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Lilian Simone Godoy Fonseca

Hans Jonas e a responsabilidade do homem frente ao desafio biotecnolgico

Belo Horizonte Universidade Federal de Minas Gerais Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas 2009
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Lilian Simone Godoy Fonseca

Hans Jonas e a responsabilidade do homem frente ao desafio biotecnolgico

Tese apresentada ao Curso de Ps-Graduao em Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais como requisito obteno do ttulo de Doutor em Filosofia. Linha de Pesquisa: Filosofia da Cincia Orientador: Prof. Dr. Ivan Domingues

Belo Horizonte Universidade Federal de Minas Gerais Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas 2009
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Aos meus pais, os responsveis pela minha existncia e por minhas convices. Ao Yuri, por ter despertado em mim o mais genuno sentimento de responsabilidade.

AGRADECIMENTOS:

Agradeo a Capes pela concesso da bolsa que possibilitou minha dedicao exclusiva realizao do meu doutoramento e, em especial, pela bolsa de estudos no exterior, dentro do Programa de Estgio de Doutorando - o PDEE, que tornou possvel um ano de profcuos estudos junto Universit catholique de Louvain, na Blgica, de janeiro de 2006 a janeiro de 2007. Agradeo tambm Profa. Nathalie Frogneux, que me acolheu, na funo de coorientadora, junto Facult des sciences philosophiques, da UCL, e comigo generosamente compartilhou o seu profundo conhecimento sobre o conjunto da obra de Hans Jonas e, mesmo distncia, atravs de seu livro, forneceu-me um precioso guia para vencer as dificuldades tericas. Ao Prof. Ivan Domingues, por aceitar, desde o incio com grande interesse e entusiasmo, o tema proposto e durante todo o percurso, ter se mostrado atento s minhas falhas e compreensvel com minhas limitaes, ainda assim, apontando sempre direes mais pertinentes e seguras. Se o resultado no expressa todo o seu empenho, certamente, cabe a mim o demrito por no ter vencido todas as imprecises apontadas. Aos Professores Alcino Bonella e Carlos Drawin, pelas crticas e sugestes que fortaleceram sensivelmente a verso ora apresentada, cujas imperfeies remanescentes no fazem jus inestimvel contribuio ensejada. Aos Professores Oswaldo Giacoia e Telma Birchal, pelas sugestes e crticas apresentadas no momento da defesa. Andra por sua boa vontade e ateno permanentes. famlia que, apesar de tantos problemas, possibilitou a realizao do trabalho. Aos amigos, pelos momentos em que pude renovar a energia para prosseguir a tarefa. Ana Paula, por tudo. E ao princpio, sempre!!

O futuro da humanidade o primeiro dever do comportamento humano coletivo na era da civilizao tcnica, que chegou a ser onipotente de modo negativo. No est aqui explicitamente includo o futuro da natureza como condio sine qua non; mas ademais, independentemente disso, o futuro da natureza de sua responsabilidade metafsica, uma vez que o homem no s se converteu em um perigo para si mesmo, mas tambm para toda a biosfera. (PV, p. 245; PR, p. 227)

SUMRIO Introduo ................................................................................................................ p. 13 Parte I Problemtica: Exposio dos diferentes aspectos do problema ....... p. 20 Captulo 1: O Homem na era biotecnolgica ................................................. p. 22 1.1 - O sculo XXI como o sculo das biotecnologias ........................... p. 22
a) O que so as biotecnologias? ....................................................................... p. 23 b) Como e quando surgiram? ........................................................................... p. 24 c) Usos j implantados at o momento ............................................................ p. 26 1.2 - Usos possveis, usos discutveis: a caminho do ps-humano? ..................... p. 28 1.3 - As biotecnologias e o retorno da eugenia ..................................................... p. 59

Captulo 2: Dificuldades conceituais abordagem do problema ................... p. 72


2.1 - Dificuldades colocadas reflexo tica pelo pensamento moderno: os dualismos cosmolgico, antropolgico e moral ........................................................ p. 73 A) Descartes e o moderno dualismo no homem .............................................. p. 74 B) As dicotomias colocadas pela (ou atribudas ) filosofia de David Hume . p. 81 B.1) A problemtica passagem do ser ao dever .......................................... p. 81 B.2) A separao entre juzos de fato e juzos de valor ............................... p. 85 C) A separao kantiana entre razo prtica e razo terica ............................ p. 97 2.2 - Dificuldades colocadas reflexo tica decorrentes do pensamento contemporneo ......................................................................................................... p. 101 A) G. E. Moore e a falcia naturalista ......................................................... p. 102 B) Weber e a neutralidade axiolgica ........................................................... p. 104 2.3 - A desarticulao entre tica, cincia e tcnica .......................................... .p. 112

Captulo 3: A situao da tica contempornea ............................................ p. 124


3.1 A perspectiva metatica ................................................................................ p. 128 3.2 Duas diferentes abordagens de tica normativa ............................................ p. 129

A Kant e a razo prtica como origem do dever incondicional .................. p. 130 B Weber e a distino entre tica da Convico e tica da Responsabilidade .................................................................................................................................. p. 136 3.3 O surgimento e desenvolvimento das ticas Aplicadas e Biotica ............. .p. 146

Parte II Sistemtica: A tica da responsabilidade como resposta ao desafio atual


.................................................................................................................................. p. 158

Captulo 4: Do Fenmeno da Vida rumo ao Princpio Responsabilidade ... p. 158


4.1 Breve apresentao biobibliogrfica de Hans Jonas .................................. p. 160 4.2 - O dualismo como problema central na reflexo filosfica jonassiana ........ p 167 4.3 O trajeto para a resoluo do dualismo ....................................................... p.171 A. Tentativas anteriores para a resoluo do dualismo cartesiano ............. p. 171 A.1 A Substncia de Spinoza .................................................................... p. 171 A.2 A Mnada de Leibniz ......................................................................... p. 172 A.3 O pan-organismo de Whitehead ......................................................... p. 174 B. A soluo de Hans Jonas ........................................................................... p. 176 4.4 Avaliao e conseqncias dessa soluo .................................................. p. 191 4.5 As diferentes formulaes de pr e a resposta jonassiana s ticas anteriores ....... ................................................................................................................... p. 206

Captulo 5 - A fundamentao ontolgica da tica do futuro ....................... p. 230


5.1 - A questo do saber como propedutica fundamentao .......................... p. 231 5.2 - Fundamentao passo 1 - A Teoria dos fins ou a relao entre Ser e fins . p. 253 5.3 - Fundamentao passo 2 - A teoria da responsabilidade ou a articulao entre o Bem, o Dever e o Ser ............................................................................................... p. 272 Captulo 6 Tcnica Medicina e tica como aplicao do Princpio Responsabilidade .................................................................................................................................. p. 314 6.1 A concepo jonassiana sobre as pesquisas biotecnolgicas em geral .. p.319

6.2 A reflexo jonassiana acerca das pesquisas com seres humanos .......... p. 332 6.3 - A reflexo jonassiana quanto s aplicaes das biotecnologias em seres humanos ................................................................................................................... p. 360

Captulo 7 Contribuies, crticas e limitaes da formulao jonassiana ao enfrentamento do desafio biotecnolgico .......................................................... p. 388
7.1 Contribuies da tica da responsabilidade discusso do tema ......... p. 388 7.2 Crticas formulao tica jonassiana .................................................. p. 407 1. Aspecto conceitual ................................................................................. p. 408 a. Os tripla significao do termo valor ............................................ p. 408 b. A ambigidade do estatuto do homem ......................................... p. 410 c. Um conceito limitado de natureza ................................................ p. 413 2. Aspecto metodolgico ........................................................................... p. 414 a. O recurso heurstica do medo ..................................................... p. 414 b. Viabilidade de uma fundamentao ontolgica ................................ p. 419 c. Uma tica subjetivista: rumo ao psicologismo? ............................ p. 420 3. Aspecto prtico ...................................................................................... p. 422 a. Apologia ao totalitarismo poltico? ................................................... p. 423 b. Contra a liberdade da cincia? .......................................................... p. 424 7.3 Para vencer os limites da formulao tica jonassiana ......................... p. 425 Concluso ....................................................................................................... p. 447 Referncias Bibliogrficas .............................................................................. p.453 1) Ttulos de Hans Jonas ......................................................................... p. 453 2) Textos sobre Jonas .............................................................................. p. 454 3) Ttulos afins ........................................................................................ p. 458 4) Instrumentos de pesquisa consultados ................................................ p. 465 5) Leituras secundrias ............................................................................ p. 467 6) Sites consultados ................................................................................. p. 468
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Abreviaturas: Ttulos de Jonas: CDA: Le concept de Dieu aprs Auschwitz EF: Pour une thique du Futur EL: volution et Libert Gpr: De la Gnose au principe responsabilit OF: Organismus und Freiheit PhE: Philosophical Essays PhL: The Phenomenon of Life PhV: Le Phnomne de la Vie PR: Le Principe Responsabilit PV: Das Prinzip Verantwortung TME: Technik, Medizin und Ethik TME[e]: Tcnica, medicina y tica (verso espanhola) TPUT: The Practical Uses of Theory Outros: ECT: tica, Cincia e Tcnica (Ivan Domingues) EPM: Enqute sur les Principes de la Morale (Hume) DH: La puissance de la subjetivit comme dignit de lhomme (Frogneux) FMC: Fundamentao da Metafsica dos Costumes LK: Lexikon Kantien (Na verdade: Kant-Lexikon) MW: Max Weber (Julien Freund) PcV: Poltica como Vocao (edio da UnB) PEf: Principia Ethica (verso francesa) TNH: Tratado da Natureza Humana (Hume) VM: Hans Jonas ou la Vie dans le Monde (Frogneux)

Resumo:

O principal objetivo desse estudo foi examinar a formulao tica do filsofo alemo Hans Jonas, luz do desafio colocado pelos avanos biotecnolgicos dirigidos aplicao em seres humanos no apenas com o propsito de curar, mas de aperfeioar ou de hibridar a espcie humana com outras espcies ou mquinas. Algo que se torna cada vez mais possvel, em funo dos crescentes progressos das pesquisas nessa rea. Buscou-se evidenciar as questes que esto em jogo, sobretudo, na proposta da chamada eugenia positiva e no projeto pshumano e confrontar com elas a formulao tica jonassiana, para estabelecer um parmetro ou um limite eticamente consistente, visando inibir a execuo real de tal programa.

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Abstract

The main objective of this study was to examine the ethical formulation of the German philosopher, Hans Jonas, in light of the challenge put by the biotechnological progress destined to the application to the human beings not only with the goal to cure, but to improve or to cross the human race with other species, even machines. Something that becomes more and more possible, because of the increasing progress of the researches in this field. It was tried to show the aspects that are in question, mainly, in the proposition of called positive eugenics and in the post-human project, to confront them with the jonassian ethical formulation and, so, to establish a parameter or a morally solid limit to avoid the true execution of such program.

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Rsum:

L'objectif principal de cette tude a t le d'examiner la formulation thique du philosophe allemand, Hans Jonas, lumire du dfi mise par le progrs biotechnologique conduit envers l'application aux tres humains non pas seulement avec la finalit de gurir, mais d'amliorer ou d'hybrider l'espce humaine avec des autres espces, voire des machines. Quelque chose qui se devient de plus en plus possible, cause du progrs croissant des recherches dans ce champ. Il s'est essay de montrer les aspects qui sont en question, principalement, dans la proposition du dit eugnisme positif et dans le projet post-humain, pour leur confronter la formulation thique jonassienne et, ainsi, tablir un paramtre ou une limite moralement solide pour bloquer la vraie excution d'un tel programme.

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Introduo

A situao do homem atual, identificada no ttulo ao termo desafio, num certo sentido, no se distingue da situao do homem em outras pocas. Pois, o ser humano, por sua prpria condio, sempre foi confrontado ao desafio de assegurar sua prpria sobrevivncia. O desafio no constitui, portanto, algo novo para a espcie humana. Novo , porm, o tipo de desafio ora colocado o qual, mais que indito, apresenta um carter altamente ambguo. Com efeito, o sculo XX chegou ao fim legando ao XXI um cenrio jamais imaginado em toda a Histria, tanto por suas promissoras conquistas, quanto por suas insuspeitas ameaas, ambas decorrentes do avano das tecnologias em geral e da indita possibilidade da aplicao em seres humanos das chamadas biotecnologias, em particular. Do ponto de vista das tecnologias em geral, as conquistas so inumerveis. Elas podem ser sintetizadas, porm, no prprio ambiente domstico, onde, sobretudo graas eletricidade, foi possvel integrar ao cotidiano uma srie de utenslios para facilitar e aumentar o conforto, especialmente dos moradores das reas urbanas que, por conseguinte, foram completamente transformadas. No obstante, essas inegveis conquistas trouxeram consigo um grande nmero de problemas de ordem social, urbanstica e ambiental, de propores cada vez maiores e com aspectos cada vez mais complexos, representando uma indisfarvel ameaa ao equilbrio e continuidade da vida planetria, num futuro cada vez menos remoto.1

1. Tais questes, s quais Jonas dispensa tambm sua ateno, embora de grande urgncia e relevncia, no sero tratadas aqui, por extrapolarem o foco proposto: a aplicao das biotecnologias em seres humanos, especialmente aquelas que, como veremos, so destinadas a fins no-teraputicos. 13

No mbito das conquistas biotecnolgicas, possvel citar o aumento da qualidade e da expectativa de vida (ao menos de uma parcela da humanidade2), a identificao dos genes responsveis por vrias enfermidades, permitindo, graas tcnica da amniocentese3, o reconhecimento precoce (intra-uterino) de certos males, o que pode oferecer aos mdicos e pacientes algumas alternativas de lhes fazer face. Alguns destes podem ser curados antes mesmo do nascimento ou, nos casos em que a cura ainda no possvel, conceder aos pais a possibilidade de optar entre impedir o nascimento4 do filho cuja (provvel curta) existncia seria extremamente penosa para eles e para o prprio beb5 ou deix-lo nascer, conscientes, porm, da limitada condio de vida da criana e das implicaes dessa deciso em suas prprias vidas. Ningum seria tolo o bastante para negar ou recusar esses e outros benefcios proporcionados pelas biotecnologias. Todavia, pretende-se aqui examinar o outro lado dessa preciosa moeda. Pois, como tudo na esfera humana, as aplicaes biotecnolgicas em seres humanos podem se destinar a fins aceitveis ou a outros questionveis, at abusivos, por implicarem riscos ou eventuais prejuzos de dimenses equivalentes ou superiores aos excepcionais benefcios que se espera alcanar com elas.
2. J que as conquistas no so largamente distribudas, mas, em sua maioria, mantidas como privilgios dos pases mais ricos e, mesmos nesses, garantida, quase que exclusivamente, aos mais abastados. 3. Mtodo de diagnstico pr-natal que consiste na aspirao trans-abdominal de pequena quantidade de fludo amnitico da bolsa amnitica, que envolve o feto. particularmente aconselhada aos pais perante a probabilidade de deformaes genticas durante a gravidez. Trata-se de uma avaliao citogentica, que permite detectar a existncia de trissomia 21 (responsvel pela sndrome de Down) e estabelecer o sexo fetal, importante quando se prevem patologias ligadas ao sexo, como a hemofilia. Este processo tambm permite: determinar os grupos sangneos ABO e sensibilizao ao fator Rh; estimar a maturidade fetal; revelar anomalias bioqumicas homozigticas (erros hereditrios de metabolismo); determinar, atravs da anlise bioqumica de clulas, a presena de quaisquer patologias fetais, como a doena de Tay-Sachs ou galactosemia e determinar a possvel necessidade de uma transfuso fetal intra-uterina. Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Amniocentese em 14/02/2008 4. Obviamente, em pases em que o chamado aborto teraputico permitido. 5. Um exemplo refere-se aos fetos portadores de anencefalia definida como Uma malformao congnita que se caracteriza geralmente pela ausncia da abbada craniana e massa enceflica reduzida. Questiona-se a adequao do termo, uma vez que no se trata de uma ausncia do encfalo, como o termo faz sugerir. O tema, em 2005, gerou intensa discusso entre a sociedade e os parlamentares brasileiros, em funo de uma deciso do, ento, ministro do Supremo Tribunal Federal, Marco Aurlio de Mello, que concedeu medida liminar autorizando a antecipao teraputica de parto nos casos de anencefalia, o que levou a sociedade a polemizar o assunto e o STF a cassar, em reunio plenria, a liminar concedida. Fonte: http://www.direitonet.com.br/artigos/exibir/1921/Anencefalia-Um-decisum-polemico 14

Para evocar apenas alguns deles, vale citar: a utilizao da mesma tcnica da amniocentese para identificar o sexo do feto e, em caso de no ser o desejado pelo casal, justificar o aborto praticado, sobretudo, quando se trata de fetos do sexo feminino6, especialmente, em naes como a ndia e a China, cujas culturas privilegiam o nascimento de meninos.7 Outro problema criado pela cultura biotecnolgica diz respeito prtica comum, no mbito da pesquisa, de se patentear as invenes. Recentemente, o mapeamento do genoma humano tornou possvel tambm o registro de patentes dos genes humanos8. Uma situao to inusitada quanto absurda que mereceria um estudo parte, por estabelecer a chave do patrimnio gentico da humanidade como uma propriedade intelectual privatizvel. No entanto, o que desde o incio constituiu o alvo principal dessa investigao foi o tema da eugenia. Pois, embora tenha por base uma prtica bastante antiga que, no final do sculo XIX, foi associada a uma suspeita sistematizao terica, a eugenia ressurgiu e foi potencializada enormemente, tornando-se ainda mais complexa, graas possibilidade de aplicao das biotecnologias em seres humanos, com propsitos, no mnimo, antagnicos e questionveis. Isso porque, assim como os diferentes usos da amniocentese podem ser aceitveis ou discutveis - conforme os alvos visados surgem, aqui, duas diferentes possibilidades: a primeira diz respeito ao uso das biotecnologias para, como j mencionado, curar doenas geneticamente transmitidas e que, como se

6. Aqui, no se discute o direito do casal de escolher o sexo do beb, mas se defende o direito vida independentemente do sexo do feto. 7. Esta preferncia tem provocado um expressivo desequilbrio na populao desses pases, quanto proporo cada vez maior de indivduos do sexo masculino. 8. Jeremy Rifkin denuncia esta prtica em seu livro Il secolo biotech. Il commercio genetico e lnizio di una nuova era, no segundo captulo intitulado Patentear a vida, onde ele discute os problemas decorrentes da atividade cientfica que trata A vida como inveno (Tpico 2) e Os seres humanos como propriedade intelectual (Tpico 4). Tais aspectos mostram a complexidade da questo que, todavia, no ser aqui discutida. 15

trata de eliminar uma caracterstica herdada, foi chamada de eugenia negativa. Esse consistiria um uso, em princpio, aceitvel. Porm, h outro caso, bastante discutvel - e do qual vamos nos ocupar - com relao utilizao das mesmas tcnicas no para curar, mas para melhorar a carga gentica recebida, para criar um beb com caractersticas supostamente superiores. Eis a chamada eugenia positiva, assim classificada por inserir caractersticas ausentes no material gentico do feto. O problema que se coloca tem que ver com o fato de, por princpio, nas condies atuais, ela no ser destinada a todos9, mas somente a uma elite econmica, resultando na criao de uma casta geneticamente privilegiada de seres humanos. Deste modo, estabelecendo no apenas mais um mecanismo de discriminao e desigualdade social, mas certamente o mais cruel, j que verdadeiramente irreversvel. O efeito imediato dessa nova discriminao scio-gentica sugere problemas de ordens: social, por possibilitar uma nova modalidade de discriminao; tica, quanto a estabelecer se isso seria eticamente aceitvel; e poltica, para equacionar as relaes de foras entre os diferentes grupos que, certamente, seriam conflitantes. Quadro que se mostra extremamente complexo, exigindo, portanto, uma minuciosa reflexo filosfica, antes que sua prtica seja adotada e instituda. Outro uso possvel das biotecnologias em seres humanos que se apresenta como um desafio reflexo tica refere-se ao projeto defendido por diferentes autores, entre os quais Roberto Marchesini10, para quem o corpo humano, tornado obsoleto, levaria proposta do que ele denomina de hibridismo, isto , a possibilidade de se combinar aspectos fsicos humanos com os de animais ou mesmo mquinas, para criar o que se intitulou de ps-humano.

9. Neste contexto, ser discutida, tambm, a chamada eugenia liberal, para avaliar at que ponto ela resolveria esse impasse. 10. Autor do livro Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza. Torino: Bollati Boringhieri, 2002. 16

Todos aqueles que, por diferentes motivos, defendem a preservao do corpo humano tal qual ele , ou questionam as razes que motivariam um ser humano a hibridar-se ou, simplesmente, colocam-se contra sua proposta so pejorativamente chamados de puristas11. Embora possa parecer uma proposta delirante, o fato que o mapeamento do genoma humano e as pesquisas no campo da transgenia tornam tal delrio totalmente exeqvel, possibilitando a criao de verdadeiras quimeras, que nada deixam a dever s figuras mitolgicas dos centauros, sereias, minotauros, medusas e outros do imaginrio popular como lobisomem ou da fico do sculo XX como homem mosca, homem aranha, etc. Para alm de seu aspecto, at certo ponto, risvel, o que est aqui em jogo nada menos que o patrimnio gentico humano12. Por esse motivo, essa ser, ao lado da eugenia positiva, a segunda aplicao da biotecnologia a ser examinada para estabelecer se, afinal, podem ser consideradas aceitveis ou, ao contrrio, abusivas. Cabe notar que, devido j numerosa existncia de ttulos consagrados ao assunto, a clonagem ser abordada apenas brevemente. Pois, embora suas implicaes ticas no sejam de modo algum irrelevantes, julgamos que as duas questes destacadas: a eugenia positiva e o ps-humano constituem um campo suficientemente problemtico e por serem, at o momento, menos debatidas que a clonagem, elas exigiro maior ateno e melhor detalhamento ao longo da exposio, sendo mais sensato, restringi-la apenas s duas. Nesse cenrio to promissor quanto ameaador, forosamente, a biotecnologia, mais que um tema, torna-se, um desafio reflexo filosfica, j que nos coloca a todos diante de algo que, por um lado, pode libertar o ser humano de uma srie de males e
11. Tambm identificados ao termo tecnfobos ou, mais recentemente, ao termo bioconservadores. 12. Que, diga-se de passagem, est sendo silenciosa, mas sistematicamente, patenteado. 17

limitaes, que desde os primrdios perturbam a humanidade. Por outro, pode (se levados a cabo todos os projetos delirantes, graas a ela, tornados possveis), no apenas danificar a constituio gentica, ao tentar estabelecer melhorias, mas, suprimir definitivamente o que at o momento atual foi designado pelo termo Homem, ao buscar realizar o projeto ps-humano, criando inmeros seres de espcies mistas e indefinidas. Essa ameaa, por si s, deveria seno inibir, ao menos, coibir a ao daqueles que esto frente das pesquisas com vistas a tornar exeqveis esses projetos que, lamentavelmente, parecem justificar a presena no imaginrio popular da figura do cientista maluco, aquele que conhece certos mistrios insondveis, ao menos para ns leigos, mas que, em nome do orgulho, da vaidade e do prprio poder, faz um uso irresponsvel desse conhecimento. Contudo, ao invs de se inibirem diante do que constitui uma ameaa, ao contrrio, tais mentes se sentem estimuladas e, at mesmo, impelidas a prosseguir, ainda que o preo a pagar seja demasiado elevado e, o que pior e mais injusto, a ser pago no por aqueles que hoje tomam a deciso de levar adiante seus projetos, mas pelas futuras geraes. Tal estado de coisas coloca a discusso dessas aplicaes das biotecnologias no centro da reflexo tica. Entre os autores que se ocupam desse problema, Hans Jonas foi um dos precursores. No final da dcada de 1970, ele j compreendia a necessidade de elaborar, no seu Princpio Responsabilidade (1979), uma tica para a civilizao tecnolgica. Desde o incio, ele se posiciona criticamente, pois, embora no rejeite os benefcios das tecnologias, v tambm seus riscos potenciais e contra eles nos adverte. De modo surpreendente, Jonas antecipa os problemas que, cada vez mais, se fazem notar. E, enquanto alguns autores se esforam para justificar e endossar todos os projetos tornados possveis pelas biotecnologias, ele se empenha em demonstrar a

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necessidade de um parmetro, um critrio para discernir e um limite para evitar suas aplicaes duvidosas. Exatamente por isso, entre as diversas alternativas possveis, escolheu-se, portanto, a concepo jonassiana para tentar enfrentar essa questo que constitui, certamente, um dos mais complexos problemas transmitidos pelo sculo XX aos legatrios do XXI. Para tanto, dividiremos a exposio em duas partes, designadas respectivamente de problemtica, onde sero apresentados os vrios aspectos concernentes abordagem do problema e sistemtica, onde sero apresentadas a formulao, a fundamentao, a aplicao e, por fim, uma avaliao da proposta tica jonassiana, buscando-se tambm sugerir alguns caminhos que possam sanar os eventuais limites encontrados e conduzir sua efetiva concretizao.

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PARTE I PROBLEMTICA EXPOSIO DOS DIFERENTES ASPECTOS DO PROBLEMA Introduo ao Problema A questo a ser abordada certamente um dos mais complexos e delicados problemas criados pelo homem nos ltimos tempos. Trata-se da aplicao das biotecnologias em seres humanos. Questo complexa, uma vez que, como apontado, as biotecnologias se apresentam como uma grande conquista da humanidade quando permitem, por exemplo, a deteco precoce e a cura definitiva de inmeras doenas hereditrias ou congnitas at ento incurveis, acendendo, assim, uma esperana inaudita na histria humana: a de - antes mesmo do nascimento - vencer, de uma vez por todas, diversas doenas diante das quais, anteriormente, a humanidade encontravase inteiramente indefesa. Esse aspecto das biotecnologias digno de todo louvor, esconde, porm, um lado bastante polmico, justamente sobre o qual se pretende aqui debruar. Vem a ser, a sua aplicao dirigida no cura, mas ao aperfeioamento dos atributos humanos, seja por meio de manipulao gentica ou de outros recursos a serem oportunamente abordados. Sobretudo esse uso mais pretensioso das biotecnologias que inspira receio, revela o carter delicado da questo e divide as opinies que foram - de modo simplista - reduzidas por alguns autores (entre os quais Gilbert Hottois e Roberto. Marchesini) em duas posies: a dos tecnfilos e a dos tecnfobos. Ou seja, de um lado os entusiastas incondicionais e de outro os intolerantes radicais com relao s tecnologias em geral. Mas, para alm dessa diviso reducionista, o que se pretende aqui realizar uma crtica13 no sentido de buscar o(s) limite(s) adequado(s) para o uso das biotecnologias
13. No sentido de alcanar, com relao aplicao das biotecnologias em seres humanos, o mesmo propsito estabelecido por Kant em relao razo, sobretudo em seu uso terico, quando na Crtica da 20

em seres humanos. Nem cego entusiasmo, nem intolerncia obstinada, o que se almeja uma crtica consciente dessa prtica que, embora extremamente promissora, se no utilizada de forma criteriosa, pode se converter numa ameaa de conseqncias imprevisveis, irreversveis e de propores jamais vistas, ao interferir na base gentica da humanidade. essa ameaa que impe a postura crtica, como tentativa de se propor um limite e um critrio de aplicao a essas novas tecnologias que, se utilizadas indiscriminada e aleatoriamente, podem afetar definitivamente a constituio humana, desfigurando algo que a humanidade, ao longo de toda a sua histria, preservou14: nosso patrimnio gentico15. Evidentemente, inmeras questes se colocam para a introduo do tema, sendo as iniciais: o que so biotecnologias? Como e quando surgiram? Quais so seus usos
possveis?

Essas e outras questes sero abordadas no decorrer do captulo 1, com o intuito de preparar para as demais reflexes que tero lugar nos captulos posteriores. No captulo 2, sero abordadas as principais dificuldades conceituais que se colocam, desde a modernidade, abordagem desse problema. E, no captulo 3, ser apresentada, em linhas gerais, a situao da tica contempornea. Segue-se, assim, uma breve considerao sobre o contexto atual, acerca das chamadas biotecnologias.

Razo Pura, ele considera que a tarefa prpria da razo : determinar de maneira completa e segura os limites do uso que tentado para alm de todos os limites da experincia. (Kant-Lexikon. p. 226) Em francs: dterminer de faon complte et sre les limites de lusage qui en est tent au-del de toutes les limites de lexprience. A nfase aqui recai, porm, na noo de limite do uso, especialmente, na esfera da prpria experincia, que o que se pretende buscar. 14. Embora, talvez, porque ainda no dispusesse dos recursos ora disponveis. 15. Estima-se que o homem, tal como conhecido atualmente, alcanou sua estabilidade gentica h, aproximadamente, 150.000 anos. Fonte: A. Kahn & D. Lecourt. Biothique et liberte. Paris: PUF, 2004, p. 76. Na verdade, os prprios autores fornecem dois diferentes dados. pgina 31, do mesmo livro, registra-se 100.000 anos. De qualquer modo, evidentemente, trata-se de um clculo aproximativo. 21

CAPTULO 1: O HOMEM NA ERA BIOTECNOLGICA


Esse captulo ser dedicado discusso dos aspectos gerais das biotecnologias (1.1) e de algumas de suas aplicaes em seres humanos mais polmicas: aquela direcionada ao projeto ps-humano (1.2) e eugenia em suas diferentes possibilidades (1.3).

1.1 - O sculo XXI como o sculo das biotecnologias Embora a maior parte das descobertas que inauguraram a era biotecnolgica tenham sido feitas no sculo XX, sobretudo a partir da dcada de 70; o sculo XXI que tem sido chamado de sculo biotecnolgico16. Isso se deve ao fato, to importante quanto preocupante de que, se no sculo anterior a ampliao do conhecimento nessa rea possibilitou o surgimento de uma nova matriz operativa17, ao que tudo indica, o sculo atual que ser marcado pela aplicao, nos mais diferentes setores e das mais diferentes formas, desses conhecimentos em plena fase de expanso. Ademais, cabe enfatizar um paralelo entre o sculo XX e o atual, considerando o primeiro como sendo o da fsica, cujo marco principal foi a descoberta da fisso nuclear, tendo por conseqncia a criao da energia, mas tambm da bomba nuclear. E o XXI, o sculo da biologia, cujo marco principal remonta-se descoberta do DNA18, tendo por conseqncia a possibilidade de cura de graves doenas pela manipulao gentica, mas tambm seu uso para fins, no mnimo, discutveis como, por exemplo, a eugenia positiva.
16. Ttulo do livro de Jeremy Rifkin, The Biotech Century que, no presente tpico, ser citado vrias vezes. 17. Expresso utilizada por Rifkin, para caracterizar esse novo vis inaugurado no interior da biologia. 18. Costuma-se afirmar que existiram dois momentos na histria da descoberta dos cidos nuclicos (DNA e RNA). O primeiro foi a descoberta da sua existncia no ncleo celular - ocorrida em 1869 graas ao bioqumico alemo Johann Friedrich Miescher (1844-1895) - e a determinao de sua composio qumica. O segundo momento foi a identificao e aceitao do DNA como material hereditrio. Depois da descoberta de que o DNA constitua o material hereditrio; inmeras pesquisas foram realizadas para elucidar sua estrutura e entender que fatores tornavam o DNA o banco de memria da informao hereditria. Vrios experimentos foram realizados at chegar, em 1953, proposta do modelo da dupla hlice do DNA de James Watson (1928- ) e Francis Crick (1916-2004). Fonte: http://www.biomol.org/historia/ Em 23/03/08. 22

Tal paralelo fundamental por demonstrar o carter paradoxal dessas novas descobertas que tanto podem significar uma beno, como tambm uma maldio19 e no apenas para as geraes atuais, mas, injustamente, at mesmo para as futuras geraes. Antes de avanar em direo anlise dos principais aspectos implicados na aplicao das biotecnologias, preciso estabelecer um entendimento quanto ao objeto principal desse estudo. Por isso, a seguir, sero colocadas questes elementares, mas indispensveis ao prosseguimento dessa reflexo. Assim, vejamos: a) O que so as biotecnologias? Existem inmeras definies de biotecnologia. Para efeito de nossa reflexo, o ponto de partida ser a definio estabelecida, em 1992, pela Conveno sobre Diversidade Biolgica da ONU, segundo a qual: "Biotecnologia significa qualquer
aplicao tecnolgica que use sistemas biolgicos, organismos vivos ou derivados destes, para fazer ou modificar produtos ou processos para usos especficos." 20

Esta ampla definio de biotecnologia engloba todo o conjunto de atividades realizadas h milhares de anos pelo homem, envolvendo a utilizao de organismos vivos, como por exemplo, a produo de alimentos fermentados (po, vinho, iogurte, cerveja, etc.). Por isso, fundamental ressaltar que nossa investigao refere-se, mais precisamente, chamada biotecnologia moderna que se distingue da anterior por empregar a informao gentica ao incorporar tcnicas de DNA (cido

desoxirribonuclico) recombinante21. Essas tcnicas possibilitam a modificao direta do genoma do organismo alvo pela introduo intencional de fragmentos de DNA exgenos (genes de outros seres) que
19. Aspecto observado por Jonas com relao s tecnologias que visam intervir no ncleo das coisas. 20. Conveno sobre Diversidade Biolgica. Artigo 2, Uso do Termo. Naes Unidas. 1992. Recuperado em 20 de setembro de 2006. 21. DNA recombinante (rDNA) uma seqncia de DNA artificial que resulta da combinao de diferentes seqncias de DNAs. Em outros termos, seria a mistura do DNA de diferentes organismos. 23

possuem uma funo conhecida. Assim, via engenharia gentica22, por exemplo, o gene (DNA) que contm a informao para sntese de uma protena de interesse pode ser transferido para outro organismo que ento produzir grandes quantidades desta substncia buscada. Outro importante aspecto que diferencia a biotecnologia atual das prticas anteriores o fato de que ela integra diversas disciplinas biolgicas como: gentica, biologia molecular, embriologia e biologia celular e outras de diferentes reas como a bioqumica, engenharia qumica, tecnologia da informao, nanotecnologia e, at mesmo, robtica23. Portanto, esse complexo conjunto de conhecimentos e prticas que ser aqui denominado biotecnologia. Algo que no se pode perder de vista ao longo da exposio, especialmente quando estiverem em foco algumas de suas aplicaes mais polmicas, sobretudo, por se destinarem aos seres humanos. b) Como e quando surgiram? Embora a palavra biotecnologia tenha sido usada pela primeira vez, somente em 1919 por Karl Ereky - um engenheiro agrcola da Hungria - como vimos acima, as primeiras aplicaes biotecnolgicas pelo ser humano so muito antigas. H fontes que datam de 1800 a.C., com o uso de leveduras (organismos vivos) para fermentar vinhos e pes, produzindo especialmente alimentos. Outras fontes, porm, atestam que a aplicao da biotecnologia seria to antiga quanto o prprio Homo sapiens.24

22. Trata-se da modificao de seres vivos pela manipulao direta do DNA, atravs da insero ou deleo de fragmentos especficos. Sua aplicao pode ser na produo de vacinas, protenas por microorganismos, alimentos, transplantes, terapia gnica, animais transgnicos, etc. O mesmo que manipulao ou modificao gentica. (Fonte: http://www.ufrgs.br/bioetica/engeneti.htm - em 23/11/07) 23. Nesse sentido, quando o termo biotecnologia for aqui empregado, h que se ter em mente esse amplo espectro, que extrapola o prprio contexto das biocincias. Razo pela qual, chegou-se a pensar em utilizar o termo neotecnologias para sugerir que no se trata apenas das cincias biolgicas. Mas, visto que o termo biotecnologia j pressupe essa expanso em direo a outras reas, tornou-se dispensvel a adoo do neologismo. 24. Pois, na verdade, h registros bem mais antigos que o acima mencionado: - 8000 a.C: coleta de sementes para replantio. Evidncias de que na Mesopotmia se utilizava aleitamento seletivo na pecuria. 24

Contudo, o crescimento amplo e acelerado da moderna biotecnologia s ocorreu no sculo XX, a partir da dcada de 70, com o desenvolvimento da engenharia gentica, que possibilitou a alterao direta do material gentico, graas tecnologia do DNA recombinante. Anteriormente aos anos 1970, o termo biotecnologia era usado quase exclusivamente na indstria de processamento de alimentos e na agroindstria. A partir de ento, passou a ser utilizado tambm em diferentes instituies cientficas ocidentais para designar as tcnicas de laboratrio desenvolvidas em pesquisa biolgica, ligadas aos processos de DNA recombinante ou cultura de tecidos. Cabe lembrar que, no sentido mais amplo, o termo poderia designar toda a variedade de mtodos, antigos ou modernos, empregados para manipular organismos com o objetivo de satisfazer s exigncias humanas. Por isso, o termo tambm pode ser definido como a aplicao de conhecimento nativo e/ou cientfico para o gerenciamento de
(partes de) microorganismos, ou de clulas e tecidos de organismos superiores, de forma que estes forneam bens e servios para uso dos seres humanos.25

Todavia, aqui, como j estabelecido, privilegiar-se-, no a ampla definio proposta pelas Naes Unidas, mas aquela mais precisa de biotecnologia moderna, que emprega a informao gentica do DNA e incorpora tcnicas de vrias disciplinas biolgicas a outras de diferentes reas da cincia, todas visando sua aplicao com os mais diferentes fins.
- 6000 a.C.: Oriente Mdio, uso de levedura para elaborao de cerveja. - 4000 a.C.: China, fabricao de iogurte e queijo pela fermentao lctica utilizando bactrias. - 2300 a.C.: Egito, produo de po com fermento. Isso significa que a biotecnologia teria surgido no perodo Paleoltico (palavra que vem do grego e significa "antiga pedra") que corresponde ao perodo da histria do homem compreendido entre 500.000 a 18.000 a.C. Mais exatamente, a biotecnologia surge no perodo anteriormente denominado de Paleoltico Superior (40 30.000 at 10 8.000 a.C.). Ou, conforme a nova classificao que divide o perodo Paleoltico em dois sub-perodos: o Paleoltico Inicial ou Antigo - onde se incluem o Paleoltico Inferior e o Mdio da diviso anterior e o Paleoltico Recente - que corresponde ao Paleoltico Superior da diviso anterior, que marcado pelo aparecimento do Homo sapiens e pelas primeiras descobertas do homem para dominar a natureza. 25. Bunders, J.; Haverkort, W.; Hiemstra, W. Biotechnology: Building on Farmer's Knowledge. Macmillan Education, Ltd, 1996. 25

c) Usos j implantados at o momento Vimos que, aps os anos 70, cientistas concentraram suas atenes nas pesquisas com o DNA. Tais pesquisas, sobretudo nos EUA, possibilitaram a criao dos organismos geneticamente modificados (OGMs), tambm conhecidos como

transgnicos. Depois de conseguir transferir genes de uma espcie para outra, foi possvel aperfeioar as tcnicas e utiliz-las na criao de medicamentos, hormnios, plantas modificadas e outros produtos. Desde ento, as pesquisas se expandiram e, atualmente, os cientistas podem usar a biotecnologia e a modificao dos genes para os fins mais diversos. Por exemplo, transformar uma planta convencional que nos serve de alimento, em outra que seja mais tolerante a algumas pragas ou a herbicidas, desenvolver variedades de produtos enriquecidos do ponto de vista nutricional ou ainda sintetizar substncias que ajudem os seres humanos no combate a determinadas doenas. Vrias substncias ou produtos j so produzidos por meio da biotecnologia moderna tambm chamada engenharia gentica. Entre os quais podemos mencionar o interferon26 humano, a insulina humana, os hormnios de crescimento humano, alm da criao de plantas resistentes a vrus, de plantas tolerantes a insetos e plantas resistentes a herbicidas. Outro importante uso da biotecnologia est relacionado produo de bactrias, empregadas para a biodegradao em casos de vazamentos de leos ou lixos txicos em meios aquticos como oceanos, mares, etc. Todos esses usos, de certo modo j incorporados ao nosso cotidiano, nem sempre com o nosso conhecimento, embora possam implicar algum risco, fornecem benefcios inquestionveis para um grande nmero de indivduos, em diferentes partes do globo e,

26. O Interferon ou Interferona ou Interfero uma protena produzida por todos os animais vertebrados e por alguns invertebrados. O Interferon produzido pelas clulas do organismo para defend-lo de agentes externos como vrus, bactrias e clulas de tumores. Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Interferon Acesso em 23/11/07. 26

em princpio, independentemente de sua condio social. Razo pela qual, de um modo geral, no suscitam grandes suspeitas ou levantam grande polmica em torno de sua realizao. Entre eles, porm, h o caso dos alimentos transgnicos que tem sido alvo de uma srie de crticas. Primeiro, por introduzir na natureza organismos artificiais cujo impacto ambiental no foi ainda calculado com o devido rigor (ou divulgado para o pblico em geral). Segundo, por criar sementes que, embora mais resistentes a pragas e doenas, apresentam uma srie de problemas, especialmente para o pequeno produtor. O primeiro e mais notrio problema, decorrente dessas sementes criadas, a gradual extino das sementes nativas, que perdem lugar para as sementes sintticas, o que est relacionado ao segundo e mais grave problema: o da dependncia cada vez maior dos produtores em relao s empresas que produzem as sementes. Grupos como a Monsanto detm hoje quase o total monoplio mundial na produo de sementes. Isso significa que produtores rurais de diversos pases tornam-se, voluntariamente ou no, dependentes27 de sua produo de sementes para plantar e produzir alimentos cujos efeitos para o meio ambiente e a sade humana ainda no foram confirmados totalmente seguros. Por esse e outros motivos28, alguns pases taxativamente probem o uso de sementes transgnicas, enquanto outros, como os EUA, no por acaso, adotaram inteiramente o seu uso e, desconsiderando a legislao especfica de outros pases, exportam seus produtos, muitas vezes sem alertar para o fato de que utilizam em sua composio algum tipo de substncia extrada de alimento transgnico. O que , no
27. Pois, ao contrrio do que ocorre com as sementes tradicionais, o fruto (ou segunda gerao) de uma semente sinttica, por se tratar de um organismo hbrido, estril. Isso significa que, de um milho transgnico, por exemplo, no se pode extrair a semente para a prxima safra, criando uma dependncia permanente dos produtores em relao aos fornecedores das sementes. 28. Como o fato de tais sementes destrurem as plantaes tradicionais e, por serem resistentes a pragas, criarem super-pragas cada vez mais resistentes. Sem falar no fato de que, at o momento, no h estudos conclusivos que contestem o seu efeito cancergeno. 27

mnimo, um abuso e um desrespeito em relao liberdade (valor to caro a eles) dos demais consumidores (que no os norte-americanos). Essa uma questo bastante problemtica, mas no ainda a que nos toca diretamente. Pois, nossa preocupao maior , justamente, com relao aos usos que afetam diretamente a constituio humana, que sero examinados a seguir. 1.2 - Usos possveis, usos discutveis: a caminho do ps-humano? Alm das aplicaes mencionadas, existem outras possibilidades que despertam ainda mais dvidas, discusses e preocupaes, at mesmo entre os pesquisadores da engenharia gentica, com relao s pesquisas e aos futuros empregos que possam ferir princpios ticos e direitos humanos essenciais29. Pois,
Apesar de uma srie de reportagens favorveis divulgadas pela mdia sobre vrios experimentos de terapia gentica e sobre a elevada expectativa declarada pela sociedade mdica e pela indstria de biotecnologia, os resultados foram to decepcionantes que o prprio Nih30 foi (...) obrigado a pedir aos cientistas que conduzem experimentos de engenharia gentica para evitarem fazer promessas que no podem ser mantidas. (...) a eficcia clnica, em qualquer protocolo de terapia gentica, at hoje, no foi definitivamente demonstrada, contrariamente s reivindicaes anedticas de uma terapia de sucesso.31

Ainda assim, algumas tcnicas biolgicas, como a manipulao de DNA, a produo de embries humanos em laboratrio, a clonagem para utilizao em

29. Por exemplo, o princpio tico da dignidade, de no usar pessoas como meios (no caso das pesquisas) e o direito humano essencial expresso no artigo I da Declarao Universal dos Direitos Humanos, que afirma: Todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos. Ponto que ser mais bem discutido adiante. 30. National Institutes of Health, que a agncia norte-americana para regulamentar as pesquisas mdicas. 31. Rifkin. Op. cit. pp. 214-215. 28

transplantes, a terapia gnica32, a manipulao de clulas germinativas33, a seleo de caractersticas genticas (eugenia) nas primeiras divises celulares no processamento da fecundao assistida, o diagnstico precoce de doenas hereditrias tardias e clculos atuariais nas empresas de seguro ou de emprego so apenas alguns exemplos das vrias aplicaes j em curso. Alguns desses usos levantam problemas por poderem ferir a dignidade humana, outros porque implicam conseqncias imprevisveis ou incontrolveis ou ainda porque seus resultados previsveis oferecem mais riscos do que benefcios. Sendo assim, antes de se estabelecer a sua aplicao so ainda necessrias muitas pesquisas. H casos, porm, que mesmo a realizao de pesquisas j envolve graves aspectos ticos, devido ao seu carter extremamente ambguo e controverso. Entre os mais debatidos est, sem dvida, a clonagem humana. Inmeros livros, artigos, papers tm sido dedicados anlise desse tema que suscita uma srie de questes ticas, jurdicas e, mesmo, tcnicas. Tcnicas, porque no se sabe ainda a eficcia de seus resultados em seres humanos; jurdicas, porque preciso refletir sobre os direitos tanto da cpia, quanto do original; e ticas, porque, mais uma vez, est em jogo a delicada questo da dignidade humana, ameaada pela tentativa de se replicar um ser humano. De fato, a clonagem de seres vivos, h vrias dcadas, constitui um amplo campo de pesquisas cientficas, s tornadas pblicas em 1997; quando cientistas anunciaram a primeira bem sucedida clonagem de um mamfero, a da famosa ovelha Dolly.

32. A terapia gnica (TG) um tratamento para doenas hereditrias que se caracteriza pela insero de um gene funcional dentro da clula humana a fim de conferir uma nova funo ou melhorar os efeitos de um gene anormal. Fonte: http://www.cib.org.br/apresentacao/terapia_genica_alexandra_zilli_word.pdf em 23/11/07. Em outras palavras, a manipulao de genes do indivduo para corrigir defeitos genticos. A terapia gnica pode ser de 3 tipos: 1. De correo, quando ocorre a insero de um gene funcional no local de um no funcional ou deleo de um gene deletrio; 2. De complementao, quando feita a introduo de uma cpia normal sem modificao do original, ou 3. De adio, com o acrscimo de um gene ausente no genoma. (Fonte: http://www.ufrgs.br/bioetica/terapgen.htm em 23/11/07) 33. Clulas germinativas so aquelas ligadas ao sistema reprodutivo; tambm chamadas de gametas. 29

Aps tal xito, vrios cientistas, em diferentes locais do plaeta, manifestaram-se com o propsito de utilizar a tcnica da clonagem tambm em seres humanos.
Na verdade, antes da ovelha Dolly, muitos animais j haviam sido clonados, tais como ratos, coelhos e, depois de Dolly, inmeros outros como vacas, outras ovelhas e recentemente, uma gata de estimao chamada CC34, foram submetidos mesma tcnica.

Em funo dessa expanso da clonagem, alguns pases sancionaram leis proibindo a clonagem de seres humanos. Contudo, para muitos cientistas a simples existncia de leis no constitui qualquer impeditivo ao prosseguimento de suas pesquisas35. Por esse motivo, h pouca chance de se impedir efetivamente a clonagem de seres humanos36. Uma forma de, seno impedir, ao menos restringir tal prtica, refere-se aos seus altos custos. Efetivamente, os gastos envolvidos numa clonagem so bastante elevados. Todavia, recursos financeiros no so um verdadeiro problema e, na realidade, eles no faltam para o desenvolvimento desta tecnologia, que promete trazer fama e mesmo fortuna a seus realizadores. Por esse motivo e tambm por razes emocionais, como o desejo de clonar uma pessoa querida doente ou j falecida, muitas pessoas continuam financiando essas pesquisas que talvez, antes do que imaginemos, possam ser colocadas em prtica tambm em seres humanos. Aqueles que se opem clonagem humana o fazem por julgarem que a espcie humana est tomando um caminho bastante perigoso e possivelmente irreversvel que pode gerar graves conseqncias, nem todas previsveis. Eles advertem que a tecnologia da clonagem ainda muito incipiente. A mdia de sucesso em tais experincias de apenas 3%. Muitos clones nascem defeituosos e morrem pouco aps seu nascimento. Ademais, a duplicao de seres humanos, mesmo que superasse as atuais limitaes tcnicas, no poderia transpor as questes: tica e jurdica j mencionadas; e ainda teria
34. Experimento realizado em 2001, na Universidade do Texas. 35. Pois, basta realiz-las num pas onde tais pesquisas sejam permitidas. 36. A menos que se chegue a um entendimento internacional nesse sentido. 30

que se defrontar com a inevitvel questo religiosa: se o homem tem o direito de se brincar de Deus?37 Aqui, porm, preciso distinguir entre a chamada clonagem teraputica da clonagem propriamente reprodutiva, que no diferem essencialmente com relao ao procedimento inicial38, mas pelo fato de, nessa ltima, durante a fase chamada blastocisto, o embrio ser implantado na cavidade uterina, para gerar um indivduo com patrimnio gentico idntico ao do doador da clula somtica. J na clonagem dita teraputica, o blastocisto no inserido num tero, pois se destina a ser usado no laboratrio para produzir clulas-tronco (Totipotentes39) visando produo de cpias saudveis de tecidos ou rgos de uma pessoa doente para transplante. Embora ambas sejam questionadas (a teraputica por utilizar embries humanos como material biolgico)40, a clonagem reprodutiva que coloca maiores problemas, por sua finalidade, considerada ftil, de criar a cpia de uma pessoa, implicando uma srie de questes de ordem tica, religiosa e jurdica, por estabelecer uma ruptura no processo natural de reproduo humana, alterando profundamente o significado, no apenas da

37. Argumento recorrente, mas pouco eficiente no contexto cientfico. Ver, por exemplo, o captulo 13 de A virtude soberana, de Ronald Dworkin, intitulado exatamente: Brincar de Deus: genes, clones e sorte. 38. Que consiste na tcnica denominada Transferncia Nuclear (TN), baseada na remoo do ncleo de um vulo e sua substituio pelo ncleo de outra clula somtica. Aps a fuso, ocorre a diferenciao das clulas e com cinco dias de fecundao, o embrio atinge de 200 a 250 clulas, formando o blastocisto. 39. Cabe esclarecer que Clulas-tronco so clulas com capacidade de auto-replicao, isto , com capacidade de gerar uma cpia idntica a si mesma e com potencial de diferenciar-se em vrios tecidos. Elas podem ser classificadas em quatro diferentes grupos, a saber: - As Totipotentes: clulas que so capazes de diferenciarem-se em todos os 216 tecidos que formam o corpo humano incluindo a placenta e anexos embrionrios; - As Pluripotentes ou multipotentes: clulas capazes de diferenciar-se em quase todos os tecidos humanos, excluindo a placenta e anexos embrionrios; - As Oligopotentes: clulas que se diferenciam em poucos tecidos e - As Unipotentes: clulas que se diferenciam em um nico tecido. Fonte: http://www.ghente.org/temas/celulas-tronco/index.htm 40. Por exemplo, o projeto da Lei de Biossegurana brasileira, aprovado pela Cmara dos Deputados em fevereiro de 2004, para substituir a lei de 1995, textualmente, proibiu a produo de embries humanos destinados a servir como material biolgico, s permitindo a pesquisa com clulas-tronco provenientes de cordes umbilicais, medulas sseas ou placentas. Embries descartados pelas clnicas de fertilizao in vitro ou produzidos por clonagem teraputica no poderiam ser usados para a obteno de clulas-tronco. Fato que gerou toda a discusso posterior entorno das pesquisas com clulas-tronco embrionrias; levando a que, em 29 de maio de 2008, o Supremo Tribunal Federal julgasse constitucional a Lei de Biossegurana, permitindo as pesquisas com clulas-tronco embrionrias para fins teraputicos no Brasil. Fonte: www.estadao.com.br/vidae/not_vid180432,0.htm 31

procriao, mas de outros importantes referenciais humanos, como: a origem da vida, os conceitos de famlia, maternidade e paternidade biolgica e ainda o de vnculo geracional. Entretanto, a clonagem no a nica questionvel aplicao das biotecnologias em seres humanos. Outras como o tero artificial, a criao de cyborgs, a nanotecnologia41, a eugenia, etc.42 esto sendo propostas por diferentes cientistas. Alguns autores vm se ocupando destas questes j h algum tempo, nem sempre numa perspectiva crtica, como a de Jeremy Rifkin, mas, no melhor esprito cientfico, mantendo a objetividade e a neutralidade (pretensamente) exigidas da cincia. Entre esses encontramos o italiano Roberto Marchesini43, autor do livro Post-human44 - Verso
nuovi modelli di esistenza (2002) que, por seu carter absolutamente polmico, inspirou

toda a discusso que se segue, em torno do que ele denomina de ps-humano45. Em linhas gerais, pode-se resumir que Marchesini defende o ps-humanismo e o que ele chama de hibridismo46 e critica o que ele (des)classifica de purismo, conceitos chaves para compreender minimamente a sua posio, da qual passamos agora a nos ocupar.

41. Parece difcil imaginar, mas um dos possveis problemas que ela pode criar a nanopoluio que gerada por nanomateriais ou durante a confeco destes. Este tipo de poluio, formada por nanopartculas que podem ser muito perigosas uma vez que flutuem facilmente pelo ar viajando por grandes distncias. Devido ao seu pequeno tamanho, os nanopoluentes podem entrar nas clulas de seres humanos, animais e plantas. Como a maioria destes nanopoluentes no existe na natureza, as clulas provavelmente no tero os meios apropriados de lidar com eles, causando danos ainda no conhecidos. Estes nanopoluentes poderiam se acumular na cadeia alimentar como os metais pesados e o DDT. Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Nanotecnologia#Utiliza.C3.A7.C3.B5es_mais_radicais 42. Todas elas so reunidas no interior da obra de Marchesini, como relativas ao ps-humano. 43. Estudioso de Cincias Biolgicas e de Epistemologia, diretor dos Quaderni di Bioetica, presidente da Sociedade Italiana de Cincias Comportamentais Aplicadas, professor de biotica e zooantropologia em diversas faculdades italianas. Autor de outros importantes ttulos. (Fonte: Contracapa do Posthuman). 44. Termo inventado por especialistas da inteligncia artificial. A. Kahn & D. Lecourt. Biothique et libert. p. 51. 45. Cabe enfatizar que o que ele entende por ps-humano engloba todas as aplicaes questionveis das biotecnologias entre as quais a clonagem, o tero artificial, a eugenia, etc. Razo pela qual, dispensaremos uma ateno especial ao seu livro, com o objetivo de conhecer melhor a sua concepo para, em seguida, levantar os problemas que dela decorrem. 46. Sobre esse termo, especialmente interessante a reflexo de Gnther Anders no ensaio Sur la honte promthenne, 7, in LObsolescen de lhomme, pp. 62-68. 32

O ponto de partida da argumentao de Roberto Marchesini a crtica ao que denomina de paradigma da incompletude humana que, para ele, estaria na origem da dicotomia natureza/cultura. Com efeito, segundo Marchesini: o paradigma que tornou possvel esta fratura entre
tudo aquilo que chamamos natureza e tudo aquilo a que atribumos o ttulo de cultura se baseia num tema simples e direto, vem a ser que o homem, como espcie , do ponto de vista biolgico, um ser incompleto.47 (p. 9) 48

Ele aponta duas importantes conseqncias filosficas decorrentes desse


paradigma da incompletude biolgica do homem, a saber:
a) que no se pode denotar, compreender, explicar a complexidade da antroposfera, ou seja, o articulado fluxo de expresses humanas, partindo de uma investigao biolgica do homem; b) que a biologia descritiva da espcie Homo sapiens no prescritiva sobre o comportamento do homem, ou seja, que o ser humano no sendo completamente determinado por sua natureza biolgica, na realidade livre na busca da justa (boa) conduta.49 (Ibidem.)

Embora o prprio Marchesini no o faa, pode-se reduzir a) e b) a um s resultado, o de que, neste contexto, o aspecto biolgico humano, por si s, insuficiente para explicar a complexidade do homem e inadequado para prescrever sua conduta.50

47. No original: Il paradigma che ha reso possibile questa frattura fra tutto ci che chiamiamo natura e tutto ci a cui tributiamo il titolo di cultura si basa su un assunto semplice e diretto, ovvero che luomo, como specie, sia da un punto di vista biologico un essere incompleto. (op. cit. p. 9) 48. Cabe esclarecer que somente o original das citaes do texto de Marchesini foi includo, pelo fato de ser, de todos os textos estrangeiros citados, o de mais difcil acesso; oferecendo, assim, ao leitor a possibilidade de ter maior proximidade com o pensamento do autor. Mas, fazer o mesmo com todos os demais trechos citados, o que o correto, aumentaria consideravelmente o tamanho, j excessivo da tese. 49. No original: a) che non si possa denotare, comprendere, spiegare la complessit dellantroposfera, ossia larticolato flusso di espressioni umane, partendo da una indagine biologica delluomo; b) che la biologia descrittiva della specie Homo sapiens non sia prescrittiva sul comportamento delluomo, ossia che lessere umano, non essendo completamente determinato dalla sua natura bilogica, sia in realt libero nella ricerca della giusta condotta. (Ibidem.) 50. Aspecto que faz lembrar a famosa interdio humeana que ser discutida no Captulo 2. 33

Marchesini crtico desta abordagem e isso fica claro quando, ao longo de sua exposio, ele apresenta seus objetivos, cabendo citar ao menos trs deles:
1. demonstrar como o conceito que temos de natureza humana
profundamente errado e como o paradigma da incompletude prrequisitiva, longe de poder explicar a complexidade humana, no s filho de uma idia fixista acerca da natureza biolgica do homem, mas tambm no est em condies de explicar os feedback das aquisies tecnolgicas sobre o substrato orgnico do homem.51 (p. 10)

2. superar a pretenso humanstica52 do homem como universo isolado, no s como centro epistemolgico e tico, mas tambm como sujeito auto-referido e totalmente impermevel contaminao exterior.53 (p. 12) 3. mover uma profunda crtica idia de que a cultura seja um processo privado e autrquico que concerne nossa espcie e, sobretudo, que seja capaz de separar e no de conjugar no seu processo aquisitivo ou de desenvolvimento o tema da alteridade.54 (pp.
66-67)

Para bem compreender a proposta de Marchesini, necessrio reter esses trs aspectos que ele pretende contestar, vale frisar: 1. O equivocado conceito de natureza humana, com base no paradigma da incompletude, por implicar uma concepo fixista do homem, que ele recusa; 2. O pretenso isolamento do homem em relao a outros

51. No original: dimostrare come il concetto che abbiamo di natura umana sia profundamente errato e come il paradigma dellincompletezza prerequisitiva, lungi dal poter spiegare la complessit umana, non solo sia figlio di unidea fissista circa la natura biologica delluomo, mas altres non sia in grado di spiegare i feedback delle acquisizioni tecnologiche sul sostrato organico delluomo. (Ibidem. p. 10) 52. O que Marchesini denominou de antropocentrismo ontolgico. 53. No original: superare la pretesa umanistica delluomo come universo isolato, non solo come centro epistemologico ed etico, bens como soggetto autoreferito e totalmente impermeabile alla contaminazione esterna. (Ibidem. p. 12) 54. No original: muovere una profonda critica allidea che la cultura sia un processo privato e autarchico che riguarda la nostra specie e soprattutto che sia capace di separare e non di coniugare nel suo processo acquisitivo o di sviluppo il soggetto dallalterit. (Ibidem. pp. 66-67) 34

seres (vivos e mquinas), pretenso que ele pejorativamente chamar de purismo e 3. A errnea concepo de cultura como um processo exclusivo55 da espcie humana. Alm disso, Marchesini pretende tambm evitar o risco de se considerar a natureza
em sentido reducionista e mesmo supor uma correlao estreita entre mbito descritivo e mbito prescritivo, quer dizer, pensar que do repertrio das caractersticas da natureza humana possam decorrer os valores que informam o comportamento.56 (p. 10)

Pois, segundo ele, essa concepo reducionista da ontologia humana ainda mais perigosa, uma vez que pode sugerir que seja suficiente um catlogo denotativo (descritivo,
interpretativo e explicativo) das qualidades biolgicas do homem para determinar as linhas sobre as quais [seja possvel] instruir a conduta humana.57 (Ibidem.)

Em suma, pode-se dizer que Marchesini pretende combater o paradigma da incompletude biolgica do homem, pois, no seu entender, ela conduz ao fixismo, ao purismo, ao exclusivismo e ao reducionismo. Mas, ainda assim, Marchesini admite que
o paradigma da incompletude ab origine ou pr-requisitiva, embora no verdico, de fato muito mais apropriado para explicar a antroposfera do que o determinismo biolgico.58
(Ibidem.)

Ele tambm reconhece que a resposta oferecida pelo paradigma da incompletude tem
um valor prprio porque sublinha que uma abordagem instrucionista59 determinante biolgica

55. Exclusivo no sentido literal de excluir as demais formas de vida e mesmo os diversos artefatos com os quais o homem interage. 56. No original: considerare la natura in senso riduzionistico e quindi ipotizzare una correlazione stretta tra ambito descrittivo e ambito prescrittivo, ovvero ritenere che dal repertorio delle caratteristiche della natura umana possano discendere i valori che informano il comportamento. (Ibidem. cit. 10) Aqui, de novo, Hume. 57. No original: che sia sufficiente un catalogo denotativo (descrittivo, interpretativo ed esplicativo) delle qualit biologiche delluomo per individuare le linee su cui informare la condotta umana. (Ibidem) 58. No original: Il paradigma dellincompletezza ab origine, o prerequisitiva, bench non veritiero, infatti molto pi appropriato a spiegare lantroposfera rispetto al determinismo biologico. (Ibidem.) 59. Cabe esclarecer que: O modelo instrucionista parte (...) do pressuposto de poder explicar um sistema complexo atravs da auto-referencialidade, ou seja, do contedo informativo implcito (instruo) o qual, transmite uma rede causal algortmica, logo, de natureza determinstica, realiza caractersticas morfolgicas e funcionais do prprio sistema. (Ibidem. pp. 88-89) 35

= expresso cultural no adequada para dar conta da variedade da proposio humana nos diversos ramos culturais e na complexidade expressiva.60(Ibidem. pp. 10-11)

Em outras palavras, a constituio biolgica do homem jamais poderia explicar a inumervel diversidade cultural que compe a experincia humana ao longo de sua histria e nos diferentes pontos do globo. Talvez, por isso, como forma de buscar compreender a peculiaridade do homem, ele admita que: A idia separativa do par
natureza-cultura precisa diferenciar [tanto] quanto possvel as duas componentes, (...) e simplificar (...) as (...) qualidades da natureza e da cultura para evitar toda contaminao, para poder distinguir melhor os dois interlocutores da ontologia humana.61 (Ibidem. p. 11)

Ou seja, tratar-se-ia de um recurso (quase) didtico, mas sem correspondncia na realidade, onde as duas esferas seriam praticamente concntricas. Por falar em centro, cabe agora destacar outro tema que Marchesini coloca como alvo de suas crticas; vem a ser, o antropocentrismo ontolgico que, num certo sentido, ficou subentendido em suas crticas ao purismo e ao exclusivismo. Marchesini critica o antropocentrismo ontolgico por situar na cultura humanstica a
sua mxima expresso [enquanto ele] identifica no ps-humanismo contemporneo o germe de uma profunda reconsiderao dos dbitos referenciais contrados pelo homem com a alteridade62. (p. 12)

importante notar que ele distingue entre humanismo e antropocentrismo, sobretudo porque o primeiro ultrapassa o isolacionismo ontolgico, no qual o segundo se detm. Desse modo, a crtica ao antropocentrismo feita pelo ps-humanismo
60. No original: la risposta offerta dal paradigma dellincompletezza ha un valore proprio perch (...) sottolinea che un approccio istruzionista determinante biologica = espressione culturale non adatto a dare conto della variet della proposizione umana nei diversi stipici culturali e nella complessit espressiva. (Ibidem. pp. 10-11) 61. No original: Lidea separativa della coppia natura-cultura ha bisogno di differenziare per quanto possibilie le due componenti (...) [e] semplificare (...) le qualit della natura e della cultura per evitare ogni contaminazione, per poter connotare meglio i due interlocutori dellontologia umana. (Ibidem. p. 11) 62. No original: nella cultura umanistica la sua massima espressione e individuando nel postumanesimo contemporaneo il germe di una profonda riconsiderazione dei debiti referenziali contratti dalluomo con lalterit. (Ibidem. p. 12) 36

no implica uma viso anti-humanista, mas se deve incapacidade daquele de compreender a acelerao dos processos de contaminao resultantes do desenvolvimento tecnolgico da segunda metade do sculo XX (pp. 12-13), que modificaram profundamente a relao do homem com a realidade externa, aproximando-o dela e permitindo pontos hbridos com a alteridade63. Por esse motivo, Marchesini entende que a concepo isolacionista e universalista cedeu lugar s lgicas conjugativas e pluralistas, a primeira coaduna-se com o antropocentrismo e o humanismo tradicional e as ltimas abrem caminho viso pshumanista. Nessa linha, ele critica tambm a estreita viso humanista, visto que
Enquanto a moldura humanstica considera o homem um ser incompleto, mas acabado (...) [chegando] a considerar tudo aquilo que no humano uma coisa e no um partner , para o ps-humanismo o homem simplesmente um ser transicional heteroreferido (...) [e] plural (...)64. (Ibidem. pp. 13-14)

Segundo Marchesini, trata-se de uma pluralidade dos projetos conjugativos (...) hoje
definimos [como] antroposfera, onde figuram no somente os homens, mas tambm outros partner primeiro entre todos os animais e os instrumentos que, como veremos, esto intervindo de modo nada passivo no complexo ontolgico do homem.65 (Ibidem. p. 14)

Com base em tudo o que se disse at aqui, possvel, afinal, indicar a tese defendida por Marchesini, a saber:
que o homem um verdadeiro milagre biolgico, que, portanto, no h nada a invejar aos outros seres vivos, possuindo um potencial cognitivo inicial - [tanto] na aprendizagem como na heurstica
63. Essa posio endossa, sem qualquer restrio, a criao de quimeras a partir do gene humano. Tal questo ser oportunamente comentada. 64. No original: Mentre la cornice umanistica ritiene luomo un essere incompleto ma compiuto (...) considerare tutto ci che non umano una cosa e non un partner , per il postumanesimo luomo semplicemente un essere transizionale eteroriferito, (...) plurale (...). (Ibidem. pp. 13-14) 65. No original: Una pluralit di progetti coniugativi (...) che oggi definiamo antroposfera, dove compiono non solo gli uomini ma anche altri partner primi fra tutti gli animali e gli strumenti che, come vendremo, sono intervenuti in modo tuttaltro che passivo nel complesso ontologico delluomo. (Ibidem. p. 14) 37

mpar no mundo animal, uma bagagem de padres inatos entre os mais complexos e articulados, um organismo que, seja de um ponto de vista performativo seja do ponto de vista da longevidade, [] sem dvida competitivo em relao aos outros animais. E justamente essa excelncia biolgica que permite ao homem realizar o complexo epigentico66 que chamamos cultura. (...) Numa perspectiva conjugativa, liberada do fardo da incompletude, toda cultura resultado de um diferente percurso hibridativo com a alteridade.67
(Ibidem. pp. 14-15)

Embora considere que no se possa explicar a emergncia da cultura pela incompletude biolgica do homem, Marchesini reconhece que A idia [de] que o
homem um ser imperfeito que se completa atravs da cultura seguramente um dos marcos da tradio ocidental.68 (Ibidem. p. 15)

Essa mesma tradio tem outro marco, correlato ao anterior, para explicar o surgimento da tcnica. Segundo o qual a tcnica nasceu no como expresso do esprito
humano, mas como remdio sua insuficincia biolgica e mais, o homem, pela carncia de
sua herana instintual, pode viver somente graas sua ao, que rapidamente conduz a estes procedimentos tcnicos que recortam, no enigma do mundo, um mundo para o homem.69 (p. 16)

66. Adj., Geol., diz-se dos depsitos minerais que se formam depois da rocha onde ocorrem; formado posteriormente. (Fonte: http://www.priberam.pt/dlpo/definir_resultados.aspx) 67. No original: che luomo un vero e proprio miracolo biologico, che quindi non ha nulla da invidiare agli altri esseri viventi, possedendo un potenziale cognitivo di partenza nellapprendimento come nelleuristica che non ha pari nel mondo animale, un corredo di pattern innati tra i pi complessi e articolati, un organismo che sia da un punto di vista performativo sia dal punto di vista della lunghezza della vita senza dubbio competitivo rispetto agli altri animali. Ed proprio questa eccellenza biologica che permette alluomo di realizzare quel complesso epigenetico che chiamiamo cultura (...) In una prospettiva coniugativa, liberata dal fardello dellincompletezza, ogni cultura lesito di un diverso percorso ibridativo con lalterit. (pp. 14-15) 68. No original: Lidea che luomo sia un essere imperfetto che si completa attraverso la cultura sicuramente uno dei capisaldi della tradizione occidentale.(Ibidem. p 15) 69. No original: la tecnica nata non come espressione dello spirito umano, ma come rimedio alla sua insufficienza biolgica e, ancora, luomo, per la carenza della sua dotazione istintuale, pu vivere solo grazie alla sua azzione, che da subito approda a quelle procedure tecniche che ritagliano, nellenigma del mondo, un mondo per luomo. (Ibidem. p. 16) 38

Assim, conforme essa concepo, devido a sua inferioridade biolgica, expressa por sua debilidade fsica, o homem sem a tcnica no teria sobrevivido.70 (Ibidem.)
So tais pressupostos e concluses que Marchesini pretende recusar, ao defender que:
no arriscado falar de um acesso ps-humanstico, ou seja, de um processo de superao no s do paradigma antropocntrico e, portanto, de um absoluto tico e epistmico dos aparatos vocacionais do homem - mas de uma idia de humanidade bem estruturada sobre um modelo e definitiva nos seus caracteres mas, sobretudo, invasiva. Segundo o modelo ps-humanstico, a alteridade a constituir a estrutura do homem, o seu estilo de vida, as suas realizaes. atravs da hibridao que se constri o no equilbrio cultural a abertura do sistema - que consente em levar superfcie as mais autnticas realizaes expressivas do homem. Em outras palavras, a humanidade apurada de no-humano, se constri atravs do abandono da solido e o prazer da conexo com o outro, o diverso, capaz de trazer novos estados de noequilbrio e de reforar, por conseguinte, a pulso conjugativa do homem com o mundo.71 (Ibidem.
p. 70)

Expresso dessa maneira, o ponto de vista ps-humanista se apresenta como uma alternativa bastante fecunda e promissora, sobretudo porque, para Marchesini, graas a ele:
Comea a tomar forma um novo modo de conceber a subjetividade, baseado no mais sobre a consecuo de uma forma perfeita,
70. No original: luomo senza la tecnica non sarebbe sopravvissuto. (Ibidem.) 71. No original: non azzardato parlare di un accesso postumanistico, ossia di un processo di superamento non solo del paradigma antropocentrico e quindi di unassolutezza etica ed epistemica degli apparati vocazionali delluomo ma altres di unidea di umanit ben strutturata su un modello e definitiva nei suoi caratteri, ma soprattutto pervasiva. Secondo il modello postumanistico, lalterit a perfondere la struttura delluomo, il suo stile di vita, le sue prestazioni. attraverso libridazione che si costruisce quel non-equilibrio culturale lapertura del sistema che consente di portare in superficie le pi autentiche prestazioni espressive delluomo. In altre parole, lumanit trasuda di non-umano, si construisce attraverso labbandono della solitudine e il piacere della connessione com laltro, il diverso, capace di apportare nuovi stati di non-equilibrio e di rafforzare perci la pulsione coniugativa delluomo con il mondo. (Ibidem. p. 70) 39

absoluta e desejvel para todos os homens, nem sobre um processo separativo e autrquico (autoreferencial) da ontognese, e muito menos sobre a estabilidade (identidade = idntico), singularidade (identidade = indivduo), pureza (identidade = no contaminao). A subjetividade comea a jogar-se na promiscuidade ontolgica, onde a hibridao e a contaminao com [a] realidade no-humana (animais ou mquinas) no representam mais ameaa definio identitria, mas, antes, torna-se a expresso mais autntica da subjetividade.72
(Ibidem. p. 70)

Logo, ultrapassando todo fixismo, purismo, exclusivismo e reducionismo, o processo hibridativo pode assim ir alm disseminando as suas tentaes e abrindo uma nova
estao de conscincia, que [para Marchesini,] no errado chamar de ps-humanstica.73
(Ibidem. p.71)

A defesa que Marchesini faz da perspectiva ps-humanista explica o ponto de partida de sua exposio, cabe lembrar, a crtica separao entre natureza e cultura, visto que:
Uma das dicotomias mais enraizadas na tradio ocidental aquela que pe como termos opostos e auto-excludentes os mbitos de natureza e cultura, uma antinomia que (...) contribuiu para dar vida a outras dicotomias como natural x artificial, instinto x racional, etc. [e] que se pe hoje como barreira ontolgica entre entes diferentes

72. No original: Inizia a prendere forma un nuovo modo di concepire la soggettivit, basato non pi sul raggiungimento di una forma perfetta, assoluta e desirabile per tutti gli uomini, n su un processo separativo e autarchico (autoreferenziale) dellontogenesi, e tanto meno sulla stabilit (identit = identico), singolarit (identit = individuo), purezza (identit = incontaminazione). La soggettivit inizia a giocarsi nella promiscuit ontologica, dove libridazione e la contaminazione con realt non-umane (animali o macchiniche) non rappresentano pi minace alla definizione identitaria, bens divengono lespressione pi autentica della soggettivit. (Ibidem.) 73. No original: (...) ibridativo pu cos tracimare seminando le sue tentazioni e aprendo una nuova stagione di consapevolezza, che non errato chiamare postumanistica. (Ibidem. p. 71) 40

(por exemplo, entre homem e mquina ou mesmo entre homem e animal) e que vm diversamente aceitas (...) 74. (Ibidem. p. 77)

Isso no significa, porm, que Marchesini ignore as evidentes diferenas que existem entre mquinas, homens e animais. Ao contrrio, sobre os dois ltimos, ele as enumera dizendo que o homem pode ser identificado ao que ele chama de sistema aberto, enquanto os animais constituiriam sistemas fechados caracterizados pela: a) baixa dependncia do par parental, b) pequeno ou inexistente perodo de socializao e c) breve fase na qual possvel modificar certos padres de comportamento. Sendo um sistema aberto, o homem apresenta caractersticas exatamente opostas s supracitadas.
(Ibidem. p. 107)

Todavia, A especificidade do homem reside, de fato, na capacidade de hibridar-se com


o mundo externo e, sobretudo, com os animais e esta pulso, esta dependncia do externo, remete os seres humanos dos sistemas a um novo estado de no-equilbrio permanente.75
(Ibidem. p. 110)

Essa capacidade de hibridar-se, sobretudo com os animais, produz o que Marchesini denomina de teriomorfismo, vem a ser, a assimilao da forma de ser animal pelo homem. Razo pela qual ele afirma que: O teriomorfo constitui as
expresses do homem, informa, ou seja, d forma s mais complexas proposies conjeturais da nossa espcie; a presena do teriomorfo to profunda que no possvel arrancar-lhe do homem sem inevitavelmente priv-lo do carter de humanidade.76 (Ibidem. p. 111)

74. No original: Una delle dicotomie pi radicate nella tradizione occidentale quella che pone come termini oppositivi e autoescludenti gli ambiti di natura e cutura, unantinomia che (...) abbia contribuito a dar vita ad altre dicotomie come naturale vs artificiale, instintivo vs razionale e via dicendo che si pongono oggi come barriere ontologiche tra enti differenti (per esempio tra uomo e macchina oppure tra uomo e animale) e che vengono diversamente accettate (...). (Ibidem. p. 77) 75. No original: La specializzazione delluomo sta infatti nella capacit di ibridarsi com il mondo esterno e soprattutto com gli animali e questa pulsione, questa dipendenza dallesterno, rende gli esseri umani dei sistemi in un nuovo stato di non-equlibrio permanente. (Ibidem.p. 110) 76. No original: Il teriomorfo perfonde le espressioni delluomo, informa, ossia d forma alle pi complesse proposizioni congetturali della nostra specie; la presenza del teriomorfo cos profonda che non possibile spogliarne luomo senza inevitabilmente privarlo del caracttere di umanit. (Ibidem. p. 111) 41

Por conseguinte, como no podia deixar de ser, a definio de homem de Marchesini leva em conta essa peculiaridade humana. Em suas palavras: O homem o
animal que aprende at com as outras espcies e que utiliza as outras espcies como prolongamentos, sejam esses perceptivos, cognitivos, taxionmicos, estticos, operativos, funcionais etc.77 (Ibidem. p. 113)

Nessa perspectiva, o homem no pode ser compreendido em separado, desvinculado de sua relao com a alteridade animal. Sobretudo porque, A parceria com
o animal permitiu nossa espcie alargar o prprio domnio comportamental, mas tambm mudou profundamente a identidade do homem enquanto tal.78 (Ibidem. p. 114)

Marchesini v com excelentes olhos essa relao entre homem e animais e, queles que possam critic-la por no compreend-la, ele esclarece que:
Construir um sistema hbrido significa transformar a inveja ou o medo da performance animal em um objetivo alcanvel atravs de um projeto. A idia de inscrivibilidade no humana no catlogo do homem fundamental para a sua sucessiva inscrio, seja essa tecnolgica, zootcnica ou biotecnolgica.79 (Ibidem. p. 116)

Seguindo esse pensamento, Marchesini defende a realizao do que denomina de zoomimese que, segundo ele, no consiste no adquirir a alteridade teriomrfica, atravs da
simples imitao/incorporao80 (Ibidem. p. 121), mas, no aproximar homens e animais, com

base em quatro componentes zoomimticos, a saber: a) o confronto: na relao entre homem e animal b) o dilogo: pela complementaridade entre a performance humana e a
77. No original: Luomo quellanimale che impara anche dalle altre specie e che utilizza le altre specie come prolungamenti, siano essi percettivi, cognitivi, tassonomici, estetici, operativi, funzionali e via dicendo. (Ibidem. p 113) 78. No original: La partnership com lanimale ha permesso alla nostra specie di alargare il proprio dominio comportamentale, mas ha altres profondamente mutato lidentit delluomo in quanto tale. (Ibidem. p. 114) 79. No original: Costruire un sistema ibrido significa trasformare linvidia o la paura della performance animale in un obiettivo raggiungibile attraverso un progetto. Lidea di iscrivibilit di una prestazione nonumana nel catalogi delluomo fondamentale per la sua successiva iscrizione, sia essa tecnologica, zootecnica o biotecnologica. (Ibidem. p. 116) 80. No original: non consiste soltanto nellacquisire lalterit teriomorfica, attraverso la semplice imitazione/incorporazione (...). (Ibidem. p. 121) 42

animal; c) parceria: pela sinergia entre o repertrio performativo humano e o animal e d) hibridao: pela fuso de uma performatividade humana com uma no-humana. Em suas palavras, A zoomimese opera uma verdadeira revoluo no homem porque
muda o conceito de adequao da funo - ou seja, porque pe continuamente em discusso a idia de competncia - e particularmente modifica a percepo de otimalidade.81 (Ibidem. p.
122)

Os quatro componentes mencionados so relevantes nesse processo, Mas ,


sobretudo, na hibridizao que se modifica a percepo performativa atravs da emergncia inesperada de uma funo no prevista e no previsvel no repertrio das atitudes humanas.82
(Ibidem.)

Em outros termos, a hibridizao que melhor possibilita a abertura dimenso ps-humana, uma vez que:
O ps-humanismo se funda sobre uma idia de hospitalidade: hospedar e fazer-se hospedar, ou seja, tornar-se, no momento mesmo em que se se abre ao mundo. Nesta concesso interativa e de princpio do ser inevitavelmente aumenta a vizinhana com a realidade externa. O animal no mais o estrangeiro, o espelho escuro a afastar ou, eventualmente, purificar, mas torna-se parceiro promotor da identidade.83 (Ibidem. p. 139)

Contudo, Marchesini no ignora as dificuldades inerentes a tal processo e, por isso, se pergunta: podemos, enquanto homens, e, portanto, filogeneticamente determinados,
renunciar ao vnculo antropocntrico? Ele reconhece que no. Sendo assim, mais adiante
81. No original: La zoomimesi attua una vera e propria rivoluzione nelluomo perch sposta il concetto di adeguatezza della funzione ossia perch rimette continuamente in discussione lidea di competenza e in particolar modo modifica la percezione di ottimalit.( Ibidem. p. 122) 82. No original: Ma soprattutto nellibridazione che si modifica la percezione performativa attraverso lemergenza inattesa di una funzione non prevista e non prevedibile nel repertorio delle attitudini delluomo. (Ibidem.) 83. No original: Il postumanesimo si fonda su unidea di ospitalit: ospitare e farsi ospitare, ossia divenire nel momento stesso in cui ci si apre al mondo. In questa concezione interattiva e di soglia dellessere inevitabilmente aumenta la vicinanzaa com la realt esterna. Lanimale non pi lo straniero, lo specchio oscuro da allontare o, eventualmente, da epurare, mas diventa il partner promotore di identit. (Ibidem. p. 139) 43

torna a questionar: como possvel realizar a crtica ao antropocentrismo? [Para ele,] neste
ponto que se insere o processo de contaminao, aquele que [no seu entender] podemos definir [como] hibridao epistemolgica.84 (Ibidem. p. 155)

A hibridao epistemolgica, segundo Marchesini, decorre do fato de que


O homem, mais que todos os outros animais, um fruto hbrido, ou seja, o resultado de uma contaminao que permite produzir conjecturas sobre o mundo, com base [em] diversos focos, tais como: sistemas tericos, instrumentos de pesquisa, tradies consolidadas, aprendizado individual. 85 (Ibidem. p. 156)

Assim, o homem s pode construir sua relao (epistmica) com o mundo com o recurso a vrias formas do que Marchesini denomina de alteridade. Alm disso, Sem
os nossos instrumentos tecnolgicos, e tericos nos sentimos (...) insuficientes e nus.86 (Ibidem.)

Para explicitar essa estreita relao do homem com tais instrumentos, ele afirma:
A hibridao com a alteridade no-humana, por exemplo, permite uma passagem de limiar que, para simplificar ao mximo, podemos definir assim: o olho do homem tem um domnio, o sistema tico da mquina revela a parcialidade do domnio do olho humano, a hibridao constri um domnio alargado a cavalo87 entre estes dois domnios, esta posio permite uma redefinio das performances visuais, ou seja, torna percorrvel a revoluo da tecnologia tica, obviamente em suas diversas passagens.88 (Ibidem. p. 157)
84. No original: possiamo noi, in quanto uomini, e quindi filogeneticamene determinati, rinunciare al vincolo antropocentrico? (...) come si potuta realizzare la critica allantropocentrismo? a questo punto che si inserisce il processo di contaminazione, quello che potremmo definire hibridazione epistemologica. (Ibidem. p. 155) 85. No original: Luomo, assai pi di ogni altro animale, un frutto ibrido, ossia il risultato di una contaminazione che consente di produrre congetture sul mondo sulla base di diverse focali, quali: sistemi teorici, strumenti dindagine, tradizioni consolidate, apprendimento individuale. (Ibidem. p. 156) 86. No original: Senza i nostri strumenti tecnologici e teorici ci sentiamo (...) insufficienti e nudi. (Ibidem.) 87. A expresso italiana a cavallo, sem equivalente em portugus, sugere a idia de superposio, desse modo, uma traduo possvel aqui seria: um domnio alargado por superposio. 88. No original: Libridazione com lalterit non-umana, per esempio, consente un passaggio di soglia che, per semplificare al massimo, potremmo cos definire: locchio delluomo ha un dominio, il sistema ottico della macchina svela la parzialit del dominio dellocchio umano, libridazione construisce un dominio allargato a cavallo tra questi due domini, questa posizione permette una redefinizione delle performance visive ossia rende percorribile la revoluzione della tecnologia ottica, ovviamente nei suoi diversi passaggi. (Ibidem. p. 157)

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Marchesini enfatiza ainda que A hibridao, referida quer ao suporte tecnolgico,


quer parceria com o animal, o arqutipo deste processo, o primeiro passo que permite ao homem formular teses contra-intuitivas isto , de ir alm do limiar das explicaes autoreferidas, ou seja, baseadas a priori (...).89 (Ibidem. p. 157)

Nesse sentido, tanto a hibridao homem/animal, quanto a hibridao homem/tecnologia amplia a prpria percepo do homem e sua relao com o mundo. Porm, entre esses dois tipos de hibridao mencionados acima, cabe destacar aquela referida ao suporte tecnolgico, tendo em vista que, segundo Marchesini:
Toda aplicao tecnolgica, mas tambm toda aquisio cientfica, desloca o limiar das representaes, isto , oferece uma nova grade de leitura aos processos externos. (...) Podemos, ento, falar de uma transformao no modo de ser homens interconexa parceria tecnolgica adquirida. De fato, toda tecnologia uma

psicotecnologia, como sublinhado por Kerckhove (1991, trad. it. p. 23) porque modifica profundamente a performatividade conjectural do homem.90 (Ibidem. pp. 158-159. Grifos nossos.)

Isso significa que, toda parceria do homem com a tecnologia altera a prpria psique humana. Mas, indo alm de Kerckhove, Marchesini defende ainda que, dada a situao atual, todas as tecnologias devem ser consideradas biotecnologias91, porque retroagem sobre

89. No original: Libridazione riferita vuoi al supporto tecnologico, vuoi alla partnership com lanimale larchetipo di questo processo, il primo passo che consente alluomo di formulare tesi controintuitive cio di andare oltre la soglia delle spiegazioni autoreferite, ossia basate su a priori (...).(Ibidem.) 90. No original: Ogni applicazione tecnologica, ma altres ogni acquisizione scientifica, sposta la soglia delle rappresentazioni, offre cio una nuova griglia di lettura ai processi esterni. (...) Possianmo pertanto parlare di una trasformazione nel modo di essere uomini interconessa alle partnership tecnologiche acquisite. Di fatto ogni tecnologia una psicotecnologia, come sottolineato da de Kerckhove (1991, trad. it. p. 23), perch modifica profondamente la perfomativit congetturale delluomo. (Ibidem. pp. 158-159). 91. Isso mostra que Marchesini emprega o termo biotecnologia num sentido diferente do estabelecido anteriormente. 45

[o] sistema biolgico atravs [de] uma multiformidade de eventos (a percepo performativa, a co-evoluo corpo instrumento, a emergncia de novas funes).92 (Ibidem. p. 163) Assim, levando em conta toda essa interao (ao e retroao) entre homens e as biotecnologias, Marchesini tece uma srie de crticas, sobretudo a todos que insistem em Permanecer ancorados numa viso preconcebida da pureza, da autonomia do homem, confiando ao saber e s aplicaes tecnolgicas as funes de domnio sobre o mundo, [pois, segundo ele,
isso] significa expor a humanidade presente e as futuras geraes a

um risco incalculvel. (...) A idia de pureza de fato uma aberrao da mente que conduz inevitavelmente recusa de toda possibilidade dialtica e tentativa de substituir a realidade externa com projees e antropomorfismos. A acelerao tecnolgica inaugurada pela biotecnologia e pela revoluo informtica da segunda metade do sculo XX, se desenvolvida no interior de uma moldura essencialista, arrisca-se a transformar-se de grande oportunidade em uma grave ameaa para o futuro. (...) Como sublinharam Ernst Myr (1982) e Daniel Dennett (1995), Darwin rompeu com a pretenso essencialista reunindo o homem realidade externa, dando um novo estatuto ontolgico ao mutante.93 (Ibidem. p 180)

A meno mutao e sua crtica ao purismo e ao que ele chama de essencialismo - que remete crtica ao fixismo, mencionada anteriormente -, esto na
92. No original: tutte le tecnologie devono essere considerate biotecnologie, perch retroagiscono sul sistema biologico attraverso una multimormit di eventi (la percezione performativa, la coevoluzione corpo-strumento, lemergenza di nuove funzioni). (Ibidem. p. 163) 93. No original: Rimanere ancorati a una visione informata della purezza, dellautonomia delluomo, affidando al sapere e alle applicazioni tecnologice la funzione di dominio sul modo, significa esporre lumanit presente e le future generazioni a un rischio incalcolabile. (...) Lidea di purezza infatti unaberrazione della mente che porta inevitabilmente al rifiuto di ogi possibilit dialettica e al tentativo di sostituire la realt esterna con proiezioni e antropormorfismi. Laccelerazione tecnologica inaugurata dalla biotecnologia e dalla rivoluzione informatica della seconda met del XX secolo, se sviluppata allinterno di una cornice essenzialista, rischia di trasformarsi da grande opportunit in una grave minaccia per il futuro. (...) Come hanno sottolineato Ernst Mayr (1982) e Daniel Dennett (1995), Darwin ha spezzato la pretensa essenzialista ricongiungendo luomo alla realt esterna e dando un nuovo statuto ontologico al mutante. (Ibidem. p. 180) 46

base de sua defesa do ps-humanismo. Dado que, para ele, O pensamento ps-humano
no , portanto, o resultado de uma transio ontolgica em direo a um estado hiperhumanstico, mas antes a renncia operada hic et nunc ao essencialismo e a uma viso homologada do homem.94 (Ibidem. p. 183)

Essa viso encontra partidrios, sobretudo, entre aqueles que, combatendo todo e qualquer essencialismo, vm realizando uma srie de prticas na tentativa de transformar temporria ou definitivamente o prprio corpo. Com relao a isso, Marchesini nos diz que:
Para Miglietti [as] prticas de modificao extrema do corpo, tatuagem, piercing, branding, escarificaes, mutilaes so [os] sinais mais evidentes de uma metamorfose que tende a redesenhar os corpos do novo milnio (p. 75). Isto , delineia-se um corpo que transborda [excede] em outro de si, uma hibridao entre humano, animal, vegetal, mitologia, fico cientfica, rituais, iniciaes, um corpo como con-fuso, de mundos, animais/vegetais; de gneros, feminino/masculino; de elementos, orgnico/inorgnico (p.76).95
(Ibidem. p. 185)

E mesmo admitindo que tais processos, especialmente no final do sculo XX, tornaram-se bastante freqentes e mesmo exagerados, Marchesini enfatiza que tudo isso que se verificou
na segunda metade do sculo XX no nada mais que uma acelerao dos processos de hibridao humano/no-humano que

94. No original: Il pensiero post-human non perci lesito di una transizione ontologica verso uno stato iperumanistico, bens la rinuncia operata hic et nunc allessenzialismo e a una visione omologata delluomo. (Ibidem. p. 183) 95. No original: Per la Miglietti pratiche di modificazione estrema del corpo, tatuaggio, piercing, branding, scarificazioni, mutilazioni sono segni pi evidenti di una metamorfosi che tende a ridisegnare i corpi del nuovo millenio (p. 75). Si delinea cio un corpo che sconfina in altro da s, una ibridazione tra umano, animale, vegetale, mitologia, fantascienza, rituali, iniziazioni, un corpo come con-fusione, di mondi, animale/vegetale; di generi, femminile/maschile; di elementi, organico/inorganico (p.76). (Ibidem. p. 185) 47

caracterizam a histria do homem. [A nica diferena que, agora,] A imperfeio torna-se mais profunda e confirma o prprio devir na histria anagrfica96 do indivduo, que aceita e promove a prpria contnua transio, ou seja, o estado de metamorfoses permanente.97
(Ibidem. p. 190)

Com base nesses procedimentos, sempre mais abundantes e espantosos, Marchesini considera que, progressivamente, as mutaes, as hibridaes, as
infeces/invases kosmpolis humana perdem o seu carter de perigo e tornam-se oportunidade.98 99 (Ibidem. p. 192)

Nesse contexto, o conceito de indivduo cede lugar ao inusitado conceito de multivduo e, segundo ele, O multivduo ps-humanstico tem um sentido no seu devir e o
seu devir uma seqncia de ocasionais convergncias com outras linhas do devir.100 (Ibidem.)

Tal conceito est em consonncia com outro recm estabelecido, o de sujeito pshumanista que, segundo Marchesini, Katherine Hailes (1999, p. 3) definiu como sendo
um amlgama, uma coleo de componentes heterogneos, uma entidade materialinformativa cujos limites sofrem contnuas construes e reconstrues.101 (Ibidem. p. 195)

Precisamente, graas a essas contnuas transformaes Assistimos ao emergir de uma


fentica102 que continuamente vem renegociada na relao entre sujeito e mundo, onde de uma
96. Termo italiano, sem correspondente em portugus, que significa: relativo a anagrafe, cujo significado Registro in cui sono iscritti i residenti di un comune con l'indicazione del loro stato civile. 97. No original: nella seconda met del xx secolo non altro che una accelerazione dei processi di ibridazione umano-non-umano che caractterizzano la storia delluomo. Limperfezione si fa pi profonda e sancisce il proprio divenire nella storia anagrafica dellindividuo, che accetta e promuove la propria continua transizione ovverosia lo stato di metamorfosi permanente. (Ibidem. p. 190) 98. No original: le mutazioni, le ibridazioni, le infezioni/invasioni alla kosmopolis umana perdono il loro carattere di pericolo e divengono opportunit. (Ibidem.p. 192) 99. Poderamos aqui, indagar: oportunidade de qu? A resposta de Marchesini, certamente seria: a de realizar mais e mais hibridaes e de eliminar definitivamente a aberrao do purismo. 100. No original: Il multividuo postumanistico ha un senso nel suo divenire e il suo divenire una sequenza di occasionali convergenze con altre linee del divenire. (Ibidem.) 101. No original: un amalgama, una collezione di componenti eterogenee, unentit materialeinformativa i cui confini subiscono continue costruzioni e ricostruzioni. (Ibidem. p. 195) 102. rea da Biologia que agrupa espcies com base na similaridade fenotpica, utilizando todas as caractersticas marcantes. Embora seja til na classificao filognica, a fentica no demonstra tanta utilidade nos nveis de classificao mais detalhados, tal como o gnero, que necessita de mtodos mais apurados. No nvel de espcie torna-se mais difcil ainda classificar utilizando a fentica, devido ocorrncia de grande semelhana fenotipical entre seres do mesmo sexo, mesmo de espcies diferentes. 48

liberdade preservacionista que tende a defender o corpo da invaso externa se passa a uma liberdade modificacionista -, isto , que tende a sancionar o direito metamorfose.103 (Ibidem.)

