Escritos de Filosofa. Segunda Serie (Buenos Aires, 2013), N 1: 245-269.

LA RAZN Y SUS HORIZONTES VITALES EN LA FENOMENOLOGA DE EDMUND HUSSERL

ROBERTO J. WALTON CONICET

En su escrito Vida y conocimiento (1892/93), Wilhelm D ilthey distingue categoras formales y categoras materiales. Las primeras estn fundadas en la razn y designan relaciones como la identidad, la igualdad, la diferencia y la generalidad que se caracterizan por su carcter exhaustivamente aparente y unvoco. En cambio, las categoras materiales se fundan en la vida, que no se puede entender por completo por medio de ellas.1 Esta posicin es mantenida por Dilthey hasta su obra final en la que afirma: En toda comprensin de la vida hay algo irracional, como la vida misma lo es []. Porque el crculo de la vida consciente emerge como una isla de profundidades insondables .2 La preocupacin de Edmund Husserl ha sido precisamente rechazar la incompatibilidad entre la filosofa como ciencia y la filosofa de la vida: As, el carcter fundamental de la fenomenologa es, pues, filosofa cientfica de la vida, [] ciencia radical que tiene como tema originario la vida universal concreta y su mundo de la vida, [] (Hua XXXII, p. 241).3 El propsito de este trabajo es mostrar una progresiva puesta-en-juego de horizontes vitales en un desarrollo de la racionalidad a travs de la historia. El proceso alcanza su culminacin en la fenomenologa trascendental y su preocupacin por una autoexplicit acin de la vida (Selbstauslegung des Lebens) (Hua XXXII, p. 147). Se ha de ver que la relacin entre intencin y cumplimiento, que atraviesa el movimiento desde la razn latente a la razn manifiesta, tambin hace posible diversos modos de legitimacin racional.
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Vase Wilhelm Dilthey, Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte, Gesammelte Schriften XIX, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. 361 f. 2 Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften VII, Stuttgart/Gttingen, B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 71979, p. 218 ss. Trad. cast. de Eugenio Imaz: El mundo histrico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1944, p. 243 ss.
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La sigla corresponde, con indicacin de tomo y pgina, a Edmund Husserl, Gesammelte WerkeHusserliana I-XL, Dordrecht, Springer (con anterioridad: Den Haag, Martinus Nijhoff; Dordrecht/ Boston/London, Kluwer Academic Publishers), 1950-2013.

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Respecto de la vitalidad de la razn, un breve eplogo para hispanoparlantes introduce una referencia a Jos Ortega y Gasset.

1. Instintos y protohistoria

Husserl seala que lo que la razn activa hace emerger ya est contenido en una base previa: La motivacin pasiva es el suelo materno (Mutterboden) de la razn [] Precisamente por eso ella es una razn potencial, pues lo que produce el intellectus agens ya est situado en el suelo nutricio (Hua XXXVII, p. 332). En una pregunta retrospectiva por las fuentes de la razn se debe considerar en primer lugar una intencionalidad instintiva que implica una afeccin originaria y de ese modo gua el desarrollo individual desde sus primeros momentos. Opera en la base de la experiencia de la naturaleza, la accin en el mundo y de la relacin con los otros, y, por tanto, compone una previa posesin del mundo que es presupuesta por cualquier adquisicin ulterior. Husserl compara el problema de los instintos con el problema de la razn oculta (Hua VI, p. 53). Se refiere al protoser innato, la protodisposicin del yo presupuesta por toda constitucin, sostiene que el mundo constituido y el universo de la racionalidad estn contenidos dentro de l, y aade: As, la disposicin innata de la subjetividad es lo irracional que hace posible la racionalidad, o tiene su racionalidad en ser el fundamento teleolgico para todo lo racional. 4 La experiencia primigenia est condicionada en todo momento por instintos y est compuesta por un ncleo hyltico extrao y, del lado yoico, tanto por sentimientos que promueven u obstaculizan manifestaciones hylticas como por kinestesias que motivan la constitucin de datos ptimos y a travs de ellos la experiencia de los objetos. Sentimientos y kinestesias subsisten, junto con los datos hylticos, en los niveles superiores de constitucin. Husserl sostiene que hasta la objetivacin (mundanizacin) estos mome ntos desempean constantemente su papel, o ms bien siempre reciben nuevos y superiores

Dieses eingeborene Urwesen, die Uranlage des Ich vorausgesetzt fr alle Konstitution. In ihr statisch und genetisch geschlossen ist die konstituierte Welt in ihr Wesensformen, bzw. das Universum der Rationalitt. So ist die eingeborene Anlage der Subjektivitt das Irrationale, das Rationalitt mglich macht, oder es hat seine Rationalitt darin, der teleologische Grund fr alles Rationale zu sein (Ms E III 9, 4b). Citado segn James R. Mensch, Husserls Account of Our Consciousness of Time, Milwaukee, Marquette University Press, 2010, p. 257.

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papeles, adquieren estructuras funcionales superiores.5 La fuerza reveladora del sentimiento permite a Husserl afirmar que las meras sensaciones y, en un nivel superior los objetos sensibles como cosas que estn ah para el sujeto, pero estn ah libres de valor son abstracciones.6 Con esto se construye el fundamento gentico ltimo para una teora de la razn en la que no se admite una diferenciacin entre razn terica, afectiva o prctica. Lo que es significativo para el desarrollo de la razn es un movimiento de intencin vaca y plenificacin que est conectado directamente con instintos y lleva en s una teleologa. Un horizonte vago y vaco de intenciones ciegas aspira a una satisfaccin, tiene como resultado movimientos corporales, y puede ser recibir un cumplimiento o una decepcin. Vinculado primero a metas instintivas encubiertas, el horizonte instintivo adquiere gradualmente una determinacin. En la medida en que producen movimientos corporales, los instintos implican un horizonte prctico-kinestsico que nos permite entrar en relacin con el mundo circundante. Aprendemos a ser los dueos de nuestros cuerpos propios y de este modo alcanzamos una comprensin de nosotros mismos como un sistema organizado de predisposiciones para movimientos que pueden ser gobernados y que delinean nuestro mundo. En relacin con esto vale la pena observar que Ludwig Landgrebe se ha referido a una razn inmanente que tiene sus races en las acciones ms bsicas que pueden ser realizadas. 7 Mientras que los instintos no-objetivantes se dirigen a contenidos especficos, el instinto objetivante solo requiere la fusin de contenidos hylticos, cualquiera sea su ndole, en una concordancia que da lugar a la prominencia de una unidad material. Sntesis de asociacin surgen de este instinto y unifican contenidos que les permiten emerger como datos que afectan. Esta aprehensin de unidades en medio de multiplicidades, esto es, de unidades que se destacan sobre el trasfondo de variadas afecciones hylticas esta5

[] bis hinauf zur Objektivierung (Verweltlichung) spielen diese Momente bestndig ihre Rolle, oder vielmehr, sie erhalten immer neue, hhere Rollen, sie bekommen immer hhere Funktionsgestalten. (Ms B III 9, 79b) Agradezco al Prof. Dr. Ullrich Melle, entonces Director del Archivo Husserl de Lovaina, por haber concedido el permiso para citar manuscritos inditos de Husserl. 6 Alles Leben ist unaufhrliches Streben, alle Befriedigung ist Durchgangsbefriedigung. Bloe Empfindungsdaten und in hherer Stufe sinnliche Gegenstnde, wie Dinge, die fr das Subjekt da sind, aber wertfrei da sind, sind Abstraktionen. Es kann nichts geben, was nicht das Gemt berhrt, und das Gleichgltige ist nun ein Zwischenstadium zwischen Lust und Unlust, [] (Ms A VI 26, 42a). 7 Si se entiende por razn el principio superior de toda institucin de sentido, se puede decir que esta e spontaneidad del automovimiento corporal tiene su propia razn inmanente (Ludwig Landgrebe, Phn omenologische Analyse und Dialektik, Phnomenologische Forschungen, N 10, 1980, p. 74).

