Você está na página 1de 15

A CRTICA DA RELIGIO

Urbano Zilles*

Resumo Neste artigo, o autor discute a crtica da religio, abordando temas como atesmo, fundamentalismo e fidesmo. Caracteriza a crtica da religio na Antiguidade grega, na Bblia, na Patrstica e na Idade Mdia, concluindo que parece ser a religio capaz de enfrentar novos desafios. PALAVRAS-CHAVE: Crtica da religio. Atesmo. Ateologia. Fidesmo. Abstract In this article the author discusses the critics of religion, explaining questions as atheism, fundamentalism and fideism. He characterizes the critics of religion in Greek antiquity, in the Bible, in the Patristics and in Middle Ages, concluding that it seems that the religion is able to face new challenges. KEYWORDS: Critics of religion. Atheism. Atheology. Fideism.

A recente onda do novo atesmo ou da crtica da religio parece orquestrada em rede. Os novos ateus condenam, no apenas a crena em Deus, mas tambm o respeito pela mesma. Segundo eles, a religio um atraso para a humanidade e para a cincia. Entre os principais representantes citamos o cientista britnico Richard Dawkins, o neurocientista americano Sam Harris, o filsofo Daniel Jennett, o jornalista francs Michel Onfray e o escritor britnico Christopher Hitchens. Apontam os erros cometidos em nome da religio, silenciando, claro, os cometidos em nome da cincia. Foram as religies que construram os campos de concentrao, produziram

* Diretor e Professor de Teologia na FATEO PUCRS.


Teocomunicao Porto Alegre v. 38 n. 159 p. 81-95 jan./abr. 2008

82

ZILLES, U.

a bomba atmica e destruram o meio ambiente? Assumem uma atitude pouco cientfica e pouco crtica, quando tratam da religio. Substituem os dogmas religiosos pelos dogmas da cincia, pois suas afirmaes sobre a existncia de Deus no resultam do conhecimento cientfico, mas so postulados declaratrios, em ltima anlise, crena. Apresentam-se como missionrios do atesmo: No h nada de que se desculpar por ser ateu. Pelo contrrio, uma coisa da qual se deve ter orgulho, encarando o horizonte de cabea erguida, j que o atesmo quase sempre indica uma independncia de pensamento saudvel e, mesmo, uma mente saudvel (Deus, um delrio, p. 26-27). Quando se analisa atentamente o contedo desse novo atesmo, constata-se logo tratar-se apenas de uma verso atualizada de Nietzsche com esprito missionrio para formar a igreja dos novos ateus. Interpretam fatos isolados, universalizando-os e concluindo da possibilidade histrica uma necessidade lgica. Quando hoje tentamos fazer filosofia da religio, encontramos uma dupla dificuldade. Por um lado, a conscincia predominante de nosso tempo determinada pela tecnocincia, o iluminismo e a relao imanente. Isso no s dificulta o discurso religioso, mas tambm apresenta o perigo da reduo ao cientificismo. Por outro lado, encontramos discusses teolgicas, entre cristos, sem expectativas para a humanidade, um verdadeiro caos no qual apenas resta de comum o recurso Bblia. Tudo isso facilita para que ao cientificismo se oponha um fidesmo fundamentalista, dentro do prprio cristianismo plural. Por um lado, se proclama um novo atesmo, acusando a religio por atrasos da humanidade e da cincia e, por outro, comercializa-se uma religio fidesta margem da responsabilidade intelectual. O fidesmo, expresso pelo credo quia absurdum, erroneamente atribudo a Tertuliano, hoje no privilgio das chamadas igrejas eletrnicas, mas tem livre circulao nas Igrejas crists tradicionais, como a catlica, onde quase desapareceu a preocupao de dar as razes de sua esperana ou f aos ouvintes (1Pd 3, 15). Ora, quem se ocupa com a crtica da religio primeiro teria que descrever o objeto, definindo limites. Quando se trata da religio, isto muito difcil, pois h muitas religies. A religio pertence ao homem da mesma maneira como a linguagem e o uso de instrumentos. Sempre e em todas as culturas existe religio. Plutarco, escritor e filsofo grego (50120 d.C.), escreveu: Podereis encontrar uma cidade sem muralhas, sem edifcios, sem ginsios, sem leis, sem uso de moedas como dinheiro, sem cultura das letras. Mas um povo sem Deus, sem orao, sem juramentos,
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

