entre o humano e
o animal, o ser humano e o no homem, o falante e o ser vivo. Assim como
qualquer espao de exceo, esta zona , de fato, perfeitamente vazia, e o
verdadeiramente humano que deveria ocorrer to somente o lugar de uma
deciso incessantemente atualizada, em que as cises e as articulaes entre as
mesmas so constantemente des-locadas e movidas. O que deveria ser obtido
desta maneira no , pois, nem uma vida animal, nem uma vida humana, mas
apenas uma vida separada e excluda de si mesma somente uma vida nua.
30


Vitae necisque potestas

Permanecer, entretanto, apenas no quadro de referncias gregas comentadas por
Agamben passar ao largo de seus desdobramentos conceituais. Em paralelo s
referncias aristotlicas, outra fonte que auxiliar em uma maior demarcao do
conceito agambeniano de vida nua ser o direito romano. a partir das anlises em
torno de categorias jurdicas do direito romano arcaico que Agamben pensar a maneira
como a vida nutritiva relacionar-se- com as esferas da poltica - por mais que seja
possvel afirmar, contra Agamben, especificidades incomensurveis entre os conceitos
clssicos gregos e as instituies jurdico-religiosas da cive romana. Como analisado
nos conceitos de mquinas antropolgicas, uma das teses bsicas que perpassa o
pensamento agambeniano a de que a biopoltica ocidental est assentada j nas fontes
do perodo antigo grego, atravessando sem modificaes, como uma espcie de
resqucio mitolgico originrio impensado, toda a tradio ocidental (do sc. V a. C.
ao sc. XXI d. C.), contrariamente a Foucault, que restringe as origens da biopoltica a
marcos modernos, entre os sc. XVII e XVIII.
Para Agamben, o conceito romano de vita reunir em uma nica palavra os
referenciais semnticos tanto de bos quanto de zo. Amparando-se nas anlises de Yan

29
AGAMBEN, Giorgio. LAperto... p. 38-43.
30
AGAMBEN, Giorgio. LAperto.... p. 43.
31

Thomas, assevera Agamben que o nico episdio em que a palavra vida adquire uma
definio precisa no contexto romano ser na esfera do direito, justamente na expresso
vitae necisque potestas.
31

Em um estudo exemplar, Yan Thomas mostrou que, nesta frmula, que no
tem um valor disjuntivo, e vita no mais que um corolrio de nex, do poder
de matar (Thomas, 1984, p. 508-509). A vida aparece, digamos, originalmente
no direito romano apenas como contraparte de um poder de ameaa de morte
(mais precisamente, a morte sem a efuso de sangue, pois tal o significado
prprio de necare, em oposio a mactare).
32

Dir Agamben, na sequencia do argumento, que (...) no a simples vida
natural, mas a vida exposta morte (a vida nua ou a vida sacra) o elemento poltico
originrio.
33
Mais um conceito agora equiparado vida nua: vida sacra. Aqui inicia-
se a exposio de uma arqueologia muito particular na obra de Agamben, aquela que
ser diretamente relacionada a suas pesquisas nos crculos acadmicos: homo sacer.
Homo sacer um conceito extrado de um remoto instituto do direito romano
arcaico.
34
O tomo de Homo sacer I: il potere sovrano e la nuta vita poderia ser
considerado uma espcie de revisitao contempornea e poltica de alguns insights de
Totem e Tabu
35
de Freud. Agamben investiga a figura enigmtica do sacer,

31
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 95.
32
Ibidem, Idem.
33
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 96.
34
Festo, no verbete sacer mons do seu tratado Sobre o significado das palavras, conservou-nos a
memria de uma figura do direito romano arcaico na qual o carter da sacralidade liga-se pela primeira
vez a uma vida humana como tal. Logo aps ter definido o monte sacro, que a plebe, no momento de sua
secesso, havia consagrado a Jpiter, ele acrescenta: At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob
maleficium; neque fas este eum immolari, sed qui occidit, parricid non damnatur; nam lege tribunicia
prima cavetur si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit. Ex quo quivis homo
malus atque improbus sacer appelari solet. (Homem sacro , portanto, aquele que o povo julgou por
um delito; e no lcito sacrific-lo, mas quem o mata no ser condenado por homicdio; na verdade, na
primeira lei tribuncia se adverte que se algum matar aquele que por plebiscito sacro, no ser
considerado homicida. Disso advm que um homem considerado malvado ou impuro costuma ser
chamado sacro.). AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. . O poder soberano e a vida nua. (Traduo:
Henrique Burigo). Belo Horizonte, ed. UFMG, 2002 p. 77.
35
Tabu um termo polinsio. difcil para ns encontrar uma traduo para ele, desde que no
possumos mais o conceito que ele conota. A palavra era ainda corrente entre os antigos romanos, cujo
sacer era o mesmo que o tabu polinsio. Tambm o ayos, dos gregos, e o kadesh dos hebreus
devem ter tido o mesmo significado expressado em tabu pelos polinsios e, em termos anlogos, por
muitas outras raas da Amrica, frica (Madagascar) e da sia Setentrional e Central. O significado de
tabu, como vimos, diverge em dois sentidos contrrios. Para ns, por um lado, significa sagrado,
consagrado, e, por outro, misterioso, perigoso, proibido, impuro. O inverso de tabu em polinsio
noa, que significa comum, ou geralmente acessvel. Assim, tabu traz em si o sentido de algo
inabordvel, sendo principalmente expresso em restries e proibies. Nossa acepo de temor sagrado
muitas vezes pode coincidir em significado com tabu. FREUD, Sigmund. Totem e tabu. (Traduo
rizon Carneiro Muniz). Rio de Janeiro: Imago, 1999. p. 28.
32

apontando que ela concentra em si traos aparentemente contraditrios. Considerado o
resultado da pena mais antiga do direito criminal romano que, paradoxalmente, ao
mesmo tempo em que sancionava a sacralidade de uma pessoa, determinava tambm
sua matabilidade, tornando impunvel o homicdio realizado contra esta. Portanto,
aquele que qualquer um poderia matar impunemente no poderia ser levado morte nas
formas sancionados pelo rito. Um carter dplice estaria inscrito na figura do homo
sacer: um ser matvel e insacrificvel.
Os homini sacri estariam localizados em uma zona de indiferenciao, fora do
espao jurdico e ao mesmo tempo capturados por ele. Agamben ir confrontar-se com
parte da tradio antropolgica que vincula o aspecto da sacralidade ao da
ambiguidade do sacro, como o debate freudiano sobre o tabu (concomitantemente
impuro e sacro, fasto e nefasto, divino e profano). O homo sacer, para o filsofo
italiano, representa um conceito limite do ordenamento romano, que dificilmente pode
ser pensado satisfatoriamente no quadro de referncias do jus divinum e do jus
humanum, porm permitiria abrir clareiras com vistas ao esclarecimento de seus
recprocos locais e limites.
36

Aquilo que define a condio do homo sacer, ento, no tanto a pretensa a
ambivalncia originria da sacralidade que lhe inerente, quanto sobretudo o
carter particular da dupla excluso em que se encontra preso e da violncia
qual se encontra exposto. Esta violncia a morte insancionvel que qualquer
um pode cometer em relao a ele no classificvel nem como sacrifcio e
nem como homicdio, nem como execuo de uma condenao e nem como um
sacrilgio. Subtraindo-se s formas sancionadas do direito humano e divino, ela
abre uma esfera do agir humano que no a sacrum facere e nem a da ao
profana, e que se trata aqui de tentar compreender.
37

O homo sacer, segundo Agamben, simboliza uma esfera do agir humano que se
relaciona politicamente apenas a partir da exceo, estando em posio simtrica a do
soberano que suspende a lei no estado de exceo, vinculando, assim, esta vida matvel
e insacrificvel aos dispositivos de poder. De forma que
Devemos perguntar-nos, ento, se as estruturas da soberania e da sacratio no
sejam de algum modo conexas e possam, nesta conexo, iluminar-se
reciprocamente. Podemos, alis, adiantar a propsito uma primeira hiptese:
restitudo ao seu lugar prprio, alm tanto do direito penal quanto do sacrifcio,
o homo sacer representaria a figura originria da vida presa no bando soberano
e conservaria a memria da excluso originria atravs da qual se constituiu a

36
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Op. cit. p. 81.
37
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Op. cit. p. 90.
33

dimenso poltica. O espao poltico da soberania ter-se-ia constitudo,
portanto, atravs de uma dupla exceo, como uma excrescncia do profano no
religioso e do religioso no profano, que configura uma zona de indiferena
entre sacrifcio e homicdio. Soberana a esfera na qual se pode matar sem
cometer homicdio e sem celebrar um sacrifcio, e sacra, isto matvel e
insacrificvel, a vida que foi capturada nesta esfera.
38

Os conceitos da exceo e da soberania, tambm correlacionados ao conceito
de Homo sacer em Agamben, sero abordados em momento oportuno no captulo III
desta tese.

A hiptese biopoltica e seus limites

A inscrio desta vida nua nos clculos do poder estatal moderno teria sido
percebida, segundo o autor de Homo sacer, na histria da sexualidade de Michel
Foucault. Em A vontade de saber encontra-se esta conhecida frmula:
Mas, o que se poderia chamar de limiar de modernidade biolgica de uma
sociedade se situa no momento em que a espcie entra como algo em jogo em
suas prprias estratgicas polticas. O homem, durante milnios, permaneceu o
que era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de existncia
poltica; o homem moderno um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo
est em questo.
39

Segundo Agamben, o conceito de biopoltica em Foucault estaria inconcluso,
pois este no teria transferido suas anlises da biopoltica para os mecanismos dos
grandes Estados totalitrios do sc. XX, orientando-se apenas na anlise crtica e
micropoltica das prises e dos hospitais, deixando de lado os campos de
concentrao.
40
Assim como as pesquisas de Arendt sobre o totalitarismo guardariam
uma lacuna crucial por no contemplarem tambm uma perspectiva biopoltica.
41


38
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... pp. 90-91.
39
FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade I. A vontade de saber. 17 ed. (Traduo Maria Tereza
C. Albuquerque; J.A. Albuquerque). Rio de Janeiro : Graal, 2006. p. 156.
40
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 123.
41
Arendt percebe com clareza o nexo ente domnio totalitrio e aquela particular condio de vida que
o campo (O totalitarismo ela escreve em um Projeto de pesquisa sobre os campos de concentrao que
permaneceu infelizmente sem seguimento tem como objetivo ltimo a dominao total do homem. Os
campos de concentrao so laboratrios para a experimentao do domnio total, porque, a natureza
humana sendo o que , este fim no pode ser atingido seno nas condies extremas de um inferno
construdo pelo homem: Arendt, 1994, p. 240); mas o que ela deixa escapar que o processo , de
alguma maneira, inverso, e que precisamente a radical transformao da poltica em espao da vida nua
(ou seja, em um campo) legitimou e tornou necessrio o domnio total. Somente porque em nosso tempo a
34

Alm das grandes distines entre as propostas biopolticas de Agamben e
Foucault, principalmente no que concerne periodizao escolhida por ambos, preciso
dizer que, se no h uma meno explcita aos campos de concentrao nas pesquisas
foucaultianas, isso no significa que as anlises de Foucault no deixem de levar em
conta, ao menos indiretamente, a experincia totalitria, principalmente nos cursos do
fim da dcada de 70 e incio dos anos 80. O problema bsico talvez seja o de uma
distino metodolgica importante: para Agamben, como dissertar na terceira
concluso do Homo sacer I e em algumas passagens de Quel che resta di Auschwitz,
o Konzentrationslager, diferentemente de ser visto como uma situao limtrofe, o
paradigma normal da biopoltica do ocidente, o novo nomos da terra.
Por mais que faa uma crtica muito importante ao carter supostamente
indizvel da Shoah
42
(atribudo, segundo irnica aluso, aos sacralizadores baratos),
Agamben mantem uma espcie de apego demasiado a significados constitutivos,
arqutipos originrios ou signos invariantes que vinculam diacronicamente a
existncia e operacionalidade de um conceito, instituto ou sistema cultural. Poderamos
elencar inmeros destes arqutipos originrios (que entendemos muito distantes do
que Jung pretendia aludir, seriam muito mais vestgios histricos vinculantes, mesmo
que latentes e remotos) em toda sua obra, na medida em que fazem parte de seu prprio
estilo de pensamento. A despeito do filsofo italiano dizer-se um continuador de
pontos inconclusos da filosofia foucaultiana
43
, tais generalizaes so muitas vezes
conflitantes com as problematizaes
44
metodolgicas foucaultianas, circunscritas a
configuraes histricas mais delimitadas.
Por outro lado, colocar Hannah Arendt como uma possvel pensadora da
biopoltica tambm negligenciar as especificidades da reflexo arendtiana. Os
estudos dirigidos ao tema do labor, em A condio humana, de 1958, talvez fossem o
tpico que mais se aproximaria de um debate biopoltico. Para Arendt, o labor seria a
atividade que, nas concepes gregas do perodo clssico, os seres humanos

poltica se tornou integralmente biopoltica, ela pde constituir-se em proporo antes desconhecida como
poltica totalitria. AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Op. cit. 126.
42
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. O arquivo e a testemunha. pp. 20, 40-42.
43
AGAMBEN, Giorgio. O que um dispositivo? In: O que o Contemporneo? E outros ensaios.
(Traduo: Vincius Nicastro Honesko). Chapec: Argos, 2009. p. 40.
44
Cf. REVEL, Judith. O pensamento vertical, uma tica da problematizao. In: GROS, F. (org.)
Foucault: a coragem da verdade. (trad. Marcos Marcionilo). So Paulo: Parbola, 2004. pp. 65-87.
35

compartilhariam com o restante dos animais, porquanto estritamente vinculada ao
atendimento de processos metablicos, tendo como critrio nico a necessidade vital.
Labor sem permanncias, voltado ao consumo que no sobrevive ao ato de sua
realizao, distinto tanto da poiesis como da prxis, confinado aos espaos do oikos,
dimenso privada (de privus, estar privada da luz da gora e dos debates pblicos).
No centro do labor estaria, segundo Arendt, a zo.
Ao contrrio do que ocorreu nos tempos modernos, a instituio da escravido
na antiguidade no foi uma forma de obter mo-de-obra barata nem
instrumento de explorao para fins de lucro, mas sim as tentativas de excluir o
labor das condies da vida humana. Tudo o que os homens tinham em comum
com as outras formas de vida animal era considerado inumano. (Esta tambm
era, por sinal, a razo da teoria grega, to mal interpretada, da natureza
inumana do escravo. Aristteles, que sustentou to explicitamente sua teoria
para depois, no leito de morte, alforriar seus escravos, talvez no fosse to
incoerente como tendem a pensar os modernos. No negava que os escravos
pudessem ser humanos; negava somente o emprego da palavra homem para
designar membros da espcie humana totalmente sujeito necessidade). E a
verdade que o emprego da palavra animal no conceito de animal laborans,
ao contrrio do outro uso, muito discutvel, da mesma palavra na expresso
animal rationale, inteiramente justificado. O animal laborans , realmente,
apenas uma das espcies animais que vivem na terra na melhor das hipteses
a mais desenvolvida.
45

O pesquisador arendtiano Andr Duarte dissertar, analisando a afirmao de
Agamben, que a reflexo arendtiana a respeito da moderna glorificao do animal
laborans possui claras implicaes biopolticas, permitindo pensar as manifestaes
da violncia poltica contempornea, como o totalitarismo e a cultura massificada do
consumo.
46
No obstante a polmica, tambm esta afirmao de Duarte apresenta
deslizes conceituais. Em nenhum momento Arendt tratar, em suas anlises sobre a
disseminao dos critrios do labor na vida contempornea, da inscrio da vida
biolgica nos clculos do poder, tal como proporo Foucault e Agamben. Isso se
comprova at mesmo pelo fato do conceito de violncia, no interior da Condio
Humana, ser analisado no no captulo dedicado vida biolgica e ao labor, mas nos
trechos em que a pensadora analisa a tradio da poiesis, da fabricao.
Como a sua produtividade era vista imagem de um Deus Criador- de sorte que,
enquanto Deus cria ex nihilo, o homem cria a partir de determinada substncia -,
a produtividade humana, por definio, resultaria fatalmente numa revolta

45
ARENDT, Hannah. A condio Humana... p. 95.
46
DUARTE, Andr. Vidas em risco. Rio de Janeiro: Forense, 2010. p. 310.
36

prometeica, pois s se pode construir um mundo humano aps destruir parte da
natureza criada por Deus.
47

A tese poltica bsica da Condio Humana no a vinculao biopoltica da
vida ao poder poltico nos tempos modernos o que chamamos, em traos gerais, a
hiptese biopoltica - mas, em uma sntese rpida e redutora, a problemtica da
despolitizao generalizada e da perda de um mundo comum (a alienao do mundo)
entre os homens do presente. Mesmo porque, vale ressaltar, certamente o termo
biopoltica, - para uma pensadora que, vindo de uma cultura plasmada no idealismo
alemo e vivendo na pragmtica Nova York das dcadas de 60 e 70, criticando
duramente (e injustamente) o pano de fundo cultural do maio de 68
48
, e guardando
muitas ressalvas filosofia francesa de seu perodo,
49
seria considerado uma
insensatez. A comear pelo jargo que se consolidou, bio-poltica, uma extrao
equivocada do bos grego, quando o mais exato seria utilizar algo como zoo-poltica.
As dificuldades de se conectar as reflexes de Foucault, Arendt e Agamben no
estariam talvez apenas nos aspectos metodolgicos ou nas diversas anlises que cada
um travar em torno do conceito de vida. Latente em cada uma destas filosofias esto
concepes conflitantes, e qui irredutveis, em torno do conceito do poltico.
Assevera Agamben, no obstante, que o conceito de vida nua far convergirem
os pontos de vista de Foucault e Arendt, considerando estes como os dois estudiosos

47
ARENDT, Hannah. A condio Humana... p. 152.
48
ARENDT, Hannah. Sobre a violncia. (Trad. Andr Duarte). Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2009. p. 107.__. A crise na educao. In: Entre o passado e o futuro. (Traduo: Mauro Barbosa de
Almeida). So Paulo: Perspectiva, 1968
49
Em um artigo publicado no The Nation, em fevereiro de 1946, - nesta data, contudo, Foucault
apenas um estudante com apenas 20 anos de idade, - Arendt analisa os aspectos performticos da
filosofia francesa de seu tempo. O texto se volta a uma anlise do Existencialismo, porm o citamos pois
no deixou de acompanhar a crtica de Arendt aos filsofos franceses contemporneos at a dcada de 70
(a filsofa morre em 75), e poderia muito bem se dirigir, em seu vis mais caricato e no terico, a
filsofos como Deleuze, Blanchot ou Foucault. Ao mesmo tempo, Foucault era muito conhecido nos
EUA na dcada de 70, fato comprovado pelas inmeras conferncias que pronunciou em grandes
universidades americanas neste perodo. Porm, at onde se sabe, no despertou qualquer tipo de reao
ou comentrio de Arendt. Filsofos se tornam jornalistas, dramaturgos, romancistas. No so docentes
universitrios, mas bomios que moram em hotis e vivem em cafs. E nem mesmo o sucesso, ao que
parece, consegue convert-los em chatos respeitveis. (...) Mas se o impulso revolucionrio desses autores
no for destrudo pelo sucesso, se, simbolicamente falando, continuarem em seus quartos de hotel e seus
cafs, poder chegar a hora em que ser necessrio apontar seriamente os aspectos de sua filosofia que
indicam que eles esto ainda perigosamente envolvidos em velhos conceitos. Os elementos niilistas,
bvios apesar de todos os protestos em contrrio, no resultam de novas constataes, e sim de algumas
ideias velhssimas. ARENDT, Hannah. O existencialismo francs. In: Compreender. Ensaios (1930-
1945). (Trad. Denise Bottman). So Paulo: Companhia das Letras, 2008. pp. 217-222.
37

que pensaram talvez com mais acuidade o problema poltico de nosso tempo,
50

principalmente nos locais em que o filsofo italiano supe uma omisso de ambos.
Neste conceito, vida nua
(...) o entrelaamento entre poltica e vida tornou-se to ntimo que no se deixa
analisar com facilidade. vida nua e aos seus avatar no moderno (a vida
biolgica, a sexualidade, etc.) inerente uma opacidade que impossvel
esclarecer sem que se tome conscincia de seu carter poltico; inversamente, a
poltica moderna, uma vez que entrou em ntima simbiose com a vida nua, perde
a inteligibilidade que nos parece ainda caracterizar o edifcio jurdico-poltico da
poltica clssica.
51

Argumentando em torno deste carter intrinsecamente poltico da vida nua,
Agamben tambm colocar Walter Benjamin no rol dos pensadores daquilo que aqui
chamamos de hiptese biopoltica. Neste momento talvez seja necessrio apresentar
uma das maiores fragilidades da interpretao agambeniana em torno da obra de Walter
Benjamin.
Agamben traduzir o conceito das bloes Leben de Benjamin como vida
nua. No h, porm, qualquer justificativa etimolgica para esta leitura. O termo,
presente no ensaio Zur Kritik der Gewalt,
52
de agosto de 1921, poderia ser trazido em
portugus como mera vida. O adjetivo bloss significa mero, simples, sem
nenhum suplemento. Distinto, portanto, do adjetivo nackt, que designa, por exemplo,
a nudez de uma criana logo aps o parto.
53
Nesta anlise de Agamben talvez estejamos
diante do que Arendt costumava chamar, ao comentar o mtodo filosfico
heideggeriano, de uma interpretao apropriativa, voltada muito mais a um curso
prprio de pensamento que ao rigor filolgico-etimolgico, como se recomeasse tudo
e retomasse apenas a lngua j forjada por ele, a sua terminologia; mas a os conceitos
so apenas pontos de referncia, graas aos quais se inicia um novo curso do
pensar.
54


50
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer...p. 126.
51
Ibidem, idem.
52
Cf. Nota dos editores. BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. (trad. Ernani Chaves). In:
Escritos sobre mito e linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34/Duas Cidades,
2011. p. 151. A anlise filolgica de Gagnebin sobre o conceito benjaminiano das bloes Leben foi a
condio sine qua non para o desenvolvimento destes argumentos.
53
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. (trad. Ernani Chaves). In: Escritos sobre mito e
linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34/Duas Cidades, 2011. pp. 121-164. A
anlise deste ensaio ser retomada no contexto do captulo III desta tese.
54
ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios. (Traduo Denise Bottmann). So Paulo:
Companhia das Letras, 1987. p. 283.
38

O conceito de mera vida, em Benjamin, liga-se a uma particular metafsica,
tpica dos textos benjaminianos considerados de juventude. No a mera existncia,
mas apenas a existncia justa, histrica que pode ter um sentido. A vida humana no
tem um valor absoluto em si. Pois o homem no se reduz mera vida do homem,
tampouco mera vida nele mesmo, nem de quaisquer de seus outros seus estados e
qualidades, sim, nem sequer singularidade de sua pessoa fsica.
55
H, inicialmente,
uma incontestvel semelhana entre os argumentos de Agamben em torno da vida nua
e as anlises de Benjamin em torno da mera vida. O importante que os
desdobramentos so outros. No apenas que exista um vnculo mgico, arcaico, entre
mera vida e violncia mtica. Est em questo, em Benjamin, um vnculo
indissocivel da vida humana histria. A sacralidade da mera vida apresentada por
Benjamin como um mito esprio, um dogma moderno, pois a mera vida nunca poder
ser sacra o que exigiria at mesmo uma pesquisa para inventariar a origem desta
invencionice, pois talvez, ou muito provavelmente, esse dogma seja recente; a
derradeira errncia da debilitada tradio ocidental de procurar o sagrado que ela perdeu
naquilo que cosmologicamente impenetrvel.
56

Quo sagrado seja o homem (ou tambm aquela vida nele que exista idntica
na vida terrena, na morte e na continuao da vida [Fortleben], to pouco o so
os seus estados, a sua vida corprea, vulnervel a outros homens. O que que
distingue essencialmente esta vida da vida das plantas e dos animais? Mesmo
que estes fossem sagrados, no o seriam pela mera vida neles, nem por estarem
na vida. Valeria a pena rastrear a origem do dogma da sacralidade da vida.
57

Essas anlises demonstram uma faceta extremamente contempornea do
pensamento de Benjamin, principalmente em um momento cultural em que o cuidado
com as dimenses puramente orgnicas da vida (os exames laboratoriais preventivos, os
tratamentos medicinais, as prticas esportivas, a diettica e a esttica dois termos
canhestra e paradoxalmente apropriados, respectivamente, do mundo clssico grego e da
teoria do belo do sc. XVIII) ganham a estatuto de uma religio pentecostal de massa.
Os argumentos que tomam por base elementos biogrficos talvez sejam sempre
teoricamente fracos e perigosos em filosofia (principalmente nos tempos da cultura
espetacular e precria das celebridades), mas bastaria uma anlise da prpria vida de
Benjamin para perceber a ressonncia desta convico no desprendimento com que o

55
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. p.154.
56
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. p.154.
57
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. p.154.
39

filsofo alemo enfrentou as adversidades privadas, sua despreocupao com a vida
biolgica enquanto tal: mesmo no momento final, durante a travessia at Port Bou, na
route Lister, antiga trilha de contrabandistas nos Pirineus, Benjamin, um caminhante
clandestino com problemas cardacos, diz que os escritos que carregava consigo eram
mais importantes do que ele mesmo.
58

Portanto, independentemente dos argumentos que sejam usados, por maiores que
sejam as conexes, traduzir sem descontinuidade bloes Leben por vida nua
evidencia-se em um procedimento sem dvida instigante, mas filologicamente
questionvel.

Formas-de-vida

Para alm do debate que Agamben elabora em torno da vida nua, um conceito
ganha proeminncia em trechos esparsos de sua filosofia, sendo colocado em um polo
oposto figura do homo sacer em sua referida sacralidade e matabilidade. Este
conceito o de forma-de-vida.
O conceito de forma-de-vida tambm ilustra a importncia crucial que a filosofia
de Aristteles ter nas pesquisas agambenianas. Igualmente para a definio das formas-
de-vida Agamben recorrer s investigaes aristotlicas,
59
porm no mais na
catalogao da vida nutritiva elaborada pelo Estagirita. A potncia do pensamento, no
Peris Psykhs, e o prprio problema da indivisibilidade das esferas da psykh sero os
principais tpicos de estudo agambeniano, alm da questo tica aristotlica, exposta
em um obscuro trecho da tica nicomaquia, sobre qual seria o telos especfico da

58
Os ltimos instantes da vida de Benjamin e as circunstncias envolvendo seu suicdio podem ser
testemunhados pelos escritos de Lisa Fittko e pelas cartas de Arkadi Gurland. Cf. FITTKO, Lisa. Mi
travesa de los Pirineos. Barcelona: Muchnik Editores, 1988. p. 138. A carta-testemunho de Gurland
pode ser encontrada em SCHOLEM, Gershom. Walter Benjamin: histria de uma amizade. (Trad.
Geralddo G. de Souza, et. al.) So Paulo: Perspectiva, 1975. p. 222-223.
59
O professor de Filosofia da Universidade do Chile, Kamal Cumsille, em recentes e instigantes
pesquisas aponta como o aristotelismo de vis rabe, principalmente a partir de Averris, Avicena e
Alfarabi, decisivo nas recuperaes que Agamben far de Aristteles e como esta tradio representa
um dos fios condutores de questes para a filosofia agambeniana como um todo (como o conceito de
inoperosidade). Cf. CUMSILLE, Kamal. El Hombre y la inoperosidad (Hiptesis de investigacin).
In: Hoja de Ruta. n. 33. Santiago, Julho de 20010.
40

natureza humana em relao aos demais animais, ao propor que a funo do humano
to-somente uma particular forma de vida (tica a Nicmaco, livro I, 1098 a16).
60

A demarcao dos sentidos da forma-de-vida no se respalda, contudo, apenas
nas fontes aristotlicas. Ganham especial relevo aqui as influncias decisivas do
pensamento de Gilles Deleuze em Agamben. No comentrio ao ltimo escrito do
filsofo francs, Limmanence: une vie..., assevera Agamben que ser preciso iniciar-
se uma busca genealgica em torno do conceito de vida, sobre a qual s se poderia
afirmar que ela
No se trata de uma noo mdico-cientfica, mas de um conceito filosfico-
poltico-teolgico e que, portanto, muitas categorias de nossas tradio filosfica
devero ser repensadas por consequncia. Nesta nova dimenso, no ter muito
sentido distinguir no s entre a vida orgnica e vida animal, mas at mesmo
entre vida biolgica e vida contemplativa, entre vida nua e vida da mente. vida
como contemplao sem conhecimento corresponder pontualmente um
pensamento que se soltou de toda cognitividade e de toda intencionalidade. A
theoria e a vida contemplativa, nas quais a tradio filosfica identificou por
sculos seu fim supremo, devero ser deslocadas para um novo plano de
imanncia, no qual no est escrito que a filosofia poltica e a epistemologia
podero manter sua fisionomia atual e sua diferena em relao ontologia.
61

Em um ensaio de 1993 publicado na coletnea Mezzi senza fine, intitulado
Forma-di-vita, onde j se esboam algumas das teses principais que sero lanadas no
primeiro tomo de Homo sacer, anota Agamben
Uma vida que no pode ser separada de sua forma uma vida pela qual, no seu
modo de viver, se d o viver mesmo, e no seu viver, est, sobretudo, seu modo
de viver. Que coisa significa esta expresso? Ela define uma vida a vida
humana na qual os modos singulares, atos e processos do viver no so mais
simplesmente fatos, mas sempre e antes de tudo possiblidades de vida, sempre e
antes de tudo potncias. Comportamentos e formas do viver humano no so
mais prescritos por uma vocao biolgica nem designados por uma necessidade
qualquer, mas, mesmo quando consentidas, repetidas e socialmente obrigatrias,
conservam sempre o carter de uma possibilidade, isto , colocam sempre em
jogo o viver mesmo. Por isto como um ser de potncia, que pode fazer ou
no fazer, ganhar ou falir, perder-se ou se encontrar o homem o nico ser
cuja vida irremedivel e dolorosamente designada felicidade. Mas isto
constitui imediatamente a forma-de-vida como vida poltica (Civitatem...
communitatem esse institutam propter vivere et bene vivere hominium in ea,
Marclio de Pdua, Defensor Pacis V, II).
62


60
ARISTTELES. tica a Nicmaco. (Trad. Antnio Caeiro). So Paulo: Ed. Atlas, 2009. p. 27.
61
AGAMBEN, Giorgio. A imanncia absoluta. (Traduo Cludio W. Veloso). In: ALLIEZ, ric. Gilles
Deleuze... pp. 169-192.
62
AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine. Note sulla politica. Turim: Bollatti Boringuieri, 1996. pp. 13-
14. (Traduo nossa).
41

A princpio, a definio parece no fugir ao pano de fundo dos conceitos
clssicos gregos, sobretudo quando Agamben repete literalmente Aristteles afirmando
que a forma-de-vida uma vida poltica orientada para a ideia de felicidade. Porm,
logo aps a exposio deste argumento, afirmar Agamben que uma forma-de-vida
apenas pensvel a partir da emancipao em relao a todo tipo de soberania.
63

Reunidos no conceito de forma-de-vida estariam tanto a possibilidade de uma poltica
no-estatal quanto a constituio do que Agamben chama de uma vida da potncia.
A questo sobre a possiblidade de uma poltica no estatal assume necessariamente a
forma seguinte: possvel hoje, d-se hoje algo como uma forma-de-vida, ou seja, uma
vida pela qual, no seu viver, lhe seja intrnseco o viver mesmo, uma vida da
potncia?
64

Potncia, outra das categorias fortes da filosofia aristotlica, tambm um
conceito importante na filosofia de Agamben. A forma-de-vida pensada como potncia
se apresentaria como uma vida exposta de forma constitutiva exigncia de uma
possibilidade. Agamben inverte a famosa expresso com que Leibniz definia a relao
entre possibilidade e realidade: de omne possibile exigit existere (cada possvel exige
existir), para omne existens exigit possibilitatem suam (cada existente exige sua
prpria possibilidade, exige torna-se possvel). A exigncia uma relao entre o que
ou o que foi e sua possibilidade e esta no precede, mas segue a realidade.
65

somente se eu no sou sempre e apenas um ato, mas designado a uma
possibilidade e uma potncia, somente se, no que eu vivi e no que eu
compreendi, busca-se toda vez a vida e a compreenso mesma, - se h, neste
sentido, pensamento -, agora uma forma de vida pode ento se tornar, na sua
prpria facticidade e coisalidade, forma-de-vida, da qual nunca ser possvel
isolar uma vida nua.
66

Aqui se sobressai outra caracterstica da forma-de-vida agambeniana, ela se
apresenta como um experimentum de pensamento. Portanto, diferentemente da vida
feliz vivida na poltica, a forma-de-vida seria deslocada para a vida contemplativa, a
vida teortica impassvel do filsofo. Isso no se revelaria em uma contradio? A
resposta a esta aparente antinomia dada em dois momentos. Inicialmente Agamben se
refere a um experimentum de pensamento (que no se dissociaria, em tese, da prxis, ou

63
AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine. p. 17.
64
Ibidem, Idem..
65
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. Turim: Bollati Boringhieri, 2008. pp. 42-43.
66
Ibidem, p. 18.
42

melhor, apresentar-se-ia como uma prxis que no mais se cliva entre pensar e agir.)
Por outro lado, dir Agamben que a filosofia poltica moderna no se inicia com o
dilogo silencioso de mim comigo mesmo do pensamento platnico, mas com o
averrosmo, que propor o pensamento como nico intelecto possvel comum a todos os
homens.
67

O pensamento como forma-de-vida teria ento a caractersticas da
potencialidade e do que Agamben chama de comunidade (a partir da leitura de
Averris). Em um argumento tambm presente em La comunit che viene, sugere
Agamben que comunidade e potncia identificar-se-iam sem resduos, pois a
inerncia de um princpio comunitrio em cada potncia funo do carter
necessariamente potencial de toda comunidade.
68
O debate sobre o conceito de
comunidade na filosofia de Agamben exigir um captulo especfico desta tese.
A caracterstica potencial do pensamento mais uma vez fundamentada no Peris
Psykhs aristotlico.
Se o pensar como o perceber, ele seria ou um certo modo de ser afetado pelo
inteligvel ou alguma outra coisa deste tipo. preciso ento que esta parte da
psykh seja impassvel, e que seja capaz de receber a forma e seja em potncia
tal qual mas no o prprio objeto; e que assim como o perceptvel est para os
objetos sensveis do mesmo modo o intelecto est para os objetos inteligveis.
H necessidade ento, j que ele pensa tudo, que ele seja sem mistura [amig]
como diz Anaxgoras -, a fim de que domine, isto , a fim de que tome
conhecimento: pois a interferncia de algo alheio impede e atrapalha. De modo
que dele tampouco h outra natureza, seno esta: que capaz. Logo, o assim
chamado intelecto [nous] da psykh (e chamo intelecto isto pelo qual a psykh
raciocina e supe) no em atividade nenhum dos seres antes de pensar. Por
isso, razovel que tampouco ele seja misturado ao corpo, do contrrio se
tornaria alguma qualidade ou frio, ou quente e haveria um rgo, tal como h
para a parte perceptiva, mas efetivamente no h nenhum rgo. E, na verdade,
dizem bem aqueles que afirmam que a psykh o lugar das formas. S que no
a psykh inteira, mas a parte intelectiva, e nem as formas em atualidade, mas em
potncia. (429a13-a28).
69

Alm das semelhanas e distines entre o pensar e a atividade perceptiva,
Aristteles aponta que o pensar no receber a forma alheia daquilo que pensa (a sua
impassibilidade), pois potencial, capaz de receber formas, no se misturando aos
objetos de cognio. Curiosamente, o trecho que trata da existncia ou no de um rgo

67
AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine... p. 18-19.
68
AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine... p. 18.
69
ARISTTELES. De anima... p. 114.
43

do pensamento (como o crebro) levanta hoje, na contracorrente da interpretao
agambeniana, uma grande controvrsia na chamada filosofia continental, recolocada
constantemente no debate entre os recentes neurofisiologistas, os psiquiatras e
filsofos da mente. Como anota Maria Ceclia Reis, comentando autores como
William Charlton:
70

Ele [Aristteles] toma por evidente que no h um rgo corpreo especfico
para o pensamento e se o crebro tem algum papel, para Aristteles, este se
liga principalmente refrigerao do corpo. Mas isto no parece provar que o
pensamento independa de todo de eventos fisiolgicos. Como ele mesmo havia
apontado, se o pensamento requer imagens mentais, ento nem mesmo ele
ocorreria sem o corpo.
71

Segundo Aristteles, o pensar, alm de poder pensar a si mesmo, ser
pensamento-do-pensamento, uma forma da potncia pois no se reduz aos objetos que
pensa, tampouco significa simplesmente ser afetado ou no por algo. Pensar, para
Agamben, fazer experincia em cada pensamento, de um pura potncia de pensar.
72

Em Notas sobre a poltica, ensaio de 1992, tambm includo em Mezzi senza
Fine, afirma Agamben que nos marcos iniciais do pensamento poltico moderno, como
em Marslio de Pdua, possvel perceber a retomada, para o plano da poltica, do
conceito averrosta de vita suficiente e de bene vivere. O pensamento fundado na
vita sufficiente, no argumento agambeniano, carregando consigo uma espcie de
exigncia ontolgica, continuaria sendo uma das questes bsicas da prpria filosofia
contempornea: esta vida feliz no poderia, porm, nem ser a vida nua pressuposta
pela soberania, tampouco a vida sacra ligada estraneidade impenetrvel da cincia e
da biopoltica de mercado modernas. Ao contrrio, uma vida satisfatria integral,
forma-de-vida, absolutamente profana, que atingiu a perfeio de sua prpria potncia e
de sua prpria comunicabilidade, sobre a qual soberania, economia e o direito no
teriam mais a possibilidade de captura.
73

Independentemente dos traos categoriais de que Agamben far uso para
definir o conceito de forma-de-vida, fica explcito que este se insere em uma

70
CHARLTON, W. Aristotle on the place of mind in nature. In: LENNOX, J. et. al. (org). Philosophical
Issues in Aristotles Biology. Cambridge University Press: Cambridge, 1987.
71
REIS, Maria C. Notas ao livro III. In: ARISTTELES. De anima... p. 296. Para um aprofundamento
deste debate: Cf. ZINGANO, Marco. Razo e sensao em Aristteles. Um ensaio sobre De Anima III,
4-5. Porto Alegre: LPM, 1998.


72
AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine... p. 17.
73
AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine... p.91.
44

problemtica ontolgica, expondo outra caracterstica da filosofia agambeniana, que
de permutar argumentaes ontolgicas para reflexes polticas (e vice-versa), naquilo
que o filsofo chamaria de limiares ambguos entre ontologia e poltica.

Tim e Kleos como formas-de-vida

Contudo, polemizando com as colocaes de Agamben, talvez seja preciso
mencionar que o relato sobre as formas de vida j poderia ser encontrado nos cantos
mitopoticos do perodo arcaico grego.
74
Figuras como a tim e a kleos phthiton nos
poemas homricos j designam imagens de maneiras ou formas de viver que sero
cruciais para aquilo que, posteriormente, os gregos do perodo clssico designaro como
uma vida boa (t e zn) que se dissemina e d um significa intrnseco para todas
as demais esferas do simples viver (to zn).
75
Portanto, latente no conceito de forma-de-
vida no estariam apenas mincias ontolgicas, porm uma determinada concepo em
torno da condio humana em sua relao particular com a morte e com a histria.
Seria preciso restabelecer novamente os contornos daquelas remotas
comunidades que Dodds, seguido por Vernant, chamar de culturas da vergonha
culturas da kleos/glria - em oposio s culturas da culpabilidade
76
, gestadas j sob o
imprio do cristianismo e prefiguradoras do conceito moderno de indivduo. Culturas
da vergonha fundamentalmente marcadas por um qualificativo que os romanos, muito
mais tarde, definiriam como um inter homines esse. A vida como um estar-com, em
relao, em que a prpria ipseidade de algum s exposta enquanto especularmente
refletida nos demais.

