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A tradio da filosofia perene e o desafio de traduzir o mundo em conceito Leonardo Alves Vieira A tradio da filosofia perene e o desafio de traduzir

o mundo em conceito Pretendo abordar o tema proposto para o II Congresso Internacional de Filosofia promovido pela Sociedade Hegel Brasileira, a saber, O desafio de traduzir o mundo em conceito1 levando em conta aqueles pensadores que tenham um estilo de filosofar prximo ao de Hegel, embora, como de se esperar em filosofia, haja tambm grandes diferenas entre eles. Esta proximidade parece-me tambm justificada em razo da temtica geral do Congresso, a qual no se limita filosofia de Hegel (1770-1831), mas deixa, de fato, transparecer uma tese tambm por ele abraada: a filosofia interpretada como ... seu tempo apreendido pelo pensamento ( ... ihre Zeit in Gedanken erfa!t, PhR, Prefcio, p. 26), ou ainda, a filosofia compreendida como apreenso do que presente e efetivo (Erfassen des Gegenwrtigen und Wirklichen, PhR, Prefcio, p. 24) - assim como a Idia no sentido do termo empregado por Plato (427-347 a. C.), o Motor Imvel em Aristteles (384-324 a. C.), o cogito em Descartes (1596-1650), o retorno s coisas mesmas de Husserl (18591938), para citar apenas alguns exemplos - pertencem ao conjunto daqueles ditos de um filsofo que concentram, em sua formulao minimalista, as teses bsicas de uma determinada filosofia. O tema , de fato, bastante pertinente e interessante, j que nos leva discusso disso que chamamos filosofia. Afinal, o que a filosofia? Uma das eventuais respostas certamente inclui a temtica geral acima aludida. Meu ponto de partida, portanto, aceita a tese, segundo a qual traduzir o mundo em conceito uma das possveis formas de compreender o que a filosofia, tendo em vista tambm avaliar as questes resultantes deste tipo de interpretao da filosofia. Mas, o que significa, ento, traduzir o mundo em conceito? Traar as linhas gerais da resposta a esta questo o mximo a ser feito nos limites deste texto implica encarar a filosofia de Hegel como participante de uma grande e longeva tradio de pensar denominada filosofia perene (philosophia perennis). O termo remete a Leibniz (1646-1716), o qual, por sua vez, retoma-o de Steuchus (1496-1548), embora a temtica como tal expressa por este termo deite suas razes em um passado ainda mais remoto. Mais recentemente, Huxley (1894-1963) apresentou a seguinte interpretao da filosofia perene:

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PHILOSPHIA PERENNIS - a frase foi cunhada por Leibniz2; mas a coisa - a metafsica que reconhece uma Divina realidade substancial ao mundo das coisas, vidas e mentes; a psicologia que encontra na alma algo similar ou mesmo idntico Divina Realidade; a tica que coloca a finalidade do homem no conhecimento da Base imanente e transcendente de todo ser - a coisa imemorial e universal. Rudimentos da Filosofia Perene so encontrados nas histrias tradicionais dos povos primitivos, em todas as regies do mundo e, na sua forma plenamente desenvolvida, encontrada em cada uma das religies maiores. 3

A perenidade de tal filosofia no reside na repetio literal de determinadas teses, j que sua histria mostra divergncias e constantes tentativas de renovao, mas na conservao de um ncleo comum de pensamento configurada na forma de uma grande cadeia do ser, a qual, por sua vez, se desdobra e desenvolve em vrios nveis, camadas, planos, ondas, esferas, figuras ou estruturas, conforme a terminologia empregada pelos seus diversos pensadores. Alguns filsofos dentre os muitos que podem ser enquadrados na rubrica da filosofia perene: Plato, Plotino (205-270), Espinosa (1632-1677), ZaGkara (circa 788-820) - transliterado, no entanto, freqentemente como Shamkara ou Shankara para aproximar-se da pronncia da palavra original - Hegel, Schelling (1775-1854) e Aurobindo (1872-1950)4. Wilber (1949-), pensador que contemporaneamente empreende a obra de renovao da filosofia perene, resume seu cerne da seguinte maneira:
Ponto central para a filosofia perene a noo de grande cadeia do ser... De acordo com a filosofia perene, a realidade no unidimensional; ela no uma plancie de substncia uniforme que se estende monotonamente diante dos olhos. Ao contrrio, ela composta de vrias dimenses diferentes, mas contnuas ... Em uma ponta deste contnuo de ser e conscincia, encontra-se aquilo que ns no ocidente chamaramos matria ou objeto incapaz de ter afeces e o inconsciente. Na outra ponta est o esprito ou a divindade ou supraconsciente (o qual tambm dito ser o fundamento que atravessa a seqncia completa ...). Alocadas em uma posio intermediria, encontram-se as outras dimenses do ser arranjadas de acordo com seus nveis individuais de realidade (Plato), atividade (Aristteles), incluso 5 (Hegel), conscincia (Aurobindo) ... amplitude (Plotino).

Para tais pensadores a questo da filosofia, se interpretarmos, para comeo de discusso, a filosofia como disciplina que empreende o esforo de traduzir o mundo em conceito, envolve a discusso sobre a natureza daquilo que considerado como fonte de todo o ser, a realidade substancial ao mundo das coisas, vidas e mentes no dizer de Huxley. Das alternativas oriundas dessa discusso surgem, ento, as questes e dificuldades relativas interpretao conceitual do mundo. Assim sendo, empreenderei, primeiramente, uma investigao sobre os dois modos bsicos de interpretao acerca da origem do ser a

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origem do ser encarada como privada de atributos (a) e como objeto de atribuio (b) - bem como abordarei as dificuldades envolvidas em ambas alternativas. Em segundo lugar, concentrar-me-ei nos problemas relativos alternativa adotada por Hegel a fim de traduzir o mundo em conceito. A questo acerca da origem O primeiro ponto a ser considerado diz respeito ao modo de conceber a origem do ser. A diferena fundamental aquela existente entre aqueles que, de um lado, defendem uma origem que, em sentido estrito e rigoroso, no pode ser qualificada e objeto de atributos (a) e aqueles que, de outro lado, abraam a tese de um discurso capaz de expor os atributos dessa origem (b). Em termos de terminologia hegeliana, trata-se de determinar o carter absoluta ou exclusivamente imediato da fonte originria de todo ente ou seu carter simultaneamente imediato e mediatizado, finito e infinito. Levando em considerao a terminologia assumida pela tradio vedantina, trata-se de uma origem do tipo nirguNa, sem atributo ou no-qualificada (nir = privado de; guNa = qualidade, atributo, propriedade) - ou do tipo saguNa, com atributo ou qualificada (sa = com)6. Segundo as filosofias que adotam a tese de uma fonte nirgnica do ser, uma tal fonte no-dual (advaita), sem partes, incomensurvel, ilimitada (amAtra), assinala a cessao da manifestao (prapaJcopazama)7, bem como tambm no possui forma e nome (...anAmakam ... arUpakam ...)8. Embora no comentando propriamente as teses da tradio Vedanta advaita - j que Hegel, no contexto que tenho em mente aqui, comentava as filosofias ZAGkhya, vaiZeSika e NyAya - ele indiretamente, no entanto, lida com o tema de um Absoluto indiferenciado e, como era de se esperar, de uma forma bastante crtica ao falar de uma causa suprema e indiferencivel e de uma fuga para o vazio e o privado de determinao (Bestimmlose) (VGPh I, p. 162 e 168). Relativamente ao aspecto diferenciado do ser, Hegel fala dos trs tipos de gu!a em sua abordagem da filosofia ZAGkhya: 1) sattva ser, bom, bem, perfeito, bondade, pureza cristalina, brilho imaculado, completa quietude, virtude; traduo alem adotada por Hegel: Gte, Tugend, Freude, Glckseligkeit;