A crtica da religio

83

sem ritos religiosos, sem sacrifcios, tal nunca se viu. Em toda parte, encontramos a existncia da f em poderes superiores, que intervm na vida e na natureza. Mitos e afirmaes dogmticas respondem questo do donde e para onde do indivduo e da humanidade, do sentido da vida, do sofrimento e da morte. Diferentes situaes da vida so celebradas com aes rituais, normas e formas de conduta. De maneira geral, podemos dizer que toda a religio contm uma cosmoviso, embora no se reduza a tal; dela fazem parte os ritos e instituies; lugares e tempos sagrados; desenvolve uma viso do todo da realidade; pressupe uma viso do homem; expressa valores e coloca normas de conduta; cria uma comunidade de adeptos. Os membros da comunidade religiosa estruturam-se socialmente numa hierarquia de funes. A maioria das religies conta experincias especiais para o indivduo e a comunidade. Acima de tudo, responde a questes existenciais que atordoam os homens e lhes indica um horizonte de sentido para a vida individual, em comunidade e para o mundo. A grande significao das religies, na histria da humanidade, e seu poder de persuaso, que continuam exercendo hoje, s se explica porque incutem esperana ao ser humano nas turbulncias da vida. Ora, uma cosmoviso religiosa uma cosmoviso transcendente. Aponta para alm deste mundo emprico e de nossa vida, para uma realidade maior. Religio a busca de construir um mundo com sentido transcendental, independentemente do sentido dado pela racionalidade moderna. a voz de uma conscincia que transcende os limites deste mundo. Em nossa exposio, nos limitaremos a alguns tpicos da crtica da religio entre os gregos na Antiguidade, na Bblia, na Patrstica e na Idade Mdia, a partir de certa unidade do Corpus Christianum, unidade perdida nos tempos modernos. Portanto, nosso enfoque ser a partir da tradio judaico-crist do Ocidente at ao final do medievo, uma tradio que melhor conhecemos.

1 Do mito ao lgos
Com a religio associamos a obrigao de uma lei moral codificada ou, pelo menos, de regras de conduta. Isso indica sua relevncia social. Da religio fazem parte templos, ritos, objetos de culto e sacrifcios e uma pluralidade de aes. A vida religiosa conhece muitas atitudes e aes, por vezes opostas umas s outras, que podem oscilar entre renncia de si mesmo e hipocrisia, auto-renncia e crueldade, ascese e prostituio no templo,
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

84

ZILLES, U.

vida exemplar e sacrifcios humanos, legitimao da situao vigente e oposio mesma. Enquanto todas essas formas podem ocorrer dentro de uma e mesma religio, a confuso aumenta, quando consideramos a diversidade e pluralidade de religies. Essas diferenas atingem a prpria concepo de Deus. No animismo encontramos a f na vida de todas as coisas, na ao das foras sobrenaturais e dos espritos em toda a natureza inanimada. No politesmo reina a crena numa pluralidade de deuses. No monotesmo, ao contrrio, acentua-se a f num Deus nico. O monismo, por sua vez, parte da ao de um princpio impessoal (p. ex., o taosmo). O peso dado a certos elementos varia de uma para outra religio. H religies com aspectos tericos altamente elaborados, atravs de um saber chamado teologia (cristianismo e islamismo). Outras concentram sua ateno em estruturas sociais e aes rituais. Outras, ainda, colocam em primeiro plano a moral religiosa e a reta conduta para com o prximo. O conceito das atribuies da(s) divindade(s) tambm varia. Na mitologia, os deuses gregos e romanos comportam-se como os humanos, seguindo paixes, sentimentos como dio e simpatia, inveja e cime. O que os distingue dos homens a imortalidade. Assim Prometeu, ao roubar o fogo do Olimpo e entreg-lo aos homens para libert-los de uma situao de misria, castigado cruelmente por Zeus, pai dos deuses e dos homens. Zeus atribura aos homens a tarefa nica de servir os deuses. Por isso deveriam permanecer num estgio primitivo e evitar que se tornassem concorrentes dos habitantes do Olimpo. Por outro lado, Deus, no judasmo, no cristianismo e no islamismo, de majestade onipotente e, ao mesmo tempo, Deus de amor. A concepo do atesmo diferente, pois nega-se a existncia da divindade. Na Antiguidade, para ser considerado ateu, bastava que algum desprezasse os costumes religiosos. A religio estava vinculada estreitamente Plis, vida cvica e social da cidade. Quem se negava ao culto religioso exclua-se da comunidade, e, sendo ateu, era considerado prejudicial sociedade. A conduta dos que crem em Deus (deuses) interpretada de diferentes maneiras. No judasmo e no cristianismo, esse relacionamento com Deus compreendido como f, uma relao de confiana. Confia-se na fidelidade de Deus que se manifestou na histria e se confirmar tambm no futuro. Na cultura desenvolvida da cidade, nos tempos ureos da Antiguidade grega, valoriza-se o saber, e o caminho vai sempre mais do mito ao lgos.
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