74
Cf. VERNANT, Jean Pierre. La treverse de frontiers. Entre mythe et politique II. Paris: ditions du
Seuil, 2004, particularmente sua abordagem do conceito de morte herica entre os gregos, alm das
colocaes de Nicole Loraux sobre o elogio fnebre entre os gregos. Cf. LORAUX, Nicole. Linvention
dAthnes. Paris: Payot, 1993; Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar, escrever, esquecer. So
Paulo: Ed. 34, 2006.
75
Segundo Schler, as assembleias dos Aqueus, mencionadas por Homero na Ilada, representam os
primeiros vestgios de um modelo de relaes humanas que sero posteriormente constitutivos da plis
grega do perodo clssico, prefiguraes da forma democrtica. Sem a reflexo de oradores sobre os
sucessos da guerra, a Ilada seria um enfadonho desfilar de combates SCHLER, Donaldo. As origens
do discurso democrtico. Porto Alegre: L&PM, 2007. p.16.
76
DODDS, E. The greeks and the irrational. University of Califrnia Press: Los Angeles, 1997.
45

Ou seja, de como o homem grego antigo desconhecia a ideia de interioridade, ou
a separao entre uma alma e um corpo, ou mesmo entre o pensamento e a prxis. Estas
caractersticas esto associadas a uma constelao de sentidos marcados pela
mundanidade, pelo paradoxo de um ser mortal, extremamente frgil perante a physis, s
voltas com uma cultura de imortalidade puramente terrena, no espao da memria dos
mortais.
77
No h ali, e as mais diversas pesquisas etnogrficas podem confirmar esta
tese, uma religio extramundana: os deuses esto no mundo, fazem parte do cosmos,
interferem nas relaes humanas enquanto tais, sem que estas sejam dirigidas para um
alm, fora da imanncia.
Bastaria analisar uma figura emblemtica dos cantos da Ilada: Aquiles. Para
Vernant, Aquiles sintetiza a prpria imagem do homem herico grego.
78
Filho de um
mortal, Peleu, com uma deusa, a nereida Ttis. O mito do nascimento de Aquiles
conhecido: Zeus e Poseidon pretendiam desposar Ttis, mas Prometeu lhes apresenta o
vaticnio de que o filho de Ttis ser mais poderoso que o pai. Ora, esta possibilidade
poderia reacender a guerra entre os deuses. Segundo a Teogonia, Zeus o possuidor de
uma fora soberana que instituiu a ordem csmica.
79
Por isso continuamente escoltado
por duas figuras titnicas: Kratos e Ba (a dominao e a violncia).
80
Portanto, para
evitar ser destronado por seu filho, Zeus envia Ttis entre os humanos, oferecendo-a a
Peleu. Desta unio nascer Aquiles. Este, com efeito, ser mais forte que o velho Peleu,

77
Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. A memria dos mortais: notas para uma definio de cultura a partir
de uma leitura da Odisseia. Op. Cit.
78
Na maior parte das interpretaes da Ilada retomaremos as anlises de Jean-Pierre Vernant publicadas
em VERNANT, Jean Pierre. La treverse de frontiers. Entre mythe et politique II. Paris: ditions du
Seuil, 2004; _____. LIndividu, la mort, lamour. Soi-mme et le autre em Grce ancienne. Paris:
Gallimard, 1989. Particularmente sua abordagem do conceito de morte herica entre os gregos, alm das
colocaes de Nicole Loraux sobre o elogio fnebre entre os gregos. Cf. LORAUX, Nicole. Linvention
dAthnes. Paris: Payot, 1993; tambm foram de grande elucidao as anlises de Gagnebin expostas em
A memria dos mortais: notas para uma definio de cultura a partir de uma leitura da Odisseia, e
Homero e a Dialtica do Esclarecimento, cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar, escrever,
esquecer. So Paulo: Ed. 34, 2006.
79
A guerra deflagrada contra o absolutismo de Urano tem todas as caractersticas de luta de libertao.
Com o levante dos tits, liderada por Cronos, triunfa a natureza, montanhas furam o dossel das nuvens,
florestas sobem pelas encostas dos morros, relva cobre plancies, lagos e mares refletem o azul celeste,
flores enfeitam copadas, aves, rpteis e quadrpedes avivam a superfcie terrestre. O Zeus vitorioso contra
a tirania de Cronos sente-se no dever de premiar os colaboradores com domnios no vasto cosmo liberto.
O poder central enfraquece com a ampliao do quadro dos que mandam. A democracia csmica
instaurada por Zeus no existe sem risco. SCHLER, Donaldo. Origens do discurso democrtico... p.
15.
80
HESODO. Teogonia. Origem dos Deuses. (Trad. Jaa Torrano). So Paulo: Roswitha Kempf, s/d.
Versos 409/506. p. 143. VERNANT, Jean-Pierre. Nacimiento de lo poltico. In: Atravesar fronteras.
(Trad. Hugo F. Bauz). Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2008. p. 142.
46

e ser o mais forte de todos os mortais. Porm, mesmo sendo um heri quase
invencvel, portador de uma coragem e frias implacveis (mnis), realizador de
grandes atos e de belas palavras, encarnar o princpio humano da sucesso das
geraes.
Ou seja, independentemente de suas virtudes e feitos, Aquiles est tambm
submetido lei inexorvel do perecimento. Cada gerao sucedida por outra, e a esta
caber carregar e preservar a memria da anterior.
tambm muito conhecido o estratagema feito por Ttis para tentar conceder a
imortalidade divina a seu filho (e, de certa forma, burlar a deciso soberana de Zeus):
tomando-o pelo calcanhar, submerge o recm-nascido nas guas do Estgia. Se este
conseguir sair desta prova terrfica pois, adverte-nos Vernant, o Estgia a prpria
morte - as partes do corpo que foram imersas tornar-se-o imortais. Ele , portanto, um
ser humano que se coloca neste local vertiginoso, no exato cruzamento entre o divino e
humano (no toa que Aquiles teve como preceptor o centauro Quron, figura que ao
mesmo tempo encarnar o limiar entre o divino, o humano e o animal
81
). Apenas uma
pequena parte do corpo de Aquiles seguir sendo mortal: o famoso calcanhar, porque
era preciso que Ttis o segurasse de algum lugar, e por a que ele perecer.
Aquiles est diante de dois caminhos opostos e inconciliveis: de um lado uma
vida longeva, na tranquilidade de seus domnios privados, junto a seus filhos, sua
esposa e seu pai, Peleu, enfrentando todas as agonias ligadas lenta e contnua
decrepitude fsica. Aps isso, apenas o esquecimento, a morte, ou seja, tornar-se uma
mera sombra em meio a outras sombras informes no Hades. Por outro lado, uma vida
breve selada por uma bela morte (klos thnathos), nas fileiras de uma batalha, no corpo
a corpo com os perigos, em um plano que ultrapassa os estritos limites do espao
domstico e das preocupaes puramente privadas (privus), o porqu desta vida breve
ser tocada por uma fama pstera que poder ser transmitida a todas as geraes

81
Maquiavel quem far a descrio da necessidade de um poder centurico sobre a terra, um governo
animal, ao afirmar existirem duas formas de combate, uma humana, baseada nas leis, a outra animal,
baseada na fora. Por isso um prncipe virtuoso teria que se valer tanto do homem quanto do animal para
governar. Segundo Maquiavel: Este ponto foi ensinado veladamente aos prncipes pelos escritores da
Antiguidade, os quais escreveram como Aquiles e outros tantos prncipes antigos foram deixados aos
cuidados do Centauro Quron, que os manteve sob sua disciplina. MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe.
De Principatibus. (Trad. Luis A. de Arajo). So Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2010.
p. 105.
47

vindouras (a kleos phthiton
82
, tendo como garantia a memria e o canto dos aedos,
inspirados pela musa Mnemosyne; ou, a partir do sc. VIII a.C., com o aprimoramento
do alfabeto e da escrita, salva pelos signos smatas - de poetas e historiadores).
Aqui estamos diante uma tica incrustada, sem resduos, na aparncia:
Aquiles adere integralmente ao topos do homem kals kagaths (belo e bom). Este
marco distintivo, que se agrega e se expe de tal maneira em todos os seus gestos, tem
continuamente, como seu pano de fundo teatral, a cultura mundana da vergonha: no
h aqui um imperativo do dever (transcendente, ou mesmo transcendental, como em
Kant, na pura lei no sensvel de um dever): a forma do viver deste sujeito incorpora
um tipo de ethos, um ethos manifesto. Uma ofensa a este princpio significa
automaticamente uma ofensa pessoa em sua integralidade. No h como
contemporizar, transigir com isso (o que demonstrado no primeiro canto da Ilada, a
mnis de Aquiles em face da desdia de Agamenon). Toda a vida de um homem como
Aquiles - se que ainda seja possvel diferenciar aqui uma vida que no seja uma
forma-de-vida - est lanada no acontecimento.
Na anlise de Vernant, pode-se perceber um substrato importante que subjaz aos
conceitos de klos thnathos e de kleos phthiton exemplificados em Aquiles: os
ritos fnebres. Todo o cuidado que os gregos dispensavam ao cadver, inicialmente
incinerando-o em uma pira, depois realizando libaes (com vinho e azeite) para
acalmar o fogo. Aps, os restos mortais sendo depositados em uma urna e enterrados
com um marco que delimitasse o espao da sepultura (sema). Alguns versos inscritos
nesta lpide, depois o cuidado simblico com a memria do morto atravs das canes
fnebres e dos poemas e narrativas que prosseguiro pelos tempos subsequentes.
Antpoda deste sepultamento cerimonial, que selar a memria dos atos deste
sujeito, quem foi e o que realizou (sua tim, ou honra profana), segundo Vernant, o
ultraje ao cadver. Isso fica muito explcito na gravidade da pena que consistia em
deixar insepultos os acusados de delitos infames, tal como Creonte infligir, na pea de

82
Temos certeza de que o conceito de klos um dos mais antigos e constantes do mundo indo-europeu:
o vdico sravas, o avstico sravah so seus correspondentes exatos e possuem o mesmo sentido.
Ademais, a linguagem potica conserva em grego e vdico a mesma expresso formular: hom. klwos
aphthiton, vd sravas aksitam glria irremorredoura, designando a recompensa suprema do guerreiro,
essa glria imorredoura que o heri indo-europeu deseja acima de tudo, pela qual ele daria a vida.
Temos a um dos testemunhos, bastante raros, de que se pode inferir a existncia, se no de uma lngua
pica, ao menos de expresses consagradas desde o indo-europeu comum. BENVENISTE, mile. O
vocabulrio das instituies indo-europias. (Trad. Denise Bottmann). Campinas: Ed. Unicamp, 1995.
p. 58.
48

Sfocles, ao corpo do irmo de Antgona
83
, ou simetricamente, o crime atribudo
omisso de dar a devida sepultura aos cadveres dos guerreiros mortos durante as
batalhas. Como exemplo, j no perodo clssico, est o desastre de Arginusas, em que
os generais gregos foram acusados de srios delitos contra a cidade, ao deixarem, em
meio a uma tempestade, de recolher do mar os corpos de guerreiros cados em combate,
caso em que Scrates foi sorteado para dirigir a assembleia que julgaria os rus, fazendo
com que cada acusado fosse julgado individualmente (ao contrrio do que exigia o
clamor popular).
A sepultura um dos limiares de distino entre natureza e cultura, physis e
nomos: o cadver exposto, insepulto, ser alimento para aves e feras, tal como a carnia
de um animal que morre em meio natureza. Aquiles, como no conhecido episdio da
vingana pela morte de Ptroclo,
84
nega a Heitor estas importantes cerimnias fnebres.
Um dos mais belos trechos da Ilada trata do inusitado encontro entre Aquiles e
o rei Pramo. Este, no meio da noite, atravessando o imenso acampamento do exrcito
dos Aqueus, chega at a tenda de Aquiles, que neste momento banqueteava-se com seu
squito. Pramo quer recuperar o corpo j profanado de Heitor, para que este receba os
ritos fnebres. Um jogo ambivalente entre humano e divino se estabelece para Aquiles.
O personagem que havia demonstrado tamanha arrogncia perante o basileutatos
Agamenon, o estrategista de todos os Aqueus, se v, diante do soberano dos inimigos,
lanado em uma inquietao puramente humana: lembra-se de Peleu, seu pai, e
tomado pela piedade ao ver o velho Pramo pranteando o filho morto.

83
A desonra decretada para o cadver de Polinice comparada, por Creonte, com a honras que deveriam
ser tributadas a Etocles, simbolizadas em um rito fnebre condigno: Etocles, que, em luta por esta
cidade / pereceu, brilhando em todos os combates / determino que seja sepultado, digno de todos os ritos /
que acompanham os melhores ao mundo dos mortos / mas, quanto ao irmo dele, refiro-me a Polinice /
que atacou a ptria e seus deuses,/ retornando do exlio quis com tochas / reduzi-la a cinzas e levar cativos
os cidados / que esse, j determinei cidade / no receba sepulcro nem lgrimas / que o corpo
permanea insepulto / pasto para aves e para ces / horrendo espetculo para os olhos. Estrofes 194-206.
SFOCLES. Antgona. (Trad. Donaldo Schller). Porto Alegre: L&PM, 2008. pp. 20-21.
84
Recorrendo s anlises de Gregory Nagy, Trajano Vieira assim sintetiza a relao Aquiles-Ptroclo no
interior da prpria sintaxe homrica: Para que se tenha ideia do nvel de elaborao verbal a que chega a
poesia homrica, observe-se que esta histria sintetizada no nome dos dois heris: Akhilles, aquele
cujo povo (las) tem dor (khos), obtm a glria que, no futuro, ser recordada como a glria dos
homens do passado (9, 524-525: tn prsthen... kla andrn), com a morte de Patrokls, isto , a glria
kls, de klos dos ancestrais patros, de patr, pateres. VIEIRA, Trajano. Introduo. In: CAMPOS,
Haroldo de. Ilada de Homero. So Paulo: Mandarim, 2001. p. 20. Cf. NAGY, Gregory. The best of the
Archaeans: concepts of the hero in archaic Greek poetry. The Johns Hopkins University Press:
Baltimore: 1979.
49

Um mito recorrente nas fontes antigas para a representao da morte Grgona,
a Medusa. No se pode olh-la sem ficar petrificado. Ora, a prpria imagem da morte,
para o grego homrico, sintetiza o nonsense absoluto, o indizvel, o inominvel, o
impossvel. Neste quadro de ressonncias gregas, o impossvel da morte tambm
simbolizado, para Sloterdijk, na imagem de Orfeu voltando do mundo das sombras com
Eurdice atrs de si. Inevitavelmente ele descumprir a ordem de no olhar para trs,
pois um vivente infiltrar-se no Hades significa simplesmente romper com todas as leis
do possvel: Orfeu ter que perder o que deseja porque simplesmente j o perdeu.
Nesta imagem de Orfeu voltando os olhos para o vazio (e os ouvidos para um silncio
impenetrvel) inscreve-se, portanto, uma experincia da morte que o obrigar a cantar
indefinidamente, experincia potica por excelncia, por algo irremediavelmente
perdido.
Por tudo isso Orfeu se converte na primeira testemunha da poesia, no orador que
faz frente morte e ao silncio da palavra. Ele fica marcado pelo insuportvel
nesse lugar totalmente inacessvel que com toda probabilidade ser visvel a
todos, com exceo dele mesmo. No completamente inexplicvel que no seu
destino tivesse que se transmitir uma histria sobre ele e no um canto. Essa
circunstncia tem sua importncia do ponto de vista poetolgico, pois tambm
revela que o testemunho conta mais que a criao. Para ns o que persiste a
tarefa de compreender que a proibio de olhar para trs transmite, mais uma
vez, a impossibilidade de que cada um contemple, entre seus prprios ombros, a
si mesmo, ali onde se encontram os signos de fogo das separaes irreversveis.
Por isso o poeta no deve fazer imagem nenhuma do objeto do seu desejo, mas o
que Orfeu no deve , ainda pior, o que no poder e que, no entanto, ter que
desejar para encontrar seu consolo. Orfeu tem que perder o que deseja porque
simplesmente j o perdeu. Contudo, entre o ter perdido e o novo perder abre-se o
espao para a vida, que corresponde ao ser que respira, fala e deseja. nesse
espao onde resistimos ao que demasiadamente real e aprendemos a ser
aprendizes do impossvel. esse espao aquele que abre a poesia expondo-se at
o incerto. por meio dessa exposio que se comea a jogar ao redor do
inadmissvel. assim como a imensa claridade da morte pode desembocar na
ambiguidade da vida. Do carter irreconcilivel das separaes brota a magia de
novos laos que acalmam o fatum.
85

O conceito de morte herica da kals thanats seguida da tim profana
uma maneira limtrofe e ambgua de dar um sentido para aquilo que, em si, no tem
sentido algum. Em uma cultura pr-crist da kleos, onde no possvel sequer cogitar
uma suposta redeno ps-tmulo, o atroz da face obscura da morte deslocado para

85
SLOTERDIJK, Peter. Venir al mundo, venir al Lenguaje. Lecciones de Frankfurt. Valencia: Pre-
Textos, 2006. pp. 29-31.
50

uma vida que adere demasiadamente a sua finitude
86
estritamente mundana tendo
como pano de fundo a permanncia histrico-imanente da koinnia humana - e um
kosmos sempiterno - que estariam para muito alm de um nico mortal. H um
desapego em relao mera vida enquanto tal (zo), em suas estritas dimenses
privadas e individuais. Desapego perceptvel nas figuras de Aquiles ou Heitor.
De certo modo, a concepo crist de homem,
87
ao forjar a categoria de uma
alma imortal e individual, temporariamente de passagem (a vida como um exlio - os
exilados filhos de Eva - entre o pecado e a redeno) em um mundo tambm
transitrio, em absoluto contraste com os gregos, obliterou durante longos sculos a
compreenso da centralidade da tim na cultura grega arcaica, e de sua repercusso nos
textos homricos. Ao mesmo tempo apagou a inseparvel relao entre o conceito de
morte heroica e uma especial forma-de-vida, que dar o devido suporte etnolgico para
a to propalada imagem cultural da politicidade helnica clssica. No cristianismo,
inversamente, a prpria vida individual e privada (que para os gregos est
continuamente sujeita ao perecimento), alada ao primeiro plano.
Para a exgua durao de suas existncias, grandes feitos e palavras eram, em
sua grandeza, to reais como uma rocha ou uma casa, a estando para serem
vistos e ouvidos por todas as pessoas presentes. A grandeza era facilmente
identificvel como o que por si mesmo aspirava imortalidade, - isto ,
negativamente falando, como um heroico desprezo por tudo o que meramente
sobrevm e se extingue, por toda a vida individual, inclusive a prpria. Esse
senso de grandeza no poderia absolutamente sobreviver intacto na era crist,
pela simples razo de que, segundo os ensinamentos cristos, a relao entre
vida e mundo o exato oposto da existncia da antiguidade grega e latina: no
Cristianismo, nem o mundo nem o recorrente ciclo da vida so imortais, mas
apenas o indivduo vivo singular. o mundo que se extinguir; os homens
vivero para sempre. A reviravolta crist baseia-se, por sua vez, na doutrina
completamente diferente dos hebreus, que sempre sustentaram que a prpria
vida sagrada, mais sagrada que tudo mais no mundo, e que o homem o ser
supremo sobre a terra.
88


86
Finitude, termo com ressonncias crists. Um conceito mais apropriado, segundo Lebrun, seria o de
no-autarquia do homem.
87
Antecipada, obviamente, na formulao de uma psykh imortal, pelas filosofias pitagrica, platnica e
pelo longo predomnio do estoicismo no perodo helenstico e em Roma. Porm, a nova questo suscitada
pelo cristianismo, em relao aos pressupostos da antiguidade grego-romana, ser o problema da
ressurreio da carne: a vida santificada - sangue, suor e lgrimas - para diz-lo segundo a conhecida
expresso, como nos milenar debate teolgico eucarstico sobre o corpo de Cristo.
88
ARENDT, Hannah. O conceito de Histria Antigo e Moderno. In: Entre o passado e o futuro.
(Traduo: Mauro Barbosa de Almeida). So Paulo: Perspectiva, 1968. pp.82-83
51

Simultaneamente, diante desta inverso, a morte, este acontecimento atroz,
cercado dos mais diversos cuidados e ritos pelo homem grego, sofre um eclipse no
cristianismo ao ser trivializada como uma simples passagem, ou mera circunstncia a
ser ultrapassada pela ressurreio da carne. O mundo contemporneo, assolado por uma
inaudita tecnologia tanatolgica (a morte se torna um evento cotidiano e disseminado,
como nas estatsticas mortferas do trnsito das grandes metrpoles e rodovias),
paradoxalmente leva a extremo tal denegao (convergente com a suposta flexibilizao
do tabu sexual
89
), ao ponto da morte se tornar um interdito: sintomtico em
fenmenos que vo da proliferao de crematrios
90
e de toda a mirade de dispositivos
de separao dos doentes terminais, institucionalizao dos asilos e das casas de
repouso, ao conjunto cada vez mais sofisticado de mecanismos de interveno
cirrgica e cosmtica para dissimular as marcas do tempo sobre a pele. Um trusmo: o
tabu da morte vem acompanhado, no homem do presente - que est diante da morte mas
dela no pode fazer experincia -, pela mais aterradora massificao da despolitizao e
dos narcisismos patolgicos.
A tradio dos ritos fnebres mereceu a ateno de Agamben em momentos
importantes de sua reflexo filosfica. Neste campo, o filsofo italiano prope a tese de
que a clssica cultura do respeito ao cadver no ocidente origina-se dos estratos mais
arcaicos e mgicos do direito. Os ritos fnebres serviriam to somente para evitar que o
phasma ou eidolon incmodo do defunto permanea entre os vivos, respaldando-se em
relatos antropolgicos do sepultamento de colossos no caso da ausncia do cadver. O
colosso uma espcie de efgie de madeira ou cera, que substituiria o corpo nas
cerimnias. As punies dirigidas ao cadver do morto atenderiam, segundo Agamben,
simplesmente ao objetivo de manter irresolvida a reconciliao entre o mundo dos vivos
e o mundo dos mortos, condenando o eidolon a perambular indefinidamente sobre a
terra.
91

Mas observemos mais de perto o sentido e a funo das cerimnias fnebres.
Estamos aqui diante de um sistema de crenas que se encontra sem grandes
variaes em culturas diversas e distantes, e que podemos, portanto, traar como
um complexo bastante unitrio. Segundo estas crenas, o primeiro efeito da

89
ARIS, Philippe. Histria da morte no ocidente. Rio de Janeiro: Ed. Francisco Alves, 1977. p. 56.
90
Que, longe de significar um cuidado para com o cadver, em termos freudianos-lacanianos
significariam apenas uma forma rpida e econmica de jogar as cinzas para debaixo do tapete.
91
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. (trad. Selvino Assman). So Paulo: Boitempo, 2008.
pp. 84-85.
52

morte o de transformar o morto em um fantasma (a larva dos latinos, o edolon
e o phsma dos gregos, o pitr dos hindus, etc.), ou seja, em um ser vago e
ameaador que permanece no mundo dos vivos e retorna aos lugares
frequentados pelo defunto. O objetivo dos ritos fnebres e sobre isto todos os
estudiosos esto de acordo o de assegurar as transformaes deste ser
incmodo e incerto em um antepassado amigo e potente, que vive em um mundo
separado e com o qual so mantidas relaes ritualmente definidas. Mas se
tentamos definir a natureza desta larva vaga e ameaadora, vemos que todos os
testemunhos so concordantes: a larva a imagem do morto, o seu semblante,
uma espcie de sombra ou reflexo especular ( esta imagem que aparece a
Aquiles para lhe pedir sepultura, e o heri admira-se sem cessar de sua perfeita
semelhana com Ptroclo: assemelhava-se a ele prodigiosamente, ele
exclama.
92

De um lado estaria esta tradio mgico-jurdica arcaica, de outro, segundo os
argumentos e termos usados por Agamben, estaria uma tradio filosfico-
messinica, explcita no fragmento heraclitiano de que o cadver deve ser jogado fora
como o esterco, ou no preceito evanglico que convida os mortos a darem sepultura aos
mortos.
93

Ora, alm de Agamben nivelar o conceito grego de eidolon ao pitr indiano e
larva dos latinos, diante do que o filsofo chama de tradio filosfico-messinica,
que supostamente negaria o estatuto do eidolon, possvel dizer que o conceito de
eidolon foi um importante constructo da prpria tradio filosfica e literria grega do
sc. V a.C. bastaria lembrar o embate entre Plato e a sofstica em torno do conceito
de imagem, ou da pea Helena, de Eurpedes, que fala de um eidolon um
fantasma ou uma imagem - que levado para Troia no lugar de Helena, permanecendo
esta no Egito preservando-se assim a reputao de Menelau.
94
Por outro lado, nas
penas arcaicas de insepultamento, a punio se dirige sobretudo tim pblica do
defunto: ou seja, macula-se o reconhecimento profano e a memria deste, cuja
salvaguarda seria o primeiro dos objetivos mais visveis dos rituais fnebres.
Esta particular interpretao agambeniana dos ritos fnebres gregos no deixa de
se relacionar, contudo, com a exposio de suas teses polticas fundamentais.


92
AGAMBEN, Giorgio. O pas dos brinquedos. Reflexes sobre a histria e sobre o jogo. In: Infncia e
histria. Destruio da experincia e origem da histria. (Traduo Henrique Burigo). Belo Horizonte:
Ed. UFMG, 2005. p. 100.
93
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. (trad. Selvino Assman). So Paulo: Boitempo, 2008.
p. 85.
94
EURPIDES. Helena. (Trad. J. R. Ferreira). Coimbra: Festea, 2005.
53

Vida que no deixa rastros

Caberia aqui a pergunta se realmente seria a vida nua - a vida exposta
violncia estatal, etc. -, tal como prope Agamben, ou a vida que no deixa rastros, o
grande n grdio impensado das origens da disseminao da violncia contempornea.
A vida que, nas palavras de Benjamin, sem monumento e sem lembrana, mesmo sem
testemunho, deveria ser inesquecvel.
95

Usando-se um argumento quase esprio, um ditador no mata centenas de civis
(contendo, por exemplo, uma insurreio) por estar respaldado numa tradio poltica
que guardaria resqucios mgicos-arquetpicos da submisso da vida biolgica destes
indivduos ao poder soberano de vida e morte, mas simplesmente porque, na maior
parte dos casos, a biografia destes indivduos, sua tim, que no se restringe e nunca se
restringir mera vida (Das bloes Leben) em tempos de uma afasia histrica e
crtica descomunal, em que a prpria barbrie e a catstrofe so includas como rotas
inescapveis do trilhar histrico - no ser computada nos arquivos da histria, tendo
grandes chances de ser silenciada ou apagada.
Entre 1915 e 1917 milhares de armnios foram massacrados pela Turquia
(antigo Imprio Otomano), no que ficou sendo conhecido o primeiro genocdio do sc.
XX. Se apcrifa ou no, extremamente sintomtica a frase de Hitler, ao justificar a
invaso da Polnia em 1939 e, de certa forma, a Shoah como um todo: Afinal, quem
lembra hoje do extermnio dos armnios?
96
(Genocdios perpetrados na confiana da
escassa memria dos psteros o mundo contemporneo tem como marca a atimia -, e
do nmero incerto ou desconhecidos das vtimas, ocasionados por atos de
encobrimentos ou revisionismos, foram e continuam sendo uma das insgnias mortais
das dcadas recentes, bastaria citar o genocdio de Ruanda, de 1994, e os massacres de
Darfur, iniciados em 2003 porm com recentes desdobramentos, como exemplos mais
pungentes).
Ser possvel tramar uma narrativa comum que faa justia aos atos e vidas de
pessoas que dia-a-dia sucumbem s margens dos arquivos oficiais e da desmemoria

95
BENJAMIN, Walter. O idiota de Dostoievski. (trad. Suzana K. Lages). In: Escritos sobre mito e
linguagem... p. 78.
96
SOKATCH, Daniel; MYERS, David. preciso condenar o genocdio armnio. In: O estado de So
Paulo. So Paulo, 06 de maio de 2007.
54

reinante? nesta penumbra que a mquina de guerra e morte continua e continuar a
operar.
97

Talvez a grande questo no seja o limite da politicidade da vida, at onde a
vida pode se expor como vida poltica, etc. Este um falso problema surgido do fato de
que a mera vida, no sentido que Benjamin a definia, lana uma cortina espessa e
vrios rudos em todo o debate sobre uma experincia possvel da poltica no mundo
contemporneo. No que a vida possa ser constituda como poltica, o problema est
na opacidade de um debate que s se centra naquilo que, simplesmente, tem uma
importncia poltica muito marginal. preciso deslocar a questo proposta. No a vida,
mas a histria poltica, e a poltica s pode ser histrica. preciso levar a srio as
imensas repercusses polticas das Teses sobre o conceito de histria, de Benjamin,
que lanaram uma crtica feroz a um momento preciso de sonambulismo poltico (a
letargia bem comportada e otimista das esquerdas europeias diante do pacto Hitler-
Stlin) que, de formas muito distintas, ainda o nosso. Todo agir poltico que se
pretenda assumir enquanto tal tem de se inserir no cenrio profano histrico, no para
repeti-lo o que seria um gesto de estapafrdia a-historicidade mas para ter
significado e Wirksamkeit, efetividade. Assim como nas artes ou na moda, metfora
apropriada para pensar os gestos humanos na histria (insight baudelairiano usado tanto
por Benjamin quanto por Agamben): tanto ter com o passado uma relao de mimese
literal, quanto deixa-lo completamente de lado podem repercutir em gestos demods ou
trivialmente anacrnicos, estpidos.
Agamben se equivoca ao pensar as formas-de-vida e a potncia em termos
puramente vitalistas (infelizmente o debate sobre a potncia no dialoga com suas
belssimas anlises em torno da arqueologia): a contingncia e as possibilidades, no
plano poltico, so sempre histricas. Isso se expe na grande ambiguidade das
insurreies contemporneas, sua emblemtica dificuldade em rememorar - no
instante de abertura e suspenso em que o presente toca um compartimento

97
O fim da experincia de narrar, que Benjamin j diagnosticara no famoso ensaio de 37, levado a um
paroxismo alucinatrio no tempo da proliferao desmedida da informao descartvel e das chamadas
redes sociais contemporneas.
55

inteiramente determinado, at ento fechado, do passado
98
- e tirar do passado
imagens que relampejam em um momento de perigo.
99

Exemplos concretos no faltam. como se toda a histria das revolues,
mesmo as do recente sc. XX da revoluo russa s revolues mexicana e cubana -
simplesmente passasse ao largo dos levantes ocorridos no mundo rabe. Como o
exemplo recente do Egito, as possibilidades de um presente amnsico dividem-se
apenas entre as incuas opes do militarismo, ou do liberalismo capitalista moderado
ou dos partidos islmicos comunitaristas.
100

Em outro exemplo temos os slogans vazios que giram no limite frvolo do
anarquismo pueril aos meros pedidos de mudanas aos parlamentos e ao executivo,
nas bandeiras do recente e j enfraquecido - movimento dos acampados nas praas de
vrias metrpoles ocidentais.
101






98
BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Trad. Jeanne Marie Gagnebin e Marcos L.
Mller). In: LWY, Michel. Walter Benjamin: Aviso de incndio. Uma leitura das teses sobre o
conceito de histria. So Paulo: Boitempo, 2005. p. 134.
99
BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Tese VI). Op. Cit. p. 65.
100
Como fato sintomtico de toda uma conjuntura, notcias recentes sobre a Lbia, divulgadas em 26 de
janeiro pelos Mdicos sem fronteiras, do conta de que esta Ong se retiraria do pas pois seus agentes
estavam sendo obrigados, pelos rebeldes, a manter vivos prisioneiros do antigo regime para que pudessem
ser torturados ainda mais. Qui Agamben, como sua heideggeriana preocupao exclusiva com seus
conceitos, visse a, mais uma vez, a centralidade da vida nua para se definir os eventos polticos
recentes, etc. Cf. Revista Carta Capital, n. 638. So Paulo, fevereiro de 2012. Sobre a Lbia e a pronta
ocupao da OTAN, um fato nada aleatrio de seu territrio estar situado justamente acima da maior
reserva de gua subterrnea do mundo, o Sistema Aqufero de Arenito da Nbia (NSAS, na sigla
inglesa).
101
A desconexo entre poltica e histria dos movimentos rebeldes do sc. XXI pde ser aferida em um
evento exemplar. Em junho de 2011, na rica cidade de Vancouver, uma massa enfurecida pe fogo em
carros, saqueia lojas, confronta os aparatos policiais. Nenhuma reivindicao, nenhuma bandeira de luta
(a insurreio fora iniciada aps uma derrota qualquer do time local de hquei no gelo, porm logo
assumiu propores para muito alm da esfera esportiva). Um detalhe, porm, se fez notar: todos os
enrags portavam cmeras de celular. O fogo, as barricadas, os coquetis molotov, foram apenas um
cenrio para a auto-fotografia e a divulgao massiva de imagens privadas no facebook. Um curioso
portflio com imagens sobre o incidente pode ser encontrado no n. 58 da revista Piau. Cf. Eros no caos
dos egos em fria. In: Revista Piau. n. 58. Rio de Janeiro, julho de 2011.


56


II.
Agamben e o problema moderno da comunidade

A comunidade negativa

Comunidade
Somos cinco amigos, certa vez samos um atrs do outro de uma casa, logo
de incio saiu o primeiro e se ps ao lado do porto da rua, depois saiu o
segundo, ou melhor: deslizou leve como uma bolinha de mercrio, pela porta,
e se colocou no muito distante do primeiro, depois o terceiro, em seguida o
quarto e depois o quinto. No fim estvamos formando todos uma fila, em p.
As pessoas voltaram a ateno para ns, apontaram-nos e disseram: os cinco
acabam de sair daquela casa. Desde ento vivemos juntos; seria uma vida
pacfica se um sexto no se imiscusse sempre. Ele no nos faz nada mas nos
aborrece, e isso basta: por que que ele se intromete fora onde no querem
saber dele? No o conhecemos e no queremos saber dele. Ns cinco tambm
no nos conhecamos antes e, se quiserem, ainda agora no nos conhecemos
um ao outro; mas o que entre ns cinco tolerado no o com o sexto. Alm
do mais somos cinco e no queremos ser seis. E se que este estar junto
constante tem algum sentido, para ns cinco no tem, mas agora j estamos
reunidos e vamos ficar assim; no queremos, porm, uma unio justamente
com base nas nossas experincias. Mas como possvel tornar isso claro ao
sexto? Longas explicaes significariam, em nosso crculo, quase uma
acolhida, por isso preferimos no explicar nada e no o acolhemos. Por mais
que ele tora os lbios, ns o repelimos com o cotovelo; no entanto, por mais
que o afastemos, ele volta sempre.
KAFKA, Franz. Narrativas do esplio. (Trad. Modesto Carone). So Paulo: Cia das
Letras, 2002. pp. 112-113.

Em Bataille e il paradosso dela sovranit
102
, Giorgio Agamben relata a visita
que fizera no incio da dcada de 80 a Pierre Klossowski, para que este comentasse
sobre as conversas que manteve com Walter Benjamin. Dentre todos os assuntos
lembrados pelo escritor e pintor francs, Agamben deu especial importncia a uma
pequena anedota: o gesto, extremamente performtico, de Benjamin com as mos
levantadas em um tom de advertncia, dizendo, a propsito do grupo Acphale (em cuja
revista Klossowski colaborou assiduamente) e de algumas consideraes publicadas por
Georges Bataille em Notion de dpense: Vous travaillez pour le fascisme!

102
AGAMBEN, Giorgio. Bataille e il paradosso della sovranit. In: RISSET, Jacqueline (org.). Georges
Bataille: il politico e il sacro. Npoles: Liguori Editore, 1987. p. 115-119. Traduzido no Brasil em
AGAMBEN, Giorgio. Bataille e o paradoxo da soberania. (Trad. Nilcia Valdati). In: Outra travessia.
Revista de Literatura. n. 5. Florianpolis, segundo semestre de 2005. pp. 91-93.
57

O paradoxal desta afirmao, confiando-se que a advertncia tenha realmente
ocorrido, est justamente na proximidade que o filsofo alemo mantinha com Bataille,
de quem Klossowski fora amigo ntimo. Afinidades que podem ser atestadas no s no
plano pessoal, - vale lembrar que Bataille foi responsvel por preservar, diante da
ocupao de Paris pelas tropas hitlerianas, inmeros manuscritos de Benjamin deixados
na fuga, incluindo uma das cpias do manuscrito inacabado das Passagens (esta que
seria a nica verso conhecida do texto), escondendo-os na Bibliotque Nationale
103
-,
mas inclusive no plano terico, vide os temas da iluminao profana e da embriaguez no
ensaio benjaminiano sobre o Surrealismo no final da dcada de 20, conexos com muitas
das questes do pensamento batailleano.
104

Por outro lado, como o prprio Agamben adverte, tampouco se pode atribuir a
Benjamin uma ortodoxia racionalista que pudesse se escandalizar com os assuntos
tratados por Bataille e pelo grupo Acphale, alm do fato de que era notria a extrema
averso destes ao fascismo e a todo e qualquer movimento totalitrio, postura crtica
pode ser facilmente inventariada em textos da dcada de 30. Ao mesmo tempo, existem
inmeros testemunhos de que Benjamin fora um dos participantes assduos do
excntrico Colgio de Sociologia, iniciado por Bataille, Roger Caillois e Michel Leiris
em maro de 37, em Paris, cujas atividades ocorriam nos fundos de uma livraria da Rua
Gay Lussac
105
, sendo tambm um dos colaboradores ativos da Cahiers du Sud, revista
editada sob a direo de Jean Ballard, que reunia inmeros membros do movimento
Acphale, sobretudo Klossowski.

103
Hannah Arendt, uma das principais interlocutoras de Benjamin no exlio francs, que ficou incumbida,
j nos EUA, de repassar ao Instituto de Pesquisa Social, na pessoa de Adorno, o documento das Teses,
testemunha que a Gestapo havia confiscado o apartamento de Benjamin em Paris, onde estava sua
biblioteca e muitos de seus manuscritos, e tinha razo para se preocupar tambm com os outros, que
atravs dos bons servios de Georges Bataille, tinham sido guardados na Biblioteca Nacional, antes de
sua fuga de Paris para a Frana no ocupada. ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios... p.
184.
104
Vale lembrar que a produo escrita de Bataille se resumia, at 1926, a poucos artigos assinados na
qualidade de arquivista da Biblioteca Nacional. de 1928, contudo, a publicao, sob o pseudnimo de
Lord Auch, de Histoire de loeil. Cf. BATAILLE, Georges. Histria do Olho. (Trad. Eliane Robert
Moraes). So Paulo: Cosac Naify, 2003.
105
O colgio permitiu assim oficializar as atividades secretas da Acphale e dot-las de um contedo
terico. Alm de Bataille e seus amigos, vrios filsofos e escritores foram convidados para as
conferncias, entre os quais Kojve, Paulhan, Jean Wahl, Julles Monnerot. As sesses tinham lugar nos
fundos de uma livraria da Rua Gay Lussac e, entre os assistentes, Julien Benda, Drieu la Rochelle ou
Walter Benjamin juntavam-se aos refugiados da Escola de Frankfurt exilados em Paris, antes de emigrar
para a Amrica. ROUDINESCO, Elisabeth. Jacques Lacan: Esboo de uma vida, histria de um
sistema de pensamento. (Trad. Paulo Neves). So Paulo: Companhia das Letras, 2008. pp. 190 e 224.
58

Ora, como entender esta obscura ressalva de Benjamin, na esteira do argumento
de Agamben, se ela no se dirige, portanto, a contedos ou temas da abordagem
batailleana? O que ela nos pode advertir? a partir deste questionamento de fundo, e da
convico de que muitas das aporias que cercavam a reflexo filosfica daquele perodo
permanecem atuais, que Agamben lanar o seguinte problema: em que sentido se
poderia dizer hoje que tambm ns no trabalhamos, sem saber, para o fascismo? Ou
ainda, invertendo a pergunta, em que sentido podemos assegurar que no estamos
trabalhando para o que Benjamin podia entender com este termo?
106

Longe de dar uma resposta conclusiva aos enigmas da advertncia benjaminiana,
Agamben procura fazer uso desta como uma espcie de rastro arqueolgico para
sucessivas pesquisas que percorrero as duas dcadas seguintes (culminando, por
exemplo, na srie de investigaes agregadas em torno de Homo sacer). Porm, neste
momento preciso, e rompendo inclusive com um passado no qual Georges Bataille se
colocava como um terico central para suas questes,
107
Agamben tentar comprovar
em que medida o conceito batailleano de comunidade mantm inmeros pressupostos
de um paradoxo onto-teo-lgico (termos recorrentes em toda a filosofia poltica
agambeniana), que estruturaria a poltica moderna no ocidente, em seus filosofemas e
mitologemas constitutivos.
A tentativa mais rigorosa de estabelecimento uma teoria da comunidade a partir
dos marcos batailleanos se d com dois textos do inicio da dcada de 80: La
Communaut inavouable
108
, de Maurice Blanchot, e La communaut desoeuvre
109
,
de Jean-Luc Nancy. Tanto Blanchot quanto Nancy partem da constatao de uma
inevitvel e irrecupervel dissoluo do conceito e da experincia de comunidade no
mundo contemporneo. Uma questo fulcral que perpassa as preocupaes de Nancy e
Blanchot so os limites e possibilidades de um pensamento e uma experincia
comunitrias. Ambos concordam em reconhecer em Bataille a recusa de uma
comunidade positiva fundada em um pressuposto comum. Para Bataille, a experincia
comunitria implica tanto a impossibilidade do comunismo enquanto imanncia direta

106
AGAMBEN, Giorgio. Bataille e o paradoxo da soberania... p. 91.
107
Basta analisar esta influncia em um polmico texto de juventude, Sobre os limites da violncia,
publicado no fim da dcada de 60 na revista italiana Nuovi Argomenti. Cf. AGAMBEN, Giorgio. Sui
limiti della violenza. In: Nuovi Argomenti. n. 11. Roma, 1969.
108
BLANCHOT, Maurice. La communaut inavouable. Paris: ditions de Minuit, 1983.
109
NANCY, Jean-Luc. La communaut dsoeuvre. Paris: Christian Bourgois Editeur, 1986.
59

do homem ao homem, quanto a inoperosidade (desoeuvrement) de toda fuso baseada
em um fundamento coletivo. Proposies tambm sintomticas do perodo de imensa
instabilidade e rupturas do perodo entre guerras e durante a Segunda Guerra Mundial,
contexto em que a maior parte dos conceitos batailleanos foram estabelecidos. Seria
possvel afirmar, com Nancy, que a prpria aniquilao nazista teria sido o evento que
colocou um termo irrevogvel para todas as tentativas de se fundar a comunidade em
torno de um eixo comum (filiao, raa, essncia, origem, identidade, etc.). Segundo
Peter Pelbart,
O ocidente contrape sociedade e comunidade, e a cada momento de sua histria
se entrega nostalgia de uma comunidade perdida, deplorando o
desaparecimento de uma familiaridade, de uma fraternidade, de uma
convivialidade, comunho. Frente a essa iluso retrospectiva, Jean-Luc Nancy
responde, simplesmente, la communaut na pas eu lieu. A comunidade nunca
existiu, ela um fantasma. A sociedade no se constri sobre a runa de uma
comunidade... a comunidade, longe de ser o que a sociedade teria rompido ou
perdido, o que nos acontece questo, espera, acontecimento, imperativo a
partir da sociedade.
110

Ao conceito de comunidade identitria, Bataille ir opor uma comunidade
negativa, cuja possibilidade se abre na experincia da morte. Comum evanescncia: A
comunidade revelada pela morte no institui nenhuma ligao positiva entre os dois
sujeitos, porm mais frequentemente ordenada pelo seu desaparecimento, a morte
como aquilo que no pode ser transformado em uma substncia ou obra comum.
111

Para Jean-Luc Nancy:
A verdadeira comunidade dos seres mortais, ou a morte enquanto comunidade
[la mort en tant que communaut], sua impossvel comunho. A comunidade
ocupa ento este lugar singular: assume a impossibilidade de sua prpria
imanncia, a impossibilidade de um ser comunitrio como sujeito. A
comunidade assume e inscreve - seu gesto e seu traado prprios -, de alguma
maneira, a impossibilidade da comunidade. Uma comunidade no um projeto
fusional, nem de modo geral um projeto produtor ou operatrio - nem um
projeto tout court (est aqui ainda mais outra diferena radical com "o esprito
do povo", que de Hegel a Heidegger figurou a coletividade como projeto e o
projeto, reciprocamente, como coletivo - o que no quer dizer que no tenhamos
nada a pensar da singularidade de um "povo"). Uma comunidade a
apresentao a seus membros de sua verdade mortal (o que equivale a dizer que
no h comunidade de seres imortais; pode-se imaginar uma sociedade, ou uma
comunho de seres imortais, mas no uma comunidade). a apresentao da
finitude e do excesso irrecorrvel que fundam o ser finito: sua morte, mas

110
PELBART, Peter Pl. Vida capital: ensaios sobre biopoltica. So Paulo: Iluminuras, 2003. p. 141.
111
AGAMBEN, Giorgio. Bataille e o paradoxo da soberania... p. 92.
60

tambm seu nascimento, somente a comunidade apresenta meu nascimento, e
com ele a impossibilidade de novamente atravess-lo, ao mesmo tempo de
cruzar minha prpria morte.
112

A comunidade repousaria, portanto, na impossibilidade intrnseca de um projeto
comunitrio, mas justamente a experincia desta impossibilidade que tornaria
possvel, em termos estritamente negativos, uma comunidade: os limiares intransitveis
do nascimento (deste evento, mas tambm dos episdios mundanos anteriores a ele, s
podemos fazer experincia a partir da mediao de outrem) e da morte. Nas palavras de
Pelbart,
(...) se a comunidade o contrrio da sociedade, no porque seria o espao de
uma intimidade que a sociedade destruiu, mas porque ela o espao de uma
distncia que a sociedade, no seu movimento de totalizao, no pra de
esconjurar. Em outras palavras, na comunidade j no se trata de uma relao do
Mesmo com o Mesmo, mas de uma relao na qual intervm o Outro, e ele
sempre irredutvel, em dissimetria, ele introduz a dissimetria, impedindo que
todos se reabsorvam em uma totalidade ampliada.
113

A comunidade s pode ser, como na frase batailleana colocada como epgrafe ao
ensaio de Blanchot, la communaut de ceux qui nont pas de communaut. Uma
comunidade em constante fuga de si mesma, sustentada no insustentvel: o exlio
comum da ausncia de um vnculo de pertencimento comunitrio. Tal ser, para
Agamben, o modelo da comunidade batailleana: a comunidade dos amantes, dos
artistas, dos amigos. No centro desta comunidade est uma estrutura no fusional ou
vinculativa e, ao mesmo tempo, sempre inconclusa: O ser, insuficiente, no busca se
associar a outro para formar uma substncia de integridade. A conscincia da
insuficincia vem de seu prprio questionamento, no qual tem necessidade do outro ou
de algo distinto para ser efetuado.
114
A morte como sendo uma experincia de
intimidade radical e absoluta mas que, ao mesmo tempo, atravessada por uma
impessoalidade e falta tambm radicais e absolutas (como na famosa boutade epicurista:
onde est a morte, no estou; onde estou, ela no est).
Experincia que sumariamente descrita por Blanchot em um pungente
fragmento literrio, O instante de minha morte,
115
ltima publicao antes do

112
NANCY, Jean-Luc. La communaut dsoeuvre... pp. 43-44. (Traduo nossa).
113
PELBART, Peter Pl. Vida capital... p. 141.
114
BLANCHOT, Maurice. La communaut inavouable. pp. 15-16. (Traduo nossa).
115
BLANCHOT, Maurice. O instante de minha morte. (Trad. Andr Telles). In: Serrote. n. 6. So Paulo:
IMS, novembro de 2010. pp. 209-211.
61

momento em que Blanchot abandona definitivamente a comunidade acadmica e o
convvio direto com os amigos. O breve relato trata de um evento ligado infncia do
filsofo, porm narrado de uma forma que de antemo exclui toda e qualquer
assinalao auto-biogrfica ( exceo do ttulo e de poucas linhas que insinuam ser o
autor o personagem em questo): a ocupao alem na Frana, o castelo dos pais de
Blanchot sendo atacado por um esquadro nazi, um frgil adolescente sob a mira do
peloto de fuzilamento apenas poupado pela chegada de uma faco do exrcito russo,
e porque, ao contrrio dos filhos dos aldees, imediatamente assassinados, pertencia a
uma classe aristocrtica. Naquele ano de 1944, o tenente nazista teve pelo Castelo o
respeito ou a considerao que fazendas no suscitam.
A morte iminente, mas suspensa nesta iminncia (como nos famosos episdios,
tambm biogrficos e depois transpostos para a literatura, de Cervantes e Dostoivski)
que, pouco a pouco, ir atravessar os contornos da vida deste indivduo/personagem,
minando-lhe sua consistncia: Sei, imagino que essa sensao inanalisvel mudou o
que lhe restava de vida. Como se a morte fora dele s agora fosse chocar-se com a
morte dentro dele. Estou vivo. No, ests morto. O instante de minha morte sempre
pendente.
116

Blanchot, fazendo uso de termos inegavelmente batailleanos, afirma que este
instante de sua morte causou-lhe uma estranha sensao de leveza e
invencibilidade: uma alegria soberana. Despersonalizao ligada ao xtase depois
substituda pelo ressentimento de saber-se vivo por uma injustia circunstancial.
Paradoxalmente, neste instante absoluto de ntima vertigem (ressaltado pelo uso
deliberado e constante do pronome possessivo para assinalar a morte, com quem este
manter uma espcie de amizade escondida), o personagem relata apoderar-se dele uma
sensao de comunidade, a compaixo pela humanidade sofredora, relacionada
felicidade de no ser imortal nem eterno. Ou seja, o vnculo comum se expe nesta
situao limtrofe, em uma experincia de beatitude, de que um nico homem, no
instante pendente de sua morte prxima, pode incorporar o todo da humanidade
sofredora.
Sei sei-o? que aquele em quem os alemes j miravam, esperando apenas a
ordem final, experimentou ento uma sensao de leveza extraordinria, uma
espcie de beatitude (nada feliz, porm) alegria soberana? O encontro da morte

116
BLANCHOT, Maurice. O instante de minha morte... p. 211.
62

com a morte? Em seu lugar eu no tentaria analisar aquela sensao de leveza.
Talvez ele houvesse se tornado subitamente invencvel. Morto imortal. Talvez
o xtase. Na realidade, o sentimento de compaixo pela humanidade sofredora, a
felicidade de no ser imortal nem eterno. Desde ento viu-se ligado morte por
uma amizade sub-reptcia.
117

talvez neste sentido que, para Agamben, o conceito batailleano de acefalidade
tornar-se- crucial na definio terica da comunidade negativa. A privao da cabea
no significaria apenas a supresso da racionalidade, ou a ausncia de um chefe ou capo
(a-cphale, sans chef, sem um cabea, no portugus), mas a prpria auto-excluso
dos membros da comunidade, que s estariam nela presentes a partir de sua decapitao,
o acphale, restando apenas a pura experincia, quase vergonhosa, da paixo (pthos).
Esta experincia ser definida no termo xtase. Proveniente de uma tradio mstica da
qual Bataille posteriormente se distanciar, ekstasis representa o paradoxo de que aquele
que vivencia a experincia do xtase no est mais no instante em que a
experimenta. Em outros termos, falta a si mesmo. O sujeito deveria estar l onde no
pode estar: a se revelaria, para Bataille, a pura soberania do ser (souverainet de
ltre) ou a operao soberana.