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2) rajas impureza, paixo, ... o que inspira nossos desejos, preferncias e desagrados, rivalidades, e a vontade de usufruir as coisas do mundo; Trieb, Neigung, H"lichkeit, Leidenschaft, das Unreine, das Schdliche, bel, nglck; 3) tamas tenebrae, escurido, estupidez, crueldade, insensibilidade e inrcia; Finsternis, Sorge, Stumpfheit und Tuschung. De acordo com suas premissas filosficas, Hegel, contudo, interpreta-os como momentos da Idia absoluta, os quais so representados como substncias, como modificaes da natureza9. Semelhante posio Vedanta advaita - sem, contudo, apagar as diferenas entre elas - tambm aquela de Plotino, o qual tambm afirma que o Uno, em sentido estrito e rigoroso, sem-forma (anedon)10, e no h uma palavra (noma)11 apropriada capaz de caracteriz-lo. Ainda mantendo uma certa semelhana com o Vedanta advaita, o carter nirgnico do Uno confirmado mediante o fato de que ele dito estar acima de tudo e do ser (epkeina tn pntn; epkeina ousas)12. Obviamente, isto no significa proibio ou impossibilidade de ter o Uno como objeto de discurso. Um tal discurso tem de estar, entretanto, consciente de que ele , antes de mais nada, um discurso para ns, uma interpretao de ns mesmos (... t hautn hermneein ethlein pth ... )13, uma vez que o Uno sofre inevitavelmente uma desfigurao ao ser encarado pela dualidade da linguagem14. O discurso sobre o Uno cumpre, portanto, trs finalidades: 1) funo intersubjetiva: viabilizar a comunicao entre aqueles que, por alguma razo, lidam com este objeto, o Uno; 2) funo objetiva: identificar o objeto do discurso, mesmo que sua natureza no possa ser expressa positivamente, e tenhamos que nos contentar com um discurso que fala mais sobre ns mesmos ou que se limita a dizer aquilo que ele no e, finalmente, 3) funo subjetiva: apontar a tarefa que a alma tem diante si, unio com o Uno15. Como sabido, Hegel tem em mente uma investigao sobre o Absoluto como uma articulao entre imediato e mediatizado, finito e infinito (Enz 65-67; 70, 75). Evitar a fixidez e substancialidade de extremos opostos e interconectados por uma ponte externa a esses prprios extremos o Leitmotiv da argumentao hegeliana. Na Fenomenologia do Esprito (1807), p. ex., tem lugar a crtica opinio da certeza sensvel, segundo a qual o ser absolutamente imediato. O carter no-racional (das Unvernnftige) da opinio

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evidencia-se, entre outras provas, no fato de que o ser sensvel absolutamente imediato no alcanvel pela linguagem. Ao possuir uma estrutura homloga ao ser, a linguagem no est em condies de dizer um ser meramente opinado, pois, assim como o ser sensvel, ela diz o ser como coordenao entre imediato e mediato. O fato de a linguagem no conseguir expressar o ser sensvel exclusivamente imediato no reside em uma deficincia da prpria linguagem, mas, ao contrrio, na inconsistncia da opinio, o saber da certeza sensvel. Com efeito, a opinio no consegue manipular a linguagem a fim de legitimar seu prprio critrio de verdade. A verdade falada ou dita capaz, pois, de negar a verdade opinada ou visada pela certeza sensvel, na medida em que demonstra o carter noverdadeiro (das Unwahre) da pretenso verdade levantada por um saber que se considera absolutamente imediato. Diante de uma suposta e pela linguagem inalcanvel imediatez do ser sensvel, restaria ao discurso filosfico o abandono de suas pretenses: isto , justamente discorrer sobre o ser. No por acaso, Hegel no se furta de discursar sobre o Absoluto, j que esse no pode ser considerado como unilateralmente imediato ou unilateralmente mediato. O movimento do Lgico, objeto da Cincia da Lgica (1812/16), apresenta, desde seu comeo, a relao entre os opostos. Assim, por exemplo, o ser e o nada, como realidades substanciais e independentes, constituem entes abstratos, fora de sua concretude, i. e., de seu crescer em conjunto, o qual justamente o devir ou vir-a-ser (Werden; WL I, p. 82112). Portanto, o movimento imanente do Lgico no estranho linguagem, pois essa, como homloga ao ser, no pode deixar de acompanhar seu devir e no se exaure na quietude do puro ser ou do puro nada. J no prefcio da segunda edio (WL I, p. 20s) da Cincia da Lgica, ele chamava ateno para a presena de formas do pensamento (Denkformen) ou determinaes do pensamento (Denkbestimmungen) na linguagem. Especial ateno merece sua aluso ao esprito especulativa da lngua (WL I, p. 20s) alem, a qual possui palavras no apenas com significados diferentes, mas opostos. Seu comentrio filosofia de Plato tambm revela e confirma o esforo de pensar conjuntamente infinito e finito16. Assim o caso quando ele, no contexto do comentrio, interpreta o Absoluto como aquilo que finito e infinito em uma unidade (HEGEL, VPhG, p. 79), assim como havia feito antes na Fenomenologia do Esprito ao criticar aquela linha demarcatria entre o Absoluto, de um lado, e o conhecimento, de outro (PhG,