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blece a su vez el fundamento para la armona como un rasgo distintivo de la razn. Lo que Husserl quiere mostrar es que en el nio del primer perodo de la infancia tenemos ya intencionalidad instintiva, antes de una intencionalidad de intereses con referencia a lo que es en sentido propio y pleno (HuaM VIII, p. 75).8 Los instintos proporcionan una direccin a nuestras metas primigenias en el terreno de la autopreservacin y de nuestra relacin con los otros: En su protoinstinto, cada sujeto singular [] lleva en s implcitos todos los otros que pueden salirle al encuentro, y todas las operaciones de estos, el mundo todo como humanizado, como mundo cultural en s.9 La funcin vinculadora del instinto compone una protogenerati-vidad como la base sobre la cual se asientan los diversos cursos de vida individuales. Le es esencial un impulso amoroso (Liebestrieb) y un cuidado de la vida (Lebens-sorge)10 dirigido a los hijos y los padres. Un horizonte de generatividad se sustenta en nuestro mundo familiar porque nos conocemos como los miembros actualmente vivientes de una cadena de generaciones. Los nios crecen dentro de una tradicin familiar y adoptan por imitacin e instruccin las estructuras tpicas de los seres maduros, que se convierten en el vehculo para la transmisin de una historicidad comunitaria ms amplia. Desarrollan un inters en por qu las cosas son como son, y las preguntas sobre estos motivos son las preguntas originarias que se pueden plantear con respecto a la historia. Husserl se refiere a una protohistoria (Urgeschichte) que gira en torno de los motivos y propsitos de objetos y acciones. As es que, rodeado de seres humanos que se dan fines, un nio aprende a comprender su actividad-orientada-a-fines en cuanto tal, y a comprender los objetos-fines no solo como objetos de uso, sino como objetos que han llegado a ser teleolgicamente (protohistoria) (Hua XV, p. 420). Husserl habla de una protoforma de la historicidad (Urform der Geschichtlichkeit) que proporciona una base para cada historicidad superior (Unterlage fr jede hhere Geschichtlichkeit).11 La contrapartida de este proceso es un desmoronamiento de

La sigla corresponde, con indicacin de tomo y pgina, a Edmund Husserl, Spte Texte ber Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, Husserliana Materialien VIII, Dordrecht, Springer, 2006. Vase Nam-In-Lee, Edmund Husserls Phnomenologie der Instinkte, Phaenomenologica 128, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 1993, pp. 107 ss., 186 ss. 9 In seinem Urinstinkt trgt jedes einzelne Subjekt [] implizite alle andere, die ihm entgegentreten knnen, und alle ihre Leistungen, die gesamte Welt als humanisierte, als Kulturwelt in sich (Ms A VI 34, 37a). 10 Ms. E III 4, 5b, 9b. 11 Ms K III 3, 50 a.

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la razn inferior (Zusammenbruch der niederen Vernunft) que debe abrir el camino para formas superiores en tanto inversin de los instintos originarios.12

2. Primera y segunda historicidad

Sobre la base de la cadena de generaciones, la institucin de metas perdurables y abarcadoras da lugar a una generatividad espiritual de orden superior que asume, en nuevas formas vinculadas con estas metas, el impulso protensional inherente a la intencionalidad instintiva universal. Esta primera historicidad (erste Historizitt) es el mbito en que puede desplegarse la razn en el primer sentido (Hua XXIX, p. 40). Un nuevo estadio en la plenificacin de las intenciones vacas emerge y es sobreimpuesto al mero transcurso de las generaciones. En una nota a su ltimo manuscrito fechado (junio/julio de 1937), Husserl ofrece la siguiente caracterizacin de este modo de la razn: La razn en el sentido aqu presentado establece de hecho el corte frente al animal, y tambin frente al animal que se llama ya zoolgicamente hombre, esto es, como hombre prehistrico que an no ha adquirido la capacidad de poder ser libre, meditar sobre s y de ese modo conocer (como capacidad humana un poder bien ejercitado que se forma progresivamente) (Hua XXIX, p. 384 n.). La vida de la conciencia est orientada hacia la coherencia primero de un modo instintivo y luego a travs de la aspiracin a una coincidencia activa que resulta de una decisin de la voluntad. Una praxis racional emerge a travs de la deliberacin sobre las posibilidades e imposibilidades prcticas, el cuidado de la autopreservacin, la regulacin de la vida de la comunidad, y la praxis de los funcionarios que se ocupan de estos problemas. Esto significa que el ser humano de la vida cotidiana no carece despus de todo de razn, y que, en esta condicin, reflexiona sobre fines y medios, genera mtodos y alcanza resultados que pueden siempre ser comprendidos de nuevo en su racionalidad (Hua VI, pp. 270, 337). Aqu se deben tener en cuenta modos particulares de plenificacin, verificacin y verdad. El mundo circundante es experienciado de acuerdo con lo que es relevante para nuestros propsitos prcticos, de tal manera que tenemos certezas de ser e intereses de la verificacin no-tericos, no-lgicos (Hua XXXIX, p. 201). Las realizaciones tienen su

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[] schon vor der Wissenschaft ist konkrete Vernunft und selbst absolut gerichtete da als Umwendung ursprnglicher Instinkte (Ms E III 4, 16 b). Citado segn J. R. Mensch, op. cit., p. 257.

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verdad cuando se ajustan a una meta y la alcanzan. Husserl destaca que una praxis exitosa presupone la constitucin de un mundo de experiencia estable al cual ella se adapta: Tengo una posible praxis racional solo si tengo un mundo de cosas cono-cidas a mi disposicin (Hua XXXIX, p. 150; cf. p. 406). Por otro lado, la experiencia es un modo de praxis. Aun si no altera nada en un objeto, la experiencia se refleja en el sentido experiencial cada vez ms rico que el objeto recibe (cf. Hua XXXIX, p. 278). Adems, la apercepcin no se limita a la experiencia sino que se encuentra tambin en la praxis. Apercepciones prcticas surgen de la praxis previa a travs de una transferencia que tiene su influencia en los fines, medios, procedimientos, etc. Del mismo modo que la percepcin, la prctica es guiada por analogas que pueden ser corroboradas y conducen a una analogizacin cada vez ms firme. Con respecto a la confirmacin y decepcin de la anticipaciones aperceptivas, Husserl se refiere a la razn prctica dentro del mundo de la praxis: Este mundo tiene su ser y su derec ho de ser, y el actuar dentro de este mundo tiene su razn prctica en s que se confirma en s misma en lo general y se refuta tambin en lo singular (Hua XXXIX, p. 418; cf. p. 857). Por tanto, se producen en el mbito prctico modalizaciones anlogas a las que admite la experiencia. Por ejemplo, el comerciante amenazado por la quiebra puede contemplar, en una modalizacin de su actividad, nuevas formas de vida o actividades profesionales de acuerdo con el horizonte de sus capacidades. La preocupacin se refleja en una esperanza que se centra en ciertas posibilidades y que est sujeta a confirmaciones o decepciones. La convergencia de la experiencia con lo aguardado significa el xito, que puede ser previsible o alcanzarse solo a travs de correcciones, y la discordancia es fracaso. El proceso est sujeto a rectificaciones del mismo modo que el avance de la percepcin puede restaurar la certeza o caer en la negacin.13 Puesto que nuestras capacidades no estn plenamente aseguradas sino que solo podemos presuponerlas, la vida se caracteriza por un cuidado (Sorge) del cmo de la existencia y por una esperanza en el cumplimiento o satisfaccin de los intereses dentro del horizonte de las posibilidades vitales: Cuidado escribe Husserl es en general una expresin que en su sentido seala de antemano al todo de la vida.14 Y aade que la orientacin teleolgica implica un horizonte de futuro en el que coexiste la posibilidad de un cumplimiento de metas junto con la posibilidad del fracaso: El cuidado es el mod o
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Cf. Ms E III 6, 3a. Sorge ist berhaupt ein Ausdruck, der in seinem Sinn vordeutet auf das Ganze des Lebens (Ms A VI 34, 22b). Cf. Ms E III 6, 2b.