Crticas ao conceito de comunidade negativa

possvel questionar aqui se Bataille e seus continuadores - como no episdio
de Blanchot, em que o narrador, no instante de sua morte, tomado por uma
compaixo pela humanidade sofredora -, por mais que se distanciem do quadro de
referncias da mstica crist, no mantm intacto, mas no polo reverso, o conceito de
um logos legislador e repressor (antinmico e simultaneamente neutralizador das
paixes) presente tanto no estoicismo como no cristianismo. Categoria que d suporte a
uma particular descrio do pthos como ultrapassamento, hybris, ekstasis, etc.
Segundo Lebrun,
(...) no fundo, essa interpretao legislativa do logos que nos fora a pensar
toda paixo como um fator de desvario e deslize e a consider-la, de roldo,
como suspeita e perigosa. Se necessrio pensar o logos como uma lei positiva,
ento os esticos esto com a verdade: toda a paixo, desde seu despertar, j

117
BLANCHOT, Maurice. O instante de minha morte... p. 210.
63

infringe a lei que me constitui como um ser razovel, toda as paixes, na sua
origem, j me conduzem para fora de mim mesmo.
118

Parafraseando os conceitos de Peter Sloterdijk, tais pressupostos so tambm
sintomticos da completa inverso do quadro de representaes timticas pags
(advindos da tim nos textos Homricos) para as representaes erticas, inverso
operada basicamente pela moderna psicologia - a influenciada por todo um conjunto de
categorias surgidas com o cristianismo: o campo timtico e seus traos de coragem,
orgulho, virt mundana, auto-valorizao, ira (mnis), foi suprimido como superbia ou,
posteriormente, como sintoma neurtico (os mitos de Narciso e dipo substituindo as
imagens de Aquiles e Ulisses), demarcando-se o momento em que os terapeutas
encontrar-se-o remotamente associados aos moralistas cristos.
119

O conceito batailleano de sujeito soberano expe, portanto, esta aporia de um
permanecer l onde no se est: o estar sobre do que est sob. Ek-stasis, ex-
cesso: para Agamben, mesmo Bataille, em sua tentativa de pensar a comunidade para
alm dos pressupostos da tradio centrada no sujeito e na identidade, apenas conduz a
reflexo para o limite interno, a franja deste sujeito, sua antinomia constitutiva.
120

Simultaneamente, usando um argumento j analisado no primeiro captulo, dir
Agamben, no Homo sacer I que
Se o elemento poltico originrio a vida sacra, torna-se compreensvel a este
ponto como Bataille tenha podido buscar a figura consumada da soberania na
vida colhida na dimenso extrema da morte, do erotismo, do sagrado, do luxo e,
ao mesmo tempo, deixar impensado o nexo essencial que a estreita ao poder

118
LEBRUN, Grard. O conceito de paixo. In: A filosofia e sua histria. So Paulo: Cosac Naify, 2006.
p. 387.
119
SLOTERDIJK, Peter. Ira e Tempo. (Trad. Francesco Pelloni). Roma: Meltemi Editore, 2007. pp. 22-
26.
120
Ou nos termos de Jean-Luc Nancy: El hombre moderno es el hombre cuya humanitas ya no es
identificable, es ese hombre cuya figura se borra o se ha borrado, como deca Foucault, se confunde con
su borradura, que no es ms que la consecucin de la ausencia de respuesta a la pregunta: que es el
hombre? (aunque esa ausencia de respuesta es, como saben, la respuesta de Kant a la pregunta). Se borra
as el hombre que ya no puede responder a su propia pregunta o la pregunta de lo proprio el hombre
que es en suma exiliado fuera de si mismo, fuera de su humanidad. La radicalizacin filosfica de esta
experiencia se encuentra en un enunciado mayor o matricial del pensamiento de Heidegger, a saber, que
lo existente humano, el Dasein, es el siendo cuya esencia consiste en la existencia. En la existencia
comprendida de tal modo, en la existencia moderna o en este sentido moderno de la existencia, lo que
cuenta o lo que ms pesa para decirlo sencilla e burdamente ya no es el segundo momento de la
palabra, ya no es la estancia o la instancia de la existencia, ya no es la posicin del ser en acto e ya
no es la entelequia en el sentido aristotlico, es decir, la realizacin del ser en su forma final, sino lo
cuenta es el primer momento, es decir, el ex: el momento de la salida y del fuera, ese momento que
Heidegger subraya escribiendo ek-sistence y que, para acabar, ya no es un momento, sino la cosa entera.
La existencia ya slo es ese ex. NANCY, Jean Luc. La existencia exiliada. (Trad. Juan Gabriel Lpez
Guix). In: Archipielago, n 26-27, Barcelona, 1996. p. 35.
64

soberano (...). Em ambos os casos, no sacrifcio ritual, assim como no excesso
individual, a vida soberana se define para ele atravs da transgresso instantnea
da interdio de matar. Deste modo, Bataille troca imediatamente o corpo
poltico do homem sacro, absolutamente matvel e absolutamente insacrificvel,
que se inscreve na lgica da exceo, pelo prestgio do corpo sacrificial, definido
em vez disso pela lgica da transgresso. Se mrito de Bataille ter trazido,
ainda que inconscientemente, luz o nexo entre vida nua e soberania, a vida
para ele permanece inteiramente enfeitiada no crculo ambguo do sacro. Por
aquele caminho no era possvel outra coisa alm da repetio, real ou farsesca,
do bando soberano e se compreende que Benjamin tenha podido estigmatizar
(segundo testemunho de Klossowsky) a pesquisa do grupo de Acphale com a
frmula peremptria: Vous travaillez pour le fascisme.
121

Bataille, fortemente influenciado pelas anlises de Marcel Mauss em seu Essai
sur le don, dir em A noo de despesa
122
que o verdadeiro princpio que guia as
trocas econmicas no a poupana, o acmulo primitivo, mas ser o potlach, o
excesso, a destruio espetacular de riqueza. O gesto soberano o gesto caprichoso,
improdutivo, excessivo. Na hiptese agambeniana, tanto Gilles Deleuze quanto Maurice
Blanchot, em suas respectivas leituras do escrito de Histoirie de la folie, de Foucault,
trataro da tentativa das sociedades disciplinadas de rechaar e encerrar o fora
(enfermer le dehors), lendo-se, maneira de Bataille, o signo da exceo por
intermdio do excesso. Diante de um excesso, a interdio interiorizaria aquilo que a
excede, mantendo-se uma relao de interdio e separao. A relao de exceo, dir
Agamben, seria ainda mais complexa. Aquilo que est fora vem aqui includo no
simplesmente atravs de uma interdio ou internamento, mas suspendendo a validade
do ordenamento, deixando, portanto, que ele se retire da exceo, a abandone.
123

Para Agamben, tal antinomia pode ser situada em um ponto ainda mais remoto
que os debates sobre a soberania, ela constitutiva daquela gigantomaquia peri tes
ousias inerente metafsica ocidental: de um lado, o ser como eidos, ou seja, forma, de
outro, o ser como matria. Um ser pressuposto e um ser exposto na presena, essncia
versus existncia. Aristteles ir pensar esta dicotomia na celebrrima distino entre,
de um lado, dnamis, potncia, e de outro, enrgeia, o ato. A matria, representada no
polo da potncia, uma pura passividade, potentia passiva ou, segundo o filsofo
italiano, paixo no sentido de padecimento, passividade - diferentemente do uso vulgar

121
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 119-120.
122
BATAILLE, Georges. A noo de despesa. In: A parte maldita. (Trad. Jlio C. Guimares). Rio de
Janeiro: Imago, 1975. pp. 27-44.
123
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. p. 26.
65

que atrela potncia ao sentido de fora ou poder (potestas), ou mesmo dos conceitos de
potncia e matria da fsica moderna.
Agamben assinalar que, partir da filosofia de Nietzsche, parte do pensamento
moderno, incluindo a Bataille - e seus continuadores, Blanchot e Nancy -, diante destes
dois caminhos ontolgicos seguir, em sua nfase na experincia da paixo e do
excesso, a trilha da potncia. E que esta paixo fosse entendida no sentido de potentia
passiva, e mais de uma vez Kojve a sublinha, indicando como chave da Exprience
Intrieure a passagem na qual se diz que lexperince intrieure est le contraire de
laction
124
: nesse sentido, o quid da comunidade batailleana, na hiptese de Agamben,
ainda seria um paradoxo sobre o sujeito, mantendo intactos os conceitos metafsicos
legados pela tradio de pensamento ocidental. Abandona-se a centralidade da
enrgeia para exasperar e levar ao extremo pice o polo oposto da potncia, o puro
pthos, a potncia passiva, o ex-cesso, o x-tase (etc.) sem se problematizar a fundo o
nexo que a vincula ao seu oposto.
Tentando apresentar este dilema ontolgico, Agamben traz discusso outro
fragmento do Peris Psykhs recorrentemente citado em seus textos, em 417-b2, onde se
l que o vnculo entre potncia e ato se d em um dom de si a si: Nem o ser afetado
[paskhein] um termo simples: em um sentido, uma certa corrupo pelo contrrio e,
em outro, antes a conservao [steria] do ser em potncia pelo ser em atualidade, e
semelhante maneira como a potncia o em face de uma certa atualidade.
125
Para
Agamben:
Descrevendo deste modo a natureza mais autntica da potncia, Aristteles
legou, na realidade, filosofia ocidental o paradigma da soberania. Dado que,
estrutura da potncia, que se mantm em relao com o ato precisamente atravs
de seu poder no ser, corresponde aquela do bando soberano, que aplica-se
exceo desaplicando-se. A potncia (no seu dplice aspecto e potncia de e
potncia de no) o modo atravs do qual o ser se funda soberanamente, ou
seja, sem nada que o precisa ou determine (superioren non recognoscens), seno

124
AGAMBEN, Giorgio. Bataille e o paradoxo da soberania... p. 93.
125
ARISTTELES. De anima... p. 85. Segundo as notas de traduo do trecho em questo, Aristteles
busca esclarecer aqui as duas acepes do termo paskhein (ser afetado). Em um sentido, ser afetado
sofrer um tipo de mudana, corrupo (phthora tis) por algo de natureza oposta, quando um contrrio
substitudo por outro. Em outro sentido, ser afetado uma steria (salvao, conservao), pela
atualidade de uma disposio. Ibidem. pp. 232-233.
66

o prprio poder no ser. E soberano aquele ato que se realiza simplesmente
retirando a prpria potncia de no ser, doando-se a si.
126


Comunidade e soberania

inegvel que a partir da a argumentao agambeniana utilize de forma
indiferenciada conceitos fortes da tradio ontolgica e categorias (quase tcnicas) da
teoria jurdica. O conceito de potncia (dnamis) ser relacionado ao conceito jurdico
de poder constituinte, enquanto o ato (enrgeia) se vincular ao poder constitudo.
Transposio arriscada, na medida em que promove um achatamento de diferenas de
sentido, que no se deixam reduzir a similitudes puramente terminolgicas. O que no
impede de se afirmar, e qui uma das intenes agambenianas seja realmente esta, que
a dissociao entre ontologia e poltica talvez seja uma das causas desta ter se
transformado, no Ocidente, em uma metafsica encarnada, espectral, dissociada em
quase todos os sentidos de uma vida no dilacerada.
Ao mesmo tempo, a argumentao de Agamben reveladora de que a definio
da comunidade, em termos modernos, est diretamente impregnada de categorias vindas
da teoria jurdica. A comunidade poltica, para no ser mera multido de homens
dispersos, antes dever ter uma forma constituda juridicamente: o poder constituinte
ser analisado como potncia inicial, fora do Estado e este, ao menos na teoria clssica
do direito constitucional, deve a ele sua origem. O poder constitudo, ao contrrio, est
cerceado na institucionalizao estatal, seria secundrio na medida em que advm do
poder constituinte e, ao menos em tese, a partir dele deve ser regulado (em conceitos
benjaminianos, que sero largamente utilizados por Agamben em seu Stato di
Eccezione, tem-se de um lado uma Gewalt que pe o direito, de outro uma Gewalt que
o conserva).
Em ltima instncia, portanto, uma das leituras possveis do problema formulado
por Agamben o de como desativar este poder constitudo enrijecido na gesto,
estabilizador e mantenedor de normalidades parcialmente forjadas, a fim de pensar uma
poltica efetivamente constituinte ou pura (uma pura dnamis), que deponha a
exceo fictcia associada mera reproduo automtica do estado de coisas da poltica

126
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua. (Traduo: Henrique Burigo).
Belo Horizonte, ed. UFMG, 2002. p. 54.
67

institucional. Seria o estabelecimento, novamente em termos benjaminianos, de um
estado de exceo efetivo (o despertar: ultrapassamento profano de um mythos poltico -
representado seja na Gewalt instauradora do direito, seja na Gewalt mantenedora deste).
Mas fato que proliferam na tradio dita revolucionria tentativas desesperadas
para manter, terica e faticamente, um poder constituinte que jamais se reduza ao poder
constitudo, estratgias de que o conceito trotskista e maosta de revoluo
permanente, ou em sua modulao gramsciana na ideia de hegemonia (mas a j sub-
repticiamente impregnada por vnculos com o poder constitudo) objetivam dar conta.
Mais uma vez recamos na busca por um absoluto (o que Robespierre encontrou em seu
conceito de Legislador Imortal), ou na boutade de Arendt, de uma fundao da
fundao, problema intrnseco, por exemplo, ao conceito de revoluo nos tempos
modernos:
As revolues, mesmo quando no estavam sobrecarregadas com a herana do
absolutismo, como no caso da Revoluo Americana, ocorriam mesmo assim
dentro de uma tradio que se baseava em parte num acontecimento no qual o
Verbo se havia feito carne, ou seja, num absoluto que havia aparecido no tempo
histrico, como uma realidade terrena. Foi devido natureza terrena deste
absoluto que a autoridade como tal se tinha tornado inimaginvel sem qualquer
espcie de sano e, como a funo das revolues era a de estabelecer uma
nova autoridade, sem o auxlio do costume, do antecedente e da aurola do
tempo imemorial, elas apenas podiam por em relevo, com incomparvel
perspiccia, o velho problema, no do direito e do poder per se, mas da fonte do
direito que iria atribuir legalidade ao direito positivo, estatudo, e da origem do
poder que iria atribuir legitimidade aos poderes existentes. (...) A necessidade de
um absoluto manifestou-se de muitos modos diferentes, assumiu diferentes
disfarces e encontrou diferentes solues. Contudo, a sua funo, dentro da
esfera poltica, sempre foi a mesma: foi necessria para quebrar dois crculos
viciosos, um aparentemente inerente humana elaborao da lei e o outro
inerente petitio principii que assiste a todo novo princpio, ou seja,
politicamente falando, prpria fundao da fundao.
127

Ora, diante de tais reflexes, o que de imediato se visualiza, a partir de
Agamben, a relao quase inseparvel entre poder constituinte e soberania na
tradio ocidental da teoria e filosofia do direito e da filosofia poltica.
128
Como se a
novidade do poder constituinte s pudesse ser mantida ao preo de uma
potestas corporificada em violncia institucionalizada (via aparato estatal) e

127
ARENDT, Hannah. Sobre a revoluo. (Trad. I. Morais). Lisboa: Relgio Dgua, 2001. pp. 197-
198.
128
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 49.
68

estritamente mantenedora do direito, que inevitavelmente exigir o monoplio da
deciso, nos exatos moldes do pensamento hobbesiano e schmittiano.
Esta vinculao estrita entre poder constituinte e soberania fica explcita no fato
de que, analisando-se a tradio das revolues modernas, nada mais urgente para o
movimento revolucionrio (ou outra instncia que se proclame como tal) do que, nas
palavras de Lebrun, instaurar uma nova soberania, muitas vezes ainda menos amena do
que a recm-destruda.
129

O conceito de comunidade negativa batailleano nada mais far do que ainda
manter intactos os pressupostos bsicos da filosofia poltica hobbesiana - e seu pano de
fundo atomista -, que so negativos de forma extremamente prxima aos propugnados
pelo filsofo francs e seus continuares neste debate (Nancy e Blanchot).
Se apcrifo ou verdico, qui a efetiva razo por trs da advertncia
benjaminana Vous travaillez pour le fascisme! est no fato de Bataille continuamente
estetizar a experincia poltica, caracterstica que Benjamin impinge ao fascismo em seu
ensaio A obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica, de 1935.
130

Guiando-se ponto por ponto na chave da estetizao do poltico, ao mesmo
tempo na substituio da tim pelo pthos, Bataille no supera questes muito pontuais
que j esto postas no sc. XVII, um debate que teve como resultado final a cannica

129
LEBRUN, Grard. O que o poder? So Paulo, Brasiliense, 1983. p. 36.
130
Na poca de Homero, a humanidade oferecia-se em espetculos aos deuses olmpicos; agora ela se
transforma em obstculo para si mesma. Sua auto-alienao atingiu o ponto que lhe permite viver sua
prpria destruio como um prazer esttico de primeira ordem. Eis a estetizao da poltica, como a
pratica o fascismo. O comunismo responde com a politizao da arte. BENJAMIN, Walter. A obra de
arte na era de sua reprodutibilidade tcnica (primeira verso. In: Magia, tcnica, arte e poltica: ensaios
sobre literatura e histria da cultura. (Traduo Srgio P. Rouanet). 7.ed. So Paulo : Brasiliense, 1994.
Este ensaio de Benjamin possui uma primeira verso manuscrita, escrita entre 1934 e 1935, seguida de
uma edio impressa, a nica que Benjamin viu publicada em sua vida, de 1936. Esta verso foi
publicada em uma traduo francesa feita por Klossowsky, que sofreu, por presses de membros do
Instituto de Pesquisa Social, inmeras modificaes. Nesta verso, onde Benjamin prope a famosa
boutade de que, diante da estetizao da poltica operada pelo fascismo, o comunismo deveria responder
com a politizao da arte, Pierre Klossowski traduzir comunismo por foras construtivas da
humanidade (nada mais avesso aos conceitos benjaminianos: o termo progressista foras construtivas
da humanidade poderia incluir at mesmo a social-democracia europeia to criticada por Benjamin!),
alm de outras adulteraes pontuais. Usando-se uma outra conjectura, diante de tais atos torna-se
completamente inteligvel a admoestao de Benjamin a Klossowsky (que, se no trabalhou para o
fascismo ao suavizar conceitos importantes de um escrtico crtico, principalmente diante do contexto
alarmente da ascenso nazi ps 1933 na Alemanha, agiu com, no mnimo, m f ao ceder s presses de
censura). A ltima verso, considerada cannica, da Obra de arte na era de sua reprodutibilidade
tcnica data de 37-38, sendo tambm citada como verso de 39. Cf. MONTELEONE, Jorge.
Iluminaciones sobre un arte nuevo. In: BENJAMIN, Walter. La obra de arte en la era de su
reproduccin tcnica. (Coord. Daniel Link; trad. Silvia Fehrmann). Buenos Aires: El cuenco de Plata,
2011. pp. 65-66.
69

frmula hobbesiana, sustentculo inclusive das modernas democracias de massa do sc.
XXI: Auctoritas non veritas facit legem.
Este brocardo, que poderia facilmente se apresentar como um fragmento-sntese
da experincia jurdico-poltica ocidental, atesta que o problema moderno da koinnia,
nos antpodas do aparato conceitual e cultural da antiguidade grega e romana, s pde
partir da constatao de uma dissoluo radical e irretornvel de toda e qualquer
comunidade instaurada a partir de si mesma, ou seja, de forma imanente, comum e
intrnseca - tal como a resposta aristotlica de que o homem , em sua natureza, um
zoon politikon. A partir de ento, por problemticas histricas concretas e
deslocamentos conceituais que acompanham estruturalmente o estabelecimento do
capitalismo na Europa ocidental,
131
passa-se a entender unanimemente que apenas
atravs de uma potestas fundada no monoplio soberano da violncia, em outros
termos, em poder de vida e morte institucionalizado e territorializado espacialmente,
seja possvel manter indivduos atomizados reunidos em um corpo poltico. Como
fazer de uma multido de homens dispersos e despolitizados uma comunidade poltica,
este o problema bsico no s da filosofia de um Maquiavel ou do prprio Hobbes,
mas de racionalistas como Kant e at mesmo, ainda que de forma latente, do
pensamento contemporneo sobre a poltica, na medida em que este tambm se coloca
como legatrio de uma interpenetrao um tanto obscura de conceitos jurdicos,
teolgicos e polticos, como so, respectivamente, os conceitos de autoridade, soberania
e comunidade.
Em outros termos, o deslocamento do poder para a auctoritas est fundado em
uma negatividade radical: na impossibilidade, ftica e conceitual, de toda e qualquer

131
Sob que presso se produziu esta mutao do poder? O que ocorreu? Certas obras histricas, como
uma recente, do ingls Perry Anderson (Lineages of the Absolutist State) mostram-nos, antes de mais
nada, como tal questo complexa. Que tenha sido essencialmente econmica a motivao desta
transformao poltica, o que poucos historiadores negam. Mas quer isso dizer que o absolutismo
limitou-se a responder s necessidades do capital mercantil e manufatureiro? No ter sido, antes, uma re-
adequao do aparelho feudal, em funo de condies novas? O que parece inegvel que, desde o fim
da Idade Mdia, o desenvolvimento da tecnologia comercial e das transaes era pouco compatvel com o
fracionamento dos poderes locais. no fim do Sculo XIV que nasce um complexo institucional dotado
de poder prprio (os primeiros exrcitos profissionais aparecem no final do Sculo XIII), encarregado de
garantir a segurana e a justia, e que se arroga o monoplio da determinao dos direitos e deveres de
cada um. A partir do Sculo XVI, o paralelismo entre os dois tipos de mutao poltica ou econmica
torna-se ntido (...). Haver, entre estas duas sries, uma relao de causalidade ou, simplesmente, de
concomitncia? A este respeito, podemos apenas referir-nos s anlises, prudentssimas, de Perry
Anderson. Embora empregue conceitos marxistas, Anderson no nos permite afirmar sem mais que o
absolutismo o produto da ascenso do capitalismo. Melhor ser dizermos que esta ascenso do
capitalismo foi, geralmente (veremos que devem fazer-se algumas reservas), favorecida pela consolidao
do absolutismo. LEBRUN, Grard. O que o poder? ... pp. 30-31.
70

comunidade natural e na eliso de todos os planos de imanncia que pudessem justificar
o estar-junto. uma resposta poltica metafsica para o problema de uma comunidade
sem pressupostos esvaziada de imanncia. Tanto Hobbes quanto Bataille,
politicamente podem ser situados, apesar das diferenas abissais entre ambos, como
anti-aristotlicos, colocando-se na diluio absoluta das categorias polticas clssicas
legadas pela antiguidade greco-romana.
Segurana e possibilidade de gozar ao mximo, em paz, de todas as
comodidades da vida, so estes os dois objetivos que os homens
perseguem quando abandonam o estado de natureza e se tornam cidados. A
respeito, Rousseau no dir coisa diferente de Hobbes: Qual o fim da
associao poltica? a conservao e prosperidade dos seus
membros. (Contrato Social, livro III, cap. 9). Ora, tais frmulas destroem
completamente a concepo antiga da Plis. No verdade, dizia Aristteles,
que as associaes polticas sejam motivadas exclusivamente pela satisfao de
interesses materiais: mesmo quando no precisam da ajuda dos outros, os
homens continuam desejando viver em sociedade (Poltica, livro III, cap. 6).
A primeira causa de associao dos homens menos a sua fraqueza do
que um instinto de sociabilidade inato em todos (Ccero,
De Repblica). Uma cidade digna de seu nome s poder existir, portanto, tendo
em vista cumprir o bem e deveremos negar o nome de cidade a toda
associao formada com o fim de uma aliana defensiva ou, ainda, para
favorecer as trocas ou impedir as injustias recprocas. Os homens que
formam a cidade no concluem uma mera aliana defensiva contra toda
injustia (Aristteles, Poltica, livro III). Hobbes, leitor dos gregos, fez questo
de ser o anti-Aristteles.
132

Porm, ao contrrio de Hobbes, a filosofia poltica de Bataille sintomtica
de um tempo em que o conceito poltico pensado cada vez mais na instncia de uma
especulao asseptizada de conflitos fundamentais. Nada mais que um conjunto
sofisticado de formulaes (em Bataille, j anunciadoras talvez de um decadentismo
ps-moderno, que no presente se tornou uma vulgata) para uma poltica indigente de
qualquer problemtica poltica.
Acompanhando de perto a sugesto de Michel Foucault, talvez seja preciso
inverter a famosa boutade de Carl Von Clausewitz (1832) para entender a problemtica
poltica moderna: no, no a guerra a continuao da poltica por outros meios,
mas a poltica a continuao da guerra por outros meios.
133
Ou seja, passa-se a
entender que no incio da convivncia humana, como seu pressuposto bsico, no est

132
LEBRUN, Grard. O que o poder? So Paulo, Brasiliense, 1983. p. 13.
133
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. (Trad. Maria E. Galvo). So Paulo: Martins Fontes,
2005. p. 22.
71

mais uma harmonia natural garantida pelo equilbrio do kosmos (a pretensa proximidade
entre physis e nomos no pensamento grego antigo, ou desejo natural de viver em
koinnia, tal como props Aristteles), tampouco a agon dirimida pelo discurso no
perodo clssico, mas um conflito violento incontornvel. O Estado, em si, esta anti-
desordem (em si portadora de uma potestas tambm anmica e irracional, a violncia),
uma mquina de guerra estabelecida para por termo guerra de todos contra todos
("omni bellum omni") tal como prevista no estado de natureza hobbesiano. Segundo
Andrea Cavalletti:
A luta pelo poder, o apetite natural do homem como tal, um excesso, um mais
que a segurana, e a condio de segurana um grau a menos da sucessiva ao
violenta. somente na sua mais arriscada superao, portanto, que um ato de
violncia aparece como uma segurana recm atingida, enquanto somente a
partir dessa ltima a violncia revela-se ento excessiva e mais perigosa: no jogo
da reflexo, uma depende da outra. Por isso somente a morte, como tentativa de
superao ltima, necessria e fatal, coloca fim na luta pelo poder; essa acontece
no ponto em que um ato de conquista violenta no pode mais ser ultrapassado
para inverter-se por sua vez em segurana, ou seja, no ponto em que a segurana
e a sua superao se mostram totalmente idnticas, em que, no fundo, aparece
aquilo que devia assim aparecer: que s h segurana na sua violao, que h
uma segurana que no admite excessos (que no havia, portanto, uma
segurana tout court), que as duas tendncias eram, desde o incio, apenas uma.
Todo esforo de conquista procura, desse modo, sua orgulhosa auto-reflexo, a
apreenso da violncia mesma, sua conservao como estado civil ou segurana,
e, pelo mesmo motivo, tambm sua contnua superao exatamente em nome do
estado. No somente a aquisio, mas a conservao da segurana um
progressivo ato de violncia, o qual terminar somente no ltimo, verdadeiro,
espelhar-se com a morte. O prprio lugar comum da segurana como capacidade
de opor uma fora adequada e desencorajar uma eventual ameaa inimiga,
melhor dizendo, a teoria da dissuaso em todas as suas formas, um produto da
mquina hobbesiana, do seu movimento interno, no qual luta e proteo se
alimentam reciprocamente. O exerccio da soberania consistir, portanto, na
capacidade de oscilar entre os dois polos, no jogar ao mesmo tempo auto-
conservao e arriscada conquista, medo e segurana, no projetar uma como
aparncia mitolgica da outra.
134

Que a dissociao e atomizao no pensamento de Thomas Hobbes j seja
sintomtica, no sc. XVII, da centralidade da societas como esfera privilegiada que dilui
a especificidade do espao privado e pblico no ocidente (uma espcie de debate
recorrente, no sc. XIX, na filosofia e sociologia alems, sintetizado por Ferdinand
Tnnies na distino entre Gemeinschaft e Gesellschaft), substituindo paulatinamente o

134
CAVALLETTI, Andrea. La Citt Biopolitica. Mitologie della sicurezza. Milo: Bruno Mondadori,
2005. pp. 58-60. Traduo: Vincius Nicastro Honesko.
72

conceito de grego de koinnia, o que no passar despercebido por uma antropologia
poltica consequente. Para Lebrun:
significativo que Santo Toms no repita Aristteles: O homem um animal
poltico, mas diga: O homem um animal social. Ora, a societas no a
cidade: um conjunto de atividades que no tm por objetivo o bem comum, e
que apenas precisam exercer-se no quadro da paz. neste ponto remoto que
principia a nossa modernidade: quando a comunidade no mais entendida
como congregao de homens que so diretamente encarregados de zelar pelo
funcionamento do Todo, mas como uma congregao de homens (societas), a
quem seus prprios afazeres ocupam demais para que possam dedicar-se aos
interesses do Todo, e que, por isso, devem ser protegidos pela instncia poltica,
em vez de participarem dela.
135

Ou seja, o marco das formulaes conceituais da modernidade poltica se d,
utilizando uma argumentao muito comum nos debates da teoria moderna do Estado,
justamente no tmulo dos referenciais do conceito de comunidade suprimindo
mesmo os ecos desta que ainda acompanhavam a Idade Mdia e suas corporaes
artesanais e na paulatina emergncia da sociedade, aquilo que os contemporneos
aglutinaro de maneira difusa na categoria do mercado (ao ponto, talvez, de uma das
grandes questes colocadas s cincias humanas e filosofia do presente seja esta: o
que o mercado?
136
Retirando este grande mito da seara exclusiva dos tecnocratas e
economistas de planto). Que o conceito de soberania seja inseparvel da economia
capitalista, ou traga as condies de estabilidade necessrias ao seu estabelecimento
territorial, por mais que se neguem as anlises pseudo-marxistas do determinismo
estrutural do poltico ao econmico, uma tese que ainda hoje no deixa de ser, para
usar de uma terminologia lacaniana, denegada pela filosofia contempornea. Que este
vnculo esteja permeado e mantido concretamente por sutilezas metafsicas, mitolgicas
e teolgicas (O capitalismo como religio o ttulo de um dos ensaios mais elusivos
de Benjamin) uma aporia ainda muito longe de ser solucionada.





135
LEBRUN, Grard. O que o poder? ... p. 38.
136
Testemunha curiosamente a crucial metamorfose de conceitos clssico no mundo moderno que
mercado seja um traduo vulgar para o termo latino foro, que anteriormente significava os espaos
pblicos da cidade de Roma.
73


A comunidade no pensamento agambeniano

Esta diferena de marcos tericos no deixa de acompanhar a prpria filosofia
poltica agambeniana, expondo uma ntida mudana de nfase em suas atenes. No fim
da dcada de 80, quando Agamben esboar uma definio de seu conceito de
comunidade, no conjunto de ensaios reunidos em La comunit che viene, a
categoria do Qualquer (quodlibet) que ser problematizada. O Qualquer, segundo o
filsofo, no supe sua singularidade na sua indiferena em relao a uma propriedade
comum (...), mas apenas no seu ser tal qual . Esta forma de singularidade libertar-se-
ia, segundo Agamben, do falso dilema entre o carter inefvel do indivduo e a
inteligibilidade do universal. Aqui o carter puramente exemplar e epifnico desta
comunidade: formada por singulares que se expem enquanto singulares. O singular,
ser-qual, tomado independentemente de suas propriedades particulares que o
incluiriam em um determinado conjunto ou classe.
137
Comunidade formada por
singularidades no identitrias ou, como dir Peter Pelbart, pelo compartilhamento de
uma separao dada pela singularidade.
138

Tais formulaes ainda guardam ecos da influncia batailleana em Agamben.
Aqui ainda est em questo o problema do nexo, ou do pertencimento, dito
comunitrio ou relacional e sua crtica. Em paralelo a uma comunidade que teria
como fundamento to-somente a negatividade absoluta da morte, como em Bataille,
Agamben prope uma comunidade de singulares quaisquer, no identitria, ligada
apenas em sua impropriedade, na ausncia de pressupostos e projetos comuns, na
constatao de que o homem no nem ter de ser ou de realizar nenhuma essncia,
nenhuma vocao histrica ou espiritual, nenhum destino biolgico.
139

Em Homo sacer I, de 1995, o tema da comunidade como problema poltico
fulcral simplesmente abandonado. Uma das teses conclusivas do primeiro volume a
de que a relao poltica originria o bando (o estado de exceo como zona de

137
AGAMBEN, Giorgio. A Comunidade que vem... pp.11-12.
138
PELBART, Peter Pl. Vida capital... p. 141.
139
AGAMBEN, Giorgio. A comunidade que vem... p. 38.
74

indistino entre externo e interno, excluso e incluso).
140
Novamente so criticadas
todas as teorias de origem contratual ou identitrias para anlise do poder poltico.
A impossibilidade de um fundamento ao vnculo poltico no abre espao, todavia,
como em A comunidade que vem, para uma apologia de tal negatividade, na
concluso estupefata e laudatria de que o poder poltico no ocidente esteja ancorado na
mais completa ausncia de pressupostos. O problema bsico que se colocar, para
Agamben, ultrapassar este niilismo: como, justamente neste vazio, nesta zona de
indistino entre interno e externo, pertencimento ou no pertencimento, estariam
assentados os pressupostos bsicos da soberania.
perceptvel que esta tese conclusiva est assentada em certo nivelamento entre
as chamadas teorias contratualistas (recorrentes do sc. XVII ao fim do sc. XVIII) e as
propostas de um nexo de pertencimento baseado em um princpio identitrio (seja ele
nacional, religioso, etc.), tpicas dos nacionalismos do sc. XIX e XX. Para alm destas,
como um ndulo ainda impensado nos fundamentos da poltica moderno, restaria o
problema da soberania.
Na hiptese agambeniana, a exigncia benjaminiana de que no trabalhemos
em nenhuma hiptese para o fascismo repercute na urgncia, tambm levantada
quando da exposio sobre as formas-de-vida, de pensar politicamente sem o corrimo
do conceito de soberania. Esta interpretao, apesar de discutvel, ser importante na
estratgia de seus argumentos.

Em Agamben, tal admoestao ressoar na pergunta,
instilada pelas aporias da soberania batailleana, por uma potncia emancipada de toda e
qualquer ideia de ato ou funcionalizao (emergindo a conceitos-chave em que
assentar toda a sua filosofia, como o preferiria no do Bartleby melvilleano
141
, e o

140
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... p. 187.
141
S ento uma potncia que tanto pode a potncia como a impotncia , ento, a potncia suprema. Se
toda potncia simultaneamente potncia de ser e potncia de no ser , a passagem ao ato s pode
acontecer transportando (Aristteles diz salvando) no ato a prpria potncia de no ser. Isso significa
necessariamente que, se prprio de todo pianista tocar e no tocar, Glenn Gould , no entanto, o nico
que pode no no tocar, e aplicando a sua potncia no apenas ao ato, mas a sua prpria impotncia, toca,
por assim dizer, com a sua potncia de no tocar. Face habilidade, que simplesmente nega e abandona a
prpria potncia de no tocar, a mestria conserva e exerce no ato no a sua potncia de tocar ( esta a
posio da ironia, que afirma a superioridade da potncia positiva sobre o ato), mas a de no tocar. Em De
Anima, Aristteles anunciou sem meios-termos esta teoria, precisamente a propsito do tema supremo da
metafsica. Se o pensamento fosse, de fato, apenas potncia de pensar este ou aquele inteligvel, ento
argumenta Aristteles ele desapareceria desde logo no ato e ficaria necessariamente inferior ao prprio
objeto; mas o pensamento , na sua essncia, potncia pura, isto , tambm potncia de no pensar e,
como tal, como intelecto possvel ou material comparado pelo filsofo a uma pequena tbua de escrever
na qual nada est escrito ( a clebre imagem que os tradutores latinos nos restituem com a expresso
tabula rasa, ainda que, como observavam os antigos comentadores, se devesse falar antes de rasum
75

meio-sem-fim benjaminiano, prottipo de sua aposta no uso e na profanao, etc.), e um
poder constituinte absolutamente independente de uma relao de bando com um poder
constitudo. Todavia:
No basta, de fato, que o poder constituinte no se esgote nunca em poder
constitudo, at mesmo o poder soberano pode manter-se indefinidamente como
tal, sem nunca passar ao ato (o provocador justamente aquele que procura
obrigar-se a traduzir-se em atos). Seria preciso, preferivelmente, pensar a
existncia da potncia sem nenhuma relao com o ser em ato nem ao menos
na forma extrema do bando e da potncia de no ser, e o ato no mais como
cumprimento ou manifestao da potncia nem ao menos na forma de um doar
de si e de um deixar ser. Isto implicaria, porm, nada menos que pensar a
ontologia e a poltica alm de toda a figura da relao, seja at mesmo daquela
relao limite que o bando soberano; mas justamente o que muitos hoje no
esto dispostos a fazer por preo algum.
142

certo que a potncia pura de Agamben est envolta em uma grande penumbra
conceitual. Talvez no a soluo do enigma - se que realmente seja passvel de
resposta - mas um desanuviar do terreno para melhor situar este problema, conectando-o
diretamente com a problemtica da prpria filosofia poltica contempornea em seu
autoproclamado retorno ontologia (no apenas Deleuze, o mais consequente e
admirvel de todos, mas tambm nos celebrizados Negri, Nancy, Sloterdijk, Badiou,
Laclau, iek, para ficar em apenas alguns exemplos heterclitos), exigiria outras
problematizaes interminveis.
Para pensar a problemtica da soberania, que se imiscui, tal como este estranho e
inoportuno sexto elemento exterior do conto de Kafka, na questo da comunidade, seria
preciso analis-la, segundo Agamben, com o conceito de exceo. A exceo, para o
filsofo italiano, a prpria estrutura da soberania.
143
Neste ponto preciso possvel
visualizar no apenas um paulatino abandono de conceitos at ento fortes da tradio

tabulae, isto , da camada de cera que reveste a tbua e que o estilete risca. graas a esta potncia de
no pensar que o pensamento pode virar-se para si prprio (para a sua prpria potncia) e ser, no seu
auge, pensamento do pensamento. Neste caso, o que ele pensa, no entanto, no um objeto, um ser-em-
ato, mas essa camada de cera, o rasum tabulae, que no mais do que sua prpria passividade a sua pura
potncia (de no pensar): na potncia que se pensa a si prpria, ao e paixo identificam-se e a tbua de
escrever escreve-se por si ou, antes, escreve a sua prpria passividade. O ato perfeito da escrita no
provm de uma potncia de escrever, mas de uma impotncia que se vira para si prpria e, deste modo,
realiza-se a si como ato puro (a que Aristteles chama de intelecto agente). Por isso, na tradio rabe, o
intelecto agente tem a forma de um anjo, cujo nome Qalam, Penna, e cujo lugar uma potncia
imperscrutvel. Batleby, isto , um escrivo que no deixa simplesmente de escrever, mas prefere no,
a figura extrema desse anjo, que no escreve outra coisa do que sua potncia de no escrever.
AGAMBEN, Giorgio. A comunidade que vem... pp. 34-35.
142
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... pp. 54-55.
143
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... p. 35.
76

de pensamento poltico ocidental, mas uma espcie de escovao contrapelo destes na
perspectiva de uma interpretao radical e muito particular da condio
contempornea.
144

Talvez no seja adequado afirmar que Agamben tenha, sem mais, abandonado a
categoria da singularidade formulada em A comunidade que vem. Trata-se, talvez, de
uma sutil mudana metodolgica. Ao invs da singularidade servir de critrio para a
definio do sujeito poltico e da forma de comunidade a ele correspondente - o
singular qualquer, o Bloom, como na definio do Tiqqun ento aproveitada pelo
filsofo italiano, como ltimo homem, homem da rua, homem dos loucos, homem de
massa, homem massa,
145
em sua irremedivel solido em meio multido passamos
a perceber a presena, em textos posteriores como Profanazioni, de 2005, no do ser
singular, mas o ser especial, como uma categoria agora ontolgica. A espcie, e
no a singularidade, pondo em indeterminao absoluta as divises estanques do
poltico, do ontolgico e do esttico. Para Agamben,
especial o ser cuja essncia coincide com seu dar-se a ver, com sua espcie. O
ser especial absolutamente insubstancial. Ele no tem um lugar prprio, mas
acontece a um sujeito, e est nele como um habitus ou modo de ser, assim como
a imagem est no espelho. A espcie de cada coisa sua visibilidade, a sua pura
inteligibilidade. Especial o ser que coincide com o fato de se tornar visvel,
com sua prpria revelao.
146

Permanece vacante na filosofia de Agamben o problema da prpria relao entre
ontologia e poltica. Ser possvel contrabandear categorias de uma a outra, mesmo na
tese de que tal diviso sempre encobriu paradoxos metafsicos, sem negar o estatuto
histrico-conceitual de ambas? A que ponto os conceitos transplantados da ontologia
(como potncia, inteligibilidade, essncia, forma), ao serem remanejados para debates
muito especficos do circuito das questes polticas mundanas, no perdem sua

144
Agamben ser aqui diretamente influenciado pelo pensamento foucaultiano, ao propor que as aporias
da reflexo poltica contempornea no sero mais aquelas da plis grega ou da cive romana, mas da
populao (em seu sentido biopoltico) uniformizada em massa e objeto das mais diversas tcnicas de
controle (punitivo, disciplinar e de segurana, para usar das categorias foucaultianas) e de gestes sobre
a pura vida biolgica enquanto tal. O desenvolvimento, a partir da segunda metade do sculo XVIII
daquilo que foi chamado Medizinische Polizei, Hygine publique, social medecine, deve ser reinscrito nos
quadros de uma biopoltica, que tende a tratar a populao com um conjunto de seres vivos e
coexistentes, que apresentem traos biolgicos e patolgicos particulares, e que, por conseguinte, dizem
respeito a tcnicas e saberes especficos. E a prpria biopoltica deve ser compreendida a partir de um
tema desenvolvido desde o sc. XVII: a gesto das foras estatais. FOUCAULT. Michel. Segurana,
territrio, populao. (Trad. Eduardo Brando). So Paulo: Martins Fontes, 2008. p. 494.
145
TIQQUN. Thorie du Bloom. Paris: La Fabrique ed., 2000. pp. 16-17.
146
AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. (Traduo Selvino Assman). So Paulo: Boitempo, 2007. p. 52.
77

densidade e preciso histrica, tornando-se palavras de ordem de cunho pseudo-
analtico que impediriam at mesmo uma confrontao terica efetiva?
Um exemplo pode ser tomado da prpria definio agambeniana de soberania,
exposta no Homo sacer I: a soberania no seria nem um conceito exclusivamente
poltico, nem uma categoria exclusivamente jurdica, nem uma potncia externa ao
direito, tampouco pice do ordenamento jurdico. uma estrutura originria de
incluso do vivente na poltica e no direito.
147
E, sendo a exceo a estrutura desta
estrutura que a soberania, esta relao est baseada no bando. Aqui novamente
Aristteles quem vem responder (ou socorrer) por Agamben. Dir o filsofo italiano
que bando, este conceito extrado do direito germnico arcaico, designando tanto a
excluso da comunidade quanto o comando e a insgnia do soberano, seria uma
potncia, no sentido prprio da dnamis aristotlica, que sempre tambm dnamis
m energen, potncia de no passar ao ato, da lei em manter-se na prpria privao,
no aplicar desaplicando-se.
148

O conceito de bando porta uma ambiguidade incontornvel que se mantem,
contudo, na obra de Agamben. Pois, apesar deste ser um dos conceitos estruturantes de
sua filosofia poltica, em poucos momentos definido. Agamben dir que o termo
bando evidencia-se em uma extrao do direito germnico antigo, designando tanto a
excluso da comunidade o abandono, o banimento quanto a insgnia do soberano.
149

O termo der Bann, no lxico alemo moderno, plurvoco: pode designar tanto a
proscrio (no sentido de banimento ou degredo poltico), quanto um interdito, uma
proibio, mas tambm um sortilgio ou encantamento. Em um sentido mais figurado,
pode designar a prpria aparncia o mais poltico dos conceitos legados pela tradio
grega, phainomena. Isso ressoa ao fim da Teoria Esttica de Adorno, em passagem
citada por Agamben em Il tempo che resta, quando o filsofo alemo define a beleza
como der Bann ber den Bann, Lincantesimo dellincantesimo na traduo de
Agamben; passagem que traduzida na edio ianque por the spell over spells.
150


147
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... p. 35.
148
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... p. 36.
149
Ibidem, Idem.
150
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta... p. 39. ADORNO, Theodor W. Aesthetic Theory. (Trad.
Robert Hullot-Kentor). Nova York: Continuum Impacts, 1970. p. 62.
78

No obstante, o bando se apresenta, em Agamben, como um conceito ontolgico
estritamente formal e negativo, pura forma da relao:
O bando uma forma da relao. Mas de que relao propriamente se trata, a
partir do momento em que ele no possui nenhum contedo positivo, e os termos
da relao parecem excluir-se (e, ao mesmo tempo, incluir-se) mutuamente?
Qual a forma da lei que nele se exprime? O bando a pura forma do referir-se a
alguma coisa em geral, isto , a simples colocao de uma relao com o
irrelato. Neste sentido, ele se identifica com a forma limite da relao. Uma
crtica do bando dever ento necessariamente pr em questo a prpria forma
da relao e se perguntar se o fato poltico no seria por acaso pensvel alm da
relao, ou seja, no na forma de um relacionamento.
151

O bando guardaria uma equivalncia estrutural com a linguagem (pura
colocao de uma relao com o irrelato), problema que ser aprofundado no Homo
sacer II. Mas aqui novamente os conceitos so lanados para dimenses que
ultrapassam a esfera da imanncia poltica, tendo sua resoluo enclausurada em
verdadeiros enigmas lgicos da Esfinge. Pensando a poltica no como conceito a
priori, mas como evento poltico circunscrito a relaes mundanas, que implicaes
comuns pode gerar a filosofia/o pensamento ao questionar a prpria forma da
relao, ou seja, superar os prprios limites da ontologia, abolir a forma do
relacionamento, etc.? Antes de se ler a Poltica luz da Metafsica, para aludir aos
famosos tratados aristotlicos, no haveria antes a necessidade de uma problematizao
prvia sobre os estatutos prprios da filosofia e da poltica, tal como pensados em
nossa tradio? Do contrrio, lendo sem mais a problemtica poltica luz de metforas
ontolgicas, mais uma vez tenderemos a ratificar a tese platnica, quando o filsofo se
reportava ao estatuto dos discursos humanos no Fedro, afirmando que tambm a poltica
e os assuntos humanos profanos no so nada alm de um jogo (paidi) ou divertimento
insensato que no deveramos levar muito a srio.
Ser possvel discutir a problemtica contempornea da soberania sem se
levantar a fundo a questo dos implementos tecnolgicos de violncia que, nas ltimas
dcadas, vm assumindo um inegvel protagonismo na implementao das estratgias
dos grandes Estados, alterando inclusive a figura clssica da guerra? Como analisar
estruturalmente o poder poltico ocidental sem levar em conta a crise de legitimidade
atravessada por este, crise em muito causada por dbcles que ultrapassam em muito a
estrita dimenso dos conceitos puramente polticos? Questes que nos reportam ao

151
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... p. 36.
79

prprio significado do agir poltico no mundo contemporneo, quando o prprio mundo
comum (no sentido de koinon) est longe de ser um conceito assentado em nossa
residual experincia. Situao contempornea que assiste manuteno imperiosa e
policial da soberania dos grandes Estados com a concomitante impotncia poltica das
grandes massas, contingncia que lembra um infernal encantamento que nos permitiria:
(...) fazer o impossvel, sob a condio de que percamos a capacidade de fazer
o possvel; que nos permite realizar faanhas fantasticamente extraordinrias,
sob a condio de no mais sermos capazes de atender adequadamente s nossas
necessidades cotidianas. Se o poder tem algo a ver com o queremos-e-podemos,
enquanto distinto do mero ns-podemos, ento temos de admitir que nosso poder
se tornou impotente.
152

Nestes enigmas cujas resolues (se que realmente a filosofia precise de
resolues) so continuamente lanadas para debates puramente formais, Agamben
opera aqui como o famoso Baro de Mnchhausen que, para tentar sair do lodaal em
que se meteu, retira a si mesmo e a seu cavalo apenas levantando os cabelos.