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p. 68-72). A alternativa hegeliana - resumida na famosa afirmao: somente o Absoluto verdadeiro, somente o Verdadeiro absoluto revela seu interesse em vincular o Absoluto e suas manifestaes finitas no saber da conscincia, ao invs de (1) permanecer na unilateralidade do Absoluto ou na do finito, ou ento, (2) coorden-los como elementos que se acoplam um ao outro de forma externa. Nas Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito (1821), por sua vez, ele discute novamente essa questo. Dessa vez, no entanto, o tema da discusso se refere ao Absoluto e sua manifestao nas esferas da natureza e do esprito. Ele estranha aquilo que pode ser qualificado como de esquizologia ontolgica, segundo a qual o Absoluto manifesta sua racionalidade somente no mundo da natureza, mas abandona o mundo do esprito desrazo do caos, da violncia e da pura contingncia (PhR, Prefcio, p. 15s). Mais uma vez seu intento consiste em articular o racional e o histrico-efetivo (wirklich), o necessrio e o contingente, a Idia e o sensvel, o divino e o humano, ou metaforicamente a rosa e a cruz (PhR, Prefcio, p. 26) articulao consagrada na famosssima e tambm bastante discutida frmula: o que racional efetivo, o que efetivo racional (PhR, Prefcio, p. 24). O que quero enfatizar nesse contexto o vnculo que interliga determinaes opostas e sua mtua referencialidade. Imersa no turbilho dos eventos histricos, a Idia no pode deixar de estar entrelaada com o no-ideal, o no-racional e a resistncia do sensvel a ser, por assim dizer, domesticado pela prpria Idia. Aqui a filosofia hegeliana se defronta com um desafio semelhante quele enfrentado por Plato no Poltico, no qual se discute justamente o recorrente esgaramento da ordem csmica e, portanto, a intermitente ao ordenadora do demiurgo. Em termos de ontologia platnica, o mundo sensvel expressa a persistente resistncia da dade indeterminada em enquadrar-se na ordenao do sensvel promovida pelo Uno17. No por mero acaso, portanto, que Hegel lana mo da astcia (List; VPhG, p. 49) da razo, enquanto interpretada como a Idia que se efetiva no mundo do esprito, apesar de, ou ento, justamente atravs dos conturbados acontecimentos histricos: do sangue derramado, do genocdio e das bombas lanadas. A astcia da razo na histria equivale ao trabalho do demiurgo na ordenao da ordem csmica. Ambos, no entanto, no conseguem uma vitria absoluta sobre o material a ser ordenado, pois permanece sempre um resto no inteiramente permevel ao elemento ordenador. Nesse

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sentido, o eterno retorno da desordem csmica no pode ser evitado, bem como os horrores da histria no podem ser extirpados. Aqui vemos surgir a dificuldade de interpretar o mundo. A articulao entre o ideal e o no-ideal, tanto na natureza quanto no esprito, se apresenta envolvida, por sua vez, em uma espessa camada de neblina, tanto nos eventos da natureza quanto nos do esprito, de tal forma que o transcurso da Idia em ambas esferas no objeto de fcil descrio. A Idia no imediatamente e a olhos desarmados percebida na natureza e no esprito. Se, de um lado, natureza e esprito, na tica hegeliana, so manifestaes da Idia, proporcionam, por outro lado, uma certa opacidade e resistncia ao discurso que pretende compreender a racionalidade da natureza e do esprito, justamente porque ambos abrigam em si o noideal. Natureza e esprito, enquanto manifestaes da Idia ou ainda, a participao da natureza e do esprito na Idia ou a presena da Idia na natureza e no esprito - constituem, portanto, simultaneamente tanto o pressuposto da traduo do mundo em conceito quanto o rduo trabalho de detectar a Idia mergulhada no turbilho de objetos da natureza e do esprito. Fao, nesse contexto, apenas essas observaes iniciais, as quais, contudo, pretendo detalhar mais abaixo. Diferentemente da posio defendida por Hegel, h filsofos que afirmam a absoluta no-dualidade da origem de todos os seres. No caso especfico de Plotino, temos, no captulo sobre Plotino em suas Prelees sobre a histria da filosofia, a interpretao de Hegel sobre uma filosofia que mantm com a sua convergncias e divergncias. Aqui interessa-me mais sublinhar as divergncias. Hegel reconhece a unio da alma com o Uno, tal como ele interpreta-a em seu comentrio ao pensamento de Plotino, como este saber imediato de Deus (dieses unmittelbare Wissen von Gott, VGPh II, p. 444s). Evidentemente, um tal saber se ope ao conhecimento propagado por Hegel acerca do Lgico (Logische), ou Deus antes da criao da natureza e do esprito finito (Enz I, 83, Z.), e suas manisfestaes, a natureza e o esprito, os quais so como que (gleichsam) uma lgica aplicada (eine angewandte Logik), de tal forma que o interesse das outras cincias [Cincia da Natureza e Cincia do Esprito, LAV] , ento, somente conhecer as formas lgicas nas figuras da natureza e do esprito (Enz I, 24, Z. 2). Ora, as Cincias da Lgica, da Natureza e do Esprito no expressam um saber imediato. A imediatez representa uma forma de unilateralidade, a qual,

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por sua vez, torna seu prprio contedo unilateral e, com isso, finito (Enz I, 74). Unilateral, porque o outro lado, o mediato, visto como algo alheio e exterior ao imediato. Finito, porque o saber imediato no se v como momento de um todo maior que articula os dois lados opostos, imediato e mediato, como oposio interna ao todo. Nada mais estranho, pois, para Hegel, do que um saber estritamente imediato defendido por Plotino acerca do Uno. A crtica formulada por Hegel em suas Prelees sobre a histria da filosofia - segundo a qual a verdade no reside na imediatez de uma intuio sensvel externa ou intuio intelectual, mas na fadiga do pensar (Mhe des Denkens) que articula o imediato e mediato (VGPh I, p. 33) - ecoa as teses j defendidas na Fenomenologia do Esprito, de acordo com as quais, por um lado, o Absoluto no deve ser confundido com a noite na qual, como se costuma dizer, todas as vacas so pretas a ingenuidade do vazio no conhecimento (PhG, p. 22)18, o Absoluto interpretado como objeto do sentimento, da intuio, da intuio intelectual (PhG, pp. 15 e 23); por outro lado, a fadiga da cincia (Mhe der Wissenschaft) exige o abandono de representaes arbitrrias e contingentes (PhG, p. 70s) ligadas a termos tais como Absoluto, conhecimento, objetivo e subjetivo, pois ela requer que seja posta prova a afirmao de um saber imediato e indiferenciado entre sujeito e objeto. Depois da Fenomenologia do Esprito e antes das Prelees sobre a histria da filosofia, ele j havia confirmado sua posio na Cincia da Lgica de 1812 - no contexto de suas consideraes sobre a intuio intelectual e seu objeto, isto , o eterno, o divino, o Absoluto (WL(1812), p. 43) que a intuio intelectual , ela mesma, a rejeio violenta do ato de mediar (die gewaltsame Zurckweisung des Vermittelns; (WL(1812), p. 43)). Posio posteriormente reconfirmada na Enciclopdia das cincias filosficas (1817 e 1830), em cujos pargrafos 61 a 78 exercida uma crtica sistemtica ao saber imediato interpretado em contexto bem mais amplo do que aquele em que ele mencionado no contexto do comentrio filosofia de Plotino. O estranhamento provocado por este tipo de conhecimento absolutamente imediato, pelo menos aos olhos de Hegel, torna-se mais evidente, na medida em que se leva em conta uma segunda observao de Hegel sobre aquilo com o que se ocupa o conhecimento imediato sobre Deus: o Uno incognoscivel (unerkennbar, VGPh II, p. 446). Com efeito, observa Hegel, predicados tais como ser, substncia, etc. no convm ao Uno, pois, fosse