A crtica da religio

85

A relao Deus-homem deixou de ser o problema central para ser substitudo pelo ver e conhecer os deuses, pois a verdade acessvel compreenso racional. Tal saber til e proveitoso. Prticas mgicas ajudam, quem sabe, a influenciar nos acontecimentos; os orculos permitem prever o futuro e coloc-lo disposio. Mas a filosofia grega rompe, at certo ponto, com o pensamento mtico em busca de fundamentaes argumentativas. A pergunta que se poderia formular, diante do fenmeno complexo que a religio: como chamar religio um fenmeno to variado que a pluralidade de religies? Talvez aqui se deva recorrer a uma considerao de Ludwig Wittgenstein, quando, diante de um fenmeno mais simples, numa situao semelhante, diagnosticou o jogo (Investig. Filos. 66). Parece impossvel encontrar uma definio que abranja todos os jogos: futebol, vlei, xadrez... Disso no se pode concluir que no se possam fazer reflexes filosficas de carter geral sobre jogos. Para isso basta constatar semelhanas entre diversos jogos. Wittgenstein fala de semelhana de famlia. Nesse sentido, possvel uma filosofia da religio sem uma definio clara de religio, pois manifestam-se os limites da racionalidade filosfica e cientfica. Dessa maneira, a religio descreve conceitos e experincias difusas. Por isso, quem quisesse pensar religio com contedos determinados, precisos, atribuindo-lhe convices ou estruturas ordenadas, perde-se num matagal de concepes. Na atualidade, inexiste um conceito universalmente aceito de religio e no h perspectivas de se chegar a tal no futuro. A crtica da religio, por natureza, difusa quando no contraditria. Dirige-se a um objeto no claramente definido. Por isso cada crtico elabora aqueles elementos que cr caracterizarem a religio e lhe parecem essenciais. Por outro lado, tambm variam os motivos que levam crtica. A crtica da religio pode ser concebida como crtica dos prprios fundamentos da religio como tal; pode referir-se a determinados contedos ou figuras do mundo dos mitos, que perderam a credibilidade; objeta-se ao crente que quer fugir da insegurana da vida, colocando-se sob a proteo de foras do alm. Nesse caso, religio seria a encarnao de desejos e projees humanas. Religio tambm pode ser criticada como instrumento dos prprios interesses. H pessoas que usam a religio para fundamentar e solidificar seu poder ou sua posio pessoal. Mas a crtica da religio ainda pode ser crtica da falsa religio. O crtico, ento, define o que religio certa e cita critrios a partir dos quais julga outras religies como
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

86

ZILLES, U.

falsas e desumanas. Claro, o pressuposto de tal posio que o julgador reclama para si o monoplio da verdade. Enfim, a crtica da religio tambm pode referir-se a uma insuficiente compreenso da prpria religio. Isso ocorre, quando se canonizam certos escritos como fonte nica ou ento se escolhem certos dogmas como os nicos vlidos ou se declaram certas formas de conduta e normas como obrigatrias. Eliminam-se ou se perseguem todos que no compartilham tal hierarquia de valores. A crtica religio faz parte da filosofia da religio. Pode ser interna, quando emerge do esforo dos membros que tentam obter uma adequada autocompreenso; externa, quando se refere a outra religio. A crtica religio discute o sentido do discurso e da prtica religiosa: a legitimidade de suas explicaes tericas como suas orientaes prticas. Discute-se, por exemplo, a criao e o governo do mundo por Deus, a fundamentao de certas normas morais com recurso a mandamentos divinos ou autoridade da Igreja. Discutem-se, ainda, dogmatismos, exclusivismos ou absolutismos que se expressam nos fundamentalismos e fanatismos.