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del sentimiento que surge de la modalizacin de la actividad y del constante predelineamiento del horizonte de posible fracaso dentro del cual transcurren las lneas del xito previsible y cierto, del xito bajo correccin.15 En el terreno de las prcticas morales, Husserl distingue el primer estadio de la costumbre (Sitte) como un comportamiento habitual carente de valoracin y el segundo estadio de la eticidad (Sittlichkeit) como comportamiento que incluye la valoracin segn criterios externos y evoca la nocin de razn prctica sostenida por Paul Ricoeur como sabidura adquirida para regular la interaccin entre los hombres. Ambos niveles se contraponen a la autonoma de la determinacin interna que est unida a intelecciones de la razn y aparecen en un estadio ulterior.16 Sobre esto volveremos luego. Ms all de la relatividad de las modalidades dxicas que vara segn la coherencia de la experiencia, Husserl llama la atencin sobre la relatividad inherente a la alteracin de las situaciones. A la posibilidad abierta de que, en conexin con el horizonte de extensin de la experiencia, la certeza de un objeto se convierta en duda o negacin, se aade una relatividad asociada con el horizonte de anticipacin de la experiencia, es decir, con las diversas situaciones o mundos circundantes dentro de los cuales tiene lugar la experiencia. Las verdades intuitivas son relativas a la vida cotidiana en comunidades o actividades humanas cuyos proyectos prcticos determinan su sentido y el grado de seguridad exigido. Lejos an de la universalidad y la objetividad, la verdad es inherente a la cotidianidad en el modo de la singularidad y la relatividad porque un objeto, aunque permanezca idntico, transforma su sentido de ser, el determinado a partir de la situ acin, de modo que con el cambio de situacin, las verdades llegan a ser otras (Hua XXXIX, p. 192). Husserl subraya una condicin de equivalencia para todos estos horizontes de anticipacin: Pero cada verdad se refiere a su situacin, y este cambio no tiene el ttulo falsedad de lo que hace un momento estaba asegurado como verdadero sino el ttulo verdad como la de la nueva situacin (ibid.). Un conocimiento precientfico condicionado por la situacin y la tradicin nos permite saber cmo en toda verdad y falsedad se ha de decidir raciona lmente cules son los fundamentos y diferencias relevantes o irrelevantes para ello (Hua XXIX, p. 385 s.). Husserl toca as lo que Heinrich Rombach ha llamado la multiveracidad

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Die Sorge ist der Gefhlsmodus, der aus der Modalisierung der Aktivitt entspringt und aus der bestndigen Vorzeichnung des Horizontes mglichen Misslingens, innerhalb dessen die Linien des doch voraussichtlichen und gewissen Gelingens, des Gelingens unter Korrektur, verlaufen (Ms E III 6, 3a). 16 Cf. Ms F I 24, 54a-56b.

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o pluralidad de la razn y Bernhard Waldenfels la dxa como tercera forma de epistme que est contenido en los diferentes rdenes del mundo que se excluyen unos a otros. Sin embargo, para Husserl, un universo del ser trasciende la relatividad de los horizontes de anticipacin y subsiste idnticamente a travs de todas las situaciones. En su ltimo texto fechado, Husserl quiere poner de manifiesto que la tarea asignada a la filosofa es la de estar en una peculiar posicin contrastante frente a todo otro conocimiento que se mantiene en la vida pre- y extracientfica en el mundo (Hua XXIX, p. 377). En la motivacin de este desarrollo desempea un papel importante la percatacin de la relatividad que se asocia con las diferencias entre las verdades tradicionalmente vlidas dentro de diversas comunidades. Ms all de estas diferencias entre lo propio y lo extrao se puede destacar un ncleo del mundo como una identidad que es interpretada de variadas manera. Se podra pensar, sugiere Husserl, que esta separacin aparece primero en el trato intersubjetivo de los individuos o los diferentes estamentos dentro de una comunidad. Sin embargo, se da en estos casos una amplia equiparacin de las diferencias por medio de un ajuste recproco. Es precisamente esta normalidad la que queda afectada cuando se sale del espacio vital de una comunidad a fin de ingresar en otro mundo particular. Husserl escribe: Con ello se desplaza, pues, el concepto natura l de razn: a partir de la proba y honrosa razn del entendimiento humano natural y sano (die biedere, ehrliche Vernunft der natrlichen, gesunden Menschenverstandes) surge ahora la razn cientfica, la filosfica (Hua XXIX, p. 386). En consecuencia, una nueva forma de comunidad que de derecho incluye a todos los seres humanos emerge con la filosofa y la ciencia. Este surgimiento se identifica con el origen de una segunda historicidad (zweite Historizitt) (Hua XXIX, p. 41). Una generatividad universal o racional se contrapone ahora a las limitaciones de las generatividades previas porque se caracteriza por el infinito movimiento de la razn latente a la razn patente con los diferentes niveles del movimie nto de intencin y cumplimiento (Hua VI, 13, p. 273). Con esta revolucin, las nociones precientficas que se daban por supuestas respecto de la posibilidad de la verificacin se transfieren al nuevo reino a fin de efectuar un nuevo comienzo. El hecho de que, en el mundo circundante prefilosfico, todo es conocido como efectivamente existente con su propia verdad, proporciona un fundamento racional para la construccin de la filosofa y la ciencia.

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3. Fenomenologa de la razn Una progresiva puesta-en-juego (progressives In-Spiel-setzen) (HuaM VIII, p. 187) nos permite ver cmo diversas manifestaciones de la razn se siguen una a otra en una estructura jerrquica. Nos hemos desplazado desde el nivel de las aspiraciones instintivas, a travs de modos ms articulados relacionados con la vida prctica, a una manifestacin vigorosa en la historia de la ciencia y la filosofa. Sobre esta base, la fenomenologa trascendental reitera las instituciones originarias de la razn filosfica como la protoinstitucin griega del saber universal con sus metas infinitas y la protoinstitucin cartesiana de la exigencia de apodicticidad. Su indagacin pone de manifiesto los momentos de la razn que operaban implcitamente, muestra las condiciones de posibilidad de la razn y esclarece las metas de la humanidad racional. Teniendo esto en cuenta, Husserl afirma: La razn debe ya existir y debe poder traerse al autodesvelamiento en el sujeto racional. 17 En contraste con la actividad previa de la razn, que construye sobre ingenuas obviedades, la fenomenologa est llamada a desarrollar la teora total de la razn, que, a travs de la absoluta responsabilidad y la plena autojustificacin, debe elevarnos sobre la situacin de la razn ingenua (Hua XXXV, p. 42). Esta posicin ms elevada ilumina los estadios previos de carcter instintivo, prctico y terico, y realiza una autoexplicitacin que est profundamente arraigada en la vida porque fundamenta la legitimacin de la razn en modos previos de verificacin, y asienta el entrelazamiento de una nica razn con lados esenciales (Hua XXVIII, p. 228) en el entramado de ncleo hyltico, sentimiento y kinestesias en el nivel instintivo. Husserl refiere la crtica de la razn en la fenomenologa a la clarificacin de la evidencia y de todas las relaciones correspondientes entre mera intencin y cumplimiento (Hua XVII, p. 170). Como hemos visto, estas relaciones ya pertenecen a los estadios previos de la razn. Ahora, la unidad de la razn se pone de manifiesto en ellas, esto es, en la legitimacin que proporcionan cuando se alcanza una coincidencia, y en su vinculacin tanto con estructuras de regulacin a priori como con horizontes de posible realizacin. Para la fenomenologa trascendental, la razn aparece como un desarrollo de la evidencia desprovisto del carcter accidental que esta puede tener en un comienzo. Est dotada de mayor peso debido a la fuerza de las evidencias que se confirman a s mismas.

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Es muss Vernunft schon sein und muss sich zur logischen Selbstenthllung in der vernnftigen Subjekt bringen knnen (Ms E III 4, 19a). Citado segn J. R. Mensch, op. cit., p. 257 s.