Contudo, Marchesini aponta, afinal, um problema no corao dessa aparente ilha de benesses, tal como descrita por ele at o momento. J que Pela primeira vez se se d
conta da invasividade da tecnologia, teme-se que a mquina possa superar o homem. Muitos autores incitam sem meios termos a no esquecer como as mquinas esto se desenvolvendo de modo to vertiginoso, ao ponto que em breve poder-se- considerar obsoleto o papel do homem.104 (Ibidem. p. 196)

Esse receio de o homem ser superado pela mquina, de fato, no novo na Histria105. Nova a possibilidade de que, efetivamente, a mquina se torne superior ao homem, inclusive superando sua inteligncia106, ao ponto de torn-lo, em todos os aspectos, obsoleto. Ainda assim, Marchesini sustenta que
O ps-humanismo se fez retirando-se a camisa de fora do platonismo e revelando a importncia de tornar-se mutante e hbrido; uma interpretao ps-humana no como separada e antinmica com relao tradio humanstica, mas porque fundada sobre uma

Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Fen%C3%A9tica em 22/02/08 103. No original: Assistiamo allemergere di una fenetica che continuamente viene rinegoziata nel rapporto tra soggeto e mondo, ove da una liberte preservazionista - tesa a difendere il corpo dallinvasione esterna si passa a una libert modificazionista - tesa cio a sancire il diritto alla metamorfosi. (Ibidem. p. 195) 104. No original: Per la prima volta ci si accorge dellinvasivit della tecnologia, si teme che la machina possa superare luomo. Molti autori si sollecitano senza mezzi termini a non dimenticare come le machine si stiano sviluppando in modo vertiginoso, cosicch in breve potrebbero considerare obsoleto il ruolo delluomo. (Ibidem. p. 196) 105. Cabe lembrar aqui do movimento conhecido como Luddismo que insurgiu contra as profundas alteraes trazidas pela chamada "Revoluo Industrial". Nesse perodo, as reclamaes contra as mquinas, que substituram a mo-de-obra humana, eram freqentes. Mas, em 1811, na Inglaterra, tal movimento estourou, ganhando uma dimenso significativa. O termo deriva de Ned Ludd, um dos lderes do movimento. Os luditas despertaram muita ateno por seus atos: invadiam fbricas e destruam mquinas que, para eles, retiravam seus trabalhos, por serem mais eficientes que os homens. Para alm do sentido histrico, este termo apresenta tambm um aspecto poltico, utilizado para designar todos aqueles que se opem ao desenvolvimento tecnolgico ou industrial. Tais pessoas so tambm chamadas de "luddites" ou "ludditas" e o movimento social hoje conhecido como o neo-luddismo. Um exemplo de um autor que se identifica com esta designao o Kirkpatrick Sale, que escreveu o livro Rebels Against the Future. Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Ludismo em 05/03/08 106. Por mais irreal que tal afirmao possa parecer, preciso lembrar que, embora isso no seja ainda tecnicamente possvel, h um ramo de pesquisa em plena expanso denominada Inteligncia Artificial. 49

ontologia no mais dividida entre humano e no-humano.107 (Ibidem. p.


198)

Ele aposta, de fato, em todo esse processo, que segundo pensa seria o ato final de
um percurso evolutivo em cujo pice estaria o assim chamado Homo ciberneticus.108 (Ibidem)

Curiosamente, porm, ele entende que A exaltao do tecnolgico e do virtual como


oposio ao natural e orgnico
109

(...)- se apresenta como simples imagem invertida da

exaltao da natureza incontaminada e do neoludismo de Jeremy Rifkin (1980)110. [Pois,] Ambos so formas de purismo, freqentemente guiadas com igual ardor maniquesta.111 (Ibidem)

Ao passo que o ps-humanismo, tal como ele defende, visa de fato:


criar um continuum entre o homem e os seus extremos referenciais, ou seja, a mquina e o animal (...). Cyborgs e teriomorfos so apenas aparentemente dois plos antitticos do ps-humanismo, [pois] na realidade esses representam o futuro de uma gerao plurifentica que hoje parece a nica a demonstrar vitalidade e criatividade.112
(Ibidem. p. 199)

O resultado de todo esse processo sero multividuos totalmente privados de uma


identidade estvel113 (Ibidem.) que no podero mais receber o ttulo de ser muito

menos de humano. Marchesini celebra, assim, o fato de que Estamos caminhando em

107. No original: Il postumanesimo lo ha fatto proprio, togliendosi la camicia de forza del platonismo e scoprendo limportanza del divenire mutante e ibrido; uninterpretazione postumana non in quanto separata e antinomica rispetto alla tradizione umanistica, ma perch fondata su unontologia non pi divisa in umano e non-umano. (Marchesini. p. 198) 108. No original: ... latto finalle di un percorso evolutivo al cui apice starebbe il cosidetto Homo ciberneticus.. (Ibidem) 109. Teresa Macr (1996) fala de corpo ps-orgnico (Ibidem). Tema que no ser tratado aqui. 110. J. Rifkin & T. Howard. Entropy: A New World View. New York: Viking Press, 1980. 111. No original: Lesaltazione del tecnologico e del virtuale da contrapporre al naturale e allorganico Teresa Macr (1996) parla de corpo postorganico - si presenta come semplice specularit oppositiva dellesaltazione della natura incontaminata e del neoluddismo di Jeremy Rifkin (1980). Sono entrambe forme di purismo, spesso condotte con uguale ardore manicheo. (Ibidem) 112. No original: creare un continuum tra luomo e i suoi estremi referenziali, ossia la macchina e lanimale (...). Cyborg e teriomorfi sono solo apparentemente due poli antitetici del postumanesimo, in realt essi rappresentano il futuro di una generazione plurifenetica che oggie sembra lunica a dimostrare vitalit e creativit. (Ibidem. p. 199) 113. No original: privi di una identit stabile. (Ibidem.) 50

direo a uma realidade caracterizada pelas contaminaes e pela perda de identidade.114


(Ibidem. p. 205)

Neste sentido, A idia humanstica de um homem total, invadido pela realidade


externa e medidas das coisas, demonstra-se totalmente superada.115 (Ibidem)

Superada tambm ser a prpria condio humana, uma vez que,


Alguns estudiosos, e os denominados tericos da inteligncia artificial forte - entre os quais o decano Marvin Minsky estimam que aumentando a complexidade das mquinas, ser possvel no futuro realizar no s sistemas cibernticos em condies de simular o pensamento humano, mas autnticas mentes artificias. Com o desenvolvimento dos computadores paralelos ou dos sistemas informticos orgnicos, os chamados bioputer, muito mais eficientes no que concerne capacidade de memria, poder-se- de fato superar aquele limiar crtico que permite o emergir de uma conscincia.116 (Ibidem)

Desse modo, em breve, ser possvel criar artificialmente uma conscincia. E, quanto ao corpo, autores como Kerckhove (1994, p. 58) consideram que ele deve mudar117 (Ibidem.p. 219), uma vez que inmeras pessoas, entre as quais o artista Stelarc consideram-no

114. No original: Stiamo andando verso una realt caractterizzata dalle contaminazioni e dalla perdita dellidentit. (Ibidem. p. 205) 115. No original: Lidea umanistica di un uomo cifra, pervasivo nella realt esterna e misura delle cose, si dimostrata totalmente superata. (Ibidem.) 116. No original: Alcuni studiosi, i cosiddetti teorici dellinteligenza artificiale forte - tra cui il decano Marvin Minsky ritengono che aumentando la complessit delle macchine sar possibile in futuro realizzare non solo sistemi cibernetici in grado di simulare il pensiero umano, ma delle autentiche menti artificiali. Con lo sviluppo dei computer paralleli o dei sistemi informatici organici, i cosiddetti bioputer, molto pi efficienti per quanto concerne le capacit di memoria, si potrebbe infatti superare quella soglia critica che permette lemergere di una coscienza. (Ibidem. p. 205) 117. No original: deve cambiare. (Ibidem. p. 219) 51

mal equipado, incompetente, inadaptado118 aos desafios postos pela tecnosfera. [Seguindo tais pressupostos,] A tecnologia, de fato, precisa invadir o recesso do homem, estender os seus sentidos atravs de mirabolantes interfaces, amplificar a memria da mente, mas encontra a resistncia de um suporte que evoluiu a si mesmo reforando os sistemas de defesa e de expulso dos xenobiontes. Trata-se de um corpo xenfobo que rejeita transplantes, coloca em ao reaes alrgicas e inflamatrias (...) anulando a possibilidade de substituio, mudana, reprogramao, reviso das partes.119
(Ibidem. pp. 219-220)

Marchesini lembra que a ciberntica120 criada por Norbert Wiener tornou possvel
uma ampla interface entre mquinas e organismos de um lado contribuindo para enriquecer as mquinas de mecanismos internos121 em condies de torn-las contexto-referidas, ou seja, mecanicamente inteligentes, de outro, propondo uma interpretao mecanomorfa mesmo do organismo que renova o velho paradigma cartesiano. (...) Mas ser sem dvida o desenvolvimento da gentica e da informtica que dar o empurro final idia de corpo sujeito, ao ponto tal que hoje opinio difundida que o soma no seja outra coisa que uma

118. No captulo final, essa viso ser confrontada com a forte crtica de Gnther Anders em LObsolescence de lhomme. 119. No original: mal equipaggiato, incompetente, inadatto alle sfide poste dalla tecnosfera. La tecnologia infatti ha bisogno di invadere i recessi delluomo, di estendere i suoi sensi attraverso mirabolanti interface, di amplificare la memoria della mente, ma trova le resistenze di un supporto che si evolutto proprio rafforzando i sistemi di difesa e di espulsione degli xenobionti. Si trata di un corpo xenofobo che rigettta trapianti, mette in atto reazioni allergiche e inflammatorie (...) annullando la possibilit di sostituzione, modifica, riprogettazone, revisione delle parti. (Ibidem. pp. 219-220) 120. Estudo dos mecanismos de comunicao e de controlo nas mquinas e nos seres vivos, do modo como se organizam, regulam, reproduzem, evoluem e aprendem. Fonte: http://www.priberam.pt/dlpo/definir_resultados.aspx 121. Em italiano o termo empregado foi servomeccanismi que significa: Sistema di controllo a retroazione automatico destinato a controllare la posizione o la velocit o l'accelerazione che pu assumere un organo meccanico e no possui termo equivalente em portugus. Fonte: http://it.wiktionary.org/wiki/servomeccanismo 52

prtese e que a relao mente-corpo seja para todos os efeitos uma relao de interface.122 (Ibidem. pp. 221-222)

A seguir, ele aponta duas importantes vantagens dessa concepo do corpo como mquina, a saber, as possibilidades de: a) reprogram-lo e modific-lo no sentido de alcanar metas performativas cada vez mais exigentes, b) exercer um maior controle, otimizando a relao entre as funes realizadas e a energia despendida para realiz-las.
(Ibidem. p. 222)

Ele prprio admite que, nessa concepo, o corpo em nada se distingue de

um eletrodomstico que o homem utiliza conforme a sua necessidade. (Ibidem. p. 223) Diversas concepes relativas ao corpo surgidas no final do sculo XX convergem na direo da reprogramao somtica, tanto no sentido mais modesto de uma alterao com fins corretivos, quanto no sentido mais ambicioso de reconfigur-lo do
ponto de vista estrutural e funcional. (Ibidem. p. 227)

Marchesini cita Giuseppe Longo (2001, p. 12) para quem:


o homem contemporneo vive uma profunda dilacerao: por um lado gostaria de melhorar o mundo e o homem no mundo (...) por outro, conservar o patrimnio hereditrio dos sentimentos, emoes e capacidades que o homem, como hoje, guarda em si e que sente profundamente conatural [a si].123 (Ibidem. p. 228)

Adotando a primeira alternativa, Marchesini considera que para se distanciar do que ele chama (pejorativamente) de preservacionismo humanstico da integridade do
corpo, existem trs principais abordagens que ele classifica da seguinte forma:
122. No original: unampia interfaccia tra macchine e organismi da una parte contribuendo ad arricchire le macchine de servomeccanismi in grado di renderle contestoriferite, ossia mecanicamente intelligenti, dallaltra avviando uninterpretazione meccanomorfa dellorganismo stesso che rinverdisce il vecchio paradigma cartesiano. (...) Ma sar senza dubbio lo sviluppo della genetica e dellinformatica a dare la spallata finale allidea di corpo soggetto, al punto tale che oggie opinione difusa che il soma non sia altro che una protesi e che la relazione mente-corpo sia a tutti gli effetti un raporto di interfaccia. (pp. 221-222) 123. No original: luomo contemporaneo vive una profonda lacerazione: da una parte si vorrebbe migliorare il mondo e luomo nel mondo (...) dallaltra si vorrebbe conservare il patrimonio ereditario di sentimenti, emozioni e capacit che luomo com oggi custodisce in s e che sente profondamente connaturato. (Ibidem. p. 228) 53

a) abordagem trans-humanstica: segundo a qual o corpo pode ser desmontado e reprogramado para facilitar a substituio de alguma parte por um aparato tecnolgico, partilhada por Moravec, More e Chislenko; b) abordagem hiper-humanstica: segundo a qual o corpo pode ser reforado por meio de artefatos que aumentam sua capacidade perceptiva e operativa, tornando-se tambm mais controlvel, partilhada por Lvy, de Kerckhove e Stelarc e c) abordagem ps-humanstica: segundo a qual toda pretenso de posse do corpo est definitivamente superada. Trata-se, pois, da livre conjugao do corpo ao mundo, que partilhada por Haraway, Kelly e Deitch.124 125(Ibidem. p. 228) Assim, o corpo perde todas suas prerrogativas. A tecnologia, definitivamente, rouba a cena: j no cabe a ela ser projetada para adequar-se ao corpo, mas ao corpo se ajustar a ela e s mquinas, acolhendo a alteridade em geral, para no se decretar dispensvel. Conseqentemente, o corpo reduzido mera coisa, simples artefato entre outros, no tarda em se converter em mercadoria. Legitima-se, assim no s a reificao, mas, por conseguinte, a comercializao do corpo ou de partes dele (rgos, genes, etc.). Entretanto, Marchesini considera que
A tendncia a reprojetar o corpo , portanto, refervel quela abertura do sistema que parece caracterizar a nossa espcie, associvel, de resto, a outras tendncias hibridativas: por exemplo, o desejo de se aventurar em dimenses desconhecidas, a capacidade de colocar em discusso o prprio registro perceptivo e interpretativo, a

124. E, embora ele no se inclua, cabe, aqui, acrescentar o prprio Marchesini. 125. Ivan Domingues considera tal diviso excessiva e desnecessria, uma vez que, segundo pensa, pshumanismo e transhumanismo seriam a mesma coisa; ao passo que hiperhumanismo parece intensificar as caractersticas do humano, logo no se oporia ao humano, mas ao transhumano ou ao ps-humano. 54

adoo de estratgias comportamentais de outras espcies. 126 (Ibidem.


p. 233)

Ele se pergunta, ento, por que no empregar o maquinomorfismo e o teriomorfismo


como matriz para novos projetos de cirurgia plstica propriamente hibridativa (Ibidem. p. 235),

para obter o que ele chama de beleza hbrida.127 (Ibidem) Algo que, por mais bizarro que parea, j encontra quem faa. Tanto que Marchesini relata uma srie de experincias de hibridao homem/animal128 e homem/mquina, entre as quais as de Stelarc que - ao explorar a liberdade de modificar e transformar o prprio corpo - tem ainda mais aguada a sua percepo de obsolescncia do corpo. Ao estabelecer uma comparao entre o corpo natural e o corpo tecnolgico
(Ibidem), p. 237)

Marchesini se depara com as diversas vantagens do corpo tecnolgico. (Ibidem.

Entretanto, ele reconhece que o fator econmico interfere como um elemento

determinante dessa liberdade de modificar e transformar o corpo (Ibidem). Ou seja, nem todos so igualmente livres para transformar o prprio corpo no corpo de seus sonhos129. Marchesini comenta que vrios autores ps-humanistas previram que todos esses elementos seriam aspectos provveis da sociedade futura, projetando, assim, um mundo esvaziado de humanidade, avaliao que, em sua opinio, um tanto precoce. (Ibidem)
126. No original: La tendenza a riprogettare il corpo pertanto riconducibile a quellapertura del sistema che sembra caratterizzare la nostra specie, associabile peraltro ad altre tendenze ibridative: per esempio il desiderio di intraprendere avventure nelle dimensioni incognite, la capacit di mettere in discussione il proprio registro percettivo e intrepretativo, ladozione di strategie comportamentali di altre specie. (p. 233) 127. No original: machinomorfismo o il teriomorfismo come matrice per nuovi progetti di chirurgia plastica propriamente ibridativa (Ibidem. p. 235) bellezze ibride (Ibidem). 128. Especialmente os adeptos de uma prtica conhecida como body modification, entre os quais destacam-se dois nomes: Erik Sprague, tambm conhecido como homem lagarto e Dennis Avner, ou homem gato. Suas imagens podem ser vistas, juntamente com as de outros seres hbridos, em inmeros sites, entre os quais: http://blogdodito.com.br/?tag=piercing 129. Nesse contexto, pode-se pensar no nmero incontvel de mulheres que, se tivessem condies, fariam cirurgias plsticas, colocariam botox ou silicone, ou fariam uma lipoescultura. Processos que no so, propriamente, o que Marchesini defende como hibridao, mas esto dentro do processo mais geral de transformao e reconstruo do prprio corpo acima mencionado. 55

Mas, segundo ele, a origem de todo esse processo de transformao do prprio corpo coincide com o surgimento da body art, nascida nos anos 60130 que, portanto, seria a responsvel por abrir caminho ao ps-humano. (Ibidem. pp. 238-239) Pois, graas a ela, aos poucos comeou a ganhar forma
uma nova viso de corpo, a do corpo invadido, transformado, devastado131, modificado em busca de uma autenticidade no mais escrava da pureza, mas antes fruto da contaminao. (...) O corpo que Stelarc imagina integralmente casado com a tecnologia (...) ele parece interessado em explorar o corpo na tentativa de anular toda possvel resistncia fuso com a tecnologia.132 (Ibidem. p. 249)

Marchesini retoma as palavras de Mark Dery (1996, trad. it. p. 177) para quem: no
sinergismo ciberntico de Stelarc, a distino entre controlador e controlado anulada: o homem vem estendido de seu sistema alta tecnologia, mas representa antes uma extenso desta ltima..133 (Ibidem. p. 249)

Outro fato importante, segundo Marchesini, ocorreu em 1992, quando Jeffey Deitch realizou uma exposio intitulada Ps-humano, a propsito da qual ele disse:
no futuro, os artistas no estaro empenhados apenas em redefinir a arte. No futuro pshumano os artistas podero ser co-envolvidos na redefinio da prpria existncia.134 (Ibidem.)

Ao que tudo indica, Stelarc um artista que j assume essa tarefa.

130. Com grande repercusso, sobretudo, na dcada de 90, quando se destacou o nome da artista francesa Orlan, cujo trabalho identificado como A Arte Carnal definido como performance cirrgica de uma esttica da transformao. Para maiores informaes recomenda-se o seu site http://www.orlan.net/ 131. precisamente essa a impresso que se tem ao ver as modificaes extremas realizadas em diversas partes do corpo. Por exemplo, atravs do bizarro site: http://wiki.bmezine.com/index.php/Category:Extreme_Modifications 132. No original: una nuova visione del corpo, quella del corpo invaso, transformato, devastato, modificato alla ricerca di una autenticit non pi ancella della purezza, bens frutto della contaminazione. (...) Il corpo che Stelarc immagina integralmente sposato con la tecnologia (...) egli sembra interessato a esplorare il corpo nel tentativo di annullare ogni possibile resilienza alla fusione con la tecnologia. (Ibidem. p. 249) 133. No original: nel sinergismo cibernetico di Stelarc, la distinzione tra controllore e controllato sfumata: uomo viene esteso dal suo sistema ad alta tecnologia, ma rappresenta anche unestensione di questultimo. (Ibidem. p. 249) 134. No original: nel futuro, gli artisti non saranno impegnati solo a ridefinire larte. Nel futuro postumano gli artisti potranno essere coinvolti nella ridefinizione dellesistenza stessa. (Ibidem. p. 241) 56

Alm de tudo o que foi comentado, cabe ainda mencionar que, devido aos crescentes avanos das cincias informticas, surge uma nova dimenso denominada infosfera, na qual o corpo se mostra particularmente obsoleto, por ser o domnio da realidade virtual.135
Para finalizar, cabe frisar que o trao mais marcante dos autores ps-humanistas a defesa da abertura conjugao com a alteridade (Ibidem. p. 244), seja ela entendida como outros seres vivos, em especial os animais (teriomorfismo) ou como no vivos, as mquinas (maquinomorfismo). E que, segundo eles, a tecnosfera constitui a dimenso prpria da humanidade. (Ibidem. p. 245)

Eles propem, afinal, a analogia entre o corpo humano, a mquina e o automaton


(Ibidem. p. 269),

algo que j estava presente na famosa metfora cartesiana do corpo

mquina e na concepo antropolgica de La Mettrie. (Ibidem. p. 274) Tudo isso leva Marchesini a concluir que o homem aspira a libertar-se do vnculo biolgico por meio de mquinas (Ibidem. p. 293) e, talvez, fazer de si mesmo um Automa.136 Retomando Bernaldino Baldi, Marchesini ressalta a neutralidade da mquina com relao ao bem e ao mal. (Ibidem.) E, mais adiante, comentando a competio entre o crebro humano e a mquina, adverte para o fato de que, muito em breve, a capacidade intelectual humana poder ser superada (Ibidem. p. 302) Ele prenuncia que o prximo passo ser a criao de um rob projetado por um rob. Ou seja, ser o nascimento do filho do filho do homem (Ibidem. p. 322) Feito que s ser superado quando se alcanar a criao de uma inteligncia sem mente e a produo de conhecimento sem conscincia (Ibidem. p. 329). Algo que (contrariamente ao que Marchesini pensa) ser, com toda certeza, o verdadeiro eplogo da histria humana.
135. Ao que se refere David Le Breton em seu notvel texto Adeus ao corpo, apresentado no Ciclo de Conferncias O homem-mquina, organizado por Artepensamento em 2001, cujos textos foram reunidos por Adauto Novaes e publicado no volume intitulado O homem-mquina A cincia manipula o corpo, pp. 123-137. 136. O automa uma marionete sem fios, um organismo sem rgos, um ser animado sem necessidades e finalidades prprias dos seres viventes. (Marchesini. p. 293) 57

Francis Fukuyama, em seu livro intitulado Nosso futuro ps-humano (2003), aborda tal questo numa perspectiva menos entusiasta. No captulo 6, Por que deveramos nos inquietar, ele afirma que, proposta ps-humanista, se podem apontar trs tipos de objees: 1. de natureza religiosa, 2. de aspecto utilitrio e 3. filosficas. A objeo religiosa se fundamenta na concepo da criao do homem imagem e semelhana de Deus, qual no vamos aqui nos ater137. No caso do aspecto utilitrio, Fukuyama aponta o clculo baseado no custo e benefcio, uma objeo bastante frgil, pois, pode acontecer que o custo (financeiro) seja compensado por altos lucros e o custo humano implicado no interesse a quem possa se beneficiar direta ou indiretamente de tais lucros. Ao que se soma a denncia de Rifkin, a propsito da primeira terapia gentica realizada num ser humano, segundo a qual poucos bilogos (...) registraram sua opinio sobre o fato de que o experimento foi
conduzido mais por ambio pessoal e por ganhos comerciais do que por amor cincia.
(Rifkin, 1998. p. 213)

Donde, pode-se pensar que tal objeo no teria muita eficcia se os

envolvidos fossem, coincidentemente, os beneficiados, ainda que isso significasse o prejuzo de muitos. Quanto s objees de ordem filosficas, Fukuyama aponta trs aspectos138 relevantes, referentes aos direitos humanos, natureza humana e dignidade humana139. Certamente Marchesini, desqualificaria tal objeo, pois seus trs aspectos se ancoram num dos alvos de suas crticas apontadas acima, sobretudo, ao antropocentrismo, ao essencialismo e ao exclusivismo. No obstante, so os pontos que merecem maior

137. Hans Jonas tem um argumento semelhante e oportunamente ele ser mais bem examinado. 138. Dos quais, no ltimo captulo, apenas o terceiro ser retomado diretamente. O segundo deles ser incorporado discusso sobre o conceito de homem e o primeiro dar lugar questo da institucionalizao jurdica da aplicao biotecnolgica em seres humanos. 139. importante mencionar, aqui, o texto de Nick Bostrom: In defense of Posthuman Dignity, que cita criticamente a posio de Fukuyama e de outros que censuram o projeto ps-humano, defendendo a necessidade de se expandir o conceito de dignidade para abarcar esses seres hbridos, segundo ele, para proveito da prpria humanidade. No captulo final, retomaremos o argumento de Bostrom, para confrontar com a posio extrada a partir da formulao jonassiana. 58

ateno. Por isso, ao final, eles sero retomados para um exame mais consistente, quando, aps a exposio da concepo jonassiana, essa proposta puder ser reavaliada luz da perspectiva tica da responsabilidade. Veremos, a seguir, a possibilidade de aplicao das biotecnologias para retomar o (quase) esquecido projeto eugenista. 1.3 - As biotecnologias e o retorno da eugenia No interior do projeto de Marchesini, aloja-se ainda um problema to complexo quanto aquele colocado pelo ps-humano e to polmico quanto a possibilidade da clonagem reprodutiva. Conquistada a possibilidade de se manipular a estrutura gentica do ser humano, ganha novo flego uma prtica largamente difundida entre o final do sculo XIX e primeiras dcadas do sculo XX - abandonada aps os abusos nazistas -, que toma para si o propsito de realizar o melhoramento chamada eugenia.
Assim, pensar o uso das biotecnologias, com vistas eugenia, se impe como um inadivel desafio tico, j que no se trata mais apenas da interveno humana na estrutura gentica de outras espcies, mas em sua prpria para fins, no mnimo, questionveis.
140

da espcie humana, a

Aqui, preciso lembrar que, ao longo da histria da humanidade, foram registrados diferentes povos, entre os quais gregos, celtas, e at indgenas sulamericanos (conhecidos como fueginos141), que tinham o hbito de eliminar as pessoas que nasciam ou se tornavam deficientes ou muito doentes ou apresentavam algum tipo de m-formao.

140. No a proposta de melhorar a espcie humana que motivo de repreenso, se assim fosse, todo o esforo de aprimoramento humano realizado atravs da cultura tambm o seria. Nesse pormenor no sejamos rousseaunianos. Trata-se, porm, como veremos, das concepes que alimentaram a prtica da eugenia, com forte tendncia ao preconceito scio-racial e gritante intolerncia com relao diferena. 141. Habitantes da Terra do Fogo (em castelhano Tierra del Fuego). Um arquiplago na extremidade sul da Amrica do Sul, cujo territrio foi dividido entre a Argentina e o Chile, situado nos confins da Patagnia. 59

Sobretudo entre os gregos, por exemplo, a prtica conhecida como exposio dos recm-nascidos era bastante comum conforme diversos testemunhos de figuras ilustres da poca entre os quais Plutarco, Plato e Aristteles142. Todavia, embora existisse tal prtica e a palavra eugenia () constasse do antigo lxico grego, o termo significava para os falantes de ento: bom nascimento,
nobreza de origem, // nobreza de sentimentos
143

. Somente em 1865, graas a Francis

Galton (1822-1911), o termo foi definido como: o estudo dos agentes sob o controle social
que podem melhorar ou empobrecer as qualidades raciais das futuras geraes seja fsica ou mentalmente, sentido que norteou, entre o final do sculo XIX e primeiras dcadas do

sculo XX, pesquisas e programas de carter eugnico em diferentes pases do mundo. Galton era primo de Charles Darwin144 (1809-1882) que, em 1858, havia publicado o seu mais famoso livro A Origem das Espcies. Seguindo a concepo ali apresentada por Darwin, Galton prope que
as foras cegas da seleo natural, como agente propulsor do progresso, devem ser substitudas por uma seleo consciente e os homens devem usar todos os conhecimentos adquiridos pelo estudo e o processo da evoluo nos tempos passados, a fim de promover o progresso fsico e moral no futuro.145

A partir da, a idia ganhou fora e se espalhou. No ano de 1908, surge em Londres a "Eugenics Society" reconhecida como a primeira organizao a defender organizada e ostensivamente idias eugnicas. Leonard Darwin (1850-1943) - militar, engenheiro e oitavo dos dez filhos de Charles Darwin - era um de seus lderes.

142. Vronique Dasen, Dwarfs in ancient Egypt and Greece. Oxford: 1993. Fonte: http://www.voicesfortoday.com/ajavon/philo/article-monstres.htm 143. Isidro Pereira. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego. p. 235. 144. Erasmus Darwin era av de ambos, porm com esposas diferentes, Darwin descendeu da primeira, por parte de pai, e Galton da segunda, por parte de me. 145. http://www.bioetica.ufrgs.br/eugenia.htm 60

Logo a seguir, inmeras sociedades semelhantes surgem em diferentes pases da Europa entre eles: Alemanha, Frana, Dinamarca, Tchecoslovquia, Hungria, ustria, Blgica, Sua e Unio Sovitica e da Amrica, sobretudo, nos Estados Unidos, Argentina, Peru e, at mesmo, no Brasil, tendo como precursora a Sociedade Paulista de Eugenia, fundada em 1918. Em 1929, no Rio de Janeiro, foi realizado o 1 Congresso Brasileiro de Eugenismo abordando, entre outros temas: "O Problema Eugnico da Migrao". Logo a seguir, foi publicado o Boletim de Eugenismo que propunha coibir todas as imigraes no-brancas.146 Durante algum tempo, em diferentes pases, foram conduzidas polticas de "higiene ou profilaxia social", visando impedir a procriao de pessoas portadoras de doenas consideradas hereditrias e, at mesmo, eliminar os portadores de problemas fsicos ou mentais considerados mais graves. Contudo, a eugenia conhece o seu mais escandaloso uso no programa levado a cabo pelo regime nacional socialista de Adolf Hitler. Alguns autores, porm, em especial Jimnez de Asa consideram que as polticas alem, italiana e espanhola nesta rea
no eram eugenistas, mas sim "racismo"147; numa tentativa explcita de diferenciar as

prticas nazistas das eugenistas, alegando que as prticas de Hitler se inspiraram no Ensaio sobre a desigualdade das raas humanas, publicado em 1854, pelo Conde de Gobineau148, muito antes, portanto, de Galton e, mesmo, da divulgao das concepes de Darwin.149

146. Tais idias, em voga poca no Brasil, podem ter inspirado o inslito O Presidente Negro de Monteiro Lobato, publicado inicialmente como um folhetim no jornal A Manh, em 1926. 147. http://www.bioetica.ufrgs.br/eugenia.htm. 148. Consta que o Conde de Gobineau esteve no Brasil, coletando dados. 149. No obstante, classificar de racismo, no exclui a possibilidade de eugenia, uma vez que o intento de Hitler era realizar a purificao da raa ariana. Ou seja, a alvo era a raa, mas o propsito era eugenista. 61

Neste ensaio, Gobineau apresenta a sua tese da superioridade da "raa ariana", que, posteriormente, ser levada ao extremo pelos tericos do nazismo Gnther e Rosenberg, entre os anos de 1920 a 1937. Alm de Gobineau, outro autor alemo, Gauch, defendia existir menos diferenas anatmicas e histolgicas entre o homem e os animais, que entre um nrdico (ariano) e as demais "raas". Tais concepes, em 1935, acabaram se convertendo em objeto de legislao atravs das Leis de Nuremberg, que proibiram o casamento e o contato sexual de alemes com judeus, o casamento de pessoas com transtornos mentais, doenas contagiosas ou hereditrias, exigindo um certificado de sade, para oficializar os casamentos. Mas, desde 1933, j haviam sido publicadas as leis que propunham a
esterilizao de pessoas com problemas hereditrios e a castrao dos delinqentes sexuais.

Com o advento da 2 Grande Guerra, muitas outras prticas, ainda mais questionveis, para no dizer absurdas, foram realizadas pelos nazistas para garantir a
"pureza

e a supremacia da raa ariana". Por esse motivo, aps o trmino do conflito, o

tema da eugenia foi compulsoriamente abandonado e esquecido, para evitar qualquer aluso ou comparao com as atrocidades nazistas.
Entretanto, hoje, setores da biotecnologia retomam alguns daqueles ideais, fazendo reacender a discusso em torno da eugenia, sobre o que Rifkin faz uma grave advertncia:
A possibilidade de programar mudanas genticas na linha germinal humana para dirigir o desenvolvimento evolutivo das geraes futuras coloca a sociedade frente a uma era eugentica, cuja conseqncia, seja para a biologia da nossa espcie seja para a civilizao, so largamente imprevisveis e desconhecidas. J agora, bilogos moleculares, mdicos e empresas farmacuticas, sempre em maior nmero esto dispostos a arriscar, convencidos do fato de que controlar o destino da nossa evoluo seja a prxima fronteira social

62

do gnero humano. Seus argumentos so expressos em termos de sade pessoal, escolha individual e responsabilidade150 coletiva pelas geraes futuras. (Rifkin. pp. 215-216)

Rifkin quer alertar para o fato de que, embora a argumentao dos defensores do uso biotecnolgico para alcanar o ideal da eugenia, se ancorem na melhor das intenes, as suas conseqncias no poderiam ser mais desastrosas, uma vez que
A segregao dos indivduos com base no perfil gentico representa uma passagem fundamental no exerccio do poder. Em uma sociedade onde o indivduo pode vir determinado pelo gentipo, o poder das instituies torna-se absoluto. Ao mesmo tempo, a crescente polarizao da sociedade entre indivduos e grupos geneticamente superiores e geneticamente inferiores poderia criar uma nova e potente dinmica social. As famlias que podem permitir-se programar caractersticas genticas superiores em seus filhos no momento da concepo podem assegurar s suas prognies uma grande vantagem biolgica, e ento mesmo uma vantagem econmica e social. O problema da estereotipizao gentica poderia levar a emergente subclasse gentica a crescentes protestos e ao surgimento de um movimento mundial dos direitos genticos, se, como provvel, um nmero sempre maior de vtimas da discriminao gentica se organizasse para afirmarem todos juntos o seu direito a uma plena e livre participao no sculo da biotecnologia. (Rifkin. pp. 270-271)

Segundo Rifkin, apesar desses problemas, a eugenia encontra defensores que, abertamente, expem suas posies favorveis a essa nova forma de tirania gentica. Pois,
150. Algo que, apesar do termo usado, como veremos na Parte II, no compatvel com a proposta de Jonas. 63

Alguns engenheiros genticos acreditam que a criao, no futuro, de uma genetocracia seja inevitvel. O bilogo molecular Lee Silver, da Universidade de Princeton, escreve que num futuro no muito distante, a sociedade ser constituda por duas diferentes classes biolgicas, s quais ele se refere chamando-as de Gen Rich [Gene Rico] e [Gene] Natural. O Gene Rico, que representa 10% da populao, compreende um grupo de pessoas enriquecidas com genes sintticos que so a cabea da sociedade. (...) No centro dessa nova aristocracia gentica h os cientistas Gene Rico, acrescidos de especiais caractersticas genticas que aumentam enormemente as suas capacidades mentais, conferindo-lhe o poder de ditarem os termos dos futuros passos na evoluo da Terra. (Rifkin. p. 271)

Essa nova aristocracia gentica encontra no discurso de Lee Silver um fiel apologista, que se serve de um argumento decisivo para angariar a simpatia, sobretudo, do tpico cidado norte-americano, dado que
Silver reconhece que a crescente polarizao da sociedade em direo s classes Gen Rich e Natural poderia ser injusta, mas acrescenta imediatamente que os filhos de pais ricos sempre tiveram muito mais oportunidades e vantagens. Qualquer um que reconhea a pais abastados o direito de oferecer a seus filhos, por exemplo, a possibilidade de freqentar uma carssima escola privada, no pode considerar injusto o uso de tecnologia reprogentica, sustm Silver. Como muitos de seus colegas, ele um rigoroso defensor das novas tecnologias genticas. Em uma sociedade que atribui liberdade humana o mximo valor, ele escreve, difcil encontrar alguma base legtima para restringir o uso da reprogentica. (Rifkin. p. 272)

64

O fato de que, historicamente, os filhos de pais ricos sempre tiveram muito mais
oportunidades e vantagens no significa que, em algum momento, isso possa ser

considerado justo. Alm disso, mesmo que se reconhea o direito de pais abastados oferecerem a seus filhos, por exemplo, a possibilidade de freqentar uma carssima escola
privada, no significa que se aceite que somente eles tenham esse direito. Por isso,

absurdo sustentar que quem reconhece tal direito (dos pais abastados) no pode
considerar injusto o uso de tecnologia reprogentica, porque a questo da justia que se

pode aqui levantar, contra Silver, no quanto ao fato de que eles possam, mas ao fato de que s eles possam. Ademais Silver ignora, ainda, que a reprogentica fere a liberdade antes de realiz-la, dado que impe um determinismo muito mais intransponvel do que o scioeconmico: o determinismo gentico que cria um abismo social e promove um elitismo que , em todos os casos, irreversvel. Ou, poder-se-ia esperar que um novo sistema de cotas venha ameniz-lo? Embora com discursos diferentes, todos os defensores dessa nova eugenia, sintomaticamente, buscam desvincul-la ao mximo das concepes e prticas do passado. Elaboram, assim, uma nova terminologia que pretende abordar a eugenia segundo os efeitos visados151. Por isso, com freqncia, encontramos os termos: eugenia negativa e eugenia positiva, citados j na Introduo.152 Vrios estudiosos do tema e demais interessados procuram apresentar suas definies. Aqui, serviro de guia, precisamente, as definies apresentadas por Hans Jonas em seu livro Tcnica, Medicina e tica (1987)153], onde podemos ler uma

151. Assim, por exemplo, como acabamos de ver, Silver utiliza o termo reprogentica. 152. Busca-se estabelecer, ainda, outra modalidade, a chamada: eugenia liberal, que ser abordada no final do captulo. 153. Technik, Medizin und Ethik (TME), obra em que o autor discute, no captulo 8 intitulado: Lat uns einen Menschen klonieren: Vor der Eugenik zur Gentechnologie (pp.162-203), mais diretamente a questo da eugenia, rapidamente sugerida em Das Prinzip Verantwortung (PV) [Der Mensch als Objekt 65

definio geral da eugenia negativa ou preventiva, como um controle de emparceiramento


(acasalamento) [Paarungskontrolle] que tenta evitar a transmisso de genes patgenos ou nocivos de qualquer outro modo, afastando seus portadores da reproduo. (TME. p. 172. TME
[te] p. 115)
154

Enquanto a eugenia positiva ou ativa consistiria na seleo gentica humana


planificada com o objetivo de melhorar a espcie. (TME. p. 176. TME [te] p. 117)

Ou seja, em princpio, existiriam duas modalidades de eugenia155: a primeira, herdeira daquela antiga prtica grega, que visa excluir da atividade reprodutiva humana todos os indivduos que apresentem alguma patologia ou deformidade passvel de transmisso gentica, visando a sua total extino. Da o seu carter preventivo, ou negativo, no sentido de no permitir que certos indivduos deixem descendncia. A segunda, mais prxima do sentido de Galton, atravs dos recursos introduzidos pelas biotecnologias, visa melhorar a espcie humana, promovendo o seu aperfeioamento gentico. Da o seu carter positivo, ou ativo, no sentido de intervir diretamente na estrutura gentica do indivduo para aprimorar a estrutura gentica de sua descendncia. Todavia, Jonas observa que, com o avano das tcnicas, a distncia entre as duas desaparece, a tal ponto que:
Um passo tambm insensvel da estratgia hereditria defensiva melhorista possvel com o nascente diagnstico pr-natal156

der Technik (pp. 47-53), sobretudo, Genetische Manipulation (pp. 52-53)]. Questo que ser retomada no captulo 6, mais precisamente em 6.3. 154. O original alemo ser abreviado TME e a traduo espanhola TME [te], sempre que citados juntos. Mas quando houver apenas a meno ao TME, entenda-se a a verso espanhola que foi a mais citada. 155. Na verdade, como se disse, tenta-se introduzir outra modalidade identificada eugenia liberal. 156. Em seu livro, O futuro da natureza humana Habermas faz uma avaliao semelhante, a essa aqui expressa por Jonas, com relao ao DGPI (diagnstico gentico de pr-implantao) e pesquisa em clulastronco de embries humanos que, embora extremamente teis - o primeiro para a deteco prvia de certas doenas ou ms-formaes de embries, resultantes do processo de inseminao artificial, o que pode levar (discutvel) eliminao dos embries no sadios e o segundo, por possibilitar a reparao de rgos e tecidos j doentes (mas, usando, para isso, futuros seres humanos em potencial como material biolgico) -, so vistos com certo receio, uma vez que, segundo pensa, eles estimulam em grande escala as atitudes que favorecem a passagem da eugenia negativa para a positiva. (Op.cit. p. 130) Esse argumento, conhecido como slippery slope, bastante recorrente na reflexo biotica, defende que um ato particular, aparentemente inocente, quando tomado de forma isolada, pode levar a um conjunto futuro de 66

(mediante aminiocentese e outros mtodos). Com seu objetivo declarado, a excluso do embrio danificado, entra no terreno da eugenia da compaixo preventiva. (...) um filtro pr-natal limitado a (...) casos [considerados] graves segue claramente no campo da eugenia negativa, que certamente no sangrenta157. (...) Mas o desejo paterno de ter uma descendncia perfeita pode ir mais alm e estabelecer critrios mais ambiciosos para admitir a vida (por outro lado tambm a escolha de sexo). Utilizado assim, o diagnstico prnatal s poderia contribuir para que a repugnncia morte do feto siga diminuindo e se estenda como um costume ideologicamente animado na sociedade (...) o objetivo da temerosa preveno de um mal maior se transformaria na insolente persecuo do bem maior e nos encontraramos no meio do campo, to objetvel moral como biologicamente, da eugenia positiva que, ademais, zomba dos limites de nosso saber. (TME. p. 175. TME [te] p. 117).

Jonas expe assim, com toda clareza, a questo da sub-reptcia transposio da eugenia negativa, em princpio justificvel, para a positiva que, mais que insolente, pode ser considerada ftil158, uma vez que no se destina a uma utilidade real, por exemplo, a teraputica: realizar uma reparao ou uma cura; do que resulta que ela tambm desnecessria, isto , inteiramente prescindvel e, ainda pior, extremamente perniciosa, por seus efeitos psico-sociais previsveis, como os discutidos por Habermas, e imprudente por seus efeitos imprevisveis.

eventos de crescente malefcio. Fonte: http://www.bioetica.ufrgs.br/slippery.htm - Nessa perspectiva, pode-se considerar que, tanto o processo do diagnstico gentico de pr-implantao quanto a pesquisa em clulastronco embrionrias, alm de em si mesmos j levantarem questes de ordem tica (muito discutidas no texto habermasiano), tm como principal inconveniente o fato de poderem conduzir a uma progressiva e imperceptvel assimilao da eugenia positiva. Isso revela que o foco central do problema , justamente, a eugenia positiva. Razo pela qual, no nos ativemos aqui aos dois procedimentos, mas a essa modalidade de eugenia e questo do ps-humano, por representarem, por assim dizer, o arriscado extremo ao qual a aplicao imprudente das biotecnologias em seres humanos pode nos conduzir. 157. No original, die dann zwar nicht mehr unblutig ist. (TME. 175) 158. Termo forte empregado por Jonas para designar os motivos de certas aes nesse campo. 67

Contudo, para atenuar esse quadro, cunhou-se a expresso j mencionada, eugenia liberal que, de fato, no alude outra modalidade de eugenia. Trata-se apenas de um ponto de vista que, segundo Habermas159, no reconhece um limite entre intervenes teraputicas e
de aperfeioamento, mas deixa s preferncias individuais dos integrantes do mercado a escolha dos objetivos relativos a intervenes que alteram caractersticas. (Op. cit. p. 27)

Os defensores da concepo liberal, no interior da qual examinariam tambm a eugenia -, entre os quais Ronald Dworkin -, entendem que no cabe ao Estado interferir nas questes concernentes vida privada dos indivduos, o que , em ltima instncia, o caso da procriao. O tema da eugenia liberal discutido no captulo 13 de seu livro A Virtude

Soberana, no qual Dworkin defende uma viso de moralidade poltica normativa, porm, no restritiva em relao biotecnologia moderna. Ele denomina essa posio de individualismo tico, sustentado por dois princpios normativos fundamentais que, por sua vez, esto na base do que ele considera a virtude soberana da comunidade poltica, denominada de igual considerao (p. IX). O 1o Princpio, identificado igual importncia, defende que importante, de um
ponto de vista objetivo, que a vida humana seja bem sucedida, em vez de desperdiada, e isso igualmente, importante, daquele ponto de vista objetivo, para cada vida humana. (p. XV)

E o 2o Princpio, chamado de responsabilidade especial, afirma que embora


devamos todos reconhecer a igual importncia objetiva do xito na vida humana, uma pessoa tem responsabilidade e final por esse sucesso, - a pessoa dona de tal vida. (Ibidem)

Ele discute especialmente a questo dos exames genticos pr-natais, mas o que ele fala sobre esse tema pode ser estendido biotecnologia moderna em geral, com relao a qual ele entende que toda objeo feita at o momento apoiou-se, sobretudo, em trs aspectos principais:

159. Tomou-se Habermas por referncia, uma vez que Jonas sequer conheceu o termo criado por Nicholas Agar. Habermas menciona o artigo Liberal Eugenics, in H. Kuhse, P. Singer (2000). (Op. cit. p. 27, n. 3) E seu livro, Liberal Eugenics: In Defense of Human Enhancement, foi publicado em 2004. 68

1) No argumento denominado de Slippery Slope160, isto , da ladeira escorregadia, ou em portugus substitudo pela imagem do efeito bola de neve, visto que tem se afirmado que a pesquisa biotecnolgica em seres humanos pode levar ocorrncia inadmissvel de abortos espontneos ou gerar inmeras crianas deformadas. 2) No argumento com base na justia social, dado que, durante algum tempo, essa nova tecnologia seria acessvel apenas aos mais ricos, o que poderia aumentar ainda mais a distncia e a desigualdade entre os dois extremos da pirmide social. 3) No argumento com base nos aspectos estticos, considerando que a biotecnologia seria aplicada para isolar e reproduzir o fentipo mais almejado no contexto atual, privando o mundo futuro da diversidade fenotpica humana. Dworkin considera que tais objees, no fundo, revelam o incmodo causado pela biotecnologia moderna, e afirma que a sua
hiptese que a cincia gentica nos mostrou a possibilidade de um deslocamento moral (...). Tememos a possibilidade de pessoas criarem outras pessoas porque tal possibilidade em si altera de maneira muito mais marcante (...) o limite entre a sorte e a escolha que estrutura todos os nossos valores (...). Porm, o uso mais dramtico da diferena fundamental entre a sorte e a escolha est na atribuio de responsabilidade pessoal e coletiva, e nisso que parece maior o risco de insegurana moral. (Virtude Soberana. pp. 633-634)

Dentro dessa questo da responsabilidade ele declara que


O princpio de responsabilidade especial que endossamos posiciona contra qualquer forma profunda de paternalismo. Argumenta, portanto, a favor da regulamentao, em vez da proibio pura e simples, e uma regulamentao que procure a divulgao precisa e o
160. Termo proposto, em 1985, por Frederick F. Schauer, para designar a situao na qual um determinado ato, aparentemente inofensivo isoladamente, pode gerar no futuro uma srie de eventos progressivamente nocivos. Fonte: http://www.ufrgs.br/bioetica/slippery.htm 69

licenciamento, e no a proibio, nem mesmo limitada. S admitiria exames161 recomendados por mdicos com formao e experincia suficientes para oferecer aconselhamento profissional e interpretao competentes. Mas no aceitaria a extino de um exame, por pessoas competentes, s porque sua preciso especulativa, contanto que seu carter especulativo seja totalmente revelado. (pp. 640-641)

Transpondo essa declarao para a esfera da eugenia, embora ele fale de uma regulamentao, nada impediria que os pais, desde que orientados por profissionais competentes, possam determinar os gentipos de seus futuros filhos.

Porm, como seria possvel compatibilizar essa posio com os dois princpios de sua formulao? A comear pelo segundo que estabelece que, em ltima instncia, cada
pessoa especialmente responsvel por sua prpria vida? E o primeiro que estabelece a igual

importncia para cada vida humana que, por essa razo, uma vez iniciada no pode ser desperdiada? E quantas vidas, j originadas, no seriam desperdiadas, porm, para realizar tais pesquisas, com o objetivo de alcanar um nico espcime melhor?
Apesar disso, como nos assevera Habermas, Do ponto de vista liberal, as novas
tcnicas de reproduo, tanto quanto a substituio de rgos ou a morte medicalmente assistida, apresentam-se como um aumento da autonomia pessoal. (Op. cit. p. 38) Essa viso bastante otimista oculta, porm, um problema ao colocar num s pacote as novas tcnicas de reproduo, (...) a substituio de rgos e a morte medicalmente assistida como se se tratassem de uma s questo, se no levantassem dificuldades especficas, inclusive com diferentes nveis de justificao, e se todos expressassem um real ganho de autonomia. Focalizando apenas o primeiro item, novas tcnicas de reproduo, no interior do qual se pode discutir a questo da eugenia vista sob essa tica liberal, preciso considerar que o principal problema colocado por ela o intransponvel paradoxo que ela comporta. Em outros termos, a prpria noo de eugenia liberal traz implcito um insupervel dilema.
161. Ele se refere aos exames que podem revelar propenso gentica doena, em torno do qual discute se devem ou no ser disponibilizados ao pblico. (p. 640) 70

Pois, se a eugenia for praticada da forma liberal que seus defensores postulam, embora ela possa expressar (at certo ponto162) a liberdade de os pais escolherem o gentipo de seus futuros filhos, em contrapartida, a sua conseqncia ser, por um lado, a demonstrao da falta de liberdade (imposta, certamente pela falta de recursos financeiros) dos pais que no puderem programar geneticamente seus filhos. Por outro lado, com relao aos filhos, a conseqncia ser a proporcional reduo de suas liberdades, tanto daqueles que forem modificados quanto dos que no forem. As duas categorias de indivduos sero irremediavelmente marcadas pelo estigma: modificado ou no-modificado, sendo dada a cada uma delas um diferente status e sendo cobrado de cada uma delas um equivalente nvel de exigncia. Logo, sem a intervenincia do Estado, a desigualdade scio-econmica j existente, elevar-se-, num futuro prximo, desigualdade gentica que, assim como a anterior, significa muito mais do que simples diferena. No obstante, se o Estado precisar intervir para minimizar esse quadro, a eugenia j no mais poder ser chamada liberal. Eis o paradoxo ou o dilema da to propalada eugenia liberal, que de livre nada tem, nem na ausncia nem na presena da ingerncia estatal. No passando, assim, propositalmente ou no, de um conceito falacioso. Sua prpria existncia constitui mais um sinal da complexidade do problema tico colocado pelo ressurgimento do projeto eugenista, graas s prticas possibilitadas pelas novas biotecnologias. Apesar das inmeras questes levantadas, h os que sustentam no ser necessrio, nem mesmo possvel, uma avaliao moral no mbito da cincia e da tcnica163.

Assim, por um lado, estamos diante de um novo e vasto campo que se abre no interior da reflexo tica, com a urgente tarefa de estabelecer, seno limites, ao menos parmetros para orientar essa atividade que, se deixada entregue a seus prprios executores, pode comprometer irreversivelmente o futuro da espcie humana.

162. J que tais escolhas podem ser feitas em funo das prprias exigncias do mercado. 163. Posio motivada seja pela interdio da passagem do ser ao dever-ser e pela separao entre juzos de fato e de valor atribudas a Hume, seja pela diviso entre teoria e prtica estabelecida desde os gregos, ou ainda pela chamada lei de Hume, formulada no comeo do sculo XX (1903) pelo filsofo analtico George Edward Moore que, em seu Principia Ethica, interdita derivar o que deve ser daquilo que (supostamente) , para evitar o paralogismo que ele denomina de falcia naturalista. Obstculos analisados no captulo 2. 71

Por outro lado, estamos diante de outro problema, de ordem terica, referente necessidade de se refutar posies para demonstrar a possibilidade de se estabelecer uma reflexo tica no campo da cincia e da tcnica. O captulo seguinte tem como objetivo apresentar tais disposies que, espera-se, possam ser respondidas altura pela formulao tica jonassiana.

CAPTULO 2 - DIFICULDADES CONCEITUAIS ABORDAGEM DO PROBLEMA

Vimos, no captulo anterior, o desafio colocado pelo avano das biotecnologias, buscando indicar seus benefcios, mas tambm os riscos que esto em jogo, sobretudo, no tocante sua questionvel aplicao em seres humanos. Primeiramente, discutiu-se a apologia feita por Marchesini ao que ele chama de hibridao do homem com a alteridade, no sentido de se constituir algo que exalta sob o termo de ps-humano; em seguida, o retorno do projeto eugenista especialmente em sua modalidade identificada como eugenia positiva. No presente captulo, buscar-se- demonstrar que tal programa cria uma situao embaraosa na medida em que, se por um lado, existe a possibilidade de sua consumao real, por outro, ela pode no encontrar uma objeo consistente, devido a certas dificuldades conceituais colocadas reflexo tica, considerada, ento, incapaz de enfrentar efetivamente os problemas destacados. Tais dificuldades podem ser divididas em dois grupos: as decorrentes de concepes atribudas a pensadores modernos como Descartes, Hume e Kant e as decorrentes de concepes de pensadores contemporneos como a falcia naturalista, de Moore e a neutralidade axiolgica, de Weber. Dessas dificuldades resultam, entre outras, as noes vigentes de cincia, natureza e do prprio homem, bem como a afirmao pertinaz da desarticulao entre tica, cincia e tcnica.

72

Com o objetivo de apresentar, ainda que rapidamente, cada uma das dificuldades mencionadas, a exposio foi dividida em trs etapas: 2.1 Dificuldades colocadas reflexo tica pelo pensamento moderno: os dualismos cosmolgico, antropolgico e moral; 2.2 Dificuldades colocadas reflexo tica decorrentes do pensamento contemporneo e 2.3 - A desarticulao entre tica, cincia e tcnica.

2.1 - Dificuldades colocadas reflexo tica pelo pensamento moderno: os dualismos cosmolgico, antropolgico e moral O pensamento moderno, notadamente o elaborado por Descartes, Hume e Kant164, coloca uma dificuldade reflexo tica por estabelecer ou fortalecer dualismos que, embora de natureza terica, geram conseqncias que se fazem notar no mbito prtico. Assim, veremos com Descartes (A) a retomada e exacerbao da dicotomia entre corpo e alma; com Hume (B) a introduo da separao entre ser e dever-ser165 e com Kant (C) a radicalizao da diviso entre razo prtica e razo terica, que repercute na diviso entre reino da liberdade e reino da necessidade. Noes que do origem a conceitos de homem, cincia e natureza que, convenientemente, legitimam a relao entre eles sugerida pelo lema baconiano166 e desarticulao entre tica, cincia e tcnica, a partir da qual fica bastante difcil contestar, do ponto de vista tico, o uso indiscriminado das biotecnologias em seres humanos. Comecemos, portanto, nossa exposio indicando a dificuldade decorrente da filosofia de Ren Descartes.

164. Na verdade, no se pode afirmar que a filosofia kantiana coloque uma dificuldade reflexo tica. Mas, como veremos, a perspectiva jonassiana exige a superao do dualismo, nas suas mais diversas manifestaes, para possibilitar o enfrentamento satisfatrio dos problemas supracitados. 165. Sendo tambm atribuda a ele a separao entre juzo de fato e juzo de valor. 166. A concepo de que cabe cincia conceder ao homem o poder de dominar a natureza em seu proveito. 73

A) Descartes e o moderno dualismo no homem Para compreender a concepo antropolgica cartesiana, preciso ter em mente, ainda que de modo sucinto, as principais definies de homem anteriores. Remontando origem, o pensamento grego antigo centrava-se em torno da noo de ksmos ou da physis como uma ordem eterna e concebia o homem em conexo com ela. Embora Lima Vaz167 indique Digenes de Apolnia168, como o primeiro pensador pr-socrtico a oferecer uma concepo antropolgica, ele identifica Scrates, j consagrado com fundador da tica, tambm como o da antropologia filosfica. E, segundoVaz,
Na viso socrtica, o humano s tem sentido se referido a um princpio interior ou a uma dimenso de interioridade presente em cada homem e que ele designou justamente com o antigo termo de alma (psych), mas dando-lhe uma significao essencialmente nova e propriamente socrtica. (...) A alma, segundo Scrates, a sede de uma aret que permite medir o homem segundo a dimenso interior na qual reside a verdadeira grandeza humana. na alma,
em suma, que tem lugar a opo profunda que orienta a vida humana segundo o justo ou o injusto e ela, portanto, que constitui a verdadeira essncia do homem, sede da sua verdadeira aret. (Op. cit. p. 34)

A concepo antropolgica legada por seu sucessor, Plato, apontada por Vaz como uma das mais influentes da tradio ocidental e ela se caracteriza pela sntese entre a tradio pr-socrtica da relao do homem com o ksmos169, a tradio sofstica do
homem como ser da cultura (paidia) destinado vida poltica e a herana dominante de Scrates do homem interior e da alma (psych). (Op. cit. p. 36) Esse aspecto indica a maior

complexidade da antropologia platnica, em relao s anteriores.


167. H.C.L. Vaz. Antropologia Filosfica I, p. 30. 168. Discpulo de Antstenes e Anaxgoras, que floresce por volta de 440-430 a.C. 169. Sobretudo, em conformidade com a doutrina de Pitgoras. 74

Plato, inspirado pela tradio rfica, concebia o homem como um ser constitudo por duas partes, o corpo e a alma, onde o primeiro era visto, por sua natureza material, como uma priso para a segunda que, por sua natureza imaterial e divina, podia contemplar as idias habitantes do mundo inteligvel e aspirava se libertar do corpo, para reencontrar a verdade nela impressa, mas esquecida em seu aprisionamento. Ele ainda divide a a alma em trs partes170, obedecendo a seguinte hierarquia: 1. Concupiscente: representada pelo baixo ventre, responsvel pelo apetite e desejo, inclusive o sexual, portanto, ligada libido. Sua virtude correspondente a moderao ou temperana (sophrosne). 2. Irascvel: relacionada ao trax, qual se atribui a impetuosidade e os sentimentos. Sua virtude respectiva a coragem (andrea). 3. Racional: referida cabea, encarregada de controlar as outras duas partes. Sua virtude correlata a sabedoria ou prudncia (phrnesis).171 Aristteles tambm compreende o homem no interior da Psicologia, definida como a teoria da alma, com base nos conceitos de alma (psykh) e intelecto (nos). Ele estabelece a alma como forma primordial e essncia de todo corpo que possui vida. No De Anima, modificando a concepo platnica das trs partes da alma, ele afirma que a alma una, que a sua essncia simples, mas que ela capaz de realizar diversas funes ou operaes como: nutrio, sensao, apetite, locomoo e pensamento. Com base nas quais ele prope cinco classes de potncia, princpios ou operao, que se diversificam em funo de seus atos e de seus objetivos: vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotiva e intelectiva. A alma do homem a nica capaz de realizar as cinco funes. A concepo antropolgica grega exercer grande influncia posterior, mas, com o advento do cristianismo, ser confrontada com a viso crist, segundo a qual, o
170. Concepo conhecida como tricotomia da alma, que apresentada no Livro IV da Repblica. 171. Para maiores detalhes sobre a antropologia, tanto a grega quanto s demais, recomenda-se a preciosa leitura de Lima Vaz, na obra supracitada, Antropologia Filosfica I. 75

homem concebido como criatura, mas diferente de todas as demais, porque imago Dei. Tal viso encontra um forte adversrio na gnose que, em linhas gerais, lembra o dualismo de vis rfico, dele se distinguindo, porm, por estender o aspecto prisional do corpo a todo o ksmos.172 Em outros termos, o dualismo preconizado pelas correntes
gnsticas implica uma condenao da matria, obra do princpio do mal, o que se coloca em oposio frontal verdade central do anncio cristo (...). (Vaz. Op. cit. p. 62) E, desse modo,

o dualismo gnstico cria uma profunda separao entre o homem e mundo, constituindo, assim, o chamado dualismo cosmolgico.173 Na antropologia agostiniana, apesar da proximidade com o pensamento platnico, o homem conquista a condio de um ser uno, graas ao contexto teolgico no qual a dimenso humana concebida. A criao do homem como episdio culminante da criao
de todo o universo segundo a narrao genesaca implica uma superao radical do dualismo maniquesta174 (...) (Op. cit. p. 65). Viso que, de modo geral, prevalece no perodo medieval.

Entretanto, no pensamento moderno, com Descartes, o dualismo corpo e alma no apenas retomado, mas, radicalizado. Descartes considerado o mais alto expoente da antropologia racionalista. Tanto que, como Vaz sugere, as expresses: homem cartesiano e homem racionalista (Op. cit. p. 82) tornam-se quase sinnimas. Cabe frisar que, na concepo clssica o homem encontrava na Fsica o seu lugar
como ser da natureza175 (...) ao mesmo tempo em que, pelo nous ou intellectus, passava alm das fronteiras da Fsica e penetrava no terreno da Metafsica, constituindo-se em horizon et continiuum entre o corporal e o espiritual entre o fsico e o metafsico. (Ibidem.)

Descartes, ao privilegiar o mtodo, inverte a clssica ordem que ia da Fsica Metafsica, estabelecendo a Metafsica como ponto de partida que conduz Fsica.

172. N. Frogneux. Hans Jonas ou la vie dans le monde. Bruxelles: De Boeck & Larcier, 2001. p. 70. 173. Como veremos, esse ser o primeiro dualismo enfrentado por Jonas. 174. E tambm gnstico. 175. Sobre o que Vaz chama a ateno para o fato de que esse o significado antigo do conceito de natureza humana, h anthropin physis. (Op. Cit. p. 82) 76

Essa inverso da ordem clssica do saber filosfico d origem igualmente a uma inverso temtica no problema do homem. (Ibidem.) Sendo assim, o problema antropolgico

reformulado e identificado ao problema da relao da alma e do corpo. De tal modo que, o homem racionalista passa a ser associado a dois traos fundamentais:
a) a subjetividade do esprito como res cogitans e conscincia-de-si; b) a exterioridade (concebida mecanicisticamente) do corpo com relao ao esprito.
(Ibidem)

Isso explica porque, no Tratado do Homem176, para explicar o funcionamento do corpo humano, Descartes prope uma analogia com o que seriam tipos de homensmquina, sobre os quais ele nos diz, de sada: Estes homens sero como ns, compostos
de uma alma e de um corpo. E necessrio que eu descreva, primeiro, o corpo, separadamente, e depois a alma, tambm separadamente. Enfim, ser necessrio que eu mostre como estas duas naturezas devem estar unidas para compor os homens que se assemelham a ns. (p. 139) [p. 119]

Tal formulao explicita o dualismo que marcar toda a concepo filosfica cartesiana. No obstante, Vaz assinala que esse dualismo, de vis racionalista, fundamentalmente distinto do dualismo clssico de matiz platnico. Pois,
Aqui o esprito como res cogitans separa-se do corpo como res extensa, no para elevar-se contemplao do mundo das idias (como no Fdon platnico), mas para melhor conhecer e dominar o mundo conforme o programa da Va e VIa partes do Discours de la Mthode177. A antropologia de Descartes cinde-se, assim, em uma

176. Escrito em 1633, publicado postumamente. A verso aqui citada ser aquela oferecida por Jordino Marques, no final de seu Descartes e sua concepo de homem (pp. 139-219), traduzido a partir da Edio Adam-Tannery (AT). Da, que as citaes tero dupla numerao, a primeira, entre parnteses, refere-se paginao de Marques e a segunda, entre colchetes, edio AT. 177. Mais precisamente, na Parte VI do Discurso do Mtodo, que se pode ler a entusiasmada recomendao de Descartes, ao dizer que possvel chegar a conhecimentos que so muito teis para a vida e que, em vez dessa filosofia especulativa que ensinada nas escolas, possvel encontrar uma prtica, pela qual, conhecendo a fora e as aes do fogo, da gua, do ar, dos astros, dos cus e de todos os outros corpos que nos cercam, to distintamente quanto conhecemos os diversos ofcios dos nossos artfices, poderamos do mesmo modo aplic-los a todos os usos aos quais so prprios e, assim, tornarnos senhores e possuidores da natureza... R. Descartes. Discurso do Mtodo. Parte VI; p. 131. 77

metafsica do esprito e uma fsica do corpo: a idia adequada, isto , clara e distinta das duas substncias, mostra-se como naturezas completas que podem subsistir uma sem a outra. A formao da antropologia cartesiana parece acompanhar, assim, os estgios da formao de uma nova idia de razo que presidir ao desenvolvimento da filosofia moderna at Kant (...). (Op. cit. pp. 82-83)

No tocante concepo fsica supracitada, Descartes, ainda no Tratado do Homem, levando adiante a analogia com o homem-mquina, supe
que o corpo nada mais seja do que uma esttua, ou mquina de terra que Deus forma deliberadamente, para torn-la o mais possvel semelhante a ns: de modo que lhe d no s a cor e a forma de todos os nossos membros, como tambm insere todas as peas que so necessrias para fazer que ela caminhe, coma, respire, enfim, imite todas as nossas funes, que se imagina proceder da matria e s depender da disposio dos rgos. (p. 140) [p. 120]

Sendo assim, para exercer as atividades que lhe so prprias e que Descartes descreve, minuciosamente, como tarefas desempenhadas por um complexo mecanismo, essa mquina pode prescindir completamente da alma. Por isso, foi possvel analisar todas as funes desse mecanismo, sem tratar especificamente da questo da alma178. Descartes conclui, assim, o seu Tratado do Homem:
Desejo que se considere que estas funes seguem todas naturalmente nessa mquina s a disposio de seus rgos, nem mais e nem menos
do que fazem os movimentos de um relgio ou outro autmato, seus contraps e sua rodas, de modo que no necessrio conceber quanto a

178. Que , em alguns momentos, mencionada, mas para antecipar o que se passaria, com a sua introduo no mecanismo e cuja conexo com o corpo ser discutida apenas no Tratado das Paixes (1649). 78

elas nenhuma outra alma vegetativa, nem sensitiva, nem mesmo outro princpio de movimento e de vida do que seu sangue... (p. 200) [p. 202]

Com tal formulao, Descartes recusa a concepo aristotlica de alma, que atribua alma a realizao de diferentes atividades como: vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotiva e intelectiva, reservando a ela apenas essa ltima atividade. Alm disso, ele renuncia tambm a fsica escolstico-aristotlica e se depara com a necessidade de estabelecer uma nova forma de compreenso da natureza segundo o
modelo matemtico (Op. cit. p. 83), como anunciado por Galileu. Tendo sido reduzida

mera res extensa destituda de alma, a natureza torna-se, ento, disponvel dominao para o proveito humano pelo conhecimento cientfico. Isso explica o fato de o mtodo tornar-se a prioridade na filosofia cartesiana. Ademais, segundo Vaz, nas Meditaes que
o dualismo cartesiano se mostra plenamente constitudo e, com ele, define-se a estrutura fundamental da antropologia racionalista: de um lado o esprito cujo existir se manifesta na evidncia do Cogito; de outro, o corpo obedecendo aos movimentos e s leis que impelem a mquina do mundo. (...) justamente [no] Cogito (...) est implicada uma nova relao do esprito com o mundo que define uma nova concepo de homem. (Ibidem.)

Nesse contexto, no s o homem abordado mecanicamente. Tambm o mundo se torna uma grande mquina que pode ser explicada pela razo, conforme o modelo eminentemente matemtico. Vaz ressalta ainda que,
Uma conseqncia importante da antropologia racionalista o progressivo atenuar-se da distino entre natural e artificial (entre a physis e a tchne) que era um dos fundamentos da viso aristotlica do mundo. O corpo humano integrado no conjunto dos artefatos e das mquinas e s a presena do esprito manifestando79

se sobretudo na linguagem, separa o homem do animal-mquina. (Op.


cit. p. 84)

Essa passagem sugere perfeitamente a conexo entre a antropologia cartesiana e o desafio biotecnolgico em relao ao ser humano. Pois, o corpo, separado das funes superiores, reduzido condio de mquina e, efetivamente, de coisa (res)179. Isso favorece sua apropriao que a cincia fez posteriormente, em princpio, para fins de estudo180 e, atualmente, atravs das novas biotecnologias, para manipulao com os mais diversos fins: desde a cura de doenas congnitas at trans-humanizao181. Do ponto de vista da res cogitans, graas a tais concepes, o homem perde a unidade conquistada com a antropologia agostiniana e, ao mesmo tempo, a dualidade se aprofunda radicalmente. A alma identifica-se, ainda, interioridade, mas sem a referncia virtude, como queriam Scrates e Plato. Ela no confere mais a perfeio e destituda de todas as outras funes (doravante, atribudas exclusivamente ao corpo) e preserva apenas a funo do pensamento, perdendo, ainda, a conexo com o exterior. Mas, no s o conceito de homem que se v afetado por essa nova perspectiva. Tambm os conceitos de cincia e natureza sofrem alteraes. Com relao cincia, a posio de Descartes pode ser aproximada de Bacon, ao destituir a cincia de sua funo puramente contemplativa, estabelecida desde os gregos. Sua funo agora dominar a natureza.182 Donde, o conceito de natureza que sofre o maior impacto. Pois, de sua condio de physis, referida ao ksmos, como ordem eterna puramente contemplvel, a natureza, como parte da res extensa, tornou-se mera mquina a ser explicada matematicamente e dominada em proveito do homem. Essa viso explica a relao instrumental a ela imposta desde ento e a atual crise ambiental da resultante.
179. Pois, embora Descartes utilize o termo latino res para designar tanto o corpo quanto a alma, por sua dimenso material, o corpo que, de modo mais intenso, literalmente coisificado (reificado). 180. O que a Igreja, anteriormente, no permitia. 181. A imagem do homem-mquina, recorrente nesse perodo, pode ser considerada como ancestral do hibridismo que est na base do projeto ps-humano. 182. Esse ponto ser mais bem discutido em 2.3. 80

B) As dicotomias colocadas pela (ou atribudas ) filosofia de David Hume Uma das principais dificuldades colocadas reflexo tica recente devida ao filsofo escocs David Hume. Trata-se da famosa interdio de se passar do ser ao dever (B.1). Outra dificuldade, porm, a diviso entre os juzos de fato e juzos de valor (B.2), embora atribuda tambm pena de Hume, como veremos, no pode ser, seno indo alm do prprio texto, a ele creditada. Vale esclarecer que, embora a proposta jonassiana pretenda responder a todas as dificuldades mencionadas183, por razes metodolgicas, optamos por apresentar aqui apenas as formulaes de cada autor, seguida de uma breve anlise que realizamos com base em seus prprios textos; reservando, assim, a exposio e avaliao da resposta de Jonas para os captulos 4 e 5. Vejamos, ento, a questo colocada por Hume. B.1) A problemtica passagem do ser ao dever De fato, essa questo abordada por Jonas em diferentes momentos do PR
184

mas uma vez que se fez a opo de apresentar, primeiramente a formulao de cada

183. Embora nem sempre de forma direta, encontramos no texto jonassiano, especialmente na sua obra mais relevante para o nosso tema, Das Prinzip Verantwortung (PV), e em outra intitulada The Phenomenon of Life (PhL), tentativas de enfrentar todas as dificuldades aqui mencionadas, mas a decorrente da formulao humeana ocupa um lugar destacado na reflexo de Jonas, apesar de que no PV, curiosamente, no h qualquer meno nominal a Hume. 184. No Captulo II: Questes de fundamento e de mtodo, Tpico IV: no original Die Pflicht zur Zukunft, traduzido em francs como Lobligation de lavenir e em espanhol El deber para con el futuro, item 6: Dois dogmas: No h verdades metafsicas e no h caminho do ao deve. Mas tambm em todo o Tpico V: no original Sein und Sollen traduzido em francs como tre et Devoir e em espanhol El Ser y el Deber. E no Captulo IV, no original Das Gute, das Sollen und das Sein: Theorie der Verantwortung, traduzido em francs como Le Bien, le Devoir et ltre: Thorie de la Responsabilit e em espanhol El Bien, el Deber y el Ser: la teora de la responsabilidad: Tpico I, que tem o mesmo ttulo do Tpico V do captulo II, isto , no original Sein und Sollen (tambm traduzido em francs como tre et Devoir e em espanhol El Ser y el Deber) e Tpico VII A criana objeto primordial da responsabilidade, itens 1: O deve elementar no do recm-nascido e 2. Apelos menos insistentes de um dever-ser. Confrontamos aqui, com o original, apenas as tradues que divergem, sobretudo com relao aos termos Pflicht e Sollen, indistintamente traduzidos no texto espanhol por deber, enquanto a traduo francesa optou por distingui-los pelos termos: obligation no primeiro caso e devoir, no segundo. 81

autor, cabe no momento, focalizar a clebre passagem do Tratado da natureza humana185, onde Hume nos diz o seguinte:
Em todos os sistemas de moral que eu encontrei at aqui, eu sempre observei que o autor procede algum tempo segundo a maneira ordinria de argumentar, onde ele estabelece a existncia de Deus ou que ele faz observaes sobre a condio humana, depois, de repente, eu tenho a surpresa de constatar que ao invs das cpulas ou no habituais nas proposies, eu somente encontre proposies onde a ligao estabelecida por deve ou no deve. Essa mudana imperceptvel; mas ela , entretanto, da mais alta importncia. Com efeito, como o deve ou no deve exprimem uma nova relao e uma nova afirmao, necessrio que elas sejam explicadas: e que ao mesmo tempo se justifique, o que parece totalmente inconcebvel, como essa nova relao pode se deduzir de outras relaes que lhe so inteiramente diferentes. Mas, como os autores freqentemente no tomam essa precauo, eu tomarei a liberdade de recomend-la aos leitores, e eu estou convencido de que essa simples ateno destruir todos os sistemas correntes de moral e nos mostrar que a distino do vcio e da virtude no se funda unicamente sobre as relaes dos objetos e que ela no percebida pela razo. (THN. III, I, 1)

Essa passagem, mesmo que nem sempre citada diretamente, contm uma das mais respeitadas advertncias da tradio filosfica. Pois, com base nela que se estabeleceu a famosa interdio de se transpor do ser ao dever, conhecida como a lei de Hume.

185. Cujo subttulo Ensaio para introduzir o mtodo experimental nos assuntos morais. A passagem citada encontra-se no Livro III Moral 1a Parte, intitulada Generalidades sobre a virtude e sobre o vcio Seo I As distines morais no derivam da razo (verso francesa pp. 585-586). 82

Tal expresso mostra que, paradoxalmente, contrariando o prprio esprito do autor, ela foi convertida num verdadeiro dogma que, como veremos, Jonas ir denunciar. Evidentemente, isolar esse trecho de seu contexto implica o grave risco de perder de vista o pensamento e a inteno de Hume, mas frente impossibilidade de realizar aqui uma anlise mais detalhada, que se ocupasse minuciosamente do conjunto da argumentao humeana, buscar-se- extrair do prprio texto os elementos fundamentais para sua compreenso. Comeando, inversamente, pela ltima frase da citao, cabe ressaltar que nela Hume expressa o intento de toda a Seo I que , justamente, demonstrar que as distines morais no so provenientes da razo, mas de um senso186 moral, como ele apresentar na Seo II, e que tais distines no tm por base as relaes dos objetos, mas, pode-se inferir, dos prprios sujeitos. Isto , no se tratam de distines objetivas, mas subjetivas187. Sem entrar no mrito dessa questo, faremos apenas o exame da parte inicial da citao, que nos interessa mais diretamente. A anlise dessa passagem revela que o espanto de Hume deve-se ao fato de, nos sistemas de moral que ele conheceu, os autores partindo da maneira ordinria de
argumentar com a qual buscam demonstrar a existncia de Deus ou na qual fazem observaes sobre a condio humana188, subitamente, abandonam as cpulas ou no habituais nas proposies para introduzir proposies onde a ligao estabelecida por deve ou no deve.

Nesse trecho destacam-se dois aspectos aos quais ele enderea sua crtica: o primeiro, menos lembrado, refere-se ao ponto de partida desses autores, ou melhor, a
maneira ordinria de argumentar com a qual buscam demonstrar a existncia de Deus ou 186. No original moral sense e em francs sens moral so as expresses que figuram no ttulo da seo II, da Parte 1, do Livro III, mas, j no primeiro pargrafo da Seo, Hume usar explicitamente o termo sentiment, e mais adiante ele ser identificado simpatia. 187. Veremos, no captulo 5, que Jonas atribui outra funo dimenso subjetiva na dimenso moral. 188. No original: makes observations concerning human affairs. Fonte: http://www.gutenberg.org/etext/4705 83

na qual fazem observaes sobre a condio humana. Aqui, cabe notar que, sobretudo a primeira parte da declarao, referente maneira ordinria de argumentar com a qual buscam demonstrar a existncia de Deus, sugere uma crtica ao procedimento argumentativo tipicamente escolstico. O segundo aspecto, mais citado, deve-se ao fato de no se

preocuparem em explicar e justificar a mudana que realizam substituindo as cpulas habituais das proposies descritivas ou no , pelas cpulas deve ou no deve, das proposies prescritivas tpicas de um sistema moral. Visto que, como Hume adverte,
Essa mudana imperceptvel; mas ela , entretanto, da mais alta importncia. Com efeito, como o deve ou no deve exprimem uma nova relao e uma nova afirmao, necessrio que elas sejam explicadas: e que ao mesmo tempo se justifique, o que parece totalmente inconcebvel, como essa nova relao pode se deduzir de outras relaes que lhe so inteiramente diferentes.

Portanto, o que Hume critica , na verdade, o procedimento desses autores que pretendem estabelecer um sistema moral que, por definio, prescritivo ou normativo; uma vez que visa normalizar, instituir regras ou, em outras palavras, indicar o que deve ou no deve ser (feito), tendo como ponto de partida proposies que simplesmente descrevem um estado de coisas. Todavia, embora a partir dessa crtica tenha se estabelecido uma total interdio, at onde se pode ler no prprio texto, o que Hume afirma a necessidade de justificar, como destacado, essa nova relao. Mesmo se nossa ateno se fixar sobre a parte onde ele diz que parece totalmente inconcebvel, como essa nova relao pode se deduzir de outras
relaes que lhe so inteiramente diferentes; cabe notar que ele diz: parece totalmente inconcebvel189. Ou seja, se por um lado a expresso totalmente inconcebvel bastante

189. No original: for what seems altogether inconceivable. Termo que, segundo o Oxford Advanced Learner's Dictionary, significa: impossible to imagine or believe e no impossible to do or to carry out. Fonte: http://www.oup.com/oald-bin/web_getald7index1a.pl?search_word=inconceivable 84

enftica, o fato de preced-la com a palavra parece, reduz significativamente a sua fora.

Ademais, pode-se ler a frase seguinte como uma questo implcita: como essa nova
relao pode se deduzir de outras relaes que lhe so inteiramente diferentes? De modo que se pode entender que o que Hume reclama uma explicao ou uma demonstrao da

possibilidade de se estabelecer a mediao entre essas duas relaes heterogneas. Dito de outro modo, se no se pode passar diretamente das proposies descritivas s prescritivas, tornar a reflexo tica possvel exige encontrar um ou mais termos para se estabelecer a conexo entre elas. Autores que no se deixaram paralisar pela leitura proibitiva de Hume, tentaram buscar essa conexo entre o que e o que deve ser e em alguns casos essa mediao necessria foi encontrada na esfera do
valor190.

O captulo 5 mostrar que Jonas um desses autores e o 7 avaliar se, afinal, o modo como ele equaciona a relao entre o ser e o dever ou no bem sucedido. Agora, porm, apresentaremos a segunda dificuldade atribuda filosofia humeana. B.2) A separao entre juzos de fato e juzos de valor Essa clebre separao constitui a base moderna da dificuldade imposta articulao entre cincia e tica, que ser abordada no prximo tpico (2.3). Aqui, tratase de examinar a origem ou a procedncia dessa ciso que, a rigor, no consta no texto de Hume, ao contrrio do que se possa presumir. O certo que, esta diviso, por estar relacionada distino entre normas e fatos ou
ainda entre dever e ser, tornou-se um tema obrigatrio das reflexes sobre tica. [Isso explica porque,] Tradicionalmente remonta-se essa distino a Hume. [Dado que] Em seu Tratado da

190. Outros, porm, indevidamente, identificaram esfera do dever esfera do valor. Indevidamente, porque, at onde se sabe, a dimenso axiolgica no se reduz deontolgica, do mesmo modo que, a deontolgica no se reduz a axiolgica. 85

natureza humana, ele julga ilegtima a passagem da cpula cpula deve191.

Interdio cuja acuidade foi examinada anteriormente. Contudo, se como vimos, com relao questo do ser e do dever-ser, possvel, ainda que com a ressalva feita, identific-la no texto humeano, o mesmo no ocorre com relao a essa diviso, cuja origem presumida parece antes um trabalho engenhoso de (apressada) hermenutica, que um autntico ponto da filosofia de Hume. Em outras palavras, nos principais textos de Hume sobre a questo moral, no constam as expresses explcitas: juzos de fato e juzos de valor. Na verdade, encontram-se apenas menes distino entre erros de fato e erros de direito e entre relaes de idias e relaes de fatos e no h qualquer ocorrncia do termo valor. Pode-se questionar se, a partir do conceito de fato, possvel inferir dos textos de Hume a distino entre fato e valor. Para testar tal hiptese, antes, preciso ter presente as definies de tais conceitos, comeando pelo conceito de fato. Recorrendo ao verbete do Dictionnaire de lEncyclopdie Philosophique Universelle, vemos que:
Um fato o que , o que se manifesta como dado objetivo da experincia. A noo somente verdadeiramente compreensvel em um sistema de oposies: ao (1) pensamento, inicialmente, ao (2) necessrio, em seguida, ao (3) direito, enfim. 1) O fato designa o que efetivamente por oposio ao que suposto ou antecipado, a hiptese ou a teoria. Ele remete ao real por oposio ao imaginrio ou ao possvel; ao dado, por oposio ao construto [mental]. 2) A palavra fato designa o que, sendo, poderia no ser. O que contingente, por oposio ao que necessrio em virtude das regras
191. Pierre Livet. Normes et Faits, In Encyclopdie Philosophique Universelle. Vol. I - LUnivers Philosophique. Paris: PUF, 1998, p. 124. 86

da lgica. Leibniz distingue nesse sentido as verdades do juzo, necessrias seu contrrio implica contradio e as verdades de fato, contingentes, cujo oposto logicamente possvel. (Monadologia,
33) Ver tambm a distino similar de Hume entre relaes de

idias e relaes de fato (Tratado da Natureza Humana, livro 1, 3a


parte, seo 1 e Uma investigao sobre os princpios da moral, seo, 4).

3) Enfim, o fato se ope ao direito. o que por contraste com o que deve ou deveria ser. O fato ento conduzido diante de um tribunal de princpios que deve avali-lo, julgar sua legitimidade e seu fundamento. Essa distino operatria inicialmente em filosofia moral e poltica. Assim Rousseau, buscando os fundamentos da desigualdade, comea por afastar todos os fatos (Discurso sobre a
origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens), ou recusa

todos aqueles que pretendem fundar a ordem social estabelecendo o direito pelo fato (Ver o Contrato Social, livro I, cap. 2). Ela est tambm no domnio gnosiolgico, quando se trata de exibir os critrios que garantem a certeza (Descartes, Meditao Metafsica, 1). Coube ao criticismo kantiano ter enunciado em toda sua amplido o projeto de uma jurisdio sistemtica do conhecimento, tanto em relao a seus limites, quanto sua estrutura interna (Crtica da razo pura,
prefcio, 2a ed.). Ver a distino entre questo de fato e questo de

direito (ibid., Analtica dos conceitos, cap. II, seo 1).192

Esse verbete especialmente interessante porque, alm de esclarecer que o conceito de fato mais bem compreendido num sistema de oposio, seja em relao ao conceito de pensamento, do que necessrio ou de direito, ele confirma nossa

192. P. Kahn, Verbete fait in Les Notions Philosophiques. Dictionnaire II de lEncyclopdie Philosophique Universelle. Tomo 1, Paris: PUF, 1998, pp. 949-950. 87

indicao quanto distino humeana entre relaes de idias e relaes de fatos e, sintomaticamente, no faz qualquer meno a uma eventual oposio ao termo valor. Com efeito, a ausncia do termo pode ser explicada com base em dois comentrios sobre a obra de Hume, relativos a questes totalmente diferentes. O primeiro comentrio de Michel Malherbe que, ao apresentar a definio humeana de conscincia moral como uma paixo ou tendncia, nos diz que como toda tendncia,
ela se dirige a um fim, dir-se-ia hoje um valor, a saber, a felicidade dos homens.193 O segundo

comentrio de Andr Leroy que afirma: O bem, ou o valor, para empregar uma
expresso mais moda hoje, no existe independentemente do esprito humano.194 195

Embora se referindo a temas distintos, as duas citaes sugerem que o conceito de valor relativamente recente ou, ao menos, no integra o ambiente conceitual de Hume. Veremos alguns exemplos das distines encontradas nos textos humeanos, mas, antes, preciso relembrar que o propsito da reflexo moral de Hume demonstrar que as concepes morais no provm da razo. Pois, segundo ele, nossas aes no seriam motivadas pela razo, mas pelas paixes. Sendo assim, a razo apenas indiretamente influencia nossa conduta, em duas situaes especficas: 1. quando ela nos desperta uma paixo, revelando-nos a existncia de algo que se converte no objeto dessa paixo ou 2. quando ela nos revela a relao de causa e efeito, indicando o meio de realizar nossa paixo. Assim, poderamos dizer que, conforme as indicaes acima, na perspectiva humeana, a razo apresenta duas funes: heurstica e pragmtica.196 Porm, segundo Hume, tais julgamentos podem ser falsos ou equivocados, induzindo a pessoa ao erro, ou seja, acarretando uma espcie de erro de clculo para alcanar seus fins; o que no significa que a resida a origem da imoralidade, uma vez

193. Michel Malherbe. Introduction Enqute sur les Prncipes de la Morale. p. 26 (grifos nossos). 194. Andr Leroy. Prefcio de EPM. Paris: Aubier, 1947. p. 15 (grifos nossos). 195. Cabe ressaltar, j antecipando Jonas, que Malherbe identifica o valor ao fim e Leroy ao bem. 196. Domingues lembra, ainda, a funo lgica. 88

que no constitui um erro voluntrio ou que implique culpa. Em outras palavras, tal erro no de natureza moral, apenas um tipo de erro de avaliao, seja com relao natureza do objeto considerado, seja com relao possibilidade de tal objeto servir realizao de um determinado fim. o que Hume denomina um erro de fato e que ele distingue do erro de direito, que seria uma espcie de impostura como, por exemplo, o adultrio. Mas apesar da diferena entre os dois erros, ele afirma que:
Se se pretendia que, embora um erro de fato no seja uma falta, enquanto um erro de direito o seja realmente; e que esse possa ser a fonte da imoralidade: eu responderia que impossvel que tal erro seja a fonte original da imoralidade uma vez que ela supe a realidade do bem e do mal; quer dizer a realidade de uma distino moral independente de tais juzos. (TNH. p. 575)

Aqui importa ressaltar que, para alm das distines, Hume est mais empenhado em demonstrar que esses dois tipos de erros no constituem a fonte ou origem da imoralidade. Assim, curiosamente, ele mais os aproxima que diferencia e no se preocupa em, efetivamente, distingui-los com relao a um eventual valor pressuposto em certos tipos de aes. E, apesar de empregar os mesmos termos do terceiro par conceitual apresentado pelo verbete com a definio de fato (fato x direito), Hume no se atm seja ao aspecto deontolgico, muito menos ao axiolgico, da questo. A outra distino, entre os conceitos de idias e fatos, surge no seguinte trecho:
Uma vez que as operaes do entendimento humano se divIbidem em dois tipos, a comparao de idias e a inferncia de um fato, se a virtude se descobrisse pelo entendimento, ela deveria ser o objeto de uma dessas operaes; e no h uma terceira operao do entendimento que possa descobri-la. (TNH. p. 578. Grifos nossos.)

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Mais uma vez, agora utilizando os termos do primeiro par conceitual da definio supracitada, Hume est mais interessado em demonstrar que tais operaes realizadas pelo entendimento no so capazes de discernir o que seja a virtude. Uma posio sobre a qual ele insiste, mas que parece contradizer a seguinte afirmao:
O raciocnio tem por nico objeto descobrir dos dois lados as circunstncias que so comuns a tais qualidades; de observar o ponto sobre o qual as qualidades que se estima se concordam, ou ao contrrio as qualidades que se reprova; e se dirigindo assim at os fundamentos da moral, de trazer tona os princpios universais ltimos de onde deriva toda espcie de censura ou de aprovao. E como se trata de uma questo de fato, e no de cincia abstrata, ns somente podemos esperar sucesso seguindo o mtodo experimental que deduz as mximas gerais da comparao dos casos particulares. O outro mtodo cientfico, onde um princpio abstrato geral de incio posto, depois ramificado em diversas inferncias e concluses, pode ser mais perfeito por ele mesmo, mas ele menos conveniente imperfeio da natureza humana e ele , nesse tema como em outros, uma fonte comum de iluso e de erros. (Enqute. p. 49. Grifos nossos)

Embora contrariando a citao anterior, esse trecho, mais que a defesa do mtodo indutivo experimental nas questes morais, estabelece o raciocnio como o responsvel por trazer tona os princpios universais ltimos da moralidade, isto , por uma atividade, o que no coaduna com tudo o que Hume falou em outros momentos sobre natureza meramente passiva da razo, nem, por outros motivos, com o trecho seguinte:
Esse raciocnio no apenas prova que a moral no consiste em relaes que so objetos de cincia; mas, se se o examina, ele provar com igual certeza que ela no consiste em uma questo de fato que o entendimento possa descobrir. (TNH. p. 584. Grifos nossos)
90

As partes destacadas acima falam exatamente o oposto uma da outra e, apesar de a segunda ser mais coerente com a proposta de Hume, a primeira, onde defende o seu mtodo, no pode ser ignorada. Assim como no se pode ignorar a afirmao de que:
A verdade matria de discusso, o gosto no ; o que existe na natureza das coisas a regra de nosso juzo, o que cada um experimenta dentro se si mesmo a regra do sentimento. As proposies de geometria podem ser provadas, os sistemas de fsica se prestar a controvrsia; mas, a harmonia de um verso, a ternura de uma paixo, o brilho de um trao do esprito so de natureza a proporcionar um prazer imediato. No se teria a idia de argumentar sobre a beleza do outro, mas se argumenta muito freqentemente sobre o carter justo ou injusto de suas aes. 197 (EPM. pp. 46-47)

Essa passagem a nica que, supostamente, poderia sugerir a buscada distino entre juzos de fato e juzos de valor. Todavia, se se faz dela uma leitura atenta, verificase que, ao contrrio, aqui, Hume preocupa-se em distinguir entre as matrias que so passveis de discusso e as que no so. Em outros termos, o que pode ser demonstrado ou provado e o que no pode. Poder-se-ia, forando um pouco o texto, defender que Hume ali parece sugerir que pode haver algo como um juzo de fato, jamais um juzo de valor. Algo que, de todo modo, no mnimo questionvel, visto que, estabelecido dessa forma, no apenas a reflexo tica, mas tambm a esttica seriam impossveis198. Ainda assim, a separao ali sugerida importante para compreender outra distino que ele estabelece e que Andr Cresson e Gilles Deleuze199 ressaltam ao dizer:
Desse ponto de vista, se v ao mesmo tempo qual o problema moral, e qual sua diferena com o problema do conhecimento. O que

197. Posies que Kant contestar, respectivamente, com a segunda e a terceira Crticas. 198. Vide nota anterior. 199. A. Cresson & G. Deleuze. David Hume. Sa vie, son ovre avec un expos de sa Philosophie. Paris: PUF, 1952. 91

difcil, no conhecimento, inferir, e determinar das partes da natureza o objeto da fsica. Essa determinao sempre incerta em direito, praticamente operada pelo clculo das probabilidades. Mas em moral, ao contrrio, os elementos so imediatamente dados. Hume o especifica: no h inferncia a fazer. Somente, o difcil com eles construir um todo; o que ser a tarefa da regra geral. O problema moral a construo de um conjunto, a partir de elementos dados, mutuamente excludentes, [ou seja,] a constituio de um interesse geral, a partir dos interesses particulares. (op. cit. pp. 53-54)

Em outras palavras, segundo Hume, o problema cognitivo passar do universal ao particular (ou seja, um problema dedutivo), enquanto o problema tico fazer o processo inverso, com base no particular chegar ao universal (um problema indutivo). Isso, obviamente, decorre de sua proposta de estabelecer o mtodo emprico na reflexo moral200. Com base nessa distino, Hume refora a tradicional diviso da filosofia em
especulativa e prtica, sobre o que ele faz outro comentrio que sugere uma contradio: como se compreende sempre a moral nessa segunda diviso, admitese que ela influencia nossas paixes e nossas aes e que ela ultrapassa os juzos calmos e pacficos do entendimento. o que confirma a experincia corrente, essa nos informa que os homens so freqentemente governados por seus deveres que eles so dissuadidos de certas aes pela opinio de que elas so injustas, e que eles so impelidos a outras aes pela opinio de que elas so obrigatrias. (TNH. p.572. Grifos nossos).