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ele um objeto qualificado por esses predicados, ento no mais seria o Uno, mas a dualidade e a diferenciao caractersticas das manifestaes oriundas do Uno (VGPh II, p. 451). Hegel considera, todavia, a ausncia de predicados como evidncia da impossibilidade de conhecer um objeto assim constitudo, j que ele no apresentaria aquele jogo dialtico dos opostos: imediato e mediato, finito e finito, ser e no-ser, etc. Diante deste objeto, a dialtica perderia sua funo e seu sentido, visto que a lgica dialtica estaria nele extinta. Em certo sentido, o comentrio de Hegel , de fato, tambm confirmado por Plotino, embora por razes diferentes daquelas apontadas por Hegel. O jogo dos opostos sempre sinal de deficincia do saber, a qual s pode ser transposta mediante abandono da alteridade, devido a qual o saber inevitavelmente precrio: a nescincia (gnoia) vem a ser estabelecida, na medida em que haja alteridade (htrou ntos), pois, ento, um lado (thteron) no conhece o outro (thteron)19. Em razo disto, a dialtica, justamente por lidar com a alteridade, no pode mais nos oferecer um discurso qualificado sobre o Uno. Ela lida com predicados ausentes no objeto de cuja natureza ela eventualmente trataria. O conhecimento imediato sobre o Uno , pois, transdialtico, translingstico, de tal forma que sua traduo dialtica e lingstica apresenta erradamente como alteridade aquilo que uno. Neste caso, uma deformao inevitvel, j que o que no tem forma expresso mediante uma certa forma. A unio da alma com o Uno , portanto, o conhecimento de mais alta excelncia a ser alcanado pela aventura humana do conhecimento, segundo o pensamento de Plotino. Nessa unio, a alma no mais traduz o mundo em conceito, j que no h nada mais a traduzir. No h mais o mundo, de um lado, e a alma com seus conceitos, de outro. A dualidade implcita na traduo conceitual do mundo no mais um problema, pois esse s existia quando o conceito lidava com a manifestao do Uno: ... a fim de abordar qualquer objeto, o pensamento discursivo (... tn dinoian ...) tem de capt-lo sucessivamente, um momento aps o outro. Deste modo tem lugar, pois, um desdobramento (dixodos) [do pensamento discursivo, LAV]. Mas, naquilo que absolutamente simples, que sentido h em falar de um desdobramento? No, l basta um contato notico (noers efpsasthai)20. Nisto que absolutamente simples o pensamento discursivo e dialtico substitudo, como lembra Maria Cruz, por una intuicin

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intelectual directa e inmediata, la nesis. La dialctica, paradjicamente, tiene com meta su prpria destruccin21. No quero abordar a peculiaridade do contato notico acima referido22. Aqui quero apenas assinalar o limite atingido pelo pensamento dialtico, o qual, detendo-se diante do absolutamente simples, imediato e acima do ser, confessa sua nescincia. A traduo do mundo em conceito no pode fugir s imperfeies irremediavelmente ligadas s deficincias da dualidade presentes no ato de interpretar conceitualmente o mundo. A unio (s!nesis) da alma com o Uno diz respeito a uma viso do mundo no mais sujeita s falhas de um saber conceitual-dialtico. O desafio de traduzir o mundo em conceito vencido justamente quando aquele que quer contemplar aquilo que est acima do inteligvel (t epkeina tou notou#) [a saber, o Uno; LAV], de fato, contempla, na medida em que abandona todo o inteligvel (t notn pn afes)23 ou, ento, quando a cincia (epistm) transcendida, porque a cincia diz respeito razo (lgos), e esta multiplicidade (t poll$). Melhor do que a cincia, alerta Plotino e, portanto, tambm melhor do que a razo, o conhecimento notico e seus objetos inteligveis a presena (parousa) 24, termo que assinala a ausncia de mediao, dualidade, diferena e oposio entre a alma e o Uno. Isto no significa, obviamente, que devamos negligenciar a razo, a dialtica e o pensamento discursivo. Isto significa apenas que a traduo conceitual do mundo no pode desvencilhar-se de deficincias que lhe so prprias. Sua superao implica necessariamente ir alm do plano em que elas so produzidas. Em termos anlogos nescincia tematizada por Plotino, Zagkara fala da avidyA%ou ajJAna (nescincia)25 em oposio vidyA% e jJAna (conhecimento)26. A nescincia tem lugar justamente quando um determinado estado de conscincia estabelece uma diferena ou alteridade entre ele e o Eu supremo (Atman). Desta alteridade resultam vrias conseqncias, das quais abordarei somente algumas e fundamentalmente aquela relativa ao conhecimento tendo em vista o tema abordado neste trabalho27. Ao levar a cabo a alteridade em relao ao Eu supremo, qualquer estado de conscincia que se considera alheio ao Eu supremo - e, no entanto, ele se v como o supremo estado de conscincia - engendra a oposio, a finitude e a separatividade de outros obejtos e outras conscincias. Da finitude e separatividade surge o desejo pelo objeto e, eventualmente, aparecem tambm dor e sofrimento por no obt-lo.

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Da finitude e separatividade surgem tambm conhecimentos limitados e deficientes, uma vez que a diferena entre o lado cognoscente e o lado conhecido deixa, por assim dizer, suas impresses digitais na precariedade do conhecimento obtido. No meu interesse avaliar os vrios tipos de deficincia cognitiva nos diversos estados de conscincia28, mas, neste contexto, quero somente ressaltar que um pensador da tradio no-dualista como Zagkara aponta a intrnseca deficincia de qualquer traduo conceitual do mundo, j que este tipo de traduo, oriundo da alteridade, no pode escapar da nescincia irremediavelmente a ele conectado. Neste contexto, vale tambm lembrar a observao de Schelling acerca da origem do conflito no esprito humano, apesar das deficincias da argumentao de Schelling ainda nesta fase inicial de desenvolvimento de sua obra filosfica. Foi justamente o exlio a partir do Absoluto (Heraustreten aus dem Absoluten)29 - a saber, a instaurao da dualidade sujeito e objeto, finito e infinito, individual e coletivo, etc. - a razo explicativa ltima para a origem de todos os tipos de conflito na humanidade e, portanto, posteriormente, o conflito das interpretaes nas mais variadas esferas do engenho cognitivo, moral e artstico. A perfeita integrao de todos indivduos com o Absoluto nos daria um consenso absoluto (absolute bereinstimmung), sem nenhum resto para divergncias. Mas, como um tal acordo ainda um horizonte bastante distante da experincia humana, se que algum dia os membros da humanidade chegaro a um consenso absoluto, resta, ento, um consenso universal (allgemeine bereinstimmung), a articulao entre identidade e diferena que permite concordncias provisrias, j que um acordo obtido no terreno da dualidade e, portanto, com base em uma unidade diferenciada ou diferena unificada30. O problema da interpretao do mundo, no entanto, no parece terminar com a unio da alma com o Uno, o Absoluto. Pois, mesmo que a unio com o Uno abra alma todos os mistrios do ser e do alm do ser, aquele que alcanou tal unio no consegue expressar de forma adequada o que foi obtido por seu saber imediato, j que ele, ao relatar aos outros que no tiveram essa unio, aquilo que ele conheceu, cai novamente no terreno da linguagem e da dualidade. Portanto, aqueles que ainda no alcanaram o conhecimento imediato sobre o Uno no compreendem ou tm enormes dificuldades para compreender o relato do conhecedor imediato do Uno. Assim sendo, este s ser plenamente