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Evidencia y verdad, al igual que la razn y la efectividad verificada, son pares correlativos de conceptos dentro del paralelismo notico-noemtico. La efectividad se legitima a s misma y se muestra como verdadera a la conciencia racional, e, inversamente, la conciencia racional ejerce una donacin o dictaminacin de derecho ( Rechtgebung, Rechtsprechung) respecto de la efectividad. La razn no se sustenta en una sola experiencia o accin, sino en una sntesis concordante en la plenificacin de la correspondiente conciencia de horizonte. As, para la fenomenologa trascendental, la conciencia es autnoma porque la validez o la invalidez de su posicin queda legitimada por sus propios medios dentro de la absoluta autosuficiencia de la correlacin entre el mundo y la conciencia del mundo. Debido a su apertura y su estructura indeterminada, la intencionalidad de horizonte posibilita la convergencia sinttica en que se sustenta la racionalidad y a la vez pone trabas a la racionalidad absoluta. Puesto que este proceso solo puede tener lugar en ltima instancia en un curso de vida individual, se da un centramiento en el ego de modo que cada sujeto es el punto en torno del cual gira la legitimacin. Adems, en virtud de su indeterminacin, la horizonticidad coloca la vida de cada yo bajo su gobierno y responsabilidad. Porque nuevas intenciones emergen una y otra vez y permiten un renovado punto de vista bajo el cual la vida puede ser reunida e interpretada. Por tanto, el sujeto se presenta como un centro de espontaneidad: Solo por su propia libertad puede un ser humano llegar a la razn [] (Hua XXVII, p. 42 s.).18 Puesto que motiva una tendencia a la complecin, la indeterminacin coloca al sujeto en medio de la teleologa. Finalmente, en virtud de su estructura de determinacin, los horizontes convierten a cada sujeto en un centro de anticipacin aperceptiva que acoge una herencia de sentido y en consecuencia traza cursos para una potencial legitimacin: Esta motivacin tiene la peculiaridad de un acto de razn, la posicin motivada de una posicin racional (Hua XIII, p. 357). En suma: la razn se caracteriza por la concordancia en la plenificacin de intenciones vacas,

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Javier San Martn se ocupa de este problema ofreciendo un anlisis de la estructura, la funcin y el principio de la fenomenologa. La estructura, que equivale a la correlacin y a su a priori concebido como el ncleo de una teora de la racionalidad fuerte, realiza una funcin que tiene que ver con las exigencias de la vida racional. El principio segn el cual la funcin efectiviza la estructura, es que no somos productos del mundo sino el verdadero lugar originario del si gnificado: Si estamos convencidos de eso e intentamos configurar nuestra vida, nuestra cultura y nuestra vida poltica desde una razn libre, creo yo que el pensamiento de Husserl sigue siendo entre nosotros todava una fuerza activa ( La fenomenologa como teora de una racionalidad fuerte. Estructura y funcin de la fenomenologa y otros ensayos, Madrid, UNED, 1994, p. 163).

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el papel responsable del sujeto en un proceso teleolgico, y las crecientes adquisiciones que resultan de este proceso. Este es el invariante que se repite y diferencia en dominios especficos de la razn. Ahora quisiera llamar la atencin sobre dos cuestiones que esclarecen el carcter vital de la legitimacin racional. Una concierne a sus fundamentos en sntesis pasivas y la otra a la naturaleza de las universalidades a priori por las que es regulada. Para encontrar el basamento de la legitimacin racional, debemos volvernos hacia la fenomenologa husserliana de la conciencia interna del tiempo y considerar la originariedad no en conexin con el comienzo de una gnesis del ego como en nuestra previa referencia a los instintos, sino ms bien en conexin con una indagacin retrospectiva que va del mundo constituido hacia las funciones constitutivas ltimas en el presente viviente (cf. HuaM VIII, p. 279). Se debe poner nfasis en una triple funda-mentacin que concierne al movimiento de intencin y plenificacin, a la constitucin de unidades noemticas, y a la posicin asignada a las unidades noemticas sobre la base de la plenificacin. Los Manuscritos de Bernau ofrecen un anlisis de los dos primeros temas. El flujo primordial del tiempo es examinado como un entrelazo de retencin y protensin dentro de un proceso de cumplimiento. El cumplimiento de una protensin previa ingresa retencionalmente en las fases subsiguientes de la conciencia, y, motivadas por el continuo de retenciones precedentes, emergen nuevas protensiones orientadas a futuras plenificaciones, que, al ser plenificadas, llegan a ser conscientes nuevamente en el modo de la retencin y suscitan nuevas protensiones: Es inherente a la esencia de la conciencia que sea constantemente plenificable de modo que cada plenificacin es a la vez intencin para una nueva plenificacin, etc. (Hua XXXIII, p. 24). En este proceso primordial de plenificacin general hay un punto de culminacin que es el mximo punto de plenitud y el mnimo punto de vaciamiento. Una plenificacin general desempea un papel en la autoconstitucin del protoproceso temporal y conduce a formaciones noemticas ltimas (Hua XXXIII, p. 163). Estas formaciones son momentos temporales que establecen el marco para la constitucin de los objetos temporales inmanentes a travs de una plenificacin particular. Tienen sus propias funciones noticas correlativas en las intenciones del protoproceso temporal, y Husserl se refiere a una reconfig uracin del concepto de dato hyltico (Hua XXXIII, p. 161 n.) con el propsito de mostrar solamente sus rasgos temporales. Sobre esta base surgen datos hylticos que, junto con los momentos temporales,

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tambin incluyen contenidos sensibles. Estos niveles de noemas llevan a la constitucin de objetos externos que incorporan una aprehensin de los contenidos sensibles. En lo que atae a la posicionalidad, Husserl describe una validacin inherente a la conciencia del tiempo interno en la medida en que las vivencias pueden mostrarse en el flujo como puestas interna y efectivamente. Y traza una distincin. Mientras que una segunda creencia es inherente a nuestros actos o juicios y tiene como correlato el carcter de efectividad de lo percibido en el mundo externo, una primera creencia es parte de la conciencia interna y su correlato es el carcter de efectividad de cada vivencia (Hua XXIII, p. 338 n.; cf. pp. 424, 469).19 Un segundo aspecto bajo el cual se puede considerar la vitalidad de la razn terica se encuentra en la naturaleza del a priori que regula el proceso de legitimacin. Teniendo en cuenta que la intuicin de esencias es un acto de la razn en el ms elevado sentido (Hua III/1, p. 317), sealemos algunos de los caracteres significativos del eidos que matizan la contraposicin con los hechos. Ante todo, si bien la posicin apodctica de la existencia de la vida trascendental como primera verdad no puede ser anulada, el movimiento de intencin, confirmacin y cancelacin mantiene su validez para los contenidos fcticos que la acompaan. En segundo lugar, la relacin entre la esencia del yo trascendental y su facticidad es nica. Luego de afirmar que existo con necesidad apodctica, y adems que tengo, como un curso de vida concreto, mi esencia apodctica, Husserl pone en claro que no es como si mi facticidad fuera ahora algo contingente.20 La razn de esto es que, si ha de examinar su esencia o cualquier otra esencia, la subjetividad trascendental debe necesariamente existir. De esta manera llega a ser claro que su esencia no puede considerarse como mera posibilidad al modo de la esencia del tringulo. En tercer lugar, el a priori material es contingente porque se enlaza con el lado hyltico de la subjetividad. Esta es la contingencia de la razn que solo es pura en el sentido de que no requiere un tipo especfico de sensibilidad, pero est referida a un sujeto que necesariamente est dotado de sensibilidad. Husserl contrapone el a priori contingente de las esencias
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John B. Brough, Notes on the Absolute Time-Constitution Flow of Consciousness, en Dieter Lohmar e Ichigiro Yamaguchi, On Time New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time , Phaenomenologica 197, Dordrecht, Springer, 2010, p. 36 s. 20 Ich bin in apodiktischer Notwendigkeit, nicht als leerer Ichpol, sondern in meinem konkreten Leben mit all dem, was damit untrennbar eins ist. Al das habe ich mein Wesen. Aber nicht ist es so, als ob meine Tatschlichkeit nun ein Zuflliges wre, als ob mein apodiktisch einsehbares allgemeines Wesen voranginge in dem Sinn, wie wir es sonst im Verhltnis von apodiktischen Wesensallgemeinheiten und darunter Fallenden Fakten kennen (Ms E III 9, 7b). Cf. Hua XV, pp. 385, 403.