A questo judaica

O debate sobre a comunidade talvez exija una anlise das implicaes
conceituais do enigmtico conto kafkiano colocado como epgrafe deste captulo.
Kafka, antes de iniciar a apresentao de cenrio e situaes em uma exposio sinttica
e vertiginosa, tpica de sua escrita, intitula seu pequeno conto de Comunidade. Em
nenhum momento, contudo, reporta-se a uma comunidade especfica na narrativa.
Kafka tratar antes de um estar-junto (um crculo de cinco pessoas, ns cinco
tambm no nos conhecamos antes e, se quiserem, ainda agora no nos conhecemos
um ao outro) que a todo instante repele um sexto elemento, inclusive com gestos
hostis. O intruso, porm, sempre retorna. Um trecho crucial do conto tenta analisar esta
paradoxal conexo entre os cinco personagens:
Alm do mais somos cinco e no queremos ser seis. E se que este estar junto
constante tem algum sentido, para ns cinco no tem, mas agora j estamos
reunidos e vamos ficar assim; no queremos, porm, uma unio justamente
com base nas nossas experincias. Mas como possvel tornar isso claro ao

152
ARENDT, Hannah. Sobre a violncia. (Trad. Andr Duarte). Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2009. p. 107.
80

sexto? Longas explicaes significariam, em nosso crculo, quase uma
acolhida, por isso preferimos no explicar nada e no o acolhemos.
153

O que de imediato se percebe a indisposio deste pequeno agrupamento
de formar uma comunidade, o estar-junto no tem um sentido para alm do mero
permanecer e explicaes significariam quase uma acolhida deste membro
indesejado. Tal sexto elemento, ente autnomo perante os demais, porm os
interpelando, assediando-os continuamente, no seria, qui, o prprio princpio de
comunidade elencado no ttulo?
O problema da comunidade adquire uma dramaticidade que atravessa boa parte
da escrita kafkiana, ilustrativa de uma gerao que viveu a chamada questo judaica do
fim do sc. XIX s primeiras dcadas do sc. XX. Em uma famosa carta a Max Brod,
Kafka fala de trs impossibilidades que permeiam sua vida: a impossibilidade de no
escrever, a impossibilidade de escrever em alemo que considerava uma espcie de
usurpao de uma propriedade alheia e a impossibilidade de escrever diferente, ou
mesmo de escrever enquanto tal. Hannah Arendt lembra da obstinao com que Kafka
tenta convencer a irm para que o sobrinho seja matriculado em um internato, de forma
a proteg-lo da mentalidade especial que particularmente virulenta entre os judeus
ricos de Praga e que no se consegue manter distante das crianas (...), essa mentalidade
mesquinha, suja, velhaca. Segundo Arendt,
O que a estava envolvido, ento, era o que desde os anos 1870 ou 1880 fora
chamado de a questo judaica, e s existia daquela forma na Europa central de
lngua alem daquelas dcadas. Esta questo foi, por assim dizer, lavada pela
catstrofe do povo judeu europeu e est justamente esquecida, embora ainda se
encontre ocasionalmente na linguagem da gerao mais antiga de sionistas
alemes cujos hbitos de pensamento derivam das primeiras dcadas do sculo.
Ademais, nunca foi seno uma preocupao da intelligentsia judaica e no teve
nenhuma significao para a maioria do povo judeu da Europa central. Para os
intelectuais, contudo, ela tinha grande importncia, pois seu prprio judasmo,
que dificilmente desempenhava algum papel em seu espao espiritual,
determinava extraordinariamente sua vida social e, portanto, apresentava-se a
eles como uma questo moral de primeira ordem. Sob essa forma moral, a
questo judaica marcou, segundo as palavras de Kafka, a terrvel condio
interior destas geraes.
154

A questo judaica, que marcou no s a gerao de Kafka, mas tambm a
infncia e juventude de Benjamin que era dez anos mais novo que o escritor de Praga

153
KAFKA, Franz. Narrativas do esplio. (Trad. Modesto Carone). So Paulo: Cia das Letras, 2002.
pp. 112-113.
154
ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios... pp. 197-198.
81

, no era caracterizada apenas pelo antissemitismo generalizado no meio social, porm
muito mais pela equivocada reao a este por parte das classes mdias judaicas.
A tambm no era questo da atitude apologtica frequentemente vil do
judasmo oficial, com o qual os intelectuais dificilmente mantinham qualquer
contato, mas a recusa mentirosa da prpria existncia de um antissemitismo
generalizado, do isolamento da realidade organizado e efetuado com todos os
recursos da auto-iluso por parte da burguesia judaica, isolamento que para
Kafka, e no s para ele, inclua a separao, muitas vezes hostil e sempre
arrogante em relao ao povo judeu, os chamados Ostjuden (os judeus da
Europa Oriental) a quem responsabilizavam, embora se soubesse que no era
verdade, pelo antissemitismo. O fator decisivo nisso tudo era a perda da
realidade, auxiliada e favorecida pela riqueza dessas classes. Entre as pessoas
pobres, escreveu Kafka, o mundo, a afobao do trabalho, por assim dizer,
entra irresistivelmente nas choas. (...) e no permite que se crie o ar bolorento,
poludo e destruidor da infncia de um aposento familiar belamente
mobiliado.
155

A obra de Kafka tambm pode ser vista como um paradoxal golpe contra o
sufocamento representado por estas comunidades tradicionais sem, contudo, expor
qualquer adeso emergncia das novas (e cruis) formas de sociabilidade. Limiar
tambm representativo, porm no determinante, da produo benjaminiana, onde no
faltaram razes para se rebelar contra suas origens, o ambiente da sociedade judaico-
alem na Alemanha imperial, onde cresceu Benjamin, nem faltariam justificativas para
uma posio contra a Repblica de Weimar, na qual recusou a assumir uma
profisso.
156

Pois a insolubilidade da questo judaica para aquela gerao de forma alguma
consistia apenas no fato de falarem e escreverem em alemo, ou de que sua
fbrica de produo se localizasse na Europa no caso de Benjamin, em
Berlim Oeste ou em Paris, coisa sobre a qual ele no [tinha] a menor iluso.
(Briefe, vol. II, p.531). O decisivo que estes homens no queriam voltar para
a fileira do povo judeu ou para o judasmo, e nem poderiam quer-lo no
porque acreditavam no progresso e num desaparecimento automtico do
antissemitismo ou por estarem muito assimilados e muito alienados de sua
herana judaica, mas porque todas as tradies e culturas, bem como todas as
pertenas, tinham se tornado igualmente questionveis para eles. Era isto o
que sentiam estar errado no retorno para o aprisco judaico, tal como
propunham os sionistas; todos podiam dizer o que Kafka uma vez disse sobre o
fato de ser um membro do povo judeu meu povo, desde que eu tenha um.
157


155
ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios... p. 201.
156
ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios... p. 196.
157
ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios... p. 201.
82

Tais contingncias explicariam tanto a ruptura do jovem Benjamin em relao
ao jdische Jugendbewegung (ao qual fora inicialmente ligado), quando o afastamento
ao convite de Scholem, j no exlio francs, de migrao Palestina
158

(impossibilitando, ademais, uma leitura mais trivial de Benjamin como um analista
nostlgico do fim da Erfahung no capitalismo avanado, particularmente em ensaios
como O narrador e Experincia e pobreza).
159

A questo bsica est justamente na dificuldade do estabelecimento de uma
distino minimamente clara que o conto de Kafka antev entre os conceitos de
comunidade, convivncia e estar-junto. Ou, diante dos mitos que rondam a questo da
comunidade, talvez fosse mais adequado, simplesmente, no a responder (e uma
resposta ainda seria a postura dos tericos da comunidade negativa, mesmo dizendo,
como Nancy, que la communaut na pas eu lieu, para s ento formular um outra
imagem menos benevolente de comunidade humana), expondo que tal pergunta,
possivelmente, j no faa mais sentido algum.











158
Cf. CHAVES, Ernani. Escovar o judasmo a contrapelo. Walter Benjamin e a questo da identidade
judaica na correspondncia com Ludwig Strauss. In: Novos Estudos Cebrap. n. 58. So Paulo,
novembro de 2000. pp. 223-240.
159
Mesmo porque, preciso ressaltar, a temtica da comunidade tradicional e identitria foi
constantemente apropriada pelo fascismo do incio do sc. XX, sendo constantemente levantada pelos
movimento xenofbicos do sc. XXI. O crucial que o chamado movimento multiculturista ou
comunitarista recente, tendo como arautos filsofos como os canadenses Will Kymlicka e Charles
Taylor, parece utilizar o mesmo pano de fundo conceitual das vises segregacionistas xenofbicas que
visam criticar.
83


III.
O Estado de exceo: Giorgio Agamben, entre Carl Schmitt e Walter
Benjamin

A exceo soberana, de Carl Schmitt ao Patriot Act

(...) a exceo explica o geral e a si mesma. E se desejamos estudar corretamente
o geral, preciso aplicarmo-nos somente em torno de uma real exceo. Esta
traz tudo luz muito mais claramente do que o prprio geral. L pelas tantas
ficaremos enfadados com o eterno lugar-comum do geral; existem as excees.
Se no podem ser explicadas, nem mesmo o geral pode ser explicado.
Habitualmente no nos apercebemos da dificuldade, pois se pensa no geral no
com paixo, mas com uma tranquila superficialidade. Mas a exceo, ao
contrrio, pensa o geral com uma paixo enrgica.
160

Como o ano enxadrista escondido no autmato na famosa tese de Benjamin,
Sren Kierkegaard o telogo dissimulado na argumentao de Carl Schmitt. Esta
citao utilizada na Teologia Poltica, sem o uso de referncias, apenas com o
comentrio sibilino de que ela seria de um telogo protestante que provou a
intensidade vital da reflexo teolgica no sc. XIX. Carl Schmitt, criado no fim do sc.
XIX em uma famlia catlica fervorosa, nasceu em Plettenberg, pequena vila protestante
de Westphalen. Esta esotrica citao annima de Kierkegaard surge como fecho e
insgnia da famosa definio schmittiana da exceo soberana. Nela, Carl Schmitt
propor que a filosofia da vida concreta no pode se subtrair exceo e ao caso
extremo, mas deve interessar-se ao mximo por ele. Nessa filosofia,
A exceo pode ser mais importante do que a regra, no por causa da ironia
romntica do paradoxo, mas porque deve ser encarada com toda a seriedade de
uma viso mais profunda do que as generalizaes das repeties medocres. A
exceo mais interessante que o caso normal. O normal no prova nada, a
exceo prova tudo; ela no s confirma a regra, mas a prpria regra vive da
exceo. Na exceo, a fora da vida real rompe a crosta da mecnica
cristalizada na repetio.
161


160
SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Quatro captulos sobre a doutrina da soberania. In: A crise da
democracia parlamentar. (trad. Ins Lohbauer). So Paulo: Scritta, 1996. p. 94.
161
SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Quatro captulos sobre a doutrina da soberania... p. 94. Carl
Schmitt, na nfase ao excepcional que ultrapassa o campo da generalizao das repeties medocres,
podendo at mesmo provar ou confirmar a normalidade, aproxima-se tanto da metodologia de Freud -
que centrou sua anlise nas singularidades excepcionais como a histeria ou a neurose, e no na anlise de
84

A fora da vida real que estilhaaria, na exceo, a crosta da mecnica
cristalizada na repetio. preciso no esquecer que um dos pontos de partida do
pensamento de Schmitt a crtica equiparao, operada no mundo moderno, entre
estatalidade e poltica, ou o reducionismo do espao do poltico arquitetnica
normativa do direto. Reduo que para Schmitt seria reveladora apenas de uma
normalidade sempre instvel e provisria, mantendo-se adequadamente quando Estado
e as instituies estatais puderem ser pressupostas como algo evidente e slido.
162

Entretanto, esta equivalncia fundada em pressuposies seria constantemente revista
quando esta normalidade - mecnica repetio do hbito - seria estilhaada pela
fora da vida real, a realt effetuale, dizia Maquiavel, surgindo, de tal modo, o
conceito de exceo e da soberania decisria a ela atrelada o problema da soberania
como um problema da forma jurdica e decisria o ttulo de um dos captulos chave
da Teologia Poltica schmittiana. Giorgio Agamben, em uma definio do direito que
certamente agradaria a Schmitt, vale dizer que, atualmente, boa parte dos estudiosos da
filosofia schmittiana passaram a se concentrar nas atuais proposies do filsofo
italiano, dir que
o direito tem carter normativo, norma (no sentido prprio de esquadro)
no porque comanda e prescreve, mas enquanto deve, antes de mais nada, criar
o mbito da prpria referncia na vida real, normaliz-la. Por isto enquanto,
digamos, estabelece as condies desta referncia e, simultaneamente, a
pressupe a estrutura originria da norma sempre do tipo: Se (caso real, p.
ex.: si membrum rupsit), ento (conseqncia jurdica, por ex.: talio est), onde
um fato includo na ordem jurdica atravs da sua excluso e a transgresso
parece preceder e determinar o caso lcito.
163


individuo sem sintomas de patologia psquica. Em Totem e Tabu, o mecanismo psquico da neurose
explicado a partir de uma anlise antropolgica das ditas civilizaes primitivas, buscando, neste
horizonte cultural limtrofe, estruturas explicativas genricas, como a tese antropolgica da proibio do
incesto. Temos de evitar transplantar para o mundo dos homens primitivos e dos neurticos, cuja riqueza
reside apenas no interior deles prprios, o desprezo de nosso mundo corriqueiro com sua riqueza de
valores materiais pelo que simplesmente desejado ou pensado. FREUD, Sigmund. Totem e tabu... p.
163. A escolha do excepcional como revelador de uma norma tambm utilizada por Benjamin no
mtodo empregado na Origem do drama Barroco Alemo. Na filosofia da arte, os extremos so
necessrios, e o processo histrico virtual. O extremo de uma forma ou gnero a ideia, que como tal
no ingressa na histria da literatura. O drama barroco, como conceito, poderia sem problemas enquadrar-
se na srie das classificaes estticas. Mas a ideia se relaciona de outra forma com as classificaes. Ela
no determina nenhuma classe, e no contem em si aquela universalidade na qual se baseia, no sistema
das classificaes, o respectivo nvel conceitual; o da mdia. (...) nisso elas podem ser ajudadas por
uma investigao que no procure, desde seu ponto de partida, identificar tudo aquilo que pode ser
caracterizado como trgico ou cmico, mas que vise o que exemplar, ainda que s consiga encontra-lo
num simples fragmento. BENJAMIN, Walter. Origem do Drama Barroco Alemo... pp. 60 e 66. Este
mtodo posteriormente ser utilizado na Filosofia da Nova Msica, de Adorno.
162
SCHMITT, Carl. O conceito do poltico. (Traduo lvaro Valls). Petrpolis : Vozes: 1992. p. 47.
163
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 33.
85

Agamben assinalar que a declarao de um estado de emergncia
permanente - a sua criao deliberada, independentemente de uma declarao no
sentido tcnico-jurdico do termo - tornou-se, de medida excepcional fruto de perodos
de crise poltica, umas das prticas correntes e essenciais dos Estados contemporneos,
uma tcnica habitual de governo que tornaria indiscernveis os governos ditos
democrticos de governos declaradamente autoritrios. Para tanto, o filsofo italiano
delimita o que chamar de uma Breve histria do estado de exceo, que
diacronicamente abrangeria desde a origem do estado de stio durante a Revoluo
Francesa, s medidas legislativas tomadas pelo ento presidente estadunidense George
W. Bush, aps os atentados de 11 de setembro de 2001.
164

O dispositivo da exceo, seguindo a argumentao agambeniana, tornar-se-ia
a regra ubqua e permanente. Fazendo uso da mxima kierkegaardiana, dir o filsofo
que a categoria da exceo a chave para pensarmos a prpria normalidade da poltica
ocidental, seu fundamento constitutivo. Seria perceptvel a, nessa hiptese, uma
contiguidade ntima entre soberania e exceo, tal como Schmitt a delineou, e em cujos
contornos Agamben tentar levar a termo suas principais teses.
A exceo uma espcie de excluso. Ela um caso singular, que excludo
da norma geral. Mas o que caracteriza propriamente a exceo que aquilo que
excludo no est, por causa disto, absolutamente fora de relao com a
norma; ao contrrio, esta se mantm em relao com aquela na forma da
suspenso. A norma se aplica exceo desaplicando-se, retirando-se desta. O
estado de exceo no , portanto, o caos que precede a ordem, mas a situao
que resulta da sua suspenso. Neste sentido, a exceo verdadeiramente,
segundo o timo, capturada fora (ex-capere) e no simplesmente excluda.
165

Agamben pontuar que a exceo, em termos formais, est em posio
estruturalmente simtrica do exemplo. Porm, enquanto a exceo uma excluso
inclusiva (inclui o elemento que expulso, que capturado em sua excluso) o exemplo
se trata de uma incluso exclusiva o paradoxo aqui que o enunciado singular, que no
se distingue em nada dos outros casos do mesmo gnero, isolado deles justamente por
pertencer ao mesmo nmero
166
, ou seja, o exemplo um caso singular que, enquanto
tal, valer como norma geral. A partir daquela excluso inclusiva que surge, na teoria
jurdico-poltica de Schmitt, a soberania como forma de exterioridade decisria sobre

164
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. (Traduo Iraci Poleti). So Paulo : Boitempo, 2004. pp.
24-38.
165
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 25.
166
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 29.
86

a prpria normalidade jurdica, estabelecendo a relao entre a vida e o direito, questio
facti e questio juri. Para Agamben:
A deciso no aqui a expresso da vontade de um sujeito hierarquicamente
superior a qualquer outro, mas representa a inscrio, no corpo do nmos, da
exterioridade que o anima e lhe d sentido. O soberano no decide entre ilcito
e lcito, mas a implicao originria do ser vivente na esfera do direito, ou, nas
palavras de Schmitt, a estruturao normal das relaes de vida, de que a lei
necessita. A deciso no concerne nem a uma questio juris nem a uma questio
facti, mas prpria relao entre direito e fato.
167

A intrincada significao do estado de exceo como dispositivo originrio
pelo qual o direito incluiria em si o vivente, por meio de sua prpria suspenso, teria
sido revelada contemporaneamente, segundo Agamben, na military order que o ex-
presidente dos Estados Unidos decretou logo aps os atentados de 11 de setembro
daquele ano. Tratou-se nestas disposies executivas de submeter os no-cidados
suspeitos pela atribuio genrica de atividade terrorista a jurisdies especiais que
previam inclusive sua indefinitive detention (deteno ilimitada) e o processo perante
comisses militares. O USA Patriot Act, tornado lei pelo congresso estadunidense em
26 de outubro de 2001, autorizou o Attorney General a deter todo alien (estrangeiro)
suspeito de colocar em risco a segurana nacional ianque (sendo exigido, entretanto,
que em sete dias o estrangeiro fosse expulso ou ento acusado de violar a lei de
imigrao ou outro delito),
168
inclusive admitindo a tortura no interrogatrio aos
genericamente acusados de terrorismo. Estas disposies normativas, que teriam o prazo
de expirao previsto para 31 de dezembro de 2005, tiveram sua vigncia mantida em 9
de maro de 2006, com modificaes no substanciais.
169

Aps o fatdico 11 de setembro estes dispositivos tornaram-se mundialmente
disseminados em todo o conjunto de normativas estabelecidas sob a alcunha de leis
antiterror mesmo entre pases que at ento no haviam possudo qualquer tipo de
conflitos relacionados ao terrorismo, ou na realocao semntica de conflitos
eminentemente polticos como o caso das FARCS na Colmbia, ou dos remanescentes
do Movimento Tupac Amaru no Peru para questes de contraterrorismo despidas de
qualquer conotao poltica.

167
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. ...p. 33.
168
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo... p. 14.
169
DUARTE, Andr. Vidas em risco. Rio de Janeiro: Forense, 2010. p. 280.
87

O antigo guerrilheiro ou partisan conceito criado na guerra civil espanhola
entre 1936/39 e depois ampliado para o campo das lutas anticoloniais e para a sintaxe
dos movimentos marxistas da segunda metade do sc. XX, assume a figura, no sc.
XXI, do inimigo de Estado, um terrorista contra o qual podem ser manejados todos
os meios possveis de aniquilamento, meios respaldados na suspenso das garantias
constitucionais para aquele que for declarado como tal.
Porm, tais suspenses da normalidade das garantias estatais podem hoje ser
ampliadas para qualquer cidado, uma condio que teve sua primeira manifestao no
conceito de refugiado surgido entre as duas grandes guerras mundiais. Pela primeira vez
na histria se v a apario do homem dos direitos, indivduos sem nenhum vnculo
com Estados nacionais e tendo como pertencimento mundano apenas suas vidas, a vida
sem mscaras (Arendt). Esta apario, segundo Arendt, no deixa de representar uma
manifestao macabra, pois relacionada ao que se seguiu no contexto do Terceiro Reich
nazista: campos de concentrao, produo em massa de morte e descartes.
Quem deveria encarnar o homem dos direitos, aqueles que pelo simples fato
do nascimento, sem qualquer vnculo com um Estado especfico, teriam de ter
garantidos seus direitos humanos elementares, ou seja, os refugiados, os aptridas
os considerados les indsirables - estabelecem uma fissura insuturvel na estrutura
intrnseca do paradigma ocidental do Estado-nao, como Arendt observar no ltimo
captulo destinado questo do Imperialismo, sintomaticamente intitulado O declnio
do Estado-nao e o fim dos direitos do Homem, em As origens do Totalitarismo:
tais direitos, diferentemente de serem a priori a-histricos no podem ser pensados na
independncia de um aparato estatal, e quando estes aparatos demonstram total
incapacidade para defend-los ou se tornam seus principais violadores, ambas as
categorias Estados-nao e direitos humanos - entrariam em uma situao de corroso
que tenderia a lev-las ao declnio ou ao seu prprio fim.
Com o surgimento das minorias da Europa oriental e meridional e com a
incurso dos povos sem Estado na Europa central e ocidental, um elemento de
desintegrao completamente novo foi introduzido na Europa do aps-guerra.
A desnacionalizao tornou-se uma poderosa arma da poltica totalitria, e a
incapacidade constitucional dos Estados-naes europeus de proteger os
direitos humanos dos que haviam perdido os seus direitos nacionais permitiu
aos governos opressores impor sua escalada de valores at mesmo sobre os
pases oponentes. Aqueles a quem haviam escolhido como refugo da terra
judeus, trotskistas, etc. era realmente recebidos como o refugo da terra em
toda parte; aqueles a quem a perseguio havia chamado de indesejveis
88

tornaram-se de fato os indsirables da Europa. O jornal oficial da SS, o
Schwarze Korps, disse explicitamente em 1938 que, se o mundo ainda no
estava convencido de que os judeus eram o refugo da terra, iria convencer-se
to logo, transformados em mendigos sem identificao, sem nacionalidade,
sem dinheiro e sem passaporte, esses judeus comeassem a atorment-los em
suas fronteiras. E o fato que esse tipo de propaganda factual funcionou
melhor que a retrica de Goebbels, no apenas porque fazia dos judeus o
refugo da terra, mas tambm porque a incrvel desgraa do nmero crescente
de pessoas inocentes demonstrava na prtica que eram certas as cnicas
afirmaes dos movimentos totalitrios de que no existiam direitos humanos
inalienveis, enquanto as afirmaes das democracias em contrrio revelam
hipocrisia e covardia ante a cruel majestade de um mundo novo. A prpria
expresso direitos humanos tornou-se para todos os interessados vtimas,
opressores e espectadores uma prova de idealismo ftil ou de tonta e leviana
hipocrisia.
170

Pode-se afirmar, a partir de Arendt, que a figura do refugiado - e de sua
particular exceptio concreta normalidade jurdica - torna-se disseminada a partir do
final da primeira guerra mundial, constituindo-se um importante fenmeno de massas
da cena poltica contempornea.
Muito mais persistentes na realidade e muito mais profundas em suas
consequncias tem sido a condio de aptrida, que o mais recente fenmeno
de massas da histria contempornea, e a existncia de um novo grupo
humano, em contnuo crescimento, constitudo de pessoas sem Estado, grupo
sintomtico do mundo aps a Segunda Guerra Mundial. A culpa da sua
existncia no pode ser atribuda a um nico fator, mas, se considerarmos a
diversidade grupal dos aptridas, parece que cada evento poltico, desde o fim
da Primeira Guerra Mundial, inevitavelmente acrescentou uma nova categoria
aos que j viviam fora do mbito da lei, sem que nenhuma categoria, por mais
que se houvesse alterado a constelao original, jamais pudesse ser devolvida
normalidade.
171

Tal exceo normalidade pode ser representada na condio paradoxal de que
muitas vezes, para um refugiado, a condio de criminoso - o fato de ter cometido ou vir
a cometer um pequeno furto, por exemplo - poder representar uma melhor condio
jurdica, ou mais adequadamente, a prpria incluso na aparente normalidade do
ordenamento nacional (dada atravs de uma infrao). Segundo Arendt:
A melhor forma de determinar se uma pessoa foi expulsa do mbito da lei
perguntar se, para ela, seria melhor cometer um crime. Se um pequeno furto
pode melhorar sua posio legal, pelo menos temporariamente, podemos estar
certos de que foi destituda de direitos humanos. Pois o crime passa a ser,
ento, a melhor forma de recuperao de certa igualdade humana, mesmo que

170
ARENDT, Hannah. As origens do totalitarismo. (Traduo Roberto Raposo). So Paulo: Cia. das
Letras, 1989. p. 302.
171
ARENDT, Hannah. As origens do totalitarismo. ...p. 310.
89

ela seja reconhecida como exceo norma. O fato importante que a lei
prev essa exceo. Como criminoso, mesmo um aptrida no ser tratado pior
que outro criminoso, isto , ser tratado como qualquer pessoa nas mesmas
condies. S como transgressor da lei pode o aptrida ser protegido pela lei.
Enquanto durem o seu julgamento e o pronunciamento da sentena, estar a
salvo daquele domnio arbitrrio da polcia, contra o qual no existem
advogados nem apelaes. O mesmo homem que ontem estava na priso
devido sua mera presena no mundo, que no tinha quaisquer direitos e vivia
sob ameaa de deportao, ou era enviado sem sentena e sem julgamento para
algum tipo de internao por ter tentado trabalhar e ganhar a vida, pode tornar-
se quase um cidado completo graas a um pequeno roubo.
172

Por outro lado, a falncia do modelo de direitos humanos - inseridos no
ocidente atravs das principais declaraes internacionais - fica explcita na exciso
cada vez maior entre o direito do cidado e os direitos do homem, polaridade j
inscrita na declarao de direitos francesa Dclaration des droits de lhomme et du
citoyen no ficando claro se os dois termos denominam duas realidades autnomas
ou formam em vez disso um sistema unitrio, no qual o primeiro j est desde o incio
contido e oculto no segundo; e neste caso, que tipo de relaes existe entre eles.
173

Para Agamben, a dimenso obscura do Patriot Act, cujas leis especiais tiveram
sua vigncia prorrogada no governo de Obama,
174
estaria em anular radicalmente todo
estatuto jurdico do cidado, produzindo, desta forma, um ser juridicamente inominvel
e inclassificvel. Os indivduos submetidos a estas disposies no gozariam do
estatuto legal de prisioneiros de guerra (PWO, segundo a Conveno de Genebra) ou de
acusados perante as leis estadunidenses. Meros detainnes submetidos a uma dominao
de fato, indefinida num sentido temporal e quanto sua caracterizao jurdica.
175

Uma situao verificada na histria poltica brasileira com a edio do
chamado Ato Institucional n 5, de 13 de dezembro de 1968, que em seu art. 10

172
ARENDT, Hannah. As origens do totalitarismo. ...p. 320. Entretanto a prpria situao dos campos
de concentrao ou mesmo, num exemplo atual, como Guantnamo ou outros no-lugares biopolticos
contemporneos de total alheamento normalidade jurisdicional dos Estados-naes, j poria em xeque
mesmo esta possibilidade de incluso antevista no exemplo de Arendt.
173
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. ...p. 132.
174
Vale mencionar que, enquanto na gesto Bush observou-se a teatralizao do julgamento e posterior
condenao de Sadan Hussein forca, na gesto de Obama, em dois episdios emblemticos, o uso da
execuo pura e simples, fundada na lei marcial de guerra, foi utilizada tanto no episdio do assassinato
de Osama Bin Laden quanto do ex-ditador lbio M. Khadaffi.
175
Ibidem. Idem. Importante ressaltar, a partir de um relatrio da Anistia Internacional do dia 30 de
novembro de 2011, que os EUA so o nico pais do mundo a estabelecer penas de priso perptua a
crianas com at onze anos de idade. H aproximadamente 2,5 mil crianas detidas, em sentenas que no
consideram atenuantes como traumas ou sade mental. Cf. Revista Carta Capital. n. 673. Novembro de
2011. p. 19.
90

suspendia a garantia de habeas corpus nos casos de crimes polticos, contra a segurana
nacional, a ordem econmico-social e a economia popular, ao mesmo tempo exclua, no
art. 11, de qualquer apreciao judicial todos os atos praticados de acordo com o prprio
AI5, gerando um verdadeiro vcuo jurdico por onde a mquina de guerra ditatorial
operou.
Sobre a figura do detainne, argumentar Slavoj iek:
Num debate transmitido pela NBC, dois anos atrs, sobre o destino dos
detentos em Guantnamo, um dos argumentos esdrxulos para justificar a
aceitabilidade tico-legal do status deles era que eram aqueles a quem as
bombas deixaram de matar: j que tinham sido alvos de bombardeios
americanos e tinham sobrevivido a eles acidentalmente e como esses
bombardeios faziam parte de uma operao militar legtima, ento no se podia
condenar o que foi feito com eles depois de terem sido feito prisioneiros, aps
o combate - fosse qual fosse sua situao, era melhor, e menos grave, do que
estarem mortos. Esse raciocnio revela mais do que pretende revelar: ele coloca
o prisioneiro quase literalmente na posio de morto-vivo, algum que, de certa
maneira, j est morto (tendo sido destitudo de seu direito vida pelo fato de
ter sido alvo legtimo de um bombardeio assassino). (....) Assim, ele (Khalid
Shaikh Mohammed, acusado pelos atentados de 11 de setembro) e outros
prisioneiros semelhantes hoje so casos do que o filsofo poltico italiano
Giorgio Agamben descreveu como homo sacer, aquele que pode ser morto
com impunidade, j que, aos olhos da lei, sua vida j deixou de ter validade. Se
os prisioneiros de Guantnamo esto situados no espao entre duas mortes,
ocupando a posio de homo sacer, legalmente mortos (ou seja, privados de
um status legal determinado) enquanto ainda esto biologicamente vivos, as
autoridades americanas que os tratam dessa maneira tambm esto numa
espcie de status legal intermedirio que forma a contrapartida ao homo
sacer. Agindo como potncia legal, seus atos deixaram de ser cobertos e
limitados pela lei - operam num espao vazio que sustentado pela lei, mas
no regulamentado pelo Estado de Direito.
176

Na contramo de uma distino conceitual, constantemente defendida por
Hannah Arendt, entre os regimes ditos democrticos, autoritrios e totalitrios, assevera
Agamben que a nica comparao possvel da situao de tais detainnes a dos
prisioneiros nos Konzentrationslager, porquanto, juntamente com a cidadania, estes
indivduos perderam toda a identidade jurdica que lhe garantia direitos bsicos. Pois,
dir Agamben, o estado de exceo no um direito especial (como o direito da
guerra), mas, enquanto suspenso da prpria ordem jurdica, define seu patamar ou seu
conceito limite.
177


176
IEK, Slavoj. A volta dos mortos vivos. In: Caderno Mais (Folha de So Paulo). So Paulo, 08 de
abril de 2007.
177
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo... p. 15.
91

Na verdade, o estado de exceo no nem exterior nem interior ao
ordenamento jurdico e o problema de sua definio diz respeito a um patamar,
a uma zona de indiferena, em que dentro e fora no se excluem, mas se
indeterminam. A suspenso da norma no significa sua abolio e a zona de
anomia por ela instaurada no (ou, pelo menos, no pretende ser) destituda
de relao com a ordem jurdica.
178

Acompanhando as anlises de Agamben, a tentativa mais rigorosa de
estabelecimento de uma teoria do estado de exceo a prpria obra de Carl Schmitt
(principalmente A Ditadura e a Teologia Poltica, ambas publicadas no incio da
dcada de 20, do sc. XX), porquanto estabelece para a anlise da exceo uma
complexa relao topolgica (e no meramente topogrfica) - e a prpria compreenso
deste dispositivo, para o filsofo italiano, vincula-se determinao desta intricada
topologia, sendo o conflito bsico sobre o estado de exceo a disputa sobre a relao da
deciso que lhe inerente. Portanto, neste debate abandonam-se paulatinamente os
conceitos topogrficos tradicionais que at ento respaldavam a moderna teoria do
estado, como o de fronteiras, divises do territrio, reparties de competncias, etc.,
para uma anlise relacional, topo-lgica: os limiares categoriais que estruturariam uma
forma prpria de racionalidade. Inevitavelmente tal conflito tambm passa a envolver
categorias que at ento estavam excludas das anlises mais institucionalistas para a
anlise da poltica.
O objetivo dos dois livros de Carl Schmitt inscrever o estado de exceo ao
contexto jurdico. Schmitt reconhece que o estado de exceo, medida que instala uma
suspenso do ordenamento jurdico, traz a aparncia de subtrair-se a toda considerao a
partir do direito, todavia, a questo que se coloca para o jurista alemo justamente
assegurar uma relao entre estado de exceo e direito.
179

Havendo a possibilidade de circunscrever os poderes conferidos nos casos de
exceo por meio de um controle mtuo ou de uma restrio temporal ou,
finalmente, como na regulamentao feita pelo Estado de direito para o Estado
de stio, por meio da enumerao dos poderes extraordinrios ento a dvida
sobre a soberania recua um pouco mas no afastada. Uma jurisprudncia que
se orienta pelas questes do dia-a-dia e dos negcios correntes no tem
interesse prtico na soberania. Para ela, s o normal pode ser compreendido, e
o resto s uma perturbao. Diante de um caso extremo ela se sente
confusa, pois nem toda atribuio excepcional, nem toda medida ou ordem
emergencial policial um estado de exceo. preciso muito mais do que isto
para a atribuio de um poder em princpio ilimitado, isto , capaz de

178
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 39.
179
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 54.
92

suspender toda a ordem vigente. Assim que esta condio se instala, torna-se
claro que o Estado continua existindo, enquanto o direito recua. Como o estado
de exceo ainda algo diferente da anarquia e do caos, no sentido jurdico a
ordem continua subsistindo, mesmo sem ser uma ordem jurdica. A existncia
do estado mantm, nesse caso, uma indubitvel superioridade sobre a validade
da norma jurdica. A deciso liberta-se de qualquer ligao normativa e torna-
se, num certo sentido, absoluta. No caso da exceo o Estado suspende o
direito em funo, por assim dizer, do direito auto-preservao.
180

Paradoxal articulao, pois o que se inscreve no direito revela-se
essencialmente exterior a ele, visto que corresponde prpria suspenso da ordem
jurdica. Seja qual for o operador desta inscrio, a distino entre normas do direito e
normas de realizao do direito, em A Ditadura; ou a distino entre norma e deciso,
em Teologia Poltica, do estado de exceo na ordem jurdica trata Schmitt de
tentar comprovar que a suspenso da lei ainda pertence ao domnio do direito, no
sendo apenas um exterior anmico.
181

Compreende-se agora porque, na Politische Theologie, a teoria do estado de
exceo pode ser apresentada como doutrina da soberania. O soberano, que
pode decidir sobre o estado de exceo, garante sua ancoragem na ordem
jurdica. Mas, enquanto a deciso diz respeito aqui prpria anulao da
norma, enquanto, pois, o estado de exceo representa a incluso e a captura de
um espao que no est fora nem dentro (o que corresponde norma anulada e
suspensa) o soberano est fora [steht ausserhalb] da norma jurdica
normalmente vlida e, entretanto, pertence [gehrt] a ela, porque responsvel
pela deciso quanto possibilidade da suspenso in toto da constituio. Estar-
fora e, ao mesmo tempo, pertencer; tal a estrutura topolgica do estado de
exceo, e apenas porque o soberano que decide sobre a exceo , na
realidade, logicamente definido por ela em seu ser, que ele pode ser definido
pelo oximoro xtase-pertencimento.
182

Para Schmitt, portanto, o estado de exceo introduziria uma zona de anomia
no jurdico, que tornaria possvel a ordenao efetiva do real. Nesse sentido, para
Agamben, o estado de exceo no seria uma ditadura, ou o domnio arbitrrio de um
soberano, mas um espao vazio de direito colmatado pela deciso soberana, anlises

180
SCHMITT, Carl. Teologia Poltica. Quatro captulos sobre a doutrina da soberania. ...p. 92.
181
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...54. L-se, nesse sentido, na teologia Poltica: Como no
caso normal, em que o momento independente da deciso pode ser reduzido a um mnimo, no caso da
exceo a norma eliminada. Mesmo assim, o caso de exceo continua acessvel ao reconhecimento
jurdico, porque ambos os elementos, tanto da norma quanto a deciso, permanecem no mbito jurdico.
SCHMITT, Carl. ...Idem.
182
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...pp. 56-57.
93

que levaro Agamben a estabelecer correlaes estruturais entre o moderno estado de
exceo e o iustitium do direito romano.
183


A resposta benjaminiana

aqui que Giorgio Agamben lana mo do debate esotrico que travaram
Carl Schmitt e Walter Benjamin sobre o estado de exceo, iniciado no incio da dcada
de 20 e com desdobramentos at 1956.
184
Uma das partes mais importantes deste dossi
dizem respeito s leituras e comentrios que Schmitt far do ensaio benjaminiano Zur
Kritik der Gewalt,
185
publicado em agosto de 1921, nos Archiv fr Sozialwissenschaft
und Sozialpolitik. A resposta schmittiana surge sete meses aps, em maro de 1922, na
Teologia Poltica I, e tem como argumentos-chave crticas bem precisas exposio
de Benjamin.
Zur Kritik der Gewalt tratar da demarcao de uma Gewalt exterior
(ausserhalb) ou para alm (jenseits) do direito, rompendo a dialtica da violncia que
instauraria e conservaria a ordem jurdica. preciso lembrar que o termo que Benjamin
se refere, Gewalt, polissmico: pode ser utilizado tanto no significado de violncia
quanto no de poder. Esta violncia pura ou poder puro (reine Gewalt) simplesmente
deporia (entsetzt) o direito. O termo schmittiano deciso (Entscheidung) surge tambm
em Benjamin, mas ele relacionado constitutiva indecidibilidade dos conflitos