Aqui, Hume admite que a experincia corrente (...) nos informa que os homens so
freqentemente governados por seus deveres, algo que, para manter sua prpria posio - que recusa a capacidade da moral de influenciar as paixes e aes -, ele parece rejeitar,
200. Concepo que ser inteiramente rejeitada por Kant. 92

embora, ele prprio tenha escolhido a experincia comum como seu ponto de partida. J a afirmao de que os homens so governados por seus deveres no se aplica, de modo algum, sua formulao; de fato, soa mais kantiana que humeana. Faremos, agora, uma breve anlise do conceito de valor, cuja pesquisa conduziu a uma interessante reflexo, partindo mais uma vez da definio oferecida pela
Encyclopdie Philosophique Universelle, segundo a qual: O termo valor se emprega em domnios extremamente diversos, econmico, esttico ou tico. possvel, sem fazer o completo recenseamento desses empregos, distinguir dois tipos de uso: um uso relativamente normativo, e um uso absolutamente normativo.201

O sentido relativo encontra-se, sobretudo, no domnio econmico, dado que o valor de algo depende do uso que possa ter. Ou seja, o valor de um terreno depende, por exemplo, de sua fertilidade. Mas pode-se tambm encontrar tal relatividade com respeito ao que define algo como desejvel ou no, o que leva, num primeiro momento, a uma avaliao subjetiva que, todavia, pressupe valores compartilhados socialmente, ou seja, valores intersubjetivos. No sentido absoluto, o termo valor surge primeiramente no domnio matemtico, para expressar o valor de um nmero independentemente de sua posio em relao ao zero. Mas o termo valor adquire o sentido estritamente absoluto precisamente no domnio tico, estabelecendo uma ligao entre as noes de valor, universalidade e unicidade. O exemplo desse sentido de valor encontra-se na filosofia que Kant expe na Fundamentao da metafsica dos costumes, na clebre distino que ele estabelece entre o preo das coisas e o valor do ser humano, expresso por sua dignidade, nica noo que pode ser identificada ao valor absoluto. A partir de ento, o termo valor adquire uma importncia capital no interior da reflexo tica202.
201. P. Mathias. Valeur , In Encyclopdie Philosophique Universelle. Vol. II Les Notions Philosophiques. Tome 2. Paris: PUF, 1998, p. 2690. 202. O que no o isenta, porm, de severas crticas, por exemplo, as que foram dirigidas por Nietzsche. 93

Essa afirmao parece encerrar a investigao que buscou verificar se a partir do conceito de fato, possvel inferir dos textos humeanos a distino entre fato e valor. Toda a pesquisa conduziu no sentido de demonstrar a posteridade do conceito de valor203 em relao ao filsofo escocs, com o que se pode concluir a impossibilidade de se atribuir a Hume a distino explcita entre juzos de fato e juzos de valor, embora sua diviso entre ser e dever possa, certamente, ser identificada base dessa diferenciao. Entretanto, o problema aberto pela (suposta) diviso humeana, entre juzos de fato e juzos de valor, permaneceu, originando uma oposio entre, por um lado:
os cognitivistas, para quem os enunciados contendo prescries podem, como os outros, ser verdadeiros ou falsos, e os nocognitivistas, para quem uma avaliao ou uma prescrio no tm valor de verdade. Os segundos podem reprovar os primeiros por desconhecerem a especificidade e a irredutibilidade do normativo. Os primeiros podem acusar os segundos de relegar as avaliaes morais ao domnio irracional do sentimento. Qualquer partido que se tome, as normas devem poder justificar por referncia a outras normas ou outros fatos, ento de maneira heternoma; mas a atividade normativa parece tambm dar prova de uma criatividade autnoma, introduzindo obrigaes que no so naturais.204

Cabe ressaltar, todavia, a estranha formulao subjacente tese mantida pelos


no-cognitivistas, para quem uma avaliao ou uma prescrio no tm valor de verdade.

Pois, se eles identificam uma avaliao ou uma prescrio a um juzo de valor, o que defendem que: um juzo de valor no tm valor de verdade, ou seja, os no cognitivistas

203. Embora, como destacado pelo Ivan Domingues em nossas conversas, a ampla noo de valor tenha um longo histrico na tradio filosfica, podendo ser identificada j idia platnica de Bem. 204. Pierre Livet. Normes et Faits, In Encyclopdie Philosophique Universelle. Vol. I - LUnivers Philosophique. Paris: PUF, 1998, p. 124. 94

consideram a verdade j como um valor, atribudo aos fatos, mas no aos valores. Todavia, contrariando o que pretendem, acabam por identificar fato e valor. Ou, nas palavras de Pierre Livet, Encontra-se aqui em uma situao paradoxal. Partindo-se da
diviso entre fato e valor, chega-se a encontrar os valores ocultos nos fatos. (Ibidem. p. 1890) E,

poder-se-ia acrescentar que, segundo tal concepo, de modo ainda mais paradoxal, os valores seriam destitudos do importante valor de verdade. Mesmo apontado tal contra-senso, a batalha ainda no est ganha, pois, para que a tica seja possvel, preciso demonstrar que, embora os valores e normas sejam
diferentes dos fatos, eles sejam suscetveis de uma descrio e de uma explicao. (Ibidem.)

Entre as inmeras tentativas cognitivistas para afirmarem o valor de verdade das prescries morais, merece destaque, por sua simplicidade e eficincia, a proposta habermasiana que estabelece a distino entre as pretenses de validade: verdade, correo e veracidade inerentes a todo ato de fala. Ele aponta, porm, que cada uma delas prevalece num tipo de situao discursiva especfica: a verdade no discurso cientfico, com sua dimenso objetiva, a veracidade no discurso psicanaltico, que diz respeito dimenso subjetiva e, priorizando a dimenso social ou intersubjetiva, a correo relativa ao discurso normativo205. Mas apesar da fora que adquirem os valores, ao serem aproximados das normas cabe enfatizar que, Permanece verdadeiro que certos valores poderiam no ter fora de
norma: eles no implicariam engajamento prtico, e ainda menos sanes se no forem respeitados. (Ibidem. p. 1893) Como, por exemplo, valores estticos e outros com forte

alcance social, mas que no se destinam a guiar as aes. Para concluir nossa reflexo sobre o valor, recorremos ainda uma vez s palavras de Livet, que nos diz:

205. Ainda que posteriormente, em Faticidade e Validade, Habermas proponha a distino entre fatos, valores e normas. 95

Se os valores verdadeiros existem, ento o conjunto de nossas expectativas, da revelao de sua resistncia sua insatisfao (...) forma um processo que deveria tornar provvel sua deteco. Mas isso no nos garantir que ns saberemos num momento dado quais so os verdadeiros valores. Com efeito, somente a seqncia infinita do processo nos certificar de que os valores que ns conseguimos isolar permanecem sempre estveis. Do ponto de vista que o nosso, e que se inscreve em um momento dado da histria, ns no podemos evidentemente garantir que isso ser assim em todo o futuro. A tarefa de propor valores e de coloc-los prova dos fatos exatamente a nossa, mas ela se perpetuar indefinidamente. (Op. cit. p. 1899)

Com base nessa formulao, pode-se defender que, mais do que separar, possvel estabelecer uma ntima relao entre valores e fatos206. Ainda assim, ser preciso considerar o ponto de vista segundo o qual, voltando ao tema do item anterior:
Afirmar a autonomia do dever em relao ao ser a fortiori pensar a conscincia do dever como conscincia autnoma (Kant). Mas o sujeito moral tambm o indivduo racional. O reconhecimento de sua autonomia, ento, segue ao lado da diviso entre os juzos de fatos que manifestam sua racionalidade e os juzos de valor que manifestam sua autonomia de deciso. A noo de autonomia moral se desenvolve ento, paradoxalmente, ao lado daquela da neutralidade axiolgica (Weber). (P. Livet. op. cit. p. 124, c. 1)

Razo pela qual, mais adiante, focalizaremos tambm a concepo de neutralidade axiolgica de Weber. Antes, porm, concluiremos a exposio dos pensadores modernos, apresentando a diviso proposta por Kant.

206. Sobretudo com Hilary Putnam que, ao invs de separao, sugere uma estreita ligao entre fato e valor. 96

C) A separao kantiana entre razo prtica e razo terica Na raiz dessa diviso kantiana encontra-se a distino entre e , cuja origem remete ao prprio surgimento da filosofia. Pois, como observa Jean Ferrari207, tal separao s pode ocorrer quando aparece a idia de um saber desinteressado
que no se preocupa com as aplicaes prticas e a [idia] de uma pesquisa da verdade que desconsidera as realidades sensveis. (Op. cit. p. 116)

Com o passar do tempo, a definio dos conceitos e a relao original entre eles foram de tal maneira modificadas, nos diferentes contextos e pelos diferentes autores, que atualmente parece difcil reunir numa mesma problemtica a teoria no sentido moderno
do termo e a platnica, a aristotlica e aquela de Marx e Engels. (Ibidem.).

A repercusso das modificaes do significado dos termos na relao entre eles se deu tanto no sentido horizontal: originariamente opostos, chegaram unio e at mesmo identificao; quanto vertical: inicialmente prevaleceu a superioridade da , depois a alcanou sua hegemonia e muitas foram as tentativas, bem ou mal sucedidas, de reconcili-las evitando qualquer hierarquia. Alm disso, inmeros termos208 surgiram com significados mais o menos semelhantes aos originais, criando uma gama de conceitos bastante complexa. A dificuldade hoje , precisamente, identificar nessa teia conceitual, o fio da meada, para compreender toda a trama que est em jogo nessa questo. Nada mais seguro, em filosofia, do que remontar ao clssico perodo grego para, a partir da origem, traar um fio condutor que possa elucidar um conceito, no nosso caso, os de teoria e prtica. A relao original entre e vincula-se diretamente s

caractersticas especficas da cincia grega que se constituiu a partir de uma dupla

207. Jean Ferrari. Theoria et Praxis. In Encyclopdie Philosophique Universelle. LUnivers Philosophique. I. Paris: PUF, 1989, pp. 116-123. Fonte principal de toda essa parte. 208. Exemplo: Ao e contemplao, teoria e experincia, fato e lei, idia e realidade etc. (Ibidem). 97

renncia: s explicaes mticas tradicionais, [e] s receitas tcnicas que ela tinha herdado das civilizaes do Egito e da sia. (Ibidem.)

A primeira renncia transforma a cosmogonia, prpria ao discurso mtico, em cosmologia, uma narrativa tambm sobre a origem, mas com base no discurso racional. E a segunda renncia transforma o sentido inicial de geometria, como tcnica de agrimensura, em uma construo puramente terica e racional. Os dois aspectos referem-se ao primeiro sentido do termo grego , comumente traduzido por contemplao209 uma vez que ele designa ao mesmo tempo a
ao de olhar e o que olhado e, para o filsofo, incluindo aqui o cientista que prefere a razo ao fato, definitivamente no se trata de ver as aparncias sensveis, mas as idias ou realidades inteligveis cuja viso constitui propriamente a cincia (). (Ibidem p. 117.)

J o esprito da cincia moderna desenvolve-se numa dialtica entre a pesquisa terica e a prtica, sem superioridade de uma em relao outra. Resta ainda alguma pesquisa desinteressada, tal como os gregos poderiam conceber, mas, ainda assim, desde que em algum nvel ela se refere a dados observveis, ela acaba sendo submetida verificao experimental e, por esse fato, sua verdade deriva de uma prova prtica. A cincia moderna nasce, ento, do casamento entre a imposio do modelo matemtico fsica (por extenso a todas as demais cincias naturais), numa palavra: desse ideal de quantificao, e a metodologia experimental. Nesse sentido, so profundas as transformaes na relao entre a teoria e a prtica, sendo a mais relevante o fato de que a teoria cientfica perde, definitivamente, o carter meramente contemplativo da grega. o fim do conhecimento desinteressado.
209. Alm dessa oposio entre a contemplao, como fonte de uma insupervel felicidade e as demais atividades prticas, vistas como inferiores; Plato introduz no Crmides outra distino entre e , verbos gregos que significam, respectivamente, fazer/produzir e agir; e que esto na raiz das palavras poiesis e prxis: o primeiro designando a forma geral do agir humano, o segundo uma especificao deste agir na ao humana que visa o bem, a ao moral que nos aproxima da contemplao das essncias (Ibidem). Aristteles, embora dela recusando vrios aspectos, herdeiro dessa tradio. Na Metafsica (E, 1, 1025b 25), retomando a diviso de seu mestre, ele afirma que toda operao do entendimento prtico, produtivo ou terico. (Ibidem.) No interior da poiesis estaria inserida a . 98

Um dos mritos de Kant foi, nesse contexto de profunda quantificao e instrumentalizao da cincia, restabelecer prtica seu sentido originariamente moral, renovando a antiga oposio entre conhecer e fazer, com base na distino entre
conhecimento terico, cujos princpios racionais so os conceitos da natureza e a filosofia prtica cuja legislao aquela da liberdade. (Ibidem.)

Kant retoma ao seu modo a distino platnico-aristotlica, empregando o termo ao ao que se identificaria dimenso da , isto , ao mbito da atividade decorrente da vontade livre, que institui o domnio prprio do agir humano, e reservando
o termo tcnica para a esfera da aplicao ou dos efeitos produzidos pela teoria.

Contudo, o problema criado pela filosofia kantiana a passagem da teoria prtica, decorrente desta diviso entre natureza e liberdade210, entre cincia e moral, ou entre razo pura e razo prtica, sendo a primeira responsvel por estabelecer as
condies de possibilidade do que , [e] a segunda aquelas do que deve ser.211 (Ibidem.)

Segundo Otfried Hffe, Com a separao entre uso terico e prtico da razo Kant
reconhece a distino de Hume entre proposies descritivas e proposies prescritivas. 212

No mbito terico, Kant reconhece, por um lado, a teoria fsica que se ocupa dos objetos dados na experincia e, por outro, uma teoria especulativa, equivalente antiga metafsica, que se volta para os princpios, postulando conceitos que se constituem pela
pretenso ilusria da razo de apreender o ser em si. (Ibidem. p. 120)

No mbito prtico, trata-se de conceber, tambm, uma teoria, voltada no aos princpios do que , mas s leis do que deve-ser, mesmo que tal dever nunca venha a se

210. Ou ainda, entre necessidade e liberdade. Dicotomia j presente no Livro II, Parte III, Seo I, do Treatise of Human Nature, de Hume, e que d origem clebre 3a antinomia exposta no Livro Segundo da Dialtica Transcendental, da Crtica da Razo Pura. Cuja soluo exige de Kant a diviso entre o reino da liberdade e o reino das causas ou da necessidade que, por sua vez, restam separados. 211. Distino baseada na diviso humeana, discutida em B.1. 212. Otfried Hffe. Immanuel Kant. p. 188. 99

realizar. Logo, na esfera da liberdade, cabe distinguir entre uma teoria prtica ou prtica
terica e uma prtica que ser a prpria experincia moral, em seu carter factual.213 (Ibidem)

Com efeito, a principal preocupao de Kant demonstrar que, na esfera prtica, o valor da ao no tem por base a experincia, mas a prescrio universal e necessria
que o dever. A teoria aqui a razo que legifera, e somente h conduta moral na submisso s prescries da Razo prtica. (Ibidem)

Ferrari ressalta o fato de Kant estender tal princpio tambm s esferas poltica e jurdica, (tanto ao direito Civil quanto Internacional), uma vez que, segundo pensa, sobretudo nesses mbitos da ao, os fundamentos no podem derivar da experincia, mas, somente, dos princpios a priori. precisamente na esfera do direito internacional que, segundo o autor, esta concepo kantiana se mostra mais fecunda, ao superar a limitao de sua poca, marcada pela situao concreta onde as relaes entre os Estados eram estabelecidas pela fora, e o contexto terico que oscilava entre concepes utpicas de um lado e, do outro, por aqueles que, como Mendelssohn, se recusavam a ver qualquer progresso no curso da histria. Kant, por sua vez, vislumbrava a possibilidade (in praxi) de um estado universal dos povos fundado sobre o Direito.
(Ibidem).

Nesse sentido, Ferrari nos diz que, na viso kantiana:


a experincia moral, a constituio do Estado, a vida internacional perderiam toda significao se uma teoria no definisse as condies a priori de sua existncia. (...) A teoria que aqui entendida como o
213. Kant preocupa-se em examinar todos os aspectos dessa distino, apresentada em diferentes textos. Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes ele busca encontrar e estabelecer o princpio supremo da moralidade. Na Crtica da Razo Prtica ele abandona a anlise da razo em seu uso especulativo, realizada na Crtica da Razo Pura, para se dedicar a seu uso prtico. Essa obra concerne, ento, ao domnio do agir e no mais aquele do conhecimento terico. Na filosofia moral de Kant, a Metafsica dos Costumes complementar Fundamentao da Metafsica dos Costumes e constitui sua seqncia. Pois, nessa Kant exps somente os princpios a priori da moralidade, dando apenas alguns exemplos para ilustrar sua demonstrao, naquela, ele detalha o contedo concreto dos diferentes deveres morais. Na Antropologia do ponto de vista pragmtico, ele examina o que o homem enquanto ser livre faz ou pode e deve fazer de si mesmo. E ainda num opsculo intitulado Isto pode ser correto na teoria, mas nada vale na prtica, ele examina a relao entre teoria e prtica em trs esferas distintas: na moral geral, no direito poltico e no direito das gentes. 100

conjunto dos princpios a priori da ao, diz o que deve ser, ela conforme essncia do homem e se exprime em um ideal formal cuja necessidade e universalidade so percebidas por todos. Na prtica, a experincia dos indivduos como a histria dos homens se esfora por realizar esse ideal sem jamais alcan-lo, mas o progresso se define precisamente por esse esforo que tende a uma perfeita moralidade e um Estado universal de direito almejado pela natureza. Por esse fato, o homem reconhece que ele no um simples fenmeno sensvel, mas que ele tem uma natureza inteligvel e um destino infinito que nenhuma experincia poder realizar plenamente. (Ibidem)

A formulao kantiana no chega, portanto, a criar uma dificuldade reflexo tica propriamente dita, mas cria um problema para a articulao entre ela e a cincia. Aps Kant, muitos autores buscaram pensar essa relao entre teoria e prtica, desfazendo a separao entre ideal e fato, razo e histria. Fichte, por exemplo, suprime a distino entre razo prtica e razo terica.214 Ainda assim, permaneceu a ciso entre as esferas da liberdade e da necessidade, expressa na separao entre tica e cincia. Deixando em aberto tal separao, passamos exposio das questes colocadas por Weber e Moore.
2.2 Dificuldades colocadas reflexo tica decorrentes do pensamento contemporneo

Nesse tpico, para comear, ser feito uma breve exposio da falcia naturalista formulada por George Edward Moore (A). E, em seguida, uma discusso acerca da concepo de neutralidade cientfica (B) de Max Weber215.

214. Hegel vai mais alm, almejando conciliar a essncia e a situao humana concreta, reconciliar o finito e o infinito. Para Hegel, trata-se, portanto, de apreender a totalidade da experincia humana. Pois, segundo ele, se a prtica freqentemente impotente para se exprimir racionalmente, e se a teoria incapaz de encontrar o real, porque no se toma bastante a srio a prpria vida que , a uma s vez, teoria e prtica, vida do pensamento, mas tambm pensamento da vida. (Ibidem) A soluo proposta por Jonas, como veremos, caminha nessa direo, embora de forma diversa. 215. A diviso entre tica da Convico e tica da Responsabilidade ser discutida no captulo 3. 101

A) G. E. Moore e a falcia naturalista Se a diviso kantiana no cria, propriamente falando, um problema reflexo tica, o mesmo no se pode dizer da interpretao corrente da lei de Hume. Esse tambm o caso, conforme se pretende demonstrar, da clebre falcia naturalista de Moore, defendida como prova irrefutvel da completa inaptido de toda tica anterior, e mesmo de algumas posteriores, ao renomado filsofo ingls. Moore considerado, ao lado de Bertrand Russell, o fundador da chamada filosofia analtica que, exerceu grande influncia, sobretudo na primeira metade do sculo XX. A filosofia analtica, aplicada moral, estabelece que antes de investigar a natureza do contexto moral, propriamente dito, o filsofo deve analisar o contedo dos termos empregados nos enunciados prescritivos.216 Seguindo, portanto, a linha de abordagem sugerida por Hume, Moore quer demonstrar que a maioria das concepes ticas comete o equvoco de utilizar termos morais como se referissem a objetos naturais. A influncia de Moore com sua pesquisa analtica em tica , portanto, decisiva, pelo fato de ter por objetivo tornar evidentes as formulaes possveis dos enunciados morais, com base na avaliao de suas condies formais e de seus contedos, enquanto proposies normativas. Ele mostra que o exame do que prprio esfera da moral comea pelo questionamento do que se pretende dizer quando se emprega, por exemplo, o predicado bom ou justo em relao a algo ou algum. Com esse ponto de partida, Moore cria condies para que tambm o problema da justificao tica possa ser formulado no interior da anlise dos enunciados morais. Assim, sua anlise semntica

216. Alguns autores associam esta nova abordagem, que faz da linguagem o centro de toda investigao possvel no mbito moral, ao procedimento, seno realizado, ao menos sugerido por Hume. Abordagem que foi denominada de metatica e ser discutida no captulo 3. 102

dos enunciados de valor, realizada no Principia Ethica217, fornece elementos para se abordar logicamente os problemas referentes justificao das expresses normativas. Ele comea pelo esclarecimento de que, a particularidade da tica no examinar as
afirmaes relativas conduta dos homens, mas relativas propriedade das coisas que designa o termo bem, e propriedade oposta designada pelo termo mal. (PEf. pp. 80-81).

Isso porque Moore considera que esta questo [de] como definir o bom (o bem) a
mais fundamental de toda a tica. (Ibidem. p. 97)

ainda no Principia Ethica que ele apresenta seu argumento central identificado como a falcia naturalista que pode ser exposto, brevemente, da seguinte forma: qualquer teoria que procure definir a tica em termos naturalistas - o que significa buscar em argumentos no-morais, inspirados na concepo de que a Natureza pode ser tomada como fonte de normas, valores e critrios para a ao - incorre na falcia naturalista. A tica visa estabelecer o que bom ou correto, ou seja, o que deve ser. Todas as teorias chamadas de naturalistas identificam o substantivo bondade ou correo com propriedades naturais das coisas, melhor dizendo, com aquilo que . O que constitui um equvoco218. Pois, segundo a falcia naturalista, no se pode identificar o que deve ser quilo que . Moore esclarece ainda que reservou
o nome de "naturalismo" a um mtodo particular para abordar a tica mtodo que, no senso estrito, no compatvel com a possibilidade de uma tica, qualquer que ela seja. Esse mtodo consiste em substituir ao bem alguma propriedade nica de um objeto natural ou de uma coleo de objetos naturais; e a substituir assim a tica por uma das cincias da natureza. (PEf. p. 86)

217. Ser utilizada a verso francesa, da porque ser abreviada pelas iniciais PEf. 218. Tanto segundo a lei de Hume, quanto, como estamos vendo, na perspectiva da falcia naturalista. 103

Um bom exemplo de teoria naturalista oferecido pela concepo de Herbert Spencer219 que, inspirado pela teoria evolucionista de Darwin, identifica a boa conduta conduta mais evoluda. Mas, na perspectiva da falcia naturalista, o adjetivo bom no pode ser identificado, diretamente, expresso: mais evoludo, porque se referem a esferas diferentes. Pois, segundo Moore, afirmar que algo bom envolve uma questo de avaliao; enquanto afirmar que algo mais evoludo constituiria uma questo de fato.220 Em outros termos, a segunda pertence ao mbito do ser, enquanto a primeira pertence esfera do dever. Sendo assim, a teoria de Spencer, ao mesmo tempo, transgride a lei de Hume e comete a falcia naturalista. Vemos, portanto, que a lei de Hume e sua verso analtica, a falcia naturalista, tornam-se critrios rigorosos para avaliar se uma teoria moral pode ou no ser considerada adequada, com base no uso que faz dos termos normativos.221 A seguir, para concluir esse tpico, focalizaremos o pensamento222 de Max Weber. B) Weber e a neutralidade axiolgica Em B.2 do tpico anterior, buscou-se identificar no contexto da obra de Hume a origem, freqentemente a ele atribuda, da distino entre juzos de fato e juzos de valor. A ausncia de qualquer ocorrncia explcita do termo valor levantou a suspeita quanto a tal filiao que, se de fato existe, no pode ser seno indireta. Isso fica ainda mais evidente quando se investiga, no interior do pensamento weberiano, o tema da neutralidade axiolgica do qual vamos, a seguir, nos ocupar.

219. Identificado como o fundador do chamado darwinismo social. 220. Algo, todavia, no mnimo discutvel, sobretudo em se tratando de sociedades humanas. 221. Vale mencionar o comentrio de Ivan Domingues, ao assinalar que, curiosamente, porm, na perspectiva de Moore, o prprio Hume, por identificar a origem da moral num sentimento, propondo, assim, uma moral naturalista subjetivista, incorreria tambm na falcia naturalista. 222. Na verdade, aqui ser examinada somente a noo de neutralidade axiolgica, deixando a discusso sobre a distino entre tica da responsabilidade e tica da convico para o captulo seguinte. 104

Uma das primeiras indicaes que encontramos com relao a essa questo a afirmao de que Weber, retomando uma posio de Kant, sustenta que no se deve
confundir juzo de fato e juzo de valor223. Em termos kantianos, isso equivaleria a identificar o Belo ao Bem e ao Verdadeiro, o que impossibilitaria o conhecimento objetivo, em funo de uma abordagem forosamente unilateral do real224.

Importa, aqui, frisar que Hume pode ter inspirado, mas no foi ele que estabeleceu tal separao. Talvez o mesmo valha para Kant. Efetivamente, em Max Weber que tais expresses so colocadas de forma explcita, justamente, a propsito de sua reflexo sobre a neutralidade axiolgica, que se tornou bastante clebre, o que no significa, porm, que ela seja sempre bem compreendida. Razo pela qual ser preciso fazer uma breve recapitulao de sua formulao. Antes de qualquer coisa, indispensvel compreender o contexto no qual Weber concebe e defende tal posio. Na passagem do sculo XIX ao XX, no meio intelectual alemo tem lugar um debate entre aqueles que, por um lado, defendem a possibilidade de se deduzir, de uma cincia geral da sociedade, um sistema de leis e normas vlido para um dado grupo social, eliminando, para isso, os aspectos polticos dessa reflexo e, por outro, aqueles que, como Weber, defendem a impossibilidade de se tomar um aspecto, mesmo aquele que se apresenta como preponderante na anlise de uma determinada transformao social, como princpio motor da histria universal. Pois, a hierarquia dos diferentes fatores causais no existe no real, mas resulta da prpria atitude do investigador. Isso significa que a sociologia no pode fornecer diretrizes para a ao poltica, uma vez que essa pressupe sempre uma escolha de valores, e a tarefa daquela se limita a indicar os aspectos tcnicos para avaliar uma dada situao e as previsveis conseqncias de uma deciso.
223. Resta saber se tais expresses se encontram ipsis literis em Kant ou se foram inferidas a partir da diviso que ele prope e torna patente em suas trs crticas. 224. Traduo livre do texto extrado de http://www.memo.fr/article.asp?ID=PER_CON_008#Som1 105

Assim, segundo Weber, preciso manter a separao entre a posio cientfica que se restringe a fazer a constatao objetiva dos fatos e a dimenso prtico-avaliativa.
Cabe dizer que a cincia se destina a estabelecer juzos de fato, cuja validade se pretende universal, enquanto os juzos de valor225 so, por definio, contextuais e subjetivos.

Nessa perspectiva, surge a questo quanto possibilidade de se estabelecer uma cincia objetiva das prticas humanas, que so sempre impregnadas de valores. Em resposta a tal questo, Weber prope a distino entre juzo de valor (Werturteil) e relao aos valores (Wertbeziehung). O juzo de valor pressupe um posicionamento tico ou existencial, enquanto que a relao aos valores a base ou pano de fundo das questes que um investigador dirige realidade. Nas palavras de Weber: a relao aos valores designa a interpretao filosfica do interesse especificamente
cientfico que comanda a seleo e a formao do objeto de uma pesquisa emprica. (Essai sur
la thorie de la science, 434, Grifos nossos.)

Ela constitui, portanto, a possibilidade de se

interpretar e compreender as diferentes condutas humanas. Tal distino precisa ficar ntida, pois ela constitui a base do que Weber denomina de neutralidade axiolgica. Postura que ele considera indispensvel, sobretudo, no exerccio da atividade de ensino, criticando duramente aqueles que se serviam de suas posies para professar suas convices pessoais, ou seja, emitir seus juzos de valor, em seus cursos. Retomando o texto de Weber, lemos que:
Entre os pretensos adversrios da liberdade de fazer em sala de aula avaliaes (polticas) alguns so menos que os outros habilitados a invocar o princpio da excluso dos juzos de valor, que ademais eles entendem com freqncia muito mal, em funo de desacreditar as discusses concernentes aos problemas de poltica cultural e social que tm lugar publicamente, fora das salas de aula. Em razo da

225. J mile Durkheim prope a distino entre juzo de valor e juzo de realidade. 106

existncia incontestvel de elementos tendenciosos e pseudoindependentes em relao aos valores que so no mais encorajados em nossas disciplinas por grupos de interesses poderosos, tenazes e conscientes de seu fim, compreende-se sem nenhuma dvida que certo nmero de cientistas, perfeitamente independentes de carter, persistem em nossos dias em fazer avaliaes em suas classes, porque eles so muito orgulhosos para participar dessa imitao (tolice) de uma aparente neutralidade axiolgica. (Essai. p. 409)

Portanto, ao defender a neutralidade axiolgica, Weber critica o uso da ctedra para fins de propaganda das posies pessoais, mas isso no significa que ele defenda que as discusses polticas, fora das salas de aula, devam ser evitadas ou que sejam destitudas de valor. Ao contrrio, ele reconhece a sua legitimidade e tambm o fato de que o valor constitui algo presente em toda atividade humana em geral e com relao atividade cientfica no seria diferente. O que ele denomina de relao aos valores est, necessariamente, presente desde o momento da escolha de um objeto de estudo. Nesse sentido, Weber defende que:
Uma discusso concernente ao valor no tem no fundo outra significao que contribuir para apreender o que o interlocutor (ou ainda ns mesmos) visa realmente, quer dizer compreender o valor que est realmente e no aparentemente em jogo entre as duas partes e tornar assim possvel em geral uma tomada de posio em relao a esse valor. (Ibidem. p. 421)

Ou seja, ao invs de negar ou tentar ocultar tais valores, eles precisam, mesmo, ser explicitados. Desse modo, ao contrrio do que a expresso neutralidade axiolgica possa sugerir, o que Weber expressa atravs dela, est
Bem longe ento do ponto de vista da exigncia da neutralidade axiolgica [segundo o qual] as discusses empricas a partir de
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controvrsias sobre as avaliaes sejam estreis ou destitudas de todo sentido, o conhecimento de sua significao constitui ao contrrio a pressuposio de todas as discusses teis desse gnero. Elas pressupem simplesmente a compreenso da possibilidade de avaliaes ltimas que so em princpio irredutivelmente divergentes.
(Ibidem. pp. 421-422)

Tal concepo bastante ousada, sobretudo, num momento em que predominava a tese cientificista da objetividade e da necessidade de se exilar do campo cientfico toda e qualquer referncia ao valor. Mas, seguindo Julien Freund - em sua obra intitulada precisamente Max Weber - caberia ainda perguntar, na perspectiva weberiana:
O que o valor? Ele no uma qualidade inerente s coisas; ele no da ordem nem do dado sensvel nem da transcendncia, mas daquela do juzo. No h, portanto, qualquer valor objetivo, ele profundamente subjetivo, criado pelo homem, conforme ele aprova ou desaprova alguma coisa, a busca ou a rejeita, a louva ou a despreza.
(MW, p.26)

Em

funo

desse

carter

essencialmente

subjetivo,

poderamos

dizer:

convencional e, por esse motivo, arbitrrio do valor, Weber afirma (...) no somente a
irracionalidade fundamental do mundo; mas tambm de todos os valores, sem nenhuma exceo. (...) Pois, os valores no tm nenhuma realidade sensvel nem transcendental, eles no tm outro suporte que as significaes variveis que ns damos s coisas. ( MW, pp.26-27)

Isso significa que os valores so, na verdade, mera construo226 humana. Razo pela qual eles so to diversos e volteis, pois no correspondem a nenhuma realidade concreta. Da a definio seguinte de valor: Ns entendemos por valor o que e unicamente o
que pode se tornar o contedo de uma tomada de posio, ento, se tornar o objeto de um julgamento articulado e consciente, de carter positivo ou negativo. (MW, p.28)
226. Construo que pode ser pessoal ou social, ou seja, individual ou coletiva. Resultando em valores subjetivos ou objetivos, no sentido de serem compartilhados intersubjetivamente numa dada sociedade. 108

Entretanto, levando-se a srio essa concepo de valor, que explica porque


Avaliao e significao so ento para Weber dois termos quase sinnimos que ele emprega s vezes numa mesma expresso, aquela da avaliao significativa. Dever-se-ia concluir que finalmente todos os valores se equivalem e que poderia ser indiferente escolher um ou outro. Se tudo se equivale, nada vale. Como os valores podem ento nessas condies suscitar antagonismos? (Ibidem. Grifos nossos)

Em outros termos, uma vez destitudos de sua realidade concreta, todos os valores tornam-se igualmente subjetivos, irracionais, o que impede que se estabelea qualquer hierarquia entre eles. E se no h diferena entre eles, surge a questo: o que conduz a conflitos entre os diversos valores? Todavia, Weber nos esclarece que tal interpretao no se aplica a todos os domnios. Mais exatamente,
apenas do ponto de vista terico, como simples expresso de um juzo, que os valores so todos de mesma natureza, mas no assim na prtica, porque os valores tm um carter vital, uma vez que eles do um sentido nossa existncia. O que faz que haja uma diferena entre eles o grau de nossa adeso. (MW, p.28)

Desse modo, o que Weber pretende frisar o aspecto de que a diferena no reside nos valores, mas na avaliao pessoal de cada valor. Por esse motivo ele pode considerar que
O bem no uma substncia eterna, imutavelmente idntica a si mesma e definvel a priori, mas, conforme as circunstncias e nossas escolhas sucessivas, uma mesma coisa pode tornar-se boa ou m. (...) Por conseqncia, quer seja coletiva ou individual, a criao dos valores sempre subjetiva e irracional. Do ponto de vista do estabelecimento de um antagonismo dos valores, a sociedade no goza de nenhum privilgio epistemolgico ou metafsico em relao
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aos indivduos; no h ento nenhuma razo de ver nela uma realidade superior ao homem. Alis, a oposio entre o indivduo e a sociedade uma das fontes principais do antagonismo de valores.
(MW, p.30)227

Assim, Weber no concebe qualquer valor, nem mesmo o bem, como imutvel, nem atribui qualquer preferncia heurstica ou epistemolgica sociedade em relao ao indivduo. Ou seja, nem na criao nem na avaliao dos diferentes valores228 existe uma supremacia do grupo em relao ao indivduo. Isso significa que um valor social no menos arbitrrio que um valor individual e que, longe de ser uma via para resolver, a sociedade constitui mais uma fonte de conflitos entre diferentes valores. Sobre o tema do conflito de valores, preciso acrescentar que h
ainda outro aspecto sobre o qual Weber no cessou de insistir: o paradoxo das conseqncias. No unicamente a escolha divergente de fins diferentes que provoca a coliso dos valores, mas ainda as conseqncias de nossas aes. No verdade que o bem engendra somente o bem e o mal somente o mal, porque nossas melhores intenes, as mais puras como as mais nobres podem, uma vez realizadas, provocar conseqncias desagradveis para ns mesmos e incmodas para os outros229. De onde nova fonte de conflitos. (MW,
p.30)

Ao abordar o paradoxo das conseqncias, Weber desmistifica a ingnua opinio de que as boas causas conduzem a bons resultados e acrescenta mais um dado ao

227. Haver, porm, uma esfera no subjetiva ou intersubjetiva de valor? Jonas tentar mostrar que sim. 228. Weber fala, por exemplo, de valores epistmicos tais como verdade e objetividade, que devem conduzir a pesquisa cientfica. 229. Extrapolando um pouco a reflexo weberiana, poderamos acrescentar que esse aspecto constitui um desafio especial reflexo tica, sobretudo porque denuncia um aspecto deficiente da reflexo kantiana, com relao aos efeitos. Ou seja, no basta agir bem e com a melhor das intenes, pois, alm disso, os efeitos das aes tambm devem ser considerados. Isso confirma o dito popular segundo o qual de boas intenes o inferno est cheio. Por esse motivo, a ao verdadeiramente tica precisa, portanto, reunir os trs requisitos concernentes aos princpios, meios e fins, isto , motivao, ao e concluso (efeito). 110

problema do conflito de valores, inevitvel tanto na dimenso individual quanto social, mas tambm presente na prpria atividade cientfica. Visto que, segundo ele:
a histria das cincias uma sucesso de conflitos de mtodos que mascara um antagonismo de valores. (...) Mesmo as cincias da natureza no escapam ao dogmatismo metodolgico. , entretanto, na esfera das cincias humanas e sociais que a luta a mais caracterstica. (...) Weber insiste particularmente sobre a tenso caracterstica entre a relao aos valores e a neutralidade axiolgica, isto , entre a inevitvel subjetividade prpria a toda espcie de conhecimento e a necessria objetividade que exige a atitude dita cientfica. No seria o caso de sacrificar a subjetividade em favor da objetividade, maneira do positivismo naturalista, nem inversamente a objetividade em favor da subjetividade maneira dos idealistas ou idelogos que fazem intervir seus ideais prticos ou suas convices em suas pesquisas. Weber combate com a mesma paixo essas duas posies unilaterais que negligenciam, tanto uma quanto a outra, um aspecto do trabalho cientfico. Ainda que sejam contraditrios ambos pertencem, ao mesmo tempo, investigao cientfica. (MW, pp. 32-33)

Mais uma vez, vale a pena ressaltar a posio weberiana que postula, no a excluso, mas a convergncia entre a objetividade e a subjetividade, duas atitudes cientficas que, embora paream contraditrias, podem, muito bem ser consideradas como complementares e igualmente desejveis para a melhor realizao da atividade cientfica, desde que uma no predomine sobre a outra. Nesse sentido,
no preciso (...) atribuir uma significao puramente negativa a essa inevitvel subjetividade que introduz a relao aos valores, uma vez que uma condio do desenvolvimento do saber cientfico. (...) O que importa reconhecer absolutamente, que os pontos de vista variveis que ela condiciona tm somente uma validade hipottica; e
111

so somente fios condutores do trabalho de pesquisa. Essa idia constitui o fundo mesmo da noo weberiana to contestada de neutralidade axiolgica, que define a uma s vez o sentido da pesquisa terica e a atitude prtica do cientista enquanto cientista. Ela significa de incio que o cientista se abstm de transformar os valores segundo os quais ele aborda o estudo do real em julgamento de valores, isto , de fazer das convices pessoais [as orientaes] conforme as quais ele aprecia positivamente ou negativamente os eventos. Esta confuso, Weber no cessa de denunciar em toda a sua obra epistemolgica. H antagonismo entre juzo de valor e relao aos valores, porque eles pertencem a duas ordens heterogneas. O primeiro aprova ou desaprova em nome da crena, a segunda uma hiptese de trabalho permitindo conduzir a resultados controlveis. O papel do cientista explicar e fazer compreender o real ou os eventos, no de idealiz-los ou depreci-los. (MW, p.37-38)

Enfim, poderamos concluir essa reflexo, acrescentando que a neutralidade


axiolgica significa ento que pode a haver tenso e antagonismo no cientista entre as obrigaes da pesquisa e seu engajamento prtico como homem. (MW, p.38)

O que longe de ser um problema, representa a dimenso mais real e efetivamente humana de se compreender e bem conduzir a cincia. Passamos a seguir a exposio do ltimo tpico do presente captulo. 2.3 - A desarticulao entre tica, cincia e tcnica

112

Para discutir essa questo, tomar-se- por base o texto, tica, Cincia e Tcnica230, de Ivan Domingues, que expe o tema de forma bastante expressiva. Ele inicia a discusso expondo a viso de alguns importantes autores que abordaram a questo da cincia e da tcnica, a partir de diferentes perspectivas. Comeando pelas posies de Descartes e Bacon231 que, apesar de suas ntidas diferenas no que tange questo da teoria e do mtodo, concordam quanto ao fato de que o homem deve usar a cincia e a tcnica para conhecer e dominar a natureza. A partir do qu, Bacon afirma que saber poder. Essa sentena, que se tornar o lema de Bacon, encontra-se na origem da cincia moderna232 e coincide com o rebaixamento da natureza condio de algo a ser conhecido para ser dominado.233 Para alcanar esse objetivo, Bacon percebe a necessidade de se estabelecer um novo organon234, ou seja, um novo instrumento de investigao em lugar do velho Organon aristotlico, uma vez que esse se baseia no mtodo dedutivo235, que segundo Bacon vlido para a demonstrao, mas no para a descoberta de novos conhecimentos. Ao passo que

a induo dos fatos particulares observados, nos faz inferir uma verdade que antes no conhecamos. A insuficincia do mtodo aristotlico de ter tratado difusamente a deduo e quase transcurado a induo. Bacon se prope integr-lo, de modo a
230. I. Domingues. tica, Cincia e Tcnica, in Kriterion. Belo Horizonte: UFMG, no 109, jun/2004, p. 159-174. 231. Aqui, em funo de sua importncia para a discusso, ser feita uma breve digresso a respeito de Bacon. Mais adiante, ao mencionar Rousseau voltaremos exposio de Domingues. 232. Sobre isso Jonas declara que Na origem da cincia moderna, a anlise do devir substitui a contemplao do ser. (PhL, 67) Apud. Frogneux, p.125. 233. Essa concepo a respeito da natureza um trao decisivo da cincia moderna, mas seus ecos ainda se fazem ouvir nos dias atuais, apenas enfraquecidos pelo contraponto do clamor ecologista. 234. Novum organum o ttulo de uma das mais importantes obras filosficas de Bacon (que, na verdade, constitui uma parte da Instauratio magna ou Grande restaurao), publicado em 1620, onde Bacon apresenta e descreve o seu novo mtodo para as cincias, visando substituir o Organon aristotlico. 235. A deduo denominada por Bacon de antecipao da mente e a induo de interpretao da natureza. 113

arrancar da natureza os seus segredos atravs da experincia e da observao, as nicas que, fazendo-nos conhecer as causas das coisas, nos do o domnio sobre elas. Somente assim os homens sairo da barbrie livrando-se de sua misria e infelicidade. O fim da cincia, para Bacon pragmtico, instrumental: ela o instrumento do qual o homem se serve para interpretar e dominar a natureza.236

Com base nesse mtodo e plenamente confiante no potencial do homem de levar adiante a tarefa de dominar a natureza, Bacon237 estabelece tambm um programa para essa nova cincia. O curioso desse programa o fato de que, se poca ele pudesse parecer extremamente ambicioso, quase irreal, em nossos dias, o que se verifica que praticamente todas as metas ali estabelecidas j foram alcanadas ou esto muito prximas de s-lo. Razo pela qual interessante apontar, aqui, os seus aspectos mais importantes: Programa para a Nova Cincia de Sir Francis Bacon Magnalia Natur - Prcipue quoad usus humanos238
Prolongar a vida. Devolver, em algum grau, a juventude. Retardar o envelhecimento. Curar as doenas consideradas incurveis.
236. M. F. Sciacca. op. cit. p. 66. 237. Apesar de Bacon ser reconhecido por ter lanado a pedra fundamental do mtodo indutivoexperimental, efetivamente, no coube a ele o mrito de realizar a passagem do mtodo qualitativo para o quantitativo. Esta mudana s se deu com Galileu, reconhecido, por isso, como o verdadeiro pai da revoluo cientfica ao, distanciando-se de Bacon, introduzir a Matemtica e a Geometria para testar, isto , confirmar ou no as hipteses e estabelecer a verdade cientfica -, reconhecidas, ento, como as linguagens privilegiadas da cincia. Porm, a nfase concedida, aqui, a Bacon se deve, antes, sua viso com relao cincia, que o tema que est se discutindo no momento. 238. As maravilhas naturais, sobretudo aquelas que servem ao homem. Esta lista encerra o volume composto pela Sylva Sylvarum e a New Atlantis, volume que constitui a edio original de 1627. 114

Amenizar a dor. Purgativos (remdios) mais acessveis e menos repugnantes. Transformar o temperamento, a obesidade e a magreza. Transformar a estatura. Transformar os traos. Metamorfose de um corpo em outro. Fabricar novas espcies. Transplantar uma espcie em outra. Instrumentos de destruio, como aqueles de guerra e de perigo [de ameaa]. Tornar os espritos alegres, e coloc-los em boa disposio. Poder da imaginao sobre o corpo, ou sobre o corpo de outro. Acelerar o tempo no que tange maturao. Acelerar o tempo no que concerne destilao. Acelerar a germinao. Fabricar para a terra compostos ricos [nutrientes]. Produzir alimentos novos a partir de substncias que no so atualmente utilizadas. Fabricar novos fios para vestimentas; e novos materiais a exemplo do papel e do vidro. Predies naturais. Iluses dos sentidos. Maiores prazeres para os sentidos.239

impossvel conhecer esse programa sem nos admirar. Pois, de fato, quase tudo o que Bacon props ali (em 1627!!!) parece ter sido conquistado, principalmente, pela cincia do sculo XX. Por isso, considerar o projeto baconiano, nos leva a concluir que de duas uma: ou Bacon foi seguido muito fielmente pelos realizadores dessa nova cincia que ele fundou ou que ele foi, na verdade, um profeta, tamanha a preciso com que cada um das metas acima listadas j foi ou est sendo alcanada.

239. Sir Francis Bacon. La Nouvelle Atlantide. Paris: Payot, 1983, pp. 86-87. 115

Cabe destacar, aqui, em funo de nossa temtica, os itens onde ele prope a
Metamorfose de um corpo em outro. Fabricar novas espcies. Transplantar uma espcie em outra. O que, antes fictcio, foi tornado absolutamente exeqvel pelas novas

biotecnologias, especialmente pela tcnica do DNA recombinante. Alm desse interessante aspecto das chamadas cincias modernas, no se pode deixar de mencionar que, at o final do sculo XVI, a Igreja exerceu um rgido controle sobre todo o conhecimento herdado, produzido e transmitido. Logo, o surgimento da cincia moderna s foi possvel, ou antes, um novo mtodo s pde ser aceito, pela ruptura com o parmetro anterior do conhecimento, baseado na figura da autoridade240 que, em relao ao perodo antigo, remetia ao discurso filosfico241 e com relao ao prprio perodo e ao medieval, remetia ao discurso de carter eminentemente teolgico/religioso. Assim, a cincia se constitui reivindicando sua autonomia em relao religio, por um lado, e filosofia, por outro. Inclusive, com relao reflexo tica. Isso explica porque, ainda hoje, a cincia evoca incessantemente a liberdade como um de seus mais caros valores, quase mais defendido do que a prpria verdade.242 Graas a essa autonomia, conquistada a duras penas, a cincia prosperou e de sua unio com a tcnica surgiu a tecnologia, cuja eficincia mostrou-se inquestionvel. Por isso, desde a modernidade, conhecimento , basicamente, conhecimento cientfico. Ainda hoje, porm, a cincia insiste em defender a bandeira da autonomia, nos mesmos termos de seu surgimento. Algo que, alm de injustificado - visto que, filosofia
240. luz do que se torna ainda mais interessante o comentrio de Jean Ladrire sobre a atitude crtica da cincia moderna com relao tradio e autoridade. J. Ladrire. Approche philosophique de la problmatique biotique. In J-F Malherbe. thique et Gentique. Cabay: Louvain-la-Neuve, 1983, pp. 737. Aqui 35. 241. Especialmente o de Aristteles que se torna persona non grata em funo do abuso de seu pensamento feito pela escolstica para reforar as prprias convices, como um recurso ao argumento da autoridade. 242. Pois, quantos lamentveis episdios se conhecem de cientistas que, para confirmar sua teoria, so capazes de adulterar resultados e burlar procedimentos. Vide, por exemplo: S. Vieira & W. S. Hossne. Experimentao com seres humanos. Captulo 6. Fraude em Cincia, pp. 108-128. 116

e religio no aspiram ocupar o lugar da cincia, hoje mais do que consolidado -, inadequado, tendo em vista os problemas suscitados, justamente por sua mais poderosa cria: a tecnologia; em especial, na sua verso mais recente das biotecnologias, sobretudo, quando dirigidas aplicao indiscriminada em seres humanos.
Na base desse discurso de autonomia geral e irrestrita da cincia, encontram-se, como j mencionado, a concepo dicotmica decorrente da interdio humeana de se passar do ser ao dever-ser, mais exatamente, da diviso entre fato e valor que, como veremos, tem tambm por conseqncia a correlata desarticulao entre tica, cincia e tcnica.

Outro ponto importante a destacar o fato de o lema de Bacon inspirar os iluministas do sculo XVIII, que vem a cincia e a tcnica como instrumentos de libertao humana, pela extino da ignorncia e pelo combate superstio. Rousseau o nico do perodo que no se deixa levar por tal otimismo e, em seu famoso ensaio laureado pela Academia de Dijon243, em 1750, demonstra que, ao contrrio do esperado, o avano da cincia e da tcnica, embora tenha trazido algum progresso material, no provocou o correlato aperfeioamento moral244 nem tampouco aprimorou a espcie humana. Suas teses, embora radicais e contrrias ao discurso da poca, curiosamente, agradaram ao jri da Academia, caso contrrio no o teria premiado. No sculo seguinte, Marx, ainda que mais prximo de Bacon, Descartes e dos iluministas do que de Rousseau, preserva a noo da cincia e da tcnica enquanto instrumentos, mas revela um aspecto inteiramente novo, mesmo perverso, no modo em que so utilizadas modernamente. Pois, como Domingues ressalta, segundo Marx:
ao se integrarem s foras produtivas da economia (mais precisamente da economia capitalista, em que se colocam a servio do capital e do aumento da riqueza), em vez de permitirem a

243. J.-J. Rousseau. Discours sur les sciences et les arts. Paris: Flammarion, 1992. 244. Inversamente, considera que a cincia conduz dissoluo dos costumes (p. 61), sendo mesmo incompatvel com a virtude (pp. 74-75). 117

dominao da natureza e aumentarem a liberdade do homem, a cincia e a tcnica convertem-se em instrumento de dominao do homem pelo homem e instalam a maior das tiranias, que o jugo do capital, ao qual est submetida a prpria burguesia. (ID, p. 161)

Posteriormente, j no sculo XX, Adorno, inspirado por Marx, mas tendo assistido ao horror da Segunda Guerra e, em especial, ao de Auschwitz, se preocupa com os usos j feitos e ainda possveis da cincia e da tcnica, ressaltando um aspecto, at ento no explicitado, referente ao seu emprego como valor cultural e sua funo de
ideologia ou arma ideolgica (Ibidem)245. Contudo, reforando tambm o seu uso como

meio de dominao do homem pelo homem (Ibidem). Alm disso, Adorno


vincula a cincia e a tcnica problemtica luckasiana da conscincia reificada, fala do enfeitiamento da tcnica, enfatiza o carter manipulatrio das relaes geradas por ela (manipulao da natureza e do homem) e mostra o tipo de homem requisitado pela civilizao tecnolgica: o indivduo tecnologizado (Adorno fala de pessoas tecnolgicas)246, cuja energia psquica e modo de agir esto em perfeita sintonia com o poder tecnolgico gerado pela cincia. (ID, p. 162)

Domingues chama a ateno para ao fato de que, todas as concepes citadas, tanto as otimistas (de Bacon e Descartes) quanto as mais crticas (de Marx e Adorno), tm em comum o modo de abordar a cincia e a tcnica como meio e instrumento do poder humano, (sobre as coisas ou sobre o prprio homem).
245. Enquanto outro importante representante da Escola de Frankfurt, Habermas, em seu famoso livro, Tcnica e cincia como ideologia, considera que a tcnica - ainda que produtora de artefatos e depositria de uma tpica ideologia de controle das foras naturais - pode realizar seu potencial de emancipao humana desde que no cometa o equvoco de aspirar funo de modelo de racionalizao, exercido pela interao simblica nos processos de socializao, e se recuse a noo de que seu objetivo indiscutvel impor-se como um poder de anlise e controle dos processos sociais e naturais. Para tanto, ele sustenta, de modo intransigente, a ntida distino entre a ao racional dirigida a fins e a interao. Fonte: http://www.labcom.ubi.pt/agoranet/05/morgado_3leiturashabermas.pdf 246. Sobre esse aspecto ver O. Giacoia Junior. Corpos em Fabricao. Revista Natureza Humana, So Paulo, v. 5, n. 1, p. 175-204, 2003. 118

Na dcada de 1950, porm, Heidegger247 coloca abaixo essa noo instituda da cincia e da tcnica como instrumento de domnio humano, ainda que para controle de outros seres humanos, para propor a incmoda noo da tcnica como um poder autnomo que se desprendeu das mos do homem para domin-lo248.
nesse contexto, com o intuito de ressaltar a ao constituidora da tcnica e sua capacidade de produzir coisas, que Heidegger (...) mostra que a tecnologia no um instrumento ou um meio, mas um elemento co-ligador e uma espcie de armadura que molda e instaura o homem sua medida e conforma sua necessidade (o tcnico ou o indivduo tecnolgico), e ao mesmo tempo instala a realidade como instrumento (de acumulao) e como estoque (para consumo). O resultado a chamada tcnica planetria, que em sua ao desenfreada na modernidade levou devastao da terra, e, (...) ao triunfo do tecno-burocrata capaz de extrair, com seus clculos e dispositivos, o mximo de rentabilidade de cada setor da imensa cadeia de produo tecnolgica. (ID, pp. 163-164)

Heidegger d um passo alm quando, no texto: Superao da metafsica - de 1954, antev a engenharia gentica atual e prenuncia que a tcnica planetria depois de submeter
a natureza externa, parte para sujeitar a natureza interna e produzir o homem. (ID, p. 164)

Domingues se pergunta, adiante, o que teria acontecido para que a cincia e a tcnica deixassem de ser meros instrumentos para se tornarem um poder autnomo. Antes de responder, ele aponta as trs249 fases da histria da tecnologia, cada uma delas representada pela inveno predominante da poca: 1 a mquina a vapor, 2 o motor a exploso, 3 o transistor, que d lugar ao chip, que pode ser identificado quarta fase.
247. Ponto trabalhado tambm por O. Giacoia Junior. Notas sobre a tcnica no pensamento de Heidegger. Veritas, Porto Alegre, v. 43, n. 1, mar.1998, pp. 48-62. 248. Viso que ter forte influncia sobre a de Jonas. 249. De fato, poder-se-ia dizer: quatro fases, incluindo a era da informao, simbolizada pelo computador, ou ainda, por sua unidade vital elementar, o chip. 119

As duas primeiras fases se caracterizam por tecnologias que servem ao homem, que as utiliza de forma instrumental, enquanto as outras duas, invertendo os plos, revelam seu poder de colocar o homem como seu objeto. Ele identifica como causa desse processo uma dupla ciso que teria ocorrido no incio da modernidade e se estendido aos sculos seguintes, culminando no sculo XX, com desdobramentos at o XXI.
Por um lado, a ciso entre tica e a cincia, fundada na separao entre o juzo de fato e o juzo de valor, cuja formulao vamos encontrar em Hume250 e cujo desdobramento nos leva ao dualismo de Kant, fazendo com que se desse cincia um cheque em branco e impedindo que seus produtos e resultados fossem moralizados, diferena dos tempos antigos e medievais. (ID, p. 166)

Essa passagem apresenta o ncleo da questo. Pois, graas ciso operada por Hume entre ser e dever, que est na base da ciso entre fato e valor, a cincia se afastou da tica, a tal ponto que passou a considerar qualquer tentativa de aproximao como forma de ingerncia em seus assuntos. E, durante muito tempo, s aceitou como normas aquelas que fossem estritamente de ordem tcnica251. Domingues acrescenta que,
Por outro lado, a ciso entre a cincia e a tecnologia, em razo de a tecnologia ter ganhado autonomia, revelando-se com o poder de selar o prprio destino da cincia, uma vez que no curso do processo a cincia se viu cada vez mais dependente do conjunto de tecnologias que ela mesma gerou. (...) juntamente com essa dupla ciso, ocorreu nos tempos modernos um profundo redirecionamento da cincia e da tcnica, quando elas caram no mercado e se submeteram aos

250. Como vimos, de fato, tal formulao apenas sugerida por Hume. 251. O que, apenas recentemente, tende a mudar com a criao dos Comits de tica no interior dos institutos de pesquisa, que podem cobrar dos pesquisadores uma conduta tica na execuo das pesquisas. 120

imperativos do business e aos interesses de grupos poderosos. (Ibidem)

Essa apropriao da tecnologia pelo mercado se deu de forma quase furtiva, pois, embora seus efeitos sejam colocados de maneira explcita, seu processo aconteceu s ocultas, de modo impositivo e no espontneo. Pois, como esclarece Domingues,
Foi ento que as foras cegas do mercado, os ditames da poltica e as coaes da razo de Estado (de fins blicos inclusive) se interpuseram e se impuseram sobre fins e os ideais das tecnocincias. Foi ento que houve o sacrifcio da curiosidade intelectual e da liberdade de pensar do cientista e desfez-se a impresso de autonomia do tecnlogo ou do tecno-burocrata, de que falava Heidegger, uma vez que sua capacidade de engenhar e seu poder de fazer as coisas de fato no pertencem a ele, ao tecnlogo, mas ao capital e aos seus mltiplos agentes. O resultado uma terceira ciso: a ciso da cincia e da tecnologia face sociedade como um todo, ao se verem sujeitadas a grupos de interesse e privatizadas pelas foras do mercado, quando as cincias que tinham gerado a tecnologia, que apropriada pelo mercado, se mostram juntamente com a tecnologia completamente impotentes, sem a menor possibilidade de reverter esse estado de coisas. (ID, pp. 166-167)

Essa situao contraria todos os entusiastas252 da tcnica e tambm aqueles que acreditam que apenas a tcnica pode resolver os problemas que ela prpria criou. Algo que a injuno do mercado impossibilitou a tal ponto que, a cada soluo descoberta, um novo problema criado como efeito colateral, gerando uma espcie de mis en abme interminvel de solues que produzem novos problemas.
252. Entre os quais cabe mencionar: Gilbert Simondon, com seu Du mode d'existence des objets techniques. Paris: Aubier, 2001. E Jos Ortega y Gasset com Meditacin de la Tcnica y Otros Ensayos sobre Ciencia y Filosofia. Madrid: Alianza Editorial, 2002. Cujas anlises tendem a ser, no geral, bastante positivas com relao tcnica e sua insero nos diversos aspectos da vida humana. 121

Em suma, vimos que, primeiro, a cincia se separou da tica, o que resulta no cientificismo, no interior do qual a tica se viu exilada do domnio neutro e objetivo da cincia, que seguindo risca o lema de Bacon, saber poder, pde reinar absoluta. A seguir, segundo Domingues, a tcnica se separou da cincia, o que resultou no tecnicismo253. Mas ao invs de conquistar sua autonomia, a tcnica, ao contrrio, viu-se forada a se submeter s leis do mercado e a se render aos interesses polticos e econmicos. Assim, operou-se a instrumentalizao do aparato tcnico em proveito do lucro, submetido apenas lgica do mercado e s razes de Estado. E, ao final desse processo, a desarticulao entre a tica, cincia e a tcnica foi consumada. Todavia, conforme pensamos, a primeira ciso de fato se deu e toda vez que se argumenta em favor da irrestrita (= cega) autonomia da cincia, ainda se defende, conscientemente ou no, a validade ou a necessidade de se manter essa ciso. Entretanto, a segunda no ocorreu, ou melhor, no da mesma forma254. Pois, na verdade, a tcnica no teria se separado, mas assimilado, incorporado, fagotizado a cincia para dar lugar tecnologia. Em outras palavras, a tecnologia surge da assimilao da cincia pela tcnica. A tecnologia uma obra hbrida, fruto da unio da tcnica com a cincia. Com efeito, a tecnologia impensvel sem a cincia. O fato de prevalecer, num certo sentido, o aspecto tcnico255, no muda o dado de que a cincia que fornece os elementos que transmutam a tcnica em tecnologia, criando algo mais sofisticado, mais eficiente, e, por isso mesmo, muito mais rentvel e interessante para o mercado que, prontamente, transforma seu produto em mercadoria.

253. Acrscimo nosso. 254 De fato, Domingues explicita sua posio frisando o predomnio da tcnica em relao cincia pura. 255. O que pode ser endossado por Jacques Ellul no seu notvel Le Systme Technicien cuja tese inicial a de que A tcnica no se contenta de ser, e, no nosso mundo de ser o fator principal ou determinante, ela se tornou Sistema. J. Ellul. Le Systme Technicien. Paris: Calmant-Lvy, 1977, 361 p. Aqui, p. 7. 122

Tudo comeou quando a tcnica moderna exigiu (exigindo cada vez mais) da cincia respostas s suas prprias necessidades.256 Algo que pode ser comprovado pelo
exemplo da termodinmica. So as dificuldades (tcnicas) postas pelo rendimento (insuficiente) das mquinas a vapor que levam Sadi Carnot em 1824 a formular o segundo princpio da termodinmica, o que supe uma reflexo de fundo sobre as bases mesmas da fsica clssica e relana o pensamento sobre a irreversibilidade dos fenmenos naturais.257

Assim, desde ento, a reflexo da cincia atende s demandas tcnicas258 e, com isso, cria-se a tecnologia. No mero acaso, portanto, o fato de a primeira fase da histria da tecnologia, acima citada, coincidir, justamente, com a mquina a vapor. Outra interessante confirmao disso o fato de que uma das mais recentes reas de pesquisa cientfica, que constitui o foco de nosso estudo; por ser eminentemente voltada aplicao, designada por um termo que explicita essa fuso entre a cincia e a tcnica259, a saber, justamente, a bio-tecnologia. Nesse sentido, a desarticulao entre tica, cincia e tcnica se deu, efetivamente, em dois movimentos: 1) pelo exlio do primeiro termo e 2) pela fuso dos outros dois para gerar a tecnologia260, buscando manter distncia a discusso tica.

256. Processo que tornou possvel algumas importantes revolues: a revoluo cientfica (sculo XVII), a revoluo industrial (que surge na Inglaterra em meados do sculo XVIII e se expande pelo mundo a partir do sculo XIX) e no sculo XX as revolues: verde [ou agrcola] e da informtica. (ID, p. 167) 257. A. Kahn & D. Lecourt. Biothique et libert. Paris: PUF, 2004, pp. 56. 258. O que, na verdade, cumpre a meta do programa baconiano: o saber a servio do poder e corresponde finalidade da cincia como eminentemente instrumental (Vide acima pp. 101-102). 259. Que tambm afirmada pela citao de F. L. e Silva, apresentada acima, a propsito da relao entre saber terico e saber prtico no contexto da Revoluo cientfica do sculo XVII. 260. Para maior clareza conceitual, buscaremos manter o uso do termo tcnica para designar o aparato existente at o perodo pr-moderno e o termo tecnologia para designar aquele criado a partir de ento. Hans Jonas, porm, observa essa distino empregando os termos tcnica antiga e tcnica moderna. Mas, em alguns momentos, ele diz apenas tcnica, ao se referir tcnica moderna, cabendo ao leitor identific-la, pelo contexto. Para evitar toda dvida e ambigidade, preferimos guardar a distino terminolgica: tcnica e tecnologia empregando-a sempre que estiver em foco nossa prpria posio. 123

Em outros termos, tal desarticulao ocorreu, mais precisamente, pelo afastamento da tica das questes tcnico-cientficas, criando um obstculo para se examinar a legitimidade da licenciosa aplicao das biotecnologias em seres humanos. Portanto, trata-se de, tendo em vista a necessidade, buscar demonstrar a possibilidade de rearticular tica e tecnologia, em especial, s biotecnologias. No mbito prtico, os j mencionados comits de tica poderiam desempenhar essa funo. Porm, cabe reflexo filosfica fornecer elementos tericos para superar essas dificuldades conceituais colocadas ao longo do presente captulo e embasar as decises que, caso contrrio, sero meramente casusticas ou, no mximo, guiadas s escuras pelas chamadas ticas aplicadas que, por seu turno, ainda buscam uma definio e uma orientao mais consistentes. Tema que ser discutido no captulo a seguir. CAPTULO 3: A SITUAO DA TICA CONTEMPORNEA Frente ao quadro atual, que se pode compor somando-se o desafio biotecnolgico apresentado no primeiro captulo, s dificuldades conceituais discutidas no segundo, no difcil perceber o problema que est posto reflexo tica contempornea. De fato, grande o desafio e muitos so os obstculos com os quais ela se depara. A isso se acrescenta, ainda, o fato de que, no contexto contemporneo, abriu-se um amplo leque formado pelas inmeras vertentes da reflexo tica. A variedade tal que at mesmo a sua classificao tornou-se uma complicada tarefa. Um rico e esclarecedor painel da tica contempornea oferecido por Lima Vaz261, que endossa a tese de Alasdair MacIntyre, em seu clebre After Virtue, segundo a qual o vocabulrio tico atual, sobretudo de origem aristotlica, em funo das mudanas, de ordem cultural, ocorridas a partir do programa iluminista, teria perdido
261. H.C.L. Vaz. Escritos de filosofia IV - Introduo tica Filosfica 1. pp. 419-456. 124

seu sentido exato. Perda que se faz refletir tanto nessa variedade de concepes ticas atuais, quanto na diversidade de sentidos que a terminologia utilizada atualmente apresenta, em contraste com a maior unicidade de sentido da tica clssica. Conhecer, ainda que minimamente, a tica contempornea requer a compreenso dessa multiplicidade de concepes e sentidos o que, em alguns aspectos, se torna bastante complicado. Por isso, embora o ideal fosse realizar uma ampla exposio, ser feita apenas uma breve e modesta reconstituio, levando-se em conta o texto de Vaz. Ele atribui a origem das diferentes vertentes ticas do sculo XX: o naturalismo, o historicismo e o desconstrutivismo, a trs modelos predominantes no XIX. Assim, o naturalismo tem sua ascendncia no positivismo, o historicismo, no reducionismo culturalista; e o desconstrutivismo busca inspirao nos pensadores chamados psmodernos, especialmente Freud e Nietzsche. Vaz se atm, sobretudo, ao naturalismo e historicismo por constiturem como que duas grandes chaves dentro das quais seria includa uma parcela significativa das tendncias ticas contemporneas que ele procura apresentar em seu texto, quase, exaustivamente. O naturalismo, como um desdobramento do positivismo do sculo XIX, afirmaria a natureza como fonte de normas, valores e critrios para a ao. J o historicismo, herdeiro do reducionismo culturalista, teria colocaria o homem como centro da esfera em que se colocam e solucionam as questes prticas, adotando assim uma perspectiva, assumidamente, antropocntrica. O naturalismo seria subdividido em duas vertentes principais: o empirismo clssico e a tica da cincia cada uma das quais com duas respectivas subdivises: o empirismo clssico dividindo-se em teorias no-cognitivistas e emotivistas; e a tica da

125

cincia em subjetiva e objetiva262. O historicismo, por sua vez, poderia ser dividido em trs abordagens: a tica hermenutica, a tica fenomenolgica e a tica existencialista. Vaz menciona ainda outra possibilidade de classificar a tica contempornea, estabelecendo a relao entre tica e linguagem que teria resultado, de um lado, na tica analtica, tendo Moore263 como seu importante precursor e, de outro, a influente tica do Discurso, cujos formuladores so Apel e Habermas. Haveria ainda uma srie de outras abordagens que no se encaixariam nessas divises anteriores e precisariam de uma nova classificao. Como por exemplo, as abordagens que propem uma releitura do utilitarismo, que Elisabeth Ascombe denominou de conseqencialismo e as que propem uma retomada de Aristteles que so identificados ao comunitarismo264, por um lado, e filosofia prtica265, por outro. Embora tenha buscado fornecer um panorama mais completo possvel das principais abordagens ticas do ltimo sculo, ainda assim, a classificao proposta por Vaz teria deixado escapar algumas concepes. o que se pode perceber quando se examina o quadro proposto por Richard Hare que, em seu livro tica: problemas e propostas, apresenta uma forma inteiramente diferente de classificao266. De fato, embora extremamente rica e bem elaborada, a exposio de Vaz no foi suficiente para abarcar todas as concepes ticas do sculo XX, deixando, assim, escapar algumas tendncias267, por exemplo, a que Hare acrescenta, denominada
262. No interior da qual teriam emergido as chamadas biotica e tica ambiental. 263. Cuja formulao, como vimos, d origem metatica. 264. Cujo principal nome seria o de A. MacIntyre, que se oporia filosofia poltica liberal de J. Rawls. 265. Segundo Vaz, Franco Volpi teria atribudo a origem da Filosofia prtica ao curso de Heidegger sobre a tica a Nicmaco, em Freiburg, presenciado por seus notveis alunos que, posteriormente, teriam retomado, em suas respectivas filosofias, um diferente conceito aristotlico. Gadamer teria retomado o conceito de phrnesis; Ritter o de Ethos e Hannah Arendt o de praxis. De fato, Volpi, no texto Le paradigme perdu, retoma essa tese apresentada originariamente no seu artigo Philosophie pratique, publicado no Dictionnaire dthique et de philosophie morale, acrescentando Jonas entre os alunos de Heidegger que teriam, de certo modo, retomado Aristteles, diferindo, contudo, de seus colegas por no retomar a tica, mas a metafsica do Estagirita. Mais precisamente a noo de fim. 266. Classificao representada esquematicamente no quadro pgina 67. 267. Como as que so indicadas na classificao atribuda a Adela Cortina que, no livro intitulado tica, apresentaria alguns pares conceituais para evidenciar o confronto entre diferentes concepes ticas no 126

Intuicionismo e as subdivises do naturalismo. No se trata de uma crtica, o que seria totalmente sem fundamento, classificao feita por Vaz, mas uma forma de corroborar a dificuldade de se realizar de modo completo essa tarefa. Segundo Hare, a grande diviso seria entre as teorias descritivistas e as nodescritivistas. As descritivistas seriam divididas em naturalistas e intuicionistas. E as naturalistas, em subjetivistas e objetivistas. As no-descritivistas, por sua vez, seriam divididas em emotivistas e no-descritivistas racionalsticas que, por fim, de dividiriam em prescritivista universal, que seria a prpria proposta de Hare e a chamada teoria X. A exposio de Hare particularmente interessante por estabelecer uma distino entre o que ele entende, por teoria tica, que o que ele apresenta nesse livro em especial, como sendo, especificamente, o estudo dos conceitos morais, isto , do uso que
fazemos das palavras morais (Op.cit. p. 72). Tradio cuja origem remota costuma-se

atribuir a Hume e a origem mais prxima a Moore. No obstante, Hare no concorda com as concluses a que Moore chegou, do que ele chama, simplesmente, de tica ou filosofia moral que trataria dos contedos ou da parte prescritiva da moral, propriamente dita. O interesse por essa diviso que Hare prope, aqui, se justifica uma vez que ela est mais prxima da compreenso, segundo a qual a tica contempornea pode ser tomada a partir de trs mbitos principais de estudo: a meta-tica, que investiga o vocabulrio utilizado pela moral; a tica normativa, que fundamenta ou fornece as nomas para o agir humano; e a tica aplicada, que emprega tais descobertas nas tarefas e problemas morais do dia-a-dia. Diviso que ser, ento, adotada, por tornar mais acessvel a compreenso e mais fcil a exposio desse vasto campo de reflexo,
contexto atual. Menciona-se, aqui, s a ttulo de ilustrao: 1. Descritivas e normativas (prescritivas); 2. Naturalista e No-Naturalista; 3. Cognitivistas e No- Cognitivistas; 4. De Motivos e de Fins; 5. De Bens e de Fins; 6. Materiais e Formais; 7. Substancialistas ou Procedimentais; 8. Teleolgicas e Deontolgicas; 9. Da Inteno (ou da convico) e da Responsabilidade;10. De Mximos e de Mnimos. Cabendo destacar apenas o oitavo e nono pares, aos quais voltaremos em 3.2. 127

visando, oportunamente, indicar como a tica jonassiana poderia ser classificada no interior desse complexo cenrio da tica atual. Desse modo, o presente captulo obedece seguinte diviso: 3.1 A perspectiva metatica, 3.2 Duas diferentes abordagens de tica normativa e 3.3 O surgimento e desenvolvimento das ticas Aplicadas e Biotica. 3.1 A perspectiva metatica Este termo designa o estudo referente s proposies prescritivas, do ponto de vista lingstico-formal, e significao dos predicados morais com o objetivo de elucidar o sentido dos conceitos ticos e a forma como so lingisticamente empregados em enunciados concretos. Mostra-se, assim, a relevncia da linguagem para a reflexo tica, no interior da qual o significado, que as proposies morais adquirem nas interaes e conflitos, determina e reflete o horizonte axiolgico dos indivduos.
A metatica pode ainda ser definida como: 1. a tentativa de compreender as pressuposies e

compromissos de ordem metafsica, epistemolgica, semntica e psicolgica do pensamento, do discurso, e da prtica morais.268 Ou ainda, como 2. um tipo de reflexo que examina o discurso moral compondo uma metalinguagem de cunho supostamente neutro, ou seja, no-normativo.

Tais definies demonstram que o objeto privilegiado da metatica a linguagem em si, na perspectiva lgica e semntica e o uso que dela feito no contexto da moral, e no propriamente o contedo, a formulao ou fundamentao de normas ou princpios. Como j mencionado anteriormente, David Hume considerado o precursor da investigao metatica, por ter sido o primeiro a realizar uma anlise lingstica, avant la lettre, do vocabulrio moral. Moore foi reconhecido como um importante seguidor dessa tradio que, desde ento, foi designada por esse termo especfico. Tendo sido discutidos no captulo anterior, no se pretende, aqui, voltar a eles. Cabe,

268. http://plato.stanford.edu/entries/metaethics/ 128

apenas, registrar a importncia de suas filosofias para o surgimento e consolidao da metatica. Atualmente, inmeros so os autores que, como Richard Hare, defendem que a tarefa primordial de toda teoria tica, digna desse nome, precisamente estabelecer esse estudo terminolgico, antes de pretender tratar das questes propriamente substanciais (entenda-se, o contedo dos enunciados morais). exatamente o que ele realiza em sua obra supracitada, com o objetivo de avaliar, como fizeram seus antecessores, se as ticas existentes atendem aos rigorosos critrios que ele estabelece para serem, ento, consideradas adequadas. importante frisar que, na verdade, todas as teorias que ele analisa so, segundo a definio por ele estabelecida, tipos diferentes de metatica, como a que ele prprio pretende ali, ao final, esboar, porm, sem a pretenso de apresentar a soluo definitiva. Razo pela qual, no quadro que ele prope est em aberto um lugar (2.2?) como possibilidade de que surja uma teoria (X) que atenda a todas as exigncias, pressupondo, inclusive, a sua estrita filiao e posio j, por ele, estabelecidas. Embora constitua uma tarefa de inegvel importncia, alguns autores preferem deix-la ao cargo dos metaticos, passando, ento, atividade seguinte: propor contedos. O que, segundo a diviso adotada, precisamente a tarefa realizada pelas concepes designadas com a expresso ticas normativas que, no prximo tpico, sero abordadas a partir de dois autores j mencionados no captulo 2, Kant e Weber.

3.2 Duas diferentes abordagens de tica normativa Recapitulando o que se disse at agora, vimos que os problemas colocados pelo avano das tecnologias em geral e das biotecnologias em particular, especialmente aquelas destinadas aplicao em seres humanos - cuja finalidade ultrapassa a deteco e cura de doenas - tornam a tica mais necessria que nunca. Paradoxalmente, porm,
129

em funo dos aspectos conceituais apontados, que levaram desarticulao entre tica e tecnologia e da grande profuso de ticas no contexto contemporneo, nunca a reflexo tica mostrou-se to problemtica. Soma-se a isso, o fato de que, para vrios e destacados autores, a teoria tica foi reduzida reflexo sobre a linguagem, originando e privilegiando as questes metaticas, deixando de lado as questes ditas substanciais269. Isso mostra os vrios complicadores que envolvem a questo. Quanto ao tema proposto para esse tpico, existem autores que tm se dedicado, inteiramente, reflexo das questes substanciais. Alguns deles, seguindo a orientao de dois importantes nomes da chamada tica normativa, Immanuel Kant e Max Weber. As duas teorias sero apresentadas, visando uma contraposio para evidenciar em que aspecto a segunda critica a primeira e por qu. A Kant e a razo prtica como origem do dever incondicional Entre outros grandes feitos no mbito da filosofia em geral, Kant se notabilizou por realizar a tarefa fundamental de elaborar uma moral rigorosamente racional, para responder ao subjetivismo, relativismo, e ceticismo que predominavam em seu tempo, buscando uma resposta pergunta tica: "que devo fazer?", tendo como nica referncia os procedimentos da razo. Essa questo fundamental endereada a um novo conceito de razo, cuja atividade se exerce segundo dois usos diferentes: a terica e a prtica270. Cabe frisar,
porm, com Otfried Hffe que a razo prtica no nenhuma outra que a razo terica; s h uma razo, que exercida ou prtica ou teoricamente. De modo geral a razo significa a faculdade de ultrapassar o mbito dos sentidos, da natureza. A ultrapassagem dos sentidos pelo conhecimento o uso terico, na ao o uso prtico da razo. (...) A razo prtica, como
269. O que no o caso de Hare que, em outras obras, dedica-se tambm s questes substanciais. 270. Aspecto j abordado no capitulo anterior. 130

ela mais abreviadamente se chama, significa a capacidade de escolher sua ao independentemente de fundamentos determinantes sensveis, os impulsos, as carncias e paixes, as sensaes do agradvel e desagradvel. (Op. cit. p. 188)

Surge, portanto, a questo: quais so os limites legtimos desses dois usos? O uso terico, Kant analisa na Crtica da Razo Pura, e uso prtico, na Crtica da Razo Prtica, onde ele investiga os princpios da razo em sua relao com a liberdade. Javier Herrero271 esclarece que a moral kantiana
uma moral da razo pura prtica, porque s pela razo o homem consegue autarquia e se torna autnomo, porque a razo prtica o seu "Selbst" mais prprio ("eingentlich Selbst") e com isso de torna independente de todas as foras "externas" de motivao. O ser humano essencialmente autnomo, no por pertencer a uma determinada comunidade, no por compartilhar com os outros uma determinada tradio, mas por ser sujeito da razo incondicional. (op.
cit. p. 19)

Aqui, porm, preciso diferenciar entre razo prtica tcnica, que se encontra na
base de toda ao e figura extra-moral, ela fornece as normas relativas, as regras da habilidade ou da prudncia (Lexikon Katien. p. 890) e a razo prtica moral que a fonte das normas absolutas do dever "Sollen" absoluto; a definio de seu fim, seu imperativo, seus princpios valem absolutamente, incondicionalmente. Essa razo visa uma unidade incondicionada, a legalidade e a validade universal da vontade, o acordo dessa consigo mesma, em suma, uma unidade prtica sistemtica. A razo no homem o princpio da liberdade, da autonomia; ela constitui nele a "humanidade" e a "personalidade

271. F.J. Herrero. A tica de Kant. Sntese, Belo Horizonte, v. 28, n.90, 2001. pp. 17-36. 131

puras que se deve em todo e em cada um estimar e respeitar ao mais alto ponto. (LK. pp. 890-891)

Nesse sentido, segundo Kant, o que confere ao homem a sua mxima universalidade: a humanidade e, ao mesmo tempo, a sua mxima singularidade: a personalidade a razo moral prtica, precisamente, por fornecer o princpio da liberdade. Mas a liberdade resultante da razo prtica coerentemente se manifesta pela lei
moral (LK 620) que, sendo dada pela prpria razo a si mesma eleva a razo condio

de auto-legisladora, o que lhe confere a sua autonomia272. Donde provm, portanto, o singular conceito kantiano de liberdade e o fato de no cerne da filosofia prtica kantiana estar, portanto, a concepo de auto-legislao da razo pura prtica. O ser humano, portanto, se diferencia de todos os outros seres uma vez que, enquanto os seres naturais esto completamente submetidos s leis da natureza, o homem como ser racional, pode dar a si mesmo a sua prpria lei, elaborada pela razo moral prtica. Herrero273 destaca o aspecto de que ele prope uma teoria que inerente conscincia e ao agir moral de todo ser humano e, assim fazendo, ele confere um sentido novo e muito mais significativo para a praxis, capaz de abarcar no s o agir moral do homem, mas tambm a sua vida no Estado (poltica) e na sociedade (Direito). Assim, tal conceito de praxis se distancia da concepo comum, que prev uma doutrina da cincia e uma da prtica que , ao mesmo tempo, diferente e derivada dela. o caso, por exemplo, da prtica mdica que se pauta numa teoria para ser realizada da maneira mais razovel e hbil possvel. Mas no esse sentido o proposto por Kant. Seu

272. Que, na verdade, pressupe os dois conceitos nucleares: a razo prtica, propriamente dita, e a liberdade. 273. A partir de notas das aulas, do curso de tica ministrado pelo Prof. Dr. F. J. Herrero Botin, no 2o semestre de 2004, do Programa de Ps-Graduo em Filosofia da UFMG. 132

novo conceito de praxis mostra-se tambm diferente do sentido implcito na disputa clssica sobre a primazia da vida terica sobre a prtica. Ademais, a cincia pura visa o universal e necessrio, no sendo por isso acessvel atravs de nenhum agir concreto. A relao que ele tem em mente no entre princpio e aplicao, mas entre princpios, pois, segundo pensa, a praxis guiada por princpios. E sua novidade est em interpretar esses princpios a partir da razo prtica, que ele define como uma razo que essencialmente, agente, isto , aquela cuja atividade tpica no o conhecimento. Kant afirma que o valor da praxis determinado inteiramente pela concepo subjacente qual ela se conforma. A concepo subjacente que pode conferir maior valor prxis o princpio da razo prtica por excelncia: o conceito de dever incondicional. Isso significa que somente o conceito de dever incondicional determina o valor moral da ao. Por conseguinte, Herrero afirma que, segundo Kant, tentar corrigir a razo por meio da experincia seria no s um equvoco, mas, a maior tragdia para o ser humano. Pois, sua dignidade274 reside, exatamente, em ser sujeito da lei moral incondicional da razo, que faz dele um fim em si, e que prescreve a realizao interna e externa no mundo dos homens em liberdade. Cabe, porm indagar: qual a razo que guia a praxis do homem? Segundo, Kant a razo auto-legisladora.275 E, segundo ele, todo ser humano est submetido, unicamente, s leis da razo e isto o que constitui a autonomia do ser humano como tal. Por isso de disse acima que, o homem kantiano essencialmente autnomo, no por

274. Dignidade do homem, no contexto antigo = razo (logos) Prtica (homem: sujeito = fim em si) Liberdade. 275. Enquanto fundamento do homem: auto-nmos.

Ser // no contexto moderno: Razo

133

pertencer a uma determinada comunidade (livre, para o grego, o cidado da plis), a uma determinada tradio, mas por ser sujeito da razo incondicional.276 Os critrios fornecidos pela razo prtica, tanto no mbito moral quanto no jurdico277, por procederem da razo, so idnticos estrutura da razo. Assim, eles tm a forma da razo, o que significa que as proposies, leis e princpios apenas sero conformes razo, quando puderem reivindicar validade universal. Isto , quando forem universalizveis e, portanto, capazes de reconhecimento universal. na Fundamentao da Metafsica dos Costumes que Kant prope-se a encontrar e fundamentar, ou, nas suas palavras, buscar e fixar o princpio supremo da moralidade (FMC. 200. Grifos nossos), que no outro seno o Imperativo Categrico, cuja formulao fundamental a seguinte: Age de tal forma que a mxima de sua ao
possa por sua vontade elevar-se lei universal. (FMC. 223)

Desse modo, com a lei fundamental de sua liberdade interna, a racionalidade universal e formal impe-se a figura do imperativo categrico ou princpio moral, exigindo que cada um aja conforme a mxima que possa servir como regra para a vontade de todo ser racional, o que o torna capaz, ento, de ser legislador universal, ainda que se referindo a si mesmo, num experimento mental. Portanto, o imperativo categrico fornece a regra que eleva a mxima condio de determinar a moralidade de toda ao de um ser racional.

276. Assim, se a razo incondicionalmente legisladora, ento, nenhuma concepo heternoma ou do egosmo generalizado (utilitarismo generalizado), nenhuma regra derivada da razo instrumental (e da deciso) estratgica ou funcionalista, nenhuma Zweckrationalitt (razo meios / fins: Weber), nenhuma Sittlichkeit (eticidade) convencional do Mundo da Vida poder suplantar o papel absolutamente insubstituvel da razo que tem sua sede no ser humano. (Na ntegra, como apresentado e registrado em sala de aula). 277. Segundo Ricardo Terra, Para Kant, alguns conceitos so comuns s duas partes da metafsica dos costumes, entre eles, o dever e a obrigao. Dever entendido como "a ao qual algum obrigado. " R. Terra. A distino entre direito e tica na filosofia kantiana, p. 88. 134

O homem um ser racional e tambm um ser de inclinaes. Por isso, ele no age somente como um ser racional, mas deve agir segundo a razo. Assim, o dever faz a mediao entre razo e inclinao, pois surge da relao que elas exibem no homem. A mxima provm da inclinao e para ser moral tem que ser universalizvel, da a necessidade do dever. Segundo Kant, a felicidade a realizao das inclinaes, mas elas devem ser orientadas pela razo para viabilizar a liberdade. Nesse sentido, todos podem buscar a felicidade, desde que levando em conta o respeito universalidade. Em termos kantianos, dizer que o homem livre significa dizer que ele autnomo, isto , auto-legislador, pelo fato de ser racional. Por isso, a lei da razo vlida para todos os homens e todo indivduo , em princpio, auto-legislador. Para ser moral, o homem, sendo ao mesmo tempo racional e sensvel, deve submeter-se, em seu mundo interno de ao, incondicionalidade da lei fundamental, formal e procedimental da razo pura prtica que a lei de sua liberdade interna278, ou seja, a autonomia. Assim, o homem deve agir apenas motivado internamente pela forma de sua razo, isto , pelo dever incondicional, prescindindo de todas as condies de sua realizao e afastando todas as mximas no universalizveis, como as que provm de princpios empricos de felicidade. S o princpio moral pe a liberdade interna de acordo consigo mesma, atuando, assim, como princpio de consistncia do mundo interno, mas tambm externo, pois, nas palavras de Kant, com as quais encerramos esse pequeno resumo:
A necessidade prtica de agir segundo este princpio, isto , o dever, no assenta em sentimentos, impulsos e inclinaes, mas sim somente na relao dos seres racionais entre si, relao essa em que a vontade de um ser racional tem de ser considerada sempre e simultaneamente

278. Herrero esclarece que a liberdade interna diferente da liberdade privada. A liberdade interna chega at a raiz e inclui em si a liberdade externa. 135

como legisladora, porque de outra forma no podia pensar-se como um fim em si mesmo. A razo relaciona pois cada mxima da vontade concebida com legisladora universal com todas as outras vontades e com todas as aes para conosco mesmos, e isso no em virtude de qualquer outro mbil prtico ou de qualquer vantagem futura, mas em virtude da idia de dignidade de um ser racional que no obedece a outra lei seno quela que ele mesmo simultaneamente d. (FMC. 233-234)

Obviamente, esse breve resumo expressa apenas uma nfima parte da formulao moral kantiana. Espera-se, porm, que ele seja suficiente para estabelecer o contraponto com Weber e esclarecer as razes de sua crtica a Kant, marcantes em sua posio. B- Weber e a distino entre tica da Convico e tica da Responsabilidade Julien Freund identifica o pensamento de Weber a uma filosofia do antagonismo
dos valores (p. 44), na qual uma tipologia279 elaborada com a finalidade de evidenciar a

tenso presente sob diferentes aspectos. No seria diferente, portanto, na reflexo que ele realiza no domnio da ao, onde predominam os juzos de valor, as convices e avaliaes de todo tipo, e se constitui fundamentalmente pela relao meio-fim. Weber considera que apenas a questo relativa aos meios pode ensejar uma pesquisa emprica, jamais a questo dos fins. Sendo dado um fim, os cientistas podem discutir para estabelecer quais so os meios mais adequados e eficazes a alcan-lo, avaliar os custos e at mesmo advertir quanto aos eventuais riscos implicados em cada um dos meios possveis. Mas nenhuma cincia emprica pode instruir o agente com
279. Termo que faz referncia ao mtodo concebido por Weber com base no conceito de tipo ideal que no ele prprio uma hiptese, mas visa a guiar a elaborao de hipteses. Por outro lado, ele no uma exposio do real, mas se prope a dotar a exposio de meios de expresso unvocos. (...) Obtm-se um tipo ideal acentuando unilateralmente um ou vrios pontos de vista e encadeando inmeros fenmenos dados isoladamente, difusos e discretos, que se encontram em grande ou pequena quantidade e em locais especficos e no por toda parte, que se ordena segundo os precedentes pontos de vista escolhidos unilateralmente, para formar um quadro de pensamento homogneo [einheitlich]. (Essais. pp. 179-181.) 136

relao escolha de um fim. Tal escolha um tema especfico da moral e concerne conscincia e vontade. Ou seja, cabe cincia instruir sobre o que pode ser feito; jamais quanto ao que deve ser feito. Ademais, a questo referente aos fins que suscita maior antagonismo, pois nela intervm os diferentes juzos de valor, sempre subjetivos e pessoais. Compreende-se melhor sua concepo moral a partir da definio e da tipologia que ele prope de atividade. Para Weber, a atividade um comportamento ao qual se
comunica um sentido, geralmente subjetivo, uma vez que ele depende da valorizao do fim que se pretende alcanar (p. 46), em oposio a um comportamento meramente reativo de

natureza vegetativa ou instintiva. Com base nessa definio ele distingue, ainda que provisoriamente, quatro diferentes tipos de atividade principais: 1. Atividade tradicional orientada por usos e costumes, que dispensa uma reflexo quanto a sua utilidade e significao e rege todas as rotineiras atividades cotidianas. 2. Atividade afetiva: orientada por paixes ou emoes imediatas, que dispensa a reflexo em funo da sbita irrupo do sentimento, que conduz a ao a um fim. 3. Atividade racional por valor: orientada pela crena na validade de um fim que pode ser moral, poltico, econmico, esttico, ideolgico, etc., independentemente dos meios para realiz-lo ou das conseqncias que possa provocar. So as aes realizadas por pura convico ou dever, como as de algum disposto a morrer por uma causa. 4. Atividade racional por finalidade: orientada por um fim que no tem um carter absoluto, apenas de um objetivo prtico, escolhido, geralmente, aps profunda reflexo. Ela leva em conta tanto a adequao dos meios quanto as possveis conseqncias e pode ser modificada em funo do clculo concernente aos efeitos reais e os esperados. Trata-se de todo tipo de atividade estratgica, seja a de um comandante de um exrcito, de um poltico, de um tcnico ou de um homem de negcios.

137

Esses diferentes tipos podem no apenas se combinar nas atividades reais, como gerar conflitos, tanto quando se confrontam na ao de um nico indivduo, quando se trata de uma ao envolvendo vrios agentes, onde alguns guiam sua ao pela pura convico enquanto outros optam por agir em funo da eficcia que esperam alcanar. Basicamente, os dois tipos de atividade racional esto na base da formulao moral weberiana, conforme a qual o antagonismo entre valor e fim apresenta-se como insupervel. Surge, assim, a questo: qual seria a ao tica? Aquela que atende exigncia kantiana de agir incondicionalmente por dever e por respeito lei, dispensando toda considerao em relao aos motivos280, meios e conseqncias possveis, tendo em conta apenas o princpio da concordncia da razo com seu princpio que o dever incondicional? Ou aquela que considera no apenas a ao, com relao a seus meios e conseqncias tanto previsveis quanto imprevisveis, mas tambm todos aqueles que podem ser por ela afetados, vale dizer, a ao responsvel? Em outros termos, a ao tica aquela que se caracteriza pelo estrito respeito a um princpio puro e por uma fidelidade incondicional a uma convico ou, por outro lado, pela coragem de assumir as conseqncias e os riscos de uma deciso, sob pena de sacrificar a pura inteno em favor de um engajamento exigido pela situao concreta? Esse o conflito que Weber traduz atravs da antinomia entre tica de Convico e tica de Responsabilidade, quando escreve que:
toda atividade orientada segundo a tica pode ser subordinada a duas mximas inteiramente diversas e irredutivelmente281 opostas. Pode orientar-se segundo a tica da responsabilidade ou segundo a tica da convico. Isso no quer dizer que a tica da convico equivalha ausncia de responsabilidade e a tica da responsabilidade, ausncia de convico. No se trata disso, evidentemente. No
280. Externos ou heternomos como diria Kant. 281. Ao final, tal irredutibilidade no ser to veemente. 138

obstante h oposio profunda entre a atitude de quem se conforma s mximas da tica da convico [tal pessoa cumpre o dever sem se importar com as conseqncias de seus atos, enquanto que] quem se orienta pela tica da responsabilidade [defende que] devemos responder pelas previsveis conseqncias de nossos atos. (...) Quando as conseqncias de um ato praticado por pura convico se revelam desagradveis, o partidrio de tal tica no atribuir responsabilidade ao agente, mas ao mundo, tolice dos homens ou vontade de Deus, que assim criou os homens. O partidrio da tica da responsabilidade, ao contrrio, contar com as fraquezas comuns do homem (...) e entender que no pode lanar a ombros alheios as conseqncias previsveis de sua prpria ao. (Essais. pp. 113 114)

Esse antagonismo expressa, de fato, a existncia de duas diferentes compreenses da moral. Por um lado, 1) a moral em si, como essncia pura, isto , a moral abstrata entendida como atividade inteiramente autnoma ou ainda como atividade primeira e
fundamental qual todas as outras atividades devem obedincia, porque elas lhe so subordinadas (MW p. 48). Por outro lado, 2) a moral concreta, que no leva em conta somente a pureza, a dignidade e a beleza da inteno, mas as necessidades da vida, nossa insero no mundo da histria (Ibidem.), conforme a qual o problema tico no se pe ao

homem como puro ser moral, mas com relao a todos seus engajamentos: polticos,
econmicos ou sociais.