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hylticas al a priori formal de la razn pura que se encuentra por encima de toda determinacin material (cf. Hua XVII, p. 33 s.). En cuarto lugar, las esencias se alejan de una idealidad clausurada porque un horizonte siempre permanece abierto para ulteriores determinaciones eidticas. Aunque lo ya determinado no puede ser cancelado, las intenciones vacas pueden ser plenificadas en un proceso de especificacin (cf. Hua XXV, p. 247). Por tanto, las esencias generales establecen una norma pero no cierran las posibilidades de la subjetividad. Determinan un qu que no proporciona un lineamiento co mpleto y exhaustivo para nuestras realizaciones. Con otras palabras, las esencias generales estn incluidas en las efectivizaciones fcticas, pero el cmo de la efectivizacin no es reductible a ellas. En consecuencia, Husserl puede hablar singularidades eidticas que son universales, pero carecen de casos particulares que aadan sus propias determinaciones fcticas. Las singularidades eidticas carecen de extensin en contraste con todas las otras esencias. Incluyen el eidos de cada subjetividad trascendental individual como una entidad singular nica o un concretum en que lo esencial y lo fctico solo difieren porque los contenidos esenciales que componen el ser-as son aprehendidos aparte de la existencia. Husserl se refiere a una esencia individual (individuelles Wesen) (Hua III/2, p. 487), y sostiene que toda vivencia en el curso, que la mirada reflexiva puede alcanzar, tiene una esencia propia que se ha de captar intuitivamente, un contenido que se puede contemplar por s en su peculiaridad (Hua III/1, p. 70).21

4. La razn axiolgico-prctica

La dimensin axiolgico-prctica acenta los caracteres vitales de la razn al establecer fines ltimos asociados, junto con una comunidad de la verdad, con una comunidad del amor en el marco de una teleologa que orienta la vida humana. Husserl se refiere a una evidencia afectiva (Gemtsevidenz) en relacin con un sentido afectivo y volit ivo del mundo (Gemts- und Willenssinn der Welt ) de modo que la emocin y la volu ntad es una fuente propia de lo recto y lo autntico.22 Se debe recordar que los actos dxicos son ellos mismos actos prcticos que tienen la verdad como meta de la voluntad cuyo
21

Esta cuestin es destacada por J. N. Mohanty, Phenomenology. Between Essentialism and Transcendental Philosophy, Evanston (Illinois), Northwestern University, 1997, pp. 3-7; y The Philosophy of Edmund Husserl. A Historical Development, New Haven & London, Yale University Press, 2008, p. 329 s. 22 Die Gemt und der Wille ist eine eigene Quelle des Rechten und Echten [] (Ms A V 21, 127b).

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valor es captado por el sentimiento. Como ya se mencion, debido al papel revelador del sentimiento, Husserl puede sostener que no hay objetos axiolgicamente neutrales. Husserl caracteriza al amor como uno de los problemas fundamentales de la fenomenologa, 23 y se ha sealado crticamente que no ofrece una reflexin explcita y sistemtica sobre la relacin entre verdad y amor.24 No obstante, se puede alegar que el punto preciso de contacto entre ambos se encuentra en el movimiento de la intencin a la plenificacin y en la subsiguiente posibilidad de confirmacin y decepcin dentro del marco general proporcionado por un horizonte. El puente concierne a la armona que se puede alcanzar tanto en el horizonte de la experiencia como en el horizonte de la accin. Husserl sostiene que este mundo no solo cumple condiciones tericas de posibilidad del ser concordante, sino tambin condiciones de posibilidad del ser-valor concordante y del ser concordante como campo de una praxis racional humana. 25 Esto establece una slida conexin entre la razn dxica y la razn axiolgico-prctica. As como el mundo de la experiencia es puesto como efectivo porque la discrepancias se resuelven en una unidad de nivel superior, el mundo efectivo de la valoracin y de la praxis es el correlato de la unidad de una validez volitiva. Esta validez prctica intenciona un complejo de metas que trazan el horizonte viviente futuro de la totalidad de nuestra vida. As, un sujeto racional debe anticipar toda su vida de acuerdo con decisiones previas tomadas en relacin con la configuracin de un horizonte vital, y tambin tener conciencia de las coincidencias, modalizaciones y cancelaciones en la plenificacin de las intenciones vacas. La conciencia de una discordancia puede asumir la forma de la vergenza y el arrepentimiento que conducen al reestablecimiento de la validez cancelada o a una motivacin retroactiva que conduce a una nueva validez que corrige la validez previa: La meta ltima del individuo es una plena concordancia consigo mismo y una plena libertad respecto de todos los impulsos que no se encuentran en la direccin de un racional darse a s mismo una ley .26

23 24

Liebe im echten Sinn ist eine der Hauptprobleme der Phnomenologie, [] (Ms E III 2, 36b). Cf. Ulrich Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, en J. J. Drummond y L. Embree (eds.), Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 229-248. 25 Edmund Husserl, Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glckseligkeit, Husserl Studies 13, N 3, 1997, p. 233. Trad. cast. de Julia V. Iribarne: Valor de la vida. Valor del mundo. Moralidad (virtud) y felicidad, Acta fenomenolgica latinoamericana, Vol. III, Morelia/Lima, 2009, p. 821. 26 Das letzte Ziel des Individuums ist, vllige Einstimmigkeit mit sich selbst und vllige Freiheit von allen Antrieben, welche nicht in der Richtung einer vernnftigen Selbstgesetztgebung liegen (Ms F I 24, 47b). Cf. Ms A V 22, 3ab.

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La concordancia se logra a travs de sucesivos niveles que incluyen i) la conciencia tica (das ethische Gewissen) como la posibilidad de guiar de antemano nuestra vida de modo que los actos no sean justificados con posterioridad y casualmente, ii) la disposicin (Gesinnung) como una habitualidad o estilo de vida que comprende todos nuestros actos, iii) el contento consigo mismo (Selbstzufriedenheit) como el resultado de la constante manifestacin de la disposicin en una conducta tica justificada, y iv) la felicidad (Glckseligkeit) como la satisfaccin adicional con nuestras habilidades y el mundo circundante, esto es, el toque final de lo que no es solo bueno sin tambin exitoso. Adems, Husserl subraya el lado intersubjetivo de la felicidad: Solo se puede ser completamente feliz si la humanidad como un todo puede serlo. Digna de ser vivida es la vida [...] con mayor derecho, cuando yo, el que obra, veo un horizonte abierto de vnculo social de amor y comunidad de trabajo, en el que todos nosotros en trmino medio avanzamos y podemos ayudarnos en la elevacin de la existencia.27 El lado intersubjetivo de la felicidad nos lleva a ver el rasgo distintivo de la razn axiolgico-prctica en un desplazamiento hacia la alteridad dentro de la abarcadora aspiracin a la concordancia. Husserl declara que el amor tiene horizontes, horizontes de la plenificacin y la cancelacin.28 En la plenificacin, el amor conduce a una concordancia: Amando ser uno con lo amado, coincidir, fusionarse, en sentido propio con el ser amado, en una pura armona, en una unidad dual. 29 Esta concordancia difiere de la armona que legitima un objeto en el reino de la razn dxica. Segn Husserl, la fenomenologa muestra cmo, en el autntico amor al prjimo, el otro no es temtico como objeto en el mundo, como algo real, sino que el otro es en tanto contra-yo, y muestra cmo en el amor tiene lugar trascendentalmente una unificacin personal, esto es, permanente, [] .30 Adems

27

Edmund Husserl, Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glckseligkeit, Husserl Studies 13, N 3, 1997, p. 233. 28 In mir selbst Urakte der Liebe, die als Liebe Horizonte hat, Horizonte der Erfllung und der Durchstreichung (Ms E III 2, 40b). 29 Liebend mit dem Geliebten eins sein, sich im eigenen Sein mit dem geliebten Sein decken, verschmelzen, zu einer reinen Harmonie, zu einer Zweieinigkeit (Ms E III 2, 39 b). 30 Sie [die Phnomenologie] weist auf, wie in der echten Nchstenliebe nicht der Andere als Weltobjekt, als Reales, thematisch ist, sondern der Andere als Gegen-Ich, und wie in der Liebe transzendentale personale, d.i. bleibende Einigung statthat, [] (Ms E III 4, 10b). Husserl se refiere a la condicin de cosujetos que tienen los otros: Pero ellos son tambin para m cosujetos como sujetos en el campo de mi solicitud tica, su verdadero bienestar me concierne a m mismo, y el mo concierne inversamente a ellos hasta donde ellos han captado el sentido de su norma:Aber sie sind auch fr mich Mitsubjekte als Subjek-