183
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo... pp. 65-80.
184
Para Agamben, o dossi de tal discusso estaria corporificado na citao, por parte de Benjamin, da
Teologia Poltica schmittiana em Origem do drama barroco alemo; o curriculum vitae
benjaminiano, de 1928; e a carta de Benjamin a Schmitt, de dezembro de 1930 (que Taubes chegou a
definir como uma bomba que podia detonar nosso modo de representar nossa histria intelectual do
perodo de Weimar); as referncias a Benjamin no livro Hamlet ed Ecuba, de Schmitt (dezesseis anos
aps a morte de Benjamin) alm de seu livro sobre Hobbes, de 1938 (que o prprio Schmitt declarou, em
carta a Wiesel, tratar-se de uma resposta a Benjamin). Entretanto, conforme Agamben procura
demonstrar, deve-se levar em considerao como primeiro documento do dossi a leitura Schmittiana do
ensaio de Benjamin - Crtica da Violncia - e analisar a prpria concepo de soberania em Schmitt
como uma contraposio e resposta proposta benjaminiana. Como extrato importantssimo no debate
no se pode esquecer, finalmente, da oitava das teses benjaminianas sobre a filosofia da histria. Cf.
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...pp. 83-84.
185
Atualmente h duas tradues deste ensaio no Brasil. BENJAMIN, Walter. Crtica da Violncia
Crtica do Poder. In: Documentos de Cultura, Documentos de Barbrie. Escritos escolhidos. (Traduo
Willi Bolle). So Paulo, Editora USP/Cultrix, 1986. E uma nova traduo publicada na coletnea
Escritos sobre mito e linguagem, organizada por Jeanne M. Gagnebin. BENJAMIN, Walter. Para uma
crtica da violncia. (trad. Ernani Chaves). In: Escritos sobre mito e linguagem. (Org. Jeanne Marie
Gagnebin). So Paulo: Ed. 34/Duas Cidades, 2011. pp. 121-164. Devido aos problemas encontrados na
traduo da Ed. Cultrix, faremos uso desta ltima traduo.
94

jurdicos, no sendo nada mais que uma categoria de contornos metafsicos. A pureza da
reine Gewalt benjaminiana um conceito relacional, topolgico e no substancial (uma
analogia, qui, ao conceito de pureza de Kant, filsofo presente em um famoso ensaio
benjaminiano deste perodo
186
). Em uma carta de Benjamin a Ernst Schoen, em janeiro
de 1919, Agamben encontrar uma definio para Reinheit:
um erro pressupor, em algum lugar, uma pureza que consiste em si mesma e
que deve ser preservada [...] A pureza de um ser nunca incondicionada e
absoluta, sempre subordinada a uma condio. Essa condio diferente
segundo o ser de cuja pureza se trata, mas nunca reside no prprio ser. Em
outros termos, a pureza de todo ser (finito) no depende do prprio ser. [...]
Para a natureza, a condio de sua pureza que se situa fora dela a linguagem
humana.
187

primeira vista o ensaio de Benjamin no parece fugir ao estilo tpico de um
pequeno estudo tradicional de filosofia do direito, mencionando que a tarefa de uma
crtica da Gewalt poderia ser definida como a apresentao de suas relaes com o
direito e a justia: pois, qualquer que seja o modo como atua uma causa, ela s se
transforma em violncia, no sentido pregnante da palavra, quando interfere em relaes
ticas.
188
A esfera destas relaes, para Benjamin, designada pelos conceitos de
direito e justia. O direito, segundo Benjamin, constitudo por uma relao de
medialidade, sendo a violncia um atributo da esfera dos meios, isto , instrumental.
Segundo Seligmann-Silva, este texto surge de uma reflexo conceitual sobre a crise das
instituies polticas vividas pela Europa (em particular a Alemanha) no entre guerras,
mas tambm segue um desdobramento de questes muito presentes nos textos de
Benjamin deste perodo, particularmente a busca de uma esfera pura de relacionamento
entre os homens, ou de meios-puros desvinculados de fins instrumentais.
189

inegvel que as abordagens de Benjamin se detero em uma crtica
instrumentalidade da violncia e do poder a ela atrelado. Mesmo o direito natural,
segundo Benjamin, to-somente uma teoria dos fins justos, que teria como tica
principal o critrio de um fim absoluto que prescindiria da anlise da legitimidade dos

186
Cf: BENJAMIN, Walter. Sobre o programa de uma filosofia por vir. In: Metafisica della Giovent.
Turim: Einaudi, 1982.
187
Apud: AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 94.
188
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. In: Escritos sobre mito e linguagem. (Org.
Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34/Duas Cidades, 2011. p. 121.
189
SELIGMANN-SILVA, Mrcio. Walter Benjamin: o estado de exceo entre o poltico e o esttico. In:
Outra travessia. n. 5. Florianpolis, 2 semestre de 2005. p. 25.
95

meios. Tal concepo, que serviu de fundamento ideolgico para o terrorismo na
revoluo francesa, no veria qualquer problema no uso de meios violentos para fins
justos, vendo a violncia como um atributo natural (que seria transferido ao Estado na
instaurao Contrato Social).
Se, de acordo com a teoria do Estado no direito natural, todas as pessoas abrem
mo de sua Gewalt em favor do Estado, isso acontece segundo o pressuposto
(como mostra explicitamente Espinosa no Tratado Teolgico-Poltico, por
exemplo) de que o indivduo, em si e para si e antes de firmar este contrato
ditado pela razo exerce de jure todo qualquer poder que ele de facto tem.
190

Apenas na perspectiva do direito positivo, que considera o poder como algo
que se estabeleceu historicamente, seria possvel colocar em questo o problema da
medialidade, visto que o critrio para a anlise do direito positivado recai sobre a
Rechtsmssigkeit, a estrita conformidade ao direito.
[Ist Gerechtigkeit das Kriterium der Zwecke, so Rechtsmssigkeit das der
Mittel] Se a justia o critrio dos fins, a conformidade ao direito o em
relao aos meios (...). Mas, sem prejuzo desta oposio, as duas escolas se
encontram num dogma comum fundamental: fins justos podem ser alcanados
por meios justificados, meios justificados podem ser aplicados para fins justos.
O direito natural almeja justificar os meios pela justia dos fins, o direito
positivo garantir a justia dos fins pela justificao dos meios. (...) Pois, se
o direito positivo cego para o carter incondicional dos fins, o direito natural
o para o carter condicional dos meios.
191

Esta teoria do direito positivo, nas palavras de Benjamin, distinguir um
poder historicamente reconhecido, isto , sancionado, e um poder no sancionado.
Porm, numa crtica histrica da Gewalt, o critrio do direito positivo no poder ser
aplicado, apenas avaliado. Trata-se aqui de uma crtica s dimenses de seu uso. Ao
mesmo tempo, exclui-se desta anlise a esfera dos fins (o que a levaria a uma casustica
interminvel) e tambm a busca por um critrio nico de justia pois, fins que so
justos, universalmente reconhecveis, universalmente vlidos para uma determinada

190
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 123.
191
BENJAMIN, Walter. Crtica da violncia... p. 124. BENJAMIN, Walter. Gesammelte schriften. Vol.
II-1. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main, 1995. p. 180. O trecho em questo, de acordo com a
indicao de Jeanne Marie Gagnebin, foi omitido da traduo brasileira. Outra variante de traduo do
mesmo fragmento, adotada, por exemplo, pelo tradutor portugus Joo Barrento e pelo brasileiro W.
Bolle, se a justia o critrio dos fins, a legitimidade o critrio dos meios. Cf. BENJAMIN, Walter.
Sobre a crtica do poder como violncia. In: O anjo da histria. (Trad. Joo Barrento). Lisboa: Assrio &
Alvim, 2010. p. 50. Vale lembrar que Rechtsmssigkeit pode designar tanto a conformidade ao direito,
quanto, em um sentido lato de dogmtica jurdica, legitimidade. Porm, confundir a mera conformidade
ao direito com a legitimidade um dos grandes equvocos do chamado positivismo jurdico clssico
(e, em outras variantes, do fascismo), muito distante da argumentao que Benjamin est realizando.
96

situao, no o so para nenhuma outra.
192
A crtica da Gewalt, portanto, sairia da
circularidade do debate direito natural x direito positivado, para encontrar uma
perspectiva do estudo do direito mediante uma filosofia da histria. Segundo Benjamin,
toda Gewalt como meio ou instauradora ou mantenedora do direito.
193
A funo da
Gewalt,
na instaurao do direito tem um funo dupla, no sentido de que a instaurao
do direito almeja como seu fim, usando a violncia como meio, aquilo que
instaurado como direito, mas no momento da instaurao no abdica da
violncia; mais do que isso, a instaurao constitui a violncia em violncia
instauradora do direito - num sentido rigoroso, isto , de maneira imediata,
pois estabelece no um fim livre e independente de violncia (Gewalt), mas um
fim necessrio e intimamente ligado a ela, e o instaura enquanto direito sob o
nome de poder (Macht). A instaurao do direito instaurao do poder e,
enquanto tal, um ato de manifestao imediata da violncia.
194

O direito se apresentaria aqui to avassalador quanto o destino. Benjamin
lembrar da definio de Sorel de que o direito (Recht) tenha sido, em tempos
primitivos, apenas um privilgio (Vor-Recht) e assim ser enquanto existir o direito.
Mas eu no teria conhecido o pecado seno por intermdio da lei, dir Paulo (Rm. 7
7). A Gewalt instauradora do direito manifesta-se em uma dimenso mtica, remontando
ao processo de culpa e expiao da mera vida (blo Leben). A Gewalt mtica
violncia sangrenta exercida, em favor prprio, contra a mera vida
195
Segundo
Benjamin, seria preciso investigar o dogma do carter sagrado da mera vida, sendo
significativo que a qualificao desta sacralidade recaia sobre a dimenso que, no
pensamento mtico, a portadora da culpa, das bloes Leben conceito analisado no
captulo primeiro.
As dimenses de uma Gewalt instauradora e mantenedora do direito ficam
explcitas em duas instituies do Estado moderno que no deixam de revelar sua faceta
mais espectral (assemelhada ao destino mtico que deve expiar a mera vida): a pena de
morte e a polcia. O sentido bsico da pena de morte no apenas punir a infrao da
lei, mas afirmar o novo direito. Pois, no exerccio do poder sobre a vida e a morte,
inerente ao monoplio da violncia estatal, o prprio direito se fortalece, mais do que

192
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 146.
193
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 136.
194
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 148.
195
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p.152.
97

em qualquer outra forma.
196
A polcia, por sua vez, operar na indiscernibilidade
concreta entre a Gewalt instauradora e a Gewalt mantenedora do direito. O espao de
discricionariedade da atuao policial e a poltica contempornea se v cada vez mais
transformada em um mero poder de polcia o da indistino entre poder e violncia,
poder legtimo e poder ilegtimo.
(...) numa espcie de mistura espectral, estes dois tipos de violncia esto
presentes em outra instituio do Estado moderno: a polcia. Esta , com
certeza, uma violncia para fins de direito (com o direito de disposio), mas
com competncia simultnea para ampliar o alcance destes fins de direito (com
o direito de ordenar medidas). O infame de tal instituio (...) reside no fato de
que nela est suspensa a separao entre a Gewalt que instaura o direito e a
Gewalt que o mantem. (...) Ela instauradora do direito com efeito, sua
funo caracterstica, sem dvida, no a promulgao de leis, mas a emisso
de decretos de todo tipo, que ela afirma com pretenso de direito e
mantenedora do direito, uma que se coloca disposio de tais fins. (...) A
afirmao ode que os fins da violncia policial seriam sempre idnticos ao do
resto do direito, ou pelo menos teriam relao com estes, inteiramente falsa.
Pelo contrrio, o direito da polcia assinala o ponto em que o Estado, seja por
impotncia, seja devido s conexes imanentes a qualquer ordem de direito,
no consegue mais garantir, por meio desta ordem, os fins empricos que ele
deseja alcanar a qualquer preo. Por isso a polcia intervm por razes de
segurana, em um nmero incontvel de casos nos quais no h uma
nenhuma situao de direito clara; para no falar nos casos em que, sem
qualquer relao com fins de direito, ela acompanha o cidado como uma
presena que molesta brutalmente ao longo de uma vida regulamentada por
decretos, ou pura e simplesmente o vigia.
197

Segundo Benjamin, (...) talvez se devesse levar em conta a surpreendente
possibilidade de que o interesse do direito em monopolizar a violncia com relao aos
indivduos no se explicaria pela inteno de garantir os fins de direito, mas, isso sim,
de garantir o prprio direito.
198
Isto seria ilustrado pelo princpio moderno de que o
desconhecimento da lei no exime o infrator de uma punio. Em face ao poder mtico,
Benjamin tentar pensar uma pura Gewalt, que possa impedir ou paralisar a sucesso de
catstrofes do poder mtico. Segundo o filsofo, como em todas as reas Deus se ope
ao mito, assim tambm a Gewalt divina se ope Gewalt mtica:
Se a Gewalt mtica instauradora do direito, a Gewalt divina aniquiladora do
direito; se a primeira estabelece fronteiras, a segunda aniquila sem limites; se a
Gewalt mtica traz, simultaneamente, culpa e expiao, a Gewalt divina expia a
culpa. (...) O desencadeamento da Gewalt do direito remete o que no se

196
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 134.
197
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia...pp. 135-136.
198
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 127.
98

pode mostrar aqui de forma detalhada culpa inerente mera vida natural,
culpa que entrega ser humano, de maneira inocente e infeliz, expiao com a
qual ele expia sua culpa livrando tambm o culpado, no de sua culpa, mas
do direito. Pois com a mera vida termina o domnio do direito os vivos. A
Gewalt mtica violncia sangrenta exercida, em si e para si, contra a mera
vida; a Gewalt divina e pura se exerce contra toda a vida (...). A primeira exige
sacrifcios, a segunda os aceita.
199

Aqui, segundo Benjamin, que aproveitar das anlises de Sorel, um exemplo de
manifestao desta Gewalt pura estaria na greve geral revolucionria, que se
diferenciaria da greve poltica, pois no ocorre com a disposio de retomar ao trabalho
depois de concesses superficiais ou de uma outra modificao nas condies de
trabalho, mas simplesmente buscaria aniquilar o poder do Estado (pondo em questo
no apenas leis ou institutos jurdicos isolados), com a resoluo de retomar apenas um
trabalho totalmente transformado, no compulsrio por parte do Estado. Enquanto os
meios tradicionais de greve, levadas a cabo por sindicatos e organizaes oficiais,
seriam instauradores do direito, aqui estamos diante de um poder revolucionrio que
simplesmente paralisaria o automatismo do mito e o continuum de uma histria de
opresso.
Este o instante de abertura da ao poltica, uma paralisao (Stillstand)
kairolgica da prpria histria que, paradoxalmente, no se confundir com o
anarquismo e com o espontanesmo, pois estes excluem a reflexo sobre a esfera tica-
histrica e, com isso, sobre qualquer sentido da realidade, um sentido que no pode ser
constitudo se a ao arrancada e abstrada da realidade.
200

Evidencia-se crucial, para adequadamente entendermos o estatuto da reine
Gewalt em Benjamin, esta particular insero da ao humana no tempo e sua relao
com a realidade histrica, manifestada de outra forma que aquelas associadas ao direito
e ao mito (o tempo mtico, homogneo e vazio, de uma tarefa infinita). Talvez seja
possvel afirmar que esta Gewalt pura demasiadamente profana e material coincide
ou guarda grandes similitudes com a definio da ao poltica exposta, quase vinte
anos mais tarde, na Tese XVIIa das Teses sobre o conceito de histria:
Marx secularizou a representao do tempo messinico na representao da
sociedade sem classes. E estava bem assim. O infortnio comeou quando a
social-democracia alou essa representao a um ideal. O ideal foi definido, na

199
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia... p. 152.
200
BENJAMIN, Walter. Crtica da violncia...p. 165.
99

doutrina neokantiana, como uma tarefa infinita. E essa doutrina era a filosofia
elementar do partido socialdemocrata de Schmidt e Stadler a Natorp e
Vorlnder. Uma vez definida a sociedade sem classes como tarefa infinita, o
tempo homogneo e vazio transformava-se, por assim dizer, em uma ante-sala,
em que se podia esperar com mais ou menos serenidade a chegada de uma
situao revolucionria. Na verdade, no h um s instante que no carregue
consigo sua chance revolucionria ela apenas precisa ser definida como uma
chance especfica, ou seja, como chance de uma soluo inteiramente nova em
face de uma tarefa inteiramente nova. Para o pensador revolucionrio, a chance
revolucionria prpria de cada instante histrico se confirma a partir da
situao poltica. Mas ela se lhe confirma no menos pelo poder-chave deste
instante sobre um compartimento inteiramente determinado, at ento fechado,
do passado. A entrada nesse compartimento coincide estritamente com a ao
poltica; e por esta entrada que a ao poltica, por mais aniquiladora que
seja, pode ser reconhecida como messinica. (A sociedade sem classes no a
meta final do progresso na histria, mas sim sua interrupo, tantas vezes
malograda, finalmente efetuada).
201

Jeanne Marie Gagnebin apontar que nos ensaios benjaminianos dos anos 20,
no apenas Zur Kritik der Gewalt, mas o estudo sobre as Afinidades Eletivas de
Goethe e Sobre a linguagem geral e sobre a linguagem humana:
(...) interrupo, violncia crtica e verdade j so indissociveis; elas
continuaro a s-lo at a ltima reflexo de Benjamin sobre a necessidade de
uma outra escrita da histria e de uma outra histria. At mesmo seu interesse
crescente pela obra de Brecht, em particular pelo teatro do Verfremdungseffekt
(efeito de distanciamento, de estranhamento), portanto da interrupo
provocada tanto na trama da ao quanto na identificao dos espectadores,
remete a esta ligao privilegiada entre interrupo, crtica e verdade. O que
deve submeter-se violncia da crtica filosfica ou da historiografia
materialista, violncia revolucionria ou messinica, sempre uma
totalidade falsa, seja ela a iluso mtica da beleza goetheana ou a narrao,
por demais coerente, da histria ordinria.
202

A tese de Agamben em torno do debate Benjamin-Schmitt a de que as
formulaes schmittianas do conceito de soberania, na Teologia Poltica, sero
respostas pontuais ao conceito benjaminiano da Gewalt divina, que estaria subtrada
tanto do poder constituinte quanto do poder constitudo. E a definio benjaminiana do
soberano barroco na Origem do Drama Barroco Alemo exporia, segundo Agamben,
uma trplica ao conceito de soberania de Schmitt. L est exposta a hiptese de uma
indeciso soberana (Benjamin usar o termo Ernstfall emergncia - para se referir

201
BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Trad. Jeanne Marie Gagnebin e Marcos L.
Mller). In: LWY, Michel. Walter Benjamin: Aviso de incndio. Uma leitura das teses sobre o
conceito de histria. So Paulo: Boitempo, 2005. p. 134.
202
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e narrao em Walter Benjamin. So Paulo: Perspectiva,
2004. p. 102.
100

exceo, em Schmitt esta aparecer como Ausnahmezustand, Estado de Exceo):
Se, para Schmitt, a deciso o elo que une soberania e estado de exceo, Benjamin,
de modo irnico, separa o poder soberano de seu exerccio e mostra que o soberano
barroco est, constitutivamente, na impossibilidade de decidir.
203
De tal modo que a
exceo, na abordagem benjaminiana do barroco alemo, configura-se unicamente
como catstrofe.
Essa drstica redefinio da funo da soberania implica uma situao
diferente do estado de exceo. Ele no aparece mais como limiar que garante
a articulao entre um dentro e um fora, entre anomia e contexto jurdico em
virtude de uma lei que est em vigor na sua suspenso: ele , antes, uma zona
de absoluta indeterminao entre anomia e direito, em que a esfera da criao e
a ordem jurdica so arrastadas em uma mesma catstrofe.
204

Enquanto, em Schmitt, a relao entre a poltica e o direito mantida no elo
entre soberania e exceo (sua constantemente repetida afirmao, que abre a Teologia
Poltica, de que soberano aquele que decide sobre o estado de exceo
205
), em
Benjamin a relao entre Macht e Vermgen, o poder e seu exerccio, de uma ciso
incontornvel, mesmo para uma deciso soberana. O paradigma do estado de exceo
benjaminiano no o milagre, mas a catstrofe, no h correspondncia entre soberania
e transcendncia (em conceitos propostos por Agamben: o poder autopressuponente
a auto referncia da soberania schmittiana em seus pressupostos - destrudo).
Agamben lembrar que, em Benjamin, o soberano fica fechado no mbito da criao,
o senhor das criaturas, mas permanece criatura,
206
no sendo uma extenso do poder
divino na terra, como em Schmitt:
Se apenas Deus soberano, isto , aquele que na realidade terrena age
indiscriminadamente como seu representante o imperador, o proprietrio de
terras ou o povo (aqueles que podem identificar-se com o povo) -, uma
pergunta sempre dirigida ao sujeito da soberania, a aplicao do conceito numa
situao concreta.
207

O ponto culminante do debate, entretanto, ser a oitava das teses benjaminianas
Sobre o conceito de histria, onde se l:

203
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 87.
204
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 88.
205
SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Quatro captulos sobre a doutrina da soberania. ...p. 86.
206
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 89.
207
SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Quatro captulos sobre a doutrina da soberania. ...p. 90. Para
Schmitt, soberania um principais conceitos teolgicos secularizados constituintes do direito poltico
moderno. Superanus aquele que, na linguagem da teologia medieval, superioren non recognoscens,
ou seja, Deus.
101

A tradio dos oprimidos nos ensina que o estado de exceo no qual vivemos
a regra. Precisamos chegar a um conceito de histria que d conta disso.
Ento surgir diante de ns nossa tarefa, a de instaurar o real estado de
exceo; e graas a isso, nossa posio na luta contra o fascismo tornar-se-
melhor.
208

Proposio histrico-temporal, de acordo com os propsitos das teses, temos
uma exceo que se torna a regra - transmutando-se em vida - tornando o
funcionamento do dispositivo, ou seja, o estado de exceo fundado na deciso
transcendente do soberano, e na prpria distino entre normalidade e exceo, etc.,
impossvel. Segundo Agamben, um dos alvos imediatos desta tese, escrita nos ltimos
fragmentos crticos de Benjamin, contempornea do pacto germano-sovitico (em
1940), seria o estado de exceo schmittiano, pois a deciso soberana no est mais em
condies de realizar a tarefa que a Politische Theologie lhe confiava: a regra, que
coincide agora com aquilo de que vive, se devora a si mesma.
209

Como umas das concluses ao seu Homo Sacer II, Agamben prope que o
sistema jurdico ocidental apresentar-se-ia como uma estrutura dual, formada por polos
heterogneos que se coordenariam respectivamente: o elemento normativo, esttico, que
o filsofo italiano reportar dimenso da potestas; e uma dimenso anmica e
metajurdica inscrita a partir do conceito auctoritas. Como precedente e fundamento
para tal diviso analtica, Agamben novamente invocar Schmitt, agora na clssica
diviso schmittiana entre Estado e movimento:
Segundo Schmitt, a poltica do Reich nazista se funda sobre trs elementos ou
membros: Estado, movimento e povo. Por conseguinte, a articulao
constitucional do Reich nazista resultado da articulao e da distino desses
trs elementos. O primeiro elemento o Estado - declara Schmitt e importa
prestar ateno na definio que ele d: o Estado a parte poltica esttica.
Trata-se do aparato das reparties. O povo preste-se tambm ateno o
elemento impoltico, no poltico, (unpolistisch), que cresce sombra e sob a
proteo do movimento. O movimento, por sua vez, o verdadeiro elemento
poltico, elemento poltico dinmico, que encontra a sua forma especfica na
relao com o Partido Nacional-Socialista, com a direo (Fhrung).
Importante que para Schmitt o prprio Fhrer no seno a personificao
do movimento.
210


208
BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. In: LWY, Michel. Walter Benjamin: aviso
de incndio. ...p. 83.
209
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 91.
210
AGAMBEN, Giorgio. Movimento. (Traduo Selvino Jos Assman). In: Interthesis (Revista
Internacional Interdisciplinar). Vol. 3. n. 01. Florianpolis, Janeiro-Junho de 2006.
102

O estado de exceo seria o dispositivo que, em ltima instncia, articularia e
manteria unidos estes dois polos da mquina jurdico-poltica, instituindo um limiar
de indecidibilidade entre anomia e nomos, entre vida e direito, entre auctoritas e
potestas.
211
O dispositivo da exceo, para o filsofo, se baseia na fico essencial
pela qual a anomia sob a forma da auctoritas, da lei viva ou da fora de lei ainda
est em relao com a ordem jurdica e o poder de suspender a norma est em contato
direto com a vida.
212
Enquanto as dimenses da auctoritas e da potestas esto em
relao, mesmo sendo conceitualmente diversas, tem-se a normalidade do dispositivo,
ainda que sua dialtica esteja fundada numa fico. Quando estes dois polos se
amalgamam ou se desconectam, por exemplo, em sua coincidncia em uma s pessoa,
ou quando a fora de lei basta a si mesma como entidade autnoma, flutuando
independentemente de qualquer potestas e de qualquer contedo normativo, quando o
espectro da exceo torna-se a regra, ento, para Agamben, o sistema jurdico pode
metamorfosear-se em mquina letal (a poltica institucional pode convergir para uma
tanatopoltica).
213

Segundo Agamben no outra a concluso possvel ao se analisar a
estruturao da poltica contempornea disseminada a partir de seu respectivo modelo
de democracia de massas. Uma desconexo entre lei e vida que, logo na sequncia do
argumento, amplificada para abranger todas as culturas humanas sobre a terra.
Por toda a parte da terra os homens vivem hoje sob o bando de uma lei e de
uma tradio que se mantm unicamente como ponto zero do seu contedo,
incluindo-os em uma pura relao de abandono. Todas as sociedades e todas as
culturas (no importa se democrticas ou totalitrias, conservadoras ou
progressistas) entraram hoje em uma crise de legitimidade, em que a lei
(significando com este termo o inteiro texto da tradio em seu aspecto
regulador, quer se trate da Torah hebraica, da Shariah islmica, do dogma
cristo ou do nmos profano) vigora como puro nada da Revelao.
214

Mas a argumentao prossegue, afirmando que toda e qualquer tentativa de
reafirmao de um estado democrtico de direito plenamente constitudo (fundado na
garantia de direitos fundamentais, etc.), buscando assim confinar o estado de exceo a
limites temporais e espaciais mais estritos, seria uma maneira infrutfera e metafsica de

211
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p.130.
212
Ibidem. Idem.
213


AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p.131.
214
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. ...p. 59.
103

tentar fazer novamente da exceo uma dimenso marginal da regra. Segundo
Agamben, alm de tais conceitos estarem constitutivamente fundados na exceo, o
que est em questo agora so os prprios conceitos de estado e direito.
215

O estado de exceo, tal como pensado por Schmitt, apresenta-se assentado em
uma mquina mitolgica de relao da vida com a lei, e de relao da poltica com o
direito. Esta a dimenso da exceo fictcia. Em Benjamin, no estado de exceo
efetivo, a ao poltica simplesmente depe toda e qualquer metafsica relacional para
se apresentar como histrica, a chance revolucionria prpria de cada instante histrico
se confirma a partir da situao poltica, mas ela se lhe confirma no menos pelo poder-
chave deste instante sobre um compartimento inteiramente determinado, at ento
fechado, do passado. Temporalizao que a torna indiscernvel do espao, como
inscrio material que abole as prprias simplificaes das metforas espaciais e
temporais (em sua desconexo metafsica), o problema do tempo histrico tem de ser
apreendido em correlao com o do espao histrico (a histria no cenrio dos
acontecimentos)
216
, uma ao onde no mais possvel diferenciar entre potncia e ato,
operosidade e inoperosidade, passado/futuro, meios e fins, pois assume desde sempre
sua abertura e aparncia imanentes: expe-se em gestos, como em Kafka: os gestos dos

215
AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceo. ...p. 131. Diante de tais concluses, torna-se discutvel um
dos problemas principais da tese do prof. Daniel Arruda Nascimento, defendida no ano de 2010 na
Universidade Estadual de Campinas. Em Do fim da experincia ao fim do jurdico : percurso de Giorgio
Agamben, a despeito de muitos mritos do trabalho, Nascimento propor que Agamben um
diagnosticador da crise de juridicidade que atravessa o mundo ocidental nas ltimas dcadas. preciso
afirmar, contudo, que Agamben se distancia inclusive da teoria crtica do direito que far este diagnstico.
Ora, em Agamben a exceo insere-se na estrutura do que podemos entender por direito. Portanto, no h
que se falar em crise de um direito legalmente formalizado, mas em uma particular demonstrao de
pressupostos que lhe foram, desde sempre, intrnsecos. Por outro lado, no h que se falar em fim,
tampouco crise do direito estatal: ao contrrio, no diagnstico agambeniano, o mundo contemporneo
assiste a uma progressiva assimilao da poltica ao direito, e uma hipertrofia do conceito jurdico de
responsabilidade que ofusca at mesmo a possibilidade de pensarmos uma tica que no seja contaminada
pelos juridicismos. Antes de fim ou crise do direito, falemos antes de uma preocupante generalizao de
sua racionalidade para esferas alheias a ela (e de sua necessria crtica). Cf. NASCIMENTO, Daniel A.
Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Giorgio Agamben. Tese defendida junto ao
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Unicamp. Campinas: abril de 2010.
216
BENJAMIN, Walter. Fragmentos (filosofia da histria e poltica) 1916. In: O anjo da histria.
(Trad. Joo Barrento). Lisboa: Assrio & Alvim, 2010. p. 23. Sobre as origens deste fragmento, escrito
juntamente com uma digresso sobre os nmeros histricos (os nmeros histricos so nomes, cuja
datao reporta ao vero de 1916, h tanto indicaes de Scholem quanto uma hiptese de Tiedemann e
Schweppenhuser, que supem tal frase fazer parte dos cadernos preparatrios ao texto da Origem do
drama barroco alemo. Ibidem, p. 169.
104

personagens kafkianos so excessivamente enfticos para o mundo habitual e
extravasam para um mundo mais vasto.
217

Se certo, como diz Max Brod, que era imenso o mundo dos fatos que ele
considerava importantes, o mais imenso de todos era o mundo dos gestos.
Cada um um acontecimento em si e por assim dizer um drama em si. O palco
em que se representa esse drama o teatro do mundo, com o cu como
perspectiva. Por outro lado, este cu apenas pano de fundo; investig-lo
segundo sua prpria lei significaria emoldurar um pano de fundo teatral e
pendur-lo numa galeria de quadros. Como El Greco, Kafka despedaa o cu,
atrs de cada gesto; mas como em El Greco, padroeiro dos expressionistas, o
gesto o elemento decisivo, o centro da ao.
218

A histria no cenrio dos acontecimentos, como palco aberto aos gestos
polticos. O gesto possui uma dimenso imagtica, uma forma de eidolon, porm no
se reduz a ela. Para Agamben, o gesto equivale a um tertium genus s esferas
aristotlicas da prxis e da poiesis distinguidas em relao a fins na tica a
Nicmaco: Parece, contudo, haver uma diferena entre os fins: uns so, por um lado,
as atividades puras; outros, por outro lado, certos produtos que delas resultam para alm
delas: o produto do seu trabalho (Livro I, 1094a5).
219
O gesto exporia uma
medialidade enquanto tal, sendo a poltica a esfera da absoluta gestualidade dos
homens.
220

Em Benjamin, a imagem associada ao gesto possui sempre um resduo
perturbador, incmodo: sua assinatura poltica, pois esta est ancorada na mesma
estrutura material em que se d a vida humana, vida na qual o estado de exceo se
tornou regra, forma-de-vida que se torna indiscernvel de seu contedo.
221
Exposio
profana irremedivel e, simultaneamente, histrica.

217
BENJAMIN, Walter. Franz Kafka: a propsito do dcimo aniversrio de sua morte. In: Obras
escolhidas I... p. 146.
218
BENJAMIN, Walter. Franz Kafka: a propsito do dcimo aniversrio de sua morte... p. 147.
Ilustrativo o uso constante de metforas cnicas na filosofia benjaminiana para se referir aos domnios
da ao poltica. Em um dos fragmentos encontrados nos arquivos, o mundo, em Benjamin, apresentado
como o cenrio da histria, e o tempo, como a vida do ator. Cf. Fragmento 73. BENJAMIN, Walter.
Fragmentos (filosofia da histria e poltica). In: O anjo da histria. p. 29.
219
ARISTTELES. tica a Nicmaco. (Trad. Antnio Caeiro). So Paulo: Ed. Atlas, 2009. p. 17.
220
AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine. p. 53.
221
Organizar o pessimismo significa descobrir o espao da imagem no espao da ao poltica. Este
espao da imagem, porm, deixou de ser mensurvel em termos contemplativos... Este espao da
imagem... O mundo de uma atualidade plena e integral (Surrealismo). Tese K presente nas anotaes
preparatrias s teses encontradas nos arquivos de Benjamin. Cf. BENJAMIN, Walter. O anjo da
histria. p. 156.
105

H o contedo, mas nada o contm; h a forma, mas no mais forma de nada,
expe somente a si mesma. A ideia de uma filosofia por imagens, que
Benjamin parece por vezes evocar, no uma metfora, mas deve ser tomada
literalmente. A imagem de pensamento, como a alegoria renascentista, um
mistrio no qual o que no pode ser exposto discursivamente por um timo
brilha atravs das runas da linguagem.
222


reineGewalt, hiptese interpretativa

Arriscando uma interpretao sobre a reine Gewalt em Benjamin, possvel
afirmar que aqui tambm estamos diante de um conceito topolgico, puramente
relacional: uma forma de expresso (Darstellung) histrico-temporal. Tal demarcao
importante, principalmente em vista das revisitaes que filsofos contemporneos
faro desta categoria, buscando inscrev-la como instrumento e palavra de ordem
para a legitimao de conjunturas e movimentos especficos do presente. Tal o
procedimento interpretativo de Slavoj iek que, em um ensaio intitulado Da
democracia violncia divina
223
, exemplifica a reine Gewalt benjaminiana com as
Chimres no Haiti, milcias populares organizadas sob o governo de Jean-Bertrand
Aristide, formadas basicamente por despossudos e desempregados que, segundo
Aristide, indiretamente citado pelo filsofo esloveno, faziam uso da violncia popular
como forma de contraponto e resistncia a uma situao de injustia estrutural. Segundo
iek,
Estes atos desesperados de autodefesa popular violenta so exemplos do que
Walter Benjamin chamava violncia divina: se posicionam entre o bem e o
mal, em uma espcie de suspenso poltico-religiosa da tica. Ainda que possa
parecer conscincia mdia como atos imorais, os assassinatos, ningum
tem o direito de conden-los, visto que respondem a anos, inclusive sculos, de
violncia e de explorao estatal e econmica sistemtica.
224

Nada mais equivocado que esta leitura iekiana de Benjamin, equiparando o
ensaio de Benjamin com as famosas apologias de Fanon sobre o uso da violncia nos
movimentos ps-coloniais do sc. XX. Equvoco que, em polo oposto e mais drstico

222
AGAMBEN, Giorgio; FERRANDO, Monica. La Ragazza Indicibile. Mito e mistero di Kore.
Milano: Mondadori Electa, 2010. pp. 27. Traduo: Vincius Nicastro Honesko.
223
IEK, Slavoj. De la dmocratie la violence divine. In: Dmocratie, dans quel tat? La Fabrique,
2009. pp. 123-149. Traduo espanhola: IEK, Slavoj. De la democracia a la violncia divina. In:
Democracia, en qu estado? (Trad. Matthew Gajdowsky). Buenos Aires: Prometeo Libros, 2010. pp.
105-124.
224
IEK, Slavoj. De la democracia a la violncia divina... p. 119.
106

(haja vista a indefectvel distncia crtica de Benjamin em relao ao nazismo), comete
Derrida ao equiparar a reine Gewalt Shoah.
225

Um dos alvos diretos do ensaio benjaminiano a violncia instrumental,
presente tanto na Gewalt instauradora quanto na Gewalt mantenedora do direito.
Textualmente Benjamin afirma que a reine Gewalt possui um carter no-violento, est
distante de um poder sangrento sobre a vida. justamente esta indistino entre poder e
violncia, poder legtimo e ilegtimo, - que seria o marco dos governos fascistas e das
inspidas e deslegitimadas democracias parlamentares,
226
- desta absoro da poltica,
em sua esfera mais autntica e efetiva, pela violncia instrumental (e jurdica), que
Benjamin visa ultrapassar criticamente e diagnosticar em seu ensaio.
Independentemente da justificao ou no dos atos dos Chimre no contexto
haitiano, - e a violncia, por seu carter instrumental, como um meio, sempre depende
da justificao para o fim a que almeja e, de certo modo, aquilo que necessita de
justificao por outra coisa no pode ser a essncia de nada
227
, - equipara-los a
manifestaes de uma violncia divina to-somente violentar um texto filosfico e
negar-se a compreender as especificidades histrico-temporais do prprio evento
analisado.
O conceito de reine Gewalt, a partir da prpria argumentao de Benjamin,
est livre da interminvel e circular vinculao ao domnio dos meios e dos fins.
preciso lembrar a advertncia arendtiana que, apesar de ser uma leitora muito atenta
de Benjamin, odiou Zur Kritik der Gewalt, ao ponto de no o incluir nos volumes de
tradues dos ensaios benjaminianos que editou nos EUA, no obstante coincidindo,
sem o citar em seu On violence, de 1969, na crtica que Benjamin fez ao conceito
instrumental de violncia: a perplexidade do utilitarismo que se perde na cadeia
interminvel de meios e fins sem jamais chegar a algum princpio que possa justificar a
categoria de meios e fins, isto , a categoria da prpria utilidade.
228


225
DERRIDA, Jacques. Fora de lei. (Trad. Leyla Perrone-Moiss). So Paulo: Martins Fontes, 2005.
226
preciso mencionar que Benjamin tem diante de si um governo parlamentar que assim como nos
governos contemporneos - no deixou de fazer uso de aparatos repressivos de violncia, aniquilando
violentamente, por exemplo, a insurreio da Spartakusbund, assassinando quando j estavam sob as
mos da polcia - Rosa Luxemburgo e Karl Liebknecht.
227
ARENDT, Hannah. Sobre a violncia.... p. 22.
228
ARENDT, Hannah. A condio humana.... p. 168. Este um paradoxo visvel mesmo nas crticas
conceituais ao utilitarismo que, a despeito das tentativas de ultrapassa-lo, mantm uma equvoca
terminologia ainda devedora de tal relao, ao menos no estrito plano terminolgico: vide os conceitos
107

A questo bsica como pensar uma ao poltica para alm da noo de
poiesis (e, portanto, de fazer, de obra) e da noo de mando e obedincia obtida por
intermdio da violncia (e, portanto, da soberania) que impregna a tradio ocidental.
Por consequncia latente da prpria argumentao de Benjamin, preciso interpretar o
termo Gewalt (ao menos em reine Gewalt) com tendo, prioritariamente, o referencial
semntico voltado dimenso do poder, e no estrita violncia que, conforme j visto,
ao menos nas lnguas latinas, est carregada de contornos utilitrios.
No h, por outro lado, suspenso poltico-divina da tica, como
erroneamente afirma iek, mas exposio de uma tica incrustada no tempo/na
histria. Textualmente afirma Benjamin que a tica, aplicada Histria, a doutrina da
revoluo.
229
Suspenso poltica do mythos, despertar, o puxar os freios de emergncia
do trem histria, so termos que estariam mais prximos do poder divino
benjaminiano.
Na j citada tese XVIIa das Teses sobre o conceito de histria, Benjamin
afirma, desdobrando o conceito de reine Gewalt de 1921 que, para o pensador
revolucionrio, a chance revolucionria prpria de cada instante histrico se confirma
pela correspondncia, um poder-chave, deste instante sobre um compartimento at
ento fechado do passado: a entrada nesse compartimento coincidiria estritamente com
a ao poltica. E seria por esta entrada que a ao poltica, por mais aniquiladora,
poderia ser reconhecida como messinica. O debate sobre o tempo messinico em
Benjamin um dos pontos de correspondncia entre os textos polticos da dcada de 20
e a redao das Teses no fim da dcada de 30. Uma exposio sumria do conceito de
tempo messinico est exposta no Fragmento teolgico-poltico.
Sobre o Fragmento, indito at sua publicao nas Schriften (e ainda sem
traduo no Brasil), h uma ilustrativa controvrsia sobre sua data de redao: de um
lado Gershom Scholem, afirmando que o Fragmento teria sido escrito entre os anos de
1920 e 1921, no tendo, portanto, qualquer tipo de relao com os textos politizados e
marxistas da dcada de 30, situando-se na esfera dos textos anarco-metafsicos
(construo scholemiana) de Benjamin. De outro lado temos a posio de Adorno que,

kantiano de fim-em-si-mesmo e benjaminiano de meio-sem-fim (se o meio deixa de se voltar para uma
finalidade qualquer, tambm deixar, por bvio, do qualificativo de meio).
229
BENJAMIN, Walter. Fragmentos (filosofia da histria e poltica). In: O anjo da histria. (Trad. Joo
Barrento). Lisboa: Assrio & Alvim, 2010. p. 23.
108

pelo teor dos conceitos, prximos com reflexes lanadas nas Teses sobre o conceito
de histria, afirmar que o Fragmento provavelmente teria sido composto no ano de
37, mesmo ano, alis, em que o prprio Benjamin teria lido o Fragmento como algo
recentemente redigido.
230

Ambos os contendores, em suas respectivas tentativas de afirmar uma imagem
segmentada e particular da filosofia benjaminiana, uma como um filsofo da mstica
judaica (Scholem) e outra como terico estritamente marxista (Adorno), equivocam-se
em sua argumentao meramente cronolgica. quase certo que o Fragmento
teolgico-poltico um texto anterior a 1924. Sua ntima proximidade conceitual e
cronolgica com Zur Kritik der Gewalt, e sua posterior ressonncia na redao das
Teses, apenas mostram como o problema do tempo messinico (e sua relao com o
tempo poltico) uma das questes permanentes do prprio pensamento benjaminiano.
O prprio filsofo atesta isso em uma conhecida carta escrita a Gretel Adorno, entre o
fim de abril e incio de maio de 1940, - a mesma onde afirma que as Teses poderiam
gerar os mais entusiasmados equvocos -, em que relaciona a redao destas aos temas
que, nos ltimos vinte anos, mantinha quase escondidos em seus pensamentos. A
guerra e a constelao consequente me deram motivos para registrar alguns
pensamentos que andavam comigo, ou melhor, escondidos de mim prprio, h cerca de
vinte anos. (...) Ainda hoje as envio mais como um ramo de ervas sussurrantes,
recolhidas durante um passeio meditativo, do que como um conjunto de teses.
231

Para reforar a crtica a uma leitura redentorista e mitologizante da Zur Kritik
der Gewalt, o prprio Benjamin adverte, no incio do Fragmento, que somente o
prprio Messias consuma todo devir histrico, no sentido em que apenas ele absolve,
cumpre, concretiza a relao deste devir com o messinico. E, como desdobramento a
esta tese, dir Benjamin: por isso, nada de histrico pode, a partir de si mesmo, entrar
em relao com o messinico. (...) porque a ordem do profano no pode ser construda

230
Tal pano de fundo foi reconstitudo nos comentrios feitos edio alem dos textos benjaminianos
editada sob a responsabilidade de Rolf Tiederman e Hermann Scweppenhuser. Cf. BENJAMIN, Walter.
Gesammelte schriften. Vol. I. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main, 1995. Tambm pode ser
encontrado nas notas s tradues francesa e portuguesa do Fragmento teolgico-poltico. Cf.
BENJAMIN, Walter. Oeuvres I. Paris: Folio essais, ed. Gallimard, 2000. pp. 263-265. BENJAMIN,
Walter. O anjo da histria. (Trad. Joo Barrento). Lisboa: Assrio & Alvim, 2010. pp. 167-168.
231
BENJAMIN, Walter; ADORNO, Gretel. Briefwechsel. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2005.
Traduo castelhana: BENJAMIN, Walter; ADORNO, Gretel. Correspondencia (1930-1940). (Trad.
Marina Dimpulos). Buenos Aires: Eterna Cadncia, 2011. pp. 444-447.
109

sobre a ideia do reino de Deus, por isso a teocracia no tem nenhum sentido poltico,
mas somente um sentido religioso.
232

Benjamin, aqui fundamentando seu argumento no Esprito da utopia de Bloch,
expe sua concepo de materialismo e seu vnculo a uma filosofia da imanncia ao
falar, em termos puramente negativos, da prpria teologia. A ordem do profano,
segundo Benjamin, seguindo uma inflexo aristotlica, mas principalmente spinozista,
deve to-somente se edificar sobre a ideia da felicidade. Um das diferenas entre a
histria do mundo e a histria divina, exposta em esboos que acompanham a redao
do Fragmento benjaminiano, que naquela tudo ocorre dentro do tempo, ou seja, a
histria divina est absolutamente excluda da imanncia.
233
Jeanne Marie Gagnebin, na
contracorrente das apropriaes de Benjamin feitas por iek e Agamben (que, ao
menos em seu Stato di Eccezione, em nenhum momento correr os riscos de interpretar
a reine Gewalt, utilizando-a, contudo, como um conceito normativo em sua
argumentao
234
), interpretar a relao entre os conceitos de violncia e Messias
como signos da abertura e incompletudes constitutivas da histria e experincias
humanas, a ns conferida para respondermos aos apelos do passado no presente.
Messianismo, qui, no sentido kafkiano do termo, quando este afirmava que h
salvao, mas no para ns.
Violncia certamente que esta fora que Benjamin chama, justamente, de
messinica, para marcar tambm que somente o Messias senhor dela; ela

232
BENJAMIN, Walter. Oeuvres I.. p. 263 (Traduo Vincius Honesko); BENJAMIN, Walter O anjo
da histria. p. 21.
233
BENJAMIN, Walter. Fragmentos (filosofia da histria e poltica). In: O anjo da histria. (Trad. Joo
Barrento). Lisboa: Assrio & Alvim, 2010. p. 24.
234
Uma interpretao da violncia divina exposta em um texto de juventude de Agamben, Sui limiti
della violenza, onde este tentar delimitar o conceito de violncia sacra, como a forma particular de
violncia que, nas culturas antigas, rompe com uma determinada continuidade histrica. Apesar da
incontestvel influncia batailleana, aqui j se observa a presena de categorias que sero cruciais no
debate futuro de Agamben sobre a poltica, como a sacralidade. Neste ensaio, entretanto, Agamben
define a violncia revolucionria (ou divina) de Benjamin de uma maneira muito prxima a de Fanon e
iek, falando de uma violncia literal, em nenhum momento levando em conta a dimenso, que o foco
analtico principal de Benjamin, do poder revolucionrio associado ao conceito de Gewalt. preciso
afirmar que, tomando como ponto de vista intrpretes de Benjamin como Agamben (no incio de suas
investigaes) e iek, no possvel no concordar com a tese de Derrida, de que reine Gewalt seria
apenas um outro termo para significar soluo final. Apontemos apenas, novamente, que ambos os
intrpretes e o crtico equivocam-se em sua comum filologia. Diz Agamben em Sui limiti della
violenza (e manteremos o italiano original por ser uma passagem por demais problemtica, evitando-se o
risco da acusao de que sua obscuridade seja produto de uma m ou tendenciosa traduo): Non la
violenza che semplicemente mezzo al fine giusto della negazione del sistema esistente, ma la violenza
che nella negazione dellaltro fa lesperienza della prpria autonegazione e nella morte dellaltro porta ala
coscienza la prpria morte, la violenza rivoluzionaria. AGAMBEN, Giorgio. Sui limiti della violenza.
In: Nuovi Argomenti. n. 11. Roma, 1969. p. 170.
110

nos dada parcimoniosamente para respondermos ao apelo do passado no
presente, mas a redeno no nos pertence. A famosa fraca fora messinica
que cabe a cada gerao significaria, portanto, mais que nossa lamentvel
impotncia, como sempre se interpreta; ela poderia igualmente assinalar, como
faz esta suave aproximao do Reino de que fala o Fragmento teolgico-
poltico, que somente nossa fraqueza messinica, que em nossas hesitaes,
em nossas dvidas, em nossos desvios, que pode ainda se insinuar o apelo
messinico, ali, enfim, onde renunciamos a tudo preencher para deixar que algo
de outro possa dizer-se. Violncia, portanto, mas violncia que no podemos
usar segundo nosso bem-querer, pois ela ameaa, justamente, o querer e a
soberania da inteno, sua ambio de previso sem faltas.
235

No gratuito que as teorias da soberania estatal tenham sido antecipadas por
todo um deslocamento das fontes do poder para a vontade humana, a vontade
potestativa e soberana dos contratantes. Ultrapassar o princpio da soberania tambm
por em questo este conceito fantasmtico de uma vontade unvoca e plena que lhe d
suporte.