2 Na Antiguidade grega
J na longnqua Antiguidade surgem opinies crticas religio em geral ou a determinadas idias ou prticas religiosas. Contudo, em geral, tais crticas no questionam a existncia de divindades. O atesmo de princpio e conseqente torna-se um fenmeno tpico no sculo XIX. Xenfanes, pr-socrtico, mostra o relativismo da crena, critica o antropomorfismo e o politesmo. Plato j pergunta se as histrias sobre os deuses so verdadeiras; questiona-se a dependncia das imagens de Deus da respectiva cultura e, com isso, a relatividade de todos os conceitos de Deus. Por outro lado, tambm se constata o abuso que tiranos fazem das religies. Com isso religio deixa de ser objeto intocvel. Na Antiguidade, a crtica da religio dirige-se a diferentes aspectos. No sculo V a.C., durante o perodo de Pricles, em Atenas, houve conscincia to moderna que apresenta muitas semelhanas com o Iluminismo europeu do sculo XVIII: crtica da tradio religiosa e de suas instituies com exigncias de emancipao e autonomia espiritual. Hipcrates interpreta as doenas a partir de causas naturais, fundando diagnose e terapia por procedimento causal. Tucdedes tentou, sem recurso religio e a doutrinas morais, tirar lies da histria. Anaxgoras, estudioso da natureza, pesquisando um meteoro, concluiu que os corpos celestes,
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

A crtica da religio

87

contrariamente ao que se pensava at ento, no so deuses, mas se compem da mesma matria que a terra. Para Demcrito, a religio se origina da impresso causada por fenmenos que causam medo e para os quais as pessoas no encontram explicao. Plato cita o filsofo Protgoras, o homem mais sbio, com a opinio de que o ser humano, mais carente que os animais, depois de munido com as vantagens divinas do fogo e da sabedoria, chegou concluso de que existem deuses. Assim, segundo Protgoras, a religio secundria, derivada. Num fragmento encontramos a profisso do agnosticismo: Relativamente aos deuses, no posso ver nem se eles existem, nem se no existem nem, na hiptese de eles existirem, qual a sua natureza. Muitas coisas impedem sab-lo: a no-evidncia do fenmeno e a brevidade da vida humana. No drama Rei dipo, Sfocles tenta resistir onda de crticas da religio. dipo, com sabedoria superior, vence a esfinge desumana, como representante da fora espiritual do homem. Diante desse poder, parecem importantes os profetas enviados por Deus. Do ponto de vista humano, dipo foi vitorioso com sua razo conquistadora do mundo que derrota inimigos. Mas, segundo Sfocles, os deuses enxergam mais longe. Se o homem, em sua conduta autnoma, confiante em si mesmo, vencesse, a conseqncia seria a inverso dos valores, a destruio da cidade e da convivncia humana. O pensamento de Sfocles caracteriza-se, essencialmente, pela forma como em sua obra dramtica encarada a relao entre o homem e a divindade. Permanecendo no campo literrio estrito, sem fazer teologia nem filosofia, aparecem certas zonas obscuras de sua mundividncia. Apesar de reconhecer aquilo que muitas vezes h de ilgico e irracional no sofrimento do homem, no se revolta nem desespera. Expressa uma crena humilde na bondade e justia dos deuses, sendo, por isso, muitas vezes misteriosos e incompreensveis. Por isso, no fim, Apolo deve impor-se: dipo rebaixado a um esmoler cego o qual deve reconhecer que a sabedoria do visionrio ou profeta se confirma e que, diante dela, a sabedoria humana irrelevante. O homem que confia no seu prprio poder e em sua prpria fora deve fracassar de maneira trgica. Com isso restabelece a autoridade de Deus e de seu orculo e elimina toda dvida quanto sua poderosa presena. De maneira completamente diferente, Eurpides, em As bacantes, descreve a situao. Apresenta Deus como monstro brutal que faz os homens
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

88

ZILLES, U.