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de una convergencia, la horizonticidad implica un hundimiento del propio yo en el ajeno, y Husserl subraya la amplitud y permanencia del horizonte como rasgos distintivos del verdadero amor: El amor en sentido sealado es un personal ser -uno-con-otro y viviruno-con-otro con el horizonte de toda la vida. No es meramente ser y vivir como yoindividual y solo ocasionalmente corresponder en un vivir concomitante a un otro, sino en su propio ser a la vez ser en el otro y sostener en s al otro, y esto de un modo plenamente concreto.31 La comunidad de amor del ego y el alter ego implica un recproco movimiento en que la aspiracin de uno ingresa en la del otro para siempre. El otro se encuentra permanentemente en el horizonte de mi vida, y yo igualmente en el horizonte de la suya. Y el olvido de s mismo se extiende a la totalidad de los horizontes del otro de modo que el horizonte de su vida se convierte en mi horizonte total. Puesto que la relacin amorosa se extiende a la totalidad de la vida, el horizonte del amor tiene un carcter infinito: Tambin esta relacin aade Husserles una relacin-individual-de-valor, as como en general el amor en sentido autntico es un estar-abandonado al otro en el sentimiento y el valor y en la aspiracin, que tiene en el ser total del otro como otro yo su horizonte del amor, un horizonte infinito.32 La infinitud se une a la idea de un mximo posible y de un carcter absoluto: Este amor es infinito, es absoluto y universal, es de una ndole tal que no puedo pensar nada que pudiera amar ms, a saber, en el sentido de que, en virtud de ello, pudiera abandonar lo amado.33 Por consiguiente, se debe distinguir una segunda forma de empata que es ajena a la objetivacin y equivale a una asimilacin a la alteridad
te in meinen ethischen Frsorgefeld, ihr wahres Wohl und Wehe geht mich selbst an, und meines geht, wofern sie den Sinn ihrer Norm erfasst haben, umgekehrt sie an (Ms E III 4, 15a). 31 Liebe im ausgezeichneten Sinn ist ein personales Miteinander-Sein und Miteinander-Leben mit dem Horizont des gesamten Lebens. Es ist nicht blo als Einzel-Ich Sein und Leben und nur gelegentlich auf einen Anderen mitlebend Eingehen, sondern in seinem eigenen Sein zugleich im Anderen Sein und den Anderen in sich Tragen, und das vllig konkret (Ms E III 8, 8b). Sobre la vida unificada de los sujetos y la identificacin personal del sentimiento y la voluntad en el amor, Husserl escribe: El amor va hacia lo a mado y de tal modo que yo, el amante, en mi amor envuelvo el ser del otro y lo hago concretamente como ser en su vida, y a l mismo concretamente con mi respectiva vida, pero lo abarco en una unidad, en una armona: Liebe geht auf dem Geliebten und so, dass ich, der Liebende, in meinem Lieben das Sein des Anderen, und zwar konkret als Sein in seinem Leben, umspanne und ihn selbst konkret mit meinem jeweiligen Leben, aber umspanne in einer Einigkeit, in einer Harmonie (Ms E III 2, 40a). 32 Auch diese Beziehung ist eine Individualwertbeziehung, wie denn berhaupt Liebe im echten Sinn eine fhlend-wertend und strebend Hingegebensein an den Anderen ist, das in dem ganzen Sein des Anderen als einem anderen Ich seinen Horizont der Liebe hat, einen unendlich en Horizont (Ms E III 9, 33b). 33 Diese Liebe ist unendlich, ist absolut und universal, sie ist von einer Art, dass ich nichts denken kann, was ich mehr lieben knnte, nmlich in einem Sinn, dass ich um dessentwillen das Geliebte preisgeben knnte (Ms E III 4, 15b).

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que deja fuera de atencin la propia vida, anula las propias motivaciones, adopta las metas del otro. As lo expresa Husserl: La empata admite en general una doble manera, tener frente al otro, comprendindolo como otro, pero tenerlo objetivamente, y co-vivir, co-experienciar, co-pensar en la otra vida, co-alegrarse, desvanecerse en su ser, y de ese modo eventual-mente aspirar en su aspiracin vital.34 La renuncia a s mismo extiende su alcance al sacrificio de la propia vida en un amor al prjimo que afirma el valor absoluto de la vida del otro. Sobre el sacrificio de la propia vida, Husserl escribe: Si sacrifica su vida a la comunidad, o por un autntico amor al prjimo, entonces pierde su vida terrestre, pero gana su verdadera vida, porque en la decisin por el sacrificio se ha efectuado un acto de vida, al cual debe amar y querer absolutamente. Y a una afirma l la vida de la humanidad como una vida absolutamente exigida, hermosa y buena al inf inito.35 Se anticipan temas que explicitarn Emmanuel Lvinas y Jan Patoka. El amor se relaciona con el valor de la persona y entraa un llamado que es vivido como un deber absoluto previo a toda comparacin axiolgica. No tiene nada que ver con un clculo de valores, es decir, con la ley racional de la absorcin de los valores inferiores por los superiores: Hay un incondicionado Tu debes y haz de hacer que se dirige a la persona, y que, para quien experiencia esta afeccin absoluta, no est sujeto a una fundamentacin racional y no depende de esta para su obligacin legtima. Esta afeccin antecede a todo anlisis racional, incluso donde este anlisis es posible .36 Este sentimiento antecede al anlisis racional en el sentido de una comparacin de valores pero no escapa a la esfera de la razn porque depende de una evidencia de la preferencia.37 Como
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Einfhlung lsst berhaupt eine doppelte Weise zu, den Anderen gegenber zu haben, ihn als Anderen verstehend, aber objektiv ihn haben und in dem anderen Leben mitleben, miterfahren, mitdenken, sich mitfreuen, in seinem Sein aufgehen und somit ev. in seinem Lebensstreben streben (Ms E III 9, 34a). 35 Opfert er sein Leben der Gemeinschaft, oder aus echter Nchstenliebe, so verliert er sein irdisches Leben, aber er gewinnt sein wahres Leben, weil in der Entscheidung fr das Opfer ein Lebensakt vollzogen ist, den er absolut lieben und wollen muss. Und in eins bejaht er das Leben der Menschheit als ein absolut gefordertes, schnes und gutes in infinitum (Ms E III 4, 16 ab). 36 Ms B I 21, 65a. Citado por Ullrich Melle, Einleitung des Herausgebers, en Edmund Husserl, Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914, Husserliana XXVIII, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/ Boston/London, 1988, p. xlviii. 37 Ms E III 9, 34a. Husserl afirma que sera risueo plantearle a una madre la exigencia de que debera primero sopesar si la proteccin de su hijo es lo mejor en su mbito prctico (Ms F I 49, 144a/Hua XXVIII, p. xlvi). El valor que el hijo tiene para la madre es un valor absoluto que no puede ser comprendido por un espectador imparcial que compara valores. Solo la madre puede vivir su deber maternal con evidencia de una manera intuitiva originaria, y solo otra madre, en virtud de lo que su hijo vale para ella, puede comprender anlogamente a la primera.

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valores del deber absoluto, los valores del amor al otro no admiten una comparacin que los relativizara porque llevan consigo exigencias insuperables que pueden entrar en conflicto. Esto puede llevar a una decisin con el sacrificio de uno de ellos: La voz de la conciencia, la voz del deber absoluto, puede exigir de m algo que de ninguna manera reconocera como lo mejor en una comparacin entre valores. 38Aqu Husserl formula una objecin a su primera formulacin del imperativo categrico que impona hacer lo mejor entre lo alcanzable en la esfera de nuestra influencia racional. A fin de reconocer el derecho de la vocacin (Beruf) o la voz (Ruf) interior, Husserl vincula lo mejor a las circunstancias que acompaan una decisin: Haz lo mejor tuyo segn la mejor ciencia y conciencia (Tue dein Bestes nach bestem Wissen und Gewissen) (Hua XXXVII, p. 7).39 En contraste con el clculo de valores que compara y sopesa valores objetivos, y cae en lo irracional cuando se dejan a un lado los valores superiores, la mejor ciencia y conciencia contempla valores personales y obedece a un llamado interior que se funda en el amor al prjimo. De ese modo se alcanza el ms acabado dominio de la razn40 en el terreno intersubjetivo. La comunidad de amor se extiende hasta el punto de ver toda la humanidad como una comunidad de vida por la que tengo un inters viviente y en cuyo contento consigo misma est incluida la autosatisfaccin de las personas singulares: Al imperativo categrico del sujeto singular es inherente aspirar a esta ms elevada forma de comunidad []. 41 As como el racionalismo pierde el rumbo cuando construcciones ideales olvidan su referencia a la conciencia intuitiva y a la comunidad cientfica as tambin se extrava cuando la normatividad tica pierde su referencia a la conciencia tica y a la comunidad del amor. La analoga entre verdad y amor se basa en la bsqueda paralela de una concordancia en el horizonte intersubjetivo entre la pluralidad de sujetos, pero en el caso de la verdad est asociada con un equilibrio y ajuste entre los sujetos, mientras que en el caso del amor hay un desequilibrio en favor del otro. Con el amor y el sacrificio se produce una primera hendidura en cada centro de legitimacin porque se trasciende el mbito de la concordancia subjetiva y de su integracin equilibrada en concordancias intersubjetivas.