Estado de exceo e katargsis

Algo mais sobre esta particular violncia atrelada ao Messias: um dos trechos
centrais de Il tempo che resta
236
, de Agamben, volta-se para a seguinte questo: como
podemos pensar o estado da lei sob o efeito da katargsis messinica? O que ao
mesmo tempo uma lei suspensa e cumprida? Segundo Agamben, katargo um termo
chave no vocabulrio messinico paulino. Composto por args (argeo), derivado do
latim argos, que significa inoperante, inativo, desativado. O composto quer dizer
torno inoperante, desativo, suspendo a eficcia.
Aqui seria possvel diferenciar mais uma vez, ao menos em termos conceituais,
de um lado, a fisionomia do estado de exceo fictcio em Carl Schmitt, apangio do
protagonismo poltico da violncia soberana. De outro, um estado de exceo efetivo ou
messinico, tal como pensado por Benjamin (diretamente influenciado, na hiptese de
Agamben, pelo ho nun kairos paulino), o estado que a prpria vida humana em sua
realidade efetiva se manifestar como temporalizao originria.

235
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e narrao em Walter Benjamin... p. 98.
236
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta... pp. 98-105.
111

Na exceo fictcia, conforme analisado no incio deste captulo, a norma se
aplica exceo desaplicando-se, retirando-se dela. A exceo no apenas uma
excluso, mas uma excluso inclusiva, uma exceptio, uma captura do fora. Definida a
exceo, a lei cria e define o espao no qual a ordem jurdica pode ter valor. O estado de
exceo representa, segundo Agamben, a forma pura da vigncia da lei, a partir do qual
ela pode definir o mbito normal de sua aplicao. Antes de tudo, tem-se aqui a absoluta
indeterminao entre o dentro e o fora. O paradoxo do local do soberano: ele, que est
fora da lei, declara no haver um fora da lei. Soberano, a quem se incumbe o poder de
estabelecer a normalidade da lei e a condio de sua efetividade, coloca-se,
simultaneamente, fora dela.
De tal modo que impossvel distinguir, no estado de exceo, entre
observncia e transgresso da lei. Quando a lei vige apenas na forma de sua suspenso,
qualquer comportamento, desde o ato mais banal de caminhar na rua (durante o toque
de recolher), praticar uma determinada religio ou vestir-se com determinados trajes,
pode se revelar uma transgresso. Corolrio desta inexecutabilidade, segundo Agamben,
desta zona de penumbra entre permisso e proibio, o obsceno carter informulvel
da lei: esta no mais se manifesta sob a forma de uma prescrio ou interdito. Observe-
se o decreto hitleriano de 28 de fevereiro de 33. L est exposto que Os artigos 114,
115, 117, 118, 123, 124 e 153 da Constituio do Reich esto suspensos at nova
ordem. Este lacnico enunciado, que simplesmente suspende os direitos polticos e as
garantias civis da constituio de Weimar, no se manifesta mais sob uma proposio de
expectativa contraftica
237
(ou seja, deve, obrigatrio, permitido, proibido,
facultado). Assim se procedeu em relao aos campos de concentrao. Os campos,
onde tudo se tornou possvel, nascem no espao vazio desta informulabilidade da lei.
Porm, a lei no estado de exceo da katargsis messinica tambm est pautada
na indistino entre um fora e um dentro, entre um pertencer ou no pertencer. A
distino entre judeus e no-judeus, cifra da tradio, abolida atravs da introduo de
um resto. Os no no-judeus, este resto para alm ou aqum das cises da lei, no est
dentro nem fora da lei, nem ennomos nem anomos aos sem lei, como se eu mesmo o
fosse, no estando sem lei para com Deus, mas debaixo da lei de Cristo, para ganhar os
que vivem fora do regime da lei (1 Cor 9, 21).

237
FERRAZ JR, Trcio Sampaio. Dogmtica analtica ou a cincia do direito como teoria da norma. In:
Introduo ao estudo do direito: tcnica, deciso, dominao. So Paulo: Atlas, 2003. p. 112.
112

Este resto, segundo Agamben, uma espcie de corte de Apeles, que divide as
prprias divises traadas pela lei, passando de uma diviso polar a outro tipo de
lgica no disjuntiva, representando a impossibilidade dos judeus assim como os
goyin - de coincidirem consigo mesmos. Portanto, entre a dicotomia da lei hyp
nomon, sotto la legge, judeus; anmoi, senza lege, no-judeus Paulo introduz um
tertium genus que, ao mesmo tempo que no se submete dicotomia, suspende a
eficcia da lei: hs nomos, m on nomos theo allnnomos christou (1Cor 9, 20-
23), na traduo agambeniana, que apenas transcrevemos come senza legge, non senza
legge di Dio, ma nella legge del messia. Para Agamben este resto no algo como
uma poro numrica ou um resduo substancial positivo, totalmente homogneo s
divises precedentes, mas que teria em si, no se sabe como, a capacidade de superar as
diferenas.
238

A interpretao desta passagem paulina ir opor Agamben s leituras realizadas
pelo filsofo francs Alain Badiou. Para Badiou, a passagem de Paulo expe um
princpio de universalidade em face das diferenas, uma espcie de tolerncia ou
benevolncia. O subttulo do livro expe o cerne do argumento de Badiou: So Paulo:
a fundao do universalismo. Na argumentao de Badiou,
Somente possvel transcender as diferenas se a benevolncia em relao aos
costumes e s opinies apresentar-se como uma indiferena tolerante s
diferenas, a qual tem como prova material apenas poder e saber, como narra
Paulo, autopraticar as diferenas. Por isso, Paulo desconfia muito de qualquer
regra, qualquer rito que possa afetar a militncia universalista, designando-a, por
sua vez, como portadoras de diferenas e particularidades.
239

Para Agamben, contudo,
Qualquer que possa ser a legitimidade de conceitos como tolerncia ou
benevolncia, que concernem em ltima instncia atitude do Estado a
respeito dos conflitos religiosos (aqui se v bem como aqueles que declaram
querer abolir o Estado frequentemente no se arriscam a sair de um ponto de
vista estatal), no so certamente conceitos messinicos. Para Paulo, no se trata
de tolerar ou atravessas as diferenas para encontrar para alm delas o mesmo
e o universal. O universal no para ele um princpio transcendente a partir do
qual olhar as diferenas ele no dispe de tal ponto de vista mas uma
operao que divide as prprias divises nomsticas e as torna inoperantes, sem
por isso atingir um solo ltimo. No fundo do judeu ou do grego, no h um
homem universal ou cristo, nem como princpio nem como fim: h somente um

238
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta... p. 53.
239
BADIOU, Alain. So Paulo: a fundao do universalismo. (Trad. Wanda C. Brant). So Paulo:
Boitempo, 2008. p. 116-117.
113

resto, h somente a impossibilidade para o judeu e para o grego de coincidirem
consigo mesmos.
240

O debate desta passagem paulina carrega consigo uma aporia bsica em torno de
conceitos fortes que at ento respaldavam a tradio filosfica e poltica ocidental:
universalidade, particularidade. A resposta de Agamben tambm sintomtica de uma
tentativa metodolgica de pensar para alm destas distines polares, no apenas no
terreno epistemolgico
241
, mas principalmente no campo poltico.
Na anlise agambeniana, paradoxal figura da lei no estado de exceo da
katargsis messinica, Paulo chamar de nomos pistos, lei da f. Ela no se define
mais pela execuo das obras, ou dos ritos, ou pelo derramamento de sangue, mas como
manifestao de uma justia sem lei. S assim, segundo Agamben, pode afirmar
Paulo que a lei da f a excluso (exekleisthe) ou suspenso da lei das obras. A f se
apresenta, simultaneamente, como desativao (katargei) e conservao (histanei) da
lei. Uma justia sem lei no a negao, mas a realizao e o cumprimento o
pleroma da lei.
242
Quanto s demais declinaes do estado de exceo, a
inexecutabilidade e informulabilidade da lei, dir Agamben:
Toda a crtica do nomos em Rm 3, 9-20 somente a enunciao fechada de um
verdadeiro e prprio princpio messinico de inexecutabilidade da lei (...). A
singular expresso que Paulo utiliza no versculo 12 tudo echrothesan que
Jernimo deixa por inutiles facti sunt significa literalmente (a-chreioo)
foram deixados incapazes de usare exprime perfeitamente a impossiblidade
de uso, isto , a inexecutabilidade que caracteriza a lei no tempo messinico e
que somente a f pode transformar em chresis, em uso. (...) Pouco antes, a
abreviao mxima do mandamento mosaico que no diz simplesmente no
desejars, mas no desejars a mulher, a casa, o escravo, o asno, etc. do

240
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta... pp. 54-55.
241
Na perspectiva arqueolgica, que a de minha pesquisa, as antinomias (por exemplo, a da democracia
versus totalitarismo) no desaparecem, mas perdem seu carter substancial e se transformam em campos
de tenses polares, entre as quais possvel encontrar uma via de sada (...). Trata-se, diante das
dicotomias que estruturam nossa cultura, de ir alm das excees que as tm produzido, porm no para
encontrar um estado cronologicamente originrio, mas, ao contrrio, para poder compreender a situao
na qual nos encontramos. A arqueologia , nesse sentido, a nica via de acesso ao presente. Porm,
superar a lgica binria significa, sobretudo, ser capaz de transformar cada vez as dicotomias em
bipolaridades, as oposies substanciais num campo de foras percorrido por tenses polares que esto
presentes em cada um dos pontos sem que exista alguma possibilidade de traar linhas claras de
demarcao. Lgica do campo contra lgica da substncia. Significa, entre outras coisas, que entre A e A
se d um terceiro elemento que no pode ser, entretanto, um novo elemento homogneo e similar aos
anteriores: ele no outra coisa que a neutralizao e a transformao dos dois primeiros. Significa,
enfim, trabalhar por paradigmas, neutralizando a falsa dicotomia entre universal e particular. Entrevista
com Giorgio Agamben. In: Revista do Departamento de psicologia da UFF. vol.18 n.1. Niteri,
Janeiro/Junho de 2006.
242
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. p. 101.
114

prximo- o deixa no somente inexecutvel, mas tambm informulvel: O
que ento? A lei pecado? Que no seja assim! Mas eu no conheci o pecado,
seno atravs da lei. De fato, no teria conhecido o desejo se a lei no tivesse
dito: no desejars. A lei aqui no mais entole, norma que prescreve ou
probe claramente algo no desejars no um mandamento; apenas o
conhecimento da culpa, processo no sentido kafkiano do termo, contnua auto-
imputao sem preceito. esta contradio da lei mosaica corresponde, da
parte da f, aquela recapitulao messinica dos mandamentos, dos quais Paulo
fala em Rm 13, 8-10: Quem ama o outro cumpriu a lei. De fato: no
cometers adultrio, no matars, no roubars (...) e todos os outros
mandamentos recapitulam-se nestas palavras: amars teu prximo como a ti
mesmo. Depois de ter a lei em uma lei da obras e uma lei de f, numa lei do
pecado e uma lei de Deus, e depois de t-la deixado, desse modo, inoperante e
inexecutvel Paulo pde cumpri-la e recapitul-la na figura do amor. O
pleroma messinico da lei uma Aufhebung do estado de exceo, uma
absolutizao da katargesis.
243

A f, diante da inexecutabilidade da lei, que permite o possvel uso (chresis)
desta. O messianismo a inoperncia e, simultaneamente, cumprimento integral da lei,
sem restos. Qual , em Paulo, o tempo messinico, revelador deste estado de deposio
da lei e seu possvel uso? o tempo-de-agora, o ho num kairos. O messianismo paulino
est ancorado em uma concepo temporal s voltas com a diferenciao entre o tempo
do agir o humano (e, acima de tudo, da poltica: Paulo, um homem da leksis e da prxis,
um realizador de palavras e atos) e o tempo divino impondervel da(s) escatologia(s).
Comentando as famosas passagens sobre o tempo no XI Livro das Confisses
de Agostinho, dir Agamben que
Malgrado o seu aparente desprezo pelo sculo, foi o cristianismo a
estabelecer as bases para uma experincia da historicidade, e no o mundo
antigo, ainda que to atento aos eventos mundanos. O cristianismo separa, de
fato, resolutamente o tempo do movimento natural dos astros para fazer dele
um fenmeno essencialmente interior (...). Todavia, o tempo assim
interiorizado ainda a sucesso contnua de instantes pontuais do pensamento
grego. Todo o dcimo primeiro livro das Confisses de Agostinho, com sua
angustiosa e irresolvida interrogao sobre o tempo inaferrvel, mostra que o
tempo contnuo e quantificado no abolido mas simplesmente transferido do
curso dos astros durao interior.
244


243
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. p. 102.
244
AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. In: Infncia e histria.
Destruio da experincia e origem da histria. (Traduo Henrique Burigo). Belo Horizonte: Ed. UFMG,
2005. p. 115-116. Dir Arendt, contudo, que o simples fato do problema da histria s ter surgido no
pensamento cristo com Agostinho deveria fazer-nos duvidar de sua origem crist, e isto tanto mais
quanto surge, em termos da teologia e da filosofia do prprio Agostinho, devido a um acidente. A queda
de Roma, que ocorreu durante sua vida, foi interpretada, tanto por pagos como por cristos, como um
evento decisivo, e foi refutao desta crena que Agostinho devotou trinta anos de sua vida. O
problema, conforme ele o via, estava em que jamais um evento puramente secular poderia ou deveria ser
115

A dimenso do tempo, da histria e da poltica, ou o tempo da poltica na
histria, a partir das coordenadas conceituais at aqui analisados, principalmente a
crtica que far Agamben a este conceito do tempo contnuo e quantificado que teria
sido mantido mesmo na concepo agostiniana de tempo, ser o mote bsico do
prximo e ltimo captulo desta tese.



















de importncia fundamental para o homem. Sua falta de interesse por aquilo que chamamos de Histria
era to grande que ele devotou apenas um livro da Civitas Dei a eventos seculares. (...) A atitude de
Agostinho face histria secular no difere essencialmente da dos romanos, conquanto a nfase seja
invertida: a histria permanece um repositrio de exemplos, e a localizao do evento no tempo, dentro
do curso secular da histria, continua sem importncia. A histria secular se repete, e a nica na qual
eventos nicos e irrepetveis tm lugar se inicia com Ado e termina com o nascimento e a morte de
Cristo. ARENDT, Hannah. O conceito de Histria Antigo e Moderno. In: Entre o passado e o futuro.
(Traduo: Mauro Barbosa de Almeida). So Paulo: Perspectiva, 1968. pp. 98-99.
116


IV.
Giorgio Agamben, entre Walter Benjamin e Marcel Proust: as aporias
do tempo e da memria

(...) o tempo, o tempo, esse algoz s vezes suave, s vezes mais terrvel, demnio absoluto
conferindo qualidade a todas as coisas, ele ainda hoje e sempre quem decide por isso a quem
me curvo cheio de medo e erguido em suspense me perguntando qual o momento, o momento
preciso da transposio? que instante, que instante terrvel esse que marca o salto? que massa
de vento, que fundo do espao concorrem para levar ao limite? o limite em que as coisas j
desprovidas de vibrao deixam de ser simplesmente vida na corrente do dia-a-dia para ser vida
nos subterrneos da memria (...).

NASSAR, Raduan. Lavoura Arcaica. 3 Ed. So Paulo: Cia das Letras, 1989. p. 99.

Agamben, leitor de Benjamin, crtica ao conceito cronolgico de tempo

Dentre as principais leituras tidas como formadoras da filosofia de Giorgio
Agamben lembre-se dos comentrios e crticas a Heidegger, Foucault, Aby Warburg,
Hannah Arendt, Carl Schmitt, E. Benveniste, Guy Debord, Furio Iesi, etc. -, pode-se
afirmar que a obra de Walter Benjamin tem uma inegvel posio de destaque: ser dos
insights benjaminianos que boa parte das questes de Agamben sero gestadas e
desdobradas. Porm, ao contrrio dos exemplos de Foucault e Arendt, dos quais em um
momento preciso diz Agamben se distanciar e ao mesmo tempo complementar as
pesquisas destes, deixando da filologia investigativa para assumir um trabalho de
criao em torno de pontos conexos e supostamente inconclusos, em nenhum momento
o pensamento de Benjamin posto em questo, evidenciando, talvez, uma espcie de
respeito reverencial do pensador italiano obra do filsofo em torno do qual organizou
tradues (por intermdio da Editora Einaudi) e pesquisou diretamente nos escritos
originais.
Vale dizer que dentre todas as retomadas e apropriaes efetuadas por
Agamben da obra do escritor berlinense, a questo do tempo uma espcie de centro
silente que perpassar suas prprias investigaes como filsofo. Um dos problemas
centrais das preocupaes de Walter Benjamin, e qui uma das grandes aporias que
atravessa seus textos, o de como conjugar a experincia da poltica com um conceito
efetivo de temporalidade. Ao mesmo tempo: ao articular uma relao efetiva entre
117

tempo e histria, pensar uma imagem efetiva da ao poltica. Esta questo ressoar em
outra, um tanto mais intricada: como postular um conceito no homogneo e no vazio
do tempo, na contramo da imagem retilnea, contnua, uniforme e espacial do fluxo
temporal propugnada pela tradio do historicismo (ou seja, uma imagem crtica que
leve em conta o estatuto da singularidade e da irredutibilidade das lutas confiscadas ou
simplesmente derrotadas, desta histria dos vencidos alheia aos arquivos e monumentos
celebratrios do passado), sem recair no mero espontanesmo irracionalista ou na
complacente apologia do acaso? Como, simultaneamente, levar em conta a dimenso
inescapvel do esquecimento na esfera dos assuntos humanos e salvar as runas do
vivido desta amnsia?
A resposta a esta colocao est na histria: uma concepo materialista e
profana de histria que se evidenciar como um plano de imanncia prvio colocao
sobre o tempo, mas que apenas neste se expor. Nesse sentido, em Benjamin, a histria
inseparvel do debate sobre a verdade e, esta, da questo da linguagem. Segundo
Jeanne Marie Gagnebin
preciso observar aqui que contrapor mito e histria um gesto pertinente mais
tradio judaica do que quela da filosofia grega, na qual o mythos
geralmente oposto ao logos. Alm disso, ainda na esteira da tradio judaica,
Benjamin coloca, do mesmo lado, histria e religio (porque a religio implica a
resposta de um sujeito humano ao Sujeito supremo; portanto, a responsabilidade
humana), em declarado antagonismo com o mito e natureza, de outro (por onde
se pode entender boa parte de sua crtica esttica clssica, ainda vinculada ao
mito e natureza, notadamente em Goethe). A crtica do mito no apenas uma
crtica de certo momento vivido pela humanidade, mas significa a crtica de certa
concepo de vida e de destino que sempre ameaa, sob diversas formas as
tentativas humanas de agir histrica e livremente. Da sua ressurgncia num
autor contemporneo como Kafka, por exemplo. (...) Ora, na esteira de uma
longa tradio, oriunda em Plato, Benjamin postula em conjunto a questo da
razo e da linguagem, citando como frequncia as palavras de Hamann:
Linguagem, a me da razo e da revelao, seu alfa e seu mega. Sobre a
linguagem em geral e sobre a linguagem do homem. Sem uma reflexo sobre
Sprache, lngua e linguagem, no h possibilidade para Benjamin de pensar a
razo e a racionalidade humanas. (...) No h, portanto, nenhuma formao de
linguagem, obra literria ou filosfica, que no seja trespassada pela histria, em
particular, pela histria de sua transmisso; como tampouco pode existir uma
histria humana verdadeira que no seja objeto de reelaborao e transformao
pela linguagem. A problemtica ao mesmo tempo crtico-hermenutica e poltica
do historiador materialista como designa Benjamin em Sobre o conceito da
histria j esboa nestes textos to especulativos da juventude.
245


245
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Apresentao. In: BENJAMIN, Walter. In: Escritos sobre mito e
linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34/Duas Cidades, 2011. pp. 09-10.
118

A contraposio entre mito e histria, e no apenas mythos e logos, como na
tradio da filosofia clssica, atravessa a obra de Benjamin como crtico literrio e
filsofo. A linguagem ser a instncia apta a pensar esta relao de tenso e imbricao.
O mito, em relao a um conceito autntico de histria, ser o caminho pelo qual
Benjamin expor sua crtica linguagem reificada, sua instrumentalizao como mero
meio de comunicao, uma utilizao mtica e, portanto, violenta da linguagem. Esta
paradoxal relao entre mito linguagem, histria e verdade apresenta-se como
fundamentao prvia para a crtica que Agamben far dos dispositivos do espetculo
contemporneo, que hoje canibalizam todas as esferas do agir humano, principalmente a
relao do homem como ser linguageiro, a possibilidade mesma de uma linguagem
que seja a exposio irredutvel de uma verdade histrica.
Porm, diversas maneiras de entender o tempo correspondero a formas tambm
diversas de compreenso da memria e da histria humanas. Ou seja, o tempo se revela
como a exposio irremedivel de uma forma de historicizao. preciso aqui
demarcar qual a imagem de tempo que corresponder a uma histria verdadeiramente
materialista.
246


Chronos, Ain, Kairos

Iniciemos a partir de topoi reconhecidos. Tanto para Benjamin quanto para
Agamben, o conceito de tempo ligado ao historicismo vulgar ser o tempo cronolgico:
um continuum pontual, infinito, quantificado e homogneo. O tempo divido em
instantes (t nyn), similares ao ponto geomtrico. Esta representao do tempo
caracteriza-se por uma espacializao pontilhada (mas que tambm pode assumir as
metforas da linha, da reta, do trao, etc.) que, desde Plato (com o Timeu) e Aristteles

246
Materialista somente aquele ponto de vista que suprime radicalmente a separao de estrutura e
superestrutura, porque toma como objeto nico a prxis em sua coeso original, ou seja, como mnada
(mnada, na definio de Leibniz, uma substncia simples, isto , sem partes). A tarefa de garantir a
unidade desta mnada confiada filologia, cujo objeto se apresenta, precisamente, em uma converso
polar daquilo que, para Adorno, era um juzo negativo, como uma representao estupefata da
facticidade que exclui todo processo ideolgico. A mnada da prxis apresenta-se, ento,
primeiramente como um fragmento textual, como um hierglifo que o fillogo deve construir na sua
integridade factcia, na qual coexistem originalmente, em mtica rigidez, tanto os elementos da estrutura
quanto os elementos da superestrutura. A filologia a donzela que, sem preocupaes dialticas, beija na
boca o sapo da prxis.

AGAMBEN, Giorgio. O prncipe e o sapo. O problema do mtodo em Adorno e
Benjamin. In: Infncia e histria. Destruio da experincia e origem da histria. (Traduo Henrique
Burigo). Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2005. p. 146.
119

(na Fsica), atesta o tempo como substrato fsico, pontuado por instantes contnuos de
fuga.
247

Isso confirmado pela impossibilidade de se fazer uma experincia autntica
desta forma de temporalidade. Chronos, entre os latinos, o deus Saturno, figurado em
uma pintura de Francisco Goya y Lucientes, um mural da Quinta del Sordo, de 1823,
como o antropfago que devora seu filho. O Deus de um tempo avassalador, terminal.
Mas tambm dos cronogramas e projetos.
248
Presente, passado e futuro espacializados
249

em um fluxo com olhos compulsivamente voltados para frente: o no-mais de um
passado-cadver e o ainda-no de um futuro a ser consumido pela fome de um
estmago voraz.
Entre os dois, um presente pensado como instante de intermezzo, fugidio, voltil,
lacunar. No-lugar: rapidez da autopista e do ponteiro do relgio. Chronos como a
figura de tempo hegemnica na modernidade, a verso vencedora. Ora, quando se fala
que o mundo contemporneo baseado na acelerao e na rpida passagem do tempo
(e, simultaneamente, a aniquilao do espao como meio de conteno dos fluxos de
mobilidade, a prpria Terra tornando-se um mero deserto de passagem), trata-se da
proliferao e de um agravamento de uma caracterstica inerente forma cronolgica.
(...) Tempo inicialmente real, destruidor, o Moloch assustador que produz a
morte e a morte do esquecimento. (Como confiar nesse tempo? Como poderia
ele nos conduzir a algo que no fosse um lugar sem nenhuma realidade?).
Tempo, entretanto o mesmo, que por essa ao destruidora tambm nos d o
que nos tira, e infinitamente mais, j que nos d as coisas, os acontecimentos e
os seres numa presena irreal que os eleva ao ponto em que nos comovem. Mas
isso apenas a felicidade das lembranas espontneas.
250


247
AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. In: Infncia e histria.
Destruio da experincia e origem da histria. (Traduo Henrique Burigo). Belo Horizonte: Ed. UFMG,
2005. p. 146.
248
Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. O mtodo desviante. Revista Eletrnica Trpico.
www.uol.trpico.com.br
249
(...) essa aparente espacialidade de um fenmeno temporal um erro causado pelas metforas que
usamos habitualmente na terminologia que trata do fenmeno do Tempo. Como nos diz Bergson, que
descobriu isso, so todos termos tomados de emprstimo linguagem espacial. Se desejamos refletir
sobre o tempo, o espao que responde. Assim, a durao sempre expressa como extenso, e o
passado entendido como algo que fica atrs de ns, o futuro fica em algum lugar nossa frente.
ARENDT, Hannah. A Vida do Esprito. O pensar, o querer, o julgar. (Traduo Antnio Abranches,
Cezar Augusto R. Almeida, Helena Martins). 5 ed. Rio de Janeiro : Relume Dumar, 2002. p. 155.
250
BLANCHOT, Maurice. O livro por vir. (Trad. Leyla Perrone Moiss). So Paulo: Martins Fontes,
2005. p. 16.
120

Erwin Panofsky, um dos grandes discpulos de Warburg na constituio da
moderna histria ocidental da arte, analisa em seus clssicos Estudos de Iconologia a
pseudomorfosis de imagens clssicas no perodo medieval e renascentista.
Pseudomorfosis, na filosofia panofskyana, designa uma particular reinterpretao, no
limiar da idade moderna, que investiu os artefatos clssicos greco-romanos com um
novo contedo simblico profano, ou simplesmente subordinando-os a conceitos e
imagens da cristandade medieval. Dentre tais imagens esto, de um lado, chronos, e de
outro, como sua figura antinmica, kairos. Por ltimo, o conceito iraniano do tempo
como ain, termo tambm citado na Ilada como sendo uma espcie de princpio divino
vital, alm do famoso fragmento de Herclito que fala de ain como uma criana
brincando com algumas pedras.
Segundo Panofsky, durante a Alta Idade Mdia, a arte ocidental abandona o
imaginrio das pinturas carolngias, e Saturno, assim como Jpiter, Vnus e Mercrio,
passa a ser identificado como um planeta, associado agora a textos astrolgicos e
comentrios mitogrficos. Saturno, no entanto, ainda o planeta ligado s catstrofes,
perecimentos em vida e morte.
Na sua qualidade de regente dos planetas, Saturno era tido por um personagem
especialmente sinistro: ainda hoje usamos a palavra saturnino para definir
um temperamento lento e sombrio, como indica o dicionrio de Oxford. Os
que estavam sujeitos ao seu influxo podiam ser ricos e poderosos, mas no
amveis ou generosos: podiam ser sbios, mas no felizes. Os homens nascidos
sob Saturno estavam condenados melancolia. Inclusive suas influncias
favorveis eram concedidas apenas a uma minoria muito pequena dos filhos
de Saturno. Geralmente Saturno, o mais frio, o mais seco, e o mais lento dos
planetas, estava associado com a velhice, a pobreza vergonhosa e a morte. De
fato, a Morte, como Saturno, era representada com uma gadanha ou com uma
foice desde pocas muito antigas. Saturno era considerado o responsvel por
inundaes, fomes e todas as espcies de desastres. Os nascidos sob seu signo
eram considerados os mais desgraados e indesejados dos mortais: mutilados,
avarentos, mendigos, criminosos, camponeses, pobres, limpadores de latrinas e
coveiros.
251

Saturno que, retomando uma clssica imagem de Plotino, o Deus patrono da
contemplao filosfica, metfora atestada por Hegel na sua famosa considerao da
filosofia como a Coruja de Minerva, que s pode alar voo a partir do anoitecer. Ou
seja, toda verdade, para Chronos, s pode ser crepuscular. Dado que h uma exata
distino entre o passado e o presente no tempo cronolgico, estando o passado

251
PANOFSKY, Erwin. Estudos de Iconologia. Temas humansticos na Arte do Renascimento. (trad.
Olinda de Sousa). Lisboa: Editorial Estampa, 1986. p. 73.
121

irremediavelmente fechado, como na clausura de uma cripta, no h que se falar de uma
memria que produza qualquer tipo de modificao naquilo que j se consumou: a
memria cronolgica s pode ser uma recordao fnebre e racionalizada.
Para Agamben, se na modernidade estamos plenamente habituados a regrar a
existncia cotidiana segundo horrios, considerando tambm a vida interior como um
decurso temporal linear e homogneo, isso se d pela influncia crucial do horologium
vitae dos mosteiros. Nestes espaos, tempo e vida foram, talvez pela primeira vez na
tradio ocidental, intimamente imbricados at quase coincidir.
Estamos habituados a associar a diviso cronomtrica do tempo humano
modernidade e diviso do trabalho nas fbricas. Foucault mostrou que, nos
limiares da revoluo industrial, os dispositivos disciplinares (as escolas, os
quarteis, os colgios, as primeiras manufaturas reais) j a partir do fim do
sculo XVII tinham comeado a dividir a durao do tempo em segmentos,
sucessivos ou paralelos, para obter assim, por meio da combinao das simples
sries cronolgicas, um resultado geral mais eficaz. Ainda que Foucault
mencione o precedente conventual, raramente se notou, entretanto, que, quase
quinze sculos antes, o monaquismo tinha realizado nos seus mosteiros, com
fins exclusivamente morais e religiosos, uma escanso temporal da existncia
dos monges cujo rigor no apenas no tinha precedentes no mundo clssico,
mas que, na sua intransigente incondicionalidade, talvez no foi igualado em
nenhuma instituio da modernidade, nem mesmo na fbrica taylorista.
Horologium o nome que, na tradio oriental, designa significativamente o
livro que contm a ordem dos ofcios cannicos segundo as horas do dia e da
noite. Na sua forma originria, remonta ascese monstica palestina e sria
entre os sculos VII e VIII. Os ofcios da orao e da salmodia nele so
ordenadas como um relgio que assinala o ritmo da orao do amanhecer
(orthros), da manh (primeira, terceira, sexta e nona horas), do pr do sol
(lychnikon) e da meia-noite (que, em certas ocasies, durava toda a noite:
pannychis).
252

Uma imagem de tempo mais obscura para a modernidade seria o ain, ou o
tempo divino. Para Herclito, um menino brincando com algumas pedras (Ain
criana brincando, jogando; de criana o reinado); ou um fogo sempiterno: sem
comeo e sem fim (este ksmos, o mesmo de todos os seres, nenhum deus, nenhum
homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e
apagando-se em medidas
253
). Para Deleuze, ain no se submeteria nem a Zeus
tampouco a Saturno, o tempo dos acontecimentos incorporais, sob os auspcios de

252
AGAMBEN, Giorgio. Altissima Povert. Regole monastiche e forma di vita. Vincenza: Neri Pozza
Editore, 2011. pp. 30-31. Traduo: Vincius Nicastro Honesko.
253
OS PR-SOCRTICOS. Fragmentos, doxografia e comentrios. (seleo Jos C. Souza; trad. Anna
Lia A. Almeida Prado, et. al.). So Paulo: Nova Cultural, 1996. p. 93 e 90.
122

Hrcules.
254
Ain tambm como o tempo de uma physis da qual nos restam apenas
fragmentos textuais.
(...) tempo como ain, ou seja, o princpio divino de uma criatividade eterna e
inesgotvel. Estas imagens ou esto relacionadas com o mito de Mitra, caso em
que mostram uma figura severa e alada com cabea e garras de leo,
estreitamente envolvidas por uma grande serpente levando uma chave na mo,
ou representam a divindade rfica conhecida normalmente como Fanes, caso em
que mostram um belo jovem alado, rodeado pelo zodaco, e provido com muitos
atributos do poder csmico; tambm ele est rodeado pelos anis de uma
serpente.
255

A ltima forma de temporalidade o kairos. Uma exposio profana e humana
da histria d-se apenas nesta temporalidade, tanto que se trata de uma forma de
tempo impossvel de ser categorizada em conceitos espaciais. Os gregos o
representavam com uma imagem sutil e brutal: o exato momento em que um guerreiro
consegue agarrar o outro pelos cabelos e degol-lo. O instante, a oportunidade carregada
de tenses. O tempo da virt poltica (uma imagem muito presente em Maquiavel), mas
tambm, segundo Agamben, a morada do prazer. Kairos, uma temporalidade que nos
impe outra relao com o passado e com o futuro: ambos esto no presente e
dependem das lutas no presente. Um presente, como Benjamin apresentar na tese XVI,
que no transio, mera lacuna entre passado e futuro, mas uma temporalidade que se
dilata e se imobiliza, explodindo o continuum catastrfico da histria: a revoluo,
prenhe de estilhaos messinicos, no como meta final na travessia mortal do progresso,
mas no tempo-de-agora (Jetztzeit), na vida que resta, na interrupo do tempo (Tese
XVII a). Um sim demasiadamente profano e, justamente por isso, embalando consigo,
em braos to-somente humanos, o Messias.
(...) Kairos, ou seja, o momento breve e decisivo que marca um ponto crucial
na vida dos seres humanos ou no desenvolvimento do Universo. Este conceito
era ilustrado pela figura conhecida vulgarmente como a Oportunidade. A
Oportunidade era representada por um homem (a princpio nu) num
movimento de fuga, normalmente jovem e nunca muito velho, apesar de o
tempo ser s vezes chamado de cabelos grisalhos na poesia grega. Estava
provido de asas nos ombros e nos tornozelos. Os seus atributos eram uma
lana, originalmente em equilbrio no gume de uma faca e, num perodo mais
tardio, um ou duas rodas. Alm disso, a sua cabea exibia amide a proverbial
madeixa pela qual se pode apanhar a Oportunidade, calva. Foi devido a este
carter obscuramente alegrico que a figura do Kairos ou oportunidade atraa o

254
DELEUZE, Gilles. Lgica do sentido. (Trad. Luiz R. Salinas Fortes). So Paulo: Perspectiva, 2003.
pp. 167-173.
255
PANOFSKY, Erwin. Estudos de Iconologia... p. 71.
123

esprito dos fins da Antiguidade e da Idade Mdia. Sobreviveu at o sculo XI
e depois tendeu a confundir-se com a figura da Fortuna , fuso favorecida pelo
fato da palavra latina para Kairos, ou seja, occasio, ser do mesmo gnero que
fortuna.
256

Kairos, entre os gregos, tambm tem o sentido de poros, a passagem articulada
no tear, que permite que os temas sejam entrelaados sem se misturar, um uso presente
em Pndaro.
257
Aqui, uma diferenciao bsica, feita por Cassin, entre as retricas do
espao e as retricas do tempo na sofstica: mergulha-se, com kairos, no caso, no
evento, h um liame entre kairos e o singular.
258
Nas margens da segunda sofstica
possvel vislumbrar o uso feito pelos cnicos do chiste e da improvisao. A parrsia
cnica palavra dita no momento certo, como o corte da navalha ou o dito espirituoso
(kairos como o tempo da presena de esprito).
259
A autarquia da filosofia, lanada
contingncia do mundo, o que permite a Digenes de Snope afirmar que esta, se no
lhe trouxe nenhum bem, pelo menos o preparou para todo tipo de sorte (tykhe). A tykhe,

256
PANOFSKY, Erwin. Estudos de Iconologia...p. 71.
257
CASSIN, Brbara. O efeito sofstico. (Trad. Ana Lcia Oliveira, et. al.). So Paulo: Ed. 34, 2005. p.
206.
258
CASSIN, Brbara. O efeito sofstico... pp. 205-208. Nas palavras de Barthes: Kairs: de kairs em
kairs, espcie de apetite da contingncia: pode exprimir o vazio, em sua desolao, a inao, a
pusilanimidade, a mundanidade. (...) Digo derrisrio como imagem endoxal, sem julgamento, pois a
mundanidade, ou seja, a submisso exaltao do kairs, pode ter valor de radicalismo: fazer paralelo
com o que Baudelaire diz do H: causa no homem uma exasperao da personalidade e um sentimento
muito intenso das circunstncias e dos ambientes: a mundanidade funciona como uma Droga. -} Radical,
tambm, pois ela pode ter o valor de: Nada a dizer (a escrever) = sentido de Paludes. Ora, nada diz
(est a, creio, uma posio do Neutro) que escrever um bem supremo e h formas de mundanidade
que so escritas: em Proust, preciso toda uma obra (O tempo perdido) para que a mundanidade seja
superada e desclassificada pela escrita: uma revelao que s se produz no fim extremo: a escrita
expulsa a mundanidade (o kairs), mas ao cabo de uma longa iniciao, de um drama com novos
episdios. BARTHES, Roland. O Neutro. Anotaes de aulas e seminrios ministrados no Collge de
France, 1977/1978. Texto estabelecido por Thomas Clerc. (Traduo Ivone Castilho Benedetti). So
Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 353-354.
259
Embora a maior parte dos escritos filosficos se limitasse a um nmero relativamente pequeno de
formas conhecidas, como dilogos, simpsios, epstolas, memrias, aulas e tratados, os cnicos lanaram-
se em novas direes, tanto ao transformar o material tradicional do mito em burlescos e pardias como
ao renovar formas tradicionais como o provrbio (gnm), ao qual deram uma marca cnica que
permaneceria uma caracterstica permanente da escrita aforstica. Mas eles no pararam a;
desenvolveram tambm formas novas ou marginais tanto em prosa quanto em verso, assim como a
mistura peculiarmente cnica dos dois gneros associados a Menipo (e Luciano). Assim encontramos
cnicos como Crates e Menipo transformando gneros baixos e extraliterrios, como testamento e o
dirio, em produes literrias plenas com motivos satricos, ou usando uma forma estabelecida como a
epstola de novas maneiras, dirigindo-a a um deus. BRANHAN, R. Bracht. A retrica de Digenes e a
inveno do cinismo. In: GOULET-CAZ, Marie-odile. et. al. (org) Os cnicos: o movimento cnico na
Antiguidade e o seu legado. (Trad. Ceclia Bartalotti). So Paulo: Ed. Loyola, 2007. p. 99. Cf.
DIGENES LARTIOS. Vida e doutrina dos filsofos ilustres. (Trad. Mrio da Gama). Braslia : Ed.
UnB, 2008. pp. 153-179.
124

me da inveno e das chreiai
260
cnicas, a contingncia mundana que exige
presena a si e gestos.
261
O filsofo como um ator, como em Ariston de Quios, fazendo
de seu prprio corpo e de sua vida o local de exposio e exemplo de sua filosofia.
262
O
Kynismus antigo a vida a continuao da filosofia por outros meios, a aret uma
questo de atos (erga), no de discursos (logoi) ou aprendizagem (mathemata)
(Antstenes) - contra o Zynimus moderno, uma distoro performtica em que o prprio
logos deixa de ter qualquer significado plausvel perante a realidade.
263

Kairos, uma das palavras gregas mais intraduzveis, certamente, tendo por
base, por um lado, o corpus hipocrtico, por outro, a poesia pindrica, um
prprio da temporalidade sofstica. Eu enfatizaria, sem precauo, alguns de
seus traos mais pertinentes que outros para a retrica do tempo. Em primeiro
lugar: por que o kairos perigoso? , como o instante zen do arco-e-flecha, o
momento de abertura dos possveis: o da crise, para o mdico, isto , da
deciso entre a cura ou a morte, o da seta lanada para o arqueiro pindrico ou
trgico, entre o acerto e o erro. O kairos, diferentemente do skopos (a meta,
que se considera no centro do alvo), denomina, para Onians, o ponto em que
uma arma poderia penetrar de maneira fatal: trata-se da seta como destinal,
atingindo o corao. o nome da meta, na medida em que depende
inteiramente do instante, o nome do lugar, na medida em que integralmente
temporalizado: pode-se entender de que modo o termo latino tempus no quer

260
A prtica de coletar histrias sobre filsofos pode ser encontrada desde Metrocles, um professor de
Menipo, se no j em Teofrasto; embora esta prtica no fosse restrita aos cnicos, foi uma prtica em que
eles se especializaram e que serviu admiravelmente para propagar sua filosofia numa cultura que
permanecia predominantemente oral. As histrias prestam-se ao processo de recontar e elaborar
caracterstico de uma tradio oral. Elas so to facilmente transmissveis e memorveis quanto piadas.
Na poca de Digenes Larcio, a prtica de contar histrias (chreiai) em forma escrita j era havia muito
uma parte bsica do currculo de retrica. BRANHAN, R. Bracht. A retrica de Digenes e a inveno
do cinismo. p. 100.
261
Se o paradigma de Plato o da filosofia como theoria e do filsofo como um expectador do tempo e
da eternidade, capaz apenas ele de se elevar acima do tempo e do acaso, o de Digenes exatamente o
oposto o filsofo da contingncia, da vida no barril, da adaptao aos fatos da existncia, da vida
mnima, nas palavras de Dudley. Segundo esta viso, antes de ser uma fuga delas, a filosofia um
dilogo com as contingncias que moldam as condies materiais da existncia. Da a centralidade do
corpo para o modo de Digenes praticar a filosofia. (...) Assim, quando lhe foi perguntado que bem ele
derivou da filosofia, Digenes pde responder: Se nada mais, pelo menos estar preparado
[pareskeyasthai] para todo tipo de sorte [tykhe]. Tykhe, a qualidade aleatria e improvidente da
experincia, a me da inveno cnica (pareskeyasthai), uma palavra que pode ser apropriada para
contextos especificamente retricos (cf. Iscrates, 4.13; Xenofonte, Mem. 4.2.6). Desse modo, quando
Digenes compara-se a um personagem de uma tragdia, citando uma fragmento no identificado (D.L.
6.38) Sem cidade, sem casa, sem ptria / Um mendigo, um vagabundo, vivendo de um dia para outro,
ele no est sendo melodramtico, mas dramatizando comicamente a premissa de sua atuao ao
identificar-se ironicamente com um heri da ao. BRANHAN, R. Bracht. A retrica de Digenes e a
inveno do cinismo... pp. 103-105.
262
PORTER, J. A filosofia de Ariston de Quios. In: GOULET-CAZ, Marie-odile. et. al. (org) Os
cnicos: o movimento cnico na Antiguidade e o seu legado. Op. Cit. pp. 175-209.
263
Cf. SAFATLE, Vladimir. Cinismo e falncia da crtica. So Paulo: Boitempo, 2008.
SLOTERDIJK, Peter. Crtica de la razn cnica. (Trad. Miguel Angel Vega). Madri: Ediciones Siruela,
2007.
125

apenas dizer tempo, mas igualmente tmpora; a considerao do kairos faz
compreender que a tmpora, o tempo e o templo so uma mesma famlia
de palavras, do grego temno, cortar. Com kairos, trata-se ao mesmo tempo de
corte e de abertura: muito exatamente do defeito da couraa, como na Ilada,
da sutura ssea, da oportunidade na medida em que a ressoam o porto e
a porta.
264