Desse modo, levando-se em conta a articulao desses diferentes aspectos, no se pode mais pensar numa ao puramente moral, separada de seus aspectos polticos, econmicos ou religiosos. Em contrapartida, cada ato humano, seja poltico, econmico ou religioso, guarda um sentido moral e preserva uma exigncia tica. Freund assinala que, a rigor, segundo Weber, aquele que adere tica da pura
convico o homem do tudo ou nada, ele se recusa a transigir, a fazer concesses, convencido
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da validade exclusiva do fim que constitui o objeto de sua f quer ela seja denominada de verdade, justia, igualdade, revoluo ou paz. (Ibidem.) Sua postura chega ao extremo de

um fundamentalismo irresponsvel e intolerante, cuja pretenso de ser uma ao exemplar no se cansa de contestar tudo o que no coaduna com a pureza de seus ideais. Toda tentativa de com ele discutir mostra-se intil, pois sua convico para ele a verdade. Apesar da evidente irracionalidade de tal posio, Weber lhe concede alguma inteno racional ao identific-la atividade racional por valor. Com efeito, ela busca
de coerncia, pelo fato de que ela tenta reconduzir tudo a um nico princpio suscetvel de suprimir, ao menos teoricamente, as discordncias, os conflitos e as contradies. (MW p. 49)

Por sua vez, aquele que adere tica da responsabilidade, volta-se para a relao
fundamental de toda ao, aquela do meio ao fim. (Ibidem.) Nesse mbito, no h qualquer

aspecto privilegiado, como no caso da tica da convico que privilegia a pureza dos fins. Ao contrrio, trata-se de uma anlise dos diferentes componentes de uma ao concreta, vem a ser: fim, meio, conseqncia e contexto (ou situao), para examinar as relaes que estabelecem entre si. o que podemos ver, na interessante exposio organizada por Freund para destacar cada um destes elementos da ao humana: a) Fim: quem age conforme a responsabilidade tem conscincia da diversidade de fins igualmente estimveis, que se excluem ou que podem ser buscados sucessivamente, tanto na esfera individual quanto coletiva. Todavia, no h entre tais fins qualquer hierarquia capaz de assegurar a algum uma prioridade metafsica em relao aos demais. O que os difere apenas a ligao que estabelecem com um dado valor e a vontade que um agente tem de realizar esse ou aquele fim. Da decorre o permanente conflito entre os fins, que est na base do conflito entre os seres humanos. b) Meio: Aps escolher o fim, o adepto da tica da responsabilidade avalia os meios necessrios para realiz-lo, considerando sua eficcia conforme o modo pelo qual
140

pretende alcanar o fim (rpida ou gradativamente), sem ignorar as dificuldades que possa encontrar. Da a possibilidade de um novo antagonismo entre alguns meios que, embora mais eficazes, podem comprometer o objetivo buscado ou despertar a hostilidade de terceiros prejudicando, assim, o resultado da ao. c) Conseqncias: Existem as conseqncias previsveis e as imprevisveis e o adepto da tica da responsabilidade deve considerar os dois casos. Pois, tanto as conseqncias previsveis podem (como alguns meios) comprometer a realizao do fim e mesmo obrigar o agente a desistir de realiz-lo; quanto as conseqncias imprevisveis provocar conflitos, forando o agente a modificar o curso de sua ao inicialmente prevista e, por vezes, confront-lo a outros valores em relao aos quais ele ainda no havia se posicionado, abalando sua inteno inicial. d) Situao (contexto): enfim, o adepto da tica da responsabilidade avalia o fim, os meios e as conseqncias em funo da situao concreta da ao; da realidade para estabelecer se o que idealmente desejado efetivamente realizvel ou, em outros termos, se sensato realiz-lo. Ao mesmo tempo, ele considera a possibilidade de realizao integral ou parcial em funo dos reais limites humanos. Obviamente, pode haver conflitos entre o seu propsito inicial e as condies reais de sua realizao, forando necessariamente a aceitao de certos compromissos ou sacrifcios. Assim, diferentemente da tica da convico, a tica da responsabilidade possibilita a tomada de conscincia das tenses e conflitos presentes na dimenso da ao, desde o momento concernente escolha do fim. Trata-se, portanto, de uma moral que se caracteriza essencialmente pela lucidez, sendo dado que, por mais objetiva que seja a
avaliao das relaes entre fim, meios, conseqncias e situao, o compromisso e as escolhas que impem os antagonismos so necessariamente subjetivos. (MW. p. 51)

Mas, a despeito de toda a diferena que Weber ressalta entre essas duas posies e at mesmo quando ele diz que:
141

No possvel conciliar a tica da convico com a tica da responsabilidade282, assim como no possvel, se jamais se fizer qualquer concesso ao princpio segundo o qual o fim justifica os meios, decretar, em nome da moral, qual o fim que justifica um meio determinado. (PcV. p. 115)

importante frisar que essa descrio do antagonismo dessas duas atitudes morais , num certo sentido, puramente tipolgica. Porque em realidade, por mais opostas que sejam a tica da convico e a tica da responsabilidade no so contraditrias, mas se
completam uma a outra e juntas constituem o homem autntico. (MW. p. 52) Ou nas palavras

de Freund, parafraseando uma clebre frmula kantiana:


Sem a responsabilidade, a convico no mais que simplria exaltao, [e] sem a convico a responsabilidade no passa de mera deciso vazia de sentido. (Ibidem.)

Aps essa breve exposio poderamos, nos dar por satisfeitos e passar ao tema seguinte. Todavia, como nos adverte Freund:
Para bem compreender o sentido da concepo moral de Weber, preciso insistir sobre duas expresses que retornam vrias vezes sob sua pluma, quando ele trata da tica: de uma parte, aquela da atitude cavaleresca, de outra parte, aquela da atitude demaggica. A primeira une ao senso da dignidade, a responsabilidade e a fidelidade a sua convico, a segunda aquela do fraco que somente justificaes. Mais que a moral, a poltica que pe em relevo os antagonismos da ao. (Ibidem. Grifos nossos.)

Sobre esse tema, Weber se debrua em diferentes textos, propondo sempre uma anlise real da atividade poltica e daquele que a realiza. Segundo ele, trs qualidades fundamentais so exigidas quele que pretende se dedicar poltica: a) a paixo, como sincero devotamento a uma causa; b) o senso da responsabilidade, combinado a uma
282. No o que Weber dir no final. 142

sincera convico e c) certo distanciamento em relao aos homens e s coisas, com o objetivo de alcanar um agir refletido e consciente. Atitude pela qual se pode evitar a mais comum armadilha da ao poltica que, por se referir intrinsecamente ao poder, conduz, perigosamente, vaidade e busca do poder pelo poder. Cabe aqui mencionar uma importante distino que Weber prope entre duas formas de exercer a poltica do poder (Machtpolitik): uma puramente caricatural e caracteriza todos os que buscam o poder pelo poder; a outra caracteriza todos que buscam o poder, mas com o propsito de realizar objetivos precisos. Embora fosse um defensor da poltica do poder, Weber critica a primeira atitude em favor da segunda. Segundo a leitura de Catherine Colliot-Thelene283, temos que
a oposio estabelecida por Weber entre tica de responsabilidade e tica de convico, se inscreve no quadro de uma reflexo sobre a tenso que existe entre, de uma parte, a lgica imanente esfera de ao poltica e, de outra parte, as exigncias acsmicas da tica de fraternidade das religies da salvao. Ela foi geralmente banalizada no sentido de uma retomada, em termos modernos, do tema maquiaveliano do amoralismo da poltica, mesmo como uma concesso de Weber realpolitik, isto , a uma atitude poltica oportunista, porque exclusivamente guiada pela busca do poder. Weber, todavia, tinha explicitamente criticado a realpolitik entendida como uma poltica regulada pelas oportunidades de sucesso efmeras oferecidas pelas conjunturas, e ele tinha distinguido desta a poltica realista, compatvel com o respeito aos valores fundamentais, embora preocupada com as condies concretas de sua realizao. Com base nesses textos, alguns autores se empenharam em

283. Catherine Colliot-Thelene. thique de Responsabilit / thique de Conviction, in Grand Dictionnaire de la Philosophie. Paris: Larousse, 2003. 143

demonstrar que a tica da responsabilidade e a tica da convico somente constituam para ele conceitos-limite designando os dois plos possveis da ao engajada, sendo dado que toda ao concreta participa sempre, segundo propores variveis, de uma e de outra.
(op. cit. p. 388.)

Para concluir essa breve exposio sobre Weber, fundamental frisar o modo pelo qual ele estabelece a relao entre tica e poltica, ao criticar a atitude do poltico oportunista e preconizar a atitude do poltico realista, aquele que visa conciliar os fatos e os valores. Algo que nem sempre foi devidamente compreendido na teoria ou, lamentavelmente, observado na prtica. Aps a exposio das concepes de Kant e Weber, fica evidente o alvo e o motivo da precisa crtica que Weber enderea ao filsofo do dever incondicional. Weber, ao estabelecer a distino entre tica da convico e tica da responsabilidade284, aponta as principais caractersticas de cada uma delas, mostrando que a primeira se caracteriza pelo estrito respeito a um princpio puro e por uma fidelidade incondicional a uma convico e a segunda, pela considerao dos vrios aspectos da ao, com especial ateno s suas as conseqncias e aos riscos envolvidos, o que em certas ocasies pode levar ao sacrifcio da pura inteno em favor de um engajamento exigido pela situao concreta. Naturalmente, ele associa a primeira filosofia moral de Kant, que, considerada nessa perspectiva, revela-se insuficiente para lidar com as questes colocadas reflexo tica atual. Mas, vimos que, de incio tratadas em separado como tipos diferentes, no decorrer da exposio, as duas ticas so consideradas complementares, sugerindo que elas podem e mesmo devem se alternar e at se somar, em determinadas situaes.

284. Que podem ser associadas ao nono par conceitual apresentado na introduo. Vale lembrar, aquele que contrapunha a tica da Inteno tica da Responsabilidade. 144

Apesar dessa sugesto, a distino proposta por Weber serviu de base diviso entre duas concepes consideradas incompatveis, identificadas ao oitavo par conceitual indicado na introduo do captulo, entre ticas deontolgicas e teleolgicas. Desse modo, aquela que Weber chamou de tica da convico associada tica deontolgica, e aquela chamada por ele de tica da responsabilidade, tica teleolgica. Considerando a etimologia, possvel estabelecer que toda tica definida como deontolgica, privilegia a dimenso do dever (do grego d ontos285), enquanto as que se identificam como teleolgicas privilegiam o aspecto do fim (tlos)286.
Dentre as ticas teleolgicas, o Utilitarismo considerado uma das mais importantes. Sua origem remonta s obras dos filsofos e economistas ingleses do sculo XVIII e XIX. Jeremy Bentham e John Stuart Mill. Na viso utilitarista original, uma ao moralmente correta se promove a felicidade e condenvel se produz a infelicidade, no apenas a do agente da ao, mas tambm a de todos afetados por ela. O que significa que o Utilitarismo condena a ao egosta, na qual o indivduo busca seus interesses, em detrimento dos outros, e se ope a toda concepo tica que considere os atos como certos ou errados independentemente das conseqncias que eles possam ter.287 Costuma-se separar essas duas modalidades atribuindo a origem da primeira a Kant e da segunda a Aristteles. Como vimos, porm, Weber mostrou, por um lado, a necessidade de se reconhecer a limitao de cada uma delas, sobretudo da primeira pelo fato de desconsiderar os vrios aspectos implicados na ao; e, por outro, de se articular as duas formas para a consecuo de um agir coerente e responsvel. Ao avaliar a tica jonassiana, veremos como ela se posiciona em relao a essa diviso.

285. Do grego don, dontos: dever. Sentido derivado de , : necessidade convenincia e de : como convm. Segundo Isidro Pereira. Dicionrio Grego-Portugus Portugus-Grego. p. 123. 286. Ou conseqncias. Razo pela qual uma das vertentes derivadas ser denominada conseqencialismo. 287. J entre os herdeiros da concepo tica kantiana, poder-se-ia mencionar os criadores da tica do Discurso, Apel e Habermas, pois, embora no priorizem o aspecto do dever, defendem a possibilidade de uma tica universal, formal e procedimental. Hans Jonas tambm poderia ser includo a em funo de sua proposta de atualizar ou superar o imperativo categrico kantiano com seu princpio responsabilidade. 145

Para concluir o captulo, aborda-se a terceira parte, referente s ticas aplicadas.


3.3 O surgimento e desenvolvimento das ticas Aplicadas e Biotica

No texto The Applied Ethics Revolution, Sergio Cremaschi apresenta duas diferentes definies de tica aplicada (EA), a primeira afirma que ela comumente
distinguida como aquela parte da tica que d ateno particular e direta s questes e controvrsias prticas. (p. 71) E a segunda que ela a aplicao de consideraes ticas razes, princpios, valores, ideais a uma poltica ou prtica pessoal ou social com o propsito de avaliar (e assim endossar ou rejeitar) tal poltica ou prtica sobre bases ticas. Deste modo, a tica aplicada o ramo da razo prtica no qual consideraes ticas (em oposio s prudenciais ou egostas) so empregadas para guiar a conduta individual ou coletiva. (Ibidem.)

O surgimento da EA teria produzido um verdadeiro giro normativo (normative turn), ocorrido por volta de 1958. Todavia, o autor prefere apontar como marco desse giro, um explosivo texto de Elisabeth Ascombe, publicado em 1956, em que ela, com base na teoria escolstica da guerra justa de Francisco de Vitria, reprova como criminosa a deciso do ento presidente dos EUA, Harry Truman, de bombardear civis inocentes, no final da guerra contra o Japo. A crtica da autora se baseia no princpio de Vitria que estabelece: Numquam licet per se et ex intentione interficere innocentem.288 No obstante, somente a partir da dcada de 70, a EA se consolida e para o que contribui a publicao de A Theory of Justice, de John Rawls289, em 1971, mesmo ano

288. Nunca lcito per se e com inteno assassinar inocentes. Francisco de Vitoria. De iure belli, in Obras de Francisco de Vitoria: relecciones teolgicas. Madrid: La editora catlica, 1960, pars secunda, art. 1. 289. Pois, as proposies de Rawls - difundidas universalmente, desde ento -, tornaram-se extremamente influentes no apenas no meio acadmico, mas constata-se que prticas, que buscam estar de acordo com elas, j fazem parte das polticas pblicas de vrios pases. 146

em que o termo biotica introduzido por Van Rensselaer Potter290. No ano seguinte, surgem as publicaes: Applications of Moral Philosophy de Richard Hare e o paper Famine Affluence and Morality de seu pupilo Peter Singer. Cremaschi aponta que, desde o incio, a biotica apresenta uma pluralidade de mtodos, termo entendido no sentido que Sidgwick estabeleceu no seu The Methods of Ethics, como um procedimento pelo qual concluses normativas podem ser alcanadas sobre
um dado caso moral. (p. 73) Ele lembra que, segundo Sidgwick, a busca por um mtodo

conduz a um inevitvel fracasso, entretanto, no contexto da biotica mais de um procedimento tornou-se disponvel. Merece destaque o conseqencialismo, termo com o qual Ascombe rebatizou o antigo utilitarismo. O conseqencialismo foi a doutrina predominante na primeira fase da biotica. Seus principais expoentes so: Peter Singer, Helga Kuhse e James Rachels que consideram que a biotica busca minimizar sofrimentos e sua razo de ser foi o surgimento
de uma difundida atitude mental secularizada para a qual a antiga moralidade era preconceito e superstio, melhor descrita como o paradigma da sacralidade da vida, que um tabu ou pensamento mgico. (Ibidem.)

Na viso conseqencialista, o nico padro auto-evidente , no a sacralidade, mas a qualidade de vida, o nico mtodo aceitvel para justificar as escolhas o clculo
de conseqncias e as distines moralmente relevantes so aquelas entre a qualidade de vida de seres sensveis; todo o resto sacralidade da vida e, por conseguinte, nonsense. (Ibidem.)

Os conseqencialistas forjaram o rtulo deontologia, sob o qual abrigaram as mais dspares tendncias como kantianas e intuicionistas, ao lado de tomistas e aristotlicas, alm de teologias de diferentes orientaes, considerando que todas essas vertentes pertencem tradicional doutrina moral que pressupe um comando divino, que a melhor expresso do antigo paradigma da sacralidade da vida. (Ibidem.)
290. Ponto ao qual retomaremos adiante, a partir de outra referncia. 147

Assim, por exemplo, Thomas de Aquino considera que a lei moral no provm da vontade, mas do intelecto divino, enquanto Kant defende que no a vida biolgica que
sagrada, mas as pessoas, como sujeitos de escolha livre e responsabilidade moral, que merecem respeito infinito; [por seu turno,] a estratgia adotada pelos proponentes da nova moralidade constantemente tem sido ignorar o que o oponente estava dizendo. (Ibidem.)

Logo, enquanto o utilitarismo foi a doutrina predominante durante a fase inicial da biotica, apenas um nmero reduzido de autores abraou a causa deontolgica. Cremaschi destaca os nomes de Edmund Pelegrino, que props a reviso da tradio hipocrtica, devido aos recentes desenvolvimentos tecno-cientficos, com base na nova conscincia da autonomia e dos direitos do paciente e Robert Veatch que, por sua vez, props a reviso da tica mdica tradicional a partir de uma perspectiva contratualista, segundo a qual, a relao mdico-paciente uma relao entre iguais. Na dcada de 1980, surge a primeira teoria mista. Tericos da biotica de tendncia kantiana ou embasada no direito (right-based) se aliam abordagem de princpios apresentada, em 1979, por Tom L. Beauchamp e James F. Childress, na obra intitulada Principles of Medical Ethics, cuja inspirao foi o Relatrio Belmont de 1978, no qual, partindo de uma srie de pontos de vista religiosos e filosficos divergentes, se alcanou um acordo sobre um conjunto de princpios intermedirios, embora um acordo semelhante sobre os princpios ltimos no fosse possvel.
A lio que eles extraem do Relatrio Belmont que possvel alcanar acordos parciais em questes morais controversas mesmo entre defensores de opostas teorias ticas compreensivas. Uma conseqncia que tais teorias no precisam ser totalmente desenvolvidas antes de decidir dilemas na tica aplicada, e outra que a existncia de vises compreensivas alternativas no causa de um desacordo intransponvel sobre escolhas coletivas. (p. 74)

148

Nessa perspectiva, a sada do desacordo seria a aplicao, ao caso em questo, de princpios intermedirios, pois, sobre eles, um acordo, j John Stuart Mill admitia
alcanado mais facilmente que sobre princpios ltimos. (pp. 74-75) Alm do fato de que, no

mundo real, para se elaborar polticas compartilhadas, suficiente um acordo sobre tais princpios, independentemente de um acordo sobre os princpios fundacionais. Beauchamp e Childress propem quatro princpios intermedirios que, segundo eles, podem ser compartilhados tanto por utilitaristas quanto por deontologistas, a saber: a) respeito autonomia, b) no maleficncia, c) beneficncia e d) eqidade e justia. Embora interessante, essa proposta foi alvo de inmeras crticas, levando elaborao de uma segunda teoria mista, a chamada nova casustica ou abordagem de casos, com o propsito de fornecer meios de solucionar problemas, ou melhor, encontrar solues para casos reais quando enfrentando dissenso duradoura sobre
princpios. (p. 75) Foi proposta por Albert Jonsen e Stephen Toulmin, nove anos depois

do livro Principles of Medical Ethics, ou seja, em 1988, quando, a teoria de Beauchamp e Childress era considerada como algo que j estava eliminado como uma prtica seguida
pelos comits de tica no menos do que a prtica de encontrar um acordo sobre princpios intermedirios. (p. 76)

A fora da casustica segundo Jonsen e Toulmin est na sua capacidade de se contentar com uma concluso compartilhada sobre um caso aceito como paradigmtico como ponto de partida para nossa busca por juzos compartilhados em novos casos. O quarto mtodo da biotica proveniente das abordagens deliberativas que buscaram enfatizar que a EA e a biotica, como uma especificidade daquela, no constituem uma
especificao de alguma doutrina tica, mas um tipo de processo de deliberao do mundo real orientada por tcnicos da razo a fim de obter um acordo sobre decises prticas de modo que se possam levar
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em conta diferentes razes com as quais diferentes participantes so comprometidos e j pode render um compromisso virtuoso de onde todos os participantes saiam sem nada perder e com algum ganho. (p. 78)

Tal abordagem foi proposta por neo-aristotlicos, entre os quais Hans-Georg Gadamer, neo-pragmatistas e kantianos, entre os quais Onora ONeil, que considerada a mais conseqente terica da deliberao. Embora o texto tenha ainda uma srie de aspectos interessantes e que mereceriam, ao menos, uma breve meno, vamos apenas listar alguns dos subttulos que se seguem, cujo objetivo caracterizar em linhas gerais a EA. Assim vejamos: pgina 91: a EA no aplicao da tica; pgina 93: a EA uma abordagem kantiana para no kantianos, pgina 94: EA deliberao; pgina 97: EA oposta subverso, pgina 99: a EA um presente do esprito do tempo (Zeitgeist) e, para concluir, a EA pode ser a base de uma moral provisria. Noutro texto, intitulado What is bioethics? A historical introduction, tambm importante para conhecer o contexto de surgimento da biotica, H. Kuhse e P. Singer afirmam que, desde a dcada de 1960, questes relacionadas sade e s cincias biomdicas invadiram a conscincia pblica (em especial a norte-americana) de um modo sem precedentes. Por um lado, isso se deve ao incrvel desenvolvimento das prprias cincias biomdicas que possibilitou, por exemplo, a introduo das tcnicas de prolongamento da vida e as de reproduo assistida, entre tantas outras. Por outro, ao aumento do poder exercido por mdicos e cientistas no que tange aos chamados direitos dos pacientes e, mesmo, aos direitos da sociedade, como um todo, que podem ser afetados pelas decises tomadas por tais profissionais. Isso acendeu o debate em torno dos critrios usados por eles em suas decises, evidenciando que, essa nova ordem de questes no poderia mais ser resolvida com base em decises meramente tcnicas, mas, exigia mais do que nunca, decises essencialmente ticas.
150

Foi esse o clima que possibilitou o surgimento da biotica, termo que originalmente no foi usado nesse sentido. Quando Van Rensselaer Potter o emprega pela primeira vez, ele pretende designar: uma cincia da sobrevivncia no sentido
ecolgico que um estudo interdisciplinar visando a assegurar a preservao da biosfera (Potter, 1970). (p. 3)

No sentido original, o termo no foi largamente utilizado. Entretanto, biotica passa a ser aplicado, com interesse cada vez crescente, no domnio da sade e das cincias biomdicas. E esse o sentido adotado pelos autores. Embora o termo seja novo e sua projeo no campo do desenvolvimento das cincias biomdicas relativamente recente, a biotica tambm pode ser considerada como um verso atualizada de outras abordagens mais antigas como a tica mdica. Mas preciso dizer que a biotica vai muito alm da prpria tica mdica. Pois essa, tradicionalmente, se ocupa da relao mdico-paciente, as qualidades esperadas de um mdico e, mais precisamente, da prpria conduta mdica. Enquanto a biotica uma atividade mais crtica e reflexiva, no limitada ao domnio da relao mdico-paciente ou da conduta do mdico, ultrapassando, portanto, a tica mdica em muitos sentidos.
Primeiro, seu objetivo no o desenvolvimento de, ou a adeso a, um cdigo ou conjunto de preceitos, mas um melhor entendimento das questes. Segundo, est preparada a responder profundas questes filosficas sobre a natureza da tica, o valor da vida, o que ser uma pessoa, a significao do ser humano. Terceiro, ela abarca questes de poltica pblica e de direo e controle da cincia. Em todos esses sentidos, biotica a um novo e distinto campo de investigao. No obstante, sua histria comea com a histria da tica mdica. (p.4)

Mas os autores assinalam que o primeiro trabalho moderno sobre biotica, intitulado Morals and Medicine, foi publicado em 1954, por Joseph Fletcher, um

151

telogo episcopal norte-americano, cuja abordagem das situaes ticas controversas se assemelha mais ao conseqencialismo que s tradicionais concepes crists, a tal ponto que, para manter sua posio, posteriormente, ele abandona sua confisso religiosa. Contudo, somente nos anos 1960, a biotica comea a se constituir, seriamente, como um campo de estudos. Esse perodo foi fortemente marcado por importantes transformaes culturais e sociais e as questes dos direitos humanos, da crise cubana, da guerra do Vietn, estavam na ordem do dia, tanto quanto aquelas suscitadas pela introduo dos mtodos contraceptivos e pela defesa da legalizao do aborto. Todas essas questes repercutiram tambm sobre a prtica da filosofia que foi convocada a se pronunciar sobre a aplicao normativa em questes ticas concretas.291 Essa insero de filsofos nas discusses contribuiu para consolidar a biotica como uma disciplina crtica. Mas o maior impulso biotica foi dado, sem a menor dvida, pelo enorme avano das tecnologias mdicas, que levantou questes jamais colocadas. Os primeiros casos celebrizados, nos EUA, referem-se inveno do aparelho de hemodilise que podia salvar a vida de pacientes com graves doenas renais. Entretanto, como, poca, o tratamento era extremamente caro, no podia atender a todos os que dele necessitavam. Assim, em 1962, foi criada uma comisso encarregada de selecionar os pacientes que seriam submetidos ao tratamento, enquanto os demais eram deixados prpria sorte. Esse poder de vida e de morte conferido ao grupo valeu-lhe a denominao de Comit de Deus, e o critrio usado para as decises foi colocado em discusso para avaliar em que medida o fator social ou racial estavam determinando a escolha. Mas a discusso principal desse perodo foi desencadeada pela introduo, em 1967, da tcnica de transplante de rgos que criou uma demanda de doadores, que
291. Sobre o que particularmente interessante o depoimento de Hans Jonas sobre a sua insero nesses debates e sua participao no clebre Hastings Center, que se tornou, desde a sua criao em 1969, uma importante referncia no apenas no mbito dos EUA. Vide Cap. 12 de Souvenirs, pp. 241-243. 152

poderia ser atendida pela extrao de rgos de pacientes em coma irreversvel ou sofrido alguma outra forma de morte que no comprometesse o funcionamento do rgo visado. Essa questo levou ao clebre estabelecimento do conceito de morte cerebral pela comisso instituda pela Universidade de Harvard para solucionar o problema.292 Tais questes serviram para abrir caminho a um terreno minado por inumerveis dilemas ticos, alguns se tornaram verdadeiros escndalos, como o caso da experincia realizada, de 1965 a 1971, no Jewish Chronic Disease Hospital, no Brooklyn, onde clulas cancerosas foram injetadas em pacientes sem o seu consentimento, crianas portadoras de deficincia mental foram inoculadas com o vrus da hepatite no Willowbrook State Hospital em Nova York, sem esquecer o lamentvel episdio dos negros de Tuskegee, Alabama, que receberam um tratamento placebo para sfilis durante vrias dcadas, para que os diferentes estgios da doena pudessem ser estudados. Na dcada de 1970, casos como esses vieram tona e a opinio pblica exerceu forte presso para que houvesse um maior controle da prtica e das pesquisas mdicas. Assim, em 1973 foi criada a Comisso Nacional para a Proteo dos Sujeitos Humanos das Pesquisas Mdicas e Comportamentais, que assumiu a tarefa de estabelecer as normas e proteger os direitos e interesses dos sujeitos submetidos s pesquisas. Grande parte das recomendaes da Comisso torna-se lei e um de seus mais famosos documentos o Relatrio Belmont tornou-se referncia para discusses ticas e posteriores legislaes. Para finalizar, os autores apontam o interessante aspecto da biotica que, desde a sua origem, estabeleceu-se como uma atividade interdisciplinar reunindo profissionais

292. Essa outra discusso em que a participao de Jonas merece destaque. Sua posio contrria deciso de Harvard est registrada em textos como On the Redefinition on Death, Daedalus, no. 6, 1969; e Against the Stream: Comment on the Definition and Redefinition on Death, in H. Jonas, Philosophical Essays, 1974. Dos quais, o ensaio 10 de TME resultou. 153

da medicina, enfermagem, cincias biomdicas, jurdicas, econmicas, e, obviamente, filsofos e telogos, a quem era originariamente atribuda as questes ticas e morais, sem mencionar tambm o forte peso exercido pela opinio pblica. A partir de ento, a disciplina se consolidou e expandiu e, atualmente, existem centenas de centros de pesquisas bioticas em todo o mundo, com uma significativa produo de textos que divulgam e possibilitam a troca e o avano das discusses no mbito internacional. Para concluir esse panorama da tica contempornea, cabe ainda mencionar alguns aspectos que enfraqueceram a reflexo filosfica do sculo XX, profundamente marcada pela falncia do sentido, pelo niilismo, pelo fim das ideologias e pelo individualismo. Todos esses fatores somados dificultam bastante a tarefa de uma reflexo filosfica em geral e tica em particular, para confrontar todos os problemas colocados. Pois, a falncia do sentido produz o que Hans Jonas chamou de vazio tico, frente ao qual, como ele admite:
eu me calo293 e nos calamos todos. Porque precisamente o mesmo movimento que nos proporcionou a posse dessas foras cujo uso deve agora ser regrado pelas normas o movimento do saber moderno sob a forma das cincias da natureza - arrastou, em virtude de uma complementaridade inscrita nas fora das coisas, os fundamentos de que as normas podiam ser deduzidas e destruiu a idia mesma de uma norma como tal. (PR. p. 60)

293. Gesto que nada tem a ver com a recomendao de Wittgenstein no final de seu Tractatus LogicoPhilosophicus onde ele afirma a clebre frase: sobre o que no se pode dizer, deve-se calar. Ali, tratase de reconhecer o limite da lgica que s diz respeito s proposies declarativas, ficando a tica, a esttica e, mesmo, a experincia religiosa fora desse limite. No caso de Jonas, a questo refere-se falta de sentido, provocada pela derrocada dos fundamentos, valores e normas. 154

Nas palavras de Jacqueline Russ294, isso significa que


Vivemos num momento em que as referncias tradicionais desapareceram, em que no sabemos mais exatamente quais podem ser os fundamentos possveis de uma teoria tica. (...) num vazio absoluto que a tica contempornea se cria, nesse lugar onde se apagaram as bases habituais, ontolgicas, metafsicas, religiosas da tica pura ou aplicada.295

Esse vazio tico corresponde, por sua vez, ao que se chama de niilismo296, visto que se trata da constatao da ausncia de toda e qualquer referncia no mbito das normas e valores. Ou, como denunciou Nietzsche, desse nada em que estamos todos mergulhados. Da que o termo niilismo quer dizer precisamente que todas as referncias
ou normas de obrigao se dissipam, que os valores superiores se depreciam. (...) designa o fenmeno espiritual ligado morte de Deus e dos ideais supra-sensveis. nele que se origina a criao atual da tica, nele que entram em gestao os novos valores da modernidade.297

Por isso, a partir desse niilismo que Jonas denuncia a crise de fundamento que caracteriza a tica contempornea, ao dizer que: Agora estremecemos no desnudamento de
um niilismo, no qual o maior dos poderes se acopla com o maior vazio. (PR. p. 60)

Ademais, esse niilismo correlato de outro fenmeno tpico de nosso tempo, que foi denominado de morte das ideologias, visto que, a morte das grandes narrativas s
uma dimenso (fundamental, decisiva) desse niilismo global (...) definido como etapa espiritual

294. Jacqueline Russ agrge de l'universit , doutora em Filosofia e Cincias Humanas, autora de inmeras obras filosficas para o ensino mdio e universitrio. Ver, por exemplo, catlogo de ttulos da Editora Hachette. http://www.hachette-livre.fr/recherchercatalogue.html?idAuteur=000000013206&prenomAuteur=Jacqueline&nomAuteur=Russ 295. J. Russ. Pensamento tico Contemporneo. So Paulo: Paulus, 1999, p. 10. 296. Termo cuja etimologia remonta ao latim: nihil, que significa nada. Doutrina segundo a qual nada existe de absoluto, isto , no h uma realidade substancial, nem possvel conhecer o real. O que conduz ao pessimismo metafsico e ao ceticismo em relao aos valores tradicionais (morais, teolgicos, estticos). Por seus efeitos corrosivos, Jonas foi um de seus mais severos crticos, dedicando questo uma importante reflexo relacionando-o tanto gnose quanto ao existencialismo, no ensaio IX de PhV. 297. Russ. pp. 10-11. 155

onde os fins faltam, onde os valores superiores se depreciam, onde no h mais resposta questo por qu? (Nietzsche).298

Nesse sentido, frente ao niilismo e morte das ideologias, preciso buscar novos parmetros para fundamentar a reflexo tica que, por sua vez, tem como tarefa estabelecer os princpios que possam nortear o agir humano frente a todo o desafio ora colocado. Assim, Essa grande devastao das ideologias est, evidentemente, na origem da
reorganizao dos princpios ticos da modernidade. (...) Niilismo e morte das ideologias conduzem a deslegitimar a axiologia e a metamoral. (...) [Por isso,] nesse topo do vazio que nasce a tica contempornea, a do nosso tempo. 299

Alm disso, outro grave problema emerge nesse cenrio, dado que, Quando se
dissolvem as ideologias, ento nascem as formas contemporneas do individualismo, propcias ao aparecimento de novas regras de conduta.300

O individualismo definido como a atitude que privilegia o indivduo em relao


coletividade.301 Tal atitude emerge sempre que as instituies polticas e sociais entram

em crise, ofuscando a legtima esfera (coletiva) dos cidados - como ocorreu na Grcia quando ocupada por macednicos e, depois, pelos romanos e no sculo XIX, - quando o prprio individualismo converteu-se numa espcie de conquista: uma libertao das
diversas formas de poder ou de participao social.302

Entretanto, segundo denunciou Gilles Lipovetsky, no L`ere du vide, o individualismo contemporneo no designa mais um triunfo da individualidade em face das
regras constrangedoras, mas a realizao de indivduos estranhos s disciplinas, s regras, aos constrangimentos diversos, s uniformizaes.303 Por esse motivo, os traos mais marcantes

298. Ibidem. p. 12. 299. Ibidem. pp. 12-13. 300. Ibidem. p. 14. Grifos nossos. 301. Ibidem. 302. Ibidem. 303. Ibidem. p. 15. 156

desse individualismo contemporneo so, as delcias do narcisismo, bem mais do que o


acesso a uma autonomia, a exploso hedonista, mais que a conquista da liberdade.304

A partir de tudo isso, como possvel pensar uma tica na era do vazio, do niilismo de referncias e valores, do individualismo narcisista e hedonista, onde as tecnologias favorecem a iluso da onipotncia humana frente ao mundo, natureza e a si mesmo? Sobretudo, tendo em vista a advertncia de Hans Jonas, segundo a qual:
Pela primeira vez na histria da humanidade (...), as aes do homem parecem irreversveis. Ora, o vazio tico se impe a ns, as morais tradicionais so inoperantes. Logo, a exigncia tica surge, na sua urgncia. Uma nova perspectiva requerida, que ponha fim desmoralizao do homem, privado de referncias. -nos preciso trabalhar para criar novas fundamentaes ticas.305

Todo esse diagnstico da situao atual, at aqui realizado, nos preparou para, finalmente, realizar a exposio da formulao jonassiana que tem a difcil misso de afrontar todas as questes apresentadas. Antes, porm, de concluir o presente captulo, preciso levantar trs questes: como definir a tica de Jonas no quadro geral apresentado? Ela pode ser inserida entre as ticas aplicadas e/ou no da biotica? Por qu? As respostas a tais questes sero buscadas na segunda parte.

304. Ibidem. 305. Ibidem. p. 17. 157

PARTE II SISTEMTICA
A TICA DA RESPONSABILIDADE COMO RESPOSTA AO DESAFIO ATUAL

Entre as diversas propostas ticas contemporneas mencionadas, a elaborada pelo filsofo alemo Hans Jonas foi escolhida como alvo de uma apreciao mais detalhada, justamente por buscar, de sada, transpor os obstculos colocados pelo pensamento moderno e tambm contemporneo reflexo tica, em funo dos quais, esta tem sido considerada incapaz de enfrentar as mais candentes questes colocadas pelas novas biotecnologias. A perspectiva tica jonassiana ser apresentada em quatro momentos: primeiro, a partir de seus antecedentes biobibliogrficos, apresentar-se- a proposta jonassiana para solucionar alguns dos dualismos discutidos e, em seguida, a formulao do princpio responsabilidade (Captulo 4). Toda a exposio posterior ser dedicada s vrias etapas de sua fundamentao (Captulo 5), a seguinte, proposta de sua aplicao no mbito da biomedicina (Captulo 6) e, por ltimo, far-se- uma avaliao geral, apresentando as crticas, as contribuies e os limites da tica de Jonas, para encerrar com algumas sugestes visando minimizar os seus pontos fracos e ressaltar o que ela tem de melhor
(Captulo 7).

Captulo 4 Do Fenmeno da Vida rumo ao Princpio Responsabilidade Embora, nos ltimos anos, Jonas venha conquistando cada vez mais espao, podese dizer que, lamentavelmente, ele um filsofo ainda pouco conhecido no meio acadmico brasileiro. O que se conhece dele, quase sempre, se restringe, sua obra de maturidade, que o projetou no cenrio filosfico norte-americano e europeu no final da dcada de 70, O Princpio Responsabilidade [PR] (1979), um trabalho de peso e relevncia incontestveis digno, portanto, de todo o reconhecimento a ele dedicado.
158

Alm do PR, dentre os diversos ttulos de sua obra, aquele que mais se conhece o posterior Tcnica, Medicina e tica306 [TME] (1985), que constitui uma aplicao de seu princpio responsabilidade ao problema das biotecnologias dirigidas ao ser humano, notadamente, no campo das cincias biomdicas. Contudo, a obra de Jonas bastante extensa, composta, sobretudo, por inmeros artigos e recenses307. Seus ttulos principais: Gnosis und sptantiker Geist - I: Die mythologische Gnosis (1934) e II: Von der Mythologie zur mystischem Philosophie (1954), The Phenomen of Life308 (1966), The Concept of God after Auschwitz (1968), On the Power or Impotence of Subjectivity (1976), Das Prinzip Verantwortung (1979), Evolution und Freheit (1983/4) e Technik Medizin und Ethik (1985)309. Isso mostra que Jonas no somente o filsofo da responsabilidade310. Sua obra abrange outras reas de investigao que, como se pode ver acima, culminam com o PR e o TME, na reflexo tica, mas sua trajetria intelectual comea muito antes, na dcada de 30 e sua produo to extensa quanto diversificada contm outras obras basilares e indispensveis justa compreenso de sua formulao tica. Pretende-se, aqui, iluminar o lado menos conhecido do pensamento de Jonas, focalizando um tema bastante recorrente em sua obra, mesmo na fase anterior sua elaborao tica. Tal questo, de fato complexa, o desafia desde as primeiras reflexes. Trata-se do problema do dualismo, visto por ele como uma questo a ser forosamente enfrentada previamente, para ser possvel abrir caminho rumo reflexo tica.

306. Obra que, no Brasil, mais bem conhecida e reconhecida por profissionais da rea biomdica, com a qual Jonas nela dialoga. 307. Alguns dos quais foram escritos originariamente em ingls, outros em alemo e alguns ainda em hebraico. 308. A resenha The Phenomen of Life 1966, que F. Neves publica na Revista Kriterion, em 1975, apresenta essa obra no Brasil. 309. Para uma anlise sinttica das principais obras de Jonas, ver P. Ricur. La responsabilit et la fragilit de la vie. In Le Messager Europen, 5, Paris: Gallimard, 1991, pp. 203-218. 310. Alis, segundo Olivier Depr, Hans Jonas conhecido como o pensador da liberdade. (O. Depr. Hans Jonas. 1903 1993. Paris: Ellipses, 2003. 64 p. Aqui p. 23) 159

Sem almejar esgotar o tema, apenas lanar luz a uma parte menos conhecida da obra jonassiana, o presente captulo divide-se em: 4.1 - Breve apresentao biobibliogrfica de Jonas; 4.2 - O dualismo como problema central na reflexo filosfica jonassiana; 4.3 - O trajeto para a resoluo do dualismo; 4.4 - Avaliao e conseqncias dessa soluo e 4.5 - As diferentes formulaes de pr e a resposta jonassiana s ticas anteriores. 4.1 Breve apresentao biobibliogrfica de Hans Jonas311 No fcil compreender, verdadeiramente, o pensamento de um autor sem conhecer os aspectos principais de sua biografia. Isso especialmente verdadeiro no caso de Jonas, pois ele viveu em profundidade todos os principais acontecimentos do sculo XX que, por sua vez, tiveram um visvel reflexo no interior de sua obra. Nascido em 1903, na cidade alem de Mnchenglandbach; descendente da tradio judia, sua primeira formao humanstica pautou-se pela rigorosa leitura dos profetas hebreus. Ele prprio resume sua rica vivncia intelectual, em diferentes contextos. Por exemplo, numa conferncia realizada em outubro de 1986, na Universidade de Heidelberg, durante a comemorao dos 600 anos de sua fundao e numa entrevista312, por ocasio da publicao da verso francesa de seu Das Prinzip Verantwortung, concedida a Jean Greisch e Erny Gillen que se encontraram com o filsofo, em 14 de julho de 1990.313

311. Biografia escrita a partir de dados fornecidos pelo prprio Jonas em suas Memrias e nos contextos citados, retomados por Jean Greisch na apresentao de sua verso para o francs, o Le Principe Responsabilit, publicado pelas editoras Champs & Flammarion, em 1998, (pp. 9-14) e tambm por Jos Eduardo de Siqueira, no texto tica e tecnocincia uma abordagem segundo o princpio de responsabilidade de Hans Jonas, in tica, cincia e responsabilidade, So Paulo: Centro Universitrio So Camilo, Loyola, 2005, pp. 101-200. 312. Publicada sob o ttulo De la gnose au Principe Responsabilit, in Esprit. Paris, Mai 1991, n 5, pp. 5-21. 313. Sem esquecer, obviamente, de suas memrias escritas por Krishna Winston, a partir de conversas com Jonas, registradas fonograficamente para posterior transcrio, originariamente em ingls. A verso lida foi a francesa: Souvenirs. Paris: Payot & Rivages, 2005, 382 p. 160

Ali, Jonas destaca trs momentos principais de sua trajetria filosfica. O primeiro tem incio em 1921, ano em que inicia sua graduao na Universidade de Freiburg, escolhida pelo fato de l lecionar o clebre filsofo Edmund Husserl, onde assistiria tambm s aulas de Martin Heidegger, um professor at aquele momento pouco conhecido. Jonas reconhece que Heidegger foi durante muito tempo seu mentor intelectual, a tal ponto que, quando o mestre se transfere para a Universidade de Marburg, o discpulo segue-o sem hesitar. Fato bastante significativo em seu percurso, pois l que Jonas conhece o seu segundo mentor: Rudolf Bultmann, quem o despertar para o tema sobre o qual versar sua tese - gnose e o cristianismo primitivo -, defendida em 1931, ainda sob orientao de Heidegger. Desse trabalho inicial resulta, em 1934, a sua primeira publicao: o notvel Gnosis und sptantiker Geist, que ele mesmo considera como seu primeiro grande passo como filsofo. Lamentavelmente, porm, naquele mesmo ano, em decorrncia da ascenso de Hitler ao poder e da adeso de Heidegger ao partido nacional socialista, Jonas se v forado a deixar a Alemanha. Isso porque, graas a uma acertada intuio, desde aquele momento, para ele tornou-se evidente que era impossvel permanecer em tal pas fosse
apenas para salvaguardar sua prpria dignidade.314

Esse fato marca profundamente a sua vida, porquanto a partir de ento viver distante de seus pais, com os quais encontrar apenas algumas vezes fora de seu pas natal, com o qual rompe relaes (refeitas somente poucos anos antes de falecer). No plano intelectual, as conseqncias so ainda mais determinantes, pois a irreparvel decepo, em relao quele que tinha sido para ele o mais genuno de todos os filsofos, provoca o seu afastamento pessoal e uma quase315 total ruptura terica.

314. H. Jonas. De la gnose au Principe Responsabilit (Gpr). Esprit. Paris, Mai 1991, n 5, p. 6. 315. Quase porque, como veremos, a influncia de Heidegger sobre Jonas jamais deixou de existir. E, antes mesmo da reaproximao, ela sempre se fez presente, embora nem sempre de modo evidente. 161

O segundo momento mais importante na vida intelectual de Jonas tem lugar em 1966, data da publicao de sua segunda grande obra, o clebre Phenomenon of Life, Toward a Philosophical Biology, onde ele estabelece os parmetros para o que ele denomina de uma filosofia da biologia. Inaugura-se, assim, um novo campo de reflexo que se volta para a precariedade da vida e aponta o enorme alcance filosfico da abordagem das questes biolgicas. Desse modo, Jonas restitui vida sua posio de destaque, afastando-se a uma s vez de dois extremos: do irreal idealismo e do limitado materialismo. Ele tambm adverte sobre o equvoco de se separar o homem da natureza e de imagin-lo isolado das demais formas de vida. No eplogo desta obra, Jonas esboa de forma geral o seu projeto ao escrever que "com a continuidade entre o esprito316 e o
organismo, entre o organismo e a natureza, a tica se torna parte da filosofia da natureza (...). Somente uma tica fundada na amplitude do ser (...) pode ter significado na ordem das coisas.317

A relao entre essa concluso e o terceiro e ltimo momento de seu trajeto intelectual auto-evidente. Pois, a partir da, tem incio a sua busca por uma tica prpria desde seus fundamentos. Uma tica da responsabilidade318 torna-se, portanto, o principal objetivo de Jonas. Assim, em 1979 ele publica Das Prinzip Verantwortung Versuchi einer Ethic fr die Tecnologische Zivilisation, traduzido para o ingls em 1984,

para o francs em 1990, para o espanhol em 1994 e, para o portugus, apenas recentemente, em 2006. Quando questionado sobre os motivos que o teriam levado dos estudos da gnose reflexo sobre a tica, Jonas mencionava os fatos que marcaram sua prpria histria.
316. No original o termo Geistes e na verso francesa esprit. A traduo espanhola segue a tradio anglo-sax de traduzir tais termos por mind e adota o termo mente. 317. H. Jonas. Das Prinzip Leben. pp. 401 e 403. Verso francesa: Le phnomne de la vie. pp. 281 e 282. 318. Assim, Jonas recupera um tema que, segundo M. Campolina, surge antes mesmo de Aristteles. Diversos filsofos antigos teriam se ocupado da responsabilidade, cuja formulao j est presente nos poemas homricos e nos fragmentos morais de Demcrito. Ver A emergncia da reflexo sobre a responsabilidade moral na Grcia Antiga, in Sntese, Belo Horizonte, v. 29, n. 95, p. 301-322, 2002. Ver sobre esse aspecto, especialmente, a pgina 303. 162

Pois, desde a juventude, ele foi partidrio do sionismo; ao deixar a Alemanha dirigiu-se, primeiro para Londres, em seguida para Israel, na ocasio, territrio da Palestina, tutelado pela coroa britnica, onde, em 1940, se alistou na brigada judaica do exrcito britnico, que ele prprio ajudou a criar, para lutar contra o nazismo, permanecendo como oficial de artilharia at 1949. Sobre esse perodo, interessante transcrever sua seguinte declarao:
Cinco anos como soldado do exrcito britnico na guerra contra Hitler (...). Separado dos livros e de tudo o que faz parte da pesquisa (...) [percebi] que estava [em questo] algo mais essencial. O estado apocalptico das coisas, a queda ameaadora do mundo (...) a proximidade da morte (...) tudo isso foi terreno suficiente para propiciar una nova reflexo sobre os fundamentos de nosso ser e para tornar a ver os princpios pelos quais se guiam nossos pensamentos sobre eles. Assim, voltando s minhas origens, fui lanado de novo misso bsica do filsofo e de sua ao nata, que pensar.319

A situao limite decorrente da proximidade com a concretude da morte foi, ento, o que despertou em Jonas a preocupao com a vida, tema a que se dedicou com grande tenacidade. Para levar a cabo seu projeto, Jonas ousou romper com a corrente dominante da poca e no interior da qual se formara, a filosofia do idealismo da conscincia. Isto ocorre, ao verificar que tal concepo era herdeira do dualismo cartesiano, que determinara no s os destinos da filosofia moderna, mas de todo o pensamento at o sculo XX, quando ainda prevalecia a dicotomia corpo-alma. Da ele conclui que, para repensar a tica, era necessrio ultrapassar tal dicotomia. Imbudo

319. R.J. Bernstein. Rethinking responsibility. in Hastings Center Report 1995; 25 (7 Special Issue): 13-20. 163

desse propsito, ele produziu diversos ensaios reunidos, em meados da dcada de 60, justamente no seu Phenomenon of Life - Toward a Philosophical Biology.320 Logo, vemos que Jonas inicia sua transio, dos estudos gnsticos para a reflexo tica, percorrendo os caminhos da reflexo sobre a vida, com o objetivo central de eliminar o dualismo antigo, acentuado pelo pensamento cartesiano entre corpo e alma. Todavia, interessante ressaltar que Jonas se dedicou durante quase duas dcadas - precisamente durante uma dcada e meia - aos estudos sobre a gnose. O curioso que, segundo o prprio Jonas, somente por acidente ele se aventurou no domnio
extraordinariamente fascinante da histria das idias que cobre a poca dos dois a trs primeiros sculos de nascimento do cristianismo (...). O acidente foi uma exposio apresentada em Marbourg no seminrio de Rudolf Bultmann321, que lhe despertou para o tema que, a partir

de ento, ocupa parte significativa de sua vida intelectual. Houve um momento, porm, em que Jonas se voltou para outras questes, ao se dar conta de que em ltima instncia a filosofia tem a ver com o que , com o ser real ao qual
ns somos confrontados, do qual ns prprios somos uma parte. (Gpr. p. 7) A esta constatao

aliou-se um fator de ordem externa: o fato de, enquanto soldado, no ter acesso s bibliotecas, o que o obstou a prosseguir suas pesquisas, mas no a continuar a atividade filosfica. Assim, Jonas deparou-se com as questes que cada um traz por assim dizer
consigo, a questo de ser o que se (...) ao que no se acede pelos livros nem pelas pesquisas [que] se reportam ao passado, mas pelo que se pode conhecer e compreender em si mesmo, em primeira pessoa. (Gpr. p. 8)

Tudo isso fez manifestar sua insatisfao com relao ao filosofar alemo, especialmente com base nos ensinamentos de Husserl e Heidegger. Com efeito, ele percebe que seus grandes mestres no incluam em suas reflexes as descobertas das
320. Em francs: Le phnomne de la vie Vers une Biologie Philosophique, verso que ser a mais utilizada, sob a abreviao PhV. Quando, porm, citado indiretamente aparecer o ttulo original cuja abreviao PhL. 321. H. Jonas. De la gnose au Principe Responsabilit. (Gpr) Esprit. Paris, Mai 1991, n 5, p. 7. 164

cincias naturais sobre o mundo. Todos os temas mais caros a tais pensadores, entre os quais a questo da conscincia, do ser-ao-mundo, do Dasein, da angstia, do ser-para-a-morte,
do ser autntico e inautntico, etc (Ibidem.) somente expressavam aspectos da subjetividade do si, da alma, da interioridade, mas [em todos eles] de certa maneira o mundo real estava ausente. (Ibidem). E uma vez confrontado com questes concretas, por exemplo, as

levantadas pela perspectiva marxiana, Jonas foi levado a se perguntar: de fato, que
socorro nos presta a fenomenologia face fome? (Ibidem).

Desse modo, Jonas entendeu que a questo do corpo fora totalmente ignorada pela reflexo filosfica alem eminentemente idealista e mesmo em Heidegger, que queria se
liberar dessa tradio, ela persiste, apesar de tudo, atravs de seu conceito de ser-a que ele associa constituio fundamental da preocupao que , alis [como ele admite], uma magnfica definio de ser-a. (Ibidem.)

A grande sagacidade de Jonas foi, portanto, perceber que somos seres dotados de
um metabolismo e [que por isso] ns temos necessidade do mundo, o mundo real-material e no somente o mundo da conscincia, embora tenhamos necessidade tambm desse. (Gpr. pp. 8-9)

De fato, tal idia j se anunciava a Jonas desde os seus estudos sobre a gnose, quando ele descobriu o que aponta como possvel ligao entre os seus diferentes trabalhos, a saber: o dualismo radical da gnose no qual a alma e o esprito so estrangeiros ao
mundo, alguma coisa que vem de alhures, de fora, que no tem verdadeira ptria nesse mundo, onde o corpo a priso da alma e onde o ser verdadeiro consiste na separao. (Gpr. p. 9. Grifos nossos.)

Tal dualismo ele detecta no s na tradio ocidental, mas tambm numa importante concepo oriental: o budismo. Entretanto, para Jonas, se o dualismo teve certa utilidade no interior da teoria do conhecimento; na perspectiva da ontologia ou da metafsica, sua contribuio foi absolutamente insatisfatria, para no dizer negativa.

165

Todas essas avaliaes revelam que, mesmo em pleno front, Jonas refletia322 cada vez mais intensamente sobre a significao de nosso ser corporal, algo que ele percebia:
No somente no fato de que ns somos seres corporais, mas tambm no fato de que o mundo que nos cerca povoado de tais seres, de organismos, que certamente so bem mais primitivos que ns, de organismos que no pensam e no percebem como ns e que, entretanto, so outra coisa que simples pores de matria. (Ibidem.)

Para confrontar esse dualismo, seu propsito passa a ser elaborar um monismo de uma nova espcie323, com o qual fosse possvel superar a ciso cartesiana do ser. Ciso que estabelece que, de um lado, h o elemento fsico da coisa extensa definida por
parmetros mensurveis, e de outro a conscincia que consiste simplesmente em atos do esprito. (Ibidem.)

Terminada a guerra, Jonas retorna a Jerusalm. Em 1949, convidado a lecionar no Canad, primeiro na MC Gill University de Montreal, depois na Universidade de Ottawa. Em 1955, muda-se para os EUA e inicia sua carreira na New School for Social Research de New York, onde lecionar por mais de 20 anos. A extenso e diversidade de sua obra ilustram perfeitamente o seu percurso intelectual, aparentemente descontnuo324. Mas, como apontado por Nathalie Frogneux325, existe uma unidade essencial cujo fio condutor , precisamente, a tentativa de resoluo do dualismo326. Desde as suas primeiras obras sobre a gnose, passando
322. Parte dessa reflexo est registrada em suas cartas sua esposa Lore Jonas, parcialmente transcritas em suas memrias. Souvenirs. pp. 264-292. 323. Explicitado adiante, p. 187, nota 370. 324. Jonas um filsofo multifacetado que legou uma obra bastante vasta e, num primeiro momento, de difcil indexao. Contudo, uma abordagem mais cuidadosa da obra capaz de identificar os 3 grandes temas indicados por ele prprio e que podem servir de ndice a uma fiel taxonomia de sua obra: Gnose, Filosofia da Biologia e tica. J. Greisch, & E. Gillen. De la gnose au Principe Responsabilit. Un entretien avec Hans Jonas, in Esprit, 54 - mai 1991 -, pp. 05-21. Sobre os temas principais da obra de Jonas ver pp. 07-10. 325. N. Frogneux. Hans Jonas ou la vie dans le monde. (VM) Bruxelles: De Boeck & Larcier, 2001, p. 4. Obra que guiar o tpico 2 e parte do 3. 326. Sobre o que discorda Pinsart, para quem o fio condutor da obra de Jonas o conceito de liberdade. (M.G. Pinsart. Jonas et la Libert. Dimensions thologiques, ontologiques, thiques et politiques. Paris: 166

pelos textos dirigidos a uma biologia filosfica, at chegar aos de teor fundamentalmente tico, o pensamento de Jonas entoado segundo o diapaso da resoluo do dualismo, cujas diferentes etapas sero apresentadas no tpico a seguir.

4.2 - O dualismo como problema central na reflexo filosfica jonassiana Vimos, no tpico anterior, que o problema do dualismo constitui, por assim dizer, o leitmotiv de toda a reflexo filosfica jonassiana. Mas, por que afinal Jonas atribui ao dualismo uma importncia to grande e por que essa questo precisa ser to imperiosamente solucionada? O prprio Jonas resume sua trajetria como uma dmarche filosfica inteiramente
consagrada resoluo do dualismo, para pensar a dignidade do homem agindo no interior do mundo onde ele se encontra. (DH, p. 16 / VM, XIII n. 2327. Grifos nossos) Esse aspecto

crucial para compreender porque, desde as suas primeiras obras sobre a gnose, o tema do dualismo j se mostra como eixo central de sua exposio. Frogneux ressalta o pioneirismo de Jonas ao descrever o dualismo gnstico em toda sua originalidade e radicalidade, sem reduzi-lo ou atribuir sua origem a formas anteriores como o dualismo persa (mazdeano ou zoroastriano), que pro-csmico, enquanto o dualismo anti-csmico gnstico v o mundo como o lugar por excelncia do mal328; ou o dualismo grego (rfico-pitagrico-platnico) no qual, embora desvalorizado como imperfeito (sobretudo conforme a verso platnica), o cosmos permanece como uma imagem da perfeio na qual o Demiurgo se inspirou para cri-lo, enquanto o pensamento gnstico totalmente hostil ao mundo como um todo. A autora adverte ainda que, para Jonas, no h uma oposio entre dualismo e monismo, como h, por exemplo, entre ditesmo e monotesmo; essa exposio tentar mostrar porqu.
Vrin, 2003, 222 p. Ver p. 07). De qualquer modo, o problema do dualismo logicamente anterior. O tpico seguinte tentar justificar tal afirmao. 327. A mesma citao aparece nos dois textos de Frogneux, aqui focalizados. 328. O cosmos gnstico no tem nada do carter venervel do cosmos grego. (PhV, p. 224) 167

Por sua hostilidade em relao ao mundo, o dualismo gnstico constitui uma


ruptura absoluta, uma toro ou uma perverso da cadeia do ser que atinge as razes mesmas da vida humana no mundo (VM, p. 27). Essa ruptura se traduz, na dimenso humana, como

um sentimento de isolamento do homem em sua condio de ser solitrio, num mundo natural hostil e mau; sentimento que se encontra alojado na raiz do pensamento gnstico.
Resta ao homem, como um ser exilado no mundo, buscar abrigo no ser divino.329

A conseqncia mais nefasta desse dualismo homem / mundo , segundo Jonas, o niilismo330 que se manifesta numa metafsica do ser-no-mundo que, em sua raiz, torna a
ao v, tanto para o homem que a realiza quanto para o mundo que a sofre. (VM, 31)

Sendo assim, na base de sua crtica ao dualismo gnstico encontram-se, na verdade, as crticas ao niilismo e ao ceticismo moral. Ou seja, a crtica jonassiana
prende-se (...) menos ao dualismo como tal que a seu alcance ctico e niilista para a antropologia e ao (VM, 101).

Por esse motivo, Frogneux afirma que: Sua tarefa filosfica consiste, desde ento,
em reencontrar uma medida comum entre o homem e o mundo sem, entretanto, jamais reduzir um ao outro. (DH, p. 09)

Alm desse dualismo homem / mundo (ou csmico-antropolgico), Jonas enfrenta ainda outro dualismo. Trata-se do dualismo esprito / matria (ou psicofsico)331 retomado com todo vigor no perodo moderno, iniciado por Ren Descartes com a separao radical entre res cogitans e res extensa - estabelecendo que a natureza se restringe exclusivamente segunda, tornando possvel uma abordagem puramente

329. Cabe mencionar a concepo gnstica da existncia de dois deuses ou princpios divinos antagnicos: um deus supra-mundano bom e um demiurgo mau, origem desse mundo tambm mau. (VM, pp. 29 e ss.) 330. Essa ciso entre o homem e a realidade total est na base do niilismo. (PhV, p. 237) Este apontado por Jonas como trao comum ao pensamento gnstico antigo e ao existencialismo moderno. Ver Ensaio IX de PhV Gnose, existencialisme et nihilisme - pp. 217-238. 331. Na antigidade, os plos corpo / alma (soma / psyqu) eram realidades distintas que, todavia, formavam uma unidade. 168

mecnica e quantitativa do mundo natural, tendo seu corolrio no mtodo matemtico em fsica
(PhL, 72 / VM, 121)332.

Frogneux afirma que, para Jonas: o separatismo cartesiano seria motivado pela
vontade de fundar a metodologia e a metafsica das cincias naturais (VM, 121). Logo,

segundo a autora, nessa perspectiva, Descartes , mais do que o precursor da filosofia da conscincia ou da subjetividade, o fundador das cincias modernas. Alm disso, o que Jonas confronta nessa nova metafsica , precisamente, um novo tipo de dualismo no qual os plos opostos manifestam-se como realidades auto-suficientes (Ibidem.), enquanto que no dualismo clssico os plos se encontravam como oposies correlatas ou interdependentes. Jonas identifica um novo tipo de polaridade (...) manifesta por pares tais como sujeito /
objeto, esprito / natureza, conscincia / espacialidade, interioridade / exterioridade, em que o segundo termo goza de uma realidade independente e, finalmente, mesmo anterior (PhL, 72 /
VM, 121).

Frogneux explicita que os primeiros termos referem-se res cogitans e os

segundos res extensa e que a autonomia entre eles decorre da recproca excluso de seus respectivos domnios. Jonas critica tal ciso, sobretudo, por resultar na total recusa da subjetividade no mbito da res extensa, entenda-se aqui, na esfera da natureza. Frogneux emprega a expresso dualismo da pureza333 para designar esse dualismo tal qual descrito por Jonas, uma vez que o que pertence res extensa no se refere res cogitans e vice-versa, a no ser numa curiosa exceo: o ser humano, no qual as duas rei se unem no interior da glndula pineal formulao que Jonas avalia como insatisfatria, por ser artificial. Mas se Descartes criticado por Jonas, esse tambm no poupado por Frogneux que afirma: nessa leitura, a dualidade cartesiana se reduz praticamente justaposio de dois
332. A dupla referncia indica que citamos Frogneux que, por sua vez, cita Jonas. 333. Utilizada por R. Mirashi in Le corps et lesprit dans la philosophie de Spinoza. Le Plessis-Robinson, Institut Synthlabo, 1998, p. 17. (Apud. VM, p. 121). 169

monismos complementares e no se distingue muito de seu sucessor, o ocasionalismo334 (VM,


121 - 122).

Com efeito, conforme a concepo jonassiana, a formulao cartesiana redunda no mais absoluto fracasso, ao postular um homem fragmentado, visto que: o dualismo
cartesiano criou o enigma da maneira pela qual um ato de vontade pode mover um brao, uma vez que uma parte do mundo externo somente pode ser movida por outro corpo que lhe transmite seu movimento antecedente (PhL, 61 / VM, 122).

Nesse sentido, alm de toda interao entre res cogitans e res extensa ser recusada na dimenso terica, o cartesianismo, segundo Jonas, nega a evidncia da experincia comum. Por isso, embora admita que a tese cartesiana seja teoricamente consistente, por se reduzir de um lado natureza objetivante e de outro ao esprito subjetivante, tal formulao no permite a emergncia do organismo vivo. Exatamente esse o problema que Jonas identifica no dualismo cartesiano o qual buscar resolver, pois para ele que, nesse momento, pretende conceber uma filosofia da biologia, o organismo um
fato crucial (PhL, 88 / VM, 122).

Basicamente, Jonas busca superar o dualismo para combater as conseqncias indesejadas, por um lado, do gnstico, que afirma a vaidade335 da ao humana no mundo e, por outro lado, do cartesiano que, ao separar as dimenses: psquica e fsica, cria o problema da ao do prprio corpo e impede a real apreenso do organismo. Nos

334. Doutrina filosfica elaborada no sculo XVII por alguns discpulos de Descartes [em especial Malebranche] que, aceitando a heterogeneidade entre alma e corpo, tornaram insolvel o problema de explicar como substncias heterogneas podem agir uma sobre a outra. Os cartesianos acreditaram resolver o problema afirmando que no existe ao real do corpo sobre a alma e vice-versa, que a ao provm diretamente de Deus e ns apenas experimentamos os efeitos. As causas dos acontecimentos so meras "ocasies" da interveno divina, por conseguinte, "causas ocasionais", mas no efetivas. Mesmo os corpos se movem por causas ocasionais, os impulsos, derivando-lhe deste movimento que o esprito originalmente imprime matria, criando-a. As criaturas so inteiramente impotentes, somente Deus age como soberano absoluto, que no delega nada do seu poder. Fonte: http://www.spiritualsearch.it/pbAreaCode/viewdett.cfm?id_teotable=7591 (nossa traduo) 335. Considere-se, aqui, o sentido original do termo como qualidade daquilo que vo. 170

dois casos, porm, o que est em jogo a possibilidade da emergncia da liberdade (e, ver-se-, no somente a humana) no mundo.336 4.3 - O trajeto para a resoluo do dualismo A. Tentativas anteriores para a resoluo do dualismo cartesiano Antes de apresentar sua prpria soluo, Jonas se ocupa das principais concepes da tradio filosfica que buscaram superar o dualismo criado por Descartes, aquelas realizadas por Spinoza, Leibniz e Whitehead. Contudo, no de modo algum surpreendente constatar que, embora reconhecendo o esforo e o mrito de cada um deles, Jonas no aceite nenhuma dessas respostas como definitiva e as identifique como meras tentativas. A. 1 - A Substncia de Spinoza337 Comeando por Spinoza, o primeiro ps-cartesiano que ousou realizar essa tarefa, Jonas, em 1965, dedica um estudo sua teoria do organismo, que ele enaltece como
uma das aventuras mais audaciosas da metafsica (PhE, 208 / VM, 141),

por ultrapassar a

polaridade disjuntiva matria / esprito, estabelecendo um novo conceito de substncia. Jonas tambm elogia o fato de que, embora seu propsito fosse elaborar uma fundamentao metafsica para a psicologia e a tica e no uma filosofia do vivente, a antropologia de Spinoza oferece elementos bastante fecundos para pensar o organismo
fora do quadro da fsica mecnica, porque o corpo no mais concebido como uma substncia ou um agregado, mas como uma entidade funcional.338 (VM, 141-142)

336. Alm desses dois dualismos aqui mencionados, Jonas contesta tambm o dualismo de tipo kantiano, que retm a liberdade humana esfera noumenal, tornando-a totalmente ausente na esfera dos fenmenos. Tema que ele aborda em PIS e em outro texto denominado Le combat pour la possibilit de la foi em Entre le Nant et lternit - pp. 145-174. Jonas contesta ainda a separao humeana entre o ser e o dever, uma vez que certos seres os viventes se impem objetivamente como fim no ser, onde eles aparecem como valores para a conscincia capaz de observar esta valorizao subjetiva que se esboa bem aqum do sujeito humano. (DH, pp. 15-16). Tema que ele expe em PIS e em PR. 337. Em PhV, Jonas menciona essa concepo spinozana no texto: La signification du cartsianisme pour la thorie de la vie, em duas notas (4 e 5) pgina 72. 338. Para uma anlise detalhada dessa interpretao jonassiana do modelo spinozano, ver VM, pp. 141146. 171

Com efeito, Spinoza busca resolver o problema da separao psicofsica, estabelecendo um co-pertencimento intrnseco do esprito e da matria. (VM, 142) Tal soluo ficou conhecida como paralelismo psicofsico. (PhE, 217 / VM, 142) Entretanto, ainda que avalie de forma bastante positiva a concepo de Spinoza e, inclusive, dela absorva deliberadamente diversos elementos para a sua prpria formulao, Jonas recusa a soluo spinozana devido a trs aspectos especficos:
1. Ao fato de Spinoza assumir, sem reservas, o axioma cartesiano, amplamente aceito poca, da total ausncia de interao entre alma e corpo (axioma do no-interacionismo);

2. s conseqncias ticas do pantesmo, sobretudo, a indistino entre o bem e o mal no mbito da natureza e do ser e 3. supresso spinozana da diferena entre vivente e no-vivente, concebendo um tipo de pan-organismo ao definir como orgnico tudo o que se situa, em qualquer grau que
seja, sobre a escala da organizao. (VM, 145)

A2. A Mnada de Leibniz A tentativa leibniziana de solucionar o impasse criado pelo cartesianismo, identificada linhagem idealista aproximando-se ora de Spinoza339, ora de Berkeley340, constitui, segundo Jonas, uma posio paradoxal341 entre os herdeiros da tradio cartesiana.
339. O que aproxima Leibniz e Spinoza , segundo Jonas, o fato de que ambos enunciaram, como um postulado ontolgico, o princpio da continuidade qualitativa, permitindo gradaes infinitas na obscuridade e na claridade da percepo, [algo que] se tornou, graas ao evolucionismo, um complemento lgico genealogia cientfica da vida (PhV, 68). Tal noo crucial para a sua filosofia da biologia. 340. Por sua vez, o que Jonas v como proximidade entre Leibniz e Berkeley o fato de que tanto o idealismo berkeleyniano [quanto] a monadologia leibniziana se posicionam ao lado da res cogitans. (PhV, 66) 341. O paradoxo reside precisamente no fato de Leibniz se colocar, segundo Jonas, entre dois filsofos com tendncias absolutamente contrrias, uma vez que Spinoza, em seu racionalismo monista, afirma a unidade ou a identidade entre alma e corpo, ou seja: Em virtude do monismo da substncia, a alma espiritual (mens) uma vez que ela essencialmente cogitatio, no sentido cartesiano, um modo do atributo divino de Pensamento e uma parte do intelecto infinito de Deus (II, pr. Ii, coroll.), enquanto, O corpo um modo do atributo divino da Extenso (cf. II, pr 13). Em virtude do paralelismo dos atributos (...) a todo modo de um atributo qualquer corresponde um modo de pensamento, uma idia. H ento correspondncia natural entre o corpo humano e a realidade formal ou subjetiva (...) de uma idia. Mas da essncia do pensamento, ou da idia, que a realidade formal seja por ele representada, (...). Desde ento, a relao da alma e do corpo deve ser a relao de uma idia a seu objeto prprio. (J. 172

De sada, Leibniz recusa a soluo ocasionalista da interao entre alma e corpo e, para sustentar sua ambgua posio, forado a pensar o conceito de substncia de um modo radicalmente novo, atravs do conceito de mnada: entidade espiritual, anloga alma humana, portadora de dois atributos: 1) unidade: responsvel pela percepo e pensamento e 2) fora: responsvel pela inclinao e apetio. Com a noo de fora, Leibniz pretende introduzir a intensidade na substncia matemtica, que Descartes reduzira extenso e com a noo de unidade, em particular no plano ontolgico, o princpio da continuidade. Jonas, porm, considera contraditria a formulao leibniziana dado que a matria seria, ao mesmo tempo, inteiramente passiva e, dotada de percepo e, segundo pensa: aquele que percebe, pela natureza mesma
da percepo, deve tambm ser um agente. (PhL, 156 n. 3 / VM, 146)342

Ademais, a crtica jonassiana se enderea a Leibniz por seu 1. idealismo, uma vez que Jonas, por sua formao dentro da tradio fenomenolgica, busca a realidade das prprias coisas; 2. nominalismo, ao aceitar a tese de Berkeley343 que nega a realidade das coisas alm das mentes divina e humana e 3. panpsiquismo, ao enfraquecer a real dimenso da morte: trao distintivo entre o orgnico e o no-orgnico.344 Ao contrrio da subjetividade, que em Spinoza pode descrever satisfatoriamente o ser-vivo como conatus, a mnada leibniziana no disso capaz, j que permanece

Marchal. s.j. Prcis dHistoire de la Philosophie Moderne. Tome Premier: De la Renaissance Kant. Deuxime dition revue et augmente avec supplment bibliographique de 1933 a 1949. Bruxelles: Ldition Universelle / Paris: Descle de Brouwer, 1951. 356 p. Aqui pp. 126-7.) J Berkeley, identificado ao empirismo, mas de um tipo original anti-materialista, considera que os corpos so apenas representaes mentais (das percepes). (PhV, 71, n. 2) 342. Crtica tambm dirigida a Hume e a Kant por conceberem a percepo puramente passiva (VM, 146). 343. Segundo Berkeley, a causa de todos os erros supor que a mente pode elaborar idias abstratas (como as de "corpo" ou "existncia"), critica assim a teoria das idias gerais de Locke e prope um nominalismo absoluto: as idias so meros nomes e toda idia ou representao sempre individual, o que exige muito cuidado ao usar as palavras. Alm disso, para Berkeley, s conhecemos idias e alm delas somente existe a mente que as percebe e Deus (que as faz perceber). Pensar que existe um mundo material decorre do erro de deixar-se levar pelas falcias da abstrao, considerando o "ser" das coisas independentemente de seu "ser percebidas". Fonte: http://filosofia.idoneos.com/index.php/339135 344. Questo da qual Jonas se ocupa a partir da metade dos anos 60. 173

fechada em si mesma, sendo mais prxima da realidade no-orgnica do que do orgnico propriamente dito. Jonas recusa, tambm, a tese da harmonia pr-estabelecida, que pressupe a total ausncia de risco assegurada por um criador absoluto, imutvel e infalvel (VM, 147), em favor de uma teoria do risco, mais compatvel com a realidade e com a possibilidade da liberdade em ao no mundo.345 Embora as critique, Jonas considera as tentativas de Spinoza e Leibniz como uma
proeza realizada por um artista que teria as mos amarradas s costas (PhL 63 / VM, 147), as

amarras no sendo nada mais do que a aceitao incondicional do no-interacionismo estabelecido por Descartes. A3. O pan-organismo de Whitehead A terceira tentativa de superar o paralelismo ps cartesiano em favor de uma tese monista integral atribuda ao grande Whitehead (VM, 147). De fato, Jonas considera-se bem prximo do programa filosfico de Whitehead, que ele elogia por ser um audacioso
projeto de ontologia fundamental da natureza, cuja fora intelectual e a importncia filosfica no tm, em nossa poca, outro equivalente. (OF, 150 / VM, 147)

O prprio Whitehead, segundo Frogneux, apresenta sua teoria geral da realidade


como uma filosofia do organismo, um ensaio de cosmologia baseado sobre um princpio universal de continuidade do ser (VM, 148). Em sua teoria, a substncia aristotlica

substituda pela categoria de uma entidade atual, identificada como o sentir (Ibidem.). Alm disso, Whitehead introduz a concepo de um processo de auto-criao permanente da natureza, que foi rejeitada pelo mecanicismo.

345. Frogneux sublinha que Jonas maximiza essa contingncia da histria humana ao pensar sua repercusso em Deus como futuro precrio e ameaado. (VM, 147). Ver tambm: CDA - Deus como futuro ou devir (pp. 23-25) precrio e ameaado (p. 27). 174

Entretanto, mais uma vez, Jonas, no The Phenomenon of Life (1966)346, recusar o
pampsiquismo que generaliza s identidades fsicas os caracteres orgnicos, e notadamente a interioridade. (Ibidem.). As ressalvas de Jonas a Whitehead so semelhantes quelas que

ele endereou a Spinoza e Leibniz: 1) minimizar a separao entre vivente e no-vivente e 2) reduzir uma diferena ontolgica a uma simples diferena de grau. Alm do mais, ao sobrepor a identidade orgnica identidade fsica, Whitehead retira da vida seu aspecto angustiante e, justamente por isso, destitui do mal a sua fora. Isto leva Jonas a comparar essa formulao de Whitehead de Teilhard de Chardin, embora noutro mbito filosfico - j que Whitehead consegue escapar ao dualismo pelo fato de elaborar uma histria com sucesso intrinsecamente garantido (Ibidem.), graas a um monismo integral e, desse modo, refratrio at mesmo aos aspectos positivos do dualismo347. Frogneux indica, porm, que tal desacordo se inscreve sobre o fundo de uma vontade
partilhada de sair de uma concepo puramente exterior e extensa da matria. (Ibidem.)

Nesse sentido, Spinoza, Leibniz e Whitehead, tanto quanto pretende fazer o prprio Jonas, buscaram reafirmar o carter dinmico da natureza e de reconhecer em seu
seio uma apetio ou um conatus. (Ibidem.)

E aqui, Frogneux prope uma luminosa sntese, dos elementos que Jonas identifica em cada um deles, visto que:
Todos trs parecem querer sair de uma ontologia da morte348 e da inrcia e repensar de maneira ativa a natureza, e nela a fora e a

346. Pois, em Macht oder Ohnmacht der Subjktivitt? (1987), obra bastante idiossincrtica, o prprio Jonas adotar uma concepo que pode ser identificada ao pampsiquismo. 347. O que significa que Jonas pretende reter algo do dualismo e no apenas descart-lo inteiramente. 348. Essa expresso diversas vezes empregada por Jonas para estabelecer uma contraposio entre a concepo antiga de natureza, que era panvitalista (associada ao hilozosmo) em contraste com a viso moderna mecanicista, segundo a qual tudo mquina. No Ensaio I do PhV, ele nos diz textualmente: como o foi outrora o panvitalismo, o pan-mecanismo , no presente, a hiptese englobante; e o caso raro da vida, realizada sob as condies excepcionais, mesmo nicas, de nosso planeta, o fato particular improvvel que parece transgredir a lei fundamental e que deve desde ento ver-se recusar sua autonomia (...). Considerar a vida como um problema, aqui reconhecer sua estranheza no mundo mecnico que o 175

causalidade. Spinoza oferece, ento, bem antes da termodinmica, uma conceitualizao adequada do sistema aberto e em interao que o indivduo; Leibniz consegue pensar a appetitio do vivente e a intensidade da natureza; Whitehead, enfim, como seus dois predecessores, pensa a continuidade natural de uma interioridade.
(Ibidem.)

Essas consideraes j fornecem uma indicao do caminho que o prprio Jonas pretende seguir. o que veremos no prximo item. B. A soluo de Hans Jonas Chegamos, assim, ao ncleo central da questo proposta: a formulao jonassiana para resolver o problema do dualismo e suas conseqncias indesejveis. Embora tal questo tenha sido abordada em diferentes textos ao longo de sua produo intelectual, entre os anos 50 e 90, por sua fora sinttica e por se tratar de uma verso mais tardia, o texto escolhido para nortear essa parte foi o j mencionado Evolution und Freheit (1983/4)349, que inicia com a seguinte formulao:
Nossa tradio filosfica ocidental, o olhar exclusivamente fixo sobre o ser humano, tem o costume de lhe atribuir como uma distino nica uma grande parte do que em realidade tem sua raiz na existncia orgnica enquanto tal: ao faz-lo, ela priva a compreenso do mundo orgnico dos conhecimentos que a percepo que ele tem de si mesmo pe disposio do homem. De seu lado, a biologia cientfica, ligada por suas regras s realidades fsicas exteriores, somente pode ignorar a dimenso da interioridade inerente vida:

mundo, explic-la , nesse clima de ontologia universal da morte neg-la ao fazer dela uma das variantes possveis do sem vida. A teoria mecanicista do organismo uma tal negao, como os ritos funerrios da pr-histria eram uma negao da morte. O homem mquina significa na concepo moderna o que inversamente significava o hilozosmo na concepo antiga (...). (PhV.p. 22) 349. Aqui utilizaremos a verso francesa desse texto: H. Jonas. Evolution et Libert. In Evolution et Libert. Traduit de lallemand et prsent par Sabine Cornille et Philippe Ivernel. Paris: Payot & Rivages [2000] 2005. pp. 25-57. 176

ela deixa assim essa vida, plenamente explicada sob o ngulo material, mais enigmtica do que ela estava antes de toda explicao. Esses dois pontos de vista, congelados desde Descartes em sua separao artificial, permanecem complementares um ao outro e se reforam mutuamente custa de seu objeto respectivo, um e outro literalmente reduzidos assim poro congruente: a compreenso do humano no sofre menos com essa separao que a compreenso da vida extra-humana. Uma leitura filosfica renovada do texto biolgico pode reconquistar a dimenso interior a parte melhor conhecida por ns para a compreenso das coisas orgnicas e restituir assim unidade psicofsica o lugar no conjunto terico que ela perdeu desde Descartes, em razo do divrcio entre o mental e o espiritual. A partir de ento, haver um ganho tanto para a compreenso do orgnico, quanto para a compreenso do humano.
(EL, pp. 25-26)

Esse importante pargrafo foi citado na ntegra por fornecer as principais diretrizes para compreender os objetivos de Jonas. De um lado, os problemas decorrentes da diviso cartesiana: o empobrecimento da compreenso tanto da vida em geral, quanto da vida humana em particular e, de outro, as principais motivaes para a sua superao: alcanar uma compreenso integral dessas duas dimenses, eliminando a separao entre o homem e as demais formas de vida. Curiosamente, o passo seguinte de Jonas no buscar negar a polaridade, mas, ao invs disso, estend-la at as mais remotas fronteiras da vida, afirmando que:
As grandes contradies que o ser humano descobre nele mesmo liberdade e necessidade, autonomia e dependncia, eu e mundo, relao e isolamento, criatividade e mortalidade tm j sua prefigurao em germe nas formas mais primitivas da vida, cada uma
177

oscilando perigosamente entre ser e no-ser, e portando j em si um horizonte interno de transcendncia. (EL, p. 26)

Tal formulao atesta no apenas o carter eminentemente contnuo e dual da vida em si mesma, mas tambm o co-pertencimento do ser humano a essa condio. Desde ento, o homem no est mais sozinho ou isolado numa condio ilhada, ontologicamente superior. Toda a contradio que ele experiencia no , afinal, uma prerrogativa humana, ao contrrio:
Esse tema, comum a toda vida, pode ser seguido em sua evoluo atravs da ordem ascendente desde as faculdades e as funes orgnicas: metabolismo, movimento e desejo, sensao e percepo, imaginao, arte e conceito - um escalonamento contnuo de liberdade e de perigo, que culmina no homem o qual, a talvez, ganhe uma nova compreenso de sua unicidade, desde que ele deixe de se considerar como metafisicamente separado. (Ibidem.)

Desse modo, Jonas estabelece uma perspectiva inteiramente diferente para conceber a posio do ser humano na escala do ser-vivo. Certamente, influenciado pela teoria da evoluo de Darwin350, ele pode afirmar a continuidade351 existente desde a forma mais elementar de vida at o ser humano, que representa a forma de vida mais complexa - at o momento - conhecida. Entretanto, ele admite que,
independentemente dos resultados da pesquisa sobre a evoluo, a presente multiplicidade da vida em sua simultaneidade,

particularmente aquela da vida animal, se oferece como uma sucesso ascendente de graus, que vai do primitivo ao

350. qual Jonas atribui grande importncia, por sua concepo da vida como processo e por sua reflexo do conceito antigo de origem (PhV, p. 53), ainda que criticando-a em alguns aspectos, sobretudo, na perspectiva do evolucionismo, que contribui para a resoluo do dualismo cartesiano tomando partido da matria em detrimento do esprito, chegando soluo monista materialista, que ele igualmente critica, por excluir a dimenso da subjetividade. Ver PhV, Segundo Ensaio, pp. 51-68. 351. Princpio j postulado por Spinoza e tambm por Leibniz e que Jonas retoma no PhV e no EL, especialmente, pp. 33-34. 178

desenvolvido, escala sobre a qual se situam complexificao da forma e diferenciao da funo, fineza dos sentidos e intensidade das pulses, controle dos membros e faculdade de agir, reflexo da conscincia e apreenso da verdade. (EL, pp. 26-27)

Jonas identifica nessa escala ascendente duas vias pelas quais se deu o progresso: 1) a via da percepo e 2) a via da ao, s quais ele associa respectivamente as dimenses do saber e do poder. Assim:
de uma parte [a via da percepo] conforme a extenso e a claridade da experincia, segundo os graus ascendentes da presena sensvel do mundo que atravessam todo o reino animal para conduzir at a objetivao a mais vasta e a mais livre da totalidade do ser no homem; e de outra parte, paralelamente a isso e culminando igualmente no homem, [a via da ao] conforme a dimenso e a natureza do impacto sobre o mundo, ento segundo os graus de liberdade crescente no agir. (EL, p. 27. Grifos nossos)

Tais funes, que se manifestam de modo elementar nas formas mais primitivas da vida e se tornam cada vez mais complexas at alcanar um grau mais elevado no ser humano, segundo Jonas, identificam-se no nvel orgnico mais primitivo percepo e mobilidade, cuja inter-relao e interpretao constituem um constante tema de investigao para os estudiosos da vida animal. Especialmente digno de nota nessa passagem o surgimento do conceito de liberdade, relacionado ao perceber e ao agir j na esfera mais elementar da vida, quando, o prprio Jonas reconhece que, em princpio, no se espera encontr-la antes do
domnio do esprito e da vontade. (EL, p. 27)

A partir da, Jonas comea a revelar toda a originalidade de sua formulao, pois, no apenas ele atribui a liberdade s formas mais elementares da vida, como identifica

179

essa primeira manifestao da liberdade mais elementar atividade realizada por todo ser-vivo: o metabolismo. Segundo suas prprias palavras: por nossa parte, ns chegamos
at a afirmar que j o metabolismo, camada fundamental de toda existncia orgnica, manifesta uma liberdade ou melhor que ele prprio a primeira forma de liberdade. (EL, pp. 27-28)

Num primeiro momento, bastante difcil acolher essa afirmao sem alguma estranheza, pois como o prprio Jonas indaga: o que poderia ter menos a ver com a
liberdade que o automatismo cego dos processos qumicos no interior de nosso corpo? (EL, p.
28)

De fato, segundo a viso tradicional, o metabolismo constitui um processo que se

passa sem a menor concorrncia da vontade, ou seja, involuntrio, razo pela qual no parece guardar qualquer proximidade com o que entendemos por liberdade. Porm, para nossa surpresa, Jonas pretende mostrar que, nos movimentos obscuros da substncia
orgnica origem do cosmos, surge pela primeira vez, no seio da necessidade incessantemente em extenso do universo fsico, o claro de um princpio da liberdade estranho aos sis, aos planetas e aos tomos. (Ibidem. Grifos nossos)

Tal formulao de Jonas merece destaque, pois ele acaba de afirmar que a forma mais elementar de vida possui algo que, em sua frgil organizao, absolutamente ausente em todo mundo inorgnico, desde os seus representantes mais nfimos, como os tomos, at aqueles de dimenses colossais como sis e planetas. Esse atributo, que integra todo o mundo vivo e o separa do mundo no vivo precisamente a liberdade, j manifesta no metabolismo.
Jonas

reconhece que, para compreender tal conceito em sua nova amplitude,

preciso afastar todas as suas concepes tradicionais e entender a liberdade como um


modo de ser objetivamente diferencivel, isto , [como] uma maneira de existir que prerrogativa do orgnico per se, e que todos os membros da classe organismo e, por conseqncia, somente eles, receberam em partilha. (Ibidem.) Trata-se, segundo ele, de um

conceito ontolgico descritivo, visto que:


180

Apesar de toda sua objetividade fsica, os caracteres descritivos por tal conceito no nvel primitivo constituem, no entanto, a base ontolgica desses fenmenos superiores que merecem mais diretamente o nome de liberdade; e mesmo os mais eminentes dentre eles permanecem ligados aos discretos comeos na camada orgnica fundamental, que so a condio mesma de sua possibilidade. (Ibidem.)

A liberdade constitui, portanto, um fenmeno crescente que surge j nas mais remotas e elementares formas de vida. por isso que Jonas vem a afirmar que tomado
nesse sentido fundamental, o conceito de liberdade pode servir de fio de Ariadne para a interpretao do que ns chamamos vida. (EL, p. 29) Assim, a liberdade352 revela-se, de

fato, como um conceito fundamental da formulao jonassiana.353


Todavia, a liberdade, tal qual concebida por Jonas, est longe de ser absoluta, pois:
o caminho ascendente que parte da no simplesmente a histria de um sucesso. O privilgio da liberdade porta o fardo da aflio e significa: existncia em perigo. Porque a condio fundamental desse privilgio reside no fato paradoxal de que, por um ato original de separao, a substncia vivente se libertou da integrao universal das coisas no todo da natureza para se colocar face ao mundo, introduzindo assim, na indiferente segurana da possesso da existncia, a tenso entre ser e no-ser. (...) Oscilando assim entre ser e no-ser, o organismo somente tem a posse de seu ser de maneira condicional e revogvel. Assim, o prprio ser, ao invs de um estado dado, tornou-se uma possibilidade constantemente a realizar, incessantemente a combater seu contrrio incessantemente presente, o no-ser, que terminar inevitavelmente por devor-lo. (EL, pp. 2930) 352. A liberdade onipresente na obra de Jonas. J o livro sobre a gnose pe o problema. (Depr. op.cit. p. 54) 353. Ver Pinsart, op. cit. p. 7 e Depr, op. cit. p. 23. 181

Jonas descreve, assim, o fenmeno vida, como uma crescente tenso entre ser e no-ser. E a liberdade, que emerge e se amplia ao longo de todo o processo, traz consigo o perigo, em idntica proporo. Trata-se, portanto, de uma liberdade dialtica, que tem o risco permanentemente crescente como sua outra face. Desse modo,
o ser [oscila] assim na () polaridade () que a vida manifesta constantemente nas antteses fundadoras entre as quais se desdobra sua existncia: ser e no-ser, si e mundo, forma e matria, liberdade e necessidade. De todas essas polaridades, a do ser e no-ser a mais fundamental. () Porque o no-ser tem para ele a universalidade, a saber, a igualdade de todas as coisas. O desafio que ele prope ao organismo deve, no fim das contas, terminar na submisso na qual o ser-si desaparece para sempre sob essa forma nica. (EL, p. 30)

Nesse sentido, a vida constituda por uma sucesso de batalhas entre o ser e o no-ser, cuja guerra, por fim, ser vencida, em cada indivduo354, pelo no-ser. Adiante, Jonas prope uma distino entre e o metabolismo e a atividade mecnica que o motor de qualquer mquina realiza. Segundo ele, a mquina seria
um sistema inerte, idntico a si-mesmo, face identidade cambiante da matria da qual ela se alimenta; e ela continua a existir inteiramente a mesma, uma vez privada de toda alimentao: ela ento a mesma mquina que pra. Ao contrrio, quando ns designamos um corpo vivente enquanto sistema metabolizante, ns devemos incluir aqui que o prprio sistema inteira e constantemente o produto de sua atividade metabolizante, e que em nenhuma parte desse produto no deixa de ser o objeto do metabolismo sendo simultaneamente o agente de sua realizao. (EL, p. 36)

354. Mas, paradoxalmente, ainda assim, a vida - concebida enquanto o conjunto das espcies - triunfar. 182

Logo, diferentemente dos seres no-vivos, todo ser-vivo possui uma tarefa constante que a sua prpria produo e manuteno e que s pode ser assegurada mediante a execuo do prprio metabolismo, compreendido como sua permanente troca de matria com o meio. Por esse motivo, segundo Jonas, o organismo deveria ser
considerado como uma funo integrante da matria metabolizante, e no o metabolismo como uma funo do organismo. (EL, p. 38)

Alm dessa inverso na forma de conceber a relao entre o organismo e a realizao do metabolismo, Jonas afirma que no
processo do ser se auto-conservando, a relao do organismo sua substncia material dupla: dependente da disponibilidade enquanto que material, ele independente de sua identidade do momento; sua prpria identidade funcional no coincide com a identidade funcional de suas partes, que entretanto a cada instante o constituem inteiramente. Em uma palavra: a forma orgnica mantm com a matria uma relao de liberdade na necessidade. (EL, p. 40. Grifos nossos)

E aqui Jonas explicita a outra face do metabolismo, uma vez que ele no somente expresso da liberdade, que caracteriza todo ser-vivo, mas tambm da necessidade, que impe que todo organismo o realize constantemente para manter-se vivo. Logo, a liberdade concebida em relao esfera, tradicionalmente vista como diametralmente oposta, da necessidade. Eis uma formulao surpreendente, que contm elementos essenciais para compreender a formulao jonassiana, sobretudo a distino que ele procura e sobre a qual, adiante, ele afirma: enquanto que o inanimado () pode-se
substituir por qualquer outro sem alterao de valor, no organismo, ao contrrio, () a vida () somente pode se encontrar na [dimenso] temporal e na totalidade de suas funes. (Ibidem.)