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Ms A V 21, 122ab. Citado en Hua XXVIII, p. xlvi s. Cf. Ms B I 21, 65a. Citado en Hua XXVIII, p. xlvii. Husserl se refiere a una vida conducida segn la

mejor ciencia y conciencia, esto es, la mejor posible en cada caso para el respectivo sujeto tico (Hua XXVII, p. 40). 40 Ms F I 24, 47b. 41 E. Husserl, Wert des Lebens, p. 219 s.

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Una segunda hendidura se relaciona con la voluntad y atae a la irracionalidad. El mundo circundante es un mbito abierto de sucesos imprevistos que representan obstculos para nuestra accin. Esta contingencia irracional equivale a un destino que tiene que ver con la necedad y la maldad de los seres humanos y con nuestra dependencia respecto del curso de la naturaleza y de nuestra corporalidad con sus insuficiencias, enfermedades y muerte. La razn prctica es perturbada por sucesos fortuitos, irracionales e incalculables, que, sin embargo, configuran un medio para el desenvolvimiento de nuestra libertad, y por eso tienen la funcin de conferir dignidad y justificacin a la vida en la medida en que nos incitan a abarcarlas dentro de un mbito de racionalidad en un proceso que puede ser caracterizado, en palabras de Maurice Merleau-Ponty, como la instauracin de la racionalidad en la contingencia. A pesar de la tensin entre destino y libertad, el horizonte ltimo pertenece a la razn: Todo lo racional tiene sus horizontes de irracionalidad. Pero la irracionalidad es ella misma una formacin de una racionalidad ms ampliamente aprehendida; [...].42 La teleologa de la razn est sometida al poder de un principio superior porque se requiere una garanta para este desarrollo. En una carta a Ernst Cassirer, Husserl se refiere los problemas de la facticidad en cuanto tal, los de la irracionalidad, que, a mi parecer, solo pueden ser tratados en un mtodo ampliado de los postulados kantianos. Y aade: Este es tal vez el ms grande de los descubrimientos kantianos.43 Husserl tiene en vista la desaparicin de la cultura y sus sistemas de valores debido al posible fin de la vida sobre la tierra. La vida nos muestra que nada es definitivo y que estamos amenazados por una decadencia universal. Por tanto, si la constitucin del mundo es solo un hecho casual y perecedero que puede terminar en un caos, la vida humana queda afectada por una carencia de sentido: Pero si creo y hago consciente esta fe, la efecto libremente a partir de esta fuente prctica, entonces ella da sentido al mundo y a mi vida, proporciona regocijada confianza en que nada es en vano y todo es para el bien (Hua VIII, p. 355). Solo bajo el presupuesto de esta creencia, que no tiene un sustento terico sino que se funda en los motivos de una vida prctica racio nal, mi vida puede persistir de una manera racional44

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Alles Rationale hat seine Horizonte der Irrationalitt. Aber die Irrationalitt ist selbst eine Gestalt der weiter gefassten Rationalitt; [] (Ms A V 22, 23b).
43

Edmund Husserl, Briefwechsel. V. Die Neukantianer, Husserliana-Dokumente III/5, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1994, p. 6. 44 Erst unter Voraussetzung dieses Glaubens gewinnt mein Leben Zwecksinn und kann vernnftiger-weise erhalten bleiben und erhlt Schwungkraft und notwendi g steigernden Wert (Ms A V 21, 24b).

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intentando sobreponerse a las irracionalidades con la ayuda de la fuerza de la fe racional (Kraft des vernnftigen Glaubens).45 El imperativo categrico se enlaza ahora con la admisin de una voluntad absoluta en un contacto que exhibe varios niveles: [] el ms elevado es la creencia pura en la que el yo individual se ha abandonado totalmente a s mismo y no quiere otra cosa que complacer a Dios, esto es, satisfacer el llamado de Dios.46 Podemos advertir, entonces, que no solo mi horizonte vital depende del horizonte vital del otro sino que todos los horizontes vitales estn sujetos a los lineamientos de una teleologa universal. Dos modos del abandono del s-mismo, con un desplazamiento en la concordancia del propio horizonte vital, descartan el centramiento en s mismo en la aspiracin a la concordancia. Este desplazamiento no escapa sin duda a la armona, pero la absorcin del propio horizonte vital en el horizonte vital del otro y la absorcin de ambos en la teleologa se convierten en el rasgo distintivo de la razn axiolgico-prctica. Estas dos hendiduras significan una ruptura en el estilo unitario que debe ser conferido a la vida de cada sujeto individual. Vale la pena detenerse un momento en un punto de contacto entre la presentacin husserliana del imperativo categrico y la nocin de indicacin formal expuesta por Martin Heidegger como momento metodolgico de la fenomenologa. En sus primeros cursos de Friburgo, dedicados a investigar una ciencia originaria de la vida en que leyes eidticas a priori no podran proporcionar una anticipacin de su objeto, Heidegger sostiene que los conceptos filosficos no intencionan directamente aquello a lo que se refieren sino que nos entregan una tarea de autotransformacin. Puesto que la experiencia de la vida est amenazada por una tendencia a caer en la objetividad, la indicacin formal tiene el carcter un precautorio destinado a alejar esta posible desviacin. De acuerdo con Heidegger, en relacin con los fenmenos, podemos indagar su contenido ( Gehalt) esto es, lo que es experienciado, su referencia (Bezug) es decir, cmo el contenido es experienciado , y su realizacin (Vollzug) o sea, cmo se efecta la referencia . En esta totalidad de sentido, con tres direcciones que deben ser explicitadas por la fenomenologa, la referencia y la efectuacin no estn determinadas de antemano sino que quedan sin decidir (cf. GA 60,

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Ms A V 21, 128b. [] Die hchste der reine Glaube, in dem das einzelne Ich sich selbst ganz hingegeben hat und nichts anderes will als Gott wohlgefallen, d.i. rein den Gottesruf erfllen (Ms A V 21, 107 b). Cf. Hua VI, p. 7; VIII, p. 257 s.; XIV, p. 300 ss.; XV, pp. 380 s., 610, 669.

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p. 63 s.).47 Al mismo tiempo Heidegger insiste en que la fuerza constrictiva de la indicacin formal es indeterminada respecto del contenido, pero est determinada en la realizacin (cf. GA 61, p. 19 s.). Se puede ahora preguntar si Husserl comparte este punto de vista en su anlisis del imperativo categrico. No se debe pasar por alto que el trasfondo de la indicacin formal se encuentra en la nocin de formalizacin en Husserl y en su distincin, en relacin con las expresiones esencialmente ocasionales, entre un significado indicativo que mantiene abierta la comprensin de la situacin y un significado indicado que plenifica la indeterminacin.48 Tambin se ha sostenido que los tres sentidos implicados en la indicacin formal remiten a Husserl: el sentido-de-contenido al contenido noemtico, el sentido referencial a la cualidad de un acto, y el sentido-de-realizacin a la distincin entre pensamiento inautntico o vaco y pensamiento autntico o plenificado.49 Sea como fuere, tambin se podra argumentar que la presentacin formal del imperativo categrico en Husserl se puede conectar con el sentido-de-contenido, que las diversas formulaciones aquellas referidas a lo mejor alcanzable, al horizonte vital individual, al amor al prjimo y al llamado de Dios reflejan el sentido referencial de Heidegger, y que la praxis tica misma se asocia con el sentido-de-realizacin. La indicacin orientada a una efectivizacin est presente en Husserl, aunque siempre con un contenido conductor claramente formulado, esto es, no solo con la constriccin de una realizacin sino tambin con orientaciones para el curso que debe ser seguido por la accin. Esto se puede encontrar tanto en la presentacin formal y provisional del imperativo categrico como en el peculiar carcter de los valores de la persona que exigen una actualizacin o realizacin. Husserl sostiene que un imperativo categrico con un contenido ( Inhalt) general est referido (bezogen) a toda la vida futura (Hua XXXVII, p. 247), y aade que yo no soy tico a travs del mero conocimiento sino a travs de una libre decisin.50

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La sigla corresponde, con indicacin de tomo y pgina, a Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1978-2013. 48 Cf. Jos Adrin Escudero, Heidegger y la genealoga de la pregunta por el ser, Barcelona, Herder, 2010, p. 405 ss. 49 Cf. Steven Galt Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Paths toward Transcendental Phenomenology, Evanston, Northwestern University Press, 2001, p. 142 s. 50 E. Husserl, Wert des Lebens, p. 212.