A metfora kairolgica da articulao ser crucial para Benjamin em suas
Teses. Ns articulamos o passado, diz Benjamin, ns no o descrevemos, como se
pode tentar descrever um objeto fsico, mesma com todas as dificuldades que esta
tentativa levanta, das classificaes de Lineu aos Mtodos de Francis Ponge.
265


Kairos, poltica e histria

O kairos o tempo da poltica, no s por ser o tempo da abertura dos
possveis. Kairos a temporalizao do prprio espao. O kairos uma mquina de
proliferao de lugares, e o lugar, segundo Aristteles, em trecho muito citado por
Cassin, aquilo sob o qual cai uma multiplicidade de entinemas (Retrica, II, 26,
1403, a17). O deus mundano e derrisrio dos incios, da urgncia, da ateno ao mundo
e de uma parada que revela outros possveis o tempo experimentando nas revolues
autnticas - kairos.
Verdadeiro materialista histrico no aquele que segue ao longo do tempo
linear infinito uma v imagem de progresso contnuo, mas aquele que, a cada
instante, capaz de parar o tempo, pois conserva a lembrana de que a ptria
original do homem o prazer. este o tempo experimentado nas revolues
autnticas, aos quais, como recorda Benjamin, sempre foram vividas como um
suspenso do tempo, e como uma interrupo da cronologia; porm, uma
revoluo da qual brotasse, no uma nova cronologia, mas uma mudana
qualitativa do tempo (uma cairologia), seria a mais grvida de consequncias e
a nica que no poderia ser reabsorvida no fluxo da restaurao. Aquele que,
na epoch do prazer, recordou-se da histria como a prpria ptria original,
levar verdadeiramente em cada coisa esta lembrana, exigir a cada instante
esta promessa: ele o verdadeiro revolucionrio e o verdadeiro vidente, livre
do tempo, no no milnio, mas agora.
266


264
CASSIN, Brbara. O efeito sofstico... pp. 206-207.
265
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Verdade e memria do passado. In: Lembrar, escrever, esquecer. So
Paulo: Ed. 34, 2006. p. 40.
266
AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. p. 128.
126

Agamben retomar a figura do kairos no interior da Gnose
267
e do
Estoicismo
268
, pontuando, ademais, aproximaes possveis entre a crtica ao tempo
contnuo e quantificado presente nas Teses sobre o conceito de histria, de Benjamin,
com o Ser e tempo, de Heidegger, cuja anlise da experincia da temporalidade no
seria mais o instante pontual e inaferrvel em fuga ao longo do tempo linear, mas o
timo da deciso autntica em que o Ser-a experimenta a prpria finitude.
269
Contudo,
a despeito da tentativa agambeniana de aproximao de dois filsofos que lhe so caros,
imperioso mencionar que um dos nicos momentos em que Heidegger citado por
Benjamin, meno feita no debate metodolgico do projeto inacabado das Passagens,
este ir atacar justamente o conceito de histria presente no autor de Ser e tempo.
O que distingue as imagens das essncias da fenomenologia seu ndice
histrico. (Heidegger procura em vo salvar a histria para a fenomenologia,
de maneira abstrata, atravs da historicidade). Estas imagens devem ser
absolutamente distintas das categorias das cincias do esprito, do assim
chamado habitus, do estilo, etc. O ndice histrico das imagens diz, pois, no
apenas que elas pertencem a uma determinada poca, mas sobretudo que elas
s se tornam legveis numa determinada poca. E atingir esta legibilidade
constitui um determinado ponto crtico especfico do movimento em seu
interior. Todo o presente determinado por aquelas imagens que lhe so
sincrnicas: cada agora o agora de uma determinada cognoscibilidade. Nele,
a verdade est carregada de tempo at o ponto de explodir. (Esta exploso, e
nada mais, a morte da intentio, que coincide com o nascimento do tempo
histrico autntico, o tempo da verdade). No que o passado lance sua luz
sobre o presente ou que o presente lance sua luz sobre o passado; mas a
imagem aquilo em que o ocorrido encontra o agora num lampejo, formando
uma constelao. Em outras palavras: a imagem a dialtica na imobilidade.
Pois, enquanto a relao do presente com o passado puramente temporal, a do
ocorrido com o agora dialtica no de natureza temporal, mas imagtica.
Somente as imagens dialticas so autenticamente histricas, isto , imagens
no-arcaicas. A imagem lida, quer dizer, a imagem no agora da

267
O tempo da gnose , pois, um tempo incoerente e no homogneo, cuja verdade se encontra no timo
de brusca interrupo em que homem se apossa, como um sbito ato de conscincia, da prpria condio
de ressurrecto. (...) Coerentemente com esta experincia do tempo interrompido, a atitude do gnstico
resolutamente revolucionria: ele recusa o passado, mas reavalia neste, por meio de uma presentificao
exemplar, justamente o que fora condenado com negativo (Caim, Esa, os habitantes de Sodoma), porm
sem nada esperar do futuro. AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo.
p. 123.
268
O tempo infinito e quantificado assim repentinamente delimitado e presentificado: o cairs
concentra em si os vrios tempos (omnium temporum in unun collatio) e, nele, o sbio senhor de si e
imperturbvel com um deus na eternidade. AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e
do contnuo. p. 124.
269
AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. p. 125.
127

cognoscibilidade, carrega no mais alto grau a marca do momento crtico,
perigoso, subjacente a toda leitura.
270

Na anlise de Agamben, o tempo efetivo da histria o kairos - a ele
corresponder um conceito autntico de histria.
A histria, na realidade, no , como desejaria a ideologia dominante, a
sujeio do homem ao tempo linear contnuo, mas a sua liberao deste: o
tempo da histria o cairs em que a iniciativa do homem colhe a
oportunidade favorvel e decide no timo a prpria liberdade. Assim como ao
tempo vazio, contnuo e infinito do historicismo deve-se opor o tempo pleno,
descontnuo, finito e completo do prazer, ao tempo cronolgico da pseudo-
histria, deve-se opor o tempo cairolgico da histria autntica.
271

Decisiva no apenas, segundo Agamben, a oposio qualitativa entre chronos
e kairos, mas a relao que h entre estes dois conceitos. Agamben tambm citar as
belas imagens presentes nos Corpus Hippocraticum, que definiro kairos justamente em
sua paradoxal relao com chronos. Aqui se estabelece uma singular implicao, no
sentido de que kairos est situado em chronos. Chronos esti em h kairos kai kairos
esti em h ou polos chronos, ou seja, o chronos aquilo em que h o kairos, e o
kairos aquilo em que h pouco chronos. O kairos, para falar em termos caros a
Benjamin, no outro tempo, mas um chronos contrado, abreviado. Como na famosa
passagem da Cabala contada por Scholem a Benjamin, de que o mundo messinico no
um outro mundo, mas este mundo, com uma sutil modificao, um pequeno
deslocamento: este surge justamente desta desconexo em relao ao tempo
cronolgico.
272
Ou, poderamos afirmar, chronos nada mais que uma espcie de estado
de exceo mitolgico - baseado na ascese melanclica, na busca por uma matriz linear
de clculo perante o vivido, no diferimento do acontecer para um futuro vazio e
homogneo (olhar sem tempo o tempo que escapa) - institudo na efetividade
material, intensiva e contgua do tempo kairolgico.
A dimenso temporal no consiste tanto na linearidade, mas mais na
contiguidade, no num depois do outro, mas num ao lado do outro. Nesta
descontinuidade fundamental h momentos privilegiados em que ocorrem
condensaes, reunies entre dois instantes antes separados e que se juntam

270
BENJAMIN, Walter. Passagens. (Organizao Willi Bolle; Traduo Irene Aron, et. al.). Belo
Horizonte/So Paulo : Editora UFMG/Imprensa Oficial, 2006. Livro N. p. 504-505.
271
AGAMBEN, Giorgio. Tempo e histria: crtica do instante e do contnuo. p. 128.
272
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. pp. 68-69.
128

para formar uma nova intensidade e, talvez, possibilitar a ecloso de um
verdadeiro outro.
273

Na interpretao agambeniana, Paulo definir kairos (aqui entendido como o
tempo messinico) com a noo de typos, ou seja, figura. Auerbach, na anlise de
Agamben, j havia mostrado a importncia que tal concepo figural do mundo
assumir nas margens do cristianismo da Idade Mdia.
274
(Benjamin, em seus textos de
preparao ao trabalho das Passagens, ao apresentar umas das diferenas dos mtodos
historiogrficos tradicionais e uma exposio materialista da histria, afirmava o carter
figurativo desta
275
). Paulo estabelece uma relao tipolgica entre os eventos do tempo
passado e ho nun kairos. Para o filsofo italiano, decisivo no apenas que cada evento
do passado anuncie (como figura) um evento futuro ou encontre nele seu significado,
mas
(...) a transformao do tempo que a relao tipolgica implica. No se trata
somente segundo o paradigma que acabou por prevalecer na cultura
medieval de uma correspondncia biunvoca que agora liga typos e
anttypos em uma relao, por assim dizer, hermenutica, que concerniria
essencialmente a uma interpretao das Escrituras mas de uma tenso que
restringe e transforma passado e futuro, typos e anttypos, em uma
constelao inseparvel. O messinico no apenas um dos dois termos da
relao tipolgica: esta prpria relao. Este o significado da expresso
paulina: Para ns, em que as extremidades dos tempos (ainn, os olamin)
esto face a face. As duas extremidades, do olam hazzeh e do olam habba
contraem-se uma na outra at se confrontarem, mas sem coincidir: e este face
a face, esta contrao, o tempo messinico, e nada mais. Ainda em Paulo, o
messinico no um terceiro on entre os dois tempos, antes uma cesura
que divide a prpria diviso entre os tempos, introduzindo entre estes um
resto, uma zona de indiferena inapreensvel na qual o passado vem
deslocado no presente e o presente estendido ao passado.
276

Aproveitando das investigaes do linguista Gustave Guillaume, de Tempus
et verb, Agamben definir o tempo messinico, a partir de kairos, como o nico tempo
que temos, o tempo real, material, no simplesmente modal, mas operativo, efetivo, o
tempo que nos resta.

273
GAGNEBIN, Jeanne. Do conceito de mmesis no pensamento de Adorno e Benjamin. In: Sete aulas
sobre linguagem, memria e histria. Rio de Janeiro: Imago, 2005. p. 101.
274
AUERBACH, Erich. Mimesis. So Paulo: Perspectiva, 2002. p. 170-171.
275
Registrar a histria do Trabalho das passagens em seu desenvolvimento. Seu elemento propriamente
problemtico: no renunciar a nada, mostrar a superioridade da apresentao materialista da Histria
sobre a tradicional, atravs de seu carter figurativo. Gesammelte schriften. Vol. V. Suhrkamp Verlag:
Frankfurt am Main, 1982. p. 578. (Traduo W. Bolle). Cf. BOLLE, W. As siglas em cores no Trabalho
das passagens. In: Revista de Estudos Avanados. n. 27. So Paulo, agosto de 1996. p. 47.
276
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. pp. 73-74.
129

(...) o tempo que o tempo nos coloca para acabar ou, mais exatamente, o
tempo que ns empregamos para fazer acabar, para cumprir nossa
representao do tempo. No nem a linha representvel, mas impensvel -
do tempo cronolgico, nem o instante tambm impensvel de seu fim;
mas tambm no simplesmente um segmento retirado do tempo
cronolgico, que vai da ressurreio ao fim do tempo: , antes, o tempo
operativo que emerge no tempo cronolgico e o trabalha e transforma de
dentro, tempo do qual temos necessidade para fazer acabar o tempo neste
sentido, o tempo que nos resta. Enquanto a nossa representao do tempo
cronolgico, como tempo no qual estamos, separa-nos de ns mesmos,
transformando-nos, por assim dizer, em nossos prprios expectadores
impotentes, que olham sem tempo o tempo que escapa, nosso incessante
faltar a ns mesmos, o tempo messinico, como tempo operativo, nos qual
aferimos e cumprimos nossa representao do tempo, o tempo em que ns
mesmos estamos e, por isso, o nico tempo real, o nico tempo que
temos.
277

Apresentando-se a matriz intensiva e contigua (e no espacial e linear) do
kairos como forma de temporalidade para expor uma experincia profana e materialista
de histria, o nico tempo que realmente temos, preciso discernir qual a imagem
da memria humana adequada a esta concepo de tempo, presente tanto em Benjamin
quanto em Agamben nas suas respectivas demarcaes das topologias da poltica.
possvel dizer que ser um escritor, e no um filsofo, que abrir este caminho: Marcel
Proust. A memria kairolgica ser associada, em Proust, memria involuntria,
enquanto a memria voluntria ser um atributo do tempo cronolgico.
Tambm Paulo, que infelizmente no poderemos investigar a fundo aqui, far
uma associao muito estrita entre a memria efetiva por ele chamada de
recapitulao - e ho nun kairos. Nas palavras de Agamben, a recapitulao paulina
anakephalaisis exprime que o ho nun kairos uma particular contrao entre
passado e presente. Em sua instncia decisiva, no kairos, com o passado que devemos
acertas as contas; sem significar aqui uma mera nostalgia complacente, esta
recapitulao tambm um julgamento sumrio sobre o passado.
278
O messinico
para ele [Paulo] o lugar de uma exigncia que concerne precisamente redeno
daquilo que foi.
279



277
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. pp. 67-68.
278
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. p. 77. Agamben tratar desta questo em dois tpicos
importantes deste livro, para os quais apontamos: ricapitulazione (pp. 74-76) e memoria e salvezza (pp.
76-77).
279
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. p. 44.
130

Kairos e memria em Proust

Em Proust tambm estamos diante do Agamben define como uma nova
relao com o esquecido, a tradio do inesquecvel - ao comentar o ensaio
benjaminiano sobre o Idiota, de Dostoievsky, de 1917, quando Benjamin afirmava que
o inesquecvel significa mais do que a impossibilidade de esquecer, expondo uma
instncia que estaria no interior do inesquecvel mesmo, por meio do qual ele seria
inesquecvel.
280

Por isso a insuficincia de toda relao com o esquecido que se limite
simplesmente em restitu-lo memria, de inscrev-lo nos arquivos e
monumentos da histria ou, no limite, construir para este uma outra tradio e
uma outra histria, aquela dos oprimidos e dos vencidos, que se escreve com
instrumentos diversos daqueles das classes dominantes, mas que no difere
substancialmente desta. Contra esta confuso, ocorre recordar que a tradio
do inesquecvel [tradizione dellindimenticabile] no uma tradio ela ,
ao contrrio, o que marca todas as tradies com um selo de infmia ou de
glria e, s vezes, com os dois ao mesmo tempo. O que torna histrica cada
histria e transmissvel cada tradio somente o ncleo inesquecvel que ela
porta dentro de si. A alternativa aqui no entre esquecer ou recordar,
inconscincia ou tomada de conscincia: decisiva apenas a capacidade de
permanecer fiel aquilo que enquanto incessantemente esquecido deve
permanecer inesquecvel, exige de algum modo permanecer conosco, de ser
ainda para ns de alguma maneira possvel. Responder a esta exigncia
a nica responsabilidade histrica que me sentiria capaz de assumir
incondicionalmente.
281

Nas primeiras pginas da Recherche du tempu perdu, o kairos est associado
ao corpo em sua imerso no presente. Corpo que a todo instante manifesta seus devires:
enfermo e noctvago (o doente em trnsito, num hotel desconhecido, se v iludido com
a aurora artificial de um lampio); em sua insignificncia e simultnea comunho
espacial com as coisas (Tornava a adormecer, e s vezes no despertava seno por um
breve instante, mas o suficiente para ouvir os estalidos orgnicos das madeiras, para
abrir os olhos e fixar o caleidoscpio da escurido e saborear, graas a um lampejo
momentneo de conscincia, o sono em que estavam mergulhados os mveis, o quarto,
aquele todo do qual eu no era mais que uma parte mnima e em cuja insensibilidade

280
BENJAMIN, Walter. O idiota de Dostoievski. (trad. Suzana K. Lages). In: Escritos sobre mito e
linguagem. (Org. Jeanne Marie Gagnebin). So Paulo: Ed. 34; Duas Cidades, 2011. p. 78.
281
AGAMBEN, Giorgio. Il tempo che resta. pp. 43-44.
131

logo tornava a integrar-me
282
); em sua sensualidade (s vezes, como nasceu Eva de
uma costela de Ado, nascia uma mulher, durante meu sono, de uma falsa posio de
minha coxa. Oriunda do prazer que eu estava a ponto de experimentar, eu imaginava
que ela mo oferecia. Meu corpo, que sentia no dela meu prprio calor, procurava juntar-
se-lhe, e eu despertava.
283
); nudez e crueza (...assim, quando acordava no meio da
noite, e como ignorasse onde me achava, no primeiro instante nem mesmo sabia quem
era; tinha apenas, em sua singeleza primitiva, o sentimento da existncia, tal como pode
fremir do fundo de um animal; estava mais despercebido que o homem das
cavernas.)
284

Mas mesmo o corpo, em Proust, parece estar envolto por uma aurola de
indefinio. Est nos antpodas do conceito de vida nutritiva formulada no Peris
Psykhs aristotlico, pois no mais configurado como estrita vida nutritiva ou
fisiolgica, tampouco puramente perceptiva, nem como predicado disjuntivo passvel de
ser atribudo a um sujeito (que o qualificaria), como nas categorias clssicas da zo e da
bios.
Agamben relembra que a centralidade do corpo no espao poltico-jurdico,
exemplificada no instituto do habeas corpus no sc. XVII, coincidiria com um processo
mais abrangente e remoto que confere ao corpus um local de proeminncia na filosofia
e cincia da idade barroca (de Descartes a Newton, de Leibniz a Spinoza, at a sua
colocao como metfora central das teorias contratualistas do poder poltico, como em
Hobbes).
285
Um desdobramento inaudito para um pensar sobre o corpo - que leve em
conta um plano de imanncia que faa jus ao campo analisado - nos dado por Proust.
A profundidade no est mais na esfera da conscincia de um sujeito soberanamente
racional: ao contrrio, no plano intelectivo temos de amide conviver com o
nivelamento, a aridez, a superposio arbitrria e a imobilidade. A profundidade
proustiana - ao menos como pode ser entrevista na Busca - deriva do plano sensvel e
material, de uma memria umbilicalmente ligada ao corpo e sua temporalidade prpria.

282
PROUST, Marcel. PROUST, Marcel. No caminho de Swann. (Traduo Mrio Quintana). 3 Ed. So
Paulo: Globo, 2006. pp. 21. Variaes da traduo: GAGNEBIN, Jeanne Marie. Entre sonho e viglia:
quem sou eu? (Posfcio). Idem; p. 542.
283
PROUST, Marcel. No caminho de Swann....p. 22.
284
PROUST, Marcel. No caminho de Swann....p. 23.
285
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer p. 131.
132

A imobilidade das coisas que nos cercam talvez lhes seja imposta pela nossa
certeza de que essas coisas so elas mesmas e no outras, pela imobilidade de
nossos pensamentos perante elas. Sempre acontecia que, quando eu assim
despertava, com o esprito a debater-se para averiguar, sem sucesso, onde
poderia achar-me, tudo girava em redor de mim no escuro, as coisas, os pases,
os anos. Meu corpo, entorpecido demais para se mover, procurava, segundo a
forma de seu cansao, encontrar a posio dos membros para da induzir a
direo da parede, o lugar dos mveis, para reconstruir e dar um nome moradia
onde se achava. Sua memria, a memria de suas costelas, de seus joelhos, de
seus ombros, lhe apresentava sucessivamente vrios dos quartos onde havia
dormido, enquanto em torno dele as paredes invisveis, mudando de lugar
segundo a forma da pea imaginada, redemoinhavam nas trevas.
286

As certezas domesticadas da razo no conseguem apreender o fluxo das coisas,
a aparente imobilidade destas talvez seja resultado da imobilidade de nosso pensamento
sobre elas. Em timos, porm, a retaguarda deste ministro do embotamento (Beckett),
representado no eu consciente e deliberadamente racionalizador, baixa: o torvelinho que
desconhece tempos e espaos fixos faz tudo girar no escuro, as coisas, os pases, os
anos. O corpo cansado passa a ser uma bssola e explorador. Destaca-se a, de um
lado, a memria voluntria, inteligncia acumuladora de um esplio uniformemente
imvel e monocromtico, fiel e saturnina patrulheira do hbito.
O homem de boa memria nunca se lembra de nada, porque nunca esquece de
nada. Sua memria uniforme, uma criatura de rotina, simultaneamente
condio e funo de seu hbito impecvel, um instrumento de referncia e no
de descoberta. A apologia de sua memria lembro-me como se fosse ontem...
tambm seu epitfio e tambm indica a expresso exata de seu valor. No
pode lembrar-se de ontem, na mesma medida em que no se pode lembrar de
amanh. Pode apenas contemplar o dia de ontem, pendurado para secar
juntamente com o feriado estival de maior ndice de precipitao pluviomtrica
que se tem registrado, pouco adiante no varal. Porque sua memria um varal, e
as imagens de seu passado so roupa suja redimida, criados infalivelmente
complacentes de suas necessidades de reminiscncia.
287

Documental, museolgica, baseada no acervo da empiria, a memria voluntria
procura organizar o passado de maneira linear, estabelecendo uma ordem via deciso
racional - na mixrdia do j vivido, lutando de maneira pica contra o esquecimento e a
dissoluo da viglia do eu. Combate inglrio, na medida em que o esquecimento
invencvel, pois atrelado finitude. Por outro lado, a manuteno ininterrupta da viglia

286
PROUST, Marcel. No caminho de Swann p. 23. Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Op. Cit. pp. 544-
545.
287
BECKETT, Samuel. Proust. (Traduo Arthur Nestrovisky). So Paulo: Cosac & Naify, 2003. pp. 29-
30.
133

s pode ser mantida ao preo de um extremo esforo do sujeito. Obstinao que
sempre derrotada, mesmo que tardiamente, pelo sono.
A nica ttica da memria voluntria s pode ser o mascaramento, a
dissimulao (inconsciente) do esquecimento e da traumtica fragilidade humana frente
ao tempo e ao mundo. Nada mais que a experincia da denegao que a psicanlise
freudiana buscou catalogar. A impossibilidade de esquecer tambm pode significar o
peso do ressentimento, relao salientada no conhecido diagnstico nietzscheano. O
heri trgico da memria voluntria sempre Irineu Funes, de Jorge Luis Borges um
personagem que, em desproporo memria prodigiosa, estava incapacitado para
viver.
288

De outro, quando escapamos para o anexo espaoso da alienao mental,
durante o sono ou nas raras folgas de loucura diurna
289
: a memria do corpo, (...) de
suas costelas, de seus joelhos, de seus ombros, esta memria que se nutre das ocasies
necessariamente fortuitas, uma memria involuntria pois
Estritamente falando, s podemos lembrar do que foi registrado por nossa
extrema desateno e armazenado naquele ltimo e inacessvel calabouo de
nosso ser; para o qual o Hbito no possua a chave e no precisa possuir; pois
l no encontrar nada de sua til e hedionda parafernlia de guerra. Mas aqui,
nesse gouffre interdit nos sondes, est armazenada a essncia de ns
mesmos, o melhor de nossos muitos eus e suas aglutinaes, que os simplistas
chamam de mundo; o melhor, por que acumulado sorrateira, dolorosa e
pacientemente a dois dedos do nariz da vulgaridade, a fina essncia de uma
divindade cuja disfazione sussurrada afoga-se na vociferao saudvel de um
apetite que abarca tudo, a prola que pode desmentir nossa carapaa de cola e
cal. (...) Desta fonte profunda, Proust alar seu mundo. Sua obra no um
acidente, mas seu salvamento .
290

Uma memria que est sempre s voltas com o esquecimento, porm no pode
neg-lo ou mesmo direcion-lo como imperativo ou obrigao (esqueas!). No
restituio integral de um passado tal qual foi (tarefa metafsica) tampouco aniquilao
sob a gide da amnsia. A memria involuntria depende do presente e no v o
passado com um acervo desde sempre j constitudo e fechado: ao contrrio, da
fragilidade desta abertura do passado, e de sua incompletude constitutiva, que temos

288
BORGES, Jorge Luis. Fices. (Traduo Carlos Nejar). So Paulo: Abril cultural, 1972. p. 115-125
289
BECKETT, Samuel. Proust...p. 31.
290
Idem. pp. 30-31.
134

diante de ns uma possibilidade de acesso que s uma memria muito sutil e sensvel
no amplo aspecto semntico deste termo - pode trilhar.
S do acaso depende que o encontremos antes de morrer, ou que no o
encontremos nunca, dir Proust. Como dir Deleuze, em Proust a verdade nunca
resultado do empenho de uma boa vontade que opta, de forma prvia e intencional, por
conhecer ou lembrar. Ao contrrio, a verdade sempre uma violncia ao pensamento.
291

Esta surge a posteriori, a partir de sua irrupo no evento, convocando o sujeito para a
busca do sentido. Agamben, ao tratar de seu conceito de testemunho, apresenta a
diferena irredutvel entre a contingncia, a possibilidade, a impossibilidade e a
necessidade. A contingncia acontecimento contingit: considerado do ponto de
vista da potncia, o dar-se de uma ciso entre um poder ser e um poder no ser. Este
dar-se encontra, na lngua, a forma de uma subjetividade. A contingncia o possvel
posto prova em um sujeito.
292
Segundo Gagnebin,
O acaso no , portanto, a irrupo estatstica de coincidncias, um conceito,
digamos, trivial de acaso. Na obra de Proust (e na belssima interpretao de
Deleuze), o acaso algo muito maior, ele aquilo que no depende de nossa
vontade ou de nossa inteligncia, algo que surge e se impe a ns e nos obriga,
nos fora a parar, a dar um tempo, a pensar como faz o gosto da madeleine.
Ao mesmo tempo, ele s pode ser percebido se h como um treino, um
exerccio, uma ascese da disponibilidade, uma seleo, umas provas que
tornam o esprito mais flexvel, mais apto a acolh-lo, esse imprevisto, essa
ocasio kairos! que, geralmente, no percebemos, jogamos fora, rechaamos
e recalcamos. Segundo Deleuze, via Proust, este acaso , paradoxalmente, a
nica fonte de nossos conhecimentos necessrios e verdadeiros: necessrios no
no sentido clssico de uma coerncia por ns estabelecida, mas no sentido de
que no podemos escapar a eles. Acaso, portanto, muito mais prximo das
noes de ateno e kairos (e de toda a tradio, da mstica psicanlise, que
esses conceitos orientam) que da ideia de uma coincidncia exterior. O risco
maior consiste, segundo Proust, na nossa propenso a passar ao lado dessa vida
verdadeira, que jazia escondida no signo casual e ocasional, por inteno,
preguia, por covardia (...) e a, sim, o perigo de sermos surpreendidos pelo
acaso maior, a morte, antes de termos sequer suspeitado dessa outra vida, dessas
outras vidas.
293

Portanto, ao contrrio de um mtodo, Proust incita-nos a um ritual de
aprendizagem em que a vida, em suas contingncias mais imponderveis, lana-nos a

291
DELEUZE, Gilles. Proust e os signos. (Trad. Antnio Carlos Piquet e Roberto Machado). Rio de
Janeiro: Forense, 1987. p. 16.
292
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz... pp. 147.
293
Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. O rumor das distncias atravessadas. In: Lembrar, escrever,
esquecer. So Paulo: Ed. 34, 2006. pp.153-154.
135

exigncia de um enigma. A verdade depende de um encontro com alguma coisa que
nos fora a pensar e a procurar o que verdadeiro. (...) O acaso do encontro que
garante a necessidade daquilo que pensado. Fortuito e inevitvel, dir Proust.
294
E
isso sintomtico em todos os encontros sensveis da Busca - a facticidade do signo
ainda desconhecido rompendo a crosta dos hbitos: a exemplo das madeleines
embebidas no ch, dos campanrios de Martinville, um desvo no calamento do Ptio
na manso de Guermantes, etc.
O nosso tempo, o presente, no , de fato, apenas o mais distante: no pode em
nenhum caso nos alcanar. O seu dorso est fraturado, e ns nos mantemos
exatamente no ponto da fratura. Por isso somos, apesar de tudo, contemporneos
a esse tempo. Compreendam bem que o compromisso que est em questo na
contemporaneidade no tem lugar simplesmente no tempo cronolgico: , no
tempo cronolgico, algo que surge dentro deste e o transforma. E essa urgncia
a intempestividade que nos permite apreender o nosso tempo na forma de um
muito cedo que , tambm, um muito tarde, de uma j, que tambm, um
ainda no. E, do mesmo modo, reconhecer nas trevas do presente a luz que,
sem nunca poder nos alcanar, est perenemente em viagem at ns.
295

Como dir Benjamin, articular o passado historicamente no significa conhece-
lo tal como ele propriamente foi. Significa apoderar-se de uma lembrana tal como ela
relampeja num instante de perigo.
296
Invertendo uma frase de Borges presente no conto
O Jardim dos caminhos que se bifurcam, posta na epgrafe desta tese, poderamos
dizer que o tempo se bifurca continuamente para inumerveis passados.
297
Mas uma
imagem irrestituvel do passado que ameaa desaparecer com cada presente que no se
reconhece como nela visado.
298

Por outro lado, a memria involuntria necessita de vestgios, ela arqueolgica,
na medida em que tambm v o presente como arcaico, portador da origem (arkh),
uma origem que no est em um passado remoto, mas se deposita como assinatura no
devir histrico do tempo-de-agora.
299
Arqueologia designa aqui aquela prtica que, em

294
DELEUZE, Gilles. Proust e os signos... p. 17.
295
AGAMBEN, Giorgio. O que o Contemporneo?... pp. 65-66.
296
BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Tese VI). Op. Cit. p. 65.
297
BORGES, Jorge Luis. Fices. (Traduo Carlos Nejar). So Paulo: Abril cultural, 1972. p.108.
298
BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Tese V). Op. Cit. p. 62.
299
Sobre a memria arqueolgica, cf. AGAMBEN, Giorgio. O que o Contemporneo? E outros
ensaios. (Traduo: Vincius Nicastro Honesko). Chapec: Argos, 2009. p. 53-73.
136

cada pesquisa histrica, tem de estar s voltas no com a origem, mas com o ponto de
insurgncia do fenmeno.
300
Ver o presente tambm como runa uma de suas marcas.
(...) somente quem percebe no mais moderno e recente os ndices e as
assinaturas do arcaico pode dele ser contemporneo. Arcaico significa:
prximo da ark, isto , a origem. Mas a origem no est situada apenas num
passado cronolgico: ela contempornea ao devir histrico, e no cessa de
operar neste (...). A distncia e, ao mesmo tempo, a proximidade que define
a contemporaneidade tem seu fundamento nesta proximidade com a origem,
que em nenhum momento pulsa com maior fora no presente. (...) nesse
sentido que se pode dizer que a via de acesso ao presente tem necessariamente
a forma de uma arqueologia que no regride, no entanto, a um passado remoto,
mas a tudo aquilo que no presente no podemos em nenhum caso viver e,
restando no vivido, incessantemente relanado para a origem, sem jamais
poder alcana-la.
301

Constatao que inevitavelmente exigiria uma procura pelo estatuto dos
vestgios no interior da Busca. Ou, para usar de um significante aparentemente vago,
sua imerso ontolgica. Para esta tarefa seria necessrio trazer tona a especificidade
do vestgio em seu limiar de indistino temporal-material. O vestgio no se limita ao
papel de fraturado coadjuvante que, em termos epistemolgicos da cincia moderna,
convencionou-se relegar ao conceito de objeto. Implcitas no conceito de vestgio
esto a pacincia da interpretao de sinais e uma submerso integral no campo das
correspondncias mundanas. Os vestgios necessitam, para existir, de um mundo
saturado de significados (que esto longe de se restringir ao campo tico e intelectivo,
significados que paulatinamente esto sendo obturados com a parquetematizao do
mundo contemporneo) e s se mantm atravs da potncia associativa que instaura
entre eles.
A verdadeira imagem do passado passa clere e furtiva. somente como
imagem que relampeja justamente no instante de sua recognoscibilidade, para
nunca mais ser vista, que o passado tem de ser capturado. A verdade no nos
escapar essa frase de Gottfried Keller indica, na imagem que o Historicismo
faz da histria, exatamente o ponto em que ela batida em brecha pelo
materialismo histrico. Pois uma imagem irrestituvel do passado que ameaa
desaparecer com cada presente que no se reconhece como nela visado.
302

Ressalte-se a influncia, em Proust, da teoria baudelaireana das
correspondncias, exposta no poema Correspondances, publicado em As flores do

300
AGAMBEN, Giorgio. Signatura rerum: sul mtodo. Torino: Bollati Bolinghieri, 2008. p. 90.
301
AGAMBEN, Giorgio. O que o Contemporneo?... pp. 69-70.
302
BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. (Tese V). Op. Cit. p. 62.
137

mal (1857).
303
A teoria das correspondncias, todavia, no tem seu primeiro
aparecimento em Baudelaire. So verificveis suas ressonncias j em Plutarco, e
modernamente em Montaigne, Diderot e mesmo Poe. Mas ser a obra De Coelo et de
inferno (1758), do mstico sueco Emmanuel Swedenborg, que representar, segundo
Balakian
304
, o prototexto para as correspondncias baudelaireanas e proustianas. Para
Swedenborg, correspondncia significa que todo o Mundo natural corresponde ao
Mundo espiritual, e no apenas o Mundo natural (no seu aspecto) comum; mas tambm
em cada uma das coisas que o compe; por isso, cada coisa que no Mundo natural existe
conforme uma coisa espiritual dita Correspondncia.
305

Em Proust ocorre um deslocamento profano da metafsica religiosa (ou da teoria
platnica da participao) presente no mstico sueco: as correspondncias no mais
apontam para um plano divino ou celeste.
306
Em Benjamin representaro esta particular
relao entre um evento do presente e um reduto at ento encoberto do passado. Ecos
desta mstica da correspondncia tambm podem ser encontrados no comentrio
proustiano sobre a crena cltica de que objetos brutos inanimados ou animais
encapsulariam as almas daquele que j se foram, mencionada pouco antes do episdio
das madeleines (um tema, alis, que j havia sido usado por Renan, Anatole France e
Michelet, porm no com as implicaes visualizadas em Proust) - tanto que Beckett
falar de uma espcie de animismo intelectualizado para se referir aos hierglifos da
Busca.
307

Acho muito razovel a crena cltica de que as almas daqueles a quem perdemos
se acham cativas nalgum ser inferior, num animal, num vegetal, uma coisa
inanimada, efetivamente perdidas para ns at o dia, que para muitos nunca
chega, em que nos sucede passar por perto da rvore entrar na posse do objeto
que lhe serve de priso. Ento elas palpitam, nos chamam e, logo que as
reconhecemos, est quebrado o encanto. Liberadas por ns, venceram a morte e

303
La Nature est un temple o de vivants piliers / Laissent parfois sortir de confuses paroles; / L'homme
y passe travers des forts de symboles / Qui l'observent avec des regards familiers. // Comme de longs
chos qui de loin se confondent / Dans une tnbreuse et profonde unit, / Vaste comme la nuit et comme
la clart, / Les parfums, les couleurs et les sons se rpondent. // II est des parfums frais comme des chairs
d'enfants, /Doux comme les hautbois, verts comme les prairies, / - Et d'autres, corrompus, riches et
triomphants, //Ayant l'expansion des choses infinies, / Comme l'ambre, le musc, le benjoin et l'encens, /
Qui chantent les transports de l'esprit et des sens. Cf. GOMES, lvaro C. A esttica simbolista. Textos
doutrinrios comentados.(Traduo Eliane Fittipaldi Pereira et. al.) So Paulo: Atlas, 1994. pp. 37.
304
BALAKIAN, Ana. El movimiento simbolista. Madrid: Guadarrama, 1969. pp. 45-52
305
Cf. Cf. GOMES, lvaro C. A esttica simbolista....p. 39.
306
BALAKIAN, Ana. El movimiento simbolista. Madrid: Guadarrama, 1969. pp. 45-52. GOMES,
lvaro C. A esttica simbolista. So Paulo: Atlas, 1994. pp. 37-43.
307
BECKETT, Samuel. Proust...p. 36).
138

voltam a viver conosco. assim com nosso passado, trabalho perdido procurar
evoc-lo, todos os esforos da nossa inteligncia permanecem inteis. Ele est
oculto, fora do seu domnio e do seu alcance, nalgum objeto material (na
sensao que nos daria este objeto material) que ns nem suspeitamos. Esse
objeto, s do acaso depende que o encontremos antes de morrer, ou que no o
encontremos nunca.
308

Os vestgios como correspondncias profanas, em Proust, apresentam-se como
caracteres de soleira, limiares kairolgicos (instncias carregadas de tempo e
exteriormente suspensas entre um no-mais e um ainda-no): entre a lembrana e o
esquecimento, entre mundos, entre ausncias. Um dos verbetes includos em La
comunit che viene trata da noo de fuori. Ali Agamben tentar definir uma pura
exterioridade, onde estaria em questo no um limite, em termos kantianos, mas um
limiar, uma exterioridade que no seria to-somente um espao coisal ou real, no
sentido trivial de mera res.
Trata-se aqui de uma obscura questo ontolgica, prxima ao debate platnico
sobre khra, no Timeu revisitado contemporaneamente por Derrida
309
-, para pensar a
topicidade inerente ideia do fuori (fora). Agamben dir que a noo de fuori expressa-
se, em muitas lnguas europeias, com uma palavra que significa porta (fores, em
latim, a porta da casa). 0uo0cv, o conceito equivalente no grego, poderia ser
traduzido simplesmente como soleira. Para Agamben, o fora no outro lugar
situado para alm de um espao determinado, mas a passagem, a exterioridade que lhe
d acesso numa palavra: o seu rosto, o seu eidos.
310
A soleira no outra coisa alm,
em relao ao limite, mas a experincia no prprio limite, o ser-dentro de um
fora.
311
Esta imanncia da exterioridade pura sua absoluta abaleitas profana
poderia ser muito bem exemplificada no carter limiar dos vestgios. Um ser que abriga
liminarmente as imagens do foi, a abertura do e as exigncias do teria sido
(ambos acolhidos em um instante fragilmente dilatado: uma imagem em sua
imobilidade dialtica, diria Benjamin).

308
PROUST, Marcel. No caminho de Swann.. p. 70.
309
DERRIDA, Jacques. Khra. (Trad. Ncia Bonatti). Campinas: Papirus, 1995.
310
AGAMBEN, Giorgio. A comunidade que vem. Op. cit. p. 54. Traduo modificada. A traduo
portuguesa de Antnio Guerreio traduz fuori por exterior. Optamos por uma traduo mais literal,
pois tanto o substantivo como o quer Agamben quanto o adjetivo fora so comuns no italiano e no
portugus. Agradecemos a Vincius Honesko pelo alerta em torno da impreciso da edio portuguesa.
311
Ibidem. Idem.
139

O conceito de limiar presente no apenas no debate sobre o fuori e a
soleira, mas perpassando praticamente todos os escritos de Giorgio Agamben -
diretamente retirado, porm sem menes explcitas, de Walter Benjamin. Um
fragmento do livro Prostituio, jogo do projeto no concludo das Passagens expe
este conceito:
Ritos de passagem assim se denomina no folclore as cerimnias ligadas
morte, ao nascimento, ao casamento, puberdade etc. Na vida moderna, estas
transies tornam-se cada vez mais irreconhecveis e difceis de vivenciar.
Tornamo-nos muito pobres em experincias liminares. O adormecer talvez seja
a nica delas que nos restou. (E, com isso tambm, o despertar). E, finalmente,
tal qual as variaes das figuras do sonho, oscilam tambm em torno de
limiares os altos e baixos da conversao e as mudanas sexuais do amor.
Como agrada ao homem, diz Aragon, manter-se na soleira da imaginao
[no limiar das portas da imaginao], (Paysan de Paris, 1926, Paris, p. 74).
No apenas dos limiares destas portas fantsticas, mas dos limiares em geral
que os amantes, os amigos, adoram sugar as foras. As prostitutas, porm,
amam os limiares das portas do sonho. O limiar (Schwelle) deve ser
rigrorosamente diferenciado da fronteira (Grenze). O limiar uma zona.
Mudana, transio, fluxo esto contidos na palavra schwellen (inchar,
entumecer), e a etimologia no deve negligenciar estes significados. Por outro
lado, necessrio determinar [manter, constatar] o contexto tectnico e
cerimonial imediato que deu palavra seu significado. Morada do sonho.
312

Limiar deve aqui ser diferenciado do conceito de limite (Grenze), um termo
tcnico, por exemplo, na filosofia kantiana. Limiar como uma zona, que conteria os
referenciais de mudana, transio, fluxo - schwellen como um inchar ou
entumecer. Segundo Jeanne Marie Gagnebin,
O conceito de Schwelle, limiar, soleira, umbral, Seuil, pertence igualmente ao
domnio de metforas espaciais que designam operaes intelectuais e

312
BENJAMIN, Walter. Passagens... p. 535. Rites de passage so heissen in der Folklore die
Zeremonien , die sich an Tod, Geburt, an Hochzeit, Mannbarwerden etc. anschliessen. In dem modernen
Leben sind diese bergnge immer unkenntlicher und unerlebter geworden. Wir sind sehr arm an
Schwellenerfahrungen geworden. Das Einschlafen ist vielleicht die einzige, die uns geblieben ist. (Aber
damit auch das Erwachen). Und schliesslich wogt wie der Gestaltenwandel des Traums ber Schwellen
auch das Auf und Nieder der Unterhaltung und der Geschlechterwandel der Liebe. Quil plat
lhomme, sagt Aragon, de se tenir sur le pas des portes de limagination! (Paysan de Paris, 1926, p. 74).
Es sind nicht nur die Schwellen dieser phantastischen Tore, es sind die Schwellen berhaupt, aus denen
Liebende, Freunde, sich Krfte zu saugen lieben. Die Huren aber lieben die Schwellen dieser Traumtore.
die Schwelle ist ganz scharf von der Grenze zu scheiden. Schwelle ist eine Zone. Wandel, bergang,
Fluten liegen im Wort schwellen und diese Bedeutung hat die Etymologie nicht zu bersehen.
Andererseits ist notwendig, den unmittelbaren tektonischen und zeremoniellen Zusammenhang
festzustellen, der das Wort zu seiner Bedeutung gebracht. Traumhaus.. BENJAMIN, Walter, G.S. VII-1,
Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1982; Das Passagen-Werk, pp. 617-18. As variantes de traduo so
apontadas por Jeanne Marie Gagnebin, que comentou exaustivamente este fragmento em uma conferncia
no Colquio sobre o limiar, em 22.11.2008, publicado tambm em: GAGNEBIN, Jeanne Marie. Entre a
vida e a morte. In: OTTE, Georg; SEDLMAYER, Sabrina; CORNELSEN, Elcio (Org.). Limiares e
passagens em Walter Benjamin. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2010.
140

espirituais; mas ele se inscreve de antemo num registro mais amplo, registro
de movimento, registro de ultrapassagem, de passagens, justamente, de
transies, em alemo registro do bergang. Na arquitetura, o limiar deve
preencher justamente a funo de transio, isto , permitir ao andarilho ou
tambm ao morador que possa transitar, sem maior dificuldade, de um lugar
determinado a outro, diferente, s vezes oposto. Seja ele simples rampa, soleira
de porta, vestbulo, corredor, escadaria, sala de espera num consultrio, de
recepo num palcio, prtico, porto ou nartex numa catedral gtica, o limiar
no faz s separar dois territrios (como a fronteira), mas permite a transio,
de durao varivel, entre esses dois territrios. Ele pertence ordem do
espao, mas tambm, essencialmente, do tempo.
313

Acompanhando a argumentao de Gagnebin, categorias como limite,
fronteira, Grenze, seriam termos advindos do latim limes, limitis, substantivo
masculino; enquanto limiar, soleira, Schwelle, derivaria de limen, liminis, substantivo
neutro, como em seuil, linteau, a viga que sustentaria as paredes de uma porta. a
semelhana estritamente fontica entre limes, limitis e limen, liminis que explicaria a
confuso constante que feita entre estes conceitos. Esquece-se, porm, que o limiar
no significa somente a separao, mas tambm aponta para um lugar e um tempo
intermedirios e, nesse sentido, indeterminados, que podem, portanto, ter uma extenso
varivel, mesmo indefinida.
314

Segundo Benjamin, a modernidade viveria a escassez das experincias limiares
representadas, por exemplo, nos ritos de passagem. E ganharo dramaticidade prpria,
na anlise de Gagnebin, nas obras de Kafka e Proust.
A experincia do limiar, da passagem, da transio, as metforas das portas, dos
corredores, dos vestbulos, tudo isso povoa a obra de Kafka mas no leva a
lugar nenhum. Pior: o limiar parece ter adquirido uma tal espessura, que dele no
se consegue sair, o que acaba negando sua funo. Tenta-se atravessar uma porta
escancarada sem poder sair do lugar, como se encena na parbola central do
Processo, Diante da Lei. Assim, vagamos na obra de Kafka de limiar em
limiar, de corredor em corredor, de sala de espera em outra sala de espera sem
nunca chegar aonde se almejava ir e correndo o risco de esquecer do alvo
desejado.
Em Proust expe-se de forma exemplar a problemtica da dimenso temporal do
conceito de limiar. O vestgio em Proust poderia ser includo como um seuil des temps
et des formes, um limiar entre os tempos e as formas. Limiar que tambm se manifesta,
em Proust, na relao entre sono e a viglia (talvez um das nicas experincias
limiares - Schwellenerfahrungen - que nos tenha restado, segundo Benjamin).