sofrerem. Por isso o culto dos homens aos deuses conseqncia de um interesse calculado. Os representantes da ordem religiosa e poltica (Teiresias e Kadmos) baseiam-se na f nos deuses para garantir vantagens pessoais, ou seja, seu status e seu poder. O povo, de maneira oportunista, tambm se submete aos deuses para assegurar o prprio bem-estar e a felicidade. Dessarte, os verdadeiros motivos da f nos deuses so de natureza terrena. As causas da f na divindade, segundo Eurpides, so banais, pois os homens divinizam as coisas terrenas, porque assim lhes serve, divinizando o prprio prazer e consideraes de utilidade. Eurpides representa uma atitude iluminista. Naturaliza e materializa o aparente sobrenatural, sem atesmo no sentido de negar a existncia dos deuses. Coisa semelhante encontramos em Epicuro. Ele, diz expressamente: Os deuses existem, j que ns somos, evidentemente, capazes de reconheclos. Apenas no so como a grande multido os imagina; pois, assim como eles pensam que os deuses sejam, estes no o so, e no mpio o homem que nega o conceito que a massa do povo faz dos deuses, mas sim aquele que tenta imaginar os deuses em conformidade com o conceito popular. O que a multido declara a respeito dos deuses no corresponde, certamente, verdadeira compreenso divina, mas apenas a falsas conjeturas (...). A multido estranha tudo que possua uma natureza diferente da sua prpria, e assim apenas admite deuses que lhes sejam semelhantes (Carta a Meneceu, 1-10). Mas os deuses vivem num mundo intermedirio, desinteressados nas coisas humanas e mundanas. Retiraram-se margem da realidade. Quando desaparecer o medo diante dos deuses, que determinam nossa sorte, segundo Epicuro, criam-se as condies para uma existncia autnoma do homem, determinada pela razo. Por isso tornou-se clssico seu texto crtico: Deus, ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer, ou no quer nem pode, ou quer e pode. Se quer e no pode, impotente: o que impossvel em Deus. Se pode e no quer, invejoso: o que, do mesmo modo, contrrio a Deus. Se nem quer nem pode, invejoso e impotente: portanto, nem sequer Deus . Se pode e quer, o que a nica coisa compatvel com Deus, donde provm ento a existncia dos males? Por que razo que no os impede? O deus de Epicuro um deus confinado num espao distante e indiferente aos homens, numa transcendncia to remota que chega a ser insignificante para eles. Pode discutir-se se, no espao da cultura grega, religio sinal de uma razo prejudicada, ou seja, condicionada por motivos egostas ou se o inverso, ou seja, se a falta de religiosidade prejudica mais o homem.
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

A crtica da religio

89

3 Na Bblia
Como vimos, na Antiguidade j encontramos os argumentos essenciais da crtica filosfica religio. Talvez o modelo original da crtica interna na tradio judaico-crist seja o profeta Jeremias em sua polmica contra os dolos, os falsos deuses, esttuas de madeira (Jr 10). O profeta fundamenta sua crtica na perspectiva do monotesmo israelita. A proibio de fazer imagens clticas de Jav tinha o objetivo de evitar a contaminao do culto e da f monotesta, pois Israel sucumbiu tentao da idolatria, por influncia dos povos vizinhos, chegando a venerar o bezerro de ouro (Ex 32). Em Ex 3,1 4, o contrariado Moiss, perguntando Jav que Deus libertaria Israel do Egito, recebeu a resposta: Eu sou aquele que sou. Esta frmula at pouco foi interpretada como tautologia, mas hoje compreendida como anncio de uma interveno ativa. Se Deus rejeita um nome fixo para si, a fim de evitar que se torne disponvel, somente ele pode tomar a iniciativa de, em determinada situao histrica, comunicar-se com o homem (Eu serei aquele que ser como eu me manifestarei). Se Deus faz uma promessa, proclama sua ajuda a sua criatura, a sua criao e a seu povo que dela necessita. Tal ajuda pode ser esperada e pedida, mas no exigida. Trata-se de um Deus que no um objeto inane (poder, perfeio), mas dinmico, encontro pessoal. Nessa perspectiva, religio no instrumento do poder, mas proposta de comunicao. Como outrora esse Deus cobrou obedincia de Abrao, o pai do povo, e lhe prometeu a bno, exige agora que o povo se liberte do Egito e se coloque sob a conduo de Jav em direo a um futuro incerto. Dessa f nasceu uma orientao dupla de crtica da religio. Por um lado, encontra-se uma crtica imanente da religio como crtica da prtica religiosa do povo de Israel. O homem que quer corresponder a esse Deus no pode ser uma grandeza autrquica. Jav no exige autodesenvolvimento, mas comunidade. E esta deve verificar-se no cotidiano: tanto em relao a Deus como em relao ao semelhante (Dt 6, 5; Lev 19, 18). Por isso os profetas criticam, sobretudo, certas formas de conduta: dio, cime, egosmo, explorao. A vontade de Jav confrontase com as concepes religiosas e as relaes sociais do povo. Tal crtica no uma teoria distante, mas refere-se situao histrica concreta. Tem como conseqncia a ameaa de morte dos profetas, que entram em conflito
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

90

ZILLES, U.