A relevncia dessa passagem reside em que ela apresenta um importante aspecto para a distino entre orgnico e inorgnico. A partir dela pode-se inferir que a

183

dimenso espacial est para o inorgnico, assim como a dimenso temporal est para o orgnico, pois:
o tempo, e no o espao concomitante, que o medium da totalidade formal do vivente355; e sua temporalidade a ele no essa exterioridade indiferente que constitui o tempo pelos movimentos do material e a sucesso de seus estados, mas ela o modo qualitativo prprio apresentao da forma vital ela mesma. (EL, pp. 40-41)

Cabe tambm mencionar que, segundo Jonas, a liberdade fundamental do


organismo () consiste numa certa independncia da forma em relao ao seu material. (EL, p.
41) Com

base no que ele pode, ento, afirmar que a identidade a si, simples atributo lgico

cujo enunciado no vai alm de uma tautologia no ser inanimado, [alcana] no ser vivente um carter de um rico teor ontolgico, a realizao contnua de sua prpria funo, face alteridade da matria. (Ibidem.) Em outras palavras, ele estabelece que a identidade esttica e vazia

do inorgnico corresponde identidade lgica do A = A, enquanto que a identidade orgnica, que dinmica e plena de contedo, por ser uma identidade ontolgica, no redutvel a uma simples frmula, uma vez que ela:
deve ser de outra natureza. (...) preciso que uma identidade interna do todo, ultrapassando a identidade coletiva do substrato que se encontra cada vez presente e evanescente ao mesmo tempo, supere a srie das trocas. Tal identidade interna est implcita na aventura da forma, e ela resulta involuntariamente de seu testemunho morfolgico exterior, o nico que est acessvel observao. (EL, p. 42)

Surge aqui uma questo: que tipo de observador estaria apto a registrar satisfatoriamente esse processo? Segundo Jonas: preciso que o observador da vida seja
preparado pela vida. Em outros termos, exige-se dele o ser orgnico dotado de sua experincia

355. Jonas inscreve-se, aqui, embora de maneira absolutamente inovadora, na tradio heideggeriana de Sein und Zeit. 184

prpria, afim de que ele seja capaz de extrair a conseqncia que de facto ele tira constantemente, (...) a vantagem (...) de ter um corpo, isto , de ser um corpo. (EL, p. 43)

Mas, enfim, a quem Jonas est se referindo afinal? Na verdade, a ns mesmos (seres humanos), pois ns somos preparados pelo que ns somos. Somente (...) uma
identidade interna (...) permite compreender a continuao do ser como auto-continuao.
(Ibidem. Grifos nossos)

O que ele acaba de propor no , o que pareceria mais evidente, a exclusividade da compreenso humana sobre o processo vital - embora, at onde sabemos, a capacidade de tal compreenso seja mesmo uma prerrogativa eminentemente humana -, mas algo ainda mais instigante: a introduo do conceito de si, pressuposto na noo de identidade interna. Com efeito: Uma identidade que se faz a cada instante (...) [e que] se
encontra numa tenso essencial com a totalidade das coisas (...). Numa perigosa polarizao onde (...) tudo o que no ela mesma assume o carter de uma incondicional alteridade. (EL, pp.
43-44)

Vimos surgir, assim, outra polaridade irredutvel, aquela da ipseidade x alteridade que, mais uma vez, j se manifesta desde as formas mais elementares da vida. Posto que o
desafio da ipseidade designa tudo o que est alm dos limites do organismo como alguma coisa de estrangeira e, de algum modo, oposta: como o mundo no qual, pelo qual e contra o qual a vida deve se manter. Sem essa oposio universal da alteridade, no poderia haver a ipseidade. E, nessa polaridade do si e do mundo, do dentro e do fora, que completa aquela da matria e da forma, potencialmente posta a situao fundamental da liberdade, com toda a audcia e a misria que ela comporta. (EL, p. 44)

Isso significa que, segundo Jonas, toda forma de vida estabelece com o mundo uma relao dialtica expressa na polaridade ipseidade x alteridade ou si x mundo e, mais uma vez, tal situao no constitui um privilgio da condio humana.
185

A seguir, ele prope uma espcie de sntese de tudo o que ele exps at aqui, dividindo em quatro diferentes observaes, comeando pela:
1. natureza inteiramente dialtica da liberdade orgnica, isto , o fato de que ela contrabalanada por uma necessidade correlativa que lhe indissoluvelmente atada. (Ibidem.)

O que, como vimos, est j presente nas formas mais elementares da vida, que no apenas tm a capacidade (faculdade) do metabolismo, mas a necessidade de realiz-lo. De tal modo que, o poder realiz-lo transforma-se num dever para assegurar a prpria existncia. Esses dois aspectos do metabolismo: tanto a liberdade, quanto a necessidade so absolutamente ausentes na dimenso inorgnica, constituindo, portanto, o que Jonas denomina de antinomia da liberdade [alojada] na raiz da vida (EL, p. 45) que, por sua vez, s pode ser assegurada pelo prprio metabolismo. 2. Jonas ressalta que para que as trocas de materiais sejam possveis necessrio que o organismo as encontre sua disposio num mundo exterior com o qual estabelece uma relao de sujeio e poder pois dele depende sua sobrevivncia e nele exerce suas atividades para se manter - e nessa relao com a liberdade, passa a exercer um controle sobre sua prpria necessidade e pode transcender sua prpria falta. 3. Tal transcendncia, que pressupe j uma interioridade, implica, alm da dupla possibilidade: satisfao e frustrao, uma substncia interior (ou antes, uma atividade) que pode ser designada como: o sentir, a sensibilidade, a reao aos estmulos, uma aspirao ou outro termo similar. Mas o importante que, para Jonas,
ela abriga nela, em qualquer grau de tomada de conscincia que seja, o interesse absoluto do organismo por sua prpria existncia e pela prolongao desta isto significa que ela egocntrica (...). Mas ao mesmo tempo, para alm do estado puramente interno, autocentrado (...) o presente do que afeta sentido, sua mensagem acolhida na interioridade como vinda do outro. (EL, p. 47)
186

Isso, segundo ele, abre uma fenda na interioridade, doravante cindida, e faz surgir a interioridade descritiva356, a qual, em razo de sua carncia orgnica, forada em direo ao exterior e a transcender sua prpria condio. E nesse movimento, a
receptividade ao que vem do exterior, face passiva da mesma transcendncia, permite vida ser a uma s vez seletiva e informada. (...) [Alm disso,] a identidade interna torna-se o plo sujeito de uma comunicao com as coisas (...) e assim, (...) do isolamento mesmo do sujeito orgnico, nasce o oposto exato do isolamento.357 (EL, p. 48)

4. O que Jonas entende por transcendncia da vida simplesmente o fato de que o ser-vivo mantm um horizonte alm de sua identidade pontual. (Ibidem.) E que, num primeiro momento, o horizonte era constitudo pelas coisas imediatamente disponveis, ou seja, pela
extenso de relaes, num espao concomitante. Mas o interesse de si pressionado pela carncia abre igualmente um horizonte de tempo que compreende no o ser-presente externo, mas a iminncia interna: a iminncia desse futuro prximo em direo ao qual se dirige a todo instante a continuidade orgnica para a satisfao da falta experimentada no presente. (Ibidem.)

Jonas sugere, a seguir, o exemplo das plantas que encontram ao seu redor tudo o que necessrio para sua sobrevivncia e que mantm com o entorno espacial um tipo especfico de troca de material. Todavia, para que novas formas de vida pudessem existir, outras funes foram exigidas. Por isso, somente na existncia do animal que os
caracteres designados aqui, inscritos no ser fundamental do orgnico, entram em plena luz. Trs sinais caractersticos distinguem a vida animal da vida vegetal: liberdade de movimento, percepo, sentir. (EL, p. 49)

356. O que insinua, aqui, a emergncia de uma conscincia reflexiva (ou subjetividade). Tema que foi desenvolvido em On the Power or Impotence of Subjectivity (1976). 357. Com o que Jonas supera o solipsismo identificado mnada leibniziana. 187

Segundo Jonas, sobretudo os dois primeiros, constituem um importante momento da histria da liberdade, iniciada nas formas elementares de vida, com a realizao do metabolismo. O progressivo desenvolvimento do movimento e da percepo representou, ao mesmo tempo, uma crescente explorao do mundo e uma crescente individuao de si. Mas as trs faculdades expressam igualmente uma capacidade indispensvel a todo ser-vivo: sua abertura ao mundo, representada pela excitabilidade presente at mesmo na mais simples clula. Para reforar a diferena entre a forma de existncia vegetal e animal, Jonas explicita mais adiante que: a marca principal da evoluo animal, diferentemente da vida
vegetal, que o espao como dimenso da dependncia progressivamente transformado em uma dimenso da liberdade, ao lado do desenvolvimento das duas faculdades: se deslocar e perceber distncia. (EL, p. 50) Enquanto que, a atividade vegetal tpica participa do processo mesmo do metabolismo (EL, p. 55). Pode-se afirmar, portanto, que o metabolismo

a nica atividade realizada pelo vegetal, que mantm com o meio uma relao literal de troca, cuja principal transformao ocorre no mbito interno358, sendo totalmente privado (e dispensado) do movimento e da percepo. Ao fazer sua avaliao dos benefcios da forma de vida animal em relao vida vegetal, Jonas conclui que, embora os ganhos sejam significativos, o preo pago por eles bastante elevado: pois, quanto maior a liberdade, maiores os riscos. Logo, enquanto a sobrevivncia das plantas est assegurada de forma imediata pelo prprio meio, a vida animal s se mantm custa de um grande esforo. justamente a mediaticidade, tpica da forma de vida animal, que justifica a mobilidade, a percepo e o sentir, as trs formas distintivas do animal. tambm a
358. Cabe lembrar que a principal transformao interna na perspectiva do vegetal, porm, a transformao externa: a captura de CO2 e a liberao de O2 - absolutamente vital para todos os seres vivos aerbicos. 188

mediaticidade que coloca o ser, em princpio isolado, face ao mundo que, ao mesmo tempo em que fornece o que ele necessita, tambm o ameaa, mas com o qual no pode deixar de se relacionar. Portanto, o animal no , de modo algum, um ser isolado, como uma mnada leibniziana, mas um ser que se constitui em relao com o mundo, com seus semelhantes e com as demais espcies. Para recapitular os pontos principais desse tpico, ser bastante til recorrer outra sntese proposta por Frogneux, agora resumindo toda essa exposio sobre o organismo, assinalando os:
quatro aspectos [que] permitem extrair a contrario os caracteres prprios do organismo: 1) sua identidade, a) mediata e b) dinmica se mantm em favor das trocas materiais, 2) a forma se situa em uma relao essencial face matria que somente passageira; essa identidade c) individual e no se reduz soma de suas partes; 3) a troca com o meio no nem pontual, nem acidental, mas essencial e contnua: ela concerne a totalidade de seu ser; a iniciativa da troca interna; e a identidade se impe ao 4) observador que, enquanto vivente, pode compreend-la por empatia. (...) A identidade em questo no mais aquela da matria dos corpos inertes, estabelecida pela percepo sinttica dos observadores, mas aquela de um indivduo ativo que se auto-identifica. Os seres vivos so em virtude deles mesmos, para eles mesmos e continuamente mantidos por eles mesmos (PhL, 79. VM, p. 159. Numerao e grifos nossos.)

Esses elementos constituem o que poderamos chamar de organicidade, ou os atributos de todo ser-vivo, cabendo incluir, apenas, um trao acima no mencionado: a liberdade.

189

Entretanto, em sua extenso crescente, a liberdade da vida encontrou um espao para todos os modos de relao de ordem perceptiva, ativa e sensvel, - que justificam o fosso estendendo-se sobre ela, e que, por vias difusas, reconquistam a unidade perdida. (EL, p. 57)

Poder-se-ia explicitar: no curso da prpria vida continuamente ameaada e renovada. E aqui, para encerrar esse tpico, caberia transcrever uma declarao de Jonas no PIS que, embora tendo sido introduzida noutro contexto, pode servir como concluso dessa formulao e uma espcie de transio para sua reflexo tica propriamente dita:
Se (...) eu pude exorcizar um fantasma que circula desde muito tempo e tal bem a doutrina [dualista] (...) ento eu no lamentarei o sacrifcio que me atribu, nem o suplcio que impus ao leitor. Tendo sido tirado esse espinho do p, eu e ele podemos agora nos consagrar a coisas mais louvveis: reflexo sria sobre nossos deveres isto , sobre o uso moral de nossa liberdade. (PIS, p. 95 n. 28)

queles que possam, aqui, se perguntar, por que Jonas pretende fundar a sua tica na filosofia da biologia ou numa metafsica da vida? Pode-se responder recorrendo s prprias palavras com as quais ele encerra o seu PhV, ao dizer:
Ns abrimos esse volume com a proposio segundo a qual a filosofia da vida compreende a filosofia do organismo e a filosofia do esprito. Chegamos a seu fim e luz do que aprendemos, ns podemos acrescentar outra proposio, que supe a primeira, mas que estabelece uma tarefa nova: uma filosofia do esprito compreende uma tica - em razo da continuidade do esprito em relao ao organismo e do organismo em relao natureza, a tica se torna uma parte da filosofia da natureza. (PhV. p 281)

Embora no responda completamente a questo levantada, ao menos, essa passagem d uma indicao do percurso seguido por Jonas. Com base nela, podemos prosseguir e, no captulo seguinte, diante da exposio da fundamentao propriamente
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dita, espera-se que essa pergunta possa, enfim, ser elucidada a contento. Antes, porm, faremos um breve exame da tentativa de Jonas para superar parte dos dualismos citados. 4.4 Avaliao e conseqncias dessa formulao De toda essa exposio, podemos extrair cinco importantes conseqncias: 1. Tal concepo de Jonas importante, entre outros motivos, porque ao invs de, como se poderia criticar, reduzir a dignidade do ser humano, ela amplia essa dignidade a todo ser-vivo, ao fazer da liberdade no s um atributo, mas uma condio inalienvel de todas as formas de vida, desde as mais elementares. Nesse sentido, poderamos aplicar a tal concepo de Jonas o mesmo comentrio que ele fez em relao teoria da evoluo de Darwin, ao afirmar que:
Na ruidosa indignao que se ergueu contra o atentado dignidade do homem pela doutrina de sua origem animal, no se viu que em virtude do mesmo princpio era a totalidade do mundo vivo que recebia alguma parcela da dignidade do homem. Se o homem aparentado aos animais, os animais so, por sua vez, aparentados ao homem, e ento, por graus, portadores dessa interioridade [e da liberdade], da qual o homem, o mais avanado de seu reino, intimamente consciente. (EL, pp. 33-34)

Assim, ele transps o abismo que separou o homem e o mundo, restituindo ao homem sua condio de integrante do mundo, em estreita relao com todos os demais seres vivos. 2. Mas, alm dessa conseqncia no plano ontolgico359, poderamos incluir, seguindo Frogneux, outra importante conseqncia dessa formulao de Jonas, tambm para o plano tico, uma vez que, partindo dessa discusso ele poder: estabelecer no nvel tico
uma dialtica equivalente quela que ele tinha evidenciado no nvel orgnico. dialtica da

359. Frogneux considera que h aqui tambm uma dimenso tica, a partir do que poder-se-ia pensar num plano onto-tico. 191

liberdade e da necessidade metablica corresponderia a dialtica do valor e da obrigao tica se impondo liberdade humana. (VM, p. 274)

3. Explicitando um pouco melhor essa dimenso, chegaramos prxima conseqncia, uma vez que, a partir de sua anlise do plano imanente da biologia filosfica e da tica,
onde ele afronta o dualismo em [diferentes] nveis: em primeiro lugar, o dualismo cosmolgico que ope o homem natureza, em seguida, o dualismo antropolgico que ope a causalidade fsica inteno subjetiva, [ele poder], enfim, [afrontar] o dualismo moral que ope o ser ao dever-ser. (Ibidem.)

4. Tudo isso s foi possvel, graas ao princpio da continuidade, [segundo o qual] a


liberdade se manifesta cada vez mais claramente no mundo do vivente, onde ela faz aumentar ao mesmo tempo em que ela [prpria,] a precariedade e o risco. (VM, p. 275)

5. Por fim, no plano conceitual cabe mencionar a importante transformao que Jonas realiza num conceito fundamental na tradio filosfica: o conceito de liberdade que foi ampliado a todo ser-vivo e que, embora desempenhe um papel absolutamente central em sua formulao, no corre o risco de se tornar uma liberdade absoluta, pois ele prprio reconhece que:
a liberdade acolhe uma potncia de tal modo invencvel que ela somente pode reconhecer os limites que ela mesma se fixou. [E que] (...) essa liberdade, por essncia reflexiva, pode cair no abismo da autocontemplao se ela se abstrai de toda relao a uma exterioridade. (...) [Para que isso no acontea, Jonas estabelece que] ela somente pode se compreender autenticamente numa relao estreita com a necessidade e em seu carter relativo exterioridade sobre a qual ela faz fundo.
(Ibidem. Grifos nossos)

192

Noutras palavras, Jonas concebe uma liberdade como prerrogativa de todo servivo e em relao dialtica com a necessidade, como constituio do organismo que pode e deve 360, permanentemente, realizar o metabolismo. Desse modo, segundo Jonas, o dualismo pde ser ultrapassado pela mediao do conceito de ser-a orgnico no qual interior e exterior se interpenetram. Uma vez que,
todo ser orgnico possui um horizonte interno, cada um sendo um corpo, um objeto no mundo. Ele uma coisa do mundo, mas ao mesmo tempo um ser ao qual incumbem certas aes. O metabolismo, por exemplo, [que] uma atividade. (Gpr. p. 9.)

Ou seja, Jonas demonstrou que, efetivamente, todo ser-vivo, isto , todo ser que se
mantm em vida por sua atividade interessado por seu ser, enquanto que uma molcula, uma vez que ela existe, continua a existir e no tem interesse pelo seu ser, dado que ela j existe.
(Gpr. pp. 9-10)

Foi essa intuio que possibilitou a Jonas inaugurar um modo inteiramente novo de filosofar e que o conduziu filosofia da biologia antes de se debruar sobre as questes propriamente ticas. Assim, fica claro porque as primeiras linhas da Introduo do Phenomenon of Life j expressam sua busca por uma sntese ou pela superao desse dualismo, quando ele afirma que o que entende por Uma filosofia da vida compreende a filosofia do organismo e
a filosofia do esprito. (PhV, 13) Tal busca a tarefa que ele leva adiante com base na tese segundo a qual o orgnico, mesmo em suas formas mais inferiores, prefigura o esprito, e o esprito, mesmo no que ele alcana de mais alto, permanece parte integrante do orgnico.(Ibidem)

Sobre esse ponto, Danielle Lories e Olivier Depr361 enfatizam que Jonas prope de modo claro e imediato os desafios que pretende enfrentar em The Phenomenon of Life, quando j no prefcio destaca que seu objetivo , sobretudo, interrogar o divrcio

360. Essa relao entre liberdade e necessidade na dimenso tica transforma-se na relao entre liberdade e responsabilidade, uma vez que para Jonas a responsabilidade o fardo da liberdade humana. (Pinsart, op. cit. p. 205) 193

entre o material e o mental operado pelo cartesianismo e do qual tanto o existencialismo contemporneo quanto a biologia cientfica so as ltimas conseqncias na histria do pensamento. Ao existencialismo, ele reprovou por considerar o homem em situao de total isolamento metafsico ao lhe atribuir, a ele apenas, os traos que tm, entretanto, sua fonte na vida orgnica como tal; biologia contempornea, por ignorar a dimenso da interioridade da vida e por apagar assim a distino entre animado e inanimado. Contra esse estado de coisas, trata-se de propor uma interpretao existencial dos fatos biolgicos com o objetivo de reclamar para a unidade psicofsica da vida o lugar no esquema terico que lhe recusado desde Descartes. (PhV, p. 9; IX. Grifos dos autores)362

Depr e Lories assinalam ainda o fato de que, em Jonas, Se o esprito est


prefigurado desde o princpio no organismo, ento a liberdade tambm est (...) ela que habitualmente considerada como o apangio do esprito e da vontade. (PhV, p. 14; 3).363

Pois como vimos, com Jonas, a liberdade converte-se no trao distintivo de todo ser-vivo. Entretanto, ele afirma que tal palavra no deve ser [tomada] sem ligao com a
significao que ela tem na esfera humana da qual ela emprestada, sem o qu seu uso ampliado seria insignificante (Ibidem.) Logo, a liberdade supera sua dimenso subjetiva (mental) para alcanar uma dimenso objetiva, estende-se esfera orgnica, mas sem

perder o sentido humano. Dessa forma, o esforo de Jonas concentra-se no intento de renovar profundamente o pensamento do ser e, por extenso, do homem. Seu propsito , portanto, romper o isolamento do homem integrando-o no reino [do ser] vivo que se inaugura

361. Danielle Lories & Olivier Depr. Vie et libert Phnomnologie, nature et thique chez Hans Jonas. Paris: Vrin, 2003, 222 p. 362. Ibidem. p. 49. 363. Ibidem. p. 56. 194

com o metabolismo o mais elementar (...) e por a mesmo de se situar para alm da querela dos antigos e modernos; [e mais] de se insurgir contra o dualismo que rejeitou a vida no registro do processo mecnico cego.364

Para tanto, ele demonstrou que o homem pertence ao reino do ser vivo por realizar, como os demais organismos, a atividade mais elementar do metabolismo que, a um s tempo, expresso da liberdade e da necessidade que marca todo ser vivente. Visando esse fim, os textos de Jonas, reunidos em PhV, buscam um ntimo entrelaamento entre a anlise crtica e a descrio fenomenolgica (PhV, p. 10; X.) confrontando, respectivamente, o idealismo antropocntrico do existencialismo e o materialismo da cincia natural contempornea, procurando sustentar contra ambos que
No mistrio do corpo vivo, os dois plos365 so de fato integrados. As grandes contradies que o homem descobre em si mesmo a liberdade e a necessidade, a autonomia e a dependncia, o si e o mundo, a relao e o isolamento, a criatividade e a mortalidade tm seus traos rudimentares nas formas mais primitivas de vida, cada uma em equilbrio precrio entre ser e no-ser, e cada uma j dotada de um horizonte interno de transcendncia. (PhV, 9)

Partindo do pressuposto de que todos esses elementos, at ento tidos como prerrogativas humanas, j esto presentes mesmo nas formas mais elementares de vida, Jonas traa o percurso que ele ousa trilhar para demonstrar sua posio, ao dizer que:
Ns seguiremos esse tema subjacente a toda vida no seu desenvolvimento segundo a ordem ascendente das faculdades e funes orgnicas: metabolismo, movimento e desejo, sensao e percepo, imaginao, arte e esprito (mente) uma escala progressiva de liberdade e perigo, culminando no homem, que pode
364. Ibidem. p. 51. 365. Aqui Jonas refere-se aos dois plos do idealismo e do materialismo que, em ltima instncia, derivam do dualismo cartesiano alma e corpo. 195

compreender com novo frescor o que ele tem de nico quando cessa de se considerar em um isolamento metafsico. (Ibidem)

Todas aquelas contradies mencionadas acima refletem os vrios aspectos do dualismo que Jonas pretende combater e que foram sumariados por Frogneux, na seguinte ordem: de incio o dualismo cosmolgico que ope o homem natureza [ou
mundo], em seguida, o dualismo antropolgico que ope a causalidade fsica inteno subjetiva366, e enfim o dualismo moral que ope o ser ao dever-ser. (VM. p. 274) A autora

esclarece ainda que:


Para fundar uma obrigao capaz de ultrapassar esses trs dualismos latentes, Jonas articula duas interpretaes da liberdade, a saber, por um lado, uma liberdade humana autnoma no corao das leis da natureza da qual ela depende e, por outro lado, uma liberdade ontolgica se manifestando no ser a favor de ocasies imprevisveis.
(Ibidem)

Assim, para alcanar seu objetivo de superar o dualismo, a concepo jonassiana props uma ampliao do conceito de liberdade, num duplo sentido. Primeiro, no sentido de considerar que alm da liberdade humana existe tambm uma liberdade ontolgica367 e, num segundo sentido, fazendo com que a raiz da prpria liberdade humana se fixe no corao das leis da natureza. O resultado direto dessa aproximao368 entre liberdade e leis da natureza o abalo da clssica dicotomia kantiana entre reino da liberdade e reino da necessidade, com o que Jonas supera o primeiro dualismo supracitado: o cosmolgico.

366. Aqui, em termos cartesianos dir-se-ia: a res extensa res cogitans. 367. Aquela que se ope ao puro determinismo. Expressa na famosa 3 antinomia da Crtica da razo pura. 368. Aproximao to importante que a ela Jonas dedicou o texto Evolution und Freiheit, de1983-4, analisado anteriormente. 196

Comentando o mtodo adotado por Jonas para realizar seu intento e as suas principais conseqncias, Frogneux destaca outro aspecto bastante relevante, ao dizer que:
Para refutar tais pensamentos da ruptura, Jonas procede como fenomenlogo a fim de mostrar de um lado que a ao no o prprio de um sujeito humano, mas o fato da existncia orgnica cujo ser indissociavelmente um agir subjetivo, e de outro lado que o esprito, a conscincia e a liberdade, longe de serem prerrogativas humanas, esto j prefiguradas no seio dos primeiros seres vivos. Assim, aparece um desdobramento ontolgico escalar, uma cadeia do ser sem ruptura nem inverso. A primeira exigncia filosfica sendo assim preenchida, a saber, reconciliar para alm do abismo que os separa, sujeito e objeto, esprito e extenso. Jonas se incumbe de preencher a segunda exigncia, isto , precisar a especificidade do homem no ser do qual ele uma parte eminente. (p. 5)

Desse modo, Jonas realiza o grande feito de superar o dualismo cartesiano e suas mais diferentes variaes (entre as quais o dualismo cosmolgico: homem x mundo), ao expandir os conceitos de esprito, conscincia e liberdade para o mbito do ser-vivo em geral, estabelecendo uma escala ontolgica contnua. Assim, a seguir, torna-se possvel indicar a especificidade do homem no ser do qual ele uma parte eminente. (Ibidem) Tal especificidade, segundo Frogneux, est relacionada ao poder de se situar em
ruptura em relao ao mundo (o qual) revelar-se- correlato ao dever de ultrapassar um abismo que colocava o ser humano em situao de contradio performativa e quebrava a totalidade da qual ele , por sua conscincia e sua liberdade, uma parte eminente. (Ibidem) 369

Alm disso, a autora confirma que os principais interlocutores de Jonas so, efetivamente,
369. Contudo, a referida especificidade humana s se v claramente a seguir (p. 218), j no mbito tico. 197

os dois monismos parciais herdados do dualismo cartesiano, o idealismo e o materialismo. Para escapar a esse ltimo, que constitui a principal ameaa de nosso tempo, Jonas pouco a pouco acentuou a diferena antropolgica capaz de coloc-lo ao abrigo de todo reducionismo. Desde ento, (...) a reconciliao entre o homem e o mundo por-se- antes de tudo em termos ticos (...). (Ibidem.)

Isso mostra que Jonas no pretende apenas refutar o dualismo cartesiano, mas tambm os seus principais derivados, igualmente equivocados porque parciais: o idealismo e o materialismo, em especial esse ltimo que predomina no contexto atual. Algo que confirmado por Depr e Lories, ao comentarem que o intento jonassiano contestar as insuficincias e impasses tericos do dualismo e dos monismos parciais cujo desmantelamento teve lugar na histria do pensamento materialismo e idealismo propondo uma viso unificada do ser, um novo monismo integral370, dir o ensaio I
371

, que, sem desfazer da polaridade que funda o dualismo, deve absorv-lo numa unidade

mais elevada da existncia de onde so extrados os opostos como as fisionomias de seu ser ou das fases de seu devir. (PhV, p. 27: 17) Trata-se, ao descrever o fenmeno da vida, de

assegurar um conceito de Ser capaz de englobar o todo da existncia e sua unidade respeitando a variedade e os graus, e reintegrando a finalidade esquecida pela cincia, inclusive a cincia do ser-vivo, desde a recusa moderna de Aristteles.372 Esse ponto especialmente relevante porque explicita a particularidade do engenho jonassiano que pretende ultrapassar o dualismo sem recorrer - como outros fizeram - a monismos parciais que procuram, sobretudo, anular a polaridade. Ao contrrio, ele fornece uma soluo mais elaborada, recuperando a dimenso da finalidade e encontrando um monismo integral, ou seja, uma unidade que sintetiza, mais

370. Monismo, afinal, buscado por Jonas e mencionado pgina 155, nota 323. 371. Intitulado: A vida, a morte e o corpo na teoria do ser. PhV. pp. 19-35. 372. Danielle Lories & Olivier Depr. Op. cit. p. 51. (Grifos nossos.) 198

do que neutraliza, a dualidade. Em termos dialticos, seria o equivalente sntese que incorpora, sem eliminar, a tese e a anttese, isto , harmoniza, sem aniquilar, os opostos. Frogneux chama nossa ateno para outro aspecto importante373, que diz respeito a
Essa ontologia da medida comum entre o homem e o mundo [que] permite igualmente escapar clivagem moderna da moral deontolgica e conseqencialista, em vista de (re)encontrar uma tica da co-presena do homem e do mundo. Ao faz-lo, Jonas restaura um quadro antropolgico necessrio para pensar um agir virtuoso coletivo (embora ele no reivindique jamais esse termo para sua prpria filosofia), isto , um agir pelo qual o homem, exercendo suas faculdades naturais no mundo, pode atingir a uma s vez as conseqncias boas e a sua prpria excelncia. (Op. cit. p. 5)

Logo, com tal concepo, Jonas oferece a possibilidade de superar outra diviso, agora no campo metatico, entre duas diferentes modalidades de moral: as deontolgicas e as conseqencialistas374 que quase sempre so consideradas - mais que antagnicas - excludentes. Pois, como vimos no capitulo 3, as pertencentes ao primeiro grupo consideram que toda ao motivada por um dever, enquanto as que pertencem ao segundo afirmam que toda ao motivada por um tlos ou fim, ou seja, so aquelas que priorizam as conseqncias das aes. Desse modo, Jonas pode reivindicar um tipo de moral que tanto se pauta pelo dever, quanto observa as conseqncias ou o fim a que se destina a ao. Frogneux ressalta ainda outro trao da concepo jonassiana que merece uma apreciao mais cuidadosa, pelo fato de Jonas considerar que
Em Descartes, apenas o homem que dotado de uma subjetividade requer uma explicao dualista (PhL, 60), enquanto que o
373. Sobre o qual voltaremos, sobretudo, ao discutir a questo da aplicao. 374. Ou teleolgicas. 199

materialismo basta para dar conta dos outros seres vivos. (...) preciso, ento, se se cr em Jonas, distinguir entre o dualismo que torna o homem incompreensvel para ele mesmo, porque sua existncia e sua vida repousam sobre um princpio anti-natural, e o dualismo antropolgico moderado, que distingue o psquico do fsico sem torn-los antagonistas. (pp. 70-71)

Evidentemente, Jonas recusaria o dualismo do primeiro tipo e s admitiria o segundo. Todavia, com base nessa interpretao da filosofia de Descartes, Frogneux considera que, levando-se a srio a avaliao jonassiana:
O dualismo cartesiano atinge um ponto de ruptura conduzindo a um impasse a especulao sobre a natureza, e particularmente a filosofia do ser-vivo. [Pois, nas palavras de Jonas:] Com Descartes, o dualismo entra em sua metamorfose ltima e mortal (PhL, 73), porque a noo de ser-vivo se perde na separao radical entre a mecnica animal e o pensamento humano. Enquanto a estrutura do ser-vivo inteiramente rejeitada do lado do extenso mecnico, a funo recalcada do lado do pensamento. [Assim,] O conceito de subjetividade no tem qualquer lugar fora da conscincia humana, isto , como performance corporal, uma vez que os animaisautmatos dela so desprovidos e que, no homem, ela se dirige a seu prprio esprito.(...) Com efeito, Descartes busca reconciliar a altos custos especulativos o que a teoria separou, mas que unido na experincia [donde, segundo Jonas,]: O cartesianismo foi o primeiro a criar uma situao na qual a teoria, certa de si mesma, entra em coliso com a experincia (PhL, 62 n. 5). Nesse quadro terico, o servivo animal torna-se, tanto quanto a vida humana, altamente problemtico. (p. 122)

200

Entretanto, o que Jonas parece querer destacar o aspecto curioso do cartesianismo que, em nome da teoria, recusou a prpria realidade, trazendo como conseqncia uma grande dificuldade terica transmitida a todos que acataram a radical separao entre res cogitans e res extensa. Outra conseqncia do cartesianismo, frontalmente criticada por Jonas, refere-se ao conceito de universo dele derivado e adotado pela cosmologia moderna, uma vez que:
O universo terrivelmente extenso da cosmologia moderna concebido como um campo de massas e de foras inanimadas que operam segundo as leis da inrcia e da distribuio quantitativa no espao (PhL, 9-10). [Nesse contexto,] O substrato, doravante desprovido de toda caracterstica vital, somente matria morta
(PhL, 74). (p. 131)

Nesse ponto, segundo Frogneux, Jonas se coloca, mais uma vez, entre dois extremos, por um lado, o monismo integral panvitalista e [por outro,] o monismo parcial sem
vida de uma ontologia da morte 375 (PhL, 20) para mostrar que Histrica e logicamente, o dualismo cartesiano e seus avatares desempenharam ento o papel maior na histria da ontologia ocidental fazendo surgir as dualidades inscritas na natureza: [pois,] o dualismo o elo que, historicamente, serviu de mediador entre os dois extremos (...): ele foi, com efeito, o veculo do movimento que conduz o esprito humano do monismo vitalista dos primeiros tempos ao monismo materialista que ns conhecemos (...) e difcil de imaginar como um pode ser alcanado a partir do outro sem um gigantesco desvio (PhL, 12). (Ibidem.)

Essa passagem merece um esclarecimento, pois, a afirmao de que o dualismo o elo que, historicamente, serviu de mediador entre os dois extremos soa como um
375. Retomar nota 348 pgina 164. 201

elogio posio que Jonas at ento buscou superar. No obstante, o que ela evidencia, de fato, o alvo central da crtica jonassiana: os monismos radicais, aqui, identificados ao panvitalismo e ontologia da morte, dado que, embora parciais, ambos pretendem explicar a realidade de modo absoluto. Como se fosse possvel explicar toda a realidade a partir s da presena ou s da ausncia de vida. Assim, embora em discordncia com alguns aspectos da interpretao que Jonas prope filosofia cartesiana, Frogneux considera que preciso compreender a
dupla crtica subjacente descrio jonassiana do pensamento moderno [que segundo a autora,] volta-se sobre seu dualismo metodolgico e ontolgico e sobre seu ceticismo moral. Por um lado, o Zeitgeist moderno deixa o ser-vivo desmembrado no conhecimento que ele pode ter dele mesmo; por outro, ele deixa o homem sem guia para a ao. Jonas replica a esse pensamento de crise propondo uma notvel fenomenologia do ser-vivo que constitui (...) o momento mais forte da ultrapassagem do dualismo antropolgico da alma e do corpo, e biolgico, do ser-vivo e do homem. (p. 151)

Em outras palavras, embora Jonas exagere na sua crtica ao cartesianismo, ele parece acertar quando consegue, efetivamente, superar o dualismo com base na anlise fenomenolgica do ser-vivo. Isto , levando em conta a prpria realidade orgnica, transpondo, a uma s vez, a radical separao estabelecida entre alma e corpo e aquela entre o homem e as demais formas de vida. Para concluir esse tpico, mais que interessante, ser pertinente citar Frogneux, ainda uma vez, numa luminosa passagem em que ela resume toda essa trajetria de Jonas, j antecipando seu momento seguinte, ao dizer que:
A fim de replicar ao dualismo moderno, Jonas tenta oferecer uma resposta que se desenvolve em dois momentos. The Phenomenon of

202

Life pe em evidncia o impasse do mtodo analtico das cincias modernas na medida em que ele permanece surdo especificidade de seu objeto, o organismo vivo, que ele reduz matria inerte. A biologia se encontra, desde ento, na situao paradoxal onde ela se d conta do ser-vivo sobre a base do no vivo. Ora, precisamente o fenmeno do vivo que pe em dificuldade a clivagem dualista moderna entre o esprito e a matria, entre o sujeito e o objeto. Jonas propor desde ento uma fenomenologia do ser-vivo que constitui o momento mais forte e mais bem sucedido de sua ultrapassagem do dualismo cartesiano. Essa primeira rplica , todavia, incapaz de responder ao segundo problema, aquele do ceticismo moral, isto , ao dualismo existencialista. A anlise de Jonas se inclina a seguir em um sentido de incio ontolgico, em vista de estabelecer uma teleologia imanente global. Nesse segundo tempo, isto , desde o fim dos anos 1960, ele tentar mostrar que a liberdade tal como ele a pensa no servivo tambm a ancoragem do valor. A inflexo estritamente teleolgica do pensamento jonassiano reportar-se-, sobretudo, no fim dos anos 1970, e eminentemente ao Principe Responsabilit.376
(pp. 151-152)

Espera-se que toda essa discusso em torno da questo dos dualismos tenha mostrado sua importncia para o contexto de nossa reflexo. Primeiramente, por expor uma parte da obra jonassiana pouco mencionada. Em segundo lugar, devido ao fato de ela estabelecer a conexo entre a investigao sobre a gnose, a filosofia da biologia e a concepo tica jonassianas. Por fim, pelo fato mais evidente de apresentar a discusso na qual Jonas prope a superao dos dualismos: - cosmolgico, que ope o homem
376. Entre a publicao de The Phenomenon of Life (1966) e Das Prinzip Verantwortung (1979), Jonas escreve uma srie de artigos e comunicaes, a maioria preparando para a discusso tica que ser levada a cabo nesse ltimo. Alguns deles sero, inclusive, incorporados ao texto definitivo (PV). Para maior conhecimento da vasta obra jonassiana, recomenda-se a extraordinria bibliografia organizada por N. Frogneux em seu livro sobre Jonas (pp. 337-357). 203

natureza (ou ao mundo), e antropolgico, que ope o corpo alma, preparando, assim, o caminho para a superao do terceiro, o dualismo tico entre ser e dever-ser377.
No incio desse captulo, ao apresentar os aspectos biobibliogrficos de Jonas, mencionamos, embora brevemente, o abalo sofrido na relao entre ele e Heidegger, depois que esse aderiu ao partido nacional socialista. Fato que, como sabido, afetou a admirao e o respeito que o discpulo devotava a seu mestre, a tal ponto que, s aps muitas dcadas de rompimento, por pressentir o fim iminente de seu mentor intelectual, ele permitiu uma reconciliao. No obstante esse ntido afastamento no plano da relao pessoal, do ponto de vista intelectual, como se indicou, o pensamento de Heidegger permaneceu como fonte de inspirao para Jonas, fosse como modelo (sobretudo na perspectiva do mtodo) ou contraponto. Esse ponto evidencia a ambigidade da ligao que Jonas manteve com Heidegger, no plano terico, em parte assimilando, em parte criticando a filosofia do mestre. Todavia, mesmo quando a crtica o mote, o que se constata mais uma resposta a um ponto da filosofia heideggeriana do qual discorda ou, at, uma tentativa de suprir uma lacuna ali encontrada. Como mencionado no captulo 3, Franco Volpi mostrou que alguns de seus mais eminentes discpulos, que assistiram a seus cursos em Freiburg sobre a tica a Nicmaco, posteriormente, em suas prprias filosofias, retomaram um importante conceito aristotlico para constitu-las. Gadamer, o conceito de phrnesis, Hannah Arendt, o de praxis e Ritter, o de ethos. Embora Jonas no tenha retomado nenhum conceito da tica nicomaquea, propriamente dita, fez do conceito de fim, central na Metafsica aristotlica, um pilar de sua fundamentao tica. Isto lhe valeu a incluso entre os neo-aristotlicos. Apel, porm, contesta essa aproximao apressada e, segundo Volpi, ele classifica a posio de Jonas como sendo quase aristotlica. (Op. cit. p. 168)

377. Que ser apresentada no Captulo 5, no contexto da fundamentao de pr. 204

Na perspectiva da assimilao de Heidegger, poderamos considerar: a retomada de Aristteles, o mtodo existencial-fenomenolgico, a noo de autenticidade378, o ponto de vista da reflexo heideggeriana sobre a ambigidade tcnica, que deixa ntida impresso no pensamento jonassiano e se faz evidente j no ponto de partida do PR. Na perspectiva da crtica ou mesmo de recusa, cabe mencionar o niilismo, o idealismo e as concepes de metafsica e de homem, como mero ser-a, sem organicidade. De qualquer modo, no se pode negar que Jonas segue os passos do mestre, sobretudo, em seus estudos iniciais sobre a Gnose, atravs da metodologia empregada que precisamente a analtica existencial elaborada por Heidegger. E mesmo quando ele se depara com aquela que constituiria a sua temtica prpria, primeiramente, a filosofia da biologia e, em seguida, a tica para a civilizao tecnolgica, ele procura suprir duas lacunas da filosofia heideggeriana: a dimenso material ou concreta inexistente na filosofia do Dasein, que ele busca suprir com a nfase na reflexo sobre a vida orgnica (fazendo do metabolismo a manifestao elementar da Liberdade) e a dimenso prtica com a elaborao de sua reflexo tica (enfatizando a dimenso da responsabilidade). Nesse sentido, pode-se ler a tica de Jonas como uma forma de elaborar a reflexo tica cujo projeto Heidegger anunciou sem formalizar efetivamente379. Para alcanar tais objetivos, Jonas se prope a difcil tarefa de superar os dualismos antigos, renovados pelo pensamento moderno. Vimos que, no PhV, ele enfrenta os dualismos: - cosmolgico homem / mundo e - antropolgico corpo / alma e, como veremos, no PR que ele vai se dedicar superao do dualismo tico entre ser e dever, que estabelecido por Hume.
378. Que, embora pouco enfatizada, fundamental na formulao de seu princpio responsabilidade. 379. Sobre o tema da tica em Heidegger, Loparic aponta a existncia de trs grupos divergentes: o primeiro formado por aqueles que recusam sumariamente a presena da reflexo tica no texto heideggeriano; o segundo que admite as implicaes ticas de suas formulaes, ainda que fora da perspectiva tica tradicional e, por ltimo, aqueles que vem no pensamento heideggeriano um novo ponto de partida para se abordar a problemtica tica atual. Loparic pode ser includo nesse terceiro grupo quando ele defende a existncia em Heidegger de um tipo de tica original com base, precisamente, no conceito de responsabilidade. O que atestaria ainda mais esse parentesco entre Jonas e o filsofo da Floresta Negra. (Z. Loparic. tica da finitude. In Correntes fundamentais da tica Contempornea. Petrpolis: Vozes, 2000, pp. 65-77. Aqui, p. 75) 205

Tendo isso em mente, passamos ao tpico seguinte, que introduzir pontos centrais da concepo tica jonassiana - propriamente dita - relacionados formulao do pr.

4.5 - As diferentes formulaes de pr e a resposta jonassiana s ticas anteriores Diante do inslito desafio colocado pela possibilidade de um uso questionvel das biotecnologias em seres humanos, considerando especialmente os dois exemplos focalizados no Captulo 1: a eugenia positiva e a realizao do projeto ps-humano; foroso verificar que, devido ao carter indito de tais problemas, no se pode esperar auxlio eficaz das concepes ticas tradicionais. De fato, nenhuma delas se encontra preparada para lidar com dificuldades de tal ordem. Essa uma das primeiras constataes de Hans Jonas j no incio de sua obra Das Prinzip Verantwortung (PV), o que o impele a abandonar a perspectiva tica tradicional e, tanto quanto possvel, inaugurar outra abordagem tica. Pois, se inditos so os problemas, indita tambm tem que ser a abordagem tica concernente a eles. Isso esclarece porque o subttulo desse livro : Uma tica para a civilizao tecnolgica. Ainda assim, Jonas busca elementos para estabelecer essa nova380 tica na prpria tradio. Jonas comea por notar que a tcnica constitui uma vocao (Beruf)381 humana. Isso equivale a dizer que, desde tempos imemoriais, por meio da tcnica, o homem
380. Segundo O. Depr, De fato, Jonas no quer propriamente dizendo, uma nova tica, (...) ele chama antes a ateno sobre o fato de que as condies do agir humano mudaram. In Hans Jonas. Paris: Ellipses, 2003, p. 26. Porm, o fato de ele enfatizar a mudana do agir humano e a insuficincia das ticas tradicionais e propor uma tica do futuro, fundada sobre um novo imperativo, sugerem, sim, a busca por uma nova tica. Embora, ele prprio tenha afirmado, em entrevista a Marion Dnholf e Reinhard Merkel (Die Zeit, 25 ago 1989), que: Nessa situao indita, preciso repensar sob nova tica as obrigaes ticas. Isso no significa necessariamente que ns temos necessidade de uma nova tica, mas que existe efetivamente um domnio de aplicao completamente novo no que concerne a nossos costumes, nossa obrigao e o que ns devemos ou no devemos fazer. Uma situao to nova, quanto essa de uma poca altamente tecnicizada, exige uma nova reflexo tica. Trata-se, portanto, seno de uma nova tica ao menos de uma nova reflexo tica. Ver texto La compassion elle seule ne fonde pas aucune thique, in H. Jonas, Une thique pour la Nature. p. 92. 381. Termo que faz aluso clebre obra weberiana, cuja verso portuguesa foi intitulada Cincia e Poltica duas vocaes, reunindo dois importantes textos Wissenschaft als Beruf e Politik als Beruf, onde Weber discute, sobretudo no segundo, a questo da responsabilidade. Aspecto que sugere seno uma influncia, (mesmo que indireta), alguma proximidade entre a temtica de Weber e a formulao 206

interveio e modificou seu ambiente, no apenas para assegurar a sua sobrevivncia, mas para melhorar as condies de sua existncia. Graas ao que, diferentemente de todos os outros animais, o ser humano foi o nico capaz de transpor os limites da natureza e criar a cultura, concebida, conforme Aristteles, como uma espcie de segunda natureza to admirvel quanto a primeira, s que fabricada pelo prprio homem. No obstante o fato de a tcnica382 ser considerada um trao marcante e mesmo onipresente ao longo da histria humana, h um elemento que distingue inteiramente a tcnica tradicional da tecnologia atual. Tal constatao constitui o ponto de partida da reflexo de Jonas em seu Princpio Responsabilidade, razo pela qual o Captulo I intitula-se a Transformao da essncia do agir humano. Ele encontra na antigidade elementos para demonstrar tal transformao e se inspira num importante canto do famoso coro da Antgona de Sfocles em que se pode ler uma verdadeira apologia capacidade humana, numa exaltao do poeta aos vrios e fascinantes dons do homem, que o tornam capaz dos atos mais violentos e das mais admirveis criaes, - transcrito por Jonas logo nas primeiras pginas de PR. Sobre os notveis versos de Sfocles, Jonas faz o instigante comentrio a seguir:
Essa homenagem atormentada ao poder opressivo do homem narra sua irrupo violenta que engendra a violncia na ordem csmica, a invaso

jonassiana. Alm disso, Jonas menciona em dois contextos diferentes o nome de Weber: em suas Souvenirs, onde ele faz um elogio tica protestante e o esprito do capitalismo (p. 91) e no PR, onde estabelece uma comparao entre a sua prpria formulao e a concepo weberiana das ticas da convico e da responsabilidade (PR. pp. 174-175 n. 1). 382. Como j assinalado no Captulo 3, Heidegger, em seu renomado ensaio A Questo da Tcnica, de 1953, enfatiza que a essncia da tcnica de grande ambigidade (p. 35), portanto, no possvel abordar a tcnica sem considerar sua natureza dbia que, a exemplo da fisso nuclear, tanto pode ser usada para fins pacficos: gerar energia, quanto para a destruio. O prprio Heidegger admite, porm, em uma entrevista concedida, em 1966, ao semanrio alemo Der Spiegel, publicada apenas postumamente, em 1976, que: a tcnica arranca o homem cada vez mais do solo, desenraizando-o. (...) o homem sofre o controle, a exigncia e a injuno de um poder que se manifesta na essncia da tcnica e que ele prprio no domina (...). Somente um deus nos pode salvar. Sugerindo que essa ambigidade tende para um dos lados e no, exatamente, para o melhor. Fonte: http://www.heidegger.hpg.ig.com.br/entrevis.htm. Cabe lembrar que o alerta contra essa ambigidade da tcnica, que sugere uma perspectiva pessimista, contrape-se s posies de Simondon e de Ortega Y Gasset consideradas mais otimistas que as de Rousseau, Heidegger e Jonas. (Mencionadas no captulo 2.) 207

audaciosa dos diferentes domnios naturais pela inteligncia infatigvel; mas ao mesmo tempo narra que com as capacidades do discurso, do pensamento e do sentido social que ele aprendeu de seu prprio fundador, o homem constri uma habitao para seu ser humano autntico, a saber, o artefato da cidade. A violao da natureza e sua auto-educao caminham de mos dadas. (PR, pp. 23-24)

Jonas sugere, portanto, que a ambigidade atribuda por Heidegger tcnica, efetivamente, j se manifesta na prpria condio humana. Algo que ele evidencia ao, paradoxalmente, afirmar que, por um lado, o simples surgimento do homem significou uma irrupo violenta que engendr[ou] a violncia na ordem csmica, mas que, por outro lado, graas a sua capacidade discursiva e ao pensamento, o homem foi capaz de construir um habitat propriamente humano: a cidade. O paradoxo reside nesta constatao de que a civilizao se ergueu, poder-se-ia dizer, sobre os escombros da natureza, ou melhor, o fruto de sua violao. Em contrapartida, inegvel o fato de que O homem o criador de sua vida enquanto vida humana; [que] ele dobra as circunstncias
sua vontade e necessidade e, salvo contra a morte, ele no est jamais desprovido de recursos. (PR p. 24)

Ao retomar tais palavras, Jonas d a entender que, apesar de todo esse poder, a situao humana bastante frgil, pois, como ele acrescenta o homem comparado aos
elementos [da natureza] sempre ainda pequeno; isso que confere toda essa audcia a suas incurses. (Ibidem.) De fato, o que espanta constatar que, em princpio, mais fraco,

menos veloz e desprovido de dotes fsicos comparveis aos de outros animais, apenas por sua astcia, tenha sido capaz de submeter praticamente todo o reino da natureza. Trata-se, sem dvida, de um feito bastante audacioso.

208

Mas isso no reduz a fragilidade humana e uma das provas mais evidentes da limitao humana o fato de que, qualquer que seja o nmero das doenas contra as quais o
homem possa encontrar um remdio, a mortalidade em si no se dobra sua astcia. (Ibidem.)

Tal paradoxo inerente ao ser383 humano sempre esteve presente ao longo de toda a Histria, evidenciando-se tanto nos momentos em que o homem alcanou suas mais nobres e elevadas conquistas, quanto naqueles em que o homem desceu o mais baixo em suas mais abominveis aes. A ambigidade humana que, por um lado, coloca o homem entre o bem e o mal e, por outro, entre a fragilidade mais notvel e um poder nunca antes imaginado, quando transposta esfera da tcnica, suscita inmeras questes. Por isso, Jonas nos alerta que:
O Prometeu definitivamente desacorrentado, ao qual a cincia confere foras nunca antes conhecidas e a economia seu impulso infatigvel, invoca uma tica que, por meio de entraves livremente consentidos, impea o poder do homem de tornar-se uma maldio para ele. (PV, p.7; PR, p. 15. Grifos nossos).384

Eis o mote de sua reflexo tica: a constatao de que a cincia humana atingiu um grau to elevado e ps nas mos do homem um poder tal que, se conduzido por essa tendncia ao mal, pode significar uma ameaa a todas as espcies vivas, inclusive, prpria espcie humana, razo pela qual uma nova reflexo tica se faz to premente. Embora se refira, aqui, mais ao Anthropos, seria precipitado concluir que a humanidade constitui o nico foco do ampliado horizonte de Jonas. Ao contrrio, ele

383. De fato, como Jonas explicita no prefcio do PhV, essa constante ameaa do no-ser ou, como ele formula, esse equilbrio precrio entre o ser e o no-ser (p. 9) constitui o trao do ser em geral. 384. O original alemo ser abreviado com as iniciais PV, e a traduo francesa com as inicias PR. Esse cotejamento com o texto original e a vero francesa ser feito nas primeiras citaes para evidenciar o intervalo entre as diferentes edies. No decorrer da exposio, porm, isso ocorrer apenas quando tal recurso se mostrar necessrio. 209

visa estabelecer um diferente modelo capaz de superar a limitao das ticas anteriores assumidamente antropocntricas385 - reconhecendo que a tica ora exigida
no pode permanecer no desrespeitoso antropocentrismo que caracteriza a tica tradicional, particularmente a tica ocidental helnico-judaico-crist. As possibilidades apocalpticas radicadas na moderna tecnologia nos tm ensinado que o exclusivismo

antropocntrico poderia ser um prejuzo e que necessita, ao menos, de uma reviso (PV, p. 95; PR, p. 99).

Essa reviso, de que nos fala Jonas, torna-se urgente em funo da incrvel mudana operada pelo avano cientfico na prpria maneira de conceber o homem. Isto porque, se na antiga Grcia o ser humano era definido, principalmente, como animal racional, concepo expressa no conceito de homo sapiens, hoje, o trao que mais identifica o ser humano sua incontida capacidade de fabricar objetos. Da que, atualmente, o conceito que melhor define o homem , como reiterado por Jonas386, o de homo faber que, suplantou o de homo sapiens387. Ao demonstrar o triunfo do homo faber388 sobre o homo sapiens, ele nos diz:

385. Ainda assim, h quem possa considerar a tica jonassiana antropocntrica por postular, como seu princpio fundamental, a responsabilidade, do que s o homem capaz. Pode-se conceder, portanto, que a perspectiva antropocntrica, quando se trata de estabelecer o sujeito tico, mas no no momento de determinar o seu objeto, que toda a biosfera. Sob esse aspecto, sua tica poderia ser identificada pela expresso antropo-csmica para designar que se trata de uma responsabilidade do homem para consigo e para com o mundo externo. Expresso empregada por Loureno Zancanaro, no seu texto: A teoria da responsabilidade de Hans Jonas, in Problemas e teorias da tica contempornea. Porto Alegre: Edipucrs, 2004 pp. 187-220, (p. 208). 386. De fato, segundo H. Arendt, Bergson quem insiste na prioridade do homo faber sobre o homo sapiens. (Condio Humana. p. 318, n. 68.) 387. Expresso que Jonas utiliza num sentido semelhante de Homo tecnicus, adotada por outros autores. 388. Paul Ricoeur em seu notvel artigo tica e Filosofia da Biologia em Hans Jonas afirma que: quanto ao nvel propriamente humano, Jonas prefere caracteriz-lo pela confeco de imagens; Homo pictor engloba Homo faber e Homo sapiens; a funo simblica encarrega-se agora da representao do mundo (...). O homem d nomes s coisas, relaciona seres, abre o campo do possvel: assim, a liberdade se destaca por distanciar-se da causalidade. (Leituras 2. p. 233) Tal afirmao, certamente, decorre da viso apresentada no artigo Homo pictor and the differentia of man escrito por Jonas no fim da dcada de 50, em homenagem aos 60 anos de seu amigo Leo Strauss, publicado primeiramente em alemo no Zeitschrift fr philosophie Forschung, em 1961 e na verso francesa com o ttulo Outil, image et tombeau ..., em volution et libert. Paris: Payot & Rivages, 2005, pp. 59-82. Entretanto, em PV, Jonas no faz meno ao Homo pictor, apenas primazia do Homo faber sobre o Homo sapiens. Talvez, o Homo pictor esteja implcito na concepo do homem como imago Dei, que Jonas menciona sem 210

o homem agora, cada vez mais, o produtor daquilo que ele produziu e o fazedor daquilo que ele sabe fazer e, sobretudo, o preparador daquilo que ele ser em breve capaz de fazer. Mas, quem ele? No vocs ou eu. o ator coletivo e o ato coletivo, no o ator individual ou o ato individual que representam aqui um papel; e o futuro indeterminado, bem mais do que o espao contemporneo da ao, que fornece o horizonte pertinente da responsabilidade (PV, p.
32; PR, p. 37. Grifos nossos).

Tal passagem particularmente significativa por explicitar importantes aspectos presentes na reflexo jonassiana: o trao eminentemente fazedor do homem; o fato de sua produo hoje no ser mais meramente individual, mas coletiva e, sobretudo, o fato de que suas aes adquiriram, em nossos dias, uma amplitude temporal como jamais se viu anteriormente, o que abriu, inevitvel e indefinidamente, o horizonte da responsabilidade em direo ao futuro. Alm disso, Jonas ressalta a gravidade de nossa situao atual, em que o poder humano alcanou um grau tal que no s possibilitou a quase completa sujeio da natureza, mas tambm a converso do prprio homem em objeto da tcnica. Assim, como j abordado no Captulo 1, graas manipulao gentica humana, pode-se tanto eliminar doenas, quanto criar quimeras, revelando que, se mal administrado, o feitio pode se virar contra o feiticeiro. Tal possibilidade expe um desafio jamais imaginado e exige um esforo excepcional da reflexo tica no sentido de alertar contra os possveis danos causados por tais aes, cujos efeitos irreversveis tendero a se manifestar, no apenas no curto e mdio, mas, at e principalmente, no longo prazo.

explicitar, no sentido de que Deus criou ex nihlo, via linguagem, e o homem, tambm via linguagem, ao nomear as coisas, recriou simbolicamente a criao, aproximando-se, assim, do prprio Criador. Ser necessrio, porm, demonstrar qual , afinal, a concepo de homem presente no texto jonassiano, para definir quais seriam seus diferentes atributos e, a partir dessa noo, o que constituiria a sua integridade, cuja conservao e equilbrio estariam ameaados pela manipulao gentica que se anuncia. (PV, p. 52; PR, p. 54). 211

Estamos nos concentrando aqui nas aes da biocincia, implicadas no processo de uma indiscriminada manipulao gentica humana, mas poderamos ainda alertar contra o uso389 de armas qumicas, biolgicas e nucleares, a descontrolada explorao da natureza, a desenfreada busca do lucro em detrimento do homem e da natureza, o uso dos rios, mares oceanos e, mesmo, do espao como depsito do lixo (produzido num volume cada vez mais assombroso), a poltica econmica internacional que cria um abismo cada vez mais profundo entre os pases que vivem na ostentao e os que vivem na misria absoluta. O que est associado a outro gravssimo problema, relacionado ao insustentvel padro de consumo dos pases industrializados e que, a despeito dos avisos da grave ameaa ecolgica que isso acarreta, no esto, sinceramente, dispostos a rever. Sobre esse ponto, Jonas enfatiza ainda que, anteriormente, toda a ao do homem sobre os habitantes da terra, do mar e do ar deixavam, entretanto, intocvel a natureza
englobante desses reinos e no diminua suas foras criativas. (Ibidem.) Dito de outro modo,

por maiores que fossem as interferncias humanas no planeta, at o sculo XX, tais aes no tinham o poder de alterar a natureza global dos reinos terrestre, marinho ou areo, nem a de seus habitantes. Assim, a tica tradicional podia se limitar ao mbito das relaes humanas,
porque antes de nossa poca as intervenes do homem na natureza, tal como ele prprio via, eram essencialmente de natureza superficial e sem poder de perturbar o equilbrio imutvel. (PR
pp. 24-25)

Contudo, atualmente, no apenas essa situao tende a progressivamente se transformar, como tambm a interpretao que se faz do passado, pois, segundo Jonas:
O olhar retrospectivo, porm, descobre que a verdade no foi sempre to inofensiva. (Ibidem.)

389. Nesse caso, no s das biotecnologias, mas das tecnologias em geral, sobretudo, daquelas cujos efeitos podem ser mais desastrosos. 212

Em outras palavras, embora as intervenes atuais do homem na natureza sejam mais profundas do que foram as anteriores, essas no podem ser consideradas totalmente incuas390. Apesar disso, ele insiste sobre as diferenas significativas, entre as aes atuais e as antigas, que se refletem nas diferentes concepes ticas formuladas no passado e o tipo de reflexo tica exigida no contexto atual. O que o motiva a analisar, a seguir, os Traos distintivos da tica at o presente391. Segundo Jonas, ao contrrio do que ocorre em nossos dias, antigamente, as aes humanas e a dimenso tica apresentavam certas caractersticas que ele disps em quatro diferentes itens, que podem ser sintetizados como se segue: 1. Toda relao com o mundo extra-humano, que se fazia pela mediao da tchne era, com exceo da medicina, neutra do ponto de vista tico, tanto no tocante ao objeto quanto ao sujeito de tal agir; uma vez que a tcnica no afetava nem a natureza das coisas, nem a do prprio sujeito que a dominava. 2. A dimenso tica estava presente apenas na relao direta entre seres humanos, inclusive na relao consigo mesmo. Ou seja, no s o sujeito, mas tambm o objeto dessa reflexo era o prprio homem. Por isso se pode dizer que toda a tica tradicional era antropocntrica. 3. Nesse mbito do agir, estimava-se que o homem (e sua condio fundamental) fosse constante em sua essncia e que ela prpria no fosse um objeto possvel da tchne transformadora. 4. Tanto o bem quanto o mal estar, de que se ocupava o agir, estavam prximos da ao, no existindo a necessidade de planificar uma ao no longo prazo.

390. A quase total destruio da vegetao original do velho continente um lamentvel exemplo dessa ao anterior do homem sobre a natureza. 391. PR pp. 27-30. 213

Para compreender a situao atual, necessrio, portanto, inverter o que se disse acima sobre o agir humano anterior emergncia da chamada tcnica moderna e a tica que era at ento adequada. A primeira mudana dessa imagem herdada da antigidade foi a constatao da vulnerabilidade da natureza frente interveno tcnica do homem sobre ela. Esse fato, que se encontra na origem de uma cincia especfica do meio ambiente - a ecologia -, modificou nossa auto-representao como agentes cujas aes interferem num sistema global. E demonstrou que a natureza do agir humano se modificou de facto e que um objeto
de um tipo inteiramente novo, nada menos que a biosfera inteira do planeta, foi acrescentado ao pelo que ns devemos ser responsveis, uma vez que ns temos poder sobre ele. (PR p. 31)

Por esse motivo, Jonas afirma que A natureza, enquanto objeto da responsabilidade
humana, certamente uma novidade sobre a qual a teoria tica deve refletir. (PR pp. 31-32)

Assim, se na concepo tradicional a tica tinha a ver apenas com as questes humanas, a partir de agora, a tica passa a ter que se ocupar tambm das questes que dizem respeito a toda a biosfera. Entretanto, sobre esse aspecto, Jonas pondera que
o ltimo plo de referncia que faz do interesse pela conservao da natureza um interesse moral o destino do homem, uma vez que ele depende da situao da natureza, a orientao antropocntrica da tica clssica ainda conservada aqui, mas, mesmo nesse caso, a diferena grande. O fechamento da proximidade e da

simultaneidade desaparece. (PR p. 32)

Desse modo, o que est em jogo nessa preocupao tica com a biosfera , em ltima instncia, a preservao das condies da sobrevivncia humana. Porm, embora nesse aspecto a perspectiva antropocntrica persista, tambm ocorre uma mudana inegvel, na medida em que a preocupao com relao aos efeitos das aes no pode

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mais se ater somente queles mais prximos e imediatos. Alm disso, outra mudana considervel refere-se ao fato de que
Toda a tica tradicional considerava somente um comportamento no cumulativo. ... Mas a auto-reproduo cumulativa da mutao tecnolgica do mundo ultrapassa permanentemente as condies de cada um dos atos para os quais ela contribui... Tudo isso deve ser includo na vontade do ato individual se esse deve ser moralmente responsvel. (PR p. 32-33)

Com efeito, no s a reflexo tica viu ampliada espacial e temporalmente a sua preocupao com os efeitos das aes, mas a prpria perspectiva da ao, anteriormente pontual, no contexto atual, tambm foi estendida, passando agora a ser cumulativa. Ou seja, os efeitos de uma ao praticada ontem se somam aos da que praticada hoje, que se somaro aos da que ser praticada amanh e assim sucessivamente; gerando resultados criticamente acumulados e no s pontuais como eram no passado. Mediante tudo isso, Jonas avalia sua prpria formulao e questiona se o novo
tipo do agir humano quer dizer que preciso levar em considerao mais que apenas o interesse do homem que nosso dever se estende mais longe e que a limitao antropocntrica de toda tica do passado no vale mais? (PR p 34). Questo, aqui, bastante decisiva, uma vez que, Se fosse o caso, isso reclamaria uma reviso no negligencivel dos fundamentos da tica. Isso equivaleria a dizer: buscar no somente o bem humano, mas igualmente o bem das coisas no humanas, isto , estender o reconhecimento do fim-em-si alm da esfera do homem e integrar essa solicitude no conceito do bem humano. (Ibidem.)

Considerando que, pelo avano das biotecnologias, de fato, tal a nossa situao atual, Jonas alega que ns deveramos permanecer abertos idia de que as cincias da
natureza no oferecem toda a verdade sobre o tema da natureza. (PR p 35) Nesse caso,

215

preciso buscar alhures, ou seja, numa reflexo tica indita, elementos para nortear as aes humanas que levem em conta, tambm, mas no apenas o bem-estar do homem. Seguindo essa linha de raciocnio, mas indo um pouco alm, ele assevera que
a fronteira entre Estado (polis) e natureza foi abolida: a cidade dos homens, antes uma insero no interior do mundo no humano, se estende sobre a totalidade da natureza terrestre e usurpa seu lugar.
(...) e ao mesmo tempo, o artefato total, as obras do homem tornam-se

mundo, agindo sobre ele mesmo e, por ele mesmo, engendra uma nova espcie de natureza. (PR p. 37)

Nesse sentido, no mais possvel demarcar com preciso o limite entre a cidade como criao humana e natureza. Dado que a prpria natureza converteu-se em espao da criao humana. Alm disso, se H pouco, podia-se dizer: fiat iustitia,
pereat mundus, que a justia se faa, ainda que o mundo perea (...). [Agora] essa frmula no pode mais ser utilizada, nem mesmo num sentido retrico, uma vez que (...) se tornou uma possibilidade real. (PR pp. 37-38)

Com efeito, se anteriormente podia-se usar tal expresso para priorizar o dever sobre o ser ou como mera alegoria da indiferena do homem quanto s conseqncias de suas aes alm da esfera humana; agora, ela precisa ser totalmente abolida, visto que a possibilidade de destruio deixou de ser metafrica e tornou-se real. Por isso, Jonas afirma: Que um mundo deva existir para sempre no futuro um mundo apropriado
morada humana e que sempre no futuro ele deva ser habitado por uma humanidade digna desse nome, considerar-se-, de bom grado, um axioma universal ou um objetivo desejvel.
(PR p. 38)

Desse axioma, ele extrair as principais obrigaes de sua concepo,

declarando que, se antes


A presena do homem no mundo era um dado primeiro, inquestionvel, do qual toda idia da obrigao no humano tomava

216

como ponto de partida, doravante, ela prpria se tornou um objeto de obrigao a saber, a obrigao de garantir para o futuro a primeira premissa da obrigao, isto , justamente a simples presena de candidatos para a existncia de um universo moral no seio do mundo fsico; e isso significa, entre outras coisas, preservar o mundo fsico de modo que as condies de tal presena permaneam intactas; e isso significa proteger sua vulnerabilidade contra a ameaa de um dano causado s suas condies. (Ibidem.)

Essa passagem evidencia que se, antes, podia-se considerar o homem (e sua condio fundamental) como algo constante em sua essncia e, inclusive, que ela prpria no fosse um objeto da tchne transformadora, atualmente, isso no mais possvel. Dado que, tanto as novas tecnologias podem significar uma ameaa preservao do mundo natural, quanto as biotecnologias permanncia do homem, enquanto homem, no planeta. Por isso, Jonas postula que alm da existncia do mundo, tambm a prpria presena do homem nele converteu-se em meta da obrigao. O tema da obrigao abre caminho ao cerne de sua concepo tica. Por isso, a seguir, Jonas prope uma comparao entre o que denomina: Antigos e novos imperativos.392 Primeiramente, sua ateno dirige-se ao 1. O imperativo categrico de Kant [que]
afirmava: Age de tal modo que tu possas querer que a mxima de tua ao se torne uma lei universal. (PR p. 39) Jonas pretende rever tal formulao, uma vez que, segundo pensa, aqui a considerao fundamental da moral no ela mesma moral, mas lgica393 (Ibidem.).

No entender de Jonas, o critrio kantiano para avaliar se uma ao ou no moral a coerncia da vontade consigo mesma. Ou melhor, do indivduo que age, com seu prprio querer. Porm, a coerncia constitui um critrio lgico e no exatamente moral.
392. PR pp. 39-42. 393. Sobre esse aspecto ver o interessante comentrio de O. Hffe. In Immanuel Kant. pp. 209-210. 217

Por isso, tendo em vista essa limitao do Imperativo Categrico kantiano, Jonas prope o estabelecimento de outro princpio, o princpio responsabilidade (pr), como fundamento da tica que ele pretende inaugurar. Da ele estabelece que 2. Um
imperativo, adaptado ao novo tipo do agir humano e que se enderea ao novo tipo de sujeitos do agir, se enunciaria mais ou menos assim: Age de tal modo que os efeitos de tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma vida autenticamente humana na Terra. (PR p. 40)

Sua formulao permite outras trs diferentes variaes, a saber:


2. Age de tal modo que os efeitos de tua ao no sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma tal vida. 3. No comprometa as condies para a continuidade indefinida da humanidade na Terra. 4. Inclui em tua escolha atual a integridade futura do homem como objeto secundrio de teu querer. (PR, pp. 39-40)

possvel destacar as palavras-chave de cada uma dessas formulaes: a 1 autenticidade, a 2 possibilidade, a 3 continuidade e a 4 integridade. Sendo que a 1 e a 4 referem-se ao prprio homem e a 2 e a 3 vida humana ou sua efetiva realizao na Terra. Mas, o que as diferentes formulaes do pr tm em comum o fato de que com todas elas Jonas busca ressaltar que o novo imperativo afirma precisamente que ns
temos o direito de arriscar nossa prpria vida, mas no a vida da humanidade (...) que ns no temos o direito de escolher o no-ser das geraes futuras em funo do ser da gerao atual e que ns no temos [nem] mesmo o direito de o arriscar. (Ibidem. Grifos nossos.)

Nesse sentido, o novo imperativo proposto por Jonas nos compromete, no apenas com o homem de nosso tempo, mas com a possibilidade futura de uma vida humana em nosso planeta. Por esse motivo, insistindo na comparao com o princpio kantiano, ele diz que se: O imperativo categrico de Kant se endereava ao indivduo e seu critrio era instantneo. (...)

218

O novo imperativo invoca outra coerncia: no aquela do ato em acordo com ele mesmo, mas aquela de seus efeitos ltimos em acordo com a sobrevivncia da atividade humana no futuro. (PR p. 41)

Isso evidencia que, diferentemente da formulao kantiana, a concepo tica defendida por Jonas, no leva em conta apenas os princpios, mas tambm as conseqncias das aes realizadas. Por isso se pode confirmar o que se disse anteriormente (4.4) quanto ao fato de a tica jonassiana realizar a sntese entre os tipos de moral deontolgica e conseqencialista.394 Essa no , porm, a nica mudana que ele prope, visto que seu princpio ainda
acrescenta ao clculo moral o horizonte temporal que est totalmente ausente na operao lgica instantnea do imperativo kantiano: enquanto este ltimo se estende em direo a uma ordem sempre presente da compatibilidade abstrata, nosso imperativo se estende em direo a um futuro calculvel que forma a dimenso inacabada de nossa responsabilidade. (PR p. 42)

Todavia, Jonas esclarece que, em funo deste primeiro imperativo no somos


responsveis pelos homens futuros, mas pela idia de homem, cuja presena exige sua materializao no mundo (PV, p. 91; PR, p.88).

Nesse sentido, ele defende que uma vida autenticamente395 humana deve ainda existir depois de ns. Algo que, num primeiro momento, parece um ponto pacfico. Mas, analisando mais detidamente tal imperativo, surge a questo: como podemos ser responsveis por aquilo que ainda no existe efetivamente? Essa questo leva-o a explicitar um ponto fundamental de sua elaborao, segundo o qual, o primeiro princpio
de uma tica do futuro no se encontra ele mesmo na tica enquanto doutrina do fazer (...), mas na metafsica396 enquanto doutrina do ser da qual a idia de homem uma parte (PV, p. 92; PR,
p.89).

Assim, nossa responsabilidade a de assegurar as condies para que essa idia

394. Aqui, p. 187; Frogneux. VM. p. 5. 395. Oportunamente, buscar-se- compreender o que vem a ser essa vida humana autntica. 396. Esse aspecto ser examinado no tpico seguinte que abordar a questo da fundamentao do pr. 219

possa continuar a se materializar indefinidamente. Por conseguinte, Jonas pode firmar que:
Frente a tudo isso a existncia do homem tem sempre a prioridade, pouco importa se ele a merece em razo do que foi feito at agora e de sua continuao provvel: a possibilidade, comportando sua prpria exigncia, sempre transcendente, que deve ser mantida aberta pela existncia. Precisamente a manuteno dessa possibilidade enquanto responsabilidade csmica significa a obrigao de existir. Exagerando, podemos dizer: "a possibilidade que haja responsabilidade a responsabilidade que tem a prioridade absoluta" (PV, p. 186; PR, p. 174).

Tal formulao demonstra o vnculo originrio entre vida e responsabilidade (PV,


p. 187; PR, p. 175),

pois, se por um lado preciso assegurar a existncia humana397 para

que haja a responsabilidade, por outro lado, mais do que nunca, o exerccio da responsabilidade que pode assegurar a preservao da vida humana. Porm, tal exerccio tem que ser freqente e pressupe, portanto, continuidade. Conceito importante, expresso na penltima frmula de pr, que Jonas esclarece declarando que a
continuidade se deduz da natureza da responsabilidade total, por seu imediato sentido quase tautolgico de que no se pode suspender seu exerccio. Nem o cuidado dos pais nem o do governo398 pode tirar frias, pois a vida de seu objeto continua ininterruptamente e renova uma e outra vez suas exigncias. Mais importante ainda a continuidade desta existncia mesma que recebe seus cuidados como um empenho, que os
397. Existncia que deve ser autntica e ntegra, como destacado nas formulaes afirmativas de pr (1 e 4).

398. A responsabilidade dos pais para com os filhos e a dos governantes para com os governados so tomadas por Jonas como paradigmticas, pelo fato de existirem espontaneamente no campo da ao humana, portanto, prescindindo, segundo ele, de qualquer tipo de justificao. 220

dois tipos de responsabilidade aqui considerados devero ter em vista em cada ocasio especfica de sua atualizao. A responsabilidade particular se limita no s a um nico aspecto, mas tambm a um espao de tempo concreto da existncia. (...) Mas a responsabilidade total perguntar-se- sempre: o que vem depois?, aonde levar? e, ao mesmo tempo: o que havia antes?, como se liga ao desenvolvimento total desta existncia o que agora est ocorrendo?. Em uma palavra, a responsabilidade total tem que proceder

historicamente, abarcar seu objeto em sua historicidade. Este o sentido prprio do que aqui designamos com o conceito de continuidade (PV, p. 196 e 197; PR, p.182 e 183).

Destarte, com o conceito de continuidade, Jonas enfatiza a dimenso histrica ou, melhor dizendo, temporal da responsabilidade, considerando no apenas a situao presente, mas tambm passada e futura do objeto pelo qual se responsvel. Embora ele enfatize que essa abertura para o futuro do sujeito por quem se responsvel o aspecto de
futuro mais autntico da responsabilidade (PV, p. 198; PR, p. 184). Por isso, coerentemente,

Jonas afirma que a responsabilidade coletiva399 atual tem uma extenso temporal universal
(PV, p. 220; PR, p. 203).

Sobre o conceito de responsabilidade e sua expanso num sentido que vai muito alm dessa ampliao temporal, Olivier Dupr, em seu livro Hans Jonas, acrescenta que
O artigo sobre a imortalidade400 e a interpretao de Rudolph Bultmann mostram muito bem, com efeito, melhor que o Princpio

399. Segundo Frogneux, em 1973, aparece o artigo "Technology and Responsibility: Reflexions on the New Tasks of Ethics", que busca esclarecer os novos desafios da responsabilidade coletiva numa civilizao em que os atores parecem suplantados por um sistema tecnolgico annimo que se autonomiza. Ponto ser aqui retomados pginas 246 e 297. (Nathalie Frogneux: La puissance de la subjectivit comme dignit de lhomme, p. 17.) 400. Trata-se do Ensaio XI do PhV, A imortalidade e a mentalidade moderna (pp. 263-280), originalmente apresentado na Universidade de Harvard em 1961, publicado em Harvard Theological Review, 55 (1962), 1-20. 221

Responsabilidade, que h aos olhos de Jonas uma responsabilidade ntica e uma responsabilidade ontolgica401. a primeira nossa responsabilidade intra-mundana que tornou possvel o enorme sucesso do livro de Jonas. ela que est por trs da retomada de Jonas no corao da tica aplicada402. Ora seria prejudicial e no se faria justia sua obra negligenciar a segunda responsabilidade, aquela que ns temos em relao ao que est alm de ns mesmos, em funo do alcance transcendente de nossas aes. em razo dessa segunda

responsabilidade bem mais original que a primeira que nossas aes so portadoras da eternidade e que a aposta de um agir humano responsvel hoje a humanidade. (pp. 23-24)

Vale dizer que, nesse ponto se ancora um aspecto fundamental da responsabilidade concebida por Jonas, visto que ela se prolonga no tempo e se estende, em especial, a todos nossos semelhantes (isto , a todos seres humanos), sem se ater aos nossos prximos, compreendidos como aqueles com os quais desfrutamos uma convivncia espao-temporal. O seu foco , portanto, a humanidade em geral, embora levando em conta tambm toda a biosfera. Trao que, como veremos na parte referente aplicao, bastante significativo para se pensar a questo do uso das biotecnologias visando, por exemplo, colocar em prtica o questionvel projeto denominado de pshumano. Alm disso, esse aspecto pode ser relacionado quele, mencionado no tpico anterior, que Frogneux destacou sobre a liberdade, segundo o qual Jonas articula duas
401. De fato, no artigo supracitado, Jonas expe a seguinte concluso: Assim, (...) podemos discernir uma dupla responsabilidade do homem: uma por via da causalidade mundana, pela qual o efeito de sua ao se estende sobre uma distncia maior ou menor no futuro em que ela se dissipa no fim das contas; e uma responsabilidade simultnea funo de seu impacto sobre o reino eterno, em que ela no se dissipa jamais. Uma, com nossa previso limitada e a complexidade das coisas mundana, muito dependente da sorte e do acaso; a outra procede por normas conhecidas que (...) no esto distantes de nosso corao. Poderia mesmo haver, como eu indiquei, uma terceira dimenso de nossa responsabilidade, a saber, a via impalpavelmente recproca na qual a Eternidade, sem intervir no curso fsico das coisas, comunicaria seu estado espiritual como um humor hostil a uma gerao que teria que viver com ela. Mas as duas primeiras dimenses so mais que suficientes para nos convocar nossa tarefa. (p. 280) 402. Sobre essa posio, ver discusso no captulo 7. 222

interpretaes da liberdade, a saber, por um lado, uma liberdade humana autnoma no corao das leis da natureza da qual ela depende, e por outro lado, uma liberdade ontolgica. (Op. cit. p.
274)

Pode-se assim inferir, como sugerido pela citao de Frogneux, que Jonas prope uma ampliao tanto do conceito de liberdade, quanto do conceito de responsabilidade, de tal modo que ambos apresentariam uma dimenso ntica e uma dimenso ontolgica. Caberia explicitar: a primeira referente ao ser na sua existncia particular, concreta, temporal e a segunda ao ser na sua essncia universal, abstrata e atemporal. Essa analogia entre os dois conceitos basilares do pensamento jonassiano, sugere uma notvel correlao entre eles, cujas conseqncias sero discutidas no ltimo captulo. Todavia, antes de prosseguir com a exposio, ser interessante avaliar se a formulao do pr pode trazer algum benefcio ao exame de nosso problema central. Alm do que j disse at aqui, cabe ainda acrescentar que o aspecto mais oportuno da formulao jonassiana o fato de evidenciar que somente agora, isto , a partir de sua formulao, a constatao da hipertrofia do poder humano se tornou uma exigncia do dever de responsabilidade como tentativa de controle desse mesmo poder403, para assegurar, nas palavras de Jonas, no apenas o futuro da humanidade [mas tambm] o
futuro da natureza (PV, p. 243; PR, p. 227). Dado que, O futuro da humanidade o primeiro dever do comportamento humano coletivo na era da civilizao tcnica, que chegou a ser onipotente de modo negativo. No est aqui explicitamente includo o futuro da natureza como condio sine qua non; mas ademais, independentemente disso, o futuro da natureza de sua

responsabilidade metafsica, uma vez que o homem no s se

403. No original, Die Machte des Menschen Wurzel des Soll der Verantwortung (PV, p. 231). 223

converteu em um perigo404 para si mesmo, mas tambm para toda a biosfera (PV, p. 245; PR, p. 227).

Nessa perspectiva, Jonas declara que o resultado de toda a ao humana sobre a natureza foi a perturbao do equilbrio simbitico pelo homem405 (PV, p. 247; PR, p. 229). Porm, o mais grave de tudo que, se primeiramente o homem perturbou o equilbrio natural, agora, graas s novas descobertas da engenharia gentica e aos anseios desmedidos de alguns, o equilbrio da prpria estrutura gentica humana pode ser definitivamente rompido. Por esse motivo, ele avalia que, devido a seu alto grau de periculosidade, para si mesmo e para as demais formas de vida, o homem constitui um arriscado empreendimento da natureza, pois, ao cri-lo, ela colocou em perigo a sua prpria sobrevivncia. Sobretudo porque, se as recentes descobertas no forem bem conduzidas, podem resultar num verdadeiro desastre. Jonas enfatiza, porm, que tal ameaa de desastre [] intrnseca ao ideal baconiano406
(PV, p. 251; PR, p. 233),

que preconiza usar o saber da cincia para o fim especfico de

dominao da natureza, em proveito do prprio homem. Em suas palavras:


Acerca disto temos que dizer agora algo, por mais que seja bastante conhecido: que o perigo procede das desmedidas propores da civilizao natural-cientfico-tcnico-industrial. O que podemos chamar o programa baconiano: pr o saber a servio do domnio da natureza e fazer do domnio da natureza para o melhoramento da sorte do homem, tem carecido, desde o princpio, em sua realizao por parte do

404. Veremos que tal perigo est na base do que Jonas denomina heurstica do medo que, partindo da prevalncia dos maus prognsticos sobre os bons, constitui o nico meio de advertir a humanidade quanto urgncia e necessidade de se assumir essa postura tica de responsabilidade com relao ao futuro. 405. No original: Strung des symbiotischen Gleichgewichts durch den Menschen. (PV, p. 247). 406. Embora a importncia de Descartes no estabelecimento desse ideal seja inegvel, Jonas no PV o atribui exclusivamente a Bacon. 224

capitalismo, tanto da racionalidade como da justia407 com as quais ele teria sido compatvel (...). (PV, p. 251; PR, p. 233. Grifos nossos).

Nesse sentido, o paradoxal de tudo isso, como nos demonstra Jonas, que existe a
ameaa de catstrofe pelo excesso de xito408 (PV, p. 251; PR, p. 233). A humanidade vive

hoje, mesmo sem se dar conta disso, um de seus mais dramticos momentos, no por ter fracassado na execuo de um grande projeto, mas e nisso reside o paradoxo -, por ter alcanado um sucesso jamais imaginado, provavelmente, nem mesmo por aquele que estabeleceu to audacioso programa. Em seguida, Jonas ressalta esse paradoxo e explicita as suas razes:
O perigo de catstrofe que comporta o ideal baconiano do domnio sobre a natureza atravs da cincia e a tcnica radica na magnitude de seu xito. Este xito fundamentalmente de dois tipos: econmico e biolgico. Na atualidade manifesto que a conjuno de ambos conduz necessariamente crise. O xito econmico, durante largo tempo o nico percebido, consistiu no incremento, em quantidade e variedade, da produo de bens, junto a uma diminuio do trabalho humano empregado para produzi-los; portanto, um maior bem-estar para muitos, mas tambm um foroso maior gasto de todos dentro do sistema, quer dizer, um incremento enorme do metabolismo entre o conjunto de corpo social e o mundo natural (PV, p. 251-252; PR, p. 233-234).

Nada do que Jonas disse acima constitui novidade para aqueles que esto atentos a um dos mais urgentes problemas de nosso tempo. Pois, jamais o equilbrio ecolgico foi to ameaado como atualmente; em funo dos exagerados padres de produo e consumo, levando explorao cada vez maior das fontes de matria-prima e energia, o
407. Tais aspectos, racionalidade e justia, sero importantes no ltimo captulo, para se discutir a necessidade de se pensar a Educao e a Institucionalizao Jurdica. 408. Essa constatao pode ser tomada na perspectiva da dialtica hegeliana, especialmente, da Fenomenologia do Esprito, segundo a qual a radicalizao de uma posio conduz necessariamente ao seu oposto. Ver, por exemplo, a dialtica do senhor e do escravo, a do esclarecimento e do terror, etc. (Sobre esse aspecto, sobretudo, a Parte II.) 225

que, alm de poluir, compromete drasticamente as reservas e altera as condies climticas do planeta. Todavia, o mrito de Jonas deve-se ao fato de ter sido um dos primeiros a explicitar tal situao e demonstrar que a dialtica do poder sobre a natureza [inclusive no
que tange ao prprio homem, exige] um controle para seu exerccio (PV, p. 253; PR, p. 235).

Por esse motivo, ele defende que, dada a gravidade de nossa condio atual,
preciso entender que temos diante de ns uma dialtica do poder que s pode ser superada com um poder maior e no com uma quietista renncia ao poder. A frmula de Bacon diz que saber poder. Mas o programa baconiano manifesta de per si, isto , em sua prpria execuo no auge de seu triunfo, sua insuficincia, mais ainda, sua contradio interna, ao perder o controle sobre si mesmo, perda que significa a incapacidade no s de proteger os homens de si mesmos, mas tambm a natureza frente aos homens. (...) O poder se tornou autnomo409, enquanto que suas promessas se converteram em uma ameaa e suas salvadoras perspectivas se transformaram em um apocalipse. Torna-se agora indispensvel, se a catstrofe no lhe puser antes freio, o poder sobre o poder, a superao da impotncia frente auto-alimentada coao do poder para seu progressivo exerccio. Aps passar de um poder de primeiro grau, dirigido natureza que parecia inesgotvel, a outro de segundo grau, que usurpou o controle ao usurio, a auto-limitao do domnio, antes da coliso contra os limites da natureza que arraste consigo os dominadores, se converteu na tarefa de um poder de terceiro grau. Este seria um poder que atuaria sobre o poder de segundo grau, o qual j no o poder do homem, mas poder do prprio
409. Sobre o que Heidegger j havia chamado ateno. Vide captulo 2 e tambm no presente captulo, p. 136, n. 260. 226

poder para ordenar seu emprego a quem supostamente o possui410. (PV, p. 253-254; PR, p. 235).

Desse modo, Jonas prope que, para controlar esse poder, que atualmente se tornou descontrolado, necessrio o estabelecimento de outra ordem de poder que possa impor um limite, antes que o pior (a destruio do homem e/ou da biosfera) acontea. Cabe ressaltar um ponto oportunamente destacado por Depr, sobre o fato de que:
Somente h responsabilidade porque h potncia: a

responsabilidade o aspecto complementar da potncia411. Desde Bacon, o homem tornou-se todo poderoso face natureza, mas tambm face ao homem. Tanto e to bem que no perodo prmoderno, uma responsabilidade em relao ao que deve ser simplesmente no seria pensvel. Na base da filosofia de Jonas e de seu princpio responsabilidade como princpio, h, portanto, paradoxalmente, um fato contingente resultando em condies histricas: o poder tecnolgico do homem. O dever-ser implica hoje um dever-fazer da parte do homem porque esse est em condies de impedir a realizao do dever-ser. (Hans Jonas. p. 22)

Nesse sentido, importante frisar que, dada a relao existente entre eles, a responsabilidade tem que ser proporcional ao poder. E uma vez que a tecnologia concedeu um poder imenso ao homem de nosso tempo, preciso que se aceite tambm, em contrapartida, uma responsabilidade de igual magnitude. Donde, a responsabilidade

410. Jonas identifica, portanto, trs diferentes mbitos de poder. O primeiro, consoante com o ideal bacon-cartesiano, o poder exercido pelo homem sobre a natureza que, num primeiro momento, no conduzia ao desequilbrio ou destruio irreversvel dos implicados no processo. O segundo, apontado por Heidegger, resulta do xito descomunal obtido na execuo desse projeto, emergindo como um poder monstruoso, cujo melhor exemplo a Bomba Atmica, que representa a fora destrutiva despertada pelo homem com o uso abusivo da tcnica, que se tornou um poder descontrolado. Da a necessidade do terceiro poder, ou poder de terceiro grau, cuja tarefa , precisamente, controlar esse segundo poder. (Essa perda de controle sobre a tcnica foi tambm detectada por Heidegger em sua entrevista de 1966. Vide nota anterior.) 411. H. Jonas. A compaixo somente no funda nenhuma tica. A propsito da eutansia e da tica. Entrevista com Marion Grfin Dnhoff e Reinhard Merkel, Die Zeit, 25 de agosto 1989, in EPN, p. 92. 227

por toda a natureza e, no que tange ao poder das biotecnologias, em especial, pela humana. Ainda seguindo as palavras de Depr, preciso considerar que:
Desse novo poder de ao, resulta a possibilidade de que o homem desaparea definitivamente do planeta ou que o homem transforme sua prpria essncia recorrendo s novas possibilidades oferecidas pelas biotecnologias. Jonas mostra que o homem, hoje, dotado de responsabilidade porque ele tem um poder ou uma potncia de aniquilao. A liberdade como poder do ser (...) o dever que tem o homem de hoje de fazer de modo que a humanidade subsista. No que a existncia do homem se imponha como um valor em si, mas em nome da idia ontolgica da humanidade. O imperativo categrico da tica jonassiana, com efeito, ordena agir de tal modo que as conseqncias de minha ao sejam compatveis com uma vida autenticamente humana sobre a terra. O argumento filosfico em definitivo o de que: o homem deve ser porque seu dever-ser inscrito em seu ser, assim como em todo ser vivo, mas em um grau que transcende todo ser vivo porque ele um ser tico. Ora, o homem tem hoje a possibilidade de impedir a realizao desse dever. A ele cabe ento a responsabilidade de fazer de modo que a humanidade subsista. (Ibidem)

Nesse sentido, segundo Depr, a principal contribuio que se pode extrair da tica de Jonas a obrigao de assegurar, acima de todos os riscos colocados pelo uso indiscriminado das biotecnologias, a existncia futura da humanidade. Contudo, esse incerto cenrio, que nos afronta, evidencia outro aspecto problemtico tpico de nossa poca, o que Jonas denominou de vazio tico 412, sobre o qual ele nos adverte:
412. J mencionado no captulo 3. 228

Se a natureza dessas capacidades realmente to nova como aqui se afirma, e se realmente suas conseqncias potenciais aboliram a neutralidade moral413, de que desfrutava anteriormente o trato
[Umgang] tcnico com a matria, ento tal presso significa que ser

preciso buscar na tica algo de novo suscetvel de gui-la, mas, antes de tudo, buscar alguma coisa suscetvel de fazer valer sua prpria validade terica frente quela presso. (...) a verdadeira tarefa, a saber, a de buscar uma resposta, comea apenas agora (PV, p. 58; PR,
p. 59).

Isso significa que, at ento, era possvel aceitar aquele argumento que defendia a (pretensa) neutralidade moral no campo das cincias. Entretanto, frente aos avanos biotecnolgicos que hipertrofiam vertiginosamente o poder de alterar a estrutura gentica no s vegetal e animal, mas tambm humana, torna-se impossvel admitir tal argumentao. E, no que tange ao nosso tema, pode-se dizer que, ao contrrio, exige-se agora uma tica capaz de cobrar de todos os implicados, isto , de todos ns, a
responsabilidade por todas as alteraes que venham a ser realizadas em nossa constituio gentica atual e que possam produzir efeitos nocivos e irreversveis nos homens futuros. A

base do argumento jonassiano que impe tal responsabilidade a constatao de que


O trao distintivo do homem, o fato de que s ele pode ter responsabilidade, significa, ao mesmo tempo, que ele deve t-la tambm para outros que so semelhantes a ele - eles mesmos sujeitos potenciais de responsabilidade - e que, em uma ou outra relao, ele j a tem: a faculdade de t-la a condio suficiente de sua efetividade (PV, p. 185; PR, p.173. Grifos nossos).

Desse modo, a responsabilidade estabelecida como caracterstica essencial e exclusiva do ser humano e, ao mesmo tempo, disto resulta a necessidade de cada
413. Vide discusso do Captulo 2, sobre a neutralidade axiolgica no mbito das cincias. 229

homem exerc-la em relao natureza em geral e aos seus semelhantes em particular. Jonas pode, assim, afirmar que o fato do homem ser capaz de responsabilidade constitui a condio suficiente de sua realidade. Vale dizer que, a responsabilidade real ou efetiva porque o homem a possui como uma capacidade intrnseca. Da pode-se inferir que, para que a responsabilidade possa ser exercida, necessrio, antes, que a humanidade possa existir. Razo pela qual a continuao da possibilidade da existncia humana se converteu no objeto primeiro da

responsabilidade. Enfim, para encerrar esse tpico, interessante reforar o que Jonas afirmou numa passagem supracitada, com relao ao fato de que ser preciso buscar na tica algo de
novo suscetvel de gui-la, mas, antes de tudo, buscar alguma coisa suscetvel de fazer valer sua prpria validade terica (...) a verdadeira tarefa, a saber, a de buscar uma resposta, comea apenas agora (PV, p. 58; PR, p. 59, Grifos nossos).

Tal citao anuncia a necessidade de se passar importante discusso referente fundamentao, tema que ser examinado no captulo a seguir.

CAPTULO 5 A FUNDAMENTAO ONTOLGICA DA TICA DO FUTURO

O tema da fundamentao , com toda certeza, o ncleo vital da obra Das Prinzip Verantwortung (PV), em que Jonas expe mais detidamente a sua formulao tica414. Isso se confirma no fato de trs dos seis captulos totais (II, III e IV) serem destinados a preparar e desenvolver a questo e o texto Sobre o fundamento ontolgico de uma tica do Futuro415 (EF), que complementa e explicita de PV, ser inteiramente a ela dedicado.