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compreendido por aquele que tambm teve o conhecimento imediato sobre o Uno e, assim, pode suprir as deficincias da linguagem, a saber, da dualidade, quando o relato sobre o Uno for apresentado31. A diferena crucial entre aqueles que defendem uma origem absolutamente simples e imediata do ser e aqueles que propem um princpio tanto simples e imediato reside, pois, no fato de que os defensores do carter nirgnico do princpio absoluto advogam um ir alm32 da razo, da cincia e da multiplicidade, pois somente ele promete vencer as limitaes de uma traduo conceitual do mundo promovida a partir das esferas da dualidade. Portanto, a dialtica, como um desdobramento sucessivo dos momentos do pensar e, portanto, submetida nescincia, no pode deixar de ser uma deficiente traduo conceitual do mundo. A Idia e suas manifestaes Quando a realidade suprema no o Uno inefvel, mas a prpria esfera das Idias e de suas relaes, como o caso na filosofia de Hegel, surgem dificuldades para uma traduo conceitual do mundo, uma vez que, levando em conta a nescincia conectada com toda dualidade, o conhecimento proporcionado pelas Idias no est isento de deficincias. Trata-se, agora, de detalhar algumas dessas deficincias. Hegel ressalta a importncia da relao entre Idia e histria, tanto no que diz respeito ao carter sistemtico da filosofia quanto no que se refere organizao da sociedade. Relativamente filosofia enquanto saber sistemtico ou, em termos de terminologia hegeliana, ao carter enciclopdico do saber expressamente identificado em sua obra Enciclopdia das cincias filosficas - ele chama ateno para o fato de que a filosofia platnica surgiu em uma poca ainda imatura para um saber sistemtico sobre o ser33. Ela ainda movimentava-se no terreno de mistura entre o mito ou a representao (Vorstellung), de um lado, e o puro pensar ou o conceito (Begriff), de outro. Ela impedia uma exposio cientfico-sistemtica do saber filosfico (VGPh II, p. 27), a qual s veio luz com Aristteles, o qual, ento, j liberto da mistura entre mito e razo, pde, finalmente, levar a cabo um discurso plenamente racional.

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No que diz respeito organizao da sociedade, tambm a maturao histrica da Idia no pode ser descartada. Em razo disso, Plato, aos olhos de Hegel, no poderia expor algo diferente do mundo efetivo no qual ele vivia. A traduo filosfica da vida tica grega proposta por Plato no poderia assumir princpios estranhos ao nvel de desenvolvimento preponderante entre os membros da cultura grega. De acordo com isto, nada mais natural do que Plato afastar de sua concepo de Politeia o princpio da liberdade subjetiva (VGPh II, p. 114), um dos princpios organizadores do Estado moderno. A vida tica grega ainda era dominada pelo ponto de vista substancial (VGPh II, p. 114), o qual no se harmonizava com a liberdade da conscincia moral (Gewissen, VGPh, p. 114) do mundo moderno, exposta por Hegel no captulo intitulado moralidade (Moralitt) em sua Filosofia do Direito: O princpio da moralidade, da interioridade de Scrates foi necessariamente gestado em seus dias, mas carecia de tempo at que se tornasse conscincia de si universal (PhR, 274 Z.). Assim como havia feito na Filosofia do Direito, Hegel retoma em comentrios das Prelees sobre a histria da filosofia os temas relativos maturao histrica da Idia: o que efetivo racional, o ideal verdadeiro ... efetivo e unicamente o efetivo (VGPh II, p. 110; PhR, prefcio, p. 24). Todavia, o efetivo ou a Idia deve ser distinguido(a) do mundo fenomnico, a saber, paixes, desejos, inclinaes, arbtrio, contingncia, temporrio (VGPh II, p. 111), os quais nunca podem ser negligenciados nos eventos histricos. Ora, o efetivo no mundo grego era o ethos substancial, frente ao qual a liberdade subjetiva, to cara ao homem moderno, representava o contingente, o princpio do seu fim. O ethos substancial interpretado por Hegel, portanto, como a manifestao necessria da Idia naquele contexto histrico. Assim sendo, o contingente elevado ao pice da Idia ou essa erroneamente identificada com aquele - no caso, a eticidade substancial da plis grega elevada completude da Idia de liberdade ou essa identificada com aquela - no faz jus eticidade grega, mas tambm no faz jus Idia de liberdade. O entrelaamento entre a Idia da liberdade e sua presena efetiva na histria traz consigo o risco de desfigurar tanto a Idia da liberdade quanto o contexto no qual ela est inserida. Assim como a sistemtica do saber demonstrativo tem seu tempo de maturao, uma experincia da liberdade capaz de traduzir no tempo histrico a Idia da liberdade individual e da liberdade coletiva tambm tem seu necessrio momento histrico de manifestao.

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Distinguindo o mundo antigo e o moderno, o ocidental e o oriental (PhR, 182 Z.; 262 Z.), a liberdade subjetiva encontra sua reconciliao com o substancial somente em alguns Estados ocidentais modernos: justamente aqueles que souberam absorver em suas instituies os princpios da revoluo francesa e da reforma protestante. Ora, no por acaso, Hegel interpretou sua tarefa filosfica como elevar ao conceito essa reconciliao mediante o direito abstrato, a moralidade e a eticidade ou vida tica concreta, assim como Plato, analogamente, j fizera antes com o ethos grego. O mundo por Hegel elevado ao conceito representava, no entanto, uma constelao bastante especfica e no universalizvel do desenvolvimento da Idia de liberdade, caracterstica singular do mundo ocidental (europeu) moderno. Indicador desse o fato a observao de Hegel sobre a dificuldade de introduzir uma constituio poltica altura dos tempos modernos mesmo em um pas como a Espanha, que, embora pertencendo ao continente europeu, encontrava-se, contudo, ainda bastante aqum do estgio mais avanado de experincia da liberdade. Portanto, nada mais estranho ao pensamento de Hegel do que construir um modelo ideal de Estado e forar sua imposio em todos os cantos da terra. Afinal, um estado subsiste por um tempo relativamente longo, caso integrado ao ethos do qual faz parte. Em caso contrrio, ele no pode ser sustentado. Os espanhis no podiam, portanto, aceitar a constituio que lhes foi imposta. Simplesmente a rejeitaram:
... ela [a constituio, LAV] o trabalho de sculos, a Idia e a conscincia do racional, na medida em que ela [a conscincia do racional, LAV] est desenvolvida em um povo ... o que Napoleo deu aos espanhis era mais racional do que eles anteriormente tinham, e, no entanto, eles a rejeitaram como algo estranho a eles, uma vez que eles ainda no se tinham formado at este ponto [a constituio prpria ao mundo moderno, LAV] (PhR, 274 Z.)