com os politicamente poderosos. Tais advertncias, acusaes e ameaas tinham a funo de conduzir mudana nas relaes e converso. O conhecimento de Deus deve manifestar-se na ao do indivduo. Uma segunda linha de crtica da religio, no AT, encontra-se na relao com religies estranhas, ou seja, como crtica da religio externa. De acordo com a concepo antiga de que, na guerra entre dois povos, tambm seus deuses lutam entre si, impunha-se aos vencidos o culto dos vencedores. Os templos eram abertos ao novo culto. Outras vezes, assumiam-se tambm os deuses de povos aliados. Dessa maneira penetraram deuses estrangeiros em Israel. Freqentemente sobrava apenas um resto fiel a Jav (Is 1, 8; 30, 8-14). A crtica veterotestamentria consistia em rejeitar a existncia desses deuses. Isso acontecia menos em debates tericos, mas em mostrar a ineficincia do poder desses deuses. So impotentes, so coisas produzidas pelos desejos e pela imaginao humana (Is 44, 10-19). Jav revelou-se aos patriarcas, no passado, atravs de sua ao histrica, e permanecer fiel tambm no futuro (Is 46,4). O critrio do verdadeiro discurso sobre Deus a continuidade histrica. A palavra de Deus nasce nas diferentes situaes, mas corresponde experincia e viso dos patriarcas e, com isso, com a ao salvfica do todo-poderoso Deus nico. A crtica veterotestamentria orienta-se, pois, numa determinada viso de Deus, formada pela experincia histrica, para julgar e agir a partir dela. Se quisssemos reduzir a crtica de Jesus religio, no NT, aos preceitos de pureza e de observncia do sbado, compreenderamos mal seus discursos. Para ele, continuam em vigor a lei veterotestamentria e a fidelidade aos patriarcas e profetas de Israel. Sob esse aspecto, Jesus exerce a funo de reformador da religio, que quer reconduzir ao amor e solidariedade. Coloca a vontade divina no contexto da realidade humana. No lhe interessam os atributos tericos da verdadeira religio, mas constata na prtica que somente a f em Deus poder transformar o mundo e os homens. E isso ele tem em comum com os profetas do AT. Visa libertar a questo do santo e do puro daquela do dio e da vingana e, com isso, vincula f e amor. O fundamento da pregao de Jesus, para isso, seu conceito de Deus. Deus no uma essncia sobrenatural distante. Deus o Deus, como Israel sempre o experimentou na histria, o Deus no meio dos homens, participando da dor e do sofrimento dos homens. Desse modo supera-se a costumeira distino entre sagrado e profano, mas em virtude de uma
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

A crtica da religio

91

compreenso radical de santidade. Santas no so coisas, aes ou palavras, mas a conduta orientada em Deus: sensibilidade pelos outros, solidariedade, dedicao aos pobres (Mt 11, 28) e humanizao. A f, por um lado, torna tudo profano e, por outro, santifica tudo. Nesse sentido, a crtica que Jesus faz da religio deve ser entendida como estmulo para o servio concreto. Quando Paulo anuncia o Evangelho de Jesus, responde de maneira semelhante questo da autocompreenso religiosa. No h premissas, mas apenas a f atuante. De Paulo discordam todos aqueles cristos os quais julgam que se devam observar todos os preceitos e leis religiosas. Depois do encontro do cristianismo com as concepes filosficas da cultura greco-romana, para Paulo se coloca um problema novo: a relao entre pensamento e f, entre saber e religio. O problema de como conciliar a f em Deus com a razo j anterior a Paulo. No AT encontramos respostas a essa questo. Na narrativa da queda do homem (Gn 3), Ado e Eva pecam contra o mandamento que lhes proibia de comer da rvore do conhecimento do bem e do mal. A expresso significa aquilo que se refere ao conhecimento do que proveitoso ou no para o homem. O saber habilita, pois, o homem a orientar sua existncia de acordo com a razo. Na queda do homem no se trata de castigar a vontade humana de conhecer. No se menospreza a razo. O conflito do homem com Deus, o pecado, situa-se no desejo do homem de ser como Deus, ou seja, determinar-se a si mesmo com ajuda de conhecimentos prprios. Com isso o homem perde seus referenciais, deixa de ser criatura para querer ser um deus. Este impulso para tornar-se autnomo designada hbris, superbia ou pecado. Paulo situa-se nessa tradio, quando, primeiro, iguala razo e revelao. F e razo so inseparveis. Os homens tm a capacidade natural de conhecer o Criador, atravs de sua criao (Rm 1, 19). Essa possibilidade pouco experimentada, porque os homens se fecham ao verdadeiro conhecimento de Deus. E isso tem como conseqncia uma vida de pecados. O especfico da pregao crist no pra a. Sua mensagem a vida, a morte e a ressurreio de Jesus Cristo. Para entender isso, pressupe-se o dom de Deus, sendo insuficiente a razo natural. Nesse caminho Paulo entra numa aporia. Anuncia uma sabedoria e verdade divinas que no se conseguem abranger com as categorias da razo humana (1 Cor 1, 18). De acordo com isso, confrontam-se dois mundos: o mundo emprico perceptvel, e por isso o mundo da razo plausvel, e o mundo da f. Para Paulo, o que parece racionalmente compreensvel , na verdade, estultice, conseqncia
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

92

ZILLES, U.

das trevas do pensamento. A nica coisa que proporciona clareza a luz divina, que muito superior sabedoria humana (2 Cor 4, 4-6). Portanto, apela sabedoria humana para no lhe atribuir uma validade definitiva sem recorrer a outras categorias de pensar. A razo independente e emancipada deve abrir-se, ser iluminada para confiar no Deus fiel. Segundo nossas consideraes acima, em Paulo crtica religio crtica compreenso de verdade que s aceita o prprio ponto de vista, reduzindo-o vista de um ponto para absolutizar o prprio eu. Contra tal postura, Paulo argumenta que esperana e futuro somente tem aquele que compreende o nada do ser humano e reconhece sua dependncia de Deus. Ambas as posies de Paulo parecem inconciliveis, porque o Deus que anuncia no se deixa reduzir a qualquer coisa imanente, pois, sendo Deus conosco, permanece totalmente outro, imanente continua transcendente.

4 Na Antiguidade crist e Idade Mdia


No final do sculo IV, o cristianismo tornou-se a grandeza espiritual e poltica dominante. Nos sculos seguintes, propaga-se para o norte da Europa. Povos germnicos e eslavos tornam-se cristos e assumem as estruturas e doutrinas do cristianismo: organizao hierrquica sob o comando do papa de Roma, o direito cannico, a doutrina dogmaticamente fixada, o cnon de moral e a liturgia formada em lngua latina. Assim a integrao teolgica formou a Europa. Na Idade Mdia, houve grandes discusses, p. ex., entre papa e imperador, discusses teolgicas, tentativas de reforma, mas tudo isso acontecia sobre a base de convices religiosas comuns. O corpus Christianum era constitudo por uma comunidade de f, uma unidade cultural e um reino poltico. Quando surgiam negadores desse corpus Christianum, esses eram mantidos distncia. Os judeus eram marginalizados em guetos, o islamismo fora dos limites do Ocidente. Os hereges eram combatidos com as armas. A crtica da religio, no Ocidente Medieval, no se realizava por inimigos da f, mas constituiu-se numa luta por uma reta compreenso da f dentro do cristianismo. Dessa maneira, Agostinho determina a relao entre f e razo diferentemente de Paulo. No se preocupa com sua oposio mas com sua unidade. Sua frmula intellige ut credas, crede ut intelligas descreve uma fecundao mtua. A razo deixa a f ser responsvel e a razo corresponder f. Mas existe uma relao de prioridade: a f primria e ajuda a razo a encontrar a clareza.
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