414. Frogneux menciona os quatro nveis do PR explicitados por Dominique Janicaud, a saber: o diagnstico de uma ameaa tecnolgica iminente, a tomada de conscincia crtica, a formulao da nova tica e o problema da passagem poltica. (NF. 298) Segundo essa diviso, a formulao e a fundamentao do pr constituiriam, assim, o terceiro nvel. 415. H. Jonas. "Sur le fondement ontologique dune thique du futur" in Pour une thique du Futur. Paris: Payot & Rivages, 2002, pp. 69-116. 230

Antes de iniciar a sua exposio, cabe mencionar o oportuno esclarecimento de Frogneux, segundo o qual: a fundao ontolgica do dever humano passa, de fato, por duas
etapas essenciais, uma teoria do fim no ser e uma teoria da responsabilidade. (NF, 305) A

primeira delas, que ser o tema do tpico 5.2, elaborada por Jonas no captulo III e a segunda, no captulo IV do PR, que ser o tema do tpico 5.3. Sendo assim, qual seria a funo do captulo II? Pode-se considerar que ele prope um percurso metodolgico e epistemolgico, consistindo numa espcie de propedutica, apresentada no item 5.1, preparando para a tematizao da fundamentao propriamente dita, realizada nos itens seguintes. Cabe ainda dizer que duas questes so inevitavelmente colocadas a toda formulao tica, inclusive quela que se prope a pensar os problemas atuais. A primeira delas, a ser abordada no presente captulo, refere-se precisamente fundamentao e a segunda, que ser tema do prximo captulo, questo da aplicao.416 Jonas pensa que, dentre as duas, sem a menor dvida, a primeira a prioritria e por esse motivo que a ela dedica parte significativa de sua reflexo exposta em PV (o texto chave dessa parte da exposio), partindo do pressuposto de que esse um tema que cabe inteira e exclusivamente ao saber filosfico. Isso explica porque o saber constitui o ponto de partida de sua elaborao. 5.1 - A questo do saber como propedutica fundamentao O Captulo II de PV, intitulado Questes de fundamento e de mtodo, tem por objetivo inicial demonstrar a passagem do saber obrigao, com base num saber heuristicamente suficiente comeando pela distino entre Saber ideal e saber real na tica do Futuro 417.

416. Tema ao qual o livro Tcnica, Medicina e tica inteiramente dedicado. 417. Ttulo do tpico 1, pp. 63-72. 231

Seu ponto de partida a defesa da Prioridade da questo dos princpios, tendo em vista que mesmo as respostas s questes prticas no podem confiar simplesmente nos sentimentos ou preferncias pessoais, mas precisam encontrar um fundamento teoricamente consistente, do qual seja possvel extrair a fora da obrigao. A seguir, Jonas aborda O saber fatual dos efeitos remotos da ao tcnica, referente condio futura do homem e do mundo, atribuindo-o especificamente ao saber cientfico alertando, porm, que tal saber418 precisa submeter-se ao julgamento da verdade primeira ou filosfica, a partir da qual se pode avaliar retrospectivamente419 as aes atuais, cujas provveis conseqncias podem ser antecipadas por um exerccio do pensamento. Por esse motivo, Jonas atesta que
o saber do real e do eventual, relativo esfera dos fatos (que sempre ainda de ordem terica) se intercala ento entre o saber ideal da doutrina tica dos princpios e o saber prtico relativo aplicao poltica que somente pode operar com as constataes hipotticas relativas ao que preciso esperar e o que deve ser favorecido ou evitado. [E defende que] Deve ento ser constituda uma cincia das predies hipotticas, uma futurologia comparada420 (PR. 65) Assim, ele sugere A contribuio desse saber ao saber dos princpios: a heurstica do medo, afirmando que tal saber atua como um elo intermedirio em relao aos

princpios fundamentais e a situao atual, na qual o risco da deformao do homem tornou-se uma ameaa concreta que, para ser evitada, exige um ponto de vista
418. O saber exigido pela responsabilidade, segundo Jonas, apresenta um duplo aspecto: objetivo e subjetivo. Ou seja, do ponto de vista objetivo, ele se volta ao conhecimento das causas fsicas, ou da esfera cientfica, e do ponto de vista subjetivo, ao conhecimento dos fins humanos, da esfera filosfica, propriamente dita. (EF. p. 70) 419. O termo usado no original rcklaufig, que sugere um movimento retrospectivo, embora se tenha a impresso de que o certo aqui seria um termo que sugerisse prospeco ou projeo, j que se trata de uma antecipao. Mas, de fato, a sugesto avaliar a ao por seus efeitos, por isso, a idia de retrospeco. Ou seja, Ao (atual) Efeitos (futuros). 420. A questo da futurologia ser discutida mais frente, no final do tpico 5.3. 232

heurstico. E, dado que, o que no se quer mais fcil saber que o que se quer, ou ainda
que: o reconhecimento do malum nos infinitamente mais fcil que o do bonum, mais imediato (...) e menos exposto s diferenas de opinio (PR. 66), Jonas afirma que a filosofia

moral deve consultar antes nossos temores que nossos desejos. Assim, introduzida a heurstica do medo que, embora - ele admite - no seja a ltima palavra na busca do
bem, pode servir como primeira palavra bastante til na tentativa de se evitar o pior.

A seguir, Jonas prope A primeira obrigao da tica do futuro: fornecer uma idia
dos efeitos remotos, pois, a tica do futuro precisa infundir um temor com relao a algo

jamais experimentado, isto , sem qualquer precedente passado ou atual. O mal possvel - aqui, a deformao do homem - que (ao menos poca de Jonas) no mais do que um malum imaginado, precisa intervir como um malum efetivamente experimentado. E dado que essa representao no se impe automaticamente, (...) preciso obt-la
deliberadamente (...) por um pensamento voltado para o futuro, [logo, ela] se torna a primeira obrigao, por assim dizer a obrigao liminar da tica que aqui buscada. (PR. 68. Grifos nossos)

Ele acrescenta, a seguir, A segunda obrigao: mobilizao do sentimento adequado


ao representado, explicitando que, por se tratar de um mal que no nos diz respeito

diretamente, mas s futuras geraes, a representao do destino dos futuros homens, (...) e
a do destino do planeta (...) no tem por si mesma essa influncia sobre nossa alma e, entretanto, ela deve t-la, quer dizer, ns devemos lhe conceder tal influncia. (Ibidem.) Por isso,

considera que a predisposio a se importar com o futuro das prximas geraes constitui a segunda obrigao liminar da nova tica. Jonas enfatiza ainda que as duas obrigaes s podem ser aceitas como tais, com o reconhecimento prvio do princpio tico fundamental sobre o qual elas se apiam. Tal princpio ser indicado adiante. Agora, ele discute O carter incerto das projees do futuro, declarando que a verdade, aqui buscada, constitui tarefa da cincia, tanto quanto as necessrias predies dos efeitos das aes atuais. Porm, nesse caso, ela requerida num grau superior,
233

porque preciso uma previso no apenas no curto, mas no longo prazo, tal como sua tica exige. Mas, ele reconhece que esse saber reclamado sempre necessariamente um
saber que no existe ainda no momento, enquanto saber antecipado ele no existir jamais seno, no mximo, como saber disponvel ao olhar retrospectivo. (PR. 70)

Ainda assim, Jonas garante que O saber do possvel heuristicamente suficiente para
a doutrina dos princpios, pois, segundo pensa, sua simples possibilidade fornece aqui a necessidade (Ibidem) que, por se referir a um saber ideal, objeto da reflexo filosfica,

tanto quanto a questo dos fundamentos, motivo pelo qual sua certeza independe das previses cientficas, mas se deve exclusivamente auto-evidncia da razo, cujos enunciados so apodticos421. O que suficiente onde no so exigidas provas, apenas ilustraes, com vistas a elaborar uma casustica imaginria422, para o que muito pode contribuir a fico cientfica. (A exemplo do Admirvel mundo novo, de Aldous Huxley.) No entanto, Jonas admite que tal saber (do possvel), aparentemente, intil para
aplicar os princpios poltica, pois, ainda que a incerteza das previses futuras no

ameace a doutrina dos princpios, elas se tornam notoriamente dbeis onde precisam desempenhar a funo de prognstico. Ele se refere aqui ao mbito da aplicao prticopoltica423 que - conforme reconhece - a parte mais vulnervel do sistema, no s do ponto de vista terico, mas, em especial, do operatrio. Sendo assim, as intuies que a casustica ter eventualmente adquirido so privadas de
sua aplicao oportuna em razo do carter incerto dos prognsticos e os mais belos princpios so condenados a permanecer estreis, antes que seja talvez demasiado tarde. (PR. 72)

Frente ao qu, Jonas se v levado a buscar uma motivao suficientemente forte para superar a incerteza de tais prognsticos e tornar o seu princpio tico efetivamente
421. Isto , evidentes, Ao passo que as experincias do pensamento hipottico s podem, no melhor dos casos, reivindicar uma probabilidade. (PR. 71) 422. O que aqui suficiente, pois, a mera possibilidade (mesmo que imaginria) j o bastante para provocar o sentimento de medo ou repulsa e a motivao para se evitar que tal possibilidade se concretize. 423. Que se pauta por princpios pragmticos ou utilitrios, a exemplo do princpio do custo-benefcio. 234

aplicvel. O que ele discute no tpico seguinte, cuja exposio pode partir da pergunta: Por que o mau prognstico deve prevalecer? Ao buscar tal motivao, Jonas se d conta de que a prpria incerteza, que pode tornar inoperante a percepo tica da responsabilidade pelo futuro - que ele defende precisa ser assimilada pela teoria tica, para fornecer oportunamente um novo princpio que possa ser operatrio e atuar como prescrio prtica. Prescrio que ele formula em termos antigos, afirmando que preciso antes dar ouvidos profecia de infortnio que
profecia de felicidade. (PR. 73)

Para o que ele indica trs diferentes razes: 1. As probabilidades nos altos riscos: Jonas constata que todo empreendimento pode ter xito ou fracassar. O insucesso, tolervel em pequena escala, pode ser desastroso numa escala maior. Os mecanismos da evoluo agem em escala pequena, de forma paciente e lenta, enquanto nas aes humanas, favorecidas pela tecnologia atual - marcadamente rpida e impaciente quase sempre est em jogo a grande escala e o que mais grave - o risco de irreversibilidade. Ento, medida que, extenso causal se acrescenta assim a velocidade causal das
intervenes tecnolgicas na organizao da vida (PR. 74) e o homem toma em suas mos a

sua prpria evoluo, substituindo o cego e lento trabalho da natureza por uma rpida e consciente planificao com base na razo, ao invs de garantir seu sucesso evolutivo, o que ele faz gerar um risco inteiramente novo, diretamente proporcional rapidez empregada. Por outro lado, quanto mais rpida a interveno, menor o tempo para se corrigir os eventuais erros cometidos. E uma vez que tais erros so inevitveis, Jonas recomenda que se d maior peso ameaa que promessa. o comando da ponderao
face ao estilo revolucionrio que adota a mecnica evolutiva do ou bem ou bem sob o signo da tecnologia com seu tudo ou nada imanente e estranho evoluo. (PR. 74-75)

235

Logo, acerca de prticas que possam interferir no cauteloso processo evolutivo, a pressa e a impacincia, mais que mau-conselheiras, tornam-se verdadeiras ameaas. 2. A dinmica cumulativa dos desenvolvimentos tcnicos: Alm disso, Jonas chama a ateno para o fato de que os avanos promovidos pela tecnologia, visando alcanar um determinado fim em curto prazo, quase sempre se tornam autnomos. Isto , adquirem sua prpria dinmica impositiva, determinando que, uma vez iniciado o processo, ele prossiga contnua e acumulativamente. A principal conseqncia desse fenmeno que inclui, entre outros, o mbito das modificaes biotecnolgicas dirigidas aos seres humanos, a
constatao de que a acelerao do desenvolvimento alimentado tecnologicamente no deixa mais o tempo para as correes automticas (...) [por isso] a correo se torna cada vez mais difcil e a liberdade para faz-la diminui continuamente. Isso refora a obrigao de observar os comandos, conferindo prioridade s possibilidades do infortnio fundadas de maneira suficientemente sria (...) em relao s esperanas mesmo que essas no sejam menos bem fundadas. (PR. 74-75)

3. O carter sacro-santo do sujeito da evoluo: Por fim, Jonas defende que o terceiro motivo pelo qual prefervel considerar o prognstico negativo que o positivo, diz respeito necessidade de se conservar a herana de uma evoluo anterior, mesmo diante da possibilidade de seu suposto melhoramento. Pois, mesmo que no caso de sucesso se pudesse auferir alguma melhoria, no caso de fracasso o preo a pagar a possibilidade de danificar e mesmo perder esse patrimnio longamente elaborado pela evoluo. Risco que no vale a pena, sobretudo quando se constata que to perigoso empreendimento animado principalmente pelo orgulhoso saber. Isso o leva a afirmar que, sendo assim, nenhum
ganho vale o preo, nenhuma chance de sucesso autoriza o risco. (PR. 77)

236

Tal herana tratada por Jonas como um absoluto que, enquanto um bem
fiducirio424 supremo e vulnervel, nos impe a obrigao da conservao. (...) [que] ultrapassa incomparavelmente todos os comandos e todas as aspiraes do meliorismo425. (PR. 78)

Contra a inevitvel crtica de pessimismo endereada sua formulao, Jonas contrape o argumento de que o maior pessimismo est do lado daqueles que consideram o
[patrimnio] dado suficientemente mau ou no vlido para aceitar qualquer risco em nome de seu melhoramento potencial. (Ibidem.) Em seguida, ele examina a questo do risco, partindo da importante questo: at onde nos permitido arriscar?

Aps indicar as razes que justificam a prescrio de conceder maior ateno ao mau prognstico que ao bom, Jonas se volta ao princpio tico no qual se insere tal prescrio e do qual tais razes retiram sua fora. Ele parte do reconhecimento da incerteza inerente a todo prognstico em longo prazo, mas que deve ser tomada como um fato, para se obter um princpio tico adequado e que no seja ele prprio incerto. Segundo Jonas, o que ns discutimos at aqui era j a prescrio prtica atravs da qual
se exprime o princpio (...) que em matria de questes com certo grau de gravidade aquelas que comportam um potencial apocalptico deve-se atribuir maior peso ao prognstico de catstrofe que ao prognstico de salvao. (PR. 79) Sobretudo, hoje, quando esto em jogo

intervenes que comportam esse nvel de gravidade tanto na esfera humana, quanto na esfera planetria. Aspecto inteiramente indito e, por isso, ausente nas ticas anteriores, que
no tinham que incluir em sua reflexo a previso dos efeitos das aes no longo prazo.

As ticas atuais, ao contrrio, precisam se preocupar com as conseqncias futuras no curto e no longo prazo, tanto das aes coletivas, quanto das individuais (que

424. Bem deixado a uma pessoa com o encargo de conserv-lo e transmiti-lo a outrem. 425. Embora parea estranho o emprego do termo meliorismo, ao invs de melhorismo, de fato, a grafia adotada foi aquela e no essa; pelo recurso ao radical latino meliore. Assim, no dicionrio do portugus de Portugal, nem sequer se encontra a grafia com lh e no do Portugus brasileiro, essa grafia remete consulta do vocbulo registrado com li, que foi o que teve, portanto, sua grafia oficializada. Fontes: http://www.priberam.pt/dlpo/definir_resultados.aspx e http://michaelis.uol.com.br/moderno/portugues/index.php?lingua=portuguesportugues&palavra=meliorismo 237

tambm podem ter efeitos de grande extenso). Tudo isso revela que, na nova dimenso
do agir (...) a projeo remota faz parte de sua essncia e de sua obrigao, e alguma outra prescrio deve ento fazer face ao seu carter incerto. (PR. 80)

Jonas afirma que o princpio buscado pode ser experienciado ao se refletir sobre a dimenso de jogo de azar ou aposta presente em toda ao humana, com respeito a seus resultados e/ou efeitos colaterais, o que, na perspectiva tica, deve nos fazer questionar sobre o limite do risco permitido em tal aposta. Ele divide em cinco itens o seu questionamento, comeando pela pergunta: 1. Eu tenho o direito de pr em jogo os interesses dos outros em minha aposta? A imediata resposta de Jonas baseia-se no reconhecimento de que no temos o direito de apostar o que no nos pertence. Porm, ele faz uma ponderao pautando-se no fato de que, no que tange s questes humanas, queiramos ou no, quase sempre nossas aes acabam por afetar o destino de outras pessoas. Assim, conclui que esse aspecto de culpabilidade precisa ser, de antemo, inserido em todo agir (e mesmo em toda
recusa de agir) tenhamos ou no conscincia disso. Razo pela qual, ele afirma que: Determinar qual grau dessa inconscincia a conscincia tica pode tolerar, quer dizer, at onde ns podemos ir rumo destruio ou simplesmente no colocar em perigo (ao colocar em jogo) os interesses alheios nos nossos projetos, a cada vez uma tarefa relevante da casustica da responsabilidade e isso no pode ser estipulado em sua generalidade pela doutrina dos princpios. (PR. 81)

Por princpio, cabe apenas recusar o descuido, que pode ameaar o bem alheio ou o prprio e o capricho, que significa arriscar coisas relevantes por objetivos fteis. E, embora considerando que o descuido com relao ao prprio bem-estar e mesmo prpria vida, at certo ponto, seja aceitvel; quando se trata do bem-estar e da vida de

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outrem, todo descuido (ou descaso) implicado em minha aposta torna-se totalmente inadmissvel. Da a questo que se coloca a seguir: 2. Eu tenho o direito de pr em jogo a integralidade dos interesses dos outros? Tal pergunta, complementar anterior, tem dois aspectos. O primeiro incondicional, pois, est em pauta a busca egosta de meu interesse, em que se contrasta o carter parcial do objetivo buscado com o carter total do interesse posto em jogo. Caso em que a nica resposta aceitvel a de que jamais se pode arriscar a integralidade dos interesses alheios. O segundo, porm, refere-se busca de fins desinteressados. Por exemplo, quando um governante, em situaes extremas, pe em risco a vida da populao, ao declarar guerra, no por ambio, mas para defender seu pas. Isto , no para conquistar um bem
supremo, mas para evitar um mal supremo. (PR. 82) Jonas considera que esse ltimo ponto

tem sempre prioridade, pois, de fato, possvel viver sem um bem supremo, mas no com
um mal supremo. (Ibidem.) Esse caso especfico demonstra o aspecto condicional, j que

a ocorrncia da guerra torna-se justificvel, mesmo expondo ao risco a integralidade dos interesses de todos os envolvidos, por ter em vista um futuro menos tenebroso. 3. O meliorismo no justifica o risco total Tal limitao, segundo a qual somente a inteno de evitar um mal maior pode justificar uma ao que ponha em risco os interesses alheios, no abarca os grandes riscos relacionados tecnologia, cujo objetivo no salvar o que existe ou evitar o inadmissvel, mas melhorar continuamente o que j foi conquistado. Pois, seu lema progresso e sua principal ambio, la Bacon, o estabelecimento do paraso na Terra. Da, Jonas dizer que a tecnologia e seus frutos no so regidos pelo signo da necessidade, mas pela arrogncia; sua produo se volta para o excesso e no para o necessrio e, ainda pior, que sua aplicao pode afetar o prprio incondicional. Por isso,

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ele avalia que a proteo do provisrio torna-se insuficiente, exigindo que novamente entre em vigor a afirmao de que meu agir no deve colocar em jogo o interesse inteiro
dos outros igualmente concernidos (que, aqui, so as geraes futuras). (PR. 83)

4. A humanidade no tem o direito ao suicdio Nesse contexto, Jonas afirma haver um limite que se impe at mesmo ao governante, pois, ainda que seu propsito seja salvar seu pas, ele no tem o direito de empregar qualquer meio que ponha em risco a humanidade como um todo. Ocorre que, como se sabe, a tecnologia hodierna fornece instrumentos que implicam uma ameaa dessa extenso, j que podem no s destruir a existncia, como desfigurar a essncia da humanidade futura.426 E como Jonas enfatiza no se pode esperar que as geraes futuras possam concordar com a sua inexistncia. Sobretudo, porque h a obrigao incondicional, conforme ser retomado mais frente, segundo a qual a humanidade deve existir. Essa obrigao se distingue da obrigao condicional que determina a existncia de cada indivduo em particular. Pois, nas palavras de Jonas: O direito individual ao suicdio isso
se discute, o direito ao suicdio da humanidade isso no se discute. (PR. 84)

5. A existncia do homem no deve ser colocada em jogo A seguir, Jonas pode, enfim, formular um princpio que interdita determinadas experincias que a tecnologia torna possvel e cuja expresso pragmtica coincide com a prescrio de favorecer o prognstico negativo em relao ao positivo. Tal princpio tico enunciado da seguinte forma: jamais a existncia ou a essncia do
homem em sua integralidade devem ser colocadas em jogo nas apostas do agir. (Ibidem.)

Tal princpio estabelece de imediato que a simples possibilidade do risco que ele prev j considerada inaceitvel. Assim, inverte-se o princpio cartesiano da dvida,
426. Pode-se incluir, aqui, todas as armas de destruio em massa, como a bomba nuclear, mas tambm as armas qumicas e biolgicas, cujos efeitos podem se prolongar por diversas geraes e provocar alteraes na constituio gentica de toda uma populao. 240

pois, enquanto Descartes - para chegar verdade indubitvel - avalia tudo o que passvel de dvida como equivalente ao que comprovado falso; Jonas considera tudo o que possa advir, ainda que cercado de dvidas, como sendo efetivamente possvel. Ele oferece tambm uma variao da aposta de Pascal que, entre os breves e ambguos prazeres da vida terrena (que podem custar a danao eterna) e a beatitude eterna
(que exige um sacrifcio dos prazeres mundanos), opta pelo sacrifcio, considerando que

assim, no mximo, estaria perdendo algo temporal em vista de obter algo eterno e, mesmo se no existisse algo como a vida eterna, a perda seria pequena em vista do possvel ganho. Ao passo que, na outra opo, o ganho seria pequeno e a perda infinita. O princpio tico jonassiano da aposta, todavia, no permite a possibilidade da escolha, quando se trata de questes concernentes humanidade. Ademais, ele no se ope ao inimaginvel, mas ao inaceitvel. E, ainda, ele obriga, no com base no clculo de interesses, mas em virtude de uma obrigao primeira de fazer face ao nada. (PR. 86) Tal princpio, embora tenha em vista lidar com a incerteza, nada tem de incerto. Ao contrrio, ele obriga incondicionalmente, no como mero conselho da prudncia,427 mas como um comando irrecusvel, desde que se reconhea a responsabilidade pelo que vai ser. Razo pela qual a responsabilidade se converte no ncleo do agir tico. Jonas admite, porm, que embora aceitemos tacitamente nossa responsabilidade, ela no foi ainda demonstrada e nem mesmo o princpio responsabilidade, ponto central de sua formulao. Tarefa a que se dedica nos tpicos seguintes, comeando pela demonstrao do futuro como obrigao. Jonas demonstra porque, afinal, em sua reflexo tica o futuro constitui, ele prprio, uma obrigao; argumentando em sete passos. 1. Ausncia de reciprocidade na tica do futuro:

427. No sentido kantiano de recomendao para alcanar determinados fins. 241

A responsabilidade que a tica jonassiana exige no se identifica concepo tradicional, na qual a relao de direitos e deveres tem por base a reciprocidade428 e o direito de cada um pressupe dos demais o dever de respeit-lo e promov-lo mutuamente. Tal concepo sucumbe frente ao objeto indicado por Jonas: a humanidade vindoura, que no pode nem reivindicar seus direitos, nem atender ao dever de reciprocidade para conosco. Por isso, com relao ao futuro, no faz sentido perguntar, mesmo com ironia, o que afinal ele fez a seu favor429 ou se acaso ele respeita seus direitos. 2. A obrigao em relao posteridade: Jonas afirma que j na moral tradicional encontra-se um exemplo elementar de responsabilidade e obrigao no recproca que espontaneamente reconhecida e praticada. Trata-se da responsabilidade dos pais com relao aos filhos, que pereceriam sem o contnuo provimento e o solcito cuidado. Pois, ainda que, por tais cuidados, se espere a retribuio - como o amparo na velhice - isso no implica uma condio, sobretudo, com relao responsabilidade que , nesse contexto, incondicional. Por essa razo, Jonas considera encontrar-se, assim, o arqutipo de todo agir
responsvel, que felizmente no precisa de deduo a partir de um princpio, mas que a natureza poderosamente implantou em ns (ao menos na parte procriadora da humanidade).430 (PR. 88)

428. O que distingue a proposta de Jonas daquela de Apel que pressupe reciprocidade e coresponsabilidade e tambm da concepo jurdica do modelo contratual estabelecida entre partes simtricas. 429. Aluso a uma fala de Groucho Marx, que teria questionado: que fizeram por mim as geraes futuras? Apud. Enrico Berti Il neoaristotelismo di Hans Jonas, in Iride. 6, 1991, pp. 227-231 (p. 230). 430. Eis um ponto que merece discusso. Pois, ainda que a responsabilidade em relao aos filhos seja, de fato, um padro de comportamento presente em inmeras espcies animais, incluindo a humana, no se pode ignorar a existncia de excees. Vrias espcies de animais e um nmero significativo de indivduos humanos, mesmo pertencendo parcela procriadora, no se sentem, de modo algum, impelidos a zelar por sua cria, desfazendo-se dela das mais diferentes maneiras e pelas mais diferentes razes. bastante conhecido o exemplo de J.-J. Rousseau que no cuidou de nenhum dos cinco filhos, todos entregues adoo. Isso no pe em xeque a responsabilidade, tal qual descrita por Jonas, nem mesmo compromete o fato de ele considerar a responsabilidade parental como a responsabilidade arquetpica por excelncia. Mas importante mostrar que nem sempre a parcela procriadora to responsvel quanto deveria, o que sugere que, inversamente, pode ser que a parte no procriadora no seja, essencialmente, irresponsvel ou incapaz de assumir tal responsabilidade, quando e se necessrio. 242

Importa aqui destacar a semelhana ou afinidade que Jonas v entre a obrigao em relao s geraes futuras e a obrigao dos pais em relao aos filhos. E notar que ele distingue entre a obrigao, plenamente justificvel, decorrente do fato de se tornar autor de uma existncia, da obrigao, certamente questionvel, de se tornar autor. 3. A obrigao da existncia e do ser-como de uma prognie enquanto tal Para Jonas, a obrigao em relao humanidade futura significa primeiro que se trata da obrigao da existncia posterior da humanidade e, em segundo lugar, que tal obrigao pressupe o seu ser-como. A primeira obrigao pressupe a procriao (no
necessariamente de cada indivduo), pois, como j dito acima, no se impe a obrigao de (cada um de ns) se tornar autor de uma existncia. Obrigao que, ele enfatiza, se que

existe, no foi ainda suficientemente fundamentada. Logo, segue-se a reflexo:


a. A

obrigao de ter uma posteridade tem necessidade de ser fundada?

Jonas considera a fundamentao dessa obrigao menos relevante, uma vez que, como observa, no h motivo para se preocupar quanto a um eventual enfraquecimento ou diminuio do instinto de procriao e, com relao s causas de destruio externa, muitos fatores precisariam intervir para levar ao extermnio total da humanidade. Ele se volta, ento, segunda obrigao, relativa ao ser-como da humanidade futura, que pode ser mais facilmente deduzida dos princpios anteriormente apresentados e cuja observao implica necessariamente a primeira obrigao. Com base no que se viu at aqui, tal obrigao poderia ser enunciada da seguinte maneira:
Dado que de toda maneira431 existiro os homens no futuro, sua existncia que eles no pediram, uma vez que ela efetiva, lhes d o direito de nos acusar, a ns seus predecessores, enquanto que autores de seu infortnio, se, por nosso agir displicente e que poderia ter sido

431. Essa premissa, poca de Jonas verdadeira, hoje se mostra, no mnimo, questionvel. 243

evitado, ns lhes deterioramos o mundo ou a constituio humana.


(PR. 91. Grifos nossos.)

Pois, embora os nicos responsveis por sua existncia sejam seus genitores, todos os seus ancestrais, mesmo distantes, somos responsveis pelas condies de sua existncia. Por essa razo, para ns, hoje, o direito decorrente da existncia, mesmo no atualizada, de todos aqueles que viro, impe a obrigao semelhante a dos autores, em funo da qual temos que prestar contas de nossos atos cujos efeitos possam afet-los.
b. Prioridade da

obrigao de existir

Entretanto, Jonas admite que, apesar da pertinncia dessa formulao, ela no basta para a teoria tica. Porque, por um lado, poderia induzir os pessimistas a, simplesmente, renunciarem procriao e rotularem de irresponsveis os que se dispem a empreend-la. E, por outro, algo mais grave ocorreria se, considerando essa acusao antecipada, as geraes futuras, ao invs de nos acusarem, simplesmente consentissem com sua situao, ao preo de abrirem mo da prpria condio humana ou, ainda pior, simplesmente nem sequer existissem. Nesse caso, paradoxalmente, a ausncia de acusao seria a pior acusao que, por isso, no caberia aos nossos descendentes, mas, por antecipao, cabe a ns mesmos, como forma de evitar o pior. Isso mostra que importa considerar no os desejos dos homens futuros, (que
poderiam ser mera criao nossa), mas o seu dever, que no ideado por ns, j que nos

transcende a todos. Assim, precisamos zelar tanto pelo direito dos homens que viro, isto , o direito felicidade, quanto pela obrigao de ser uma humanidade verdadeira. Nesse sentido, zelar nossa obrigao fundamental em relao ao futuro da humanidade, da
qual derivam todas as outras obrigaes em relao aos homens que viro. (PR. 91)

A reside, portanto, a primeira obrigao em relao ao ser-como de nossos descendentes, derivada da obrigao de faz-los existir, da qual decorrem ainda outras obrigaes, inclusive a de lhes possibilitar a felicidade.
244

c. O primeiro

imperativo: que uma humanidade seja

Jonas considera que a primeira regra para o sercomo s pode ser extrada do imperativo da existncia ao que todos os demais so submetidos e que no pode ser fornecido por nenhuma tica de tipo eudemonista ou inspirada na misericrdia432. Assim,
A primeira regra que no admissvel nenhum ser-como dos descendentes futuros da espcie humana que esteja em contradio com a razo que faz que a existncia de uma humanidade como tal seja exigida. porque o imperativo que seja uma humanidade o primeiro na medida em que se trata somente do homem. (PR. 94)

4. A responsabilidade ontolgica em relao idia de homem Desse imperativo, Jonas conclui que temos que prestar contas no ao homem futuro, mas idia de homem que exige a existncia daqueles que podem encarn-la na Terra. Temos a uma idia ontolgica, no por garantir a existncia de seu objeto a partir de sua essncia - como o fazia o conceito de Deus no famoso argumento ontolgico mas, por se tratar de uma idia que diz que tal presena deve ser, que deve ento ser
protegida e que nos impe uma obrigao, a ns que podemos coloc-la em perigo. (PR. 95)

Surge ento um imperativo ontolgico, decorrente da idia de homem, que impe a proibio de jogar o vale tudo com a humanidade. Mas, Jonas admite que afirm-lo, no implica t-lo fundamentado. Importa, porm, que a simples idia de homem, ao nos dizer porque os homens devem ser, nos diz ao mesmo tempo como eles devem ser. (Ibidem.) 5. A idia ontolgica engendra um imperativo categrico e no hipottico A tica jonassiana acata a distino estabelecida por Kant, entre os imperativos: categrico e hipottico. Do imperativo hipottico, Jonas reconhece diferentes verses,
432. Uma vez que, segundo ele, com base nesses tipos de ticas, pode-se tolerar muitas coisas que esse imperativo interdita e muitas coisas que ele ordena podem ser recusadas. (PR. 94) Mais uma vez indicase o texto: La compassion elle seule ne fonde pas aucune thique, in H. Jonas, Une thique pour la Nature, pp. 108-109. 245

entre as quais, aquela que diz: Se no futuro houver homens o que depende de nossa
qualidade de genitores ento valem tais e tais obrigaes (...) que ns devemos observar por antecipao.... (Ibidem.) Enquanto o imperativo categrico ordena simplesmente que haja homens (Ibidem.) -, cuja frmula acentua, nesse dever existir, o que e no o como,-

considerado por Jonas como o nico digno de receber a determinao kantiana de categrico, ou seja, de incondicional. Jonas enfatiza, porm, que tal princpio, diferentemente do kantiano, no ordena o acordo entre razo e vontade no agir. Isto , no se trata aqui de uma idia do fazer, mas da idia de atores possveis, que exige a existncia de seu contedo, o que faz dela uma idia ontolgica ou uma idia do ser. Segue-se da que, o primeiro princpio de uma
tica do futuro no se encontra na tica enquanto doutrina do fazer (...) mas na metafsica enquanto doutrina do ser da qual a idia de homem constitui uma parte. (PR. 96) 6. Dois dogmas: no h verdade metafsica; no h caminho do ao deve

A citao anterior esbarra nos dois dogmas mais inflexveis do pensamento atual, o de que no existe verdade metafsica e o de que no se pode extrair um dever do ser. Jonas declara que o segundo deles nunca foi devidamente examinado e que ele s tem sentido em face de um conceito de ser previamente neutralizado, isto , despojado de todo valor. Donde, a impossibilidade de se extrair dele o dever no passa de uma conseqncia tautolgica. O que esse dogma oculta o fato de que, uma vez tomado como axioma geral, ele faz parecer impossvel qualquer outro conceito de ser, como se o que adota, na verdade retirado das cincias naturais433, fosse o nico, verdadeiro e integral conceito de ser. Assim, Jonas denuncia que a famosa separao entre ser e dever, que assume um conceito como se fosse o conceito de ser, pressupe j uma determinada metafsica, que
433. A esse respeito, cabe aqui mencionar que, curiosamente, a cincia moderna se constituiu apropriando-se da questo metafsica o que ?, afirmando-se mais apta a respond-la por empregar o mtodo emprico e o modelo matemtico. 246

somente pode alegar a seu favor o fato de ser mais parcimoniosa, mas, por isso mesmo, menos profcua que as demais. Enquanto um enunciado metafsico, o dogma de que no h caminho do ser ao dever, cai sob a interdio feita pelo primeiro dogma, mais fundamental, de que no existe verdade metafsica. Mais uma vez, Jonas denuncia que tal enunciado oculta um pressuposto do qual extrai sua validade. Pois, assim como o dogma do ser e dever pressupunha um determinado conceito de ser, tambm a negao da verdade metafsica pressupe certo conceito de saber, segundo o qual: impossvel adquirir um saber
cientfico relativo aos objetos metafsicos (PR. 97) que, novamente, no passa de um

enunciado tautolgico, dado que a cincia, por definio, se dirige a objetos fsicos. Por isso, Jonas adverte que at que se defina onde reside o conceito integral de saber, nada se pode definir sobre o destino da metafsica. Ele adianta, porm, que qualquer que seja tal definio, ela em nada pode interferir na tica que ele prope, dado que toda tica, at mesmo a mais utilitarista, pressupe tambm uma metafsica (nesse caso, o materialismo). O que distingue, portanto, a sua tica o fato de que nela a metafsica no pode permanecer oculta, precisa se revelar; o que pode ser uma desvantagem, do ponto de vista ttico, para sua abordagem tica, mas constitui um ganho considervel para a causa da verdade. Ademais, tem a vantagem de fornecer obrigao o fundamento metafsico do dever-ser. 7. Necessidade da metafsica Em nome do primeiro princpio de sua tica, que afirmaria porque os homens do futuro importam, ao afirmar que importa o homem, Jonas reconhece que no pode fugir arriscada incurso pela ontologia. Pois, mesmo admitindo que a religio possa oferecer respostas no acessveis razo filosfica e, nesse contexto, a f fornecer um

247

fundamento tico, ela prpria no pode ser imposta por um comando. Por conseguinte, nenhuma obrigao tica fundada na f teria fora para curvar um agnstico ou um ateu. J a metafsica sempre esteve relacionada razo, que continuamente est acessvel quando preciso. A necessidade pode nos levar a busc-la e todo filsofo secular que se empenha em elaborar uma tica deve, a despeito de Kant, previamente reconhecer a possibilidade de uma metafsica racional, a no ser que admita exclusivamente os critrios de racionalidade determinados pela cincia positiva. Enfim, para discutir a possibilidade da relao entre ser e dever, Jonas prope, ento, a pergunta: o homem deve ser? Ele afirma que para que tal questo seja colocada corretamente necessrio, antes, compreender o que significa dizer que alguma coisa deve ser. Algo que, por sua vez, remete questo de saber se alguma coisa deve ser ao invs de nada. Questo que, a seguir, ele examina em cinco passos. 1. O dever-ser de alguma coisa Jonas considera que a diferena entre as duas questes significativa. A primeira, que se refere ao dever-ser disso ou daquilo, pode ser respondida em relao ao prprio ser da coisa. Pois, se algo realiza o ser enquanto isso ou aquilo, ento, ele deve ser isto ou aquilo. A segunda questo, porm, cuja alternativa no outro ser, diferente do existente, mas o no-ser tout court, exige uma resposta absoluta. Alis, cabe dizer que o ser em si bom, pois o nada no permite comparao ou gradao. Logo, a existncia como tal deve ter a primazia sobre seu oposto contraditrio (e no contrrio)434. A diferena entre as respostas oferecidas a cada uma das questes pode ser facilmente demonstrada com base na pergunta inicial referente ao homem. Pode-se considerar que alguma situao do homem melhor que outra e, dada a necessidade de
434. Na Lgica, as proposies so contraditrias quando diferem na quantidade e qualidade (Ex.: U+ e p-, ou p+ e U-) comportando o mximo da oposio, enquanto as proposies contrrias diferem apenas na qualidade (Ex.: U+ e U-, ou p+ e p-. As ltimas, na verdade, so chamadas subcontrrias, contendo, assim, uma oposio mais fraca). O que est em jogo, aqui, portanto, a oposio mais contundente, por se tratar da contraposio entre ser x no-ser. 248

decidir entre uma ou outra, vale optar pelo no-ser do homem que, assim, estaria livre de todas as limitaes das alternativas anteriores (visto que o no-ser intrinsecamente
perfeito, isento de todas as eventuais restries presentes nas alternativas dadas). Por isso,

Jonas considera que entre o ser e o no-ser, sempre se pode escolher o no-ser. A no ser que seja reconhecida uma primazia absoluta do ser em relao ao no-ser. A resposta a esta questo mais geral, portanto, essencial para a reflexo tica. 2. A supremacia do ser sobre o nada e o indivduo A acesso dessa primazia e, em funo dela, de um dever em relao ao ser, na dimenso tica, no pode implicar que o indivduo deve a qualquer preo optar pelo ser. Em alguns casos, h mrito no se arriscar a prpria vida, por exemplo, em nome de um ideal. At mesmo o suicdio, visando preservar a prpria dignidade, aceitvel quando se trata de defender a dignidade humana como tal. Nos dois casos, prevalece o preceito de que a vida no seria o bem supremo. Assim, o direito de optar pela prpria morte, embora eticamente questionvel; em situaes extremas, torna-se compreensvel, constituindo uma exceo (particular) na regra universal. Mas, a possibilidade de optar pela extino da humanidade um atentado ao dever-ser do homem, que remete forosamente questo de saber se alguma coisa deve existir ao invs de nada. (PR. 101)
3. O sentido da questo leibniziana: Por que h alguma coisa ao invs de nada?

Jonas considera que essa famosa questo admite um nico sentido e que, fora dele, pareceria completamente vo perguntar: Por que h alguma coisa em vez de nada.
(PR. 101-102)

Logo, para ter sentido, o por qu, aqui colocado, no deve ser interpretado

com respeito causa precedente, pois a prpria causa, qualquer que fosse, j seria parte do ser e como parte dele no poderia ser sua causa, pois haveria a um contra-senso. At a doutrina criacionista, que teria uma resposta ao por que, enquanto causa, teria que se haver com a questo relativa prpria existncia de Deus. conhecida a

249

resposta, de vis spinozano, da causa sui, mas que Jonas prefere deixar de lado devido s suas limitaes de ordem lgica. E, mesmo considerando a existncia de Deus, restaria a questo de saber por que Ele criou o mundo. A resposta religiosa afirma que
Ele o quis como um bem, no que coincidem o Gnesis e o Timeu de Plato. Porm, como

assinala Jonas, o fato de querer o mundo por ser bom, prova que tal criao obra de uma ao divina ajuizada e no de um cego querer (contrariando a tese de Duns
Scoto)435.

Aqui, o importante ressaltar que a questo do dever-ser de um mundo no se confunde com o conceito de seu autor. Mas antes, precisamente supondo que mesmo para
um criador divino tal dever-ser conforme ao conceito do Bem foi a razo de seu ato criador: ele o quis porque estimou que isso devia ser. (PR. 103)

Em outras palavras, pode-se dizer que a constatao de um valor no mundo um dos motivos para se supor um autor divino (o que j foi, inclusive, um argumento em favor da tese da existncia de Deus) e no o inverso: a hiptese de que o autor fosse o motivo de atribuir valor sua criao. Ainda assim, Jonas no pensa que somente o eclipse da f pode levar a metafsica a assumir as tarefas antes a cargo da teologia, uma vez que, desde sempre, tais tarefas cabiam quela e somente quela, tanto na perspectiva da crena, quanto da descrena, o que no afeta em nada a natureza da questo. Por outro lado, a nica coisa que a teologia tem a ensinar metafsica a radicalidade do questionamento, que tornou a pergunta de Leibniz possvel, o que seria impensvel na antigidade.
4. A questo de um possvel dever-ser deve ser resolvida independentemente da religio

Voltando, ento, ao sentido do por que na questo leibniziana, Jonas reafirma que consider-lo enquanto referido provenincia causal torna a questo sem sentido, em

435. Segundo a qual a vontade de Deus se institui (...) como principio explicativo de todas as coisas. Fonte: http://www.cfh.ufsc.br/~simpozio/Megahist-filos/Esc_Ouro/8171y320.html Em 16/06/08. 250

se tratando do ser em sua totalidade. Mas pens-lo como referido a uma norma justificadora436, que responderia pergunta: isso vale a pena ser?, no sentido de uma explicao pontual, alm de conferir um sentido questo, tambm a separaria do questionamento sobre o autor, por conseguinte, do mbito da f. J a questo: Por que h algo ao invs de nada? deve ser entendida no sentido de:
por que alguma coisa deve ser de preferncia ao nada, qualquer que seja a causa que faz com que ela advenha (PR. 104). E a nica coisa que realmente importa o sentido do deve.

De fato, tomando ou no a perspectiva da f, a questo de um possvel dever-ser torna-se tarefa de um exame livre, ou seja, um tema filosfico, no qual a questo do valor como tal se liga de imediato questo do conhecimento e questo da avaliao.
Porque o valor ou o bem , supondo que tal coisa exista, a nica coisa cuja simples possibilidade reclama j a existncia (ou cuja existncia, uma vez dada, reclama legitimamente a continuao de sua existncia) que funda ento uma reivindicao de ser, um deverser e que impe uma obrigao l onde o ser depende de um agir implicando uma escolha livre. (Ibidem.)

Desse modo, o que Jonas acaba de asseverar que a atribuio de valor a um ente j uma posio em favor da prioridade do ser e tambm a exigncia de um dever-ser, pois nada se pode atribuir ao no-ser: nem valor, nem novalor. Neste sentido, ele acrescenta que
A faculdade do valor ela prpria um valor, o valor de todos os valores e, por isso mesmo, tambm a faculdade do no-valor, de modo que o simples acesso distino entre valor e no-valor j garantiria ao ser a prioridade absoluta da escolha em relao ao nada. Logo, de sada, no o valor hipottico, mas a possibilidade do valor como tal, formando ele prprio j um valor, tem o direito ao ser e contm a
436. No original: rechtfertigender Norm, onde o verbo rechtfertigen significa: justificar, explicar. 251

resposta questo porque deve existir aquilo que oferece essa possibilidade. Mas tudo isso vale somente se o prprio conceito de valor estiver garantido. (Ibidem.)

5. A questo se transforma naquela do estatuto do valor Tudo se converge, portanto, para a questo de saber se existe algo como o valor, no como algo concreto, mas possvel em funo do prprio conceito. Isso explica porque estabelecer o estatuto ontolgico e epistemolgico do valor como tal e elucidar a
questo de sua objetividade tornam-se uma tarefa de importncia incontestvel. (PR. 105)

Pois, o simples fato de existirem avaliaes subjetivas que consideram certas coisas desejveis e outras indesejveis, estimadas ou desprezveis, no define a questo em favor da teoria que Jonas quer defender, nem neutraliza a fora do niilismo. Porque, no mbito subjetivo, sempre possvel interrogar se tudo isso, afinal, vale mesmo a pena e conceder ganho de causa ao pessimismo (tanto o comum, quanto o shopenhaueriano). Ademais, a vontade enquanto tal pode ser considerada um tormento, at mesmo a clebre vontade de potncia concebida por Nietzsche para substituir a
metafsica decada (Ibidem.), em relao ao qual o no-querer e, por extenso, o nada

seriam, mais que um alvio, uma libertao. Isso mostra que nada nos sentimentos impede os indivduos de buscarem refgio
no nada. (PR. 106) Se, portanto, se trata de tica e de dever, necessrio elaborar uma

teoria dos valores ou do valor enquanto tal, cuja objetividade somente permitiria inferir um dever-ser objetivo e, por extenso, uma obrigao da conservao do ser, noutras palavras, uma responsabilidade em relao ao ser. Jonas est consciente das dificuldades de tal empresa, tanto pelo descrdito que aflige a teoria dos valores, quanto pelo avano do ceticismo e do niilismo. Ainda assim,

252

devido urgncia e relevncia dessa tarefa, ele a empreende adiante, introduzindo sua discusso no captulo III de PR, que o tema do prximo tpico.

5.2 - Fundamentao passo 1 - A Teoria dos fins ou a relao entre Ser e fins O captulo III, intitulado Os fins e sua posio no Ser, comea pela constatao da necessidade de se clarificar a relao entre valores e fins - ou objetivos dado que, embora sejam coisas diversas, segundo Jonas, so muitas vezes confundidos. Em busca de uma distino, ele se ocupa inicialmente do fim definindo-o como aquilo em vista de
que uma coisa existe e para a produo ou a conservao437 da qual tem lugar um processo ou empreendida uma ao. (PR. 107. Grifos nossos.)

Neste sentido, o fim responde pergunta em vista de qu? (ou para qu?). Donde, o martelo (existe) para martelar, o tubo digestivo para realizar a digesto, a marcha para ir de um lugar a outro, e a corte de justia para fazer cumprir a justia438. Ele ressalta que os fins ou objetivos, a que se refere, definem as coisas e as aes correspondentes so feitas independentemente de seu estatuto enquanto valor, cujo reconhecimento como tal no significa ainda sua aprovao. Ou seja, reconhecer que algo o fim de X no implica ainda um juzo de valor439. Nesse sentido, os fins podem ser destitudos de valor. Contudo, pertinente falar de um meio ou mesmo de um instrumento melhor ou pior para realizar um fim. Pode-se falar, por exemplo, de um bom ou um mau martelo, etc. Inserem-se, assim, os juzos de valor que, todavia, no derivam de uma apreciao subjetiva, mas da avaliao do desempenho relativo ao fim inerente prpria coisa. Isso significa que o valor , portanto, atribudo em virtude do fim.

437. Interessante notar que Jonas introduz, j na definio de fim, a noo de conservao. 438. A escolha desses quatro exemplos no aleatria. Jonas elege, por assim dizer, um prottipo para cada um dos tipos de relao meio-fim que pretende discutir. 439. Esse primeiro contato com o fim, meramente constatativo, somente pode resultar, portanto, num juzo de fato, do tipo: A fim de X. Mas, esse momento no diz tudo sobre o fim. 253

Ora, se em virtude do fim se determina o valor, duas questes se colocam: qual a essncia dos fins buscados nas coisas? E qual o valor desses prprios fins? A primeira dirige-se aos fins (foco do captulo III, discutido no presente tpico) e a segunda, aos valores (foco do captulo IV, discutido no tpico seguinte). Jonas destaca o duplo sentido da expresso ter um fim. No primeiro, o fim faz
parte do conceito da coisa, conceito que precede sua existncia e a causa
440

de seu

devir. Isso significa que o conceito subjacente441 ao objeto e no o objeto ao conceito. O conceito a razo de ser de todas as coisas que tm o fim como sua real determinao e sua essncia que , ao mesmo tempo, idntica ao seu fim e sem o que no teriam existncia. H, porm, outro tipo de relao, no qual o fim no reside na coisa442. Caso em que o fim no se origina dos prprios objetos, nem exclusivamente de seus conceitos, mas determinado por quem os produz e em funo do qu ele os produz. Nesse segundo sentido, portanto, o fim dos objetos no se encontra neles mesmos, mas advm de seu produtor ou do usurio que os detm. Isso se aplica a todos os objetos inanimados, enquanto artefatos produzidos pelo homem, com vistas a desempenhar um determinado fim. O que Jonas exemplifica com o martelo e o relgio.

440. Cabe notar que esse primeiro sentido faz lembrar a causa final aristotlica. No original, Ursache: causa, razo. 441. No original, zugrunde. Mas, impossvel no fazer nova meno a Aristteles, quando tal vocbulo sugere uma proximidade com a importante noo de substncia, mas, no no sentido original expresso pelo termo ousa, que significa primeiramente os bens, a fortuna de algum ou as propriedades de algo e sim em sua verso latina, sub-stantia, que chegou at ns significando o que est debaixo, o que est de p, debaixo, aquilo que subjaz. Para esse segundo sentido, existem duas palavras gregas, hypostasis e hipokeimenon. Na verdade, a palavra substncia a traduo latina de hipostasis, o que est de p, embaixo. E Aristteles utiliza a palavra hipokeimenon, para se referir ao que sub-jaz. Portanto, h a substncia e o que subjacente. Pode-se, ento, perguntar: Subjacente a que? Ao que ocorre, ao que acontece, ao que sobrevm, ao que Aristteles chama simbebekos, do verbo symbainein, isto , os acidentes. Assim, segundo Aristteles, a substncia ou hipokeimenon subjaz a seus acidentes. Cabe acrescentar que a traduo latina predominante, provavelmente, se deve a Ccero e naturalmente foi transmitida s lnguas modernas, enfraquecendo, assim, o sentido original do termo ousa. Isso relevante para uma reabilitao fundamental na histria da filosofia, j que prevaleceu a tendncia a considerar a substncia como o substrato, o que est debaixo de, o que suporte de acidentes ou propriedades, eliminado, assim o seu sentido primordial e mais radical. Mas, voltando ao termo empregado por Jonas, pode-se pensar que, nesse caso, o conceito subjaz quilo que sobrevm, ao acidente, que o objeto propriamente dito. Fonte: http://www.hottopos.com/harvard3/jmarist.htm - Acesso em 25/06/08. 442. Discutido no segundo item do tpico 1, do captulo III de PR, p. 110: O fim no reside na coisa. 254

H um tipo de artefato humano, porm, que tem o fim como sua dimenso imanente: as instituies. Para analis-las, Jonas toma o exemplo da corte de justia, afirmando que nela no apenas o conceito de justia a antecede causalmente, mas que ela deve nele se inscrever, para que possa ser aquilo em vista do que foi criada. (PR 111) Ou seja, o conceito de justia no apenas inspira sua criao, mas deve pautar a sua ao, sem o que no se justifica a sua existncia. Isso significa que, no caso de uma instituio, se ela no realiza seu conceito ou, poder-se-ia dizer, sua prpria causa, essncia ou razo de ser, a sua existncia no se justifica. Por esse motivo, Jonas afirma que as instituies devem ser seres que querem o fim
e que agem de maneira autnoma443. (Ibidem.) E nelas no pode haver diferena entre

produtor e produto. Nesse caso, o legislador e a prpria instituio so ontologicamente um s sujeito, mesmo que no o sejam em pessoa. Vale dizer que, em essncia, o legislador e a corte de justia devem refletir uma s imagem como sombras de figuras idnticas. Coincidncia que, de acordo com o que se disse, s possvel se, para ambos, o conceito de justia for o verdadeiro mote de suas aes. A seguir, Jonas aborda a Invisibilidade dos fins no aparato fsico, tomando o exemplo de objetos como o martelo ou relgio para observar que nos dois casos, a prpria forma e constituio fsica que portam, deixam entrever a sua funo ou aquilo a que esto destinados. Isso, segundo ele, quer dizer que a inteno invisvel (subjetiva) do
produtor resulta na configurao visvel (objetiva) do objeto. (PR 112-113) De onde conclui

que tais objetos no so produzidos ao acaso, mas so, literalmente, projetados para melhor desempenhar seu fim.444
443. No original, selbsthandelnde que pode significar: 1. agir por si, o que estaria de acordo com a traduo francesa : qui agissent de manire autonome; ou 2. agir conforme a si, cuja melhor traduo, talvez, fosse: que agem de maneira autntica, no sentido de ser fiel s suas origens e convices, ou seja, agir conforme prpria essncia. Esta opo estaria mais de acordo com o que Jonas estava dizendo acerca das instituies. 444. Sobre esse aspecto, Jonas insere uma nota comentando que, em funo desse trao dos objetos, a inteligncia tcnica pode fazer os dois trajetos: do meio para o fim ou do fim para o meio. Assim, 255

Porm, no caso da corte de justia, nada na descrio de todo seu aparato pode sugerir a sua funo. A justia no se deixa entrever, por exemplo, nos trajes dos magistrados, nem nos lugares ocupados pelo juiz, jurados e ru. De fato, nem mesmo a mais completa descrio fsica de um tribunal poderia apreender a justia. Pois, aqui, a idia de fim encontra-se totalmente invisvel e no pode se materializar fisicamente apenas conceitualmente - o que pressupe o conhecimento prvio do conceito de justia e exige sua realizao em cada ocasio dada. Cabe destacar tambm o fato de Jonas reconhecer O homem como fim dos objetos e
das instituies, dado serem criados em vista de um fim, em funo do qual so - no

por acaso - organizados. Assim, seus usos ou funcionamentos de modo algum so casuais. Dos quatro exemplos, ele destaca o martelo e a corte de justia que, enquanto artefatos humanos, tm fins humanos e so fabricados e utilizados por seres humanos na esfera individual (o martelo) ou social (os dois). Isso sugere uma primeira diferena relacionada a meios e fins, a saber, a distino entre meio artificial e natural. Os meios artificiais so, aqui, representados pelo martelo e pela corte de justia e os naturais tm por representantes a marcha e o rgo digestivo. No grupo dos meios naturais surge a segunda diferena: entre meios naturais voluntrios e involuntrios.
Assim, a marcha consiste num movimento voluntrio a fim de chegar nalgum lugar com as pernas, que so meios dados pela prpria natureza: algo vivo, ou melhor, parte integrante de um ser vivo. Pois, no so as pernas que marcham, mas se marcha com elas.

Jonas assinala, ainda, a semelhana entre os membros locomotores e as ferramentas por serem rgos ou instrumentos que realizam uma obra, reconhecendo, adiante, o carter problemtico dos fins subjetivos atribudo at as aes involuntrias.

responde-se tanto questo de saber: qual a aparncia deve ter um objeto para realizar determinado fim, quanto, inversamente, determinar o fim de um objeto que apresenta certa aparncia. Mas, essa objetividade neutra estaria completamente ausente noutras criaes humanas, especialmente, nas instituies. 256

A seguir, prope a distino entre fins no agir humano e no agir animal, concluindo que no se pode pressupor a mesma cadeia subjetiva causal identificada ao humana, no caso do agir animal, embora ele tambm seja orientado a um fim. Pois, todo agir no animal, ainda que complexo, a cada etapa, obedece fora compulsria445 do instinto, segundo situaes determinadas e com vistas a satisfazer cegamente ao prprio instinto. Tal fato, segundo ele, pode ser interpretado em diferentes nveis, dos quais sero aludidos apenas os trs ltimos, por sua maior relevncia para sua formulao tica:
d.

relacionado ao que Jonas classifica como muda impulso desptica (PR. p. 125) para

obteno do fim: a satisfao das necessidades que, por sua vez, tambm j prdeterminada. Razo pela qual, ele considera que surge assim a questo de saber se existe
um fim no mundo objetivo, fsico ou somente no mundo subjetivo. (Ibidem.)
e.

As aes voluntrias empreendidas pelos animais superiores, para suprir suas

necessidades, podem revelar uma complexidade tal que nos leve a afirmar que se trata de processos conscientes e no cegos. Do ponto de vista da ciberntica, porm, todo esse processo pode ser descrito como mero influxo nervoso objetivo, um mecanismo de feed-back sensrio motor, para superar um desequilbrio e restabelecer o equilbrio homeosttico de um sistema. Segundo essa concepo, todo o complexo processo vital teria, portanto, uma finalidade nica e negativa: suprimir uma tenso. Assim, toda ao animal obedeceria lei da compensao, isto , mecnica da entropia.
f.

Da surge a questo: qual papel pode-se ainda atribuir ao elemento subjetivo do vivido no

carter de finalidade da totalidade da ao, enquanto nenhum testemunho (...) pode ignorar a pura presena desses elementos? (PR. 127)

A busca por tal resposta implica um passo extremamente ousado, no qual Jonas pe em xeque a tese, de matiz cartesiano, de que a subjetividade como tal exista apenas no ser humano. Ele levanta a questo de saber o que significaria dizer que a presena do
445. No jargo behaviorista, poder-se-ia dizer: mero reflexo condicionado. 257

elemento subjetivo fosse indubitvel em qualquer ponto da escala evolutiva. Questo que remete quela da potncia e impotncia da subjetividade446, que pode ser convertida na tentativa de definir a presena ou ausncia de influncia do fim subjetivo. Para desenvolver seu argumento, Jonas adverte que a expresso ao voluntria no implica necessariamente que a vontade controla o funcionamento do rgo envolvido. Assim sendo, no necessrio pressupor a vontade (muito menos livre) para estabelecer a diferena entre a funo voluntria e involuntria. Pois, h casos cuja simples posse de seu rgo correspondente, j implica automaticamente o seu uso, por exemplo: os ouvidos. H certos casos, porm, como o das pernas, cujas aes so voluntrias, uma vez que precisam ser, por assim dizer, acionadas, diferindo, portanto, do corao que funciona independentemente do comando do sujeito. A questo crucial, que agora se coloca, determinar o papel da vontade nas aes involuntrias. Todavia, mais uma vez, tal questo se desvanece diante daquela fundamental acerca da potncia e impotncia da subjetividade como tal. Mas, qual seria a relao entre
essa questo, dita fundamental, e a perspectiva propriamente tica? E por que ela considerada to relevante? Segundo Frogneux447 as respostas remetem ao fato de Jonas perceber que:
Se a subjetividade impotente no mundo, o questionamento tico de nossos atos vo; se, ao contrrio, o sujeito pode agir livremente, ele ser responsvel por seus atos. Tal a aposta do texto de Hans Jonas (...) Potncia ou impotncia da subjetividade? [Pois, ele se d conta de que] Para estabelecer uma fundao da tica, no basta, de fato, constatar que as tecnocincias ampliam o agir humano e comprometem a

446. Ttulo de um texto de Jonas publicado em 1981 que, em princpio, faria parte de PV. Porm, a sua extenso e o fato de realizar um desvio do tema central de PV, foraram a sua publicao em separado, dois anos mais tarde, junto aos mesmos editores. 447. N. Frogneux. La puissance de la subjectivit comme dignit de lhomme. In Hans Jonas. Puissance ou impuissance de la subjectivit. Traduction de lallemand par Christian Arnsperger, revue et presente par Nathalie Frogneux. Paris: CERF, 2000. pp. 9- 24. 258

responsabilidade coletiva de seus atores; ainda preciso se opor s vozes daqueles que pretendem que esta liberdade responsvel uma pura auto-mistificao da subjetividade. Portanto, os problemas ticos especficos civilizao tecnolgica contempornea no podem ser estudados independentemente da condio cosmolgica da liberdade. Se a tica compromete doravante e de modo indito o controle (responsvel) do controle (tecnolgico que se autonomiza), porque a liberdade de ao no uma pura iluso. (Op. cit. p. 9)

Esse comentrio particularmente interessante, porque esclarece os motivos pelos quais, segundo Jonas: O estatuto da subjetividade nesse domnio toca ento igualmente ao
estatuto dos fins humanos e, assim, quele da tica. (PR. 130)

Com relao potncia causal dos fins subjetivos, o que est em pauta, ainda segundo Frogneux, a necessidade de estabelecer se a explicao causal repousa sobre um
determinismo absoluto, que no deixa nenhuma margem de jogo para a liberdade, quer dizer, espontaneidade e apario de novas cadeias causais ou se, ao contrrio, a liberdade pode se inscrever no seio do mundo fsico.448 (op. cit. p. 11. Grifos nossos.)

Sobre essa causalidade final subjetiva, Jonas afirma que sua efetividade quer dizer eficincia, isto , que a causa atua em direo ao interior e ao exterior. Portanto, ele confirma o poder da autodeterminao do pensamento pelo pensamento e de sua determinao corporal por seu agir. Contestando, assim, a tese cartesiana da impossibilidade do pensamento originar uma ao do corpo. O que pode ser corroborado pelo comentrio de Frogneux, ao explicitar que essa formulao jonassiana dirige-se s
especulaes, cientficas ou filosficas449 que negam ou contradizem a experincia subjetiva ordinria (comum) ... . ... A tarefa que Jonas se

448. Questo que, na verdade, retoma a clebre 3 antinomia, que Kant apresenta na segunda diviso da Lgica Transcendental, isto , na Dialtica Transcendental da Crtica da Razo Pura. 449. Sobretudo de inspirao cartesiana. 259

prope nesse pequeno texto , portanto, essencialmente negativa, visto que ela consiste em suspender as interdies tericas que pesam sobre a eficcia da subjetividade. Neste sentido, sua argumentao no constitui um momento positivo da tica da responsabilidade, mas antes, para assegurar a possibilidade de uma liberdade do sujeito, a rplica preliminar queles que contestariam a pertinncia do empreendimento tico desenvolvido no Princpio Responsabilidade. (Ibidem.)

Finda essa tarefa, ele pode, ento, garantir que a hiptese contrria, da impotncia da subjetividade, se mostra ontolgica e epistemologicamente absurda e, ademais, desnecessria para o fim visado: o respeito pela integridade das leis da natureza. Uma vez que, segundo Jonas, somente assim
Ns podemos ento dizer com alguma segurana que o domnio dos movimentos corporais voluntrios no homem e no animal (que ilustramos com a ajuda da marcha) um lugar de determinao real pelos fins e objetivos que so realizados objetivamente pelos mesmos sujeitos que os empreendem subjetivamente: que existe, ento, um agir na natureza. Isso implica que a eficincia dos fins no ligada racionalidade, reflexo e ao livre arbtrio, logo, [nem mesmo] ao homem. (PR. 132)

Aspecto importante a ressaltar visto que, como o prprio Jonas admite, no


argumento desenvolvido at o presente e correspondente esfera de exemplos qual se reportava, a eficincia dos fins est ligada conscincia (...), subjetividade e ao arbitrrio450. (Ibidem.)

O seu intento precisamente ampliar essa noo para alm da esfera humana, por considerar tal ampliao um passo fundamental para uma fundao ontolgica em ltima
instncia do valor e, por isso mesmo, da obrigao tica. (Ibidem.) Objetivo que ele leva

adiante, mesmo estando consciente das inmeras crticas que pode suscitar inspiradas,
450. No original: an Willkr, que a verso francesa traduziu pelo adjetivo substantivado: larbitraire e que deve ser compreendido como o que depende unicamente de uma deciso individual, no de uma ordem preestabelecida, ou de uma razo vlida para todos ou, ainda, como livre poder de determinao; exerccio do livre rbitro e no no sentido de facultativo ou quase aleatrio, que o termo em portugus pode sugerir. Fonte: http://www.cnrtl.fr/definition/arbitraire 260

sobretudo, pelo que ele denomina de preconceitos da modernidade (Ibidem.). E que, embora ele no explicite, podem, aqui, ser identificados (ainda que no apenas) aos desdobramentos da concepo cartesiana de subjetividade. Portanto, essa ampliao visa mostrar que o fim no se restringe esfera humana e que, assim como a subjetividade, ele no constitui um salto incompreensvel da evoluo. Pois, ao contrrio o que parece um salto , em realidade, uma continuao; o fruto
prefigurado na raiz; o fim que se torna visvel no sentir, no querer e no pensamento estava j de maneira invisvel (...) como disposio positiva (...). (PR. 139)

Ora, o que Jonas pretende evitar , precisamente, o impasse entre o salto absoluto e a impotncia do esprito. Por isso, segundo ele,
Ns podemos ento dizer que o princpio teoricamente vlido da novidade que surge, se ele no deve ser totalmente arbitrrio e, por isso mesmo, irracional, deve ser temperado por aquele da continuidade, a saber, aquele de uma continuidade material e no somente formal de modo que ns devemos aceitar ser ensinados pelo mais elevado, e mais rico, relativamente a tudo o que inferior. (Ibidem.)

Sobre esse ponto, Frogneux esclarece que


em virtude de um duplo princpio que Jonas consegue estabelecer essa disponibilidade dos fins at a natureza inorgnica: o princpio ontolgico de continuidade451 e o princpio metodolgico correlato da explicao do menos complexo sobre a base do mais complexo, Desde ento legtimo pressupor j na matria inerte uma disposio para o fim, certamente no ainda manifesto. (NF, 309)

Nesse sentido, Jonas busca identificar Os fins para alm da subjetividade,


considerando, o que o ser deve ser deduzido de seu testemunho e naturalmente daquele que o mais manifesto e no mais oculto, do mais desenvolvido e no do menos desenvolvido, do
451. Combinado ao princpio mencionado no incio do pargrafo acima: o da novidade. De modo que haveria a juno de dois princpios ontolgicos (novidade e continuidade) e um metodolgico. 261

mais pleno e no do mais pobre ento do mais elevado que nos seja acessvel. (PR. 140) Ou,

em outras palavras, do prprio ser humano. Mas, o testemunho de nosso prprio ser
deliberadamente ignorado pelas cincias da natureza (Ibidem.), com base no argumento, at

certo ponto pertinente, de evitar o antropomorfismo. Por isso, na esfera das cincias naturais parece prevalecer o procedimento metodolgico que, intencionalmente, ignora o nvel superior, de modo que:
no estudo dos processos elementares da vida, por exemplo, no nvel molecular, o bilogo procede como se ele ignorasse a existncia do organismo completo no qual tais processos se desenrolam, no estudo dos organismos inferiores, como se ele ignorasse a existncia de organismos superiores; e no estudo dos organismos mais elevados como se ele ignorasse que eles so dotados de uma subjetividade; no estudo do organismo mais elevado (e de seu crebro) como se ele ignorasse que o pensamento determinasse o seu ser.452 (PR. 140-141)

Entretanto, obvio que o cientista que se ocupa da origem da vida conhece toda a seqncia da evoluo, o que se ocupa do metabolismo celular tem conscincia do
organismo inteiro e o que se ocupa do crebro est ciente da ao do pensamento453. Mas, na anlise da pura matria (...) sempre ainda possvel se ater constatao mnima escolhida, puramente externa, como o exige a tarefa da fsica, e ele [o cientista] deve somente resistir tentao de se tornar um metafsico reducionista [com base na] f da evidncia mnima artificialmente reduzida - o que parece ser mais difcil que resistir tentao inversa do antropomorfismo. (PR. 142)

452. Poder-se-ia ainda acrescentar, por fim, todas as questes delegadas s cincias humanas, como se ignorasse que o pensamento tivesse relao com a histria de vida do indivduo que, por sua vez, faz parte de um contexto social que, a uma s vez, determinado pelo contexto poltico-econmico, que tanto determina quanto determinado pela histria coletiva e individual, simultnea e reciprocamente. 453. Ao menos no plano das neurocincias. Quanto aos demais aspectos, nem todos so considerados relevantes por aqueles que se dedicam s cincias naturais. 262

Por esse motivo, segundo Jonas, cabe ao filsofo mostrar o que significa para o
estatuto do fim o fato de que a comprovao de sua existncia pela subjetividade no se limita a ela mesma, mas que ela afeta o prprio conceito de natureza em sua totalidade. (Ibidem.) Ele

comenta ainda que se interessou pelo conceito de natureza devido teoria do fim e no o inverso.454 Pois, sua inteno , para estabelecer a possibilidade da tica, ampliar o
mbito ontolgico do fim como tal, tarefa cujo xito ele pensa bastar a considerao de que:
Assim como a subjetividade , num certo sentido, um fenmeno de superfcie da natureza a ponta visvel de um iceberg bem maior do mesmo modo ela fala em nome do interior mudo. (...) que acede palavra somente graas a ela, em outros termos a matria deve j abrigar nela o fim sob forma no subjetiva, ou um de seus anlogos. (PR. 143)

Surgem, porm, duas questes: 1. Tem algum sentido falar de um fim no subjetivo, isto , que no seja mental? 2. O fim na matria no arruinaria a explicao causal da fsica? Comeando pela segunda, Jonas assevera no haver qualquer incompatibilidade entre a compreenso aristotlica do ser e a explicao moderna da natureza, embora essa tenha rejeitado aquela. Ele esclarece que o motivo pelo qual a viso aristotlica foi recusada passa pelo argumento de que a explicao causal pode prescindir da causa final, tornada suprflua e at perigosa, para aqueles para quem sua considerao impediria a descoberta das verdadeiras razes. Argumento que, do ponto de vista metodolgico, Jonas considera pertinente. Todavia, ele afirma que compreender a natureza e explic-la so dois processos bem distintos, enfatizando que no pretende explicar a natureza, tarefa que cabe cincia. Trata-se de interpretar a existncia nela, j demonstrada, de fins e, em face

454. Algo evidente em relao ao PR, mas talvez questionvel considerando o PhL. Todavia, preciso recordar que o primeiro trabalho publicvel de Jonas foi sobre a questo da liberdade (Em So Paulo e Santo Agostinho), depois ele se dedicou ao tema da gnose, e mesmo tendo se despertado para as questes concernentes ao organismo durante a guerra, na dcada de 50 que ele escreve os primeiros textos que sero reunidos no PhL, em que prope os elementos para uma biologia filosfica. Considerando todo o percurso, a sua afirmao pode fazer mais sentido. 263

desse conceito de natureza, deixar inteiramente aberta a maneira pela qual uma finalidade
generalizada da natureza se manifesta inconscientemente no seu mecanismo causal determinista... o que bem compatvel com uma teleologia subjacente do processo. (PR. 144)

Revela-se a uma incapacidade essencial que tem como um de seus efeitos secundrios paradoxais o fato de que as prprias cincias da natureza, enquanto eventos no universo a se explicar, so sempre excludas do que elas podem explicar.455
E, para alm das cincias naturais, Resta (...) a questo de saber que sentido pode ter falar
de um fim que no seja sustentado por um sujeito em sua subjetividade, que no seja ento pensado de uma maneira ou de outra: se falar de um fim no mental tem sentido. (PR. 145)

Desse modo, Jonas no ignora os inmeros problemas implicados em tal formulao. Todavia, ele tambm constata que a polmica dirigida contra o conceito de
teleologia (distinto de seu estatuto explicativo) em nome das cincias da natureza sempre recorreu abusivamente ao argumento do carter ridculo desta posio (Ibidem.) e no

propriamente a argumentos slidos e pertinentes.


Ademais, Jonas pondera que, embora, de incio, haja uma tautologia no fato de que temos conhecimento dos fins a partir daquilo que j sabemos456, ele v sentido em se considerar tambm fatores no conscientes, tais como a vontade ou desejos inconscientes.

Com base em tais fenmenos, Jonas aposta num tipo de


subjetividade sem sujeito, quer dizer, na disseminao de uma interioridade apetitiva germinal atravs de inmeras partculas individuais, mais que em sua unidade originria no interior de um sujeito metafsico total. (Isso quer dizer que o pantesmo no um complemento necessrio do pampsiquismo457). As unidades discretas de associao do diverso, orgnico ou inorgnico seriam ento j um resultado
455. As cincias da natureza no nos dizem tudo sobre a natureza: o que sua incapacidade de dar j razo conscincia a partir de suas premissas, e mesmo do caso o mais elementar do sentir (...), o testemunho universalmente admitido precisamente a ponta do iceberg. (PR. pp. 144-145) 456. Por exemplo, dizemos que o fim do aparelho digestivo a realizao da digesto, porque sabemos de antemo o que a digesto e que tal processo no organismo realizado pelos rgos desse sistema. 457. Assim, Jonas recusa o pantesmo, enquanto o pampsiquismo por ele assimilado. 264

evoludo, uma cristalizao por assim dizer, deste alvo disperso e elas seriam inseparveis da diferena ou da individuao. (PR. 147)

Tais questes vo alm do objetivo de Jonas em PV. Pois, o importante ali a


demonstrao de que o fim como tal reside j na natureza. Ou, em outros termos, mostrar

que, com a produo da vida a natureza manifesta ao menos um fim determinado, a saber, a
prpria vida o que talvez no seja mais do que dizer que a liberao do fim, como tal, a servio de fins definidos, que se persegue e que se desfruta tambm subjetivamente. (Ibidem.)

Ainda que atribua tal relevncia vida, Jonas se abstm


de dizer que a vida o fim ou mesmo o fim principal da natureza, do que s podemos ter uma conjectura; basta dizer: um fim. Mas se (segundo uma conjectura que no insensata) o-ser-fim era ele prprio o fim fundamental, por assim dizer, o fim de todos os fins, ento, com efeito, a vida na qual o fim est liberado, seria uma forma distinta, permitindo ajudar este fim-a a se realizar. (PR. 147-148)

Jonas pode, ento, explicitar que tipo de vontade ele atribui natureza. Trata-se de
um querer de superao de si mesmo, mas que no precisa ser ligado a um saber e certamente no um saber antecipador nem representao de um objetivo: mas antes a uma capacidade de discernimento. (PR. 148) Algo que permite reconhecer as condies favorveis

satisfao de suas necessidades em cada momento dado e, at, criar tais ocasies, quando possvel. Da se conclui que existe uma orientao para o fim que se apreende
dessas ocasies458. (Ibidem.)

Ele admite que se existe uma incerteza com relao a determinar a verdade de tais conjecturas, h muito mais em relao origem da vida. Mas, ainda assim, defende que

458. Em nota pgina 148, Jonas refere-se ao modelo dos pontos de indiferena causal proposto em PIS e apresenta o seu conceito de ocasio como o instante no qual uma tendncia latente pode exercer sua preferncia e suprimir a indiferena momentnea a cada vez em favor de uma das diferenas deixadas abertas. (PR. 148) No original ... eine verbogene Tendenz ihre Vorliebe ausben konnte und die momentane Indifferenz jeweils zugunsten einer der offengestellten Differenzen entschied. (PV. p. 397. n 10) 265

mesmo se o primeiro comeo, a associao das molculas orgnicas, foi um puro acaso459 que no foi precedido por nenhuma tendncia que a se realiza (o que me parece j ser incoerente) a partir da em todo caso a tendncia torna-se sempre mais visvel: e eu no quero somente dizer a tendncia evoluo (que pode permanecer em repouso460 durante um lapso de tempo indeterminado), mas, sobretudo, a tendncia da existncia em seus produtos. [Em OF, Jonas buscou] demonstrar como seguidamente no organismo real mais simples - quer dizer, o organismo dotado de um metabolismo e como tal simultaneamente independente e dependente do ponto de vista de suas necessidades os horizontes da ipseidade, do mundo e do tempo, comandados pela alternativa severa do ser e do no-ser se esboam j sob uma forma pr-espiritual. (PR. 148)

Aps toda essa reflexo, Jonas pode, enfim, propor uma resposta questo formulada no ttulo de IV, 2461, assinalando que:
falar de um fim imanente mesmo se ele completamente inconsciente e no voluntrio, da digesto e de seu aparelho no conjunto do corpo vivo e falar da vida como o fim imanente desse mesmo corpo, isso tem um sentido e no se trata somente de uma metfora emprestada nossa subjetividade. (PR. 149)

Isso significa que ele est convencido de que possvel encontrar um fim na natureza, independentemente de sua relao com o que habitualmente se denomina de conscincia. Ou, em outras palavras, o fim no uma prerrogativa dos seres racionais.

459. Referncia tese de Jacques Monod, endossada pela maioria dos cientistas naturais. 460. No original: (die beliebig lange ruhen kann) (PV. p.144.). Pode-se traduzir como que pode descansar/repousar (ou estar em suspenso) [por/durante] certo tempo. Algo que parece o contrrio do sugerido pela verso francesa que utiliza a expresso en veille, literalmente, em viglia, desperto, acordado. Da, nossa opo por traduzir pela expresso em repouso, para evitar qualquer equvoco ou ambigidade. 461. A causa final se limita aos seres dotados de subjetividade? (PR. p. 134) 266

Mas isso ainda no basta. preciso agora conduzir prxima passagem que conduz dos fins ao valor. Jonas afirma que ainda que tudo comeasse com o mero acaso da vida, isso j seria suficiente. Pois, o prprio fim foi ampliado para alm de toda forma de conscincia, humana ou animal, em direo ao mundo fsico como um princpio que lhe devido desde a origem. J a questo de saber at onde se estende seu
reino descendente462 em direo s formas elementares do ser, pode permanecer aberta. O ser da natureza como tal deve ser creditado da disponibilidade para ele. (PR. 150)

Tal formulao no oculta, porm, as vrias questes suscitadas, entre as quais:


o fim liberto da maldio da subjetividade por essa extenso alm da realidade da subjetividade? A universalidade de seu ocorrer significa a sano da validade? Com a prova de que o fim est de fato j presente na natureza e que ele est mesmo contido na natureza das coisas, se ganha alguma coisa para a tica que necessita da validade objetiva dos valores que precisamente por isso devem tornar-se fins? Pelo fato de ter fins, a natureza pode legitim-los? (PR. 150-151.)

A ltima questo remete tradicional questo de saber se o ser como tal pode fundar
um dever. (PR. 151) Essa questo respondida no captulo seguinte consagrado ao

estatuto dos valores. Mas, para iniciar a transio, Jonas introduz o tema da relao entre universalidade e validade e da relao entre a simples subjetividade e uma subjetividade que reina atravs (ao longo) da natureza. Comeando pela questo da universalidade, Jonas defende que, dizer que todos os homens buscam a felicidade, mais que um simples relato estatstico, revela uma constatao essencial da natureza humana. Por isso, desse fato inicial: a universalidade do objetivo da felicidade, ele conclui que tal busca se constitui como uma tendncia legtima e, assim, mesmo que no indique uma obrigao, implica ao menos um direito

462. Na traduo francesa: son rgne en bas vers les formes lmentaires de ltre, (PV. p. 150. Grifos nossos). No original: in die Elementarformen des Seins hinab reicht (PR. p. 145. Grifos nossos). 267

a se busc-la. E mais, disso resultaria tambm a obrigao ou um dever de respeitar esse direito nos outros, ou seja, de no entrav-lo e talvez mesmo de promov-lo. Logo,
a universalidade fatual, determinada pela natureza, da busca da felicidade, que se beneficia da presuno mencionada de sua legitimidade, contribui, apesar de tudo, em parte sua legitimao. Presuno, porque at aqui no se tem mais do que uma considerao provisria e no uma prova filosfica consistente. Pois, que exista um direito e uma obrigao, um poder e um dever, isso decorre do prprio argumento, que j pressuposto. Mas se isso existe, a opinio da natureza torna-se uma indicao importante e talvez mesmo uma sano em vista de sua determinao... (PR. 152)

Contudo, nesse contexto surge uma srie de conflitos, decorrentes do embate entre o universal e o particular, as dimenses: objetiva e subjetiva, o individual e o coletivo, enfim, entre as esferas do direito e do valor. Pois, como Jonas admite:
em nosso exemplo, selecionado unicamente por conveno e guisa de ilustrao, prestamos ateno diferena do universal e do particular: que so os objetivos e quereres particulares dos sujeitos individuais e seus conflitos eventuais ocasio dos quais surge normalmente a questo do direito e do valor, enquanto que um e outro so de boa vontade concedidos ao que comum a todos; e a, nas tendncias particulares, onde ns falamos o mais facilmente de uma simples subjetividade dos fins e das avaliaes, e somente a, que ns falamos de um arbitrrio que deve de incio se justificar. E agora precisaria certamente dizer a propsito de uma subjetividade da natureza que ela no nem particular nem arbitrria, e que em relao a nossos desejos e a nossas opinies privadas, ela tem todas

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as vantagens do todo em relao parte, do durvel em relao ao transitrio, do imenso em relao ao nfimo. (PR 152)

Nesse sentido, essa subjetividade que Jonas pretende localizar na natureza, no constitui uma subjetividade particular, idiossincrtica, temporria, mas se trata de uma subjetividade universal, comum, perene que age e reage segundo leis universais e que, portanto, nada tem de arbitrrio, de efmero ou relativo.463 Ele aborda, ento, a liberdade de negar a determinao natural. E o interessante, aqui, notar que, apesar dessa supremacia da natureza em relao a ns - seres humanos -, inegvel o fato de que
Entretanto pode-se contradizer seu decreto, quer dizer a parcialidade de seus fins, mesmo se ao faz-lo ns nos servimos ainda de um de seus fins, a saber, da liberdade. a prerrogativa da liberdade humana de poder dizer no ao mundo. Que o mundo tenha valores isso decorre, com certeza, diretamente do fato de que ele tem fins (e nesse sentido, levando em conta o que precede, no pode mais estar em questo uma natureza livre de todo valor), ... E preciso conceder que per se a superioridade da natureza do ponto de vista da grandeza, da durao e da potncia, mesmo do esplendor de suas produes, no funda ainda uma autoridade, mesmo depois que seu pretenso desencantamento (Max Weber) tenha sido questionado no seu ponto mais decisivo, aquele da ignorncia dos fins e valores, da mesma forma que nas questes humanas a superioridade numrica da opinio de massa sobre a da minoria no funda ainda uma verdade. (PR 153. Grifos nossos.)

463. Difcil no fazer, aqui, guardadas as devidas propores e intenes, uma analogia entre essa formulao de Jonas e o eu emprico e o Eu transcendental de Kant. Assinalando, porm, a importante distino: que o Eu transcendental, que no transcendente, mas condio de possibilidade no pode ser dado na experincia, enquanto essa subjetividade universal postulada por Jonas se imanentiza na esfera supra-pessoal da natureza. 269

Embora admitindo tal possibilidade, Jonas avalia que, em princpio, s possvel discordar legitimamente do decreto da natureza, invocando uma instncia fora dela, ou seja, uma esfera transcendente que, por sua vez, seja tambm investida de autoridade. Todavia, tal condio , de antemo, recusada em funo do dualismo que ela implica. Dualismo que exigiria a hiptese de um Deus que no seria responsvel pelo mundo,
que por sua vez seria essencialmente mau e com a hiptese da alma transcendente capaz desse ato de discordncia. (PR 153)

Em outras palavras, Jonas v a o esboo da teoria gnstica do ser. Por isso, em contrapartida, para preservar seus pressupostos monistas, ele reformula tal posio, assinalando que uma discordncia legtima somente seria possvel no nvel do particular, jamais no mbito da totalidade. Ou seja, no possvel negar de uma s vez toda a ordem natural, apenas em condies especficas uma ou outra de suas determinaes. Por exemplo, a NASA, atravs de equipamentos apropriados, consegue reproduzir ambientes com gravidade zero, o que no significa, porm, que a lei da gravidade possa ser completamente revogada. Por fim, Jonas discute a indemonstrabilidade da obrigao de afirmar a determinao
natural, reconhecendo que a mera impossibilidade de uma negao legtima nem sempre basta para legitimar o prprio objeto, quer dizer, para exigir legitimamente a sua afirmao.
(PR. 155)

Ou seja, ainda que ao nos afastarmos da totalidade, graas prerrogativa da

liberdade, estejamos na verdade fazendo um uso da deciso de valor da natureza em favor


da liberdade (Ibidem.), isso no implica a concluso lgica de que sejamos obrigados a

afirm-la. E, nem mesmo em nome do rigor lgico, transforma-se esta afirmao de facto
inconseqente em uma autntica afirmao de jure. (Ibidem.) Uma vez que, Para isso, quer dizer, para uma afirmao efetiva, obrigatria, requerido o conceito do bem que no idntico quele do valor ou se se quer que designa a diferena entre o estatuto objetivo e o estatuto
270

subjetivo do valor... que d a esperana de que uma teoria dos valores possa fundar o carter eventualmente obrigatrio dos valores, precisamente como fundao do bem no ser. Somente desse ponto de vista poder-se-ia mostrar que ao se ligar a valores, a natureza tem igualmente a autoridade de lhes sancionar e que ela habilitada a exigir seu reconhecimento de ns e de todo querer consciente em seu seio. (Ibidem. Grifos nossos.)

Jonas conclui o captulo III reafirmando sua demonstrao de que a natureza cultiva valores, dado que ela cultiva fins e que, portanto, ela tudo menos livre de valores, sobretudo porque, inegavelmente, os valores so postos e validados por ela prpria. Ele, porm, admite que a questo quanto a saber se o consentimento com relao a tal posio de valores seria nossa mera opo ou nossa obrigao no foi ainda respondida. E mais que,
Essa questo no pode mais receber respostas da teoria dos fins que estabelecia esta demonstrao, mas somente da teoria dos valores em direo a qual ns nos voltamos agora. Mas somente essa demonstrao a imanncia dos fins no ser tornara possvel se colocar essa questo e parecer desta maneira que a teoria tica j teria ganhado sua batalha mais decisiva. (Ibidem.)

Isso significa que toda essa discusso sobre o fim na natureza consistiu numa etapa necessria, mas no suficiente para realizar a fundamentao da tica jonassiana. Razo pela qual, terminado esse tpico que forneceu a exposio da teoria dos fins que, como visto, constitui a primeira etapa da fundamentao jonassiana da tica ser preciso ainda apresentar a segunda etapa desse processo, tarefa que ser abordada no tpico seguinte.

271

5.3 - Fundamentao passo 2 - A teoria da responsabilidade ou a articulao entre o Bem, o Dever e o Ser O captulo IV de PR - intitulado O Bem, o Dever e o Ser: Teoria da responsabilidade- que tem em vista demonstrar a relao entre o Ser e o Bem para chegar ao Dever e expor a teoria da responsabilidade, constituindo, assim, a parte conclusiva da fundamentao -, est dividido em sete tpicos464 articulados da seguinte maneira: no primeiro tpico, Jonas retoma (embora noutra perspectiva) a relao entre Ser e Dever465; do segundo ao quarto tpico, ele expe a teoria da responsabilidade, propriamente dita; no quinto, ele extrai algumas conseqncias de sua teoria para o mbito prtico-poltico; no sexto, ele discute a questo: por que at ento a responsabilidade no ocupou o centro da teoria tica e no stimo, ele estabelece a criana comoobjeto elementar da responsabilidade. A discusso do Ser e dever est subdividido em nove passos e seu ponto de partida a afirmao de que Fundar o Bem ou o Valor no ser, isto significa transpor o
pretenso abismo entre o ser e o dever. (PR. 157) Pois como vimos, o bem ou o que tem

valor, sempre que existe por si e no devido a um desejo, necessidade ou escolha, , por seu prprio conceito, precisamente aquilo cuja mera possibilidade j implica a exigncia de sua realidade, tornando-se assim um dever, desde que em presena de uma vontade que seja capaz de perceber tal exigncia e de convert-la em agir. Prenuncia-se, assim, a articulao entre as dimenses: axiolgica, ontolgica e deontolgica.

464. Dos quais apenas o primeiro ser abordado detalhadamente, por trazer a articulao entre o bem, o dever e o ser. Dos demais sero apontados apenas os aspectos mais relevantes para o tema em questo. 465. Esse primeiro tpico tem o mesmo ttulo do ltimo tpico do captulo II, Ser e Dever, tema que evidentemente ser, ento, abordado noutra perspectiva. Pois, se ali a abordagem era essencialmente ontolgica e a nfase, portanto, recaa sobre o conceito de Ser, aqui, como veremos, a discusso teleolgica preparou o caminho para a abordagem axiolgica, para se chegar, enfim, deontologia, a nfase, recaindo, portanto, sobre o conceito de Dever. De qualquer modo, bastante significativo que o tema ser e dever aparea mais de uma vez no PR, evidenciando a necessidade vital de sua articulao para a superao do dualismo tico relacionado lei de Hume e para a sustentao da tica jonassiana. 272

Jonas enfatiza ainda que falar do ser-em-si do bem ou do valor isso quer dizer que o
bem ou o valor fazem parte da bagagem do ser (no necessariamente, entretanto, da atualidade particular do existente) a axiologia torna-se assim uma parte da ontologia. (Ibidem)

A questo que se coloca , ento, que relao h entre essa proximidade entre o valor e o ser e a essncia da natureza? o que Jonas pretende elucidar a seguir. Seu primeiro passo distinguir O bem e o mal com relao ao fim. Ele retoma a concluso do captulo anterior, em que foi demonstrado que, por ser capaz de comportar fins e de ter objetivos, a natureza tambm portadora de valores, a partir do que ele conclui que, dado um fim, sua obteno em cada caso torna-se um bem e seu
impedimento um mal, e com esta diferena comea a imputabilidade do valor. (PR. 158)

Uma vez que, que os fins esto presentes na natureza, inclusive na nossa, Jonas considera que, em princpio, sua dignidade consiste em serem realizados, de modo que, segundo sua fora motivante, eles poderiam ser avaliados ou conforme ao prazer provocado por sua obteno ou dor decorrente de sua obstruo. Ademais, embora seja possvel classificar um fim como melhor ou pior, ele ressalta que um bem em si aquele que jamais reclama nosso assentimento. (Ibidem) Por esse motivo, frente questo se h sentido em dizer que alguma coisa deve ser, mesmo quando sua realizao no visa satisfazer a pulso, o instinto ou a vontade, Jonas afirma que isso corresponde precisamente ao bem em si. O segundo passo consiste em demonstrar A finalidade como bem em si, para saber se aquilo que vale para um fim determinado no qual em primeiro lugar est a sua faticidade e, apenas como sua derivada, a sua validade (ou valor) de bem ou de mal, - se isso vale tambm para a prpria finalidade enquanto carter ontolgico de um
ser? (PR. 159)

Algo importante, dado que precisamente nesse fim que se revela como um trao
ontolgico de um ser que Jonas encontra a relao entre fim e o bem-em-si. Pois, como
273

ele afirma: Na faculdade como tal de ter fins, ns podemos ver um bem-em-si, que
intuitivamente certo que ele ultrapassa excessivamente toda ausncia de fins do ser. (Ibidem)

Com essa faculdade de ter fins como um bem-em-si, ele sustenta que a presena do
fim em si superior a sua ausncia, sendo, portanto, levado a reconhecer A auto-afirmao do ser no fim, o que constitui o terceiro passo, em que demonstra a possibilidade desse

reconhecimento, visto que, Na tendncia para um fim como tal, cuja efetividade e eficincia
no mundo devem ser consideradas como sendo alcanadas, (...) ns podemos ver uma autoafirmao fundamental do ser que o coloca absolutamente como sendo melhor que o no-ser.
(Ibidem)

Alm dessa superioridade do ser em relao ao no-ser, Jonas afirma que Em todo
fim o ser se declara a favor dele mesmo e contra o no ser. (Ibidem) Isso significa que o fim, assim como o ser, se ope ao no-ser, ou melhor, que o fim confere ao ser uma superioridade ainda maior em relao ao no-ser. E o mais definitivo dessa auto-declarao do ser em

decorrncia do fim o fato de que, segundo Jonas,


Contra essa declarao do ser no h contra-declarao, pois, a negao do ser denota, ela mesma, um interesse e um fim. Isso quer dizer que o simples fato de que o ser no seja indiferente em relao a si mesmo faz de sua diferena com o no-ser o valor de base de todos os valores, e mesmo o primeiro sim como tal. (Ibidem)

Essa formulao constitui a base para ele passar ao quarto passo que explicita O sim da vida como um vigoroso no ao no-ser, com o que Jonas afirma que a natureza manifestou seu interesse466 na vida orgnica e na extraordinria diversidade de suas formas, cada uma das quais constituindo um modo de ser e de buscar seu objetivo, que ela satisfaz gradualmente ao custo de uma restrio e de um aniquilamento,

466. No original, Interesse e na verso francesa: intrt que pode mesmo significar interesse, mas tambm envolvimento, preocupao. 274

equivalentes. Custo que ele considera necessrio, pelo fato de que cada fim apenas se realiza em detrimento de outros fins. Essa diversidade genrica tambm uma seleo, com relao qual no se pode afirmar se ela sempre foi a melhor, apenas que sua conservao , sem dvida,
um bem face alternativa da destruio e do perecimento. Mas, mais ainda que na extenso do espectro genrico, o interesse se manifesta na intensidade dos fins dos prprios seres vivos467, nos quais o fim da natureza torna-se progressivamente subjetivo, quer dizer, [cada vez] mais o fim prprio do executante correspondente. (PR. 161)

Logo, segundo Jonas, exatamente na esfera da luta da vida contra morte, que mais se enfatiza a auto-afirmao do ser. Nesse embate, a vida expressa uma escolha frente ao risco do no-ser que, por mais paradoxal que possa parecer, faz parte de sua prpria essncia. J o quinto passo expressa O sim ontolgico como um dever para o homem, mostrando que esse sim, que inicialmente age de forma cega nas outras formas de vida, conquista sua fora de obrigao na liberdade lcida do homem que, como resultado
supremo do trabalho de finalizao da natureza, no simplesmente seu agente suplementar, mas pode igualmente se tornar seu destruidor graas ao poder que o saber fornece. (PR. 163)

Razo pela qual o homem deve inserir o sim no seu querer e antepor ao seu poder o no oposto ao noser. Entretanto, o prprio Jonas admite que essa passagem do querer ao dever constitui o ponto nevrlgico da teoria moral, pois justamente a onde a fundao pode to facilmente fracassar. Por isso, no sexto passo, que discute O problema de um dever diferente do querer, Jonas solicita que

467. O fato de que o ser vivo seja seu prprio fim no significa ainda que ele seja capaz de se propor fins... Somente a liberdade humana se autoriza a posio e a escolha de fins e por isso mesmo a incorporao deliberada de outros fins.... (PR. 162. n. 1) 275

Admitamos ento que a finalidade como tal seja o primeiro dos bens e que ela tem, para exprimi-lo abstratamente, direito realidade. Apesar de tudo, essa finalidade significa j querer fins e atravs deles..., a finalidade dada pela natureza se encarrega da realizao de sua reivindicao de ser que se encontra ento com ela em boas mos. (PR. 164)

Cabe ressaltar, porm, que a finalidade natural da auto-conservao no precisa ser ordenada, nem mesmo se impor por meio de alguma persuaso alm daquela decorrente do prazer que corresponde a seu querer, com seu sim e seu no, j sempre presente. Pois, mesmo se o conceito de um querer dever fizesse sentido, ele seria apesar de
tudo suprfluo aqui e por isso mesmo tambm o conceito (que efetivamente faz sentido) do dever fazer, sendo dado que o querer j presente acarreta automaticamente seu fazer.
(Ibidem.)