A Fenomenologia do Esprito , por sua vez, um outro bom exemplo das dificuldades envolvidas na compreenso da dialtica que articula o Absoluto e suas manifestaes nos saberes da conscincia. Ela apresenta as vrias figuras ou os diversos estgios de desenvolvimento da conscincia. Se este o caso, ento fica evidente que essas figuram representam divergentes modos de compreender o objeto. E isto vlido no s para as figuras, mas tambm dentro de cada figura. Tomemos, como exemplo, a figura da certeza sensvel, j citada acima. Embora ela admita o ser puramente imediato como critrio de verdade, abriga, no entanto, trs posies 14

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diferentes no que diz respeito quilo que deve garantir a imediatez do ser: primeiramente, o objeto, depois, o sujeito e, finalmente, a relao entre eles. Conquanto haja divergncia relativamente fonte dessa garantia e um conflito possa a se instaurar, trata-se, na verdade, de um dissenso amparado por um mesmo paradigma. Uma mesma figura abriga, pois, em si mesma conflitos interpretativos para explicar a base segura para um saber que se tem na conta de absolutamente imediato. A dificuldade de interpretao torna-se mais aguda ao comparar duas ou mais figuras. Para efeito de exemplificao, gostaria de vincular as experincias da certeza sensvel e com as da percepo. Representando estgios diferentes do desenvolvimento da conscincia, elas inevitavelmente expressaro saberes diferenciados. Assim, diante de uma mesa, a opinio da certeza sensvel tomaria a forma de: eu vejo a mesa. Com isto, ela pensa poder defender a absoluta imediatez do ser, independentemente do fato de ter o sujeito, o objeto ou a relao entre eles como garantia de sua opinio. A percepo, por sua vez, adota um outro critrio de verdade, j que ela leva em conta tambm o mediato, obtendo, assim, o imediato mediatizado ou o mediato imediatizado. Isto se traduz na coisa de muitas propriedades. Ao aceitar o mediato alm do imediato, a percepo vai alm dos limites da certeza sensvel e defende um saber mais complexo. Em sua pretenso verdade, ela no se limita a enunciar o simples ser da mesa. Ela traz luz a mesa e sua multiplicidade: eu vejo a mesa, feita de madeira, de forma circular, de cor amarela, com trs ps, etc. Embora diante do mesmo objeto, a compreenso do mesmo promovida pela certeza sensvel e percepo no poder ser a mesma, justamente porque a conscincia encontra-se em momentos distintos de sua evoluo. Enquanto para a opinio da certeza sensvel o real o ser puramente imediato o puro ser da mesa - para a percepo, ao contrrio, o real a coordenao entre o imediato e o mediato: a mesa e suas mltiplas propriedades. Mesmo o final dessas experincias, o saber absoluto, no significa o fim das divergncias interpretativas. Ele designa o final da iluso da conscincia natural, caracterizada ao longo de suas experincias como adotando a tese de uma verdade em si, independente do saber. Trata-se justamente do ponto final na admisso de que o real existe acabado e separado, de um lado, e o saber, por sua vez, estacionado e apto, de outro lado, a apreender a verdade. refutada a ingenuidade de um mundo objetivo existindo como um

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fruto maduro a ser colhido por um indivduo que no teve participao no amadurecimento desse fruto e, ento, finalmente se apresenta para colh-lo. abandonada a infantilidade de uma conscincia que se considera como um espelho, que tanto melhor refletir o real, tal como ele , quanto mais limpo ele se torna. O saber absoluto , assim, a efetivao da relatividade do saber, i. e., de um saber relativo a uma verdade, e de uma verdade relativa a um saber. Este o caso, todavia, para aquele indivduo ou aquela coletividade de indivduos que alcanaram este estgio designado por Hegel como saber absoluto. Ora, aquele indivduo e aqueles povos que permaneceram em estgios anteriores ao do saber absoluto no podero configurar sua vida terica e prtica de acordo o critrio de verdade propugnado pelo saber absoluto. Assim como no caso da desenvolvimento da Idia de liberdade, profundas divergncias inevitavelmente eclodiro quando conscincias situadas em momentos diferentes de sua evoluo se lanarem na traduo conceitual do mundo e, de fato, muito mais profundas do que aquelas oriundas do dissenso provocado por conscincia situadas no mesmo patamar de desenvolvimento. Ao no admitir a unio imediata do indivduo com o Absoluto ou ao no aceitar o Absoluto como incondicionalmente simples, a filosofia de Hegel encontra-se necessariamente diante das vrias manifestaes da Idia, cuja abundncia aparentemente catica de figuras ela se prope articular de forma coerente. Particularmente interessante nesse sentido a sua interpretao da histria da filosofia, na qual novamente a questo da traduo conceitual do mundo vem baila. No minha inteno analisar detalhadamente a viso hegeliana da histria da filosofia, mas apenas ressaltar alguns tpicos de interesse para o tema discutido nesse trabalho. Seu intento de demonstrar a evoluo a ser constatada na histria da filosofia se volta contra aquela interpretao dessa histria, segundo a qual ela expe uma galeria de opinies (VGPh I, p. 30) to divergentes e irreconciliveis entre si que ela uma instncia irrefutvel sobre a inutilidade da tentativa de querer alcanar o conhecimento filosfico da verdade (VGPh I, p. 34). A enorme fragmentao dos discursos filosficos com seus distintos critrios de verdade, cada um rejeitando parcial ou totalmente os outros que lhe precederam ou so concomitantes, pode fazer parecer a alguns que essa galeria de