A crtica da religio

93

A recepo da obra de Aristteles, na alta Idade Mdia, altera essa relao harmnica, enquanto Aristteles somente argumenta a partir da razo. Por isso Toms de Aquino constri degraus do ser e da vida. Sobre o mundo natural ergue-se o sobrenatural a quem atribui os degraus do conhecimento. A razo responsvel pelo mundo natural. Para anlise do mundo, por isso, devemos seguir as leis da lgica, indagar das causalidades e encontrar conceitos. As verdades sobrenaturais (doutrina da Trindade, encarnao) devem buscar-se unicamente na revelao. Os dados da revelao engatam naquilo que j sabemos, mas precisamos da graa. Nessa perspectiva, crtica da religio significa crtica de uma compreenso errnea da revelao, contrria razo. O cognoscente no compreende apenas o mundo mas o transcende para a verdade salvfica. O nominalismo questiona alguns pontos fundamentais desse sistema. Primeiro afirma que o caminho do conhecimento natural do mundo outro. Para o nominalismo, somente a coisa singular real, porque diretamente perceptvel pelos sentidos. O fundamento do pensar o caminho indutivo. Observando e compreendendo a coisa singular, comea-se a pensar. Por isso os conceitos devem ser considerados abstraes lgicas. Apenas existem in intellectu, so subjetivos. So construtos para ajudar a pensar, para aproximar-se da essncia das coisas. Do um nome comum a grupos de coisas diferentes. So apenas sinais aos quais no corresponde realidade. Cada vez mais coloca-se a questo se a ordem dos conceitos corresponde ordem das coisas. A partir dessa postura, mudou a viso do conceito geral e a coisa singular. At ento, pressupunha-se que as explicaes do mundo natural deveriam partir da determinao da essncia da coisa singular; que nos conceitos e nas proposies se expressava a natureza de alguma coisa. Por isso podia dispensar-se a observao da natureza e deduzir tudo, que valia a pena conhecer, de reconhecidas autoridades. Empregava-se o mtodo da deduo. Do conceito deduziam-se as propriedades das coisas. O nominalismo abandona a idia da unidade entre pensar e ser, invertendo a relao entre universal e singular. A coisa singular no est contida no universal, mas somente podemos conhecer a coisa singular. O geral ou universal o que deve ser esclarecido no contexto do singular visvel. Naturalmente surge um ceticismo em relao capacidade humana de ascender ao mundo sobrenatural. Racionalmente o meio divino inacessvel. Declaram-se a-racionais ou irracionais os dogmas da f. A
Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

94

ZILLES, U.

metafsica chegou ao seu fim. Deus incognoscvel e, conseqentemente, no manipulvel. Entretanto, se pode aceitar a doutrina da Igreja, quando a autoridade, qual se recorre, segura. Nesse caso, a crtica da religio torna-se indispensvel ao se questionar a autoridade da Igreja, quando suas proposies doutrinrias se tornam duvidosas. 200 anos depois de W. V. Occam, Martinho Lutero trilhar essa brecha do nominalismo. Por um lado, teme a Deus, que no consegue conhecer mas s pode experimentar como juiz temido e, por outro, no mais consegue aceitar a autoridade da Igreja.

Consideraes finais
A disciplina Filosofia da religio, como disciplina autnoma, surgiu nos tempos modernos. Com o iluminismo mudaram radicalmente os pressupostos para o debate entre f e razo, pois a ateno deslocou-se da divindade, do Uno, do Belo, para o prprio homem enquanto este se relaciona com Deus. No Ocidente, a Reforma rompeu a unidade do corpus Christianum, formando-se uma pluralidade de formas de cristianismo. O iluminismo questionou criticamente todas as tradies e toda a autoridade, tambm a religiosa. Depois do Renascimento constituem-se as cincias empricas com seus mtodos prprios, trabalhando sem a hiptese da existncia de Deus. A idia de Deus passou a ter sempre mais o carter de postulado, quando no combatida como limitao da autonomia humana. As cincias tratam do que se pode ver, medir e pesar. Ora, a religio indica para o invisvel, o imensurvel e o imperceptvel. A nova cultura, sempre mais determinada pela tecnocincia, tenta eliminar o transcendente. O confronto entre razo e f desloca-se para a relao entre f e cincia (emprica). A observao emprica acompanhada pela convico de que as concepes religiosas, no sentido tradicional do termo, so incompatveis com as estruturas de racionalidade da conscincia moderna. Mas, tudo indica que a religio garantir seu direito de coexistir ao lado da filosofia e das diversas prticas racionais. Sua funo continua insubstituvel. Dessa maneira, a filosofia da religio tornou-se uma disciplina secundria na prpria filosofia, at recentemente, e hoje confronta-se com novos desafios que exigem novas respostas.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008

A crtica da religio

95

Referncias bibliogrficas
DAWKINS, Richard. Deus, um delrio. S. Paulo: Companhia das Letras, 2007. EPICURO. Pensamentos (textos selecionados). S. Paulo: Martins Claret, 2005. FASTENRATH, Heinz. Religionskritik. Stuttgart: Klett Verlag, 1993. LFFLER, Winfried. Einfhrung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: WBG, 2006. ONFRAY, Michel. Tratado de ateologia. S. Paulo: Martins Fontes, 2007. PANASIEWICZ, Roberlei. Pluralismo religioso contemporneo. S. Paulo: Paulinas, 2007. PENSO, Giorgio; GIBELLINI, Rosino. Deus na filosofia do sculo XX. S. Paulo: Loyola, 2002. ZILLES, Urbano. Religies: crenas e crendices . 3. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. _______. Filosofia da religio. 6. ed. So Paulo: Paulus, 2007.

Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 159, p. 81-95, jan./abr. 2008