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5. Breve eplogo para hispanoparlantes

Ortega y Gasset sostiene que las vivencias husserlianas no tienen nada que ver con la vida sino que se contraponen a ella: La actitud fenomenolgica es estrictamente lo contrario de la actitud que llamo razn vital (V, p. 545).51 Adems, recuerda que Dilthey permaneci atrapado en la oposicin entre el irracionalismo vital y el racionalismo intelectual, y lo critica por no haber descubierto el racionalismo de la vida (cf. VI, p. 196 n.). Al mostrar que este contraste con Husserl se desvanece, quisiera sugerir que Ortega retorna en cierto modo a Dilthey. Hemos examinado en un primer momento la base instintiva de la razn. Esta visin es compartida por Ortega, quien caracteriza la razn como correccin del instinto, perfeccionamiento de la espontaneidad, mero suplemento al instinto deficiente y un instinto ms que vicara los perdidos (III, p. 485; VI, p. 473). En un segundo paso hemos considerado la proba razn del entendimiento humano natural y mencionado descripciones husserlianas que indican, al modo de Ortega, que vivir es no tener ms remedio que razonar ante la inexorable circunstancia (VI, p. 67). Podemos recordar que Ortega, para quien la vida es preocupacin, nos incita a tener cuidado de nuestra vida, y describe la razn como algo que emerge de sus peripecias. Tambin sostiene que la divergencia entre los mundos subjetivos no implica la falsedad de uno de ellos porque la reduccin del mundo a horizonte lo dota de una dimensin vital, lo localiza en la corriente de la vida, [] (III, pp. 200, 202). El trnsito husserliano a la segunda historicidad es expuesto por Ortega como el trnsito de lo absorto a lo abierto ( IX, p. 132 ss.). Y el anlisis del movimiento de la razn latente a la razn patente evoca la afirmacin de Ortega de que nuevas formas de razn, a veces con caracteres opuestos a los consagrados, brotaban de su anterior figura, desbordndola y superndola.52 De acuerdo con Ortega, lo que se requiere urgentemente es que los imperativos culturales objetivos sean complementados con imperativos vitales subjetivos: El ideal tico no puede contentarse con ser l correctsimo: es preciso que acierte a excitar nuestra impetuosidad (III, p. 171). As la verdad debe unirse a la sinceridad en el reino del pensamiento, la belleza al deleite en el reino del sentimiento, y la bondad a la vehemencia en
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Se remite, con indicacin de tomo y pgina, a Jos Ortega y Gasset, Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente/Alianza Editorial, 1946-1983. 52 Jos Ortega y Gasset, Sobre la razn histrica, Madrid, Revista de Occidente/Alianza Editorial, 1980, p. 230.

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el campo de la voluntad. El imperativo de la objetividad debe fundirse con la lealtad a nosotros mismos, esto es, debe incitar nuestras energas ms profundas. Hemos visto una expresin de esta exigencia en el vnculo sucesivo del imperativo categrico con las circunstancias de la vida, los requerimientos del amor y las exigencias de la teleologa. En lo que concierne a la verdad y la sinceridad, hay claramente temas husserlianos que atraviesan la filosofa de Ortega. Una aguda descripcin de la evidencia es ofrecida en la observacin de que consiste en buscar si est en la cosa misma de que se habla lo que de ella se habla, lo que de ella se dice.53 La tesis de Ortega de que la razn vital no puede ser sustituida por una razn pura va de la mano con la referencia husserliana a la protoevidencia (Urevidenz) de la vida trascendental y del mundo de la vida como las dos evidencias originarias que fundan todas las dems (cf. Hua VI, pp. 80, 131) y con la distincin trazada entre el a priori contingente y el a priori formal. La razn pura formal, entendida como juego de pensamientos o clculo de valores, es sin duda para Husserl, en trminos de Ortega, tan solo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria (III, p. 177). En lo que atae al sentimiento, Ortega se refiere a los grandes componentes del amor (IV, p. 476), es decir, la perspicacia que nos permite apreciar una perfeccin vital en la intimidad de otros seres humanos, el encantamiento por el que nos sentimos arrancados del propio fondo vital y transplantados a las profundidades de la persona amada, y la absorcin del amante por el amado. Como se ha visto, cada uno de estos momentos est presente en los anlisis de Husserl, cuya valoracin del amor como tema fundamental de la fenomenologa tiene su contraparte en la pregunta: Quin puede calcular las revelaciones que el estudio y la poltica del amor nos reservan? (II, p. 27). En lo que toca a la voluntad, Husserl da preeminencia a tres factores: la decisin racional, la irracionalidad que se nos enfrenta como destino, y nuestra confianza en la teleologa, es decir, nuestra esperanza en la efectiva racionalidad (Hua VI, p. 343). Por su parte, Ortega se refiere a las tres potencias especficas de nuestro humano destino (IX, p. 587), esto es, la capacidad de sentir entusiasmo, la conciencia del azar y la esperanza. El entusiasmo, que Ortega equipara con el eros griego, permite que nos proyectemos hacia el porvenir, y se relaciona con el hecho de que, para un ser humano, la razn o racionalidad es un imperativo inexorable, una llamada o grito que resuena en su ms pro-

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J. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafsica, p. 64.

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funda y autntica intimidad [].54 Pero el porvenir es inseguro porque no est en nuestras manos y la humanidad no siempre adopta una conducta racional. Esto implica una conciencia del azar, es decir, de la tyche griega, que es una conciencia de la inseguridad o indocilidad del porvenir (IX, p. 588). As, nuestra vida est llena de perplejidad en el sentido de una oscilacin entre el entusiasmo y la angustia (cf. VI, p. 349 s.). Por ltimo, la tercera potencia especfica es la esperanza o elpis griega, concebida como una ltima confianza que nos permite afrontar la inseguridad. Ortega sostiene que la razn se las arregla para dar un dintorno de racionalidad al azar mismo, demonio de lo irracional [] (IX, p. 392), pero tambin afirma que la confianza es tan irracional como el azar mismo (IX, p. 588). La diferencia entre Husserl y Ortega no reside en el imperativo de racionalidad ni en el papel asignado a la contingencia. Antes bien, la diferencia se encuentra en la naturaleza de la confianza o esperanza. Al considerar la racionalidad como una breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes (III, p. 272; cf. V, p. 602), Ortega se refiere a la afirmacin de Dilthey, que se ha citado al comienzo y que l mismo critica, acerca de la razn como una isla que emerge de profundidades insondables. Desde el punto de vista de Husserl, la confianza en la razn no puede ser considerada tan irracional como las contingencias. Si bien llama nuestra atencin sobre sus fronteras, Husserl no considera la racionalidad sea una isla al menos desde un punto de vista teleolgico. Por el contrario, declara que no se trata de una accidental mancha verde en el desierto del mundo.55 Mientras Ortega describe un trasfondo de irracionalidad como lo que es, Husserl lo exhibe como lo que no debe ser. La esencial perplejidad inherente a la vida tiene un camino para orientarse, y la responsabilidad del filsofo es incluir lo irracional en una racionalidad ms amplia. Si bien la razn pura en el sentido del a priori formal es una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria, la razn en cuanto tal no es para Husserl una isla rodeada de irracionalidad por todas partes.

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J. Ortega y Gasset, Sobre la razn histrica, p. 230. E. Husserl, Wert des Lebens, p. 215.

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ABSTRACT Husserl rejects the contrast between human life as an irrational factum and reason as an objectifying force that is hostile to life. Hence he moves away from the incompatibility between philosophy as science and philosophy of life. This paper has two purposes. First, it attempts to analyze the sequence of living horizons of reason, i.e., to lay out a progressive bringing-into-play that begins in a primal history linked to instinct, goes through history proper with its modes of practical reason, and reaches its highest point in a second historicity with a teleological development. Secondly, against this background, phenomenology of reason is considered as a view that is grounded in passive fulfillments, traces theory back to life, and emphasizes the interpenetration of the various manifestations of reason. It is argued that the relationship between intention and fulfillment pervades the movement from latent to manifest reason, renders possible different modes of rational legitimation, and shows distinctive traits in each mode. With regard to the vitality of Husserlian reason, a brief epilogue for the Spanish speaking world deals with some of J. Ortega y Gassets views on the issue.

Key-words Instinct, history, knowledge, feeling, will, vital reason.

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