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opinies , na verdade, uma galeria de loucuras (Narrheiten), at ou pelo menos uma galeria de errncias (Verirrungen) do ser humano que se aprofunda no pensamento e nos meros conceitos (VGPh I, p. 29). Ao invs de compreender a diversidade de sistemas filosficos como um obstculo ao empreendimento de historiar a sucesso dos sistemas filosficos, Hegel considera a diversidade como inerente e necessria ao prprio desenvolvimento da filosofia. No h condies de haver filosofia, pensa Hegel, sem simultaneamente lidar com a pluralidade de teses filosficas. A abordagem hegeliana, a qual consiste em transformar o que aparentemente uma desvantagem em uma vantagem, tem como base o modo de ser da Idia. A histria da filosofia tambm manifestao da Idia. Sendo assim, a tese por Hegel advogada consiste em interpretar as diversas etapas da histria da filosofia como os diversos nveis de determinaes da Idia mesma em seu conceito lgico (VGPh I, p. 49). A presena da Idia ao longo do transcurso dos sistemas filosficos, de tal forma que o desdobramento dos sistemas filosficos ao longo da histria expresse o movimento do lgico em suas principais articulaes, assegura uma coerncia racional multiplicidade de posies filosficas, assim como ela tambm viabiliza a racionalidade da natureza e do esprito, como dito acima. E assim como a Idia em seu movimento imanente um avanar por diferentes etapas, assim tambm a filosofia, enquanto sua histria tambm uma apresentao da Idia, um progredir atravs de diversas estaes. Em virtude disto, toda filosofia, justamente porque a exposio de um nvel particular de desenvolvimento, pertence ao seu tempo e est submetida a sua [do seu tempo) limitao (VGPh I, p. 64). Todo sistema filosfico desempenha, portanto, um papel importantssimo na histria da filosofia, na medida em que traz luz um aspecto da Idia da filosofia em seu vir-a-ser histrico. Por isso, todo critrio de verdade defendido por uma determinada posio filosfica , enquanto tal, correto e verdadeiro. A refutao que ocorre no transcurso dos sistemas filosficos no , portanto, a refutao do prprio critrio defendido por um sistema filosfico, j que esse , enquanto tal, verdadeiro. A refutao, com efeito, diz respeito pretenso de uma determinada figura da filosofia a ser elevada condio de critrio ltimo, absoluto e irrefutvel da verdade (VGPh I, p. 56).

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A limitao da filosofia aos mais variados constrangimentos de sua poca no deve, todavia, ser encarada como uma priso hermeticamente fechada, pois, em tal caso, seria impossvel ir alm de uma forma especfica de filosofar. O fato de a filosofia colocar para si mesma o esprito de seu tempo como objeto e ser, portanto, o saber acerca desse objeto, esta reflexo sobre os limites que configuram aquela forma determinada de filosofar e esta reflexo capaz de levar a cabo uma diferena entre o saber e aquilo que (VGPh I, p. 75) do incio ao movimento de ultrapassar aquela figura especfica da filosofia. A filosofia , pois, ligada a uma poca especfica, mas tambm dela desligada, quando tematiza o princpio organizador de seu prprio tempo (VGPh II, p. 74s). Obviamente, esta posio adotada por Hegel defensvel apenas por aqueles que obtiveram uma viso sintica e coordenada de todos momentos da histria da filosofia, de tal forma que a posio especfica de cada momento no mosaico final possa ser simultaneamente identificada e louvada, mas tambm criticada e ultrapassada. Aqueles que no obtiveram uma tal viso do conjunto dos momentos, mas desenvolveram uma viso do conjunto totalmente diferente da anterior ou, ainda, aqueles que se recusam a uma viso globalizante do todo e permanecem identificados com um destes momentos sero autores de maiores ou menores divergncias. O desafio de traduzir o mundo em conceito, levando em considerao a filosofia de Hegel, para a qual no h um alm superior traduo dialtica do mundo, lida, no mnimo, com trs problemas. O primeiro a maturao histrica da Idia. Uma determinada configurao histrica pode ser bastante estreita e acanhada para abrigar a excelncia da Idia nela j parcialmente manifesta, como o exemplo do princpio da moralidade precariamente introduzido na eticidade substancial grega, ou, ento, nela no manifesta, como o princpio da liberdade subjetiva no mundo oriental. O que assistimos neste momento a no-efetivao de um momento da Idia (a liberdade subjetiva) diante de um outro momento da Idia j historicamente efetivado. A experincia da liberdade no mbito da cultura grega, p. ex., truncada, fragmentada e parcial, visto que um momento importante da Idia no pde ainda nela desenvolver-se. A mdia geral do povo grego de ento no estava em condies de entender e, portanto, de efetivar o superior ideal de liberdade propugnado por Scrates.

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De forma anloga, os espanhis tambm no puderam entender o ideal de liberdade proposto por Napoleo consubstanciado na constituio poltica a eles outorgada. A Idia s pode efetivar-se e tornar-se patrimnio pblico quando a conscincia do racional, para lembrar a expresso de Hegel, capaz de receb-la e efetiv-la. Ao filsofo parece caber a tarefa de identificar as novas figuras da Idia e sua viabilidade histrica34. Um outro desafio para a traduo conceitual do mundo diz respeito aos conflitos oriundos da articulao do todo com a parte, na medida em que a manifestao do Absoluto (ou da Idia) ocorre ao longo de vrias etapa. Penso que h aqui quatro tipos de conflito. O primeiro tipo, no pensando em termos de uma hierarquia, tem lugar entre as prprias parte ou etapas da manifestao. Exemplo disto o conflito acima relatado entre a certeza sensvel e a percepo. O segundo aquele que tem lugar dentro de uma mesma etapa de desenvolvimento, como tambm acima relatado foram as divergncias dentro da prpria certeza sensvel. O terceiro diz respeito ao conflito entre uma etapa da evoluo com aquela ltima fase que encerra todo o movimento das etapas anteriores e, com isso, totaliza o ciclo das etapas percorridas: o conflito entre o todo e a parte. Ele pode ser ilustrado pelo conflito presente na Fenomenologia do Esprito entre a certeza sensvel e o saber absoluto, pois aquela reclama uma absoluta imediatez, embora j seja mediao e no consiga disfar-la, ao passo que este abriga em si todas as mediaes das etapas que lhe antecederam. Finalmente, o quarto tipo de desafio para a traduo conceitual do mundo tematiza o confronto entre duas ou mais totalidades de manifestao do Absoluto diferentemente reconstrudas. O exemplo para um tal conflito pode ser exemplificado nas posies de Plotino e Hegel, as quais no apenas divergem no que diz respeito s etapas de desenvolvimento, mas tambm no que se refere ao seu ponto final. Uma outra tarefa que compete ao filsofo consiste em determinar o critrio de verdade de cada figura da Idia, bem como as experincias que colocam em questo justamente este critrio. A no ser que admitamos a tese, segundo a qual todas os momentos da Idia j foram efetivados e vivemos a experincia mxima da liberdade e o ponto final do conhecimento terico, a nossa experincia da liberdade, bem como a nossa compreenso do critrio de verdade do saber terico so tambm deficientes. Neste contexto, importante lembrar aquilo que ele dissera nas suas Prelees sobre a histria da filosofia e j foi dito acima: no tomar uma determinada figura da filosofia como critrio

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ltimo, absoluto e irrefutvel da verdade. Se este o caso, resta, ento, a pergunta: j possvel identificar uma nova figura da Idia capaz de transcender os limites do que hoje em dia entendemos e praticamos como liberdade e saber terico?