313
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Entre a vida e a morte. Op. Cit.
314
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Entre a vida e a morte. Op. Cit.
141

Seria o despertar a sntese da tese da conscincia onrica e da anttese da
conscincia desperta? Nesse caso, o momento do despertar seria idntico ao
agora de cognoscibilidade, no qual as coisas mostram seu rosto verdadeiro o
surrealista. Assim, em Proust, importante a mobilizao da vida inteira em seu
ponto de ruptura, dialtico ao extremo: o despertar. Proust inicia com uma
apresentao do espao daquele que desperta. (n. 3a, 3)
315

O despertar, como sntese da conscincia onrica apresentaria um instante de
ruptura em que as coisas mostrariam seu rosto verdadeiro: no o aspecto prosaico da
realidade enquanto tal, mas um rosto surrealista (talvez oniricamente disforme). Para
Benjamin, em outro fragmento, a utilizao dos elementos do sonho ao despertar o
cnone da dialtica. Tal utilizao exemplar para o pensador e obrigatria para o
historiador.
316
No conceito de despertar (benjaminiano e proustiano) possvel
assinalar um limiar em que elementos do sonho irrompem em plena viglia, e esta pouco
a pouco passa a dissolver o mundo dos sonhos. Schwelle entre claridade e obscuridade,
mundo noturno e mundo diurno que o segundo fragmento da Rua de Mo nica,
intitulado Sala de Desjejum, aborda de uma forma inegavelmente proustiana:
Uma tradio popular adverte contra contar sonhos, pela manh, em jejum. O
homem acordado, nesse estado, permanece ainda, de fato, no crculo do
sortilgio do sonho. Ou seja: a abluo chama para dentro da luz apenas a
superfcie do corpo e suas funes visveis, enquanto, nas camadas mais
profundas, mesmo durante o asseio matinal, a cinzenta penumbra onrica persiste
e at se firma na solido da primeira hora desperta. Quem receia o contato com o
dia, seja por medo aos homens, seja por amor ao recolhimento interior, no quer
comer e desdenha o desjejum. Desse modo, evita a quebra entre mundo noturno
e mundo diurno. Uma preocupao que s se legitima pela queima do sonho em
concentrado trabalho matinal, quando no na prece, mas de outro modo conduz a
uma mistura de ritmos vitais. Nessa disposio, o relato sobre sonhos fatal,
porque o homem, ainda conjurado pela metade ao mundo onrico, o trai em suas
palavras e tem de contar com sua vingana. Dito modernamente: trai a si mesmo.
Est emancipado da proteo da ingenuidade sonhadora e, ao tocar suas vises
onricas sem sobranceria, se entrega. Pois somente da outra margem, do dia
claro, pode o sonho ser interpelado por uma recordao sobranceira. Esse alm
do sonho s alcanvel num asseio que anlogo abluo contudo diferente
dela. Passa pelo estmago. Quem est em jejum passa do sonho como se
estivesse de dentro do sono.
317


315
BENJAMIN, Walter. Passagens... p. 505-506.
316
BENJAMIN, Walter. Passagens... p. 505. Benjamin prope como uma questo metodolgica do
prprio projeto das Passagens: Assim como Proust inicia a histria de sua vida com o despertar, toda a
apresentao da histria deve tambm comear com o despertar; no fundo, ela no deve tratar de outra
coisa. Esta exposio, portanto, ocupa-se com o despertar do sc. XIX. Idem, Ibidem.
317
BENJAMIN, Walter. Rua de mo nica (Obras Escolhidas II). So Paulo: Brasiliense, 1995. pp. 11-
12.
142


Verdade, linguagem, corpo

Lado a lado encontramos duas linhas de fuga presentes na filosofia
contempornea a partir da senda aberta por Proust; a subjetividade, instncia
atravessada por anonimatos e vacncias: anonimato na linguagem, anonimato no corpo.
Imanncias paradoxalmente ntimas e impessoais. Dois cruzamentos, portanto: a
linguagem apontando para o vrtice de uma vida, o corpo apontando para o vrtice de
uma verdade. Cruzamentos que levam a um embaralhamento dos topoi clssicos da
metafsica ocidental: o corpo no vetor vida, a linguagem no vetor verdade. De um lado:
a linguagem desde sempre como um epitfio (todo poema apenas uma cano
fnebre...), reveladora da morte e da negatividade que perpassa toda a condio
humana.
318
Dessubjetivao. No h uma voz nossa de que possamos seguir o rastro na
linguagem, que possamos colher a fim de record-la no ponto em que se dissipa nos
nomes, em que se escreve nas letras. Ns falamos com a linguagem que no temos, que
jamais foi escrita (...) E a linguagem sempre letra morta.
319

Simultaneamente, a linguagem reveladora de uma vida que pulsa a despeito de
todos os seus condicionantes temporais e espaciais: uma vida in-esquecvel. Segundo
Jeanne Marie Gagnebin, trata-se, no fundo, de lutar contra o tempo e contra a morte
atravs da escrita luta que s possvel se morte e tempo forem reconhecidos, e ditos,
em toda a sua fora de esquecimento, em todo o seu poder de aniquilamento que ameaa
o prprio empreendimento do lembrar e do escrever.
320

Em cada instante, a medida de esquecimento e de runa, o desperdcio
ontolgico que trazemos em ns mesmos excede em grande medida a piedade
de nossas lembranas e da nossa conscincia. Mas esse caos informe do
esquecido, que nos acompanha como um golem silencioso, no inerte nem
ineficaz, mas, pelo contrrio, age em ns com fora no inferior das
lembranas conscientes, mesmo que de forma diferente. H uma fora e quase
uma apstrofe do esquecido, que no podem ser medidas em termos de
conscincia, nem acumuladas como um patrimnio, mas cuja insistncia
determina a importncia de todo saber e de toda conscincia. O que o perdido

318
Cf. AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte. Um seminrio sobre o lugar da negatividade.
(Traduo Henrique Burigo). Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2006.
319
Cf. AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte....p. 146.
320
Cf. GAGNEBIN, Jeanne Marie. O rumor das distncias atravessadas. In: Lembrar, escrever,
esquecer. So Paulo: Ed. 34, 2006. p. 146.
143

exige no ser lembrado ou satisfeito, mas continuar presente em ns como
esquecido, como perdido e, unicamente por isso, como inesquecvel.
321

De outro: o corpo como um impessoal, um estrangeiro a quem levamos po e
gua todos os dias (Murilo Mendes). Simultaneamente, a verdade do corpo: mais
profunda, vital, atravessada por profundidades e encontros em que o corpo atua como
bssola ou sismgrafo. Verdade que torna uma vida nica, na medida em que a mantm
inseparvel de todos os seus atributos.
Pois o objeto da Recherche no uma experincia vivida, mas justamente o
contrrio, algo que no foi vivido nem experimentado; e nem mesmo o seu
subitneo aflorar nas intermittences du coeur constitui uma experincia, a
partir do instante em que as condies deste afloramento precisamente uma
oscilao das condies kantianas da experincia: o tempo e o espao. E no
so apenas condies da experincia a serem colocadas em dvida, mas
tambm o seu sujeito, dado que este certamente no o sujeito moderno do
conhecimento (Proust parece antes ter em mente certos estados crepusculares,
como o semi-sono ou a perda da conscincia: je ne savais pas au premier
instant qui jetais a sua frmula tpica, da qual Poulet registrou as inmeras
variaes). Mas aqui no se trata nem mesmo do sujeito bergsoniano, a cuja
realidade ltima nos d acesso a intuio. Aquilo que a intuio revela no ,
na realidade, nada mais do que a pura sucesso dos estados de conscincia, ou
seja, ainda algo de subjetivo (alis, o subjetivo, por assim dizer, em estado
puro). Enquanto que, em Proust, no existe mais propriamente sujeito algum,
mas somente, com singular materialismo, um infinito derivar e um casual
encontrar-se de objetos e sensaes.
322

O corpo como a espacializao mais pungente do tempo. Desde que se aceite a
Busca no como uma tentativa de recuperao do tempo perdido individual - a
decadentista dialtica de estirpe do lbum de famlias: cenas, ambientes domsticos,
etc., a imagem patriarcal do esplio da memria e a luta pica de um sujeito para
inventari-lo - mas como procura paciente da prpria verdade do tempo e do tempo vivo
de maturao de uma verdade. Aqui se revela a plausibilidade da tese agambeniana de
que a vida nua no um dado natural pr-cultural, mas um contructo metafsico, um
rendimento. Ao mesmo tempo, a Busca, o produto desta sntese impossvel, na qual a
absoro do mstico, a arte do prosador, a verve do autor satrico, o saber do erudito e a
concentrao do monomanaco se condensam numa obra autobiogrfica,
323
como um
dos mais belos e intrincados tratados de ontologia e imanncia do pensamento ocidental.

321
AGAMBEN, Giorgio. Profanaes... p. 35.
322
AGAMBEN, Giorgio. Infncia e histria... pp. 52-53.
323
BENJAMIN, Walter. A imagem de Proust... p. 36.
144

Que a linguagem surpreenda e antecipe sempre a voz, que a pendncia da voz
na linguagem jamais tenha fim: este o problema da filosofia. (Como cada um resolva
esta pendncia a tica).
324

No particular entrechoque entre a voz do corpo e a vacncia da linguagem,
portanto, um gesto. Uma possibilidade tica, uma abertura poltica. Singular
materialismo.



















324
AGAMBEN, Giorgio. O fim do pensamento. In: A linguagem e a morte. Op. Cit. p. 146.
145


Consideraes finais

Ernesto Laclau, filsofo conhecido por ser um grande polemista, em ensaio
intitulado Vida nuda o indeterminacin social?, apesar de se dizer um grande
admirador da obra de Agamben, demonstra guardar profundas ressalvas a respeito das
concluses tericas deste. Na anlise de Laclau, Agamben possui o vcio de suas
prprias virtudes: com um admirvel arsenal erudito, a filosofia agambeniana passaria
de forma muito rpida da genealogia remota de um conceito explicao do
funcionamento deste no contexto contemporneo. Ou seja, o discurso de Agamben
constantemente se perderia em uma ambiguidade incontornvel entre a explicao
genealgica e a estrutural.
325

Levando o argumento de Laclau s ltimas consequncias, seria impossvel (e de
antemo infrutfera) toda e qualquer investigao genealgica, na medida em que, como
parece crer o filsofo argentino, a significao depende por completo de um contexto
singular e que nenhuma genealogia pode captar,
326
isto , a ambiguidade entre o que
Laclau intitula explicao genealgica e explicao estrutural seria sempre
indecidvel. Todo e qualquer conceito particular seria incomensurvel em sua estrutura
presente, ps-histrica, contextual.
Estes argumentos demonstram certa rigidez de Laclau ao acreditar que a
genealogia seja to-somente um trabalho histrico retroativo, que deixaria de levar em
conta a imerso do conceito em seu presente respectivo e particular. Estaramos
condenados ao silncio para tudo que ultrapassasse o campo das estruturas presentes,
funcionais, pragmticas. A genealogia voltaria a ser a mera contemplao monumental
de diletantes enfastiados, sob o imprio de Saturno, com o imprimatur do Museu!
Contudo, mesmo discordando das teses bsicas expostas por Laclau e
principalmente do pano de fundo epistemolgico que d respaldo a estas difcil no
concordar com o argumento de que, ao menos em grande parte das questes analisadas

325
LACLAU, Ernesto. Vida nuda o indeterminacin social? In: Debates y combates. Por um nuevo
horizonte de la poltica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2008. pp. 107-123.
326
LACLAU, Ernesto. Vida nuda o indeterminacin social? p. 107.
146

nesta tese, Agamben, ao contrrio de demarcar aporias e desanuviar ambiguidades,
muitas vezes parece fazer um uso constante destas em sua filosofia.
Caracterstica comentada por Derrida nos ltimos cursos que ministrou na
EHESS, na rue de Ulm devolvendo, com a conhecida ironia derridiana, crticas que
Agamben havia lhe dirigido por supostamente no ter levado em considerao, em seu
Politiques de lamiti, detalhes filolgicos sobre uma passagem especfica de Digenes
Larcio.
327
Depois de aconselhar vivamente a leitura do Homo sacer I, pois seus
alunos ali encontrariam bien de choses, rflexions et rfernces prcieuses sur la
souverainet et sur les questions qui nous intressent, e apontar algumas omisses,
porm marginais, de Agamben no captulo O bando e o lobo,
328
diz Derrida que havia
sido muito siginificativo (ou voire amusants) encontr-las em um autor que
constantemente daria prioridades a questes que supostamente todos os outros teriam
desconhecido, ignorado, negligenciado, no sabido ou no querido reconhecer, por
falta de saber, de leitura ou falta de lucidez, ou fora de pensamento, todos os demais
desconhecendo ou omitindo tais prioridades das primeiras vezes, das iniciativas
inaugurais, dos eventos instituidores que teramos negado ou negligenciado,
prioridades que seriam primazias, princpios, assinaturas principais (...) que todo

327
por um anlogo e, provavelmente, consciente mal-estar que Jacques Derrida escolheu como
leitmotiv do seu livro sobre a amizade um tema sibilino que a tradio atribui a Aristteles e que nega a
amizade no prprio gesto com que parece invoc-la: o philoi, oudeis philos, amigos, no h amigos.
(...) Uma visita biblioteca foi suficiente para esclarecer o mistrio. Em 1616 aparece a nova edio das
Vidas curada pelo grande fillogo genebrino Casaubon. Junto passagem em questo que na edio
curada pelo seu sogro Henry Etienne ainda trazia o philoi ( amigos) ele corrige sem hesitar a
enigmtica lio dos manuscritos, que se tornava assim perfeitamente inteligvel e, por isso, foi acolhida
pelos editores modernos. J que logo informei Derrida do resultado das minhas pesquisas, fiquei surpreso,
quando o livro foi publicado com o ttulo Politiques de lamiti, por nele no encontrar nenhum trao do
problema. Se o mote apcrifo segundo os fillogos modernos a aparecia na sua forma originria, no
era certamente por um esquecimento: era essencial, na estratgia do livro, que a amizade fosse, ao mesmo
tempo, afirmada e colocada em dvida. AGAMBEN, Giorgio. O que um dispositivo? In: O que o
Contemporneo? p. 80-82.
328
"Os loups-garous de Rousseau foram como que 'esquecidos', justamente, em um livro que eu lhes
aconselho vivamente a leitura, porque a vocs encontraram muitas coisas, reflexes e referncias
preciosas sobre a soberania e sobre as questes que nos interessam; quero dizer em 'Homo sacer' de
Giorgio Agamben, subtitulado 'O poder soberano e a vida nua'. Iremos voltar a falar sobre ele, mas eu
quero, desde agora, para terminar hoje, sublinhar que em seis ou sete pginas intituladas 'O bando e o
lobo', que vocs devero ler porque elas do um belo lugar ao loup-garou (wargus, werwolf, garulphus);
nessas seis ou sete pginas, h ao menos dois esquecimentos de lobos: aquele de Plauto e de alguns outros
precedentes, j que o 'homo homini lupus' a est, como para todo mundo, hlas (interjeio tipo "Ai!!"),
atribudo por Agamben a Hobbes, e ento o lobo, os lobos de Rousseau. DERRIDA, Jacques. Sminaire
- La bte et le souverain. Volume I (2001-2002). (Edio estabelecida por Michel Lisse, et. al.). Paris:
Galie, 2008. p. 134. Pelas dificuldades que mesmo uma transcrio de aula de Derrida suscita a seus
tradutores, agradeo aqui o importante auxlio de Vincius Honesko nesta traduo.
147

mundo, salvo o autor, claro, teria ignorado, se bem que toda vez o autor de Homo
sacer seria o primeiro a dizer que 'teria sido' o primeiro.
329

Afirmar que exista um uso constante de ambiguidades na argumentao
filosfica agambeniana, ou mesmo que o filsofo italiano se arrogue um acesso
privilegiado a eventos inaugurais que ningum percebeu ou conjecturou, como ironiza
Derrida, no impede de dizer que Agamben seja um dos filsofos mais profcuos e
importantes no mundo contemporneo, com pesquisas que certamente sero estudadas
por muitas geraes.
Sem fazer um auto-de-f em prol da preciso conceitual, pois, como costumava
dizer Bento Prado Jr., o rigor tcnico em filosofia muitas vezes est nos antpodas da
densidade filosfica, preciso dizer que as obscuridades aqui tambm so reveladoras:
o porqu da necessidade da filosofia de Agamben ser lida lado a lado com as questes
trazidas pela prpria filosofia contempornea como um todo, em suas aporias
constitutivas e inconclusivas.
Em paralelo, evidencia-se inegvel a importncia da filosofia agambeniana no
sentido de retomar questes at ento eclipsadas pela apologia de um discurso
complacente perante os mais diversos dispositivos de controle e violncia do mundo
contemporneo. Uma das fisionomias de Agamben alm daquelas apresentadas na
introduo - ser um provocador intempestivo. Sua genealogia do conceito de
soberania e a reconstituio do debate de Benjamin com Schmitt abre horizontes at
ento impedidos pelas mais diversas mistificaes de uma filosofia institucional hoje
dominante, principalmente nos campos da teoria do direito e da teoria poltica.
Ademais, a releitura crtica das filosofias de Walter Benjamin, Hannah Arendt e Michel
Foucault para as questes do presente, para citar apenas trs dos filsofos mais caros a
Agamben, tambm se apresenta, revelia dos importantes estudos acadmicos e de
estrita histria da filosofia em torno destes, uma experincia de pensamento
extremamente instigante.
A fim de apresentar consideraes finais e parciais nesta investigao, na
medida em que ela inevitavelmente aponta para estudos ulteriores (concluso em
pesquisas no passa de quimera metafsica), estruturamos quatro eixos problemticos

329
Idem, Ibidem.
148

plats formados por questes heursticas - que abrem, sua maneira, um mapeamento
estratgico de futuras zonas investigativas.

Formas-de-vida e histria

Longe de adentrar novamente na polmica das leituras que Agamben far de
autores como Foucault e Arendt, pois se imbricam a uma interpretao apropriativa e
construtiva em torno dos prprios conceitos agambenianos sem pretender, qui, um
rigor filolgico no vis de uma histria da filosofia possvel perceber aqui, contudo,
uma tenso no resolvida entre o conceito agambeniano de vida nua e das bloes
Leben de Benjamin. As implicaes do conceito de mera vida extravasam o
panorama conceitual estrito do Homo sacer. A crtica no plano da dimenso histrica,
temporal e poltica subjacente ao conceito benjaminiano perdida nas penumbras da
vida matvel e insacrifvel agambeniana. Quando Agamben diz que a vida nua to
indeterminada e impenetrvel quanto o ser hapls e tambm se poderia dizer dela que a
razo no pode pensa-la seno no estupor e no assombramento,
330
poderamos dirigir
tambm a ele a jocosa boutade benjaminiana de que a sacralizao da vida seja, talvez,
to-somente a derradeira errncia da debilitada tradio ocidental de procurar o
sagrado que ela perdeu naquilo que cosmologicamente impenetrvel.
331

A forma-de-vida s pode ser uma conjugao efetiva (entre uma vida e uma
forma de viver) no tempo e na histria. A forma-de-vida poltica e se apresenta em um
campo timtico profano, material. Ela se manifesta a partir de insgnias quase
imperceptveis - como as descritas na quarta das Teses sobre conceito de histria - sob
a forma da confiana, coragem, humor, astcia e firmeza. Como um misterioso e sutil
heliotropismo, tal como os girassis dirigem suas ptalas luz, ela volta seus anseios e
angstias para os - hoje plidos e quase encobertos - raios de sol que se levantam no
cu da histria.
A luta de classes, que um historiador escolado em Marx tem sempre diante dos
olhos, uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais no h coisas
finais e espirituais. Apesar disso, estas ltimas esto presentes na luta de classes
de outra maneira que a da representao de uma presa que toca ao vencedor.

330
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer... p. 188.
331
BENJAMIN, Walter. Para uma crtica da violncia. p.154.
149

Elas esto vivas nesta luta como confiana, como coragem, como humor, como
astcia, como tenacidade, e elas retroagem ao fundo longnquo do tempo. Elas
poro incessantemente em questo cada vitria que couber aos dominantes.
Como flores que voltam suas corolas para o sol, assim o que foi aspira, por um
secreto heliotropismo, a voltar-se para o sol que est a se levantar no cu da
histria. Essa mudana, a mais imperceptvel de todas, o materialista histrico
tem que saber discernir.
332

A desconexo entre poltica e histria (repercutindo em um inevitvel gesto sem
qualquer insero temporal), dos movimentos rebeldes do sc. XXI pode ser
interpretada a partir destes referenciais. No a mera vida, mas a vida histria
poltica. Talvez no a vida nua, mas a vida que no deixa rastros seja a perturbadora
aporia subjacente ao problema da disseminao da violncia contempornea. Afirmao
que abre as consideraes sobre o problema do comum.

Comum

Foi estabelecido um panorama sumrio, no captulo II, do conceito (ou da
impossibilidade do conceito) de comunidade. possvel dizer que, seja por intermdio
do clssico conceito de koinnia (Gemeinschaft), seja pela emergncia do moderno
conceito de poder constituinte atrelado aos debates da soberania estatal, duas formas de
pensar o comum na tradio ocidental foram assentadas.
A escassez de significado no interior destes dois paradigmas no invalida, ao
contrrio, torna urgente uma filosofia que ouse pensar o comum para alm das
dicotomias legadas por estas respectivas tradies. Como afirma o filsofo Peter Pl
Pelbart, contemporaneamente tanto a percepo do sequestro do comum como a
revelao do carter espectral desse comum transcendentalizado se d em condies
muito especficas.
333
O comum, hoje, passa a ser um espao de tenses polticas por
excelncia.
O conceito de comunidade, como analisado em Agamben, migra de um debate
ainda impregnado pela problemtica esttico-poltica batailleana (com a categoria do
Quolibet) para uma explorao ontolgica em torno do especial, porm no deixa de

332
BENJAMIN, Walter. Teses sobre o conceito de histria. In: LWY, Michel. Walter Benjamin: aviso
de incndio... p. 58.
333
PELBART, Peter Pl. Vida capital: ensaios sobre biopoltica. So Paulo: Iluminuras, 2003. p. 29.
150

expor a necessidade, prenunciada pela filosofia benjaminiana, de que o conceito de
comum seja pensado lado a lado com a questo histrica e poltica.
Seria possvel elencar alguns exemplos deste sequestro do comum nas
configuraes do presente, captura em muito devida ao nivelamento violento de uma
histria obturada (que no mais significa) e uma ao que no consegue expor-se com
efetividade no cenrio dos acontecimentos histricos. Neste sentido, o comum espectral
e transcendentalizado, para usar dos termos de Pelbart, pode ser sintetizado no conceito
de espetculo.
Para Giorgio Agamben, Timisoara representa a Auschwitz da era do espetculo.
Em 1989, esta cidade na regio ocidental da Romnia foi o palco de manifestaes
populares contra o regime comunista de Nicolae Ceauescu. As principais redes
mundiais de notcias chegaram a afirmar a cifra de 60 a 70.000 mortos na insurreio,
com corpos sendo despejados por caminhes de lixo em valas comuns.
334
Os veculos
miditicos - que naqueles dias se acotovelaram na cidade para cobrir os incidentes -
mostraram, contudo, um massacre que nunca ocorreu. O que efetivamente se observou
em 17 de dezembro de 1989 foi uma grandiloquente e macabra encenao. Ali foram
retirados cadveres de necrotrios e outros tantos exumados todos de indigentes -
posteriormente submetidos tortura com o intuito de simular um genocdio perante as
cmeras. O que milhares de telespectadores viam como uma verdade ftica e
incontestvel, dir Agamben, era a no-verdade absoluta, autenticada como
informao verdica pela mdia mundial.
335

Mas poderamos enlencar outros exemplos, recorrentes na imprensa cotidiana,
desta paradoxal contre-vrit, ou mais ainda, da no-verdade espetacular.
No ano de 2008, um poltico brasileiro, ex-deputado estadual no Amazonas, de
forma reflexa reproduziu a dialtica da farsa exposta em Timisoara. Wallace Souza era
parlamentar e ncora de um programa policial em Manaus. Aps investigaes feitas,
descobriu-se que, ao mesmo tempo em que mantinha vnculos diretos com o crime
organizado amazonense, Wallace encomendava o assassinato de traficantes e usrios de
drogas para apresentar tais crimes em seu programa. Ao contrrio de Timisora, as
vtimas e atrocidades cometidas eram reais. Sua prtica, ao contrrio, visava to-

334
Para uma anlise detalhada do caso Timisoara, Cf. RAMONET, Igncio. Televiso necrfila. In: A
tirania da comunicao. (Trad. Lcia Orth). Petrpolis: Vozes, 2010. pp. 98-100.
335
AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine. Note sulla politica. Turim: Bollatti Boringuieri, 1996. p. 66.
151

somente atender a uma bestial e aterradora trama televisiva.
336
Uma verdade concreta e
srdida vinculada a um estratagema de no-verdade absoluta.
Em 2009, o diretor hollyoodiano de cinema Quentin Tarantino lana um
polmico blockbuster intitulado Inglourious Basterds. Ali, na cena capital do filme
uma mistura kitsch de apropriao sofisticada de tcnicas da histria cinematogrfica
para um enredo de estetizao da violncia crua (em um sentido manifestamente proto-
fascista) Tarantino faz uma pardia da aterradora tragdia de Oradour. A 10 de junho
de 1944, a comuna francesa de Oradour-Sur-Glane foi tomada por uma faco da SS.
Aps delaes de que ali haveria um foco da Resistncia, todos os habitantes da cidade
foram convocados praa principal. Os homens de Oradour foram enviados para os
celeiros e sumariamente mortos. Mulheres e crianas foram trancafiadas na igreja, ato
seguido do mais cruel sadismo: soldados da SS incendiaram a capela, todos que
tentassem fugir eram fuzilados. Os habitantes de Oradour foram praticamente
dizimados e da cidade, completamente incendiada pelo esquadro, s restaram runas.
Na filmagem de Tarantino, a Capela de Oradour torna-se um pequeno cinema
francs. Nela, ao invs dos mais vulnerveis habitantes da comuna, esto os principais
dirigentes nazistas (Hitler e Goebbels inclusos). O gesto idntico, porm em polo
oposto: o cinema queimado e todos os nazistas que tentam escapar da morte nas
chamas so metralhados. Neste momento da cena possvel constatar nos bastardos
caadores de nazistas, em posse das metralhadoras, uma expresso que denota prazer
na realizao do ato.
Em Bastardos Inglrios, a verdade intolervel da Shoah apresentada como
uma mera contrafao cnica: do massacre de Oradour resta apenas um cenrio teatral
ajustado para causar o efeito de choque do anacronismo.
Em 2010, um curto vdeo lanado no stio virtual YouTube no deixou de causar,
em meio proliferao incontvel e descartvel das mais diversas produes miditicas
que so diariamente despejadas ali, uma grande polmica. Em um filme de quatro
minutos e meio, quatro jovens e um idoso danam, numa coreografia simples e prxima
da brincadeira, I Will Survive, de Gloria Gaynor, msica de discoteca muito popular nos
anos 80. O vdeo certamente passaria despercebido no fossem suas locaes:
Auschwitz, Dachau, o gueto de Lodz.

336
Uma prtica que se tornou corrente na chamada linha de filmes Snuff.
152

Adolek Kohn, de 89 anos, o senhor que realiza a performance ao lado de filhos e
netos, na qual veste uma camiseta branca com a insgnia survivor, foi um
sobrevivente de Auschwitz. A ideia de criar e postar o vdeo na internet foi de sua filha,
a artista plstica Jane Korman.
337
O vdeo intitulado I Will Survive, Dancing in
Auschwitz uma demonstrao clara de como a verdade factual e o significado
intrnseco desta podem ser vistos como meros acessrios (de estrita execution,
performance) quando filtrados por dispositivos espetaculares que, nas ltimas dcadas,
passam a assumir a centralidade no estabelecimento de um entre fantasmagrico a
prtese comum miditica - que paulatinamente devora os outrora hegemnicos
espaos clssicos da poltica e da prpria vida privada, remodelando-os de acordo com
critrios que tendem, cada vez mais, ao nivelamento, superposio arbitrria e ao
efeito de massa puro e simples - efeitos estes que podem ser aferidos por uma mera tecla
com o sugestivo nome I like nas redes sociais.
Em ambos os eventos e contextos Timisoara/Manaus/Oradour/Holywood - a
verdade do espetculo contemporneo em sua paradoxal desvinculao ou aridez
histrica exposta em sua intolervel crueza. Ou seja, verdade e espetacularizao da
verdade tornam-se indiscernveis, e o espectculo passa a se legitimar to-somente
como espetculo
338
, onde, como na famosa boutade de Debord, a verdade passa a ser
apenas um momento do que falso.
339

A busca por um espao comum e poltico que no pretenda ser mera repetio
reativa da linguagem transtornada da espetacularizao passa, inevitavelmente, pela
colocao em questo da linguagem mesma como esfera de relao humana
privilegiada: o estatuto intrnseco da linguagem como espao da verdade e da histria,
no como mero artefato de mediao comunicacional instrumentalizada e tecnicizada.
Pensamento que no se dissocia de seu gesto e de sua imagem, que torna infrutfera e
pardica a captura e a clivagem metafsica, operada pelo espectculo tecnicizado
contemporneo, das estritas dimenses imagticas da linguagem e sua estncia
histrica - de verdade.


337
HARAZIM, Dorrit. Bailar em Auschwitz. Revista Piau, n 47, agosto de 2010.
338
AGAMBEN, Giorgio. Mezza senza fine... p. 67.
339
DEBORD. Guy. A sociedade do espetculo. (Tese 9). A sociedade do espetculo. (trad. Estela dos
Santos Abreu). Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. p. 16.
153

Exceo, reine Gewalt

A matriz terica de legitimao poltica do presente se pauta em uma
mitologia dicotmica quase simplria: normalidade-exceo. O critrio de tal exceo
a prpria normalidade e a ela sempre se reporta. A teoria do direito est sempre s
voltas com as tentativas de definir as hipteses do uso da situao limite, ou seja, a
violncia. A normalidade (assim como seu duplo-oposto), para tanto, precisa ser
detalhada, catalogada. A se insere, sub-repticiamente, a argcia da fantasia socialmente
necessria e genericamente aceita. Esquece-se que tanto a normalidade e sua exceo
respectiva (e a podemos utilizar tais termos no plural) so apenas critrios, frmulas,
prospectivas e instauraes. Normalidade e exceo s podem ser pensadas a partir de
um quadro de referncias previamente estabelecido. Exige-se, ao contrrio, pensar a
exceo ao prprio quadro de referncias, no a exceo fraca, mitolgica",
produzida no interior do dispositivo. A normalidade, neste sentido, sempre
normalidade a partir de um sistema de referncia especfico e sobrevivendo apenas de
sua exceo. A exceo fictcia a normalidade negativa para a manuteno da
estabilidade de um sistema dado.
Na poltica, preciso pensar a exceo integral, efetiva, pois acima de tudo
esto em combate os prprios sistemas de referncia. O truque ideolgico da
democracia representativa liberal que passamos a v-la como quadro de referncias
mor solo inquestionvel - que poder gerir diferenas em seu interior (aquelas que
forem assimilveis e cooptveis). Com uma sutil, porm importante ressalva: a todo
instante tal normalidade pode ser suspensa em face de um caso de exceo, a declarao
intestina de uma guerra dissimulada, por exemplo, em ocupao de uma favela
recorrentes no contexto jurdico-poltico brasileiro. Por outro lado, a baixa intensidade
de tal democracia revela-se na extrema seletividade com que se depara com casos
normais e a disseminao de casos excepcionais. No podemos acreditar estes um
dia sero assimilados de que a tradio dos oprimidos seja inscrita numa linhagem
histrica cronolgica e linear - na perspectiva do quadro de referncias triunfal da
histria dos vencedores.
Como j analisado, um dos pontos de partida das filosofias de Benjamin e
Schmitt ser a crtica um nivelamento trivial, tpico das democracias parlamentares
154

contemporneas, entre estatalidade e poltica, ou o reducionismo do espao do poltico
s instituies normativas do direito (porm, em ltima instncia, para Schmitt, o estado
de exceo ainda deveria assegurar uma relao com o direito). A definio
benjaminiana de reine Gewalt deve ser lida como tentativa - heurstica e inconclusa,
portanto - de uma formulao consequente sobre a esfera topolgico-temporal da
poltica.
Estamos aqui, portanto, diante de um conceito topolgico, relacional: uma
forma de expresso (Darstellung) de um gesto histrico-temporal. Este conceito deve
ser lido lado a lado com a crtica benjaminiana violncia instrumental (determinante
tanto da Gewalt instauradora quanto da Gewalt mantenedora do direito) e na rota de
uma definio materialista e irredutvel da poltica muitssimo distante, como j
argumentado alhures, de um poder sangrento sobre a vida. A indistino entre poder e
violncia, poder legtimo e ilegtimo, da absoro dos gestos polticos mundanos pela
violncia mtica instrumental (no se excluindo tambm aqui a violncia simblica,
tambm instrumental e reificada), seriam os marcos bsicos da crtica de Benjamin
exposta em Zur Kritik der Gewalt.
Pode-se afirmar que a tentativa de interpretao da reine Gewalt abre duas
bifurcaes importantes na filosofia de Agamben: de um lado, seus textos de juventude,
em que a Violncia divina era entendida em um sentido muito prximo ao da potlach
batailleana, ou seja, um gesto excessivo. Em Sui limiti della violenza, de 1969,
Agamben afirmar que a reine Gewalt evidencia-se naquele tipo de violncia que, na
negao do outro faz a experincia de sua prpria autonegao e na morte do outro
porta a conscincia de sua prpria morte.
340
Na dcada de 90, entretanto, possvel
observar um uso mais operativo deste conceito, presente nas pesquisas do Homo
sacer II. Fica como ponto incluso aqui, qui para futuras pesquisas, se o conceito de
profanao seria uma tentativa de resposta oblqua de Agamben topologia intrincada
da reine Gewalt benjaminiana.
341


340
AGAMBEN, Giorgio. Sui limiti della violenza. In: Nuovi Argomenti.... p. 170. (Cf. Nota 175).
341
Uma importante anlise do conceito de ao poltica subjacente filosofia de Agamben, lendo
criticamente o conceito pardico de profanao sob o pano de fundo do debate agambeniano em torno da
negatividade, feita pelo filsofo e pesquisador da filosofia adorniana Vladimir Safatle. Cf. SAFATLE,
Vladimir. Materialismo, imanncia e poltica. Sobre a teoria da ao de Giorgio Agamben. In:
SEDMAYER, Sabrina; OTTE, Georg. (et. al.) O comum e a experincia da linguagem. Belo Horizonte,
Ed. UFMG, 2007. pp. 91-123.
155

Portanto, o conceito Gewalt (ao menos em reine Gewalt) deve ser interpretado
de maneira mais prxima dimenso do poder, e no estrita violncia que, conforme
j visto, est carregada de contornos utilitrios. Defendeu-se aqui tambm que uma
interpretao mais adequada do ensaio benjaminiano sobre a Gewalt s poder ser
realizada com a leitura paralela de Fragmento teolgico-poltico e, principalmente, das
Teses sobre o conceito de histria.
Uma imagem da reine Gewalt se relaciona, por outro lado, com a exigncia de
um poder comum: se o poder mtico instaurador do direito, a reine Gewalt
destruidora do direito; se aquele estabelece limites, esta rebenta todos os limites, dizia
Benjamin. Divina, lembrando-se dos termos do Fragmento, em um sentido de
irremedivel condio profana afastada dos deuses, sujeita s incertezas, s
contingncias e fragilidades que perpassam os gestos humanos expostos histria.
Benjamin aqui se apresenta com um filsofo que - no interior da tradio
marxista - consegue pensar, revelia da ortodoxia e das vulgatas (metafsicas) em torno
do determinismo estrutural, um espao singular dos gestos polticos. A sociedade sem
classes no como uma tarefa infinita, ou uma meta a ser atingida com o
desenvolvimento tcnico: ambos os argumentos seriam devedores de uma concepo
dogmtica e conformista da histria humana. A imagem do puxar os freios de
emergncia de uma locomotiva como metfora para a revoluo talvez sintetize de uma
melhor forma a concepo benjaminiana de poltica: Marx diz que as revolues so a
locomotiva da histria universal. Mas talvez as coisas se passem de maneira diferente.
Talvez as revolues sejam o gesto de acionar o freio de emergncia por parte do
gnero humano que viaja neste comboio.
342


Tempo e poltica

Decisiva para a configurao da governamentalidade contempornea a
disjuno (que se tornou pedra de toque do agenciamento das cincias ocidentais fsicas
e tecnolgicas), alada estruturao intrnseca do viver, entre espao e tempo. A
hiptese de virtualizar tais conceitos e tal abstratividade como condio prvia ao

342
Arquivo Benjamin, manuscrito 1100. Fragmentos preparatrios s Teses sobre o conceito de hisria.
Cf. BENJAMIN, Walter. O anjo da histria. p. 154. Traduo modificada.
156

estabelecimento de dispositivos tcnicas de subjetivao e de interveno concreta no
mundo cotidiano, parece revelar um dos ns grdios mantenedores das instncias que
presidem a constituio dos dispositivos de poder ocidentais. O capitalismo espetacular
do presente representa nada mais que uma fase extrema de descolamento ficcional (que,
no obstante, no deixa de ser eficaz) entre os signos do espao e os signos do tempo.
Pensar um espao que no possa ser clivado de seu tempo - ou mesmo abolir a fratura
metafsica entre tempo e espao e espao tempo - revela-se como uma urgente tarefa a
fim de tornar possvel a integralidade de um gesto poltico efetivo.
A esterilidade do espao e a espacializao estril do tempo (e a recproca
devastao destes polos) correspondente e concomitante esterilizao e
esvaziamento do tempo-de-agora, da temporalidade expandida e integral do ser-no-
mundo: onde ser corresponde desde sempre a um ser indiferenciado no tempo e no
espao - kairos. Ou seja, a temporalidade no pode ser pensada sem um substrato que
lhe absolutamente equivalente, no disjuntivo, comum: topologias-temporais. O
problema do tempo histrico tem de ser apreendido em correlao com o do espao
histrico, j dizia Benjamin no fragmento analisado. O tempo homogneo e vazio do
nada-futuro, do presente lacunar e do passado cadaverizado um arremedo de
tempo correspondente a um espao desolado. Chronos-Saturno intelectivo, sem tato e
olfato, deglutindo, nadificando. O kairos a dilatao, ou suspenso contgua, da
linearidade cronolgica: oportunidade e intensidade em um presente aberto e efetivo,
o nico tempo que nos resta: a histria humana no cenrio dos acontecimentos. Estado
de exceo efetivo face ao enbrujamiento de espaos-tempos e memrias espectrais.
A normalidade da vida dos oprimidos imersos na incluso exclusiva a
catstrofe. A normalidade dos regramentos o atributo mitolgico de locais
administrativamente gerenciados. Seus aparatos de poder, quando alm destes espaos e
na gesto para mant-los, s podem usar de dispositivos de exceo extrema (a guerra,
na teoria clssica das relaes de poder). A violncia institucional, pautada na
parafernlia jurdica estatal ou a ela associada (como a segurana patrimonial privada),
a condio inescapvel de possibilidade de manuteno da estrutura global da
sociedade espetacular domesticada. O conceito de um fora anmico lhe imperioso.
A questo terica central se d na busca por desativar a mitologia imiscuda nesta
157

normalidade dos regramentos, prteses de transcendncia na imanncia.
343
Trata-se,
acima de tudo, de expor as frgeis fortalezas de tal normalidade ilhada estabelecida no
mar da catstrofe, estabilidade sobrevivendo da situao ininterrupta de stio. A
pergunta que o tempo presente lana ao pensamento, seguindo os rastros de Walter
Benjamin e Giorgio Agamben, como depor a Gewalt mtica, violncia sanguinria
cronometrizante e enrijecida na gesto, instauradora e mantenedora de normalidades
forjadas, a fim de pensar uma Gewalt revolucionria: que no dissocie entre espaos e
tempos, que no se insira em uma processualidade linear, homognea e vazia, que
interrompa a exceo fictcia associada mera reproduo reativa do estado de coisas
da poltica institucional. o estabelecimento kairolgico de um estado de exceo
efetivo. O despertar. A lio que a prpria tradio dos oprimidos nos demonstra a todo
instante.
Os delineamentos da poltica que vem, para citar um dos qualificativos mais
caros a Giorgio Agamben, s podem partir desta precria concluso: no h um cu de
recompensas que nos espera; apenas este mundo, este tempo profano nos resta.
Irreparvel
344
e absoluta imanncia.

343
A formao de uma exterioridade no a simples passagem da imanncia transcendncia. Exterior
o plano que se expe em sua imanncia puramente irredutvel e monadolgica. A transcendncia no
passa de um efeito aparente, uma dobra, que transborda de um continuum que a tudo perpassa. No h e
nem pode haver - e isso foi formulado de forma pungente em Espinosa e Deleuze - uma imanncia
pensada como plano imanente a algo ( vida, ao Sujeito, conscincia, etc.). quando a imanncia
imanncia apenas a si que se pode falar de um plano de imanncia. Assim como o plano transcendental
no se define pela conscincia, o plano de imanncia no se define por um Sujeito nem por um Objeto
capaz de o conter. Bento Prado Jr., na conferncia em que analisa o conceito de plano de imanncia a
partir do opsculo O que a Filosofia de Deleuze/Guattari, propositadamente intitulada Plano de
Imanncia e Vida, assevera que se o plano de imanncia, como instncia que precede a prpria relao
entre sujeitos e objetos (sendo simultaneamente contemporneo e quase coextensivo formao de
conceitos na instaurao filosfica) fosse imanente vida, ele perderia imediatamente sua aseitas (na
expresso escolstica um ser que contm em si prprio a razo de seu ser), transformando-se em
mera abaleitas (o ser que depende de outra instncia - ou outro ser - para sua existncia). Contudo, o
imanente que no imanente a nada especfico ele mesmo uma vida. Uma vida a imanncia da
imanncia, uma imanncia absoluta: ela potncia e beatitude completas. Este empirismo radical,
indeterminado e indeterminvel de uma vida (o artigo indefinido evidencia-se no qualificativo que
invalida toda e qualquer qualificao) a forma de uma exterioridade indmita que avassala prteses de
exterioridade fundadas em no-lugares msticos, fantasmticos ou mantidos base de armas. o que
sempre est l e se manter mesmo quando os ltimos ventos da catstrofe soprarem, ponto de velocidade
e passividade infinitas... Um menino brincando com algumas pedras. BARBOSA, Jonnefer F.
Exterioridades puras. (Verbete) In: O Sopro. Panfleto poltico cultural. Florianpolis, janeiro de 2009.
344
Irreparvel o facto de as coisas serem como so, deste ou daquele modo, entregues sem remdio
sua maneira de ser. Irreparveis so os estados de coisas, sejam elas como forem: tristes ou alegres, cruis
ou felizes. Como s, como o mundo isto o Irreparvel. (...) O Irreparvel no nem uma essncia
nem uma existncia, nem uma substncia nem uma qualidade, nem um possvel nem um necessrio. No
propriamente uma modalidade do ser, mas o ser que se d desde logo na modalidade, as suas
modalidades. No assim, mas o seu assim. AGAMBEN, Giorgio. A comunidade que vem... p. 71 e
73.
158


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