E, somente onde algo melhor ou pior se converte em objeto de uma escolha, como ocorre na esfera humana, possvel falar, com certeza, em nome do querer do fim de um
dever do melhor caminho (Ibidem.), ou em termos kantianos, do imperativo hipottico

da prudncia, que concerne aos meios e no ao prprio fim. Jonas, porm, enfatiza que qualquer que possa ser a importncia desse imperativo nos meandros das questes humanas
ele tem pouca coisa em comum com o imperativo incondicional da moralidade. (Ibidem.)

Concluindo esse passo, Jonas indica, ainda, que preciso mais uma vez nos
interrogar sobre o sentido do valor e do bem. (PR. 165) Tarefa realizada no stimo

passo, ao buscar estabelecer os sentidos que distinguem os dois. Para buscar tais sentidos, Jonas leva em considerao dois diferentes aspectos: a. o lingstico e b. o da validade. Ele comea afirmando que:
a. Do ponto de vista lingstico o bem face ao valor possui a maior dignidade do ser-em-si (PR. 165), pois, nossa tendncia consider-lo como algo que independe de

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todo desejo e opinio. Enquanto a noo de valor remete naturalmente s questes para que? e quanto?: sendo a origem desse segundo termo a esfera da avaliao e da troca. Por esse motivo, segundo Jonas, o termo valor designa inicialmente um grau de querer, mais exatamente, do querer investir e no do dever. Eu me fixo alguma coisa
como fim, porque isso tem valor para mim ou isso tem valor para mim porque isso j imposto como fim minha natureza de ser de necessidade, anteriormente a toda escolha. (PR. 166)

Cabe inferir, portanto, que todo fim que eu me proponha, somente por isso considerado um valor, ou seja, algo que, no momento, vale a pena que eu busque. Todavia, embora relevante, esse aspecto no ainda suficiente, pois, como, adiante Jonas assinala sobre o sentido, na perspectiva da validade: b. (...) ns no
renunciamos a distinguir entre fins vlidos e fins no vlidos e isso independentemente do fato de saber se nosso desejo nele encontrou seu registro ou no. (PR. 167)

Isso equivale a dizer que nem sempre aquilo que vale a pena, necessariamente, coincide com o que vale a pena para mim. Entretanto, Jonas ressalta que o que vale
realmente a pena deveria se tornar o que vale tambm a pena para mim e o que por isso se transformou para mim num fim. (Ibidem. 1 Grifo nosso) Pois, valer realmente a pena deve

significar que o objeto do meu esforo (ou pena) bom em si e no em funo das minhas preferncias. Razo pela qual ele assevera que esse bem em si, necessariamente,
deve tornar-se um fim. Da que, embora ele no possa obrigar o querer livre a torn-lo seu

fim, ele pode lhe extrair sua confisso de que essa seria efetivamente sua obrigao. Logo, Se no na obedincia, no sentimento de culpabilidade que se manifesta a confisso.
Ns faltamos com o respeito ao bem. (Ibidem)

Com esse aspecto, Jonas enfatiza no apenas a ao, mas tambm o agente, elementos que ele aborda, em seguida, no oitavo passo Fazer o bem e o ser daquele que o faz: a prevalncia da causa, cuja exposio se divide em trs momentos, o primeiro

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que focaliza o agente (a), o segundo que enfoca o prprio agir (b) e o terceiro que fornece os dois fundamentos de sua teoria tica (c). (a) Comeando pelo agente, Jonas afirma que nem nosso sentimento nem a distino entre desejo e dever fornece a certeza de que fazer o bem pelo bem possa beneficiar de algum modo aquele que o realiza, seja a ao bem sucedida ou no. Ainda assim, pode-se dizer que seu ser moral ganhou pelo fato de responder ao apelo da obrigao
ao se curvar a ela (PR. 168), mesmo no sendo esse o bem diretamente buscado.

Nisso reside O mistrio ou o paradoxo da moral [...] o si deve ser esquecido em


proveito da causa, a fim de deixar advir um si de ordem superior (que igualmente um bem em si). (Ibidem) Assim, Jonas pode definir o homem bom como aquele que faz o bem pelo

bem, que, segundo pensa a causa no mundo e mesmo a causa do mundo. (Ibidem.
Grifos nossos) Razo pela qual, desse modo, jamais a moralidade poderia se tomar por seu

prprio fim. Pois, sua finalidade ou causa no pode ser ela mesma, apenas o bem em si.

(b) Por esse motivo, em seguida, Jonas, distanciando-se de Kant, afirma que no a forma, mas o contedo do agir que tem prioridade. Ou ainda,
No a prpria obrigao que o objeto, no a lei moral que motiva o agir moral, mas o apelo do bem em si possvel no mundo que se ergue face ao meu querer e que exige ser escutado conformemente lei moral. Escutar esse apelo precisamente o que ordena a lei moral: essa no nada mais que a persuaso genrica do apelo de todos os bens dependendo da ao e de seu direito respectivo minha ao. (PR. 168)

Pois, a lei moral nos impe como dever aquilo que a inteleco nos aponta que, por si, merece existir e por isso pode exigir o nosso agir. Para que isso nos influencie de forma a mobilizar nossa vontade, devemos ser capazes de ser afetados por tais coisas. Por isso, nosso lado emocional precisa tambm entrar em campo. Desse modo, a

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essncia de nossa natureza moral implica que o apelo, tal qual a inteleco nos transmite, encontre uma resposta em nosso sentimento. o sentimento de responsabilidade. (PR. 169)

(c) Sendo assim, a teoria da responsabilidade como, alis, toda teoria tica, precisa refletir tambm sobre dois aspectos igualmente relevantes: o fundamento racional da
obrigao, quer dizer, o princpio legitimante por trs da reivindicao de um se deve que obriga, e o fundamento psicolgico de sua faculdade de abalar o querer, quer dizer, de se tornar para um sujeito a causa que faz que ele deixe determinar seu agir por ele. (Ibidem)

Isso evidencia que a tica tem duas faces: uma objetiva e uma subjetiva, sendo que a primeira tem a ver com a razo e a segunda com o sentimento. Segundo Jonas, no curso da Histria, elas revezaram entre si a posio de centro da teoria tica; e
tradicionalmente foi o problema da validade, quer dizer, a face objetiva, que mais ocupou os filsofos. Mas as duas faces so mutuamente complementares e uma e outra so partes integrantes da tica como tal. (Ibidem)

Outro aspecto relevante, sobre o qual Jonas chama nossa ateno, indica que
do sentido mais prprio do princpio normativo faz parte o fato de que seu apelo se enderea a seres que lhe so receptivos por sua constituio, quer dizer, por sua natureza (o que no garante ainda que se lhe obedea). Sem dvida, pode-se dizer que no haveria tu deves se no houvesse ningum que pudesse entend-lo e que, por si mesmo, seja acordado por sua voz e mesmo que busque escut-lo. (PR. 170)

Dessa capacidade de serem afetados decorre que, ao menos potencialmente, os homens j so seres morais e, justamente por isso, eles podem tambm ser imorais. Jonas afirma, porm, que o prprio sentimento moral reclama uma autorizao vinda
alm dele mesmo e no somente afim de se colocar ao abrigo de contestaes vindas de fora (...), mas em virtude de uma necessidade interna do sentimento em si, de ser mais que um simples impulso. (Ibidem.)

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Ele acrescenta que tal condio subjetiva no afeta a validade mas, sim, a eficcia do comando moral e que a lacuna entre a sano abstrata e a motivao concreta deve ser
transposta pelo arco do sentimento nico que pode abalar a vontade. (PR. 170-171)

Assim, o fenmeno da moralidade enquanto tal resulta desse encontro que Jonas resume com a expresso a presena subjetiva de um interesse moral. (PR. 171) Seguindo a ordem lgica, primeiro estaria a validade das obrigaes e, em segundo lugar, seu sentimento correspondente. Contudo, seguindo a ordem do acesso, Jonas comea pelo aspecto subjetivo, lanando um breve olhar sobre o elemento emocional da moralidade, tal qual abordado pela teoria tica anterior. Assim, no nono e ltimo passo desse tpico, Jonas expe O aspecto emocional da
moralidade na teoria tica do passado, indicando quatro exemplos e, em cada um deles, um diferente sentimento priorizado por algumas das principais teorias ticas anteriores sua.

O primeiro exemplo destaca O amor ao bem supremo (a) e, para comear, Jonas ressalta que j os antigos filsofos moralistas admitiam a necessidade de o sentimento se aliar razo para que o bem objetivo pudesse afetar nossa vontade ou, noutros termos, que a prpria moral, para controlar os afetos, precisa tambm de um afeto. Entre os maiores, somente Kant precisou tratar desse tema como uma concesso feita nossa
natureza sensvel ao invs de a ver uma parte integrante do elemento tico em si. (PR. 172)

Dentre todos os diferentes sentimentos apontados pelos filsofos, Jonas constata a ausncia da responsabilidade e ressalta que a maioria deles
so inspirados por e orientados para um objeto representando um valor supremo, um bem supremo. Tradicionalmente, o summum bonum tinha com freqncia a significao complementar ontolgica (um corolrio da idia de perfeio) de que isso devia ser alguma coisa de intemporal, que concede nossa mortalidade o atributo da eternidade. O objetivo do esforo tico [era] ento de tornar seu

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prprio estado adequado a esse objeto supremo... de lhe dispensar um lugar no mundo temporal. O imperecvel convida[va] o perecvel a participar dele e suscita[va] nele sua aspirao. (PR. 172)

Todavia, quando o sentimento em foco a responsabilidade, seu objeto no mais o imperecvel, mas, precisamente o perecvel enquanto que perecvel.... (PR. 173) Assim, se no caso anterior, o summum bonum era o objeto supremo do empenho tico para traz-lo da esfera eterna (atemporal) para a dimenso temporal, no caso da responsabilidade, seu
objeto contingente em sua faticidade, apreendido precisamente em seu carter perecvel, em seu estado de necessidade e na sua incerteza, tomado como tendo a potncia de mobilizar pela simples existncia (...) a disponibilizao de minha pessoa, ao abrigo de todo desejo de apropriao. E ele o pode manifestamente seno no haveria sentimento de responsabilidade em relao a tal existncia.
(Ibidem.)

O segundo exemplo aborda o Agir pelo agir (b), onde Jonas menciona os tipos de ticas468 em que a forma ou o esprito do prprio ato o tema da norma e onde o objeto
externo que fornece a situao antes a ocasio que o objetivo real da ao. No o que, mas o como do agir que importa aqui. ... [onde] reina no mais alto ponto a liberdade de si. (PR.
174) Jonas menciona, aqui, a concepo de Weber que distingue entre a tica da

responsabilidade e a tica da convico, j discutida no captulo 3.

O terceiro exemplo expe O respeito da lei de Kant (c) remetendo formulao kantiana que, segundo Jonas, mais uma vez nica nesse debate entre os
princpios materiais e formais, objetivos e subjetivos do ato moral. (PR. 175)

468. Segundo Jonas, O extremo moderno dessa tica da inteno subjetiva o existencialismo (cf. a vontade de querer de Nietzsche, a deciso autntica de Sartre, a autenticidade e a resoluo de Heidegger e assim por diante). (PR. 174) 281

Jonas considera que o mais excepcional da concepo kantiana que nela o


sentimento se dirige prpria lei e no a algo objetivo. Ele chama nossa ateno afirmando

que, curiosamente, a principal descoberta de Kant, - cujo aspecto mais impressionante o fato de provir do defensor da autonomia incondicional da razo em matria de moral
(Ibidem) a constatao de que, para que a lei moral possa impor-se nossa vontade, o

sentimento deve tambm atuar ao lado da razo. Kant, porm, explicita que no um
sentimento que suscita em ns um objeto (o que tornaria a moral heternoma), mas a idia da obrigao ou da lei moral: o sentimento do respeito. (PR. 176)

Assim, a prpria razo se converte em fonte de um afeto. Obviamente, no se trata aqui da razo como faculdade de conhecer469, ou melhor, em seu uso terico, mas a razo como princpio de universalidade ao qual a vontade deve se conformar... pela
modalidade da autodeterminao em vista da universalizao possvel de sua mxima. (Ibidem.)

Isto , em seu uso prtico. Jonas ainda acrescenta que, para Kant, o nico contedo do imperativo categrico cuja sublimidade inspira o respeito a forma interna do querer. Todavia, Jonas alega que, embora a prpria formulao kantiana no seja destituda de sublimidade, ela conduz a um absurdo. Porque o sentido do imperativo
categrico , como demonstram todas as suas aplicaes na casustica, no a posio de fins, mas a auto-limitao da liberdade pela regra do acordo da vontade consigo mesma, na busca dos fins. (Ibidem.) Sentido que Jonas considera incoerente, dado que, sem dvida, uma universalidade mais ampla uma virtude dos enunciados tericos num sistema da verdade, e sua validade para qualquer outro entendimento auto-evidente... mas impossvel que ela seja o primeiro fundamento de minha escolha, e muito menos a fonte do sentimento - seja o respeito ou outra coisa que aqui e agora sele minha aliana com a coisa. (PR. 176-177)
469. Essa expresso, empregada por Jonas, desconsidera a distino kantiana estabelecida entre a razo como faculdade de pensar e o entendimento como a faculdade de conhecer. 282

Jonas adverte que a intuio moral kantiana excede o que foi estabelecido pela lgica de seu sistema. Alm disso, ele sabe que no foi o nico470 a apontar o vazio
particular ao qual conduz o imperativo categrico puramente formal com seu critrio da possibilidade de universalizar sem contradio mxima do querer. (PR. 177)

Ele reconhece, porm, que o prprio Kant buscou compensar


o simples formalismo de seu imperativo categrico por um princpio de comportamento material, que pretensamente dele decorre, ao passo que em verdade ele lhe sobreposto: o respeito pela dignidade das pessoas enquanto que elas so seus prprios fins. A crtica de vazio no vale certamente para isso! Ora, o valor prprio incondicional dos sujeitos razoveis no decorre de nenhum princpio formal, mas ele deve persuadir o sentido dos valores do observador que julga ao se basear sobre a intuio do que um si agindo livremente no mundo da necessidade. (Ibidem.)

Pode-se reconstruir essa passagem indicando que, embora a frmula do fim-em-si neutralize a crtica endereada ao imperativo categrico como um princpio puramente formal e vazio, Jonas considera que, na verdade, o respeito pela dignidade das pessoas
enquanto que elas so seus prprios fins no decorre do mero princpio, mas do valor incondicional dos sujeitos razoveis que agem livremente no mundo da necessidade.

Ento, ele expe O ponto de vista da anlise seguinte (d), mostrando que no tocante vontade em primeiro lugar esto as coisas e no o que chama de estados da vontade. Mas, ao mobilizar minha vontade, as coisas se tornam fins para mim. Ele ainda acrescenta que a lei enquanto tal no pode ser nem a causa nem o objeto do respeito; mas o ser,
reconhecido em sua plenitude ou em uma de suas manifestaes individuais. (PR. 178)

470. Jonas indica a vigorosa critica de Max Scheler in Le Formalisme en lthique matrialiste des valeurs, traduzido para o francs por Maurice de Gandillac, Paris: Gallimard, 1955. 283

Ele avalia que, embora necessrio, o mero respeito no basta, porque pode ocorrer que essa concordncia do sentimento frente dignidade do objeto, no produza efeitos e
permanea inoperante. Por isso, Jonas afirma que Apenas o sentimento de responsabilidade que vem se somar ao unir tal sujeito a tal objeto nos far agir a seu favor. (Ibidem.) Ou melhor, para ele, somente tal sentimento capaz de despertar em ns uma

disposio a agir de modo a considerar a exigncia de existncia de tal objeto. A seguir, Jonas evoca mais uma vez a solicitude dos pais que, a partir do que j foi indicado, pode ser considerada como
o arqutipo humano elementar e o da coincidncia entre a de

responsabilidade

objetiva

sentimento

subjetivo

responsabilidade, to espontnea que no precisa invocar a lei moral, e que a natureza nos educou antecipadamente em vista dos tipos de responsabilidade que carecem da garantia do instinto e que nela preparou nosso sentimento. (Ibidem.)

Aps todas essas consideraes, Jonas prope que agora nos voltemos para esse
fenmeno responsabilidade, sobre o qual a teoria tica em seu conjunto tem sido de tal modo muda. (PR. 178-179) Assim, no segundo tpico - Teoria da responsabilidade: distines

preliminares -, tem incio a formulao da teoria da responsabilidade propriamente dita. Esse tpico desenvolvido em sete passos, cada um abordando um diferente aspecto do conceito de responsabilidade. O primeiro passo aborda a A responsabilidade como imputao causal dos atos cometidos, discutida em trs momentos: (a), (b) e (c). a) De sada, Jonas afirma que o poder causal, como a condio da responsabilidade, pode ser compreendido como o poder de agir. Ademais, ser responsvel significa
responder por seu ato e por suas conseqncias. E, em alguns casos, preciso fazer com que

284

o ator assuma sua responsabilidade. Tal medida tem origem no mbito jurdico471 e no
exatamente no moral. Nesse contexto inicial A negligncia (...) a nica coisa que deve eventualmente ser dita moralmente culpvel e num sentido trivial. (PR. 179)

b) Ele assinala, porm, que num segundo momento, misturou-se idia da


compensao jurdica aquela da punio que tem uma significao moral e que qualifica o ato causal como sendo moralmente culpvel. ... [nesse caso, ] a qualidade e no a causalidade do ato que o ponto decisivo que se assume a responsabilidade. (PR. 180)

c) Outro aspecto relevante dessa responsabilidade como imputao causal dos atos cometidos, que, segundo Jonas,
A diferena indicada entre a responsabilidade legal e a

responsabilidade moral se reflete na diferena entre direito civil e direto criminal, no curso da evoluo divergente dos quais os conceitos origem misturados da compensao (pelo fato de incorrer responsabilidade jurdica) e da punio (pelo fato da culpa) foram dissociados. Mas um e outro tm em comum que a responsabilidade se refere aos atos cometidos e que ela se torna real pelo fato de que o ator tomado como responsvel pelo exterior. (PR. 180-181)

Segundo Jonas, o que leva o ator a assumir, ainda que interiormente, a responsabilidade um sentimento, que pode variar entre um sentimento de culpabilidade, remorso, aceitao do castigo, ou mesmo um orgulho obstinado que incide retroativamente, aps ter sido praticada a ao. Isso significa que sua antecipao
no comeo do agir no serve de motivo ao ato, mas (se ele possui uma eficcia) de seleo do ato, quer dizer de motivo de admisso ou de eliminao. (PR. 181) Por esse motivo, No fim das contas, quanto menos se faz as coisas, menos se assume a responsabilidade, e na ausncia de obrigao positiva evitar a ao

471. Essa anlise remontando origem jurdica da responsabilidade aproxima-se daquela oferecida por Paul Ricur no texto Le concept de responsabilit ... in Le Juste. Paris: Esprit, 1995. pp. 41-70. 285

pode se tornar um conselho de prudncia. Em suma, a responsabilidade assim compreendida por si mesma no fixa fins, mas ela a imposio totalmente formal sobre todo agir causal entre os homens, exigindo que se possa pedir as contas. Ela assim a condio prvia da moral, mas no ainda ela mesma a moral.
(Ibidem)

No segundo passo, A responsabilidade pelo a fazer: a obrigao do poder, Jonas mostra que existe, porm, outro conceito de responsabilidade que no diz respeito ao
clculo ex post facto do que foi feito, mas determinao do que est a fazer; um conceito em virtude do qual eu me sinto ento responsvel no em primeiro lugar por meu comportamento e por suas conseqncias, mas pela coisa que reivindica meu agir. (Ibidem)

Numa interessante inverso, Jonas estabelece que, em funo desse outro conceito de responsabilidade
O que dependente, por seu direito prprio, torna-se o que comanda, o poderoso com seu poder causal torna-se o que submetido obrigao. O poder torna-se objetivamente responsvel pelo que lhe confiado desta maneira e ele engajado afetivamente pela tomada de partido do sentimento de responsabilidade: no sentimento o que obriga descobre sua ligao com a vontade subjetiva. (PR. 182)

Contudo, Jonas esclarece que a origem dessa tomada de partido do sentimento no a idia geral de responsabilidade, mas o reconhecimento da bondade intrnseca da
coisa, tal qual ela afeta a sensibilidade e tal como ela humilha o puro egosmo do poder. (PR.
182-183)

Assim, o dever-ser do objeto antecede o dever-fazer do sujeito, que intimado a se encarregar dos aspectos causais. Isto , a dar incio ao agir. E, com base no sentimento dos pais pelos filhos, Jonas acrescenta que Se o amor se acrescenta
responsabilidade recebe o lan da devoo da pessoa que aprende a tremer pela sorte do que
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digno de ser e do que amado. (PR. 183) Com base nessa ocorrncia, Jonas pode

considerar a responsabilidade numa perspectiva inteiramente diferente de todas as formas j abordadas por outras teorias ticas e defender que
esse tipo de responsabilidade e de sentimento de responsabilidade, e no a responsabilidade formal e vazia de qualquer ator em relao a sua ao que ns temos em vista quando falamos da tica da responsabilidade pelo futuro de que ns precisamos hoje. ... ([a partir do qual] ns podemos dizer sem nos contradizer que se responsvel por seus atos mais irresponsveis) o que pode querer dizer um agir irresponsvel. Deve ser excludo aqui o sentido formalista do termo irresponsvel = ser incapaz de assumir a responsabilidade, logo no poder ser considerado como responsvel.
(Ibidem)

Assim, no terceiro passo, Jonas esclarece O que significa agir de maneira irresponsvel. Pois, conforme afirmou, somente aquele que possui a capacidade de ser responsvel pode agir irresponsavelmente. Mas o que ele entende por isso? Para compreender preciso considerar a situao em que O bem-estar, o interesse, o destino de outrem colocado em minhas mos devido s
circunstncias ou por uma conveno, o que quer dizer que meu controle sobre isso inclui ao mesmo tempo minha obrigao por isso. (PR. 184)

Em tal circunstncia, o Exercer o poder sem observar a obrigao ento


irresponsvel, quer dizer, uma ruptura na relao de confiana da responsabilidade. (Ibidem)

No quarto passo, A responsabilidade: uma relao no recproca, Jonas admite que existam relaes nas quais se estabelece um tipo de responsabilidade recproca entre todos os envolvidos. Por exemplo, nas tarefas coletivas em que todos os integrantes correm perigo e, na qual, todos so responsveis uns pelos outros, j que disso, afinal, depende o sucesso do empreendimento e a sobrevivncia do grupo.
287

Mas, o tipo de responsabilidade que ele postula em sua tica foge a esse modelo, tanto quanto do modelo de responsabilidade horizontal encontrado na relao entre iguais, como, por exemplo, entre companheiros e irmos. A responsabilidade que ele vislumbra mais prxima daquela vertical que existe dos pais com relao aos filhos e que, alm de no pressupor qualquer reciprocidade, no especfica, mas global, que no ocasional, mas permanente. Ao menos, enquanto forem crianas e dependentes e cuja ausncia de responsabilidade, implica uma forma eticamente condenvel de irresponsabilidade. No quinto passo, Jonas distingue entre Responsabilidade natural e

responsabilidade contratual, afirmando que


A responsabilidade instituda pela natureza, quer dizer, a

responsabilidade que existe pela natureza o nico exemplo alegado at aqui (e que o nico familiar), aquele da responsabilidade parental. Essa no depende de nenhum consentimento prvio ela irrevogvel e no anulvel; e ela global. [E] A responsabilidade instituda artificialmente, pela atribuio e aceitao de um cargo, ... (mas tambm aquela que decorre de um acordo tcito ou da competncia) circunscrita pela tarefa quanto a seu contedo e quanto a sua durao (PR. 186-187).

Por exemplo, a responsabilidade do capito de um navio ou avio pela segurana de seus passageiros e sua tripulao, que dura o tempo exato da viagem. Segundo Jonas, este tipo de responsabilidade pressupe a aceitao, contm um elemento de escolha, em
relao ao qual uma retratao possvel, e igualmente da outra parte a possibilidade de ser desencarregado da obrigao. (PR. 187)

Jonas considera que nesse ltimo tipo de responsabilidade possvel um comportamento contrrio obrigao, mas no propriamente um comportamento

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irresponsvel. Logo, ele reserva o sentido forte desse termo traio das responsabilidades que possuem validade independente que pe em perigo um bem verdadeiro. (Ibidem)

Ou seja, somente se pode ser irresponsvel por se negligenciar a responsabilidade


pelo bem, cuja existncia no jamais garantida (...) que depende integralmente de ns [e] totalmente incondicional e irrevogvel. (Ibidem)

A seguir, no sexto item, Jonas discute A responsabilidade livremente escolhida do homem poltico. Pois, segundo ele, h ainda outro tipo de responsabilidade que ultrapassa a diferena entre a responsabilidade natural e a responsabilidade contratual. J que, no primeiro caso, exemplificado pela responsabilidade dos pais pelos filhos, tratava-se de uma responsabilidade no escolhida, pois determinada em funo do objeto e, no segundo, estabelecida pela aceitao de uma misso ou tarefa. Contudo, outro exemplo de responsabilidade, que constitui
um caso eminente em que um bem de primeira ordem e de dignidade incondicional que no se situa nele mesmo, mas na esfera da ao atual de nosso poder, pelo qual ns no podemos ento ainda ser responsveis, pode se tornar o objeto de uma responsabilidade livremente escolhida de modo que a escolha vem de incio e que em seguida, para o bem da responsabilidade escolhida, ela se proporciona somente o poder que necessrio sua apropriao e ao seu exerccio. O caso paradigmtico aquele do homem poltico que anseia o poder a fim de ter responsabilidades e que anseia o poder supremo a fim de exercer a suprema responsabilidade. (PR. 188)

Diferentemente da responsabilidade dos pais, cujo objeto da esfera privada, aqui, o objeto da responsabilidade a res publica, a coisa pblica que numa repblica
potencialmente assunto de todos ... [mas que] ningum formalmente considerado obrigado a exercer as funes pblicas. (PR. 189)

289

Razo pela qual todo aquele que se sente chamado a exercer tais funes, assume de livre e espontnea vontade, toda a responsabilidade que o cargo em questo implica. E quanto maior o poder aspirado, maior a responsabilidade dele emanada. No stimo e ltimo passo desse tpico, Jonas expe os contrastes entre
Responsabilidade poltica e responsabilidade parental, indicando que, embora entre elas

existam algumas semelhanas, h tambm algumas diferenas que saltam aos olhos. Assim, a responsabilidade dos pais comum a todos que, mediante escolha ou no, tornam-se pais, j a responsabilidade poltica apenas concerne queles que optam pela vida poltica. A primeira se dirige aos indivduos singulares que ns mesmos geramos e a segunda aos numerosos indivduos annimos da sociedade j existente. A origem da primeira o fato de se tornar, voluntariamente ou no, autor imediato de tais existncias totalmente dependentes; da segunda, a disposio de assumir um cargo pblico com o objetivo de zelar pelo interesse coletivo, com ou sem o consentimento dos concernidos. A primeira inteiramente natural e se dirige a objetos prximos e a segunda, instituda da forma mais artificial, endereada a objetos mais distantes. Com tantas diferenas o que afinal elas tm em comum? o que Jonas aborda, a seguir, no terceiro tpico, que apresenta a Teoria da responsabilidade: pais e homem de Estado, dois paradigmas eminentes, discutido em oito passos. O primeiro passo enfoca A primazia da responsabilidade do homem pelo homem que constitui o trao comum entre os dois modelos de responsabilidade e que, segundo Jonas, pode ser resumido em trs termos: totalidade, continuidade e futuro com relao existncia e felicidade dos seres humanos. Aqui, o elemento ser humano tomado como o plo fundamental. E, embora todo ser vivo seja, devido prpria existncia, seu prprio fim e nisso no se distinga do homem, Jonas reconhece que o arqutipo de toda responsabilidade aquela do homem em relao ao homem. (PR. 193)

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Dado que, se
o sinal distintivo do homem, o fato de que ele somente possa ter responsabilidade significa, ao mesmo tempo, que ele deve tambm tla pelos outros que lhe so semelhantes eles prprios sujeitos potenciais de responsabilidade e que sob uma ou outra relao ele j a tem: a faculdade de t-la a condio suficiente de sua efetividade. (PR. 194)

Por esse motivo, no segundo passo, Jonas introduz O primeiro comando: que exista a humanidade, independente de qual seja o balano da histria humana. Se os grandes feitos superam ou no as tragdias causadas pelo prprio homem, devido dignidade do homem, a existncia do homem tem sempre a prioridade, pouco importa que ele
a merea em vista do que foi feito at aqui e em vista de sua continuao provvel. (PR. 195)

Desse modo, ele estabelece que a manuteno dessa possibilidade enquanto


responsabilidade csmica significa a obrigao de existir. (...) pode-se dizer que: a possibilidade de que haja a responsabilidade a responsabilidade que tem prioridade absoluta. (Ibidem.)

Conseqentemente, do fato da existncia da humanidade, Jonas extrai o primeiro comando, que ordena simplesmente: que os homens vivam; do qual deriva o segundo comando que determina que eles vivam bem. Assim,
O fato ntico bruto que eles existam como tais torna-se (...) um comando ontolgico: que eles devem existir posteriormente. O primeiro comando (...) est contido, sem ser mencionado, em todos os outros (...) o comando ontolgico que fez irrupo onticamente, institui a coisa ao mundo fundamental (...) que obriga doravante a humanidade, uma vez que ela se ps a existir efetivamente, mesmo se foi um acaso cego que a fez aparecer no seio da totalidade das coisas. Est a a causa originria de todas as coisas que j possam fazer o objeto da responsabilidade comumente humana. (PR. 196)
291

No terceiro passo, que discute A responsabilidade do artista por sua obra, embora Jonas admita a possibilidade de existir uma responsabilidade do gnio em relao sua obra, ele ressalta que, o obra de arte existe, entretanto, somente para os
homens e sua inteno e somente enquanto eles prprios existem. (PR. 198)

Ao mesmo tempo, ele considera que um mundo sem as obras de arte seria menos humano e a vida mais pobre de humanidade. Mas, se fosse o caso de escolher entre salvar uma obra-prima ou uma vida humana, no pode haver dvida quanto ao fato de que a vida humana ter sempre a prioridade. No quarto passo, Pais e homem de Estado: totalidade das responsabilidades, o aspecto da totalidade se impe aos dois tipos de responsabilidade apontados como arquetpicos, cujos traos comuns manifestam, exemplarmente, a essncia da responsabilidade e se antepem a todas as demais formas de responsabilidade. A seguir, Jonas examina cada um desses traos, comeando pela totalidade. Por totalidade, Jonas entende o fato de que tais responsabilidades envolvem o ser
total de seus objetos, quer dizer, todos os aspectos daqueles, indo da simples existncia, at aos interesses mais elevados. (PR. 200) O que bastante evidente, sobretudo, no caso da

responsabilidade dos pais, a mais original e arquetpica de todas as responsabilidades. Dado que, seu objeto no somente as necessidades imediatas, mas a criana como um todo e em todas as suas potencialidades. A totalidade de tal objeto comea por seu bem-estar fsico que, em seguida, acrescido de outros aspectos, por exemplo, a educao em seu sentido mais amplo, indo at o objetivo maior: a realizao de sua felicidade. Algo que Jonas, recordando Aristteles, aponta como a ratio essendi do Estado. Portanto, essa deve ser a verdadeira preocupao do poltico ou mesmo de uma equipe governamental, qualquer que seja a forma de ascenso ao poder que, por si, como j indicado, implica objetivamente tal

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responsabilidade que - tanto quanto a responsabilidade dos pais por seus filhos concerne totalidade fsica, aos interesses, enfim, plenitude do ser de seus cidados. No quinto passo, Jonas apresenta a Sua confirmao no objeto, ressaltando que esses dois tipos de responsabilidade transitam a partir de dois plos diametralmente opostos: o da maior singularidade e o da maior universalidade. Partindo do objeto, verifica-se que zelar por uma criana pressupe a sua formao que se destina sua introduo no mundo humano, o que tem incio pela transmisso da linguagem, em seguida, dos cdigos de conduta e dos valores scioculturais, a partir do que o indivduo se torna membro de uma comunidade mais ampla. Razo pela qual, Jonas afirma que o cidado um objetivo imanente da educao
(PR. 202), cuja tarefa

que, inicialmente, cabe aos pais e depois ao Estado. A educao ,

ento, o melhor exemplo de como a esfera mais privada e a mais pblica, a mais ntima e a
mais universal se interceptam precisamente pela totalidade de seus respectivos objetos (e que, alis, eles se completam)472. (PR. 203)

O sexto passo estabelece Sua analogia no sentimento, em trs momentos: a) Considerando que as duas responsabilidades totais se ligam no apenas em funo do objeto, mas tambm com relao condio dos sujeitos. No caso dos pais, a sua condio subjetiva tem origem na conscincia de serem os nicos autores da nova vida, plena de necessidades, que exige deles todo o cuidado e que lhes desperta o sentimento de amor inicialmente cego e impessoal, pelo recm-nascido e, em seguida, um amor lcido pela pessoa singular de cada filho. No caso do poltico, ele no , obviamente, o genitor da comunidade pela qual responsvel. Ao invs disso, ele prprio filho dela. E mesmo que no tenha, como

472. O que pode levar supresso de um deles: nas sociedades primitivas, a dimenso do Estado suprimida pelas decises familiais, e no totalitarismo, o Estado invade a esfera das aes privadas. Esta situao pode se manifestar tambm no paternalismo, que Jonas aponta como um trao do estado moderno (capitalista ou comunista). (Ver Cap. V. de PR) 293

tem a me, a tarefa de alimentar o beb ou a do pai de prover o sustento da famlia, cabe a ele, ao menos, a funo de preservar e organizar a capacidade de sua comunidade se auto-sustentar. Quanto ao sentimento, embora no seja possvel um amor em relao a um objeto no individual e inteiramente universal, Jonas aponta um tipo de sentimento anlogo ao amor dos pais pelos filhos, visto que o poltico, em alguma medida, se identifica com a sua comunidade, da qual tambm um membro e com a qual se compromete a zelar pelo seu bem-estar. A residiria uma espcie de base afetiva do poder poltico, o que poderia inspirar os sentimentos de fraternidade e solidariedade, os quais, por sua vez, poderiam favorecer uma espcie distinta de amor. Sendo assim, O fato do sentimento473
torna ento o corao receptivo obrigao que por si no o pede e anima a responsabilidade assumida por seu impulso. (PR. 205. Grifos nossos.)

b) Jonas v tambm uma analogia entre a total dependncia da criana em relao a seus pais e o mbito poltico, uma vez que tambm a res publica cria necessidades que devem ser satisfeitas pelo poltico para justificar sua posio. c) Mas h um aspecto que no tem qualquer equivalncia entre a dimenso dos pais e a do poltico: o fato dos primeiros serem os nicos geradores de seu prprio objeto, o que determina uma relao inteiramente unilateral e funda um sentimento sem comparao entre a responsabilidade dos pais e a poltica. No stimo passo, Jonas discute o trao da continuidade que deriva da natureza total da responsabilidade, inicialmente, no sentido evidente de que sua atividade no pode ser interrompida. Assim, nem a tarefa dos pais, nem a dos polticos pode repousar, j que o carter de necessidade de seus objetos demanda sua constante ateno. Mas, seu sentido mais importante diz respeito continuidade do objeto especfico em cada caso, o qual cabe responsabilidade resguardar.
473. Certamente trata-se de uma aluso contraposta ao famoso expediente kantiano do fato da razo. 294

Jonas afirma, por isso, que a responsabilidade total deve proceder historicamente,
apreender seu objeto em sua historicidade474, est a o verdadeiro sentido do que ns designamos aqui pelo elemento da continuidade. (PR. 208)

Nesse sentido, a responsabilidade poltica possui uma extenso muito mais ampla, visto que enquanto a dos pais circunscrita criao dos filhos at a sua vida adulta, a dos polticos se estende nas diferentes direes do tempo. Porm, Jonas destaca a direo que se abre ao futuro, que abordado no oitavo e ltimo passo deste tpico. Pois, considera que o principal compromisso da responsabilidade , sem dvida, em relao ao futuro de seu objeto, tanto na dimenso individual, quanto na dimenso coletiva. E apesar do carter de imprevisibilidade que essa tarefa comporta, Jonas afirma que
o carter futurvel prprio daquele por quem se tem a responsabilidade o verdadeiro aspecto do futuro da

responsabilidade. (...) luz de tal extenso, que se transcende a si prpria, torna-se claro que a responsabilidade como tal no nada mais que o complemento moral da constituio ontolgica de nosso ser temporal. (PR. 210)

E, precisamente por isso, surge uma preocupao essencial com o futuro da espcie humana, visto que essa dimenso a realizar que se encontra atualmente ameaada por nosso agir potencializado pela moderna biotecnologia. Da o quarto tpico abordar a Teoria da responsabilidade e o futuro como seu horizonte. De seus oito passos, aqui, apenas sero retomados aqueles mais relevantes para nosso tema. No primeiro, O objetivo da educao: ser adulto, Jonas enfatiza que, apesar de suas semelhanas, a diferena entre os dois tipos de responsabilidade so evidentes. A

474. Seja o indivduo em relao sua histria pessoal, ou histria da comunidade propriamente dita. 295

primeira delas deve-se ao fato de a responsabilidade parental terminar com a chegada de seus filhos vida adulta, o que no se d com a responsabilidade poltica. Essa vida adulta, por sua vez, resulta do processo de educao, cujo objetivo a autonomia do indivduo e a sua prpria assuno, como sujeito de responsabilidade. O segundo passo mostra que O devir histrico no se deixa comparar ao devir orgnico, cabendo destacar apenas a declarao de que Da humanidade no se pode
jamais dizer (...) que ela no ainda; ... [pois,] a cada vez, o ser humano, mesmo se ele foi de outro modo, no era mais inacabado do que ele hoje. (PR. 214)

Do quarto passo, A ocasio histrica: um reconhecimento sem saber prvio ... preciso, retomar apenas a distino entre um tipo qualquer de previso e a ntida conscincia de que determinadas ocasies histricas podem decidir o destino coletivo por
geraes, e talvez mesmo por sculos adiante (PR. 216).

Surge, ento, a questo de definir Qual a extenso da responsabilidade poltica pelo futuro?, que Jonas enfoca no quinto tpico, desenvolvido em seis passos, dos quais, mais uma vez, sero retomados apenas aqueles relevantes para nossa exposio. Com o primeiro passo, Toda arte de governar comporta a responsabilidade pela possibilidade de uma arte de governar futura, Jonas prope a seguinte questo:
Qual ento o alcance do futuro da responsabilidade poltica que, diferentemente da responsabilidade dos pais, no tem um termo definido pela natureza do objeto, mas que, por outro lado, pressionada pelo excesso do alcance causal em detrimento daquele do saber antecipativo, que exige ento das causas maiores sempre mais sobre ela que o que ainda formalmente imputvel quele que age? (PR. 228)

Questo bastante complexa e relevante, pois afinal ela pressupe a diferena entre as duas formas paradigmticas da responsabilidade, atendo-se quela que , justamente,

296

a mais coletiva e que mais se dirige ao futuro: a responsabilidade poltica. Justamente aquela que, segundo Jonas, implica um tipo de saber prprio. Na verdade,
um saber muito geral (...), nesse caso, o saber relativo necessidade sempre persistente (...) da liberdade do homem de Estado. E dele resulta um imperativo por seu turno muito geral, mas, de modo algum vazio concernente precisamente ao homem de Estado cujo agir tem conscientemente esta dimenso de futuro que transborda

colossalmente em direo ao desconhecido, a saber: nada fazer que possa impedir o surgimento posterior de seus semelhantes; logo no obstruir a fonte indispensvel, mesmo se ela for imprevisvel, da espontaneidade na coletividade, na qual devero se recrutar os homens de Estado futuros logo no produzir, nem no nvel do objetivo, nem no nvel do caminho em direo ao objetivo, uma situao na qual os candidatos possveis repetio de seu prprio papel sero tornados lacaios ou robs. Em suma, uma das responsabilidades da arte de governar consiste em cuidar para que a arte de governar permanea ainda possvel no futuro. (PR. 228-229)

Cabe, assim, ressaltar que esse imperativo do homem de Estado, por um lado, prescreve a conservao e a continuidade da prpria arte de governar e, por outro, interdita toda ao que possa tornar os homens futuros meros lacaios ou robs. No segundo passo, Os horizontes prximos e distantes sob o domnio de uma mudana contnua, Jonas quer saber o que ainda se pode dizer sobre o alcance temporal da responsabilidade poltica, que tem sempre a ver com as necessidades mais imediatas, para as quais so exigidas solues urgentes. Mas, o mais relevante para ns, aqui, diz respeito aos aspectos mais remotos sobre o que ele recomenda ao homem de Estado dar mais ouvidos aos prognsticos negativos para que, se o melhor no puder ser feito que, ao menos, o pior possa ser evitado.
297

O terceiro passo discute O alcance dos progressos cientfico-tcnicos, aludindo a situao atual do avano tcnico-cientfico que quase nunca respeita essa recomendao de, primeiramente, levar em conta a previso mais negativa, mesmo quando se trata de questes que envolvam um alto grau de incerteza. Porm, quando se trata do caso da subveno pblica de pesquisas aplicadas, que envolve diretamente as esferas do Estado e da cincia, em virtude do poder e da responsabilidade que tal relao implica, Jonas enfatiza que o homem de Estado que num
caso particular pode compartilhar a esperana, no deve, na medida do possvel, fazer apostas, mesmo que por vezes no lhe reste outra soluo. (PR. 234)

Por outro lado, ele enfatiza que


De forma totalmente indeterminada e no antecipvel isso vale (...) para a subveno que o Estado concede ao que se chama pesquisa fundamental, quer dizer, teoria pura na qual nenhum objetivo em absoluto definido, mas do qual se espera simplesmente alguma coisa em geral que um dia poder beneficiar a algum interesse prtico-pblico. impossvel imaginar um horizonte da responsabilidade mais indeterminado e apesar de tudo ainda realista. (PR. 234-235)
Pois,

isso nada tem a ver com o que Jonas classifica como esperas de milagres,

inspiradas pelo desejo ou pelo sofrimento, freqentemente nutridos pela crena supersticiosa na onipotncia da cincia. (PR. 235) Tal crena pode conduzir a excessos e conduta

irresponsvel com base na suposta capacidade da cincia de resolver os problemas que ela mesma cria ou, na pior das hipteses, na capacidade humana de se adaptar a novas condies (mesmo s mais desfavorveis) levando a apostas que podem afetar a condio humana atual e futura. Um risco que, como Jonas adverte, nenhum homem de Estado, em nome da responsabilidade que seu cargo comporta, est autorizado a correr.

298

No sexto tpico, discutido em seis passos, Jonas questiona Por que at ento a responsabilidade no estava no centro da teoria tica? O primeiro passo indica, A circunscrio mais estreita do saber e do poder: o objetivo da permanncia, em que Jonas considera ter j condies de retomar e fornecer uma primeira resposta questo: por que antes dele o conceito de responsabilidade no desempenhou um papel central ou outra funo relevante e por que o sentimento de responsabilidade no foi tomado como base afetiva na formao moral da vontade, tanto quanto o amor e o respeito, por nenhuma teoria tica? Segundo ele, a responsabilidade est diretamente implicada na relao, nada simples, entre poder e saber, que eram anteriormente de tal modo limitados que, com relao
ao futuro, a maior parte das coisas devia ser abandonada ao destino e estabilidade da ordem natural e que toda ateno se dirigia para a tarefa de bem fazer o que se impunha aqui e agora. (PR. 238)

E uma vez que, no contexto antigo, a retido do agir encontrava-se bem abrigada na retido do ser, isso explica porque toda tica, de ento, visava especialmente a virtude que visa precisamente o melhor ser possvel do homem e que concerne pouco alm
de seu prprio exerccio em direo ao depois mais remoto. (Ibidem.) e que no se estende

alm do alcance de sua esfera imediata de ao. A nica exceo cabia aos governantes que aspiravam uma durao eterna s suas dinastias, o que, entre outras formas, podia ser assegurado por um bom conjunto de leis. Razo pela qual, segundo esse modelo antigo, A melhor constituio a mais
durvel, e a virtude a melhor garantia da permanncia. (Ibidem.)

De tal modo que, se o bem verdadeiro do indivduo (mesmo que ele no seja
obrigatoriamente aquele de todos os indivduos) e o bem pragmtico do Estado coincidem, [isso] faz do Estado uma instituio intrinsecamente moral, e no somente utilitria. (PR. 239)

Ademais, anteriormente era reconhecido o carter de incerteza das questes


humanas, do papel do acaso e da sorte, que no se podia avanar mais contra os que se podia
299

armar com uma boa constituio das almas e uma constituio to resistente quanto possvel do ser comum. (PR. 240) Tais eram, portanto, as nicas formas de enfrentar as incertezas do

acaso e do destino. O segundo passo destaca, portanto, A ausncia de dinmica, como outro trao marcante da tica anterior. Em contrapartida, A pressuposio do clculo sobre o que
permanece essencialmente o mesmo e que somente ameaado pela imprevisibilidade do destino naturalmente a ausncia desta dinmica que domina todo o ser e a conscincias modernos. (Ibidem.)

Assim, Jonas reala o fato de - , por vivermos hoje sob o signo da transformao continuamente produzindo a si mesma, o realmente novo e seu produto natural: o jamais ainda visto -, a sabedoria poltica antiga no poder mais ser retomada. Sobretudo
porque para aqueles cujo presente no projetava tais sombras no futuro, mas contava essencialmente para ele mesmo, a

responsabilidade pelo que vir no era uma norma natural do agir ele no teria tido objeto comparvel ao nosso e ela seria considerada como uma hybris mais do que uma virtude. (Ibidem.)

Mas em funo das constantes modificaes de suas condies possibilitadas pela tcnica, o agir do homem atual no pode mais ser visto sob a linha horizontal, a continuao
temporal, mas vertical, no Eterno que ultrapassa a temporalidade e que natural e integralmente presente em cada agora. (PR. 241) O que sugere uma dimenso temporal absolutamente indita,

muito mais complexa e radical que a anterior.

O quinto passo aborda A inverso contempornea do enunciado: Tu deves, logo tu podes, considerando que o aspecto tico mais inusitado de nossa situao atual, pode ser ilustrado ainda por outra confrontao, tendo por objeto essa mxima de Kant, com base naquilo que Jonas repetiu diversas vezes, isto , que a responsabilidade um
correlato do poder, de modo que, a extenso e o tipo do poder determinam a extenso e o tipo de responsabilidade. (PR. 247)
300

Assim, se o poder e seu freqentemente exerccio aumentaram ao ponto de atingir certas propores, no somente o tamanho, mas igualmente a natureza qualitativa da
responsabilidade que se transforma de tal forma que os atos do poder engendram o contedo do dever, que ento essencialmente uma resposta ao que ocorre. (Ibidem.)

Isso remete relao convencional entre o dever e o poder (Knnen), que agora foi invertida, uma vez que
No est mais em primeiro lugar o que o homem pode ser e o que ele deve fazer (o comando do ideal) e que em seguida ele pode ou o que ele no pode, mas est em primeiro o que ele faz j de facto, porque ele o pode e a obrigao decorre do fazer: ela lhe significada pelo factum causal de seus atos. (Ibidem.) Logo, se Kant dizia: Tu deves, logo tu podes. Ns devemos dizer hoje: Tu deves, porque
tu fazes, porque tu podes, dito de outro modo, teu poder exorbitante est j em obra. (Ibidem.) Em

outros termos, o dever atual decorre do fazer que, por sua vez, decorrente do poder. E se o poder ampliou o fazer, por extenso, preciso tambm ampliar, proporcionalmente, o dever.

O sexto e ltimo passo desse tpico aborda O poder do homem: raiz do se deve da responsabilidade. Aqui, aps esse longo percurso no interior da teoria da responsabilidade, Jonas considera ter encontrado a resposta pergunta que, segundo ele, constitui o ponto crtico da teoria moral, isto , a questo de saber como de maneira geral
se passa do querer ao dever: do querer que se empenha (...) enquanto que perseguindo fins, ao fim natural da finalidade como tal que ento um bem em si, ao dever que lhe ordena ou que lhe probe somente fins determinados. (PR. 248) Sua resposta sugere que essa transio mediatizada pelo fenmeno do poder em seu sentido exclusivamente humano, onde a fora causal se alia ao saber e liberdade. (Ibidem.) Sugesto que bastante importante, dado que O poder enquanto fora final causal distribudo atravs de todo o domnio do vivente (ser vivo). (...) Mas ele cego e no livre, (...) Somente no homem o poder emancipado do conjunto pelo saber e
301

pelo livre arbtrio e isso pode torn-lo fatal tambm para si mesmo. Seu poder seu destino e se torna sempre o destino geral. Nele e somente nele, o dever se desprende ento do querer enquanto que auto-controle de seu poder que age conscientemente; e de incio em referncia a seu prprio ser (...) conforme ao princpio, o homem se torna para ele mesmo o primeiro objeto do dever (...). (PR. 248-249)

Alm disso, Jonas declara que o homem em funo de tal poder se torna o gestor
de todos os outros fins em si que caem de uma maneira ou de outra sob a lei de seu poder. (PR.
249) Os quais

ele tem o dever de preservar atravs do auto-controle de seu prprio poder.

Desse modo, Jonas afirma que O que, ento, mantm por toda parte juntos o querer e
o dever - o poder - a mesma coisa que coloca a responsabilidade no centro da moral. (Ibidem.)

Assim, no stimo passo, que encerra o tpico e o captulo, Jonas expe A criana como objeto elementar da responsabilidade, em trs momentos. O primeiro aborda O se deve elementar no corao do do recm-nascido. Para rematar suas reflexes sobre a teoria da responsabilidade, Jonas retorna ainda uma
vez ao arqutipo intemporal de toda responsabilidade, aquela dos pais em relao criana
(PR. 250)

que constitui um arqutipo no apenas do ponto de vista gentico e tipolgico,

mas tambm epistemolgico, dada sua evidncia imediata. Todavia, Jonas confronta tal evidncia ao desafio da teoria moral contempornea que precisamente o pretenso abismo entre o ser e o dever, que poderia somente ser
transposto por um fiat seja divino, seja humano, ambos fontes altamente problemticas de validade. (PR. 250-251)

Jonas tem conscincia de que, nesse contexto, o que se questiona, ainda, se de


algo que em si, independente de ser algo existente de fato ou apenas possvel, se pode extrair um dever? Alm disso,

302

O que tomado aqui por base o conceito de em sua nudez o que atualmente, o que foi ou o que ainda ser. preciso ento um paradigma ntico no qual o simples factual coincide a evidncia com um deve que no admite, por conseguinte, o conceito de um simples . (Ibidem.)

Antecipando a pergunta do terico rigoroso: Existe tal paradigma? (...) [que est]
obrigado a faz-lo como se ele j no o soubesse (Ibidem.), Jonas considera que A resposta ser sim: o que foi o comeo de cada um de ns, enquanto que ns no podemos sab-lo, mas que se oferece sempre ao olhar desde que possamos olhar e saber. Porque em resposta injuno: mostre-nos um nico caso um nico basta para quebrar o dogma ontolgico! onde essa coincidncia se produz, pode-se remeter ao que o mais familiar: o recm-nascido cuja simples respirao enderea um se deve irrefutvel ao seu entorno, a saber, que se cuide dele. (PR.251)

O segundo momento expe Os apelos menos insistentes de um dever-ser, em duas partes: (a) e (b). a) Primeiramente, Jonas atesta que Perguntar se o mundo deve ser no uma coisa
insensata, mas no tem grande sentido, sendo dado que a resposta, seja positiva ou negativa, sem conseqncias: o mundo j existe e continua a faz-lo, sua existncia no est em perigo e mesmo se estivesse ns no poderamos fazer nada a respeito. (PR.253)

Mas, ele distingue essa pergunta inicial de outra mais relevante quanto a saber se o
mundo deve ser antes desta maneira ou desta outra, antes assim ou assim, porque a poderia haver espao para uma colaborao de nossa parte e ento igualmente para uma responsabilidade e isso nos envia ao domnio mais estreito da causalidade humana. (Ibidem.)

Pois, uma vez sendo

303

o mundo tal qual ele pode esperar alm das necessidades presentes do homem e em regra geral ele prprio mantm aberta a oportunidade de que seu ser receba cedo ou tarde um apoio contra o pior. O melhor aqui, nota bene, no necessariamente o que apenas est para vir: o melhor pode ser igualmente o que preciso preservar contra uma coisa a vir que seria pior (como, por exemplo, a extino das espcies de animais superiores provocada por inconscincia). (PR. 253-254)

b) A seguir, Jonas estabelece como sendo a tarefa da responsabilidade humana a conservao do conjunto j existente e conhecido (Ibidem.), mas no daquilo que no existe ainda. Exceo feita aos homens futuros, dado que o homem j existe efetivamente. Mas quais sero os homens em questo, isso deve felizmente permanecer em
suspenso; e dizer que um tal ou tal deve existir antes que ele exista, isso no tem sentido. (PR.
255)

O terceiro e ltimo passo, com o qual Jonas encerra o captulo, indica A evidncia arquetpica do beb para delimitar a essncia da responsabilidade. De fato, Jonas considera que a responsabilidade mais fundamental aquela com relao ao recm-nascido que une em si a violncia do j-ser-a ... e a impotncia plena de exigncias do no-ser-ainda, o fim em
si incondicional de todo ser vivo e o somente-dever-o-devir da faculdade de lhe corresponder.
(PR. 257) Sobre esse ltimo ponto, Jonas esclarece que:

O dever-devir um estado intermedirio o ser sem defesa suspenso acima do no ser que uma causalidade estrangeira deve atender. [Pois,] Na insuficincia radical do engendrado enquanto tal por assim dizer previsto ontologicamente que os genitores o impeam de recair no nada e que eles se encarreguem de seu devir posterior. Aceitar esse encargo est contido no ato de procriao. (Ibidem.)

304

Por tal ato, os pais tornam-se, portanto, inteiramente responsveis pela preservao e formao de seus filhos, pois a responsabilidade no sentido mais originrio e mais slido
decorre do fato de ser autor do ser do qual participam, alm dos genitores atuais, todos aqueles que aceitam a obrigao de procriao. (PR. 258)

Contudo, ela implica tambm, para alm dos genitores atuais, todos aqueles que
consentem obrigao da procriao (...) ento, todos aqueles que se autorizam a viver breve, a famlia humana como tal a cada vez existente. (Ibidem.)

precisamente, por isso, que segundo Jonas, o Estado tem uma responsabilidade em
relao s crianas que dependem de seu domnio bem diferente daquele do bem-estar dos cidados em geral. (Ibidem.)

A criana , portanto, o objeto prototpico privilegiado da responsabilidade, pois,


Com toda criana que vem ao mundo, a humanidade recomea face mortalidade e desse ponto de vista, a sobrevivncia da humanidade que est igualmente em jogo aqui. (Ibidem.)

Concluindo, ento, toda essa parte dedicada fundamentao, no PR, Jonas afirma:
Assim, o dever que se manifesta no beb possui uma evidncia indubitvel, uma concretude e uma urgncia. A faticidade extrema do ser-como, o direito mais extremo a esta faticidade e a extrema fragilidade do ser coincidem aqui. Nele se manifesta de maneira exemplar que o lugar da responsabilidade o ser mergulhado no devir, entregue ao carter perecvel e ameaado de perecer. No [como] sub specie ternitas, mas sub specie temporis que ela deve considerar as coisas e ela pode perder seu todo em um s instante. No caso de uma vulnerabilidade de ser durvel e crtico, como aquela que existe aqui, a responsabilidade torna-se um continuum de tais instantes. (PR. 259)

O estabelecimento da criana como o objeto paradigmtico da responsabilidade, portanto, no de modo algum arbitrrio, uma vez que ela rene todos os principais

305

aspectos de sua teoria: a prioridade da responsabilidade do homem pelo homem, a sua precariedade e fragilidade e a sua abertura ao futuro. Ou seja, a criana representa o ser humano em sua condio mais precria e mais frgil, de cujo futuro depende o contnuo e responsvel cuidado presente. Essa concluso esclarece porque noutro texto dedicado fundamentao, o j mencionado, Sur le fondament ontologique dune thique du futur (EF)475, de sada, Jonas declara que ele busca no uma tica no futuro, ou seja, uma tica concebida hoje para
nossos descendentes futuros (EF, p. 69), mas uma tica do futuro, vem a ser, uma tica

hodierna que se preocupa com o futuro e assume a tarefa de proteger nossos descendentes
das conseqncias de nossa ao presente. (Ibidem.) O que ele mostrou ser necessrio476, ao

apontar que os efeitos de nossas aes, regidas pela globalizao da tcnica, foram ampliados to ameaadoramente em direo ao futuro, ao ponto de a responsabilidade exigir que em nossas decises cotidianas levemos em conta o bem das geraes futuras que, irremediavelmente, sero afetadas por elas. Portanto, estamos diante de uma responsabilidade to indita quanto o poder atual alcanado pela humanidade. O poder e a responsabilidade tm, assim, em comum a caracterstica de s poderem se exercer em ligao a um saber, que precisa ser duplo: - um saber objetivo das causas fsicas e - um saber subjetivo dos fins humanos. Jonas afirma que embora a EF no constitua um tema da Futurologia, dela necessita, enquanto projeo adiante segundo um mtodo cientfico, uma vez que nosso agir atual pode
ser a causa de efeitos para os quais devemos manter nossos olhos abertos (EF, p. 71). Mas, ele

distingue dois tipos de Futurologia, o primeiro de uma imagem ideal denominada utopia e a futurologia da advertncia cujo ponto de partida a meta de alcanar a auto-regulao de nosso poder descontrolado, embora s sirva como alerta para aqueles que, alm da cincia

475. In H. Jonas. Pour une thique du futur. Paris: Payot & Rivages, 2002, pp.69-116. Texto originalmente apresentado numa sesso da Fundao Friedrich Ebert sobre a sociedade industrial e a tica do futuro, em outubro de 1985. 476. Em PR, Cap. I, tpico I: A transformao do agir humano. 306

das causas e dos efeitos, cultivam tambm uma imagem do homem que lhes engaja moralmente e os faz sentir como confiados a sua guarda. (Ibidem.)

Mesmo reconhecendo ser preciso experimentar o dever para, efetivamente, poder respeit-lo, Jonas afirma haver outro tipo de dever que no precisa ser experimentado, desde que ele tenha o prprio fundamento. Em busca de tal fundamento, portanto, Jonas recorre ao termo ontolgico, presente no ttulo do texto ora examinado. Para esclarecer o significado da expresso fundamento
ontolgico, ele examina dois enunciados com fundamentos lgicos e graus de verdade

diferentes: a) Ns devemos comer e b) Para comer preciso trabalhar. O enunciado (a) explicita a necessidade de comer, cujo fundamento ontolgico, por se assentar em nossa prpria constituio ontolgica, como seres metabolizantes, dado que ns s existimos graas s contnuas trocas de matria com o exterior. J o enunciado (b) expressa uma situao cujos fundamentos so externos e variveis conforme as particulares circunstncias exteriores (natureza e sociedade) onde o alimento buscado por cada ser humano. Assim, enquanto a necessidade ontolgica de comer absoluta e no permite exceo, a necessidade
circunstancial de trabalhar admite notoriamente excees: [por exemplo,] o privilgio ou a riqueza (EF, 72-73).

Da, Jonas classifica de fundamento ontolgico O recurso a uma qualidade que


pertence indissociavelmente ao Ser da coisa, como o metabolismo ao organismo, ou a qualidade que pertence exclusivamente coisa e a nenhuma outra. (EF, 73), distinguindo-o do

fundamento emprico cuja certeza exige verificao tanto no passado, quanto no futuro, para ter validade. Desse modo, ele confere tica um fundamento ontolgico, que apresenta diversos estratos, comeando pelo ser do homem, mas, indo alm, at alcanar o fundamento do Ser em geral. Inicialmente, o homem , at onde se sabe, o nico ser capaz de responsabilidade. Tal capacidade implica que ele j est sob o seu comando, pois, em outros termos, o poder ter implica o dever ter. Isso significa que a capacidade de responsabilidade, que
307

necessariamente uma capacidade de ordem tica, repousa sobre a faculdade ontolgica que o ser humano possui de escolher intencional e deliberadamente entre as diversas alternativas de ao. Por esse motivo, Jonas afirma que a responsabilidade complementria da
liberdade. (EF, 76) Ou, dito de um modo mais severo, o fardo da liberdade prprio a um sujeito ativo. (Ibidem.)

O pelo que somos responsveis, naturalmente, remete s conseqncias do nosso agir, uma vez que elas afetam um ser. (EF, 78) Assim, o objeto real da responsabilidade o ser afetado pela ao. S adquire um sentido tico um Ser que possui um valor, pois, frente a algo sem valor no preciso responder nada. Aqui a pressuposio ontolgica a de que, por ter valor, o Ser tem uma exigncia com relao a ns, assim, nos tornamos responsveis por ele, e em relao a ele devemos agir. Todavia, o prprio ato implica a liberdade. Logo, a liberdade humana e a quantidade (teor) de valor do Ser constituem os dois plos ontolgicos entre os quais se realiza a responsabilidade enquanto mediao tica. (Ibidem.) Complementria da liberdade e do valor, a responsabilidade funo comum e, por isso, diretamente proporcional aos dois plos. o que Jonas considera como o mais fundamental com relao essncia da responsabilidade. Jonas adverte que, ironicamente, no combate ao efeito, reforamos a causa. E se, anteriormente, nossa impotncia frente natureza nos angustiava, agora , justamente, nosso poder sobre ela que nos causa angstia, tanto pela natureza quanto por ns mesmos. Pois, esse poder, inicialmente ao nosso servio, atualmente se colocou como nosso senhor. Por isso, necessrio que venhamos a exercer sobre ele um controle, algo de que, at o momento, nos mostramos incapazes, mesmo reconhecendo que esse poder constitui um produto integral de nosso saber e de nosso querer. Nesse sentido se, O saber, o querer e o
poder so coletivos, seu controle tambm deve s-lo, apenas os poderes pblicos podem exerclo conseqentemente, ele ser poltico e isso exige, finalmente, um amplo acordo de base.
(EF, 105) 308

A questo que se coloca, ento, a seguinte: de que tipo de acordo se trata e como
obt-lo? (EF, 106) A resposta de Jonas constitui a sua mais polmica tese, uma que vez,

segundo ele:
Isso implica em adotar severas medidas de restrio com relao a nossos hbitos de consumo, a fim de diminuir o nvel de vida ocidental recente, o nvel de vida to festejado, cuja voracidade, com os dejetos que ele produz aparece particularmente culpvel pelas ameaas globais que pesam sobre o meio ambiente. Tratar-se-ia no s de aceitar o empobrecimento econmico, ao menos temporrio, que resultaria de tal reduo do consumo, mas tambm a interveno pblica na esfera mais privada, a saber, aquela da procriao, a qual poderia conter o problema demogrfico. Tudo isso se tornar inelutvel e quanto mais demorar, mais difcil ser, em funo da verdade totalmente simples segundo a qual uma Terra cuja superfcie limitada no compatvel com um crescimento ilimitado (...).
(Ibidem)

Jonas reconhece que, embora no seja difcil compreender essa questo, a maior dificuldade nela implicada estabelecer um modo de alcanar o apoio e a adeso necessrios para levar adiante tais restries e, inclusive, mant-las nos momentos crticos. Ademais, ele tem conscincia de que, nesse contexto, muito mais fcil fundar uma teoria
tica de uma responsabilidade coletiva face ao futuro do que indicar os meios de sua realizao. (EF, 107)

Entretanto, ele considera que sua contribuio, embora incipiente, pode-se dar com base em trs pontos que caracterizam a sua proposta, a saber: a) o apelo ao despertar que
traduz a fundao dessa tica, depois b) a formao da conscincia e c) a educao do sentimento que podem decorrer da futurologia praticada sob tal signo. (Ibidem)

309

Um aspecto importante, insistentemente mencionado por Jonas, o fato de que, at o momento, o maior perigo para o futuro planetrio inerente ao poder tcnico, (...) [referia-se
aos] efeitos desse ltimo sobre o meio ambiente (EF, 108). Algo que interfere nas condies

da vida futura, mas repercute sobre o homem apenas indiretamente. A dimenso catastrfica s emerge quando os efeitos alcanam a escala global.477 De qualquer modo, esse poder referia-se apenas s coisas no humanas (como era o caso de toda a tcnica, exceo da medicina) e suas estimativas podiam deter-se em consideraes meramente quantitativas. Recentemente, porm, esto em voga tecnologias que tomam por objeto tambm o homem e que concernem diretamente ao ser das pessoas. E a que surgem as questes qualitativas, que tornam as cifras insuficientes e, mesmo, impotentes para enfrentar o problema. Pois, no que tange ao nosso prprio ser, apenas o saber essencial sobre o homem pode bastar e nos dizer, enfim, o que o bem humano, ou o que vai seguramente a seu
encontro. (EF, 109) As tecnologias supracitadas decorrem, especialmente, das evolues no domnio da biologia humana, com suas novas perspectivas prticas, que ela abre em particular medicina. As viabilidades, que se atualizam j ou comeam a se manifestar, em relao ao incio e o fim de nossa existncia, nossa vinda ao Mundo, durao de nossa vida e nossa morte e mesmo nossa constituio hereditria. (Ibidem.)

No ocioso destacar, como Jonas o faz, que ao possibilitar qualquer alterao nesses importantes aspectos da condio humana, o que elas fazem tocar, s ltimas questes de
nossa humanidade: a) a noo de bonum humanum, b) ao sentido da vida e da morte, c) dignidade da pessoa, d) integridade da imagem humana (em termos religiosos: da Imago Dei). (EF, 110)

Para Jonas, tais questes s podem ser respondidas com base numa vlida imagem do homem, no naquela em vigor somente nesse momento. Por esse motivo, ele defende que
477. Ponto em que chegou o atual problema do aquecimento, por exemplo. 310

mais do que nunca necessitamos da metafsica, no da metafsica tradicional, meramente formal, que se limita a dizer porque o homem deve ser e porque tambm ns temos
responsabilidade, mas dessa vez de uma metafsica com contedo material, que protege o ser, o qual preciso assim proteger de deformaes bem concretas. (Ibidem.)

Prevalece aqui, aquela regra simples da heurstica do medo que, em caso de prognsticos conflitantes, deve-se priorizar aquele que serve como advertncia, independentemente do clculo quantitativo das conseqncias. De modo que, determinadas coisas, em pequena ou grande escala, simplesmente no tm razo de ser. Ou seja, devem ser evitadas pura e simplesmente. Assim, por exemplo, se brincar com o patrimnio hereditrio do homem constitui, essencialmente, um crime, ele ser cometido j com a primeira e nica tentativa, e no apenas quando atingir uma aplicao massiva. Aspecto que, em geral, determinante nas avaliaes tanto dos danos das tecnolgicas, quanto dos riscos biolgicos. E aqui Jonas lana a sua segunda tese mais polmica, ao defender que,
ento, a pesquisa j no possuir mais a liberdade de realizar tais experincias, nem mesmo de estabelecer por objetivo uma transformao gentica, (isto , para comear tal estudo) no ser humano e a liberdade da cincia to altamente considerada chocar-se-ia aqui a uma barreira, sob o ngulo do fim como do meio. (EF, 112)

Todavia, ele est consciente de que a previso realizada por sua EF - ao tocar no destino da liberdade abrindo uma discusso da qual ele no pode se esquivar - pode provocar mal-entendido. De fato, o prognstico, com ares de advertncia, afirmando que a possibilidade iminente de uma crise ecolgica global imporia o sacrifcio no apenas do nvel material da vida humana, mas, no extremo, at das liberdades democrticas - ao ponto de, por fim, somente restar uma tirania - mesmo que com o propsito de buscar nossa salvao, valeu a Jonas a acusao de recorrer ditadura para resolver nossos problemas.
311

Em sua defesa ele alegou que tal mal-entendido decorre da confuso entre advertncia e recomendao. Todavia, efetivamente ele assumiu ter dito que tal tirania seria sempre prefervel ao desastre e, assim, justificou moralmente esse caso em que esse gnero de alternativa se apresentasse. Mas, esse ponto de vista que professou, tambm procurou defender frente ao tribunal que ele prprio instituiu, atravs do argumento principal de sua exposio, partindo das seguintes questes:
no se contradizer desejar a sobrevivncia fsica ao preo da liberdade? Ns no declaramos que a liberdade representava a condio da capacidade de responsabilidade e que essa ltima uma razo pela qual a humanidade deve continuar a existir? No violamos, admitindo a tirania como uma alternativa ao aniquilamento fsico, o princpio estabelecido por ns mesmos: a saber, que o como da existncia no pode suprimir o seu por qu? (EF, 113-114)

Com certeza, tais questes parecem apontar um problema na argumentao de Jonas, o que ele, contudo, pretende contestar afirmando que,
Ns podemos fazer, entretanto, essa assustadora concesso ao primado da sobrevivncia fsica, na convico de que a capacidade ontolgica da liberdade (ela que inseparvel da essncia do homem) no se deixa verdadeiramente apagar, mas somente se retirar temporariamente do espao pblico. Essa convico pode se apoiar sobre uma experincia bem conhecida. Ns constatamos que mesmo nos sistemas coercitivos totalitrios, a faculdade de liberdade dos indivduos se anima invencivelmente e vivifica nossa f no homem. (EF, 114)

Mas, com isso, Jonas levanta a terceira tese que suscita polmica ao dizer que
Nessa f, ns temos o direito de esperar no sem razo que por tanto tempo que sobrevivem os seres humanos a imagem de Deus continuar igualmente a viver com eles, na expectativa secreta de sua hora a vir. Tendo essa esperana que tem aqui a prioridade sobre o
312

temor ns podemos mesmo aceitar como preo necessrio pela salvao fsica uma pausa da liberdade nos assuntos externos da humanidade. (EF, 114-115)

E embora a advertncia que ele enderea gerao atual seja inteiramente legtima e urgente, tanto quanto indispensvel, a forma pela qual ele o faz, d margem a que seus crticos se insurjam contra ela, abrindo flancos que podem comprometer todo o edifcio laboriosamente construdo por ele.478 Antes de passar ao captulo 6 que apresentar a aplicao, concluindo essa longa exposio referente fundamentao, cabe recuperar seu propsito inicial que era superar o dualismo ser-dever, estabelecido pela lei de Hume, que estabelecia um impedimento ao projeto fundacional da tica jonassiana. Aps esse trajeto, possvel considerar que Jonas logrou demonstrar a possibilidade de se transpor a interdio humeana mostrando a existncia de fins na natureza e, assim, tambm de valor, com o que ele chegou noo de Bem e finalmente de dever. Obviamente, tal soluo no nada simples, mas de modo algum arbitrria ou sofstica. Para visualizar melhor o caminho percorrido, pode-se retomar as etapas da fundao ontolgica do dever humano: (Cap. II) Propedutica: Questo do saber = Metodologia / Epistemologia (Cap. III) 1. Teoria do fim no ser: Ponto de partida: Ontologia + Teleologia = Axiologia (Cap. IV) 2. Teoria da responsabilidade: Resultado: Da Axiologia Deontologia Assim, possvel propor a seguinte frmula: Ser + Fim = Valor (Bem) Dever Onde TR = Teoria da Responsabilidade
478. Assim, na certeza de que sua contribuio superior s limitaes que possam ser apontadas, no captulo final, as principais delas sero discutidas e, se possvel, respondidas. Quanto quelas que no puderem, buscar-se- contornar os problemas que levantam, visando preservar o essencial da proposta tica jonassiana. 313

TR

Com base no que se disse at aqui, sobre a fundamentao de pr, torna-se possvel passar questo de sua aplicao.
CAPTULO 6 TCNICA MEDICINA E TICA COMO APLICAO DO

PRINCPIO RESPONSABILIDADE479

A primeira questo que vem mente de um leitor do livro Tcnica Medicina e tica (TME) precisamente: por que para Jonas ele constitui a prtica do princpio responsabilidade, quando no se encontra ali, como tal subttulo faz sugerir, nenhuma casustica480 propriamente dita? De fato, a resposta ou a conjetura que se pode fazer para responder a tal questo, no nada bvia. Tal hiptese pressupe a retomada de um texto bem anterior intitulado: Os usos prticos da teoria481 em que Jonas faz importantes consideraes do que ele, ocasio, entende por prtica. Espera-se que tais noes possam esclarecer a funo que ele atribui ao TME em relao ao PR. Evidentemente, o grande lapso de tempo entre os textos mencionados, tanto quanto os diferentes propsitos de Jonas em cada um deles no podem ser simplesmente desconsiderados. Por esse motivo, essa tentativa de resposta no reivindica mais do que a mera condio de hiptese. Qualquer pretenso de ir alm, mais que arrogante, poderia incorrer num desnecessrio equvoco.

479. Nos captulos finais de PR, Jonas discute a dimenso poltica que poderia ser considerada uma espcie de aplicao, das concepes discutidas na parte anterior, mas em vista do tema tratado e do tom datado que tais questes so ali discutidas, optou-se por concentrar toda a discusso da aplicao na abordagem proposta em TME. 480. Embora, no Prefcio, Jonas afirme pretender ali comear com a casustica (TMEe, 11), a rigor, o que temos em TME, mais do que casos concretos paradigmticos, que caracterizam a casustica propriamente dita, a discusso de alguns temas biomdicos, na verdade os mais complexos, sobre os quais Jonas reflete, luz de sua formulao terica. Isso explica o fato de Jonas empregar o termo Kasuistik (TME, 9) entre aspas, indicando que, naquele contexto, ele no faz um uso estrito do termo. 481. H. Jonas. The Practical Uses of Theory, in Social Research, 26, 1959, pp. 127-150. Republicado sete anos depois no PhL (1966), como seu VIII ensaio, o qual ser citado aqui em sua verso francesa (PhV). Cabe notar ainda que ele surge, exatamente, 20 anos antes de PV (1979) e 26 anos antes do TME (1985). 314

No texto de 1959, a preocupao principal de Jonas , no apenas mostrar o que o seu ttulo anuncia, mas tambm demarcar as diferentes relaes estabelecidas entre teoria e prtica no contexto clssico e no contexto moderno. Assim, retomando So Toms que, por sua vez, retorna a Aristteles, Jonas inicia seu ensaio com uma citao cuja concluso a seguinte:
Das cincias, algumas so prticas, outras especulativas: a diferena sendo que as primeiras so em vista de uma obra a fazer, enquanto que as ltimas so para elas mesmas. As cincias especulativas so ento honrveis ao mesmo tempo em que [so] boas, mas as cincias prticas so somente vlidas.482 (TPUT, p.195)

Posio que Jonas contrasta com uma passagem do prefcio Instauratio magna (ou Grande Restaurao) onde Bacon critica essa clssica separao entre teoria e prtica, sobretudo porque, como ele afirma em sua segunda parte, conhecida como Novum Organum, a teoria (sobretudo, o que se entendia por teoria no contexto escoltico) era frtil em controvrias, mas estril em obras (Ibidem. p. 196, n. 2) Essa crtica de Bacon prepara o caminho no qual a cincia moderna se constituir, privilegiando sempre um saber que tem por base (ou mtodo) a experimentao e no a mera especulao e que aspira uma extenso, isto , tem uma finalidade que a aplicao, no mais se limitando a ser mero conhecimento puro. E se, no contexto clssico, possvel falar de
um benefcio prtico da teoria graas ao efeito esclarecedor que ela tem sobre a pessoa inteira de seus seguidores para alm de sua efetividade imediata. (...) tal benefcio no de natureza de um uso feito da teoria como um meio, e ele em todo caso um ltimo recurso

482. Passagem citada por Jonas a partir de A. M. Pirotta, ed., Sancti Thomae Aquinatis in Aristotelis Librum de Anima Commentarium, Lectio I, 3. Para sua verso francesa ver: A. Thiry. Commentaire Du Trait de lme, Louvain, ISP, 1923, p. 41. 315

em resposta s necessidades do homem: ou melhor, a atividade sustentada pelo prprio pensamento puro, a onde o homem mais livre. (Ibidem. pp. 196-197)

No contexto moderno, em estrita observncia ao lema baconiano, tal relao completamente modificada e a teoria torna-se, por assim dizer, um precioso guia para o fazer e o agir, sobretudo, quando destinados preservao e melhoria da vida humana. Na Parte III do ensaio, Jonas prope uma interessante comparao dessa relao entre a teoria e a prtica com a clebre passagem da Alegoria da Caverna de Plato, quando o filsofo retorna caverna, depois de contemplar a verdade no mundo exterior. Jonas v a uma analogia entre esse retorno caverna em auxlio daqueles que ali continuaram presos e a responsabilidade do filsofo de orientar os demais, sobretudo, nas questes prticas. Ele acrescenta que essa descida na vida ativa no pode ser tcnica, mas poltica483. (Ibidem. p. 201) Com isso, se pode entender que a funo da teoria fornecer os elementos para elucidar as questes prticas dos indivduos, em especial, aquelas mais relevantes, relacionadas, precisamente, como j se disse, preservao e melhoria da vida humana. Assim, em relao ao contexto ps-baconiano, a tese defendida por Jonas: a de que no
concerne teoria moderna em geral, o uso prtico no lhe acidental, mas sua parte integrante, ou que a cincia tecnologia por natureza. (Ibidem. p. 204)

A seguir, ele menciona uma escala que descende do geral ao particular, do simples ao
complexo e ao mesmo tempo da teoria prtica484. (Ibidem.)

Tal aproximao indica que a passagem da teoria prtica, que o que nos interessa aqui, segue a mesma lgica da deduo e, assim como ela, precisa encontrar uma mediao entre os dois momentos. Sobre esse aspecto, Jonas recorda que

483. Poder-se-ia acrescentar: tico-poltica. 484. No Prefcio TME, Jonas confirma tal indicao ao dizer: Este passo do geral ao particular e da teoria s proximidades da prtica o que se tenta dar nos artigos aqui reunidos. (TME, 11) 316

O juzo, diz Kant, a faculdade de subsumir o particular sob o universal; e uma vez que a razo a faculdade do universal e a cincia a operao dessa faculdade, o juzo, enquanto que ele se ocupa dos particulares, est necessariamente fora da cincia e , estritamente falando, o ponto entre as abstraes do entendimento e o concreto da vida. (Ibidem. p. 205)

Cabe enfatizar essa passagem entre as abstraes do entendimento e o concreto da vida, pois precisamente o que se percebe entre o PR e o TME. Melhor dizendo, considerado sob tal perspectiva, o TME faria a passagem entre as abstraes tericas do PR e as situaes concretas s quais ele pode ser, na viso de Jonas, efetivamente aplicado. Algo que pode ser tambm sugerido pela afirmao de que nesse domnio do
juzo e da escolha concretos485 que o uso prtico da teoria intervm. (Ibidem. Grifos nossos.)

Adiante, ele faz algumas consideraes que, vistas retrospectivamente, luz do PR, parecem uma declarao de intenes do que ele proporia nessa obra, vinte anos depois, ao afirmar que,
No outro extremo da escala, h o saber relativo aos fins (ends) ... que hoje ns no sabemos se ele admite uma teoria, enquanto que antigamente ele era considerado como eminentemente terico. Apenas tal saber permitiria a distino vlida dos usos dignos e indignos, desejveis e indesejveis da cincia, enquanto que a prpria cincia permite somente discernir seu uso correto ou incorreto, adequado ou inadequado, eficaz ou ineficaz. (Ibidem. pp. 205-206)

Curiosamente, Jonas parece ali prenunciar aquilo que se tornaria o principal mote de suas obras duas dcadas depois. Dado que, textualmente, ele diz:
Assim, mesmo com a presso das urgncias pesando sobre ns, temos necessidade de uma viso que v alm dessas urgncias para fazer
485. O que estaria em jogo nos principais ensaios de TME. 317

face a elas, num nvel que lhes seja superior. (...) Independentemente das vises dessa outra teoria chamada filosofia (...). No h retorno posio clssica (...). A prpria teoria tornou-se um processo, e um processo que (...) implica continuamente seu prprio uso; e ela no pode ser possuda de outro modo. (...) As tarefas que cabem teoria so estabelecidas pelos resultados prticos de sua utilidade anterior, suas solues devem ser orientadas de novo em direo utilidade e assim por diante. Assim, a teoria totalmente imersa na prtica. (Ibidem. p. 214)

Isso no significa, porm, que Jonas afirme o fim (trmino) da teoria, em especial no contexto filosfico, pois, segundo ele: H ainda teoria pura enquanto dedicao
descoberta da verdade e enquanto que devoo ao Ser, o contedo da verdade: dessa dedicao, a cincia a forma moderna. (Ibidem. p. 215)

Todavia, aqui no se trata da cincia propriamente dita, porque Jonas est se referindo, mais exatamente, filosofia enquanto teoria trans-cientfica, [embora admita
que,] o fato humano da cincia pode fornecer um ndice para uma teoria do homem, de modo que possamos de novo saber alguma coisa sobre a essncia do homem e por a talvez mesmo alguma coisa da essncia do Ser. (Ibidem. Grifos nossos.) Com relao ao que, ele antecipa Qualquer que seja o momento em que tal saber estar de novo conosco, ele poder fornecer uma base para o sumamente til e necessrio saber dos fins. Suspensos a esse evento imprevisvel hoje quanto ao momento e questo de saber se ocorrer. Ns temos que conviver com nossa pobreza confortados talvez pela lembrana de que j uma vez o sei que nada sei revelou-se o incio da filosofia. (Ibidem.)

De fato, essa atitude de modstia possibilita um reincio em sua prpria filosofia. Vinte anos depois, ele ofereceu ao mundo o seu PR e, aps mais seis anos, o TME. O
318

primeiro, no qual ele apresenta uma minuciosa elaborao sobre o necessrio saber dos fins e o segundo, em que ele apresenta a suma utilidade desse saber. Tal utilidade, como veremos, implica em tomar a situao concreta luz de uma perspectiva terica capaz de apontar os usos dignos e indignos, desejveis e indesejveis da cincia. Quanto questo inicial, relativa ausncia de uma casustica, propriamente dita, pode-se concluir que, dado que a tica jonassiana busca fornecer princpios para a ao, isso significa que ela uma tica prescritiva, que se torna aplicada, no sentido de que aplica a regra geral a todos os casos particulares por ela subsumidos e no um estudo de casos paradigmticos para se estabelecer uma regra geral. Tendo essa discusso preliminar como pano de fundo, a exposio das linhas gerais de argumentao de TME ser dividida em trs momentos, a saber: 6.1 A concepo jonassiana sobre as pesquisas biotecnolgicas em geral; 6.2 Jonas e as pesquisas com seres humanos e 6.3 - A avaliao jonassiana quanto s aplicaes das biotecnologias em seres humanos. 6.1 - A concepo jonassiana sobre as pesquisas biotecnolgicas em geral Jonas foi um dos primeiros, seno o primeiro a se deter sobre as implicaes ticas da tcnica moderna. Seu PR, publicado em 1979, um slido testemunho de seu empenho em elaborar, como j apontado, uma tica para uma civilizao tecnolgica. Paolo Becchi, um dos mais respeitveis tradutores e comentadores de Jonas, em lngua italiana, autor de vrios textos sobre o filsofo, entre os quais o Technique, mdecine et thique chez Hans Jonas486 que, por seus elogios ou por suas crticas, ser de grande importncia para a interpretao e avaliao dessa relevante parte do pensamento jonassiano. Becchi inicia o referido texto recordando que

486. Escrito, em 2006, por ocasio do 60 aniversrio de Alberto Bondolfi, a quem Becchi homenageia dedicando-lhe o referido texto. Publicado em italiano, com verses alem e francesa, in F. Haldemann, H. Poltier & S. Romagnoli (org.) La bioetica crocevia delle discipline. Bern: Peter Lang, 2006, pp. 49-69. 319

A tese fundamental de Jonas a seguinte: o poder da tcnica alcanou um nvel tal que constitui uma sria ameaa para a sobrevivncia do prprio ser humano e da vida natural em geral. Por essa razo, Jonas conclui imediatamente que a tcnica no pode mais ser considerada como sendo eticamente neutra. Se, no passado, podia-se ainda pensar assim, uma vez que ela desempenhava um papel menor em relao natureza, atualmente, isso no mais sustentvel uma vez que a tcnica substitui a natureza ao ponto de se tornar uma segunda natureza. essencialmente sobre a base do que ele chama, nas pginas de Technik, Medizin und Ethik, a tica da tcnica. (Op. cit.p. 51)

Todavia, mesmo antes de publicar PR, ele j se ocupava de tais questes, cabendo destacar que, na verdade, o primeiro artigo dedicado explicitamente temtica data de 1969 e tem por ttulo Philosophical Reflections on Experimenting with Human Subjects487. Isso demonstra que a preocupao prtica antecedeu a necessidade de elaborao terica construda posteriormente, por meio de vrios artigos488 que, ao longo dos anos 70, pode-se dizer, prepararam a publicao, ao final da mesma dcada, do PR, onde ele expe sua concepo tica definitiva, cuja aplicao, no sentido indicado acima, apresentada em TME, que rene artigos escritos entre 1969 e 1984.

487. Verso original publicada em Ddalus e verses posteriores em peridicos especializados ou coletneas, por exemplo, Philosophical Essays - From Ancient Creed to Technological Man. Chicago: The University Chicago Press, 1974. Midway Reprint 1980, pp. 105-131. Republicado tambm em TME como o ensaio de nmero 6. 488. Cabe mencionar: The Scientific and Technological Revolutions, in Philosophy Today, 15, 1971, pp. 79-101; Testimony Before Subcommittee on Health, United States Senate: Hearings on Health, Science, and Human Rights, Nov, 9, 1971, The National Advisory Commission on Health Science an Society Resolution, () (73-191-0), 1972, pp. 119-123.; Technology and Responsibility: Reflections on the New Tasks of Ethics, in Social Research, 40, 1973, pp. 31-54; Responsibility Today: The Ethics of an Endangered Future, in Social Research, 43, 1976, pp. 77-97; Freedom of Scientific Inquiry and the Public Interest, in The Hastings Center Report, 6, 1976, pp. 15-17; The Right to Die, in The Hastings Center Report, 8, 1978, pp. 31-36; e, por fim, Toward a Philosophy of Technology, in The Hastings Center Report, 9, 1979, pp. 34-43. Alguns desses artigos foram escritos a convite e parte deles republicada em TME. 320

Como o prprio ttulo sugere e Jonas explicita no prefcio, TME tem por objetivo
partir do que mais prximo de ns. Ali onde a tcnica tem diretamente por objeto o homem e onde nosso conhecimento de ns mesmos, a idia de nosso bem e nosso mal, tem uma responsabilidade direta, quer dizer, no mbito da biologia humana e da medicina. (TME, 11)

Logo, TME , sobretudo, destinado reflexo acerca da biotecnologia e sua relao com o ser humano, tanto no mbito experimental quanto de sua aplicao. Cabe explicitar que dos doze ensaios que o compem, os cinco primeiros489 podem ser considerados como propeduticos, enquanto os demais se voltam ao exame prtico, propriamente dito, das questes que decorrem do fato de o homem ter se convertido em objeto das biotecnologias, como o sujeito de experimentao ou o alvo de sua aplicao. A nica exceo o ensaio 9 intitulado Micrbios, gametas e zigotos: mais sobre o novo papel criador do ser humano, em que ele investiga a aplicao biotecnolgica em microorganismos, mas, ainda assim, tendo em vista a utilidade humana. Pouco depois de TME, foi publicada uma verso desse ensaio intitulada Ethics and Biogenetic490, que inicia com uma referncia tecnologia tradicional, dirigida aos objetos inanimados, dos quais o homem seria o princpio motor, para estabelecer uma contraposio com a biotecnologia, mesmo aquela praticada milenarmente, cujo objeto no se limita apenas a seres inanimados. Mas, Jonas chama a nossa ateno, sobretudo, para as novas biotecnologias, cujas criaes so, precisamente, os organismos vivos, ou
novas criaturas vivas. Tais criaturas, como Aristteles disse h muito tempo, contm dentro de si a origem e o princpio de seu movimento e

489. No ensaio 1, Jonas justifica (formal e materialmente) o fato de a filosofia tomar a tcnica por objeto. No ensaio 2, ele expe 5 motivos para justificar o fato de a tcnica ter se convertido em objeto (tambm) da reflexo tica. No ensaio 3, ele faz uma espcie de balano axiolgico, refletindo sobre os valores passados e antecipando alguns valores futuros (apesar da crise atual de valores). No ensaio 4, ele prope uma questo acerca da compatibilidade entre a cincia destituda de valores e a responsabilidade referente auto-censura da pesquisa. No ensaio 5, ele discute a relao entre liberdade da pesquisa e a noo de bem pblico, alm de propor a questo: se a moral ofusca a cincia. Para concluir, ele volta questo da fuso da teoria e prtica na cincia moderna (pp. 67-75) mencionada na introduo acima (pp. 303-307). 490. H. Jonas. Ethics and Biogenetic, in Social Research, vol. 71, n. 3, Fall 2004, pp. 569-582. Originariamente publicado em Social Research, vol. 52, n. 3, (Autumn 1985). 321

este movimento inclui no apenas seu funcionamento continuado - seu comportamento vivo - mas igualmente sua propagao e, atravs da corrente da reproduo, mesmo seu posterior desenvolvimento possvel em novas formas. Em tais criaes - agora verdadeiras criaturas, com as quais ultrapassou qualitativamente sua faculdade criadora precedente no domnio inanimado - o homo faber renuncia a ser o nico agente causal. O trabalho de suas mos cria uma vida com sua prpria fora independente, j no figurativa, mas literalmente. Neste incio da nova arte, a potencial fonte original de evolues prolongadas, estabelece que o homem deve se deter um momento para uma reflexo fundamental. (Op. cit. p. 570)

justamente dessa reflexo fundamental que ele pretende se ocupar em TME, levando em conta, de maneira especial, que com essa nova tecnologia entra em jogo
a criao planejada de novas formas de vida pela interveno direta no plano hereditrio molecularmente codificado das espcies dadas. Isto no o mesmo que a criao de animais e de plantas domsticos a partir de formas selvagens antepassadas o que, como uma mistura de arte e de sorte, foi praticado no mundo inteiro desde o alvorecer da agricultura. Tal criao opera atravs dos fentipos e conta com os caprichos intrnsecos da substncia do germe (micrbio) que ocorrem para manifest-los nesta ou naquela propriedade somtica. A variabilidade natural da reproduo produz as caractersticas desejadas do gentipo original pela seleo dos fentipos sobre as geraes, isto , para aumentar certas caractersticas pela soma dos pequenos e espontneos desvios na direo preferida. Isto artificialmente dirigido e a evoluo acelerada, na qual a deliberada seleo de reserva toma o lugar do estatisticamente lento

322

trabalho de seleo mecnica da natureza e permite vir existncia formas que a natureza no permitiria, uma vez que prosperam somente sob o cultivo (como o milho americano, que morreria logo no ambiente natural). No obstante, ainda a natureza que fornece o material da seleo: o que est evoluindo sob a mo do homem a prpria variedade atravs de seus prprios mutantes, que o produtor seleciona; e a conexo gentica com a forma selvagem, a capacidade de ser cruzada de volta com essa ltima, geralmente no se quebra. O homem, em outras palavras, est manipulando o que a escala das espcies existentes torna disponvel para ele com a distribuio de seu mutante acervo e de suas futuras mutaes. (Ibidem. pp. 570-571)

Assim, at aqui, pode-se considerar que o papel do homem nesse processo, embora ativo, j que nele interferindo diretamente, no seria muito diferente do papel desempenhado por um catalisador numa reao qumica, que altera a velocidade da reao sem alterar sua prpria natureza ou interferir substancialmente nos produtos finais. Entretanto, o que ocorre no interior do novo procedimento que conhecido como
tecnologia do DNA recombinante um tema muito diferente. (Ibidem. p. 571)

Essa nova tecnologia permite o processo de manipulao direta dos genes de um organismo e quase sempre altera o seu processo normal de reproduo. Comeando, frequentemente, pelo isolamento, a manipulao se d pela insero do DNA de um organismo estrangeiro num chamado corpo de prova, geralmente, para nele introduzir novas caractersticas, com o objetivo de aumentar a sua utilidade. Por exemplo, tornando-o capaz de produzir alguma substncia vital para o ser humano que, precisamente por esse motivo, possui elevado valor de mercado. Esse procedimento tem como resultado a produo de organismos antes no existentes na natureza,

323

cada um dos quais representa uma nova auto-propagadora forma de vida - e aquela que foi manufaturada, no criada - agora pode at mesmo ser patenteada nos EUA. O que est ocorrendo que de um nico golpe, com um nico passo, uma posteridade inteira de organismos alterados, enriquecida por uma caracterstica nova, est sendo introduzida sobre o palco da vida pela adio de material gentico estranho na bagagem cromossmica de uma clula reprodutiva. Ns podemos chamar este processo de cirurgia gentica ou de manipulao do gene ou mesmo de reconstruo do ncleo, todas essas frases expressam o elemento de habilidade mecnica, o manuseio a partir do mais ntimo para, aos poucos, reformar o todo. Em todo caso, o processo contorna o soma e vai total e literalmente em linha reta ao core (mago) - o ncleo celular que contm em seu alfabeto molecular a informao causal para o desempenho da vida da clula e a constituio de sua prognie. A alterao de uma letra, o intercmbio de uma palavra (=gene), a adio de uma nova (palavra) modifica o texto e inicia uma seqncia hereditria nova. Exatamente este rearranjo do DNA no ponto chave da vida pode agora ser efetuado com a ajuda da micro-tecnologia, e a palavra recentemente introduzida pode ser tomada do texto hereditrio de um organismo completamente diferente. Ns estamos tratando, ento, da biologia nuclear aplicada. Como a fsica nuclear aplicada, isto conduz a um territrio demasiadamente desconhecido e imprevisvel, onde tesouros jamais sonhados acenam e perigos espreitam, nos quais em seu prprio modo poderiam cair um pouco bruscamente (tambm) aqueles da fsica nuclear aplicada. (Ibidem.)

precisamente por seu aspecto indito e suas conseqncias ainda desconhecidas e imprevisveis, que Jonas aconselha a se avanar nas pesquisas em torno dessa nova
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tecnologia e a empregar seus resultados com a mxima cautela. No obstante, o que se observa , ao contrrio, o seu uso crescente e cada vez mais amplo. Tanto assim que,
Uma realidade atual (alm do trabalho que est sendo feito com vrus) a remodelao gentica das bactrias. Os genes animais ou humanos responsveis pela produo de hormnios especficos so transplantados nas bactrias e transmitem a mesma capacidade ao organismo anfitrio como uma propriedade hereditria. Uma vez que as bactrias reproduzem rapidamente e em grande escala, culturas auto-regeneradoras so logo obtidas, e a substncia que valiosa para finalidades mdicas pode ser colhida continuamente delas. Em conseqncia, a extremamente necessria insulina, o hormnio de crescimento humano, o agente de coagulao, o raro Interferon para a imunidade esto mais abundante, barata e constantemente disponveis do que seriam obtendo-os das fontes orgnicas naturais ou pela sntese. O perigo de tais micrbios novos escaparem para o mundo exterior, com conseqncias ecolgicas imprevisveis, foi discutido muito inicialmente, mas parece no existir neste caso porque os organismos referidos pereceriam logo em um ambiente aberto. (Ibidem.)

Em princpio, esse balano absolutamente positivo, que contabiliza por um lado a produo de substncias essenciais para a manuteno da vida de inmeras pessoas e, por outro, um risco bastante reduzido, revela apenas a face atraente das biotecnologias, colocando-as numa posio extremamente inacessvel s crticas. Porm, Jonas adverte:
Este pensamento de conforto no se aplica ao caso daqueles neomicrbios (...) [de fato, j utilizados] para executar sua funo bioqumica nesse prprio ambiente e conseqentemente (...) equipados para sobreviverem nele. Os tentadores objetivos da

325

pesquisa incluem a bactria que far para as variedades do cereal o que natureza j faz para leguminosas por meio das bactrias simbiticas com suas razes: a saber, supri-lo com o nitrognio (do ar) que, de outro modo, precisariam de fertilizantes qumicos. Ou, ainda mais livremente espalhadas pelo ambiente, as bactrias que decompem o leo cru e (...) usadas para controlar as gigantescas manchas de leo marinhos causadas por acidentes de petroleiros. imprevisvel se tais servidores imaginados do homem no poderiam se emancipar dos limites estreitos de suas tarefas, romper com suas prprias carreiras ambientais e mutacionais e perturbar

drasticamente um equilbrio ecolgico despreparado para elas. permissvel jogar tais jogos de azar com o ambiente? (pp. 572-573)491

Temos, aqui, uma situao inteiramente diferente por envolver microrganismos que podem, ou melhor, que so criados para sobreviver no ambiente aberto. Nesse caso, mesmo que sua finalidade seja extremamente relevante para a prpria preservao ambiental, o balano precisa ser feito mais cautelosa e demoradamente. E pode ser que o saldo no seja to positivo quanto no exemplo anterior, nesse caso, ser foroso reconhecer a forte evidncia do carter paradoxal dessa aplicao das biotecnologias. Nesse sentido, Jonas chama nossa ateno, voltando
mais uma vez s bactrias do hormnio, que (se de fato permanecerem cativas) so ecologicamente indiscutveis, desde que somente seu produto inerte encontre seu caminho para o mundo exterior, no h nenhuma dvida quanto a seu valor medicinal para compensar deficincias inatas ou adquiridas. [Mas,] Nem tudo que pode ser feito neste campo do mesmo nvel de importncia que a
491. poca da escrita, esses neo-micrbios eram mera possibilidade, por isso toda a construo do pargrafo foi feita de forma hipottica. Deliberadamente, porm, alterou-se sua formulao, visto que atualmente tais microorganismos j existem e so efetivamente utilizados como previsto. Resta saber se j existem dados suficientes para avaliar o impacto que sua introduo tem causado no ambiente. 326

insulina que, de fato, mantm os diabticos literalmente vivos [pois,] algumas das possibilidades menos vitais tm tambm seus lados duvidosos no acotovelar dos no-sempre-sbios desejos humanos. O hormnio de crescimento pode impedir um atrofiado crescimento nas crianas que tm o defeito gentico correspondente, e embora esta no seja exatamente uma questo de vida ou morte, [a soluo de tal deficincia] com certeza altamente desejvel. Mas o mesmo hormnio poderia igualmente ser usado frivolamente para tratar o que no de modo algum uma deficincia, mas, por exemplo, simplesmente uma baixa estatura familiar ou tnica em comparao com a maioria dominante, ou [mera] vaidade parental primitiva [ser] alto bonito!- combinado com todo tipo concebvel de preconceito racial, de classe e de status. (Ns podemos pensar na mania de um famoso rei prussiano por soldados mais altos, ou de um moderno esporte, o basquetebol, cujos jogadores so os mais altos.) Se isto se reduz a uma simples questo de dinheiro, loucuras deste tipo sero praticamente impossveis de prevenir e todo dano orgnico s se tornaria evidente posteriormente. Deixo a cada leitor imaginar por si mesmo os usos que a bacteriana produo em massa de hormnios sexuais de ambos os gneros poderiam inaugurar, como a prolongao das capacidades sexuais e reprodutivas at idades mais avanadas, para o que, no h dvida, a demanda masculina seria especialmente intensa. (Ibidem. pp. 573-574)

Jonas tem conscincia de que, a favor desse suposto abuso dos produtos biotecnolgicos, pode-se alegar que toda droga, inclusive o mais benfico dos
medicamentos, (...) pode ser objeto de abuso e a responsabilidade no dos descobridores e fabricantes, mas dos consumidores e dos mediadores entre os grupos, os mdicos. (Ibidem. p.

327

574) Ele deixa de lado

o problema da diviso da responsabilidade que, segundo pensa, na

verdade se estende, com diferenas, a todos os que participam dessa sndrome social.
(Ibidem.)

Ao fazer todas essas consideraes, Jonas no visa, porm, uma crtica radical das biotecnologias, pois, como ele explicita, logo a seguir, sua inteno foi simplesmente
mostrar que o desenvolvimento de tcnicas biogenticas nos conduziu ao que, do ponto de vista tico, um pas inexplorado; levantando perguntas que nunca foram antes colocadas e para as quais a teoria tica precedente nos deixou despreparados. (Ibidem.)492

Jonas admite que a tcnica biogentica constitui a mais recente ampliao do poder humano proveniente da cincia, cuja novidade excita os nimos como poucas coisas
e, como nenhuma antes, requer o pensamento filosfico... mais por sua forma de ao do que pela eventual magnitude de seus efeitos, que ainda no podemos prever. (TME, 135)

Sendo assim, a questo tica principal e fundamental, que Jonas levanta se se


faz justia ou injustia a seus objetos diretos com sua recriao arbitrria; porque ante os micrbios nos sentimos livres de tais perguntas. (TME, 139) Contudo, uma vez que tudo o

que a tcnica do DNA recombinante possibilita realizar com seres unicelulares, em princpio, tambm possvel com pluricelulares, assim, teoricamente, a porta j est aberta
para os animais superiores at chegar ao homem. (Ibidem.)

Com a meno tal possibilidade transpomos a barreira das biotecnologias em geral e, quase imperceptivelmente, passamos sua relao com os seres humanos. Por isso, preciso demarcar tal fronteira e antecipando-nos prtica, por meio de uma reflexo tica, avaliar o que pode ser e talvez j esteja sendo feito sem que saibamos, mas que, ainda assim, nos diz respeito (saibamos disso ou no) diretamente.

492. At aqui, seguimos a anlise que Jonas prope no texto Ethics and Biogenetics Art e, como se tratam de textos praticamente idnticos, a partir daqui, a referncia ser a reflexo desenvolvida no Captulo 9 de TME. 328

Aps essa exposio inicial, sobre a reflexo de Jonas com relao s pesquisas biotecnolgicas em geral, cabe considerar uma crtica endereada por Becchi ao pressuposto bsico desse argumento jonassiano. Uma vez que, sua
tica da tcnica funda-se sobre a seguinte premissa: a tcnica o exerccio de um poder humano, logo uma forma do agir, e todo agir humano est sujeito a um exame moral. Nessa primeira cadeia de associaes se oculta j um mal entendido de fundo. No necessrio demonstrar que a tcnica uma forma de agir humano. Mas que ela seja, por ela mesma, sujeita a consideraes de natureza tica no to evidente quanto Jonas parece nos fazer crer. O trabalho da terra, a produo de mercadorias, por exemplo, eles so tambm formas do agir humano implicando um desenvolvimento especfico da tcnica. Eles so sujeitos s transformaes devidas descoberta de novas tecnologias. Como tais, entretanto, tais atividades no levantam de imediato uma questo tica. Nos dois casos, somos confrontados a tais atividades de produo orientadas realizao de objetivos especficos. (Op. cit. p. 53)

Embora interessante, essa crtica de Becchi parece ignorar dois importantes aspectos. Primeiramente, a distino que, todavia, ele prprio mencionar adiante (p. 54) entre fazer e agir. Distino que j Aristteles apontava entre poisis e prxis493. Sem essa distino, de fato, no faz sentido que, de sada, Jonas busque demonstrar que a tcnica atual se tornou, ela prpria, uma forma de agir. Visto que, diferentemente da tcnica tradicional que apenas resultava em objetos, a tcnica atual tem conseqncias tambm nos seus prprios agentes (mais precisamente, em toda humanidade). Ademais,
493. Aristteles diferencia a poisis, enquanto processo de fabricao ou produo, independentemente de o resultado ser uma mesa ou um poema, importando apenas que se produza algo, a nfase sendo dada, portanto, ao objeto resultante do processo. Em contrapartida, h o conceito de praxis, que significa a ao, que no produz um objeto concreto, e o seu resultado atinge, sobretudo, ao prprio agente. Fonte: http://www.hottopos.com/harvard3/jmarist.htm - Acesso em 16/09/08. 329

tomando-se seriamente tal distino, no faz sentido comparar, sem mais, a tcnica atual s atividades como a agricultura ou produo de mercadorias no contexto tradicional. Contudo, se tais atividades - de sua remota origem at o sculo passado obedeciam lgica dessa distino, atualmente, graas ao recurso intensivo tecnologia, mesmo elas, que antes podiam ser consideradas neutras do ponto de vista tico, tambm comeam a revelar suas implicaes ticas494. Nesse sentido, na nossa civilizao tecnolgica, poucas atividades humanas podem, ainda, ser consideradas genuna e inteiramente neutras do ponto de vista tico. O segundo aspecto que Becchi desconsidera em sua crtica o fato de que, sobretudo em TME, Jonas est se referindo s biotecnologias e, mais especificamente, quelas destinadas aos seres humanos. Isso equivale a dizer que, aqui no mais se tratam de meras atividades tcnicas em geral, mas, precisamente: 1) daquelas que tomam o homem por objeto e 2) que visam uma interferncia direta e irreversvel no patrimnio gentico humano, com alguns objetivos defensveis, outros nem tanto. Desse modo, fica claro porque, primeiro, foi necessrio demonstrar que [atualmente]
a tcnica uma forma de agir humano e, em segundo lugar, porque ela mesma [encontrase] sujeita a consideraes de natureza tica, assim como Jonas buscou evidenciar.

Cabe ainda dizer que, embora Jonas se preocupe principalmente com a questo humana, ele reconhece que a mera possibilidade de criar quimeras pela combinao gentica de diferentes espcies de animais de nosso tamanho e proximidade evolutiva
(Ibidem.) provoca calafrios. E pensa que sobre isso inda h muito que discutir, dado

que o respeito ordem da natureza tornou-se algo bastante alheio ao esprito ocidental.
(Ibidem.) Mas em se tratando do homem a gravidade se impe acima de todo clculo de
494. No caso da agricultura, pode-se questionar se correto recorrer ao nocivo uso de agrotxicos ou s sementes transgnicas que envolvem vrios aspectos desde o monoplio das sementes e da extino das sementes tradicionais, at os desconhecidos efeitos de tal uso para o meio ambiente. E no caso da produo das mercadorias, se justo manter o enorme desgaste natural para extrao de matria-prima, o consumo insustentvel e a crescente produo de lixo tecnolgico, em detrimento das futuras geraes? 330

utilidade e dano, [e se eleva aos] ltimos aspectos morais, existenciais, inclusive metafsicos. (Ibidem.)

Apesar de todas essas consideraes, Jonas se pergunta se ainda possvel manter fechada a caixa de Pandora. Isto , se possvel evitar o passo da cirurgia gentica
bacteriana humana... o umbral no qual ainda se poderia assentar o principiis obsta? (TME, 143) Ele acredita que no. Uma vez que o imperativo do progresso que rege todo o

processo, tem aqui a seu favor um forte e bem intencionado libi: A medicina, que quer
ajudar, no se deixar privar no curto prazo de to legtima possibilidade de reparao e por a estar aberta a brecha. (Ibidem.) Nesse sentido, ele defende que talvez o mais sensato

fosse resistir at mesmo tentao caritativa, o que certamente impossvel diante da presso do sofrimento humano. O problema, segundo Jonas, que a partir desta j perigosa rea de sombra entre o j permitido e o proibido se manifestam os outros dons de Pandora, para os quais nos impulsiona a necessidade, mas tambm o instinto prometeico. Contra tais tentativas, inclusive, a do homnculo de Goethe e de Wagner, ns, homens de hoje, estamos mais
desarmados que todos os anteriores, e, todavia, necessitaramos mais que todos os demais do orgulhoso domnio sobre os demnios de nosso prprio poder. (Ibidem.)

Jonas conclui o ensaio 9 afirmando que:


Nosso mundo completamente destitudo de tabus, ter que lanar espontaneamente novos tabus495 em relao nossa forma de poder. Precisamos saber que j fomos longe demais e reaprender que existe um longe demais e que comea na integridade da imagem do homem que para ns deveria ser inviolvel. S como ignorantes poderamos toc-la e nesse caso no poderamos ser mestres. Precisamos reaprender a temer e a tremer e, inclusive, sem Deus, a respeito do

495. Contrariando autores como Peter Singer e Helga Kuhse que so completamente avessos a tal noo. 331

sagrado. H tarefas suficientes deste lado do limite que este estabelece. O estado do homem clama constantemente por sua melhora, mas no tentemos ser criadores na raiz de nossa existncia, na sede primognita de seu segredo. (Ibidem.)

Tomando essa formulao como uma advertncia, passamos ao tpico seguinte, onde focalizaremos, mais especificamente, os aspectos ticos que emergem quando seres humanos so tomados como objetos experimentais das biotecnologias.

6.2 - A reflexo jonassiana acerca das pesquisas com seres humanos Embora no texto Ethics and Biogenetics Art, Jonas tenha antecipado a discusso sobre a qual vamos agora nos deter, no captulo 6 de TME, intitulado Ao servio do
progresso mdico: sobre os experimentos em sujeitos humanos496, que encontramos uma

reflexo inteiramente voltada para essa questo. Trata-se de um texto relativamente curto (p. 77 a 98), considerando a complexidade do tema tratado, extremamente bem articulado, e subdividido em vrios itens (19), que expressam a gama de questes a envolvidas. No por acaso, ainda hoje, (40 anos depois de sua primeira publicao) permanece como uma referncia importante para vrios comits de tica em pesquisa de diversos lugares do mundo. Em seu exame crtico desse aspecto do pensamento jonassiano, apresentado no texto Nature humaine ou exprimentation humaine, M.-G. Pinsart, levando em conta alguns textos anteriores497 sugere que Jonas considera a experimentao humana no quadro
mais amplo de uma reflexo apoiada sobre os fundamentos onto-biolgicos do ser humano e sobre o tipo de responsabilidade que da decorre necessariamente. (Op. cit. p. 69)
496. Que na verdade a verso definitiva do texto escrito em 1969, mencionado no incio do presente captulo, que inaugura a reflexo jonassiana sobre essas questes. 497. Em especial, aqueles referentes sua biologia filosfica reunidos no PhL e, ainda, o texto Biological Foundation of Individuality, escrito em 1968, publicado primeiramente in International Philosophical Quarterly, 8, pp. 231-251 e reeditado com o mesmo ttulo em PE. 332

Tal observao relevante visto que ela remete fundao biolgica da identidade sobre a qual Jonas formula sua concepo de natureza humana, o que torna mais compreensvel a abordagem que far da relao entre biotecnologia e seres humanos. Segundo a autora:
Essa fundao biolgica da identidade prpria ao reino do ser vivo integra o ser humano no todo orgnico, mas sublinha ao mesmo tempo uma dualidade essencial opondo-o matria inerte. O ser vivo essencialmente um sujeito centrado sobre sua prpria

perpetuao498 enquanto que a matria inerte um objeto, um meio que o sujeito utiliza em vista de seu prprio fim. Finalismo e tecnologia esto em proximidade essencial dado que eles

caracterizam ontologicamente o indivduo. Esse ponto merece ser sublinhado: os problemas ticos colocados pela tecnologia atual resultam de desvios e alteraes ou da ignorncia em relao ao finalismo que, originariamente, a tecnologia tinha por misso servir. A resoluo dessas dificuldades passa, ns veremos, por um retorno introspectivo e teraputico noo de imagem do homem. (Ibidem. pp. 69-70)

Veremos que, com base nessa noo, Jonas defender certas restries. Com relao discusso sobre o uso de seres humanos em experimentaes, temos no item 1 intitulado: A especificidade dos experimentos humanos, uma exposio lembrando que, enquanto metodologia, a origem da experimentao remonta s cincias naturais que, classicamente, lidavam com seres inanimados e, por conseguinte, podiam se considerar neutras do ponto de vista moral. Tal perspectiva muda, porm, quando a biologia adota esse procedimento com seres vivos e se agrava, ainda mais, no contexto da pesquisa

498. Que, como Jonas enfatiza, se d atravs do metabolismo: pela troca entre os meios interno e externo. 333

mdica que, por se dirigir a seres humanos, j no pode mais pretender tal neutralidade, levantando, assim, uma srie de questes, inclusive, de ordem religiosa499. Como Jonas destaca, um dos aspectos que distinguem os experimentos fsicos dos biolgicos o fato de que nos primeiros sempre possvel utilizar rplicas para realizar simulaes; nos outros, porm, isso quase nunca possvel. Os experimentos biolgicos requerem o uso de um exemplar original, que no dispe de uma rplica como tal, impossibilitando qualquer forma de simulao, especialmente, em se tratando da pesquisa com seres humanos. Alm disso, toda pesquisa envolvendo o ser humano, que sempre singular, produz efeitos sobre o(s) indivduo(s) pesquisado(s), o que, por sua vez, implica a responsabilidade do pesquisador em relao quele(s) que ele pesquisa. A reside, segundo Jonas, a raiz do problema que ele pretende discutir, uma vez que surgem assim as seguintes questes: possvel conciliar os interesses da pesquisa com os do indivduo pesquisado? A finalidade da pesquisa com a responsabilidade do pesquisador para com o pesquisado? Um conflito assim detectado uma vez que, apesar da regra de no lidar com seres humanos como simples cobaias, cada vez mais se constata o recurso a tal procedimento, com base em consideraes que tambm fazem
apelo aos princpios, dando-lhes energia para superar as objees. (TME, 78)

E uma vez que tal posio defendida por um importante segmento500, Jonas admite a necessidade de examin-la minuciosamente, o que ele faz levando em conta um preceito tcito da cultura ocidental, segundo o qual: a regra que probe para esta
forma de pensar a primria e axiomtica; a contra-regra que permite, limitando a primeira, secundria e precisa de justificao. (Ibidem.)

Ele estabelece ainda que tal justificao dever embasar-se sobre valores e necessidades do mesmo nvel daqueles confrontados. E acrescenta que o pior no tocante

499. Justamente, por sua interferncia na noo de imagem do homem, mencionada acima por Pinsart. 500. Nada menos que os representantes mais respeitados da pesquisa biomdica internacional. 334

aos experimentos com seres humanos no s o fato de as pessoas a eles submetidas serem, mesmo que temporariamente, tratadas como meios (o que, segundo ele, ocorre inadvertidamente em quase todas as relaes sociais), mas o fato de que a convertemos
em uma coisa, em algo meramente passivo submetido interveno de atos que nem sequer so aes srias, mas testes para atuar verdadeiramente em outra parte e no futuro. (Ibidem)

Assim, a pessoa submetida a um experimento torna-se mero caso simulado ou exemplo, o que Jonas distingue das reais situaes, mesmo as mais exploradoras, onde o sujeito, ainda que submetido a um poder unilateral, como ocorre com o soldado, no se converte em mero objeto, pois suas aes a ele pertencem e, eventualmente, pode ser em funo delas recompensado. Compensaes que no existem no caso da pessoa que se submete a um experimento, cujos resultados nada tm a ver com ela mesma. Algo que, para Jonas, o mero consentimento no pode tornar eticamente correto. Somente a autntica
voluntariedade, plenamente motivada e consciente, pode retificar o estado de coisidade ao que o sujeito se submete (Ibidem), e cujos critrios sero discutidos ao longo do captulo.

No item 2, Individuo e sociedade como marco conceitual, de sada, Jonas se pergunta: quais so as pretenses que se contrapem s da sacralidade pessoal? (TME, 78) Sua resposta, com base na viso geral, que so as pretenses do bem comum, entendido
no sentido de progresso. (Ibidem) Esse sentido de bem comum, por sinal, um trao que

difere o momento atual do anterior, quando a sociedade confiava, ao contrato social, a tarefa de garantir a segurana e os direitos individuais por meio de um ordenamento jurdico. Tarefa, que por sua relevncia, faz a atual parecer meramente facultativa. Mas, atendo-se ao par conceitual indivduo e sociedade, Jonas quer saber o que se pode declarar sobre a relao entre eles, em geral, e sobre os direitos que o interesse pblico pode alegar a respeito do nosso corpo, em particular.

335

Jonas afirma que, quase sempre, tende-se a conceder ao bem comum uma primazia em relao ao bem individual. O que manifesto na prtica, mesmo considerando que o primeiro est identificado ao interesse social, que remete ao conceito abstrato de sociedade, em contraste com o indivduo que, embora concreto e anterior quela, muitas vezes, levado a se sacrificar em nome dela. Assim, as questes levantadas aqui visam saber sobre o direito da sociedade ao sacrifcio individual e se o consentimento do sacrificado est a necessariamente includo. Ele enfatiza que consentimento outro conceito freqentemente empregado nas discusses ticas acerca dessa questo, o que conduz suspeita de que o puro interesse social no suficiente, para estabelecer o sacrifcio individual. A se coloca a diferena entre aquilo que apela adeso voluntria (emocional, espontnea) e aquilo que se impe socialmente. Com base no que Jonas distingue entre a pretenso moral de um bem
comunitrio e o direito da sociedade a esse bem e aos meios para sua realizao. (TME, 79)

Pois uma pretenso moral pede nosso consentimento, e sem ele no se pode responder a ela.
Um direito pode seguir sem ele, e seu cumprimento se impe com ajuda da lei: o consentimento , portanto, questo de obedincia, e no tem porque ser vontade espontnea. (TME, 79-80).

Isso mostra que o (aparente) consentimento pode ocorrer mesmo que involuntariamente, o que cria um problema para o mbito da pesquisa mdica, que se apia nessa exigncia para legitimar sua prtica sobre seres humanos. Jonas insiste que trocar o termo direito por interesse ou aplicar o critrio quantitativo (direito ou interesse de poucos x de muitos) tambm no resolve a questo. Esses aspectos apontam para algumas das dificuldades subjacentes ao esquema conceitual que Jonas traou em torno das expresses indivduo-sociedade, interesse e direito. E ele sugere que a sada desse impasse pode estar no fato de que para o
verdadeiro sacrifcio (...) no h nem leis nem regras, exceto a de que tem que ser absolutamente livre. (TME, 80)
336

Assim, ningum pode exigir que algum se sacrifique em nome da cincia, mas, igualmente, ningum pode evitar que algum, como vrios cientistas fizeram exemplarmente ao longo da histria, se sacrifique por verdadeiro amor cincia. No item 3, Jonas discute o tema do sacrifcio, reconhecendo que a vida em sociedade sempre exigiu dos indivduos algum sacrifcio. O caso mais extremo remete s sociedades antigas em que vtimas humanas eram escolhidas, nem sempre entre os inimigos, mas entre a prpria comunidade, para serem sacrificadas em rituais sagrados, visando obter boas colheitas ou simplesmente para aplacar a fria dos deuses. Ele cita ainda a situao de guerra, em que, sobretudo, os jovens so chamados a se sacrificar pelo seu pas, caso em que o papel de vtima enobrecido pelo do heri. Com base nesses exemplos, Jonas reconhece que o sacrifcio humano parece fazer parte da
mera existncia e desenvolvimento da comunidade humana. (TME, 81) Porm, as questes

que se colocam no mbito do sacrifcio aqui discutido so: quem deve ser mrtir? Ao
servio de que causa? E escolhido por quem? (Ibidem)

Jonas no pretende estabelecer uma comparao entre os exemplos de sacrifcios citados e os experimentos mdicos em seres humanos, seu objetivo apenas aguar o olhar para identificar algumas das obrigaes e coaes normais que o conjunto social
impe ao indivduo em troca das vantagens da sociedade. (TME, 82)

No item 4, est em questo o tema do contrato social e Jonas recorda que tal conceito exclui o sacrifcio unilateral. Pois, o contrato social regido pelo princpio de que as limitaes liberdade individual se fazem em observncia geral e em benefcio de todos. Assim, todas as obrigaes so aqui recprocas e gerais e se referem s aes pblicas e no s privadas. Exceo feita educao obrigatria das crianas que, embora faa parte da esfera privada, um assunto delegado ao poder pblico. H, porm, situaes de emergncia em que se concede ao Estado o direito de impor certas restries aos cidados. Por exemplo, a j mencionada declarao do estado de guerra.
337

Segundo Jonas, os experimentos mdicos se situam a meio caminho entre a situao normal e a situao extrema. Pois, se por um lado, no se trata de uma situao concreta de vida ou morte, por outro, se exige algo mais do que se exige dos indivduos em situaes ditas normais, uma vez que se trata de se autorizar a invaso e utilizao do
mbito mais ntimo do prprio corpo (...) o que s um objetivo de valor superior ou de imperativa urgncia poderia torn-lo aceitvel. (TME, 83-84)

O item 5, A sade como bem pblico, corrobora que, nesse contexto, O fim em
questo a sade e (...) a prpria vida, bens, para Jonas, evidentemente elevados, aos quais o mdico serve diretamente mediante a cura e a o pesquisador indiretamente mediante o conhecimento que obtm de seus experimentos. No h dvida nem sobre o bem (...) que se promove nem sobre o mal que se combate (...). Mas, um bem e um mal para quem? (TME, 84)

Todavia, Jonas reconhece que tal questo no nada simples e que, Para os fins de
nosso problema, pode-se contrapor interesse pblico a interesse privado, bem comum a bem individual. (Ibidem.)

Para demonstrar a obscuridade de tais conceitos, Jonas lana mo de uma formulao usada insistentemente numa conferncia sobre o tema, em que esteve presente, nos EUA, colocada inicialmente sob a forma de uma pergunta retrica: Pode a
sociedade se permitir desperdiar os tecidos e rgos de um paciente que perdeu irreversivelmente a conscincia quando poderiam ser utilizados para restabelecer um indivduo enfermo sem esperana, mas ainda resgatvel? (Ibidem.)

Com freqncia, tal pergunta respondida negativamente alegando-se como


finalidade o aproveitamento dos tecidos e rgos, alm da salvao de outros pacientes, a investigao e a experimentao. (Ibidem.)

O que impe a reflexo em torno da questo o que a sociedade pode se permitir com relao vida e morte de seus integrantes, que Jonas examina no item 6. E, tendo em vista que faz parte da prpria sociedade o equilbrio entre a morte e o nascimento,

338

ele considera que na questo da prolongao da vida, atravs de transplante de rgos, no se


deve incluir o bem da sociedade (TME, 85), pois isso seria um exagero.

No entanto, h situaes que a sociedade no pode mesmo permitir. Por exemplo, deixar que uma epidemia se espalhe, nem que a mortalidade supere demasiadamente a natalidade ou vice-versa, ou que a longevidade excessiva comprometa o surgimento das novas geraes, nem admitir um nvel de sade abaixo do tolervel. Pois, em todos esses casos, o estado geral da sociedade se v criticamente comprometido, e o interesse
pblico pode apresentar suas reclamaes imperativas. (Ibidem.)

Tais situaes inadmissveis, por suas propores, podem exigir que a sociedade tome atitudes extremas, inclusive, invadindo os sacrossantos mbitos privados. (Ibidem.) Jonas, porm, adverte que o carter problemtico no se atm meramente questo numrica. Pois, h situaes das quais a sociedade no pode permitir nem um caso sequer, como por exemplo, um nico assassinato judicial, uma nica distoro do
direito, nem uma nica infrao dos direitos humanos (...) porque isso mina a base moral sobre a qual repousa a existncia da [prpria] sociedade. (Ibidem.)

Mas, pelo mesmo motivo, a sociedade no pode permitir a falta de compaixo nem negligenciar os esforos para reduzir o sofrimento quer atinjam um grande ou pequeno nmero de pessoas. Em outras palavras, a sociedade no pode permitir a falta de
virtude (...) (Ibidem.), tantas vezes idealista, capaz de motivar alguns a se dedicarem e

outros a se sacrificarem para se alcanar a cura ou o lenitivo para alguma enfermidade. Assim, surge a questo para que fins a esfera biomdica (...) [poderia] solicitar e
utilizar os servios de sujeitos humanos para a experimentao? (Ibidem.) Jonas considera que tem que se tratar no s de fins que contem com o assentimento geral, (...) mas fins que tenham a aspirao superior sano social (...) [especialmente aqueles casos] que afetam de forma crtica a todo o estado atual e futuro da comunidade (TME, 85-86)

339

Nesses casos extremos, pode-se declarar um estado de emergncia pblica comparvel


ao estado de guerra, no qual se levantam temporariamente certas proibies e tabus normalmente inviolveis. (TME, 86)

Alm disso, ele taxativo ao considerar que se somente


Um risco extraordinrio justifica recursos extraordinrios. Isto vale tambm para os experimentos fsicos em pessoas, que dever-se-ia incluir antes entre as formas extraordinrias do que entre as ordinrias de servio publicamente exigido ao bem comum. (...) dado que a previso e a responsabilidade ante ao futuro fazem parte da essncia da sociedade institucional, a defesa contra as catstrofes se estende tambm preveno no longo prazo, embora sua menor urgncia permita exigncias menos radicais. (Ibidem.)

Assim, j no item 7, A sociedade e a causa do progresso, tal argumento se enfraquece quando, ao invs de questes de vida e morte, se trata da constante melhoria da sociedade. Jonas considera que grande parte das questes biomdicas encontra-se nessa categoria. Ele prope a distino entre risco social e tragdia pessoal e, mesmo considerando que um pedido de ajuda na dimenso pessoal seja to relevante quanto na esfera social, defende que
seria errneo equiparar tal resposta (...), a que se deve sociedade; esta resposta devida de pessoa a pessoa (...) enquanto a adequada proviso das necessidades (...) se converte em mandato pblico. S desta forma a sociedade assume a responsabilidade da ateno mdica, a pesquisa, o cuidado dos idosos e um sem nmero de coisas que originariamente no entravam no domnio pblico, e agora se converteram em verdadeiras obrigaes frente sociedade (...) precisamente porque agora so administradas pela sociedade. (Ibidem.)
340

Entretanto, a situao muda quando no se trata de atender s necessidades essenciais, mas de promover a melhoria ou, noutras palavras, o progresso que, embora possa ser visto como uma causa nobre, sempre impulsionando adiante, de forma alguma se trata de algo urgente, ainda que exija tambm certo sacrifcio. Por isso, a questo saber at que ponto a sociedade permite um sacrifcio para alm de toda necessidade. Jonas admite que, progressivamente, a fidelidade a tais objetivos se tornou um
mandato oficial, permanente e institucionalizado pelo organismo poltico. (Ibidem.) E que, em

alguns aspectos, o sacrifcio exigido pelo objetivo do progresso at maior e uma vez que a sociedade atual padece do que ele chama de sndrome do progresso, foroso admitir que o progresso (...) um interesse reconhecido da sociedade, de cujos benefcios
[ns] os indivduos participamos em distintos graus: a pesquisa um instrumento necessrio do progresso; na medicina, a experimentao em sujeitos humanos um instrumento necessrio da pesquisa: logo a pesquisa humana se converteu num interesse social. (TME, 87)

A incmoda, mas pertinente questo que aqui se coloca se pode realmente a


sociedade, em nome de algum interesse pblico, exigir a contribuio de meu ser fsico? O chamado contrato social s legitima exigncias sobre nossos atos visveis e pblicos, no sobre nosso ser invisvel, secreto, oculto inclusive para ns mesmos. (Ibidem.)

Sobretudo porque, como Jonas faz ressaltar,


no limite entre o mundo exterior comum, compartilhado com outros, e o interior mais ntimo (...) todo direito pblico se detm. (...) Isto o mais privado do privado, a esfera ntima, no comunal, inalienvel. (...) o contrato social tem pouco a fazer nessa questo e a voluntariedade dela inseparvel. Existe (...) uma diferena entre a aspirao moral a um bem comum (como sem dvida toda vitria sobre uma enfermidade) e um direito da sociedade a este bem e aos meios para sua realizao. (Ibidem.)

341

Com base nesse ponto que Jonas, considerando a determinao da pesquisa como essencialmente melhorista, pode estabelecer que exceto quando a situao atual
insuportvel, o objetivo melhorista no necessrio: facultativo e no s do ponto de vista do presente. Nossos descendentes tm direito a que leguemos um planeta sem pilhar; no tm direito a novas curas milagrosas.... (Ibidem.)

Por isso, no item 8, Jonas analisa a relao entre Meliorismo, pesquisa mdica e
obrigao individual e constata que, contrariamente ao que ele afirmou acima Em nenhum terreno o objetivo melhorista mais inerente essncia do caso que na medicina. Para o mdico, todo o contrrio que facultativo. Curar, quer dizer, melhorar o paciente sua profisso e, portanto, tambm a melhora da capacidade de curar uma parte de sua obrigao. (...) [Ainda assim,] Como objetivo social (...) a constante melhora facultativa. Tem que apoiar-se em sua nobreza interior. (...) liberdade de escolha e nobreza tm, pois, que determinar a forma em que se apela a e se aceita no campo mdico o sentido do sacrifcio de terceiros ao servio do progresso. A liberdade sem dvida a primeira condio que preciso observar aqui. A cesso do prprio corpo para experimentos mdicos est totalmente fora do contrato social exigvel. (TME, 88. Grifos nossos.)

Logo, embora a medicina, naturalmente, tenha essa vocao melhorista, isso no lhe d o direito de exigir um sacrifcio a qualquer indivduo, com base nos termos do contrato social, j que sua pretenso ultrapassa aquilo que tal pacto prev. Assim,
temos que buscar fora da esfera do contrato social, fora de todo o mbito de direitos e obrigaes pblicos, os motivos e normas dos quais podemos esperar que produzam a vontade de dar algo a que ningum tem direito: nem a sociedade, nem o prximo, nem a posteridade. Tais fontes trans-sociais do comportamento esto no ser
342

humano, e (...) mais alm da lei pblica do contrato social. (TME, 8889)

Isso significa que tal sacrifcio assumido pelo indivduo por razes pessoais, quase sempre morais, independentemente de qualquer imposio social ou mesmo de alguma imediata reciprocidade. Dado que, A reciprocidade, essencial para a lei social, no
uma condio da lei moral. Sem dvida uma expectativa mais sutil do benefcio prprio, mas j pertencente ordem moral (...). (TME, 89)

Donde, a seguir, no item 9, Jonas discute a relao entre Lei moral e entrega
transmoral, partindo da pergunta: Posso ento ver-me chamado, em nome da lei moral, prtica de experimentos mdicos sobre mim mesmo? (Ibidem.) Levando em conta a regra de

ouro, ele considera que,


Em princpio, [ela] (...) parece aplicvel aqui. (...) Mas, (...) [efetivamente,] s a forma negativa da regra de ouro (no faas a outro o que no queres que faam a ti) tem plena fora prescritiva. A forma positiva (faz aos outros o que desejaria que fizessem a ti), dentro do qual entra nossa pergunta, aponta a um horizonte infinitamente aberto, no qual prontamente cessa a fora prescritiva. (Ibidem.)

Com efeito, a rigor, a regra de ouro s se converte em obrigao, quando aplicada em sua forma negativa, de no fazer algo a algum. J a recomendao de se fazer algo (ainda que por algum) presente em sua forma positiva -, excede a alada da obrigao, mesmo que se trate de uma ao altamente louvvel.
Em outras palavras, temos que distinguir entre obrigao moral e a muito mais ampla esfera do valor moral. (...) Os valores supremos se encontram numa regio situada mais alm da obrigao e da exigncia. A dimenso tica vai muito alm da lei moral e chega at a

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sublime solido da entrega e a escolha ltima, longe de todo clculo e regra... em poucas palavras, esfera do sagrado. (TME, 89-90)

Nesse sentido, Jonas mostra os vrios estratos da esfera ntima de deliberao do agir, que no se limitam s normas sociais, mas atendem a preceitos mais exigentes: por um lado, da obrigao moral e, por outro, do valor moral que, em ltima instncia, tange dimenso sacra. Aes altrustas, como o caso do sacrifcio501 pessoal s podem emergir dessas camadas mais profundas do indivduo. E, uma vez que, S a partir da
pode partir a oferta do sacrifcio de si mesmo (...) esta fonte tem que ser protegida da maneira mais cuidadosa. Como? A primeira obrigao que surge daqui comunidade pesquisadora garantir uma verdadeira autenticidade e espontaneidade por parte dos sujeitos. (TME, 90)

Sendo assim, no item 10, Jonas examina O problema do consentimento, a partir de duas questes: Quem pode recrutar e ser recrutado? Ou expresso com mais suavidade:
Quem deve fazer o chamamento a quem? (Ibidem.)

A resposta primeira parte da primeira questo bastante bvia. Pois, ningum se surpreenderia com a afirmao de que O emissor naturalmente qualificado do chamamento
o prprio pesquisador, coletivamente o titular principal do impulso e o nico com competncia tcnica para julgar. (Ibidem.)

Porm, Jonas aponta alguns pontos problemticos, desse outro papel do pesquisador
dado que tambm parte interessada em alto grau (e interessada no s no bem pblico, mas tambm na empresa cientfica como tal, em seu projeto, inclusive em sua carreira), [ele] no uma testemunha acima de qualquer suspeita. A dialtica desta situao um delicado problema de compatibilidade faz necessrios especiais controles por parte da comunidade pesquisadora e das autoridades pblicas,

501. A interessante proximidade etimolgica entre as palavras: sacro e sacrifcio, remonta s prticas rituais de sacrifico j mencionadas e confirma essa fonte mais profunda de sua motivao. 344

(...). Os controles podem atenuar o problema, mas no super-lo. Temos que conviver com a ambigidade de todo o humano. (Ibidem.)

Aspectos para os quais, os comits de tica das instituies de pesquisa deveriam se voltar com especial ateno. Contudo, o que causa mais admirao a resposta segunda parte da pergunta com relao a quem deve ser recrutado. Aqui, Jonas realmente surpreende, ao defender no item 11, o Auto-recrutamento da comunidade
cientfica. De fato, soa bastante incomum, a resposta dada questo: A quem deve se dirigir o chamamento?, na qual Jonas afirma: O seu emissor natural tambm seu primeiro destinatrio natural: o prprio mdico pesquisador e a equipe cientfica em seu conjunto. Em tal coincidncia de fato a nobre tradio com a qual comeou o captulo inteiro dos experimentos humanos desaparecem quase todos os demais problemas legais, ticos e metafsicos. Se h uma plena e autnoma identificao do sujeito com o objetivo da pesquisa que tem que legitimar seu papel no experimento, esta; se h uma compreenso plena (no s do objetivo, mas tambm do procedimento da experimentao, e de suas possibilidades) esta; se h uma motivao forte, esta; se h uma deciso livre esta; se h uma integrao com todo o esforo e a ao da pessoa, esta. O autorecrutamento subtrai per se o problema do consentimento, com sua insolvel ambigidade. (Ibidem.)

Jonas justifica sua posio, afirmando que o pesquisador livre (...) [e] enquanto se
expe a si mesmo e a outros consagrados da comunidade pesquisadora ao desafio do experimento, ainda no se pisa em terreno problemtico. (TME, 91)

Pinsart, ainda no texto supracitado (p. 321), reprova o fato de Jonas considerar tal adeso como espontnea, ignorando as fortes presses profissionais, polticas e econmicas que, at mesmo os pesquisadores, sobretudo os em incio de carreira, ou
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integrantes de equipes em disputa com outras pela primazia de certas descobertas, sejam forados a aderir a um experimento, visando acelerar os resultados de suas pesquisas. De fato, Jonas no considera esse aspecto. Entretanto, ele reconhece que mesmo que o auto-recrutamento da comunidade cientfica transponha os problemas de ordem tica, isso no significa a soluo mais satisfatria, uma vez que,
naturalmente, inclusive com a disponibilidade ideal deste crculo ntimo (...). Este potencial no basta, nem em nmero nem em disperso qualitativa do material, para o mltiplo, sistemtico e constante ataque enfermidade de todo tipo altura do qual estavam os atos solitrios dos antigos investigadores. As necessidades estatsticas colocam suas vorazes exigncias. Se toda a empresa do progresso no fosse facultativa, comparada com o obrigado respeito a uma esfera privada inviolvel, a soluo mais simples seria inscrever toda a populao em padres e decidir, por exemplo, por sorteio quem de cada categoria chamado ao servio. (Ibidem.)

Ainda que essa medida extrema resolvesse o problema quantitativo do contingente a ser pesquisado, evidentemente, no se poderia aprov-la, muito menos defender a sua compatibilidade com o critrio do livre consentimento. Isso mostra que, efetivamente, no se conseguiu responder segunda parte da pergunta. Por isso Jonas recomenda que se repita simplesmente a pergunta anterior: a quem deve se dirigir o chamamento? (Ibidem.) E no item 12, ele prope a Identificao como princpio de seleo em geral. Portanto, mantendo os critrios que tornaram a comunidade cientfica a mais indicada, mas tentando resolver o problema quantitativo, ele pondera que,
Se ampliamos a critrios gerais de seleo as condies que qualificam preferentemente aos membros da comunidade cientfica para o papel em questo, dever-se-ia buscar outros sujeitos entre

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aqueles que se espere um mximo de identificao, compreenso e espontaneidade... quer dizer, entre as parcelas da populao melhor formadas e menos manipulveis por sua situao econmica. Desta reserva por natureza escassa, uma escala descendente de

admissibilidade ideal leva crescente abundncia real da oferta, cuja utilizao deveria ser tanto mais contida quanto mais se relaxam os critrios de excluso. Isto leva a uma inverso da conduta de mercado normal e racional, na que a oferta mais barata a primeira que se emprega e a mais cara se emprega em todo caso ao final. (Ibidem.)

Assim, Jonas encontra um critrio nada convencional para suprir a demanda de sujeitos para as pesquisas com seres humanos, postulando que,
O princpio condutor destas consideraes que injustia da coisificao s se pode fazer justia com uma identificao to autntica com o objetivo da investigao que faa a este um objetivo tanto do sujeito do experimento como do pesquisador. (...) o papel experimental do sujeito no simplesmente permitido, mas positivamente querido. Esta sua vontade soberana, que torna seu o objetivo, garante sua condio de pessoa nessa situao o contrrio despersonalizadora. Para ser vlida, essa vontade tem que ser autnoma e informada. Esta ltima condio s poder se cumprir num certo grau fora da comunidade pesquisadora. (TME, 91-92)

Desse modo, depois da comunidade cientfica, os mais indicados a se colocarem como sujeitos voluntrios da pesquisa, seriam as pessoas com melhor condio econmica e maior grau de escolaridade, pois, segundo Jonas,
quanto maior for o grau de compreenso em relao ao objetivo e tcnica, tanto mais vlido ser o consentimento da vontade. Uma

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margem de mera confiana segue sendo inevitvel. Em ltima instncia, o chamamento aos voluntrios deveria buscar esse livre e alegre consentimento. A apropriao do objetivo da pesquisa no prprio esquema de objetivos da pessoa. (...) Todas essas motivaes (...) pode utiliz-las o pesquisador se o objeto da pesquisa bastante digno; e uma obrigao prioritria da comunidade pesquisadora (especialmente com vistas ao que chamei de margem de confiana) prestar ateno a que esta valiosa fonte nunca seja objeto de abuso com fins pouco srios. Nem a mais livre e espontnea das ofertas deveria ser aceita para um objetivo menos que pleno. (TME, 92)

Com base nesse raciocnio, Jonas defende no item 13, A regra da srie
descendente e seu sentido anti-utilitrio. Porm, antes de qualquer coisa, ele admite ter

estabelecido uma regra que no pode resultar muito agradvel indstria da pesquisa, faminta
de nmeros. (Ibidem.) Ele tem conscincia das objees que ela pode levantar. Mas,

ainda assim, ele se mostra otimista e declara:


Dado que tenho confiana no potencial transcendente dos homens, no temo que essa fonte venha a faltar sociedade que no se autodestri... e s uma sociedade assim merece os benefcios do progresso. Em todo caso, esta regra elitista (...) e as elites so, por natureza, pequenas. O atributo conjugado de motivao e informao, mais liberdade de presso exterior, costuma estar socialmente to circunscrito que a estrita observncia da regra poderia matar numericamente por inanio o processo de pesquisa. Por isso, falamos de uma srie descendente de admissibilidade, que permite precisamente relaxar a regra, mas na qual a conscincia de que sua legitimao diminui no carece de conseqncias prticas. (...) Consentimento e voluntariedade em sentido formal cobrem

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todo o espectro, mas chegamos a zonas de penumbra nas quais seu contedo se torna questionvel, talvez ilusrio. Por exemplo, no caso de necessitados, quando intervm a compensao econmica; ou no caso de pessoas dependentes, que temem perder com um no um favor de seu superior ou esperam ganh-lo com um sim. (Ibidem.)

Nesse sentido, a proposta de Jonas bastante lcida, porque plenamente consciente dos vrios fatores que podem interferir no livre consentimento de um indivduo que se submete a uma pesquisa. Alm disso, ele sabe que tais zonas de sombra nem sempre podem ser evitadas, mas aconselha que se tenha conscincia delas e em relao a elas a maior cautela possvel. Exatamente por isso, a sua srie descendente de admissibilidade estabelece que O limite inferior a capacidade de compreenso e de
consentimento (quer dizer, tambm de negativa) como tal. Isto inclui tanto aos dbeis mentais quanto s relaes de obedincia militar. (TME, 93)

Logo, sem entrar numa casustica, Jonas apenas se prope a apresentar o princpio da ordem de preferncias, agora do ponto de vista negativo: quanto mais pobre em
conhecimento, motivao e liberdade de deciso o grupo de sujeitos (e isso significa tambm, infelizmente, o grupo mais amplo e mais disponvel), tanto mais cautelosamente, inclusive com resistncia, ter de ser empregada esta reserva, e tanto mais coativa tem que ser a justificao compensatria atravs do objetivo. (Ibidem.)

Contudo, ele prprio admite que tal princpio


o contrrio de um padro de utilidade social, a inverso da ordem de disponibilidade e empregabilidade: os elementos mais valiosos e mais escassos, os mais difceis de substituir, do organismo social, devem ser os primeiros candidatos ao risco e ao sacrifcio. o padro da nobreza [que] obriga; e apesar de sua tendncia contrria utilidade e a seu aparente desperdcio, sentimos que tem sua correo e inclusive uma utilidade superior, porque a alma da
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comunidade vive deste esprito. tambm o contrrio do que exigem as necessidades cotidianas da investigao, e sua observncia exige da comunidade cientfica que combata a forte tentao de ater-se rotineiramente fonte mais facilmente utilizvel... os sugestionveis, os ignorantes, os dependentes, os presos em mltiplos sentidos. (Ibidem.)

Jonas considera que no se trata de paralisar as pesquisas, mas que, ainda que o preo de se evitar tal tentao fosse torn-la um pouco mais lenta, tal risco valeria pena em relao ao que se pretende preservar. No item 14, Jonas discute a realizao de Experimentos com pacientes. At aqui, Jonas conduziu sua reflexo partindo da tcita aceitao de que os sujeitos da pesquisa se
tomam dentre as pessoas ss. (Ibidem.) Todavia, outro lado da questo se coloca, dado que

os doentes so
precisamente os mais disponveis de todos, j que de todo modo esto em tratamento e sob observao. (...) [Ademais,] o objetivo da pesquisa mdica, a vitria sobre a doena, requer em seu estgio decisivo o experimento verificador em pacientes desta doena, e o deixar de lev-lo a cabo poria a perder o objetivo. Com o reconhecimento desta necessidade inegvel entramos na zona mais sensvel de todo o complexo, porque tal acontecimento afeta aqui o ncleo da relao mdicopaciente e pe prova suas obrigaes mais solenes. (TME, 93-94)

Por isso, no item 15, ele reflete sobre O privilgio fundamental do enfermo, partindo de uma anlise da relao entre o mdico e o seu paciente, constatando que
No curso do tratamento, o mdico est obrigado ao paciente e a ningum mais. (...) S conta o paciente quando est sob a custdia do mdico. (...) [que] est obrigado a no permitir que outros interesses
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entrem em concorrncia com o interesse do paciente em sua cura. (...) Estritamente nesse sentido, o mdico est por assim dizer s com o paciente e com Deus. (TME, 94)

Em outros termos, o mdico est comprometido exclusivamente com seu paciente e a zelar por seus interesses fundamentais, isto , sua sade, sua integridade fsica e sua vida. Em princpio, nada mais pode intervir nessa relao. Porm Jonas admite que
H uma exceo normal regra de que o doutor no o administrador da sociedade frente ao paciente, mas unicamente o fiducirio de seus interesses: o isolamento do doente contagioso. Isso no se faz evidentemente no interesse do paciente, mas no de outros que esto ameaados por ele. (...) Mas impedir ao paciente que prejudique a outros no o mesmo que explor-lo em benefcio de outros. (...) No se pode estabelecer regras para revogar regras em situaes extremas. (...) Mas o que se admite provisoriamente e se oculta depois com um silncio expiatrio no pode valer como precedente. Em nossa anlise temos que v-las sob condies no extremas, no de emergncia, onde os princpios sejam escutados e as pretenses sejam ponderadas entre si sem coaes. Admitimos que existem tais pretenses alm do tratamento e que, se que deve haver progresso mdico, nem sequer o privilgio superlativo do paciente pode permanecer inteiramente intacto frente intruso de tais pretenses. (Ibidem.)

Por esse motivo, no item 16, Jonas discute O princpio de identificao aplicado
aos pacientes, apontando especialmente para as diferenas de tal princpio em sua

aplicao s pessoas ss. Dado que, segundo ele,


No conjunto parecem reger aqui os mesmos princpios estabelecidos para os objetos normais de pesquisa: identificao, motivao,

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compreenso por parte do sujeito. Mas claro que estas condies so particularmente difceis de cumprir no caso de um paciente. (...) tudo o que tem a ver com sua condio e estado faz do paciente uma pessoa menos soberana do que o so. Tambm preciso pensar no quase autismo da fixao na enfermidade e o interesse pela cura. Quase preciso excluir a espontaneidade da prpria oferta, e o consentimento est reduzido pela diminuda liberdade. De fato, todos os fatores que tornam o paciente (...) to excepcionalmente acessvel e bem-vindo aos experimentos comprometem ao mesmo tempo a qualidade da resposta afirmativa, que exigida para justificar moralmente sua utilizao. Isso, junto com a primazia da tarefa mdica, faz que para o mdico e o cientista reunidos numa mesma pessoa seja uma elevada obrigao empregar seu enorme poder s para os mais dignos objetivos de investigao e, naturalmente, aplicar um mnimo de convencimento da pessoa. (TME, 95)

Reforando ainda mais tal obrigao, coerentemente, Jonas aplica tambm ao princpio de identificao a sua srie descendente de admissibilidade, considerando que,
todas essas limitaes deixam espao para observar tambm entre os pacientes a escala descendente de admissibilidade que postulamos com carter geral. Conforme a ela, esto em primeiro lugar os pacientes que mais poderiam identificar-se com a causa da pesquisa e melhor a entendam: membros da profisso mdica e de seu entorno cientfico-natural, que s vezes tambm so pacientes; imediatamente depois, entre os pacientes leigos, os motivados em alto grau e capazes de compreender por sua formao, ao mesmo tempo tambm os menos dependentes; e assim sucessivamente escala abaixo. Uma considerao suplementar aqui a gravidade de seu estado, que por

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sua vez atua em proporo inversa. Neste caso, a profisso tem que resistir ao sedutor sofisma de que o caso mais desesperado o mais consumvel (porque j se deu por perdido de antemo) e, portanto, disponvel preferentemente; e em geral a idia de que quanto piores forem as possibilidades do paciente tanto mais justificado est seu recrutamento para experimentos que no foram pensados diretamente para o seu prprio bem. O certo o contrrio. (Ibidem.)

A escala invertida que Jonas prope visa, ento, corrigir os eventuais excessos cometidos em relao s pessoas mais vulnerveis: as menos esclarecidas e as mais indefesas ante o (suposto) saber e a intimidante autoridade inspirada pela venervel figura do mdico que, inadvertidamente, pode abusar de seu poder, principalmente, sobre um paciente, em especial, aquele em estado mais grave e sem muitas esperanas. Outro importante aspecto a ser observado na experimentao com seres humanos abordado no item 17, que trata O segredo como caso limite. Aqui, Jonas discute
o caso em que o desconhecimento, inclusive o engano do sujeito faz parte do experimento (estatisticamente, por exemplo, nos grupos de controle e aplicaes de placebo). (...) Em sujeitos sadios, que deram previamente seu assentimento ao segredo, pode-se defender a tica do caso. Mas, frente ao doente, que cr que est sendo tratado (o que incluiria tambm a experimentao com um novo medicamento) e em vez disso administram-lhe um placebo, estamos pura e simplesmente frente uma traio mdica.502 (...) De qualquer ponto de vista, se

502. Da qual se tornou um exemplo paradigmtico, a pesquisa sobre a sfilis realizada no Institute de Tuskegee, no Alabama, iniciada em 1932 e s interrompida em 1972, por ordem judicial. Nesta pesquisa, para estudar a histria natural da doena, quatrocentos homens negros com sfilis foram deixados sem tratamento. Porm, eles pensavam que estavam sendo tratados pelo servio de sade pblica. E mesmo depois de 1940, quando a penicilina passou a ser usada com eficcia no tratamento da sfilis, eles permaneceram excludos do tratamento e foram at mesmo dispensados do servio militar obrigatrio para que no houvesse o risco de receberem tratamento dos mdicos do exrcito. Esse episdio de Tuskegee levou o governo dos EUA a criar a National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research que, em 1978, elaborou o Belmont Report, em observncia aos 353

desprende que os experimentos ocultos em pacientes sob a mscara de seu tratamento so moralmente inadmissveis. (TME, 95-96)

Segundo Jonas, certos casos criam um problema limite, quando o segredo relevante para o resultado da pesquisa. Porm, isso no basta para legitimar a deciso de no se tratar os doentes, principalmente, quando os meios eficazes j esto disponveis. Ele considera que, Em contrapartida, no nenhum problema limite a outra variante da
necessria ignorncia do paciente: a do sujeito inconsciente, comatoso. Empreg-lo para experimentos no teraputicos simplesmente inaceitvel, sem limitaes. (TME, 96)

Ou seja, se no caso anterior os pacientes podiam ser empregados nos experimentos, desde que atendendo s exigncias: da identificao, motivao e compreenso por parte do sujeito dos procedimentos do experimento; no caso de pacientes em coma, em hiptese alguma podem ser tomados como sujeitos de experimentao. Justamente porque no esto aptos a cumprir as exigncias acima, que pressupem o livre uso da vontade e o pleno exerccio da conscincia. Por todos esses aspectos, Jonas reconhece que,
o conjunto dos experimentos em pacientes uma zona de sombra da qual no se pode sair sem compromissos. Os matizes so infinitos, e s o mdico e pesquisador em uma s pessoa podem distingui-los corretamente em cada caso. Em suas mos se encontra a deciso. A regra filosfica, (...) no pode especificar sua prpria aplicao. O que pode comunicar ao prtico s uma mxima geral ou uma postura para o exerccio de seu juzo e conscincia nos assuntos concretos de seu trabalho. Em nosso caso isso significa (...) tornar a vida difcil. (Ibidem.)

Direitos Humanos, estabelecendo que os princpios ticos bsicos autonomia, beneficncia e justia distributiva deveriam nortear a conduta em todas as pesquisas com seres humanos. Fonte: http://www.actamedicaportuguesa.com/pdf/2005-18/3/221-226.pdf - Acesso em 04/12/2008. 354

Na tentativa de minimizar tal dificuldade, no item 18, Jonas acrescenta que Os


experimentos com pacientes tm que se referir sua prpria doena. Assim, se constitui a enftica regra de que os pacientes, se [for o] caso, s podem ser submetidos queles experimentos que tm relao com sua prpria doena. (...) Isto se desprende simplesmente do que estabelecemos como nica desculpa para a leso do especial direito do doente, a saber: que a guerra cientfica contra a enfermidade no possa cumprir sua misso sem levar ao procedimento de pesquisa aos que padecem a enfermidade correspondente. Se se buscam sujeitos de experimentao recorrendo a esta disciplina, tem que ser

precisamente por - e s por sua doena. (TME, 96-97)

Desse modo, evitar-se-ia que o paciente fosse utilizado simplesmente como um meio em nome do conhecimento cientfico ou do interesse de terceiros em detrimento de seu prprio interesse, visto que
certo que o paciente no pode obter utilidade teraputica alguma do experimento no ligado a sua enfermidade, enquanto isto seria possvel com um experimento que fosse a ela ligado.(...) O mdico que aps o fracasso das terapias tradicionais prope ao paciente tentar uma nova que ainda no foi testada atua como mdico, esperando o melhor para ele. Inclusive se o experimento fracassa, foi um experimento en pro do paciente e no meramente sobre ele. (TME, 97. sic)

Considerando as exigncias colocadas nos dois ltimos itens: o 17 que estabelece a regra de que completamente inaceitvel utilizar pacientes para experimentos no teraputicos, e o 18 que determina que Os experimentos com pacientes tm que se referir
sua prpria doena (TME, 96), Pinsart sugere em seu texto (op. cit. pp. 82-83) a distino

entre a experimentao com finalidade teraputica e a experimentao com finalidade


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cognitiva. Esse segundo seria sempre inaceitvel, uma vez que nele o princpio de identificao no pode ser aplicado e o paciente usado como simples meio. J o primeiro, dividido em dois tipos, que Jonas identifica: a) queles em que o prprio doente pode se beneficiar com os resultados obtidos e o b) queles em que o doente no desfrutar dos benefcios, sendo, assim, utilizado como meio para beneficiar outras vtimas da mesma doena, mas ele pode, ao menos, se identificar com o experimento que pretende vencer tal doena e com o qual ele tem a oportunidade de contribuir. Nesse contexto, e desde que atendendo a todas as exigncias anteriores, o mdico, como pesquisador, estaria agindo em acedncia ao compromisso que sua profisso exige em relao ao paciente; o que conviria ao objetivo de ampliar o conhecimento sem, no entanto, ferir a integridade fsica e moral do sujeito pesquisado.
Por conseguinte, se pode servir muito bem, tanto ao interesse do paciente, quanto ao interesse da cincia mdica, se de seu tratamento se aprende algo que beneficia a outras vtimas da mesma doena. Mas o benefcio para a cincia e para uma futura terapia ento em benefcio acessrio do tratamento de bona fide do paciente atual. Este tem direito a esperar que seu mdico no far nada em nome do tratamento, com mera finalidade de aprender algo para outros. (Ibidem.)

Esse , porm, um ponto bastante complexo, uma vez que, pode acontecer que o conhecimento obtido com a ajuda do paciente no chegue a tempo de salv-lo. Ainda assim, Jonas reitera que
inclusive nesse caso, - o do experimento en e no en pro do paciente segue sendo sua prpria doena a que se pe ao servio da luta futura precisamente contra essa doena. Outra coisa , de novo, sugerir nas mesmas condies ao doente incurvel que se entregue a qualquer

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pesquisa de outra importncia para a medicina. (...) do ponto de vista do sujeito e de sua dignidade existe uma diferena cardinal, que separa o permitido do no permitido... e isso conforme ao mesmo princpio de identificao que temos evocado continuamente. (Ibidem. sic.)

De fato, ainda que no se beneficie diretamente dos resultados obtidos pela pesquisa da qual participou, para o paciente mais gratificante conceder o seu livre consentimento por estar identificado e mais motivado a contribuir com um experimento direcionado doena que o vitima do que a qualquer outra. Jonas afirma que nesse caso
se deixa ao paciente ao menos esse resduo de identificao que sua prpria doena, com a qual pode contribuir a super-la nos outros, e assim, segue tratando-se em certo sentido de sua prpria causa. completamente indefensvel roubar ao infeliz essa intimidade com o objetivo para fazer de seu infortnio um cmodo meio para alcanar fins que lhe so alheios. Honrar esta regra, creio eu, essencial para atenuar ao menos a injustia que representa em todo caso a experimentao no teraputica em pacientes. (TME, 98)

Enfim, no item 19, Jonas expe a sua Concluso acerca dessa intricada questo atinente experimentao com seres humanos. Ele reconhece que, num primeiro momento, pode parecer que algumas de suas consideraes defendam o adiamento do
progresso mdico (Ibidem.). Quando, na verdade o que ele nos solicita que
no esqueamos que o progresso um objetivo facultativo, no forosamente obrigatrio, e que especialmente seu ritmo (...) no tem nada de sagrado. Pensemos ademais que um progresso mais lento em luta contra a doena no ameaa a sociedade, por mais doloroso que possa ser para aqueles que tm que lamentar que precisamente sua doena no tenha sido superada em seu momento. (...) Pensemos por fim

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que no pode ser objetivo do progresso erradicar o destino da mortalidade. Cada um de ns morrer desta ou daquela doena. Nossa condio mortal pesa sobre ns com sua dureza, mas tambm com sua sabedoria, porque sem ela no haveria a eternamente nova promessa de frescor, originalidade e benevolncia da juventude; nenhum de ns sentiria o impulso de contar nossos dias e faz-los contar. Com todo nosso esforo por arrancar mortalidade o que podemos, devemos saber levar seu peso com pacincia e dignidade. (Ibidem.)

Assim, ele encerra sua reflexo do captulo 6, que examinou em detalhes a questo do ser humano como sujeito de pesquisa. Aps tal apresentao, interessante avaliar se esses critrios estabelecidos por Jonas so compatveis com os princpios ticos bsicos que, em estrita observncia aos Direitos Humanos, foram adotados pelo Belmont Report, de 1978, para nortear a conduta em todas as pesquisas com seres humanos, cabe lembrar: autonomia, beneficncia e justia distributiva. Os quais, no ano seguinte, serviram de inspirao aos princpios intermedirios503 de Beauchamp e Childress, que acrescentaram a esses trs princpios um quarto baseado no lema hipocrtico de nunca para causar dano ou mal a algum, denominado de princpio da no maleficncia. Assim, como j visto, seus quatro princpio seriam: a) respeito autonomia, b) no maleficncia, c) beneficncia e d) eqidade e justia. Curiosamente, embora Jonas tenha escrito sua proposta 10 anos antes dos autores acima, possvel identificar uma correlao com cada um desses princpios. Seno vejamos. O princpio de respeito autonomia subtendido quando, por exemplo, no item 2, ele defende que a sociedade no pode exigir que um indivduo se sacrifique, nem mesmo em nome da cincia. Mas, por outro lado, que ningum pode evitar que algum, como vrios cientistas heroicamente fizeram ao longo da histria, se sacrifique

503. Vide Cap. 3, p. 137. 358

por legtimo amor cincia. Tal princpio tambm poderia ser identificado com os itens 3, 4, 5, 6, 8 e 9 que, por serem muitos, no sero aqui retomados. O segundo princpio, da no maleficncia, pode ser relacionado questo colocada pelo item 7 se pode realmente a sociedade, em nome de algum interesse pblico,
exigir a contribuio de meu ser fsico? (TME. p. 87) e ao tema do item 17 que trata do segredo como caso limite, em que Jonas assevera que o argumento de que o segredo

relevante para o resultado da pesquisa no legitima a deciso de se deixar de tratar os doentes, principalmente, quando os meios eficazes j esto disponveis. O terceiro princpio, da beneficncia, pode ser associado ao item 14, em que Jonas discute a realizao de Experimentos com pacientes; ao 15, que trata do privilgio
fundamental do enfermo, com base na anlise da relao entre o mdico e o seu paciente,

ao 16 em que Jonas focaliza O princpio de identificao aplicado aos pacientes, considerando especialmente as diferenas de tal princpio em sua aplicao s pessoas ss e relacionando-o com sua srie descendente de admissibilidade e ao 18 no qual Jonas acrescenta que Os experimentos com pacientes tm que se referir sua prpria doena, constituindo, assim, a enftica regra de que os pacientes, se [for o] caso, s podem ser
submetidos queles experimentos que tm relao com sua prpria doena. (TME. p. 96).

Por fim, o quarto e ltimo princpio, da eqidade e justia, pode ser associado ao item 11, onde Jonas prope o Auto-recrutamento da comunidade cientfica, ao item 13 em que Jonas defende A regra da srie descendente e seu sentido anti-utilitrio. Segundo o qual quanto mais pobre em conhecimento, motivao e liberdade de deciso o grupo de
sujeitos (...), tanto mais cautelosamente, inclusive com resistncia, ter de ser empregada esta reserva, e tanto mais coativa tem que ser a justificao compensatria atravs do objetivo. (TME, 93) Mas tambm, por suas conseqncias, a itens j mencionados: o 16 que

fornece uma escala invertida que visa corrigir os eventuais abusos cometidos sobre as pessoas mais vulnerveis: as menos esclarecidas e as mais indefesas diante do mdico
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que, mesmo involuntariamente, pode exercer seu poder de forma abusiva, especialmente com relao quele paciente em estado mais grave e sem grandes esperanas e o 18 que pretende evitar que o paciente seja utilizado como simples meio em nome do conhecimento cientfico ou do interesse de terceiros em detrimento de seu prprio. Essa aproximao entre tais princpios e os critrios de Jonas mostra que, na verdade, a formulao jonassiana, ainda que anterior, pode ser compatibilizada ou considerada na mesma perspectiva. Nesse sentido, os critrios que ele prope, embora distintos, no so necessariamente discordantes daqueles que se tornaram a referncia mundial para embasar a reflexo tica a respeito dos experimentos com seres humanos. Tal aspecto relevante por ressaltar, por um lado, a anterioridade e a originalidade dos critrios elaborados por Jonas, mas, por outro, a possibilidade de sua convergncia com princpios, posteriormente, utilizados504 como parmetros para as experimentaes na esfera biotecnolgica, que necessitam utilizar as cobaias505 humanas. A seguir, ser apresentada a sua exposio do problema, ainda mais complexo, do homem se converter em objeto da aplicao das novas biotecnologias.

6.3 - A reflexo jonassiana quanto s aplicaes das biotecnologias em seres humanos Para a presente exposio, a referncia ser o captulo 8 de TME, intitulado:
Faamos um clone humano: Da eugenia tecnologia gentica506, no qual Jonas parte da

constatao de que, com a biologia molecular, as cincias biolgicas alcanam o nvel tecnolgico ou o potencial de engenharia507 j alcanado pelas demais cincias naturais.

504. A aproximao com o princpio de precauo ser feita no prximo tpico referente aplicao. 505. Apesar de seu aspecto pejorativo, o termo designa qualquer animal, objeto, pessoa ou campo usado para fins experimentais. Fonte: http://www.priberam.pt/dlpo/definir_resultados.aspx - Acesso em 12/12/08. 506. Na verso em lngua espanhola, pp. 109-134. 507. No original, o termo empregado por Jonas Ingenieurspotential (TME, 162), palavra formada pelo radical Ingenieur incorporado ao vocabulrio alemo a partir do sculo XVII, (segundo Deutsches Wrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. 16 Bde. [in 32 Teilbnden]. Leipzig: S. Hirzel 1854-1960. -Quellenverzeichnis 1971. Fonte: http://germazope.unitrier.de/Projects/WBB/woerterbuecher/dwb/wbgui?mode=hierarchy&textsize=600&lemid=GI00393&que ry_start=1&totalhits=0&textword=&locpattern=&textpattern=&lemmapattern=&verspattern=#GI00393L 360

Assim, advm a capacidade de interferir na constituio gentica do homem. As possibilidades prticas de tal capacidade mostram-se to atraentes quanto s das tcnicas anteriores. Mas, dado que suas conseqncias no so ainda totalmente conhecidas, exige-se uma cordata reflexo antes que seja, efetivamente, aplicada. O controle biolgico do ser humano, sobretudo gentico, coloca questes inteiramente novas para as quais nem a reflexo nem a prtica anteriores nos prepararam. Visto que, pela primeira vez, a natureza do homem colocada como objeto do poder de interferncia humano. Por isso, Jonas estabelece: 1) a cautela como o primeiro mandamento moral e 2) o pensamento hipottico como nossa primeira tarefa. Ele ainda ressalta que pensar nas conseqncias antes de agir no mais do que
inteligncia comum. (TME, 109) A diferena que, nesse contexto especfico, a sabedoria nos impe ir mais longe e examinar o uso eventual das capacidades antes que estejam completamente prontas para o uso. (Ibidem.)

Um resultado possvel dessa avaliao seria o sensato conselho de no deixar amadurecer totalmente algumas capacidades, o que significa no prosseguir certos tipos de pesquisa, dada a facilidade do ser humano de se deixar seduzir por qualquer nova capacidade. Sobretudo, tratando-se de pesquisas cujos prprios experimentos exigem aes consideradas inadmissveis. Por exemplo, quando tal capacidade s pode ser
adquirida pelo experimento real com material autntico (Ibidem.), obedecendo lgica de

tentativa e erro que, para chegar manipulao biolgica sem erros, extrairia seus ensinamentos de repetidas manipulaes errneas, o que significa produzir inmeros seres anmalos. Jonas considera que somente isso deveria bastar para vetar a aquisio dessa arte, mesmo que, a seguir, os frutos esperados pudessem realmente ser obtidos.
0 - Acesso em 25/11/08.) cujo sentido a verso espanhola buscou preservar com o termo ingeniera, que tem como primeiro significado o Estudio y aplicacin, por especialistas, de las diversas ramas de la tecnologa. Segundo o DICCIONARIO DE LA LENGUA ESPAOLA - Vigsima segunda edicin - da Real Academia Espaola. Fonte: http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=ingenier%EDa - Acesso em 25/11/08. 361

Embora admitindo que a ingerncia na liberdade de pesquisa tambm se expe a uma justa oposio tica, Jonas adverte que tal objeo no nada frente gravidade das questes ticas colocadas pelo eventual sucesso de tais pesquisas. Por isso, de sada, a simples possibilidade de sua deteno voluntria, segundo ele, pode servir de medida para o carter nico dos perigos que uma engenharia biolgica
plenamente madura e socialmente dotada de poderes pode trazer sobre nossas cabeas. Estejamos ao menos prevenidos. Sero necessrias as mximas fontes de ajuda de nossa razo para lidar com este objeto, o mais delicado que se possa imaginar... (TME, 110)

Ao reconhecer que, infelizmente, em nossa poca, mais do que em qualquer outra, a tica est insegura de si mesma; Jonas lana um alerta, quase em forma de desabafo e admite que sua proposta tica no pretende mais do que ser uma tentativa provisria para enfrentar o problema colocado por aquilo que ele examina a seguir, vem a ser, A
novidade da tcnica biolgica. Jonas comea questionando: Em que sentido pode-se falar de tcnica biolgica por analogia e diferena com outra tcnica ou engenharia? (Ibidem.)

O modelo de comparao a engenharia mecnica, com a qual se constri complexos aparelhos para realizar fins humanos bem definidos. Ele destaca o uso do termo construo para expressar a confeco de um todo sistemtico permanente e
compositivo pertinente (Ibidem.) aplicado, por exemplo, para designar: a construo de

mquinas, pontes, ou barcos, etc. A funo do projeto (subjacente idia de construo) , entre outras, modificar no sentido de desenvolver -, os modelos j existentes ou adaptar obras posteriores a fins no previstos anteriormente. O que permite falar conotativamente de geraes sucessivas de computadores, avies, armas, etc. enfatizando que o objetivo final sempre o benefcio dos homens, at mesmo no caso do ltimo exemplo, onde se busca causar a morte de seres humanos, para atender aos interesses de outros seres humanos.

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Cabe ressaltar que, at ento, a tcnica manejava materiais inertes (sobretudo metais) com os quais construa auxiliares no humanos para o uso humano. A fronteira era bem definida: o homem sujeito, a natureza objeto do domnio tcnico (mesmo quando o homem se tornava o objeto direto de alguma aplicao). O advento da tcnica biolgica, que no s amplia, mas modifica os projetos das espcies vivas, entre os quais o projeto da prpria espcie humana, impe um desvio radical daquela clara demarcao e, at, uma ruptura de potencial relevncia metafsica: o homem pode ser o
objetivo direto de sua prpria arquitetura e isso em sua constituio fsica herdada. (Ibidem.)

Mas antes mesmo de considerar sua aplicao em relao s pessoas e as questes meta-tcnicas que isso levanta, Jonas ressalta a diferena entre a tcnica orgnica e a mecnica em 8 importantes aspectos formais: 1) No que tange dimenso de fabricao em questo: a construo mecnica utiliza matria morta, a fabricao envolve todo o trajeto desde a extrao da matria prima at o produto final, compondo-o totalmente, partindo de peas independentes. Logo, toda a estrutura, a partir de cada uma de suas partes, produzida intencionalmente conforme o projeto. Como apenas a matria dada sem forma, e todo o processo desde a planificao estabelecido pelo construtor, temos que a fabricao aqui total. No obstante, por sua vez, a tcnica biolgica busca transformar estruturas j existentes, os organismos, com realidades autnomas e morfologias j completas, que constituem o dado precedente, de modo que seu projeto (isto, sua forma e organizao) tem que ser primeiramente descoberto no inventado508 para posterior melhoria inventiva em qualquer de suas manifestaes individuais.

508. Em nota, Jonas acrescenta o comentrio de que, justamente por isso, aqui no se pode falar de seres artificiais (...). Isto deveria ser levado em conta na questo jurdica das patentes. (TME. p. 111, n. 1) 363

Isso impe a descoberta da margem de jogo509 desse sistema de funes internas


altamente determinado (TME, 111), com a condio de que se preserve sua capacidade

vital. Por isso, Jonas afirma que aqui, se trata, quando muito, de fabricao parcial e nunca total, alterao de projeto e no planificao completa ex novo, resultando que apenas uma pequena parcela do organismo sofre uma construo de artefato, enquanto no geral permanece uma criao da natureza510. 2) Da, Jonas extrai uma importante diferena qualitativa na relao do fazer com seu substrato. No caso da natureza morta, o fabricante o nico a atuar diante da matria passiva. Mas, no organismo, a atividade se depara com outra atividade, a tcnica biolgica atua na prpria atividade de uma matria ativa: o sistema biolgico, que atua naturalmente e no interior do qual se introduz um novo determinante que lhe imposto, mas tambm lhe preenche. Sua incerteza no todo determinado originrio cabe ao prprio sistema que pode aceitar os rejeitos ou acrscimos, conforme sua prpria autonomia, que quase sempre usada como agente interativo para alcanar a modificao desejada. Por esse motivo, nesse contexto, a ao tcnica tem o aspecto da interveno, no da construo. 3) Esse aspecto, segundo Jonas, influencia a relevante questo da previsibilidade. Na construo tradicional, partindo de materiais estveis e homogneos, o nmero de fatores desconhecidos quase zero e o engenheiro pode prever com preciso as propriedades de sua obra. Caso contrrio, no se poderia confiar, por exemplo, numa ponte. Desse modo, inversamente, tambm possvel, com base em clculos, escolher conforme as propriedades desejadas, o procedimento mais adequado para a construo. J a engenharia biolgica precisa assumir praticamente s cegas a preocupante complexidade dos fatores determinantes j existentes, com sua dinmica
509. No original Spielraum (TME, 165), que em francs pode ser traduzido por marge de manoeuvre. 510. O que aponta para a realizao do projeto de hibridao, defendido por Marchesini. (Vide Cap. 1) 364

prpria, ainda parcialmente ocultos e cujo nmero, no plano geral, enorme. Aqui se trabalha com incgnitas nas quais se precisa confiar e assentar a probabilidade de um resultado esperado da ao. Por esse motivo, a previso do resultado no conjunto est quase no plano da adivinhao e a planificao na esfera da aposta. A mudana intencional do projeto, isto , a transformao ou melhoria de um organismo no passa de um experimento e seu amplo desenvolvimento ao menos no mbito geral no resultado final (quando nitidamente identificvel), quase sempre, se encontra alm da capacidade de determinar do experimento. 4) Esse trao, por sua vez, altera completamente a relao tradicional entre simples experimento e ao real. Na tecnologia tradicional: 1. Os experimentos no so vinculantes e 2. So realizados com modelos representativos, que podem ser: a) modificados ou b) convertidos em sucata, c) usados para provar e/ou tornar a provar quantas vezes necessrias, antes que o processo de produo alcance um modelo satisfatrio: s ento a atividade torna-se vinculante: passa aplicao efetiva (no mundo real). Na manipulao biolgica no existe um s caso em que seja possvel utilizar um modelo substituto, especialmente do ser humano. Para que o experimento tenha validade, preciso empregar o prprio organismo, o objeto real e autnomo no mais pleno
dos sentidos. (TME. 112)

Assim, tudo que se passa, do incio ao fim do experimento, ocorre efetivamente na vida real dos indivduos, at de populaes inteiras. Isso elimina toda diferena entre mero experimento e fato real. Desaparecendo a protetora diviso entre eles, desaparece tambm a anterior inocuidade do experimento separado. O experimento o
fato verdadeiro e o fato verdadeiro o experimento. (Ibidem.)

5) Jonas acrescenta a tudo isso o carter da irreversibilidade que diferencia os processos mecnicos dos orgnicos. Enquanto tudo na construo mecnica reversvel,
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na dimenso orgnica todas as mudanas estruturais so irreversveis. No mbito prtico, isso implica que na engenharia tradicional constantemente possvel corrigir erros desde a fase da planificao, de prova e mesmo depois de concluda a construo.511 J na tecnologia biolgica, as aes so irrevogveis em cada uma de suas fases. Quando os resultados tornam-se visveis j tarde demais para qualquer correo. O
que est feito, feito est. (Ibidem.) No se pode devolver as pessoas ao fabricante, ou

levar as populaes para os desmanches. Da as questes: o que se deve fazer com os inevitveis erros na interveno gentica, com os equvocos, com os abortos? Deve-se inserir o conceito de pea defeituosa na equao humana, ao que certas formas de conceber a interveno gentica certamente levariam? Questes ticas que Jonas indica como sendo preliminares deciso de se dar o primeiro passo nessa temerria direo. 6) A seguir, ele afirma que a possibilidade de a manipulao biolgica ocorrer sobretudo no plano gentico, estabelece outra diferena com a tcnica tradicional. Nas mquinas no existe nada semelhante reproduo e herana.
Do ponto de vista da fabricao, isto significa a diferena entre relao causal direta e indireta com o resultado final. Na tecnologia biogentica, o caminho para os objetivos indireto, atravs da injeo do novo fator causal na srie herdada, que s manifesta seus efeitos na sucesso das geraes. Fabricar significa aqui liberar na corrente do devir na qual tambm nada o fabricante. (Ibidem.)

7) Isso conduz questo do poder to estreitamente referida tcnica. A frmula baconiana preconizava que a cincia e a tcnica ampliam o poder humano sobre a natureza. Mas, Jonas mostra que algo no previsto por ela tambm acrescentado: o

511. Por exemplo, os famosos recalls freqentes, sobretudo na indstria automobilstica. 366

poder do homem sobre o homem, e o inevitvel sujeitar de alguns ao poder de outros, sem falar da comum sujeio s necessidades e dependncia criadas pela prpria tcnica. (Ibidem.)

Contudo, no geral, prevalece o fato de que no mbito coletivo, o poder humano aumenta incessantemente em funo da tcnica, principalmente, sobre a natureza extra-humana. E o iminente controle do homem sobre a natureza de sua prpria espcie emerge como o triunfo que coroa este poder. Assim, a natureza inclui na condio de dominado pela tcnica o homem que havia se colocado diante dela como senhor. Jonas, porm, questiona de quem o poder e sobre quem e que? (TME. 113) Espantosamente, o poder a que ele se refere pertence aos homens presentes em relao aos futuros, como objetos indefesos frente s antecipadas decises de planificao atuais. A contrapartida desse poder ser a futura servido dos vivos de amanh frente aos mortos (ns). Tal poder totalmente unilateral no encontra uma fora que pese a favor dos sujeitos a ele expostos, pois supostamente tais sujeitos sero suas vtimas/criaturas e, independentemente do que faam ou desejem, apenas cumpriro os ditames da lei que lhes imps o poder que determinou sua origem.512 Ao menos o que defende a diretiva da arte gentica criadora. Dado que, como j indicado, ao ser exercido, o poder escapa da mo que o criou e percorre seus prprios caminhos no laboratrio da transbordante realidade do vivo, que resiste
completa anlise e predio. (Ibidem.) E ainda, a constatao de que o poder por mais

orientado e predeterminado que seja , por definio, cego ou no, capaz ou no, levanta-se aqui a questo, inexistente para a tcnica do material inanimado: que direito
tem algum de predeterminar de tal modo os homens futuros, e se tal direito, em princpio, existisse que sabedoria autoriza-o a ser exercido? (Ibidem.) Jonas identifica, ento, duas

classes de direito, das quais a segunda - a do exerccio de um direito abstrato talvez vigente

512. Jonas faz aluso ao livro de C. S. Lewis, The Abolition of Man, Macmillan, New York, 1947, pp. 6972, como fonte dessas idias discutidas aqui. 367

est ligado posse da sabedoria como sua condio necessria. Precisamente essa posse, (...), poderia levar a desejar a suposio do primeiro direito junto com os objetivos que persegue. Mas a atribuio mesma de tal sabedoria quase uma prova segura de sua ausncia. (Ibidem.)

8) O que conduz ao ltimo item da comparao entre tcnica convencional e biolgica: a questo dos objetivos buscados. Para sua avaliao e seleo previamente exigida sabedoria513. Na tcnica convencional o objetivo, mesmo o mais questionvel por qualquer razo que seja est sempre definido por alguma espcie de utilidade. Nenhuma construo tcnica seu prprio objetivo. O fim da utilidade se mantm, inclusive, na tcnica biolgica endereada modificao de plantas e animais. O termo utilidade pressupe algo em benefcio do homem. Por isso, Jonas alerta que, quando o prprio homem tomado como existente para o uso humano a determinao
utilitria de toda a tcnica fracassa, (...) [opera-se] um choque tecnolgico com a substncia humana biolgica, por exemplo, em sua reconstruo gentica. (TME. 114) E, afinal, quais

seriam seus objetivos? Desde a antiguidade, existe uma atividade dirigida ao corpo humano, que poderia nos responder: a medicina, que serviria como modelo de uma tcnica com a qual conseguimos enxergar o ser e no a utilidade de seu objeto. (Ibidem.) Contudo, a medicina visa, essencialmente, conservar e restabelecer, no modificar o indivduo. Seu objetivo coincide com a norma da prpria natureza. Da que Jonas se pergunta: Qual pode ser a finalidade de tal arquitetura que se libera desta norma para criar
sobre o substrato humano? (Ibidem.) Certamente, no criar o homem, que j existe

afinal, Talvez, criar um homem melhor? (Ibidem.) Mas, nesse caso, qual seria o critrio do melhor? Seria a adaptao? Mas a qu? Isso mostra que nesse ponto chega-se a questes extremamente complexas e absolutamente metafsicas ao ousar colocar a mo

513. Isso significa que na avaliao da tcnica biolgica no pode prevalecer o clculo meramente utilitrio ou o raciocnio pragmtico que considera apenas os fins. 368

criadora sobre a constituio fsica do prprio homem. Tudo isso sugere, por fim, a pergunta definitiva: segundo que modelo? Para tentar encontrar uma resposta a essa questo, a seguir, Jonas examina As
formas de construo gentica, trilhando a via descendente: do geral ao particular, da

forma ao contedo e indicando os diferentes tipos de tecnologia antropo-biolgica, segundo seus objetivos e procedimentos. Seu exame limita-se aos esforos no campo gentico, quer dizer, da manipulao metdica da substncia humana hereditria, para obter propriedades desejadas ou eliminar propriedades indesejadas da descendncia. Ele admite que, talvez, os objetivos tenham sido estabelecidos somente depois que os caminhos foram abertos para isso. Ou seja, dada a disponibilidade dos recursos, buscou-se uma aplicao para eles. Logo, o mtodo antecede sua eventual finalidade. Jonas ainda afirma que em vrios casos, no s na tcnica, mas tambm nos diversos tipos de prtica, os objetivos surgem somente quando se tornam realizveis. Por isso, os prprios objetivos possveis podem ajudar a designar os mtodos. De acordo com os procedimentos, Jonas estabelece que as tcnicas genticas se dividem em tradicional e nova ou em antigas e futuristas, e podem ser identificadas macrobiologia e biologia molecular. A macrobiologia lida com organismos completos e opera atravs da escolha de indivduos para o cruzamento ou na seleo de fetos in utero. J a biologia molecular lida com cromossomos no ncleo celular e seus componentes
elementares, as molculas de DNA. Seu objeto especfico o gene (...) [cuja] modificao, supresso ou substituio no germe de um futuro organismo gerar, pois, uma modificao gentica, quer dizer, hereditria do mesmo. (Ibidem.)

s vezes, a prpria natureza provoca esse efeito casualmente, sem planificao, produzindo mutaes espontneas que so submetidas seleo natural. Agora, o homem comea, ento, a produzi-las de forma planejada, podendo tambm fixar o novo dado. Pois, uma vez que aos fatores hereditrios se localizam no ncleo celular,
369

possvel ento falar de biologia nuclear, ressaltando que da mesma forma que a fsica nuclear abriu toda uma nova dimenso da fsica junto com a uma tcnica que a utiliza, o
mesmo de se pode dizer dessa mais recente biologia nuclear. (TME. 115)

Os dois territrios inexplorados revelam ao lado do instigante aspecto terico, seus aspectos prticos sinistros. Segundo Jonas, algo que a penetrao no ncleo das
coisas parece levar consigo. (Ibidem.)

A diviso da biotecnologia por procedimentos se v abalada pela classificao por objetivos. De acordo com estes, cabe reforar, a arte gentica visa: conservar, melhorar e criar - classificao que equivale ousadia das metas e sem dvida tambm dos mtodos. Somente o terceiro objetivo o criador, est reservado tecnologia gentica futurista. Assim, Jonas pretende partir de formas mais fracas at as mais fortes de manipulao, conforme aos objetivos mais modestos ou aos mais ambiciosos. O ponto de partida, pouco modesto, precisamente o da eugenia negativa ou preventiva. Jonas inicia sua avaliao com o que ele chama de controle biolgico protetor ou preventivo cuja forma mais conhecida a chamada eugenia negativa: quer
dizer, um controle de acasalamento que tenta evitar a transmisso de genes patgenos ou nocivos de qualquer outro modo afastando os seus portadores da reproduo.514 (Ibidem.)

Ele no pretende discutir, aqui, os inmeros procedimentos que podem ser utilizados para alcanar tal objetivo, mas apenas se limitar idia da finalidade motivadora que dupla: humanitria e evolucionista tomadas em separado ou em conjunto. A justificativa humanitria alega o bem-estar individual do possvel descendente
e impe... prevenir [todo] sofrimento futuro (Ibidem.) de um indivduo abstrato hipottico,

mas sujeito a um sofrimento concreto. Segundo Jonas, a deciso de evitar tal sofrimento pode prescindir da consulta ao sujeito em questo e, at a, ser eticamente impecvel, o que no significa ser
514. Definio j apresentada no captulo 1, pgina 54. 370

eticamente imposta. Nenhum direito de tal potencial descendente infringido por deixar de
ger-lo, porque no existe um direito existncia por parte de indivduos hipotticos que nem sequer foram concebidos. (Ibidem.)

Ao contrrio, poder-se-ia alegar que seu direito seria lesado caso fosse gerado mesmo com grandes chances de que sua existncia fosse extremamente penosa. Deliberadamente, Jonas deixa em aberto essa questo por sua ambigidade, dado que tal hiptese s pode ser avaliada post factum. Pois, ainda que o provvel descendente no tenha direito existncia, coloca-se em questo o direito daqueles que so impedidos de gerar descendentes. Deles se exige a renncia a tal direito e estes podem aduzir a seu favor que eles como vtimas de tal doena so os mais indicados para avaliar se tal vida vale ou no a pena, o que Jonas admite ter sua razo de ser. Alm do aspecto individual, o aspecto humanitrio reforado pelo argumento evolucionista que considera a necessidade de se proteger no tanto o indivduo, mas a espcie, (ou populao) concretamente do perigo de
que aumente progressivamente a porcentagem de fatores nocivos em sua dotao gentica (...) que de outro modo seriam mantidos em xeque pela seleo natural. (TME. 116)

No caso do diabtico, por exemplo, sua candidatura reproduo s se tornou possvel pela interveno da medicina que, mediante a aplicao de insulina, permitiu que chegasse idade frtil. Logo, como possvel exigir dele a renncia a esse direito? No plano individual, pode ser moralmente correto que o receptor de um grande benefcio retribua o benefcio recebido se sacrificando. Mas, no plano populacional, a eugenia negativa revela-se literalmente conservadora, orientada conservao e no melhoria, o que tambm parece correto se o temor de uma raa enfraquecida pelo efeito da cultura realista, o que Jonas se abstm de avaliar. Desse modo, a eugenia negativa mostra-se mais como uma extenso da medicina preventiva do que o comeo da manipulao
biolgica projetiva. (Ibidem.)
371

Entretanto, em seguida, Jonas revela que em nome da cautela certos aspectos que precisam ser considerados podero turvar essa imagem to clara. Pois, facilmente, pode acontecer que na hora de escolher qual gene ou conjunto de genes deve ser excludo, se estenda o critrio do patognico ao indesejado, por exemplo, no sentido social. Todo desvio dos aspectos estritamente mdicos so passveis de crtica, tanto na perspectiva tica quanto biolgica. Pois,
uma sentena de morte gentica (...) mediante a excluso da reproduo j no pode afirmar estar em consonncia com a autoregulao da mecnica de seleo natural (...) querer super-la entra j na modificao manipulativa do catlogo gentico coletivo, biologicamente questionvel em seu efeito sobre a espcie e eticamente intolervel em sua exigncia de renncia ao indivduo. (TME. 116-117)

A filtragem e reestruturao do catlogo gentico da populao so distintas de sua proteo contra o empobrecimento e, segundo Jonas, no temos nenhuma ordem evidente para lev-las a cabo. Com essa variao da eugenia preventiva que, a despeito de sua mecnica de excluso, mantm-se ainda negativa, ele percebe que, assim, j se teria invadido os limites do territrio mais delicado e complexo da eugenia positiva ou melhorista, cuja finalidade melhorar a espcie. Em seguida, Jonas examina a prtica da Seleo pr-natal, na qual detecta outra passagem imperceptvel da estratgia hereditria defensiva melhorista. Pois, segundo ele, por meio do diagnstico pr-natal com seu objetivo declarado, a excluso do embrio danificado, entra-se no terreno da eugenia da compaixo preventiva, dentro da qual o aborto passa a ser, mesmo que apenas em casos extremos, tolervel. Sem se ater ao polmico tema do aborto, entretanto, ele reconhece que, enquanto se limita apenas

372

aos casos graves, o uso de tal procedimento ainda mantm-se claramente no mbito da eugenia negativa. Todavia, o desejo dos pais de ter uma descendncia perfeita, pode levar a que o diagnstico pr-natal seja usado para outros fins, o que somente contribui para diminuir a rejeio da morte intencional do feto, at se tornar uma prtica socialmente aceita. Desse modo, o objetivo da temerosa preveno de um mal maior teria se transformado na