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Esse texto foi apresentado no II Congresso Internacional de Filosofia promovido pela Sociedade Hegel Brasileira, realizado no Campus da Universidade Federal de Pernambuco, em Recife, no perodo de 08 a 12 de agosto de 2005. O Congresso teve como temtica geral O desafio de traduzir o mundo em conceito Comemorao Inaugural do Bicentenrio da Fenomenologia do Esprito. 2 No s a coisa, como afirma Huxley, mas tambm o termo testemunha uma existncia pr-leibniziana: Sein [Steuchus] wichtigstes und umfangreichstes Werk ist De perenni philosophia (Lyon 1540), in dem er sich als Anhnger der sogenannten Prisca Theologia, bzw. Philosophia perennis erweist, die auch noch das Werk von Gottfried Wilhelm Leibniz bestimmte. In der Tradition der beiden Neuplatoniker Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola suchte er die These zu beweisen, da es auch im sogenannten Heidentum von Gott inspirierte Prophetinnen und Propheten gegeben habe (Sibyllen, Hermes Trismegistos, Zoroaster, Pythagoras, Orpheus, Aglaophemus), denen Gott schon vor Christi Geburt Dogmen des Christentums offenbarte, die sie dann verkndigten, d.h. die heidnischen Religionen stimmten prinzipiell mit dem Christentum berein. V. Werner, N. STEUCHUS, Agostino. 3 Huxley (1973), 1s; grifo de LAV; v. tambm Zundel, Edith. Philosophia perennisLat., 'ewige Philosophie'; taucht zuerst 1540 bei A. Steuchus, spter bei Leibniz, A. Huxley, K. Wilber u.a. auf. Die Sache, die dieser Begriff bezeichnet, ist sehr viel lter und universal. Es geht um den gemeinsamen Kern der spirituellen Erfahrung der Menschheit, wie sie die Heiligen und Weisen aller Hochreligionen der Welt berraschend hnlich berichten, so unterschiedlich ihre Dogmen und Institutionen auch sein mgen. Schriftlich wurde die ewige Philosophie erstmals vor ungefhr 2500 Jahren in Indien niedergelegt. Sie beschreibt eine andere, 'eigentlichere' Wirklichkeit als die unseres Alltags, eine Wirklichkeit, die Grund, Ursprung und Ziel alles Seienden ist. Hindus nennen sie Brahman, Taoisten Tao, Christen Gott. Im Rahmen der ewigen Philosophie gibt es viele Wege, um dieser Wirklichkeit nahe zu kommen: Wege der Stille (Meditation) der Ekstase (z.B. Derwischtnze), Wege ber Atemkontrolle oder ber feinstoffliche Energien, Wege des Wissens, Handelns und vor allem auch der liebenden Hingabe; Wege ber Schmerz und Todesnhe (Schamanismus) und natrlich auch der Weg ber christliche Kontemplation und Gebet. Das hchste Ziel dieser Wege ist die All-Einheit, die unio mystica in der jdisch-christlichen und der islamischen Tradition oder das Einswerden mit dem Urgrund des Seins, der Leere, der alle Form entspringt, dem nicht mehr Benennbaren in den nontheistischen Glaubenssystemen. 4 Trabalhei esta tema nos seguintes textos: Vieira (2002a), (2002b), (2004), (2005). A transliterao das palavras em snscrito feita de acordo com a conveno Harvard-Kyoto, a fim de adequar o texto aos caracteres disponveis em nossos programas de edio de texto, uma vez que a transliterao mais fiel ao original snscrito requer fonts nem sempre disponveis. Os ttulos das obras que contm palavras em snscrito tambm foram transliterados de acordo com a conveno Harvard-Kyoto, mesmo que os ttulos originais no tenham sido assim escritos. Novamente a ausncia de caracteres especficos disponveis impe a necessidade de transliter-los em conformidade com a conveno aqui adotada. 5 Wilber (2000), p. 453; v. tb. p. 490-504. A expresso grande cadeia do ser - great chain of being remete a Arthur Lovejoy (1873-1962) e seu livro The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Cambridge: Harvard University Press, 1936, 1961, 1970. 6 V. bhagavad-gItA, 13, 15; Zimmer (1986), nota de fim de pgina 7, p. 66. 7 mANDUkyopaniSad, 7 e 12; v. tambm mANDUkyopaniSad, con comentarios de ZaGkara, p.110-112;114; Zimmer (1986), p. 263; 8 kArikA de gauDapAda, III, 36; kArikA de gauDapAda, con comentarios de ZaGkara, p. 167s; ZaGkara on the Absolute, p. 87s. 9 Citao dos textos em portugus, v. Zimmer (1986), 211s; v. tb. Glasenapp (1949), p. 206; textos em alemo: VGPh I, p. 157s. 10 En. VI 9, 3, 4 e 43s. 11 En. VI 9, 5, 31. 12 En. V 4, 2, 40-45. 13 Em. VI 9, 3, 53. [Grifo de LAV]. 14 En. VI 9, 10, 17-21. 15 En. VI 9, 5, 39-46. 16 V. Vieira (2004). 17 V. Platon. Der Staatsmann; Vieira (2004).

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Sem avaliar mrito e demrito das afirmaes de Hegel, v. tambm sua crtica fuga para o vazio e ao privado de determinao (VGPh, p. 168), bem como sua interpretao do budismo, segundo a qual Deus o nada e, em conseqncia disso, o ser humano aniquila a si mesmo (Enz. I, 87, Zus). 19 En. VI 9, 6, 47s. 20 En. V 3, 17, 23-25. 21 Cruz (2000), p. 23. 22 V. Cruz (2000). 23 En. V 5, 6, 19-20. 24 En. VI 9, 4, 1-10. 25 Zagkara on the Absolute, p. 68 e 88. 26 Zagkara on the Absolute, p. 70. 27 Sobre a nescincia e suas conseqncias v. Zagkara on the Absolute, p. 62-83. 28 V. sobre este tpico, p. ex., mANDUkyopaniSad, con comentarios de ZaGkara e kArikA de gauDapAda, con comentarios de ZaGkara. 29 Schelling, Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus, 3a. Carta, p. 60. 30 Schelling, Neue Deduktion des Naturrechts, p. 143 ( 19) e p. 147 ( 43); cf. tb. Vieira (2002b) e (2005). Semelhante dialtica em Plotino, a qual trabalha para sua prpria destruio, a moral no jovem Schelling cumpre semelhante funo: ela leva o indivduo moral fonte da moral, ao sujeito absoluto, o qual, acima da moralidade, assinala o fim da dualidade e, portanto, o trmino da moral. 31 En. VI 9, 9, 46s. 32 No o lugar aqui de identificar os estgios intermedirios que separam a razo e a fonte no-dual do ser. Vale ressaltar, neste contexto, que o ir alm da razo no nos d imediatamente a unio com esta fonte. 33 V. Vieira (2004), p. 22s. 34 Neste sentido, vale a pena acessar os resultados obtidos por pesquisas que detectam a porcentagem de parcela humanidade associada a cada nvel de conscincia. V. Wilber (2001) p. 6-16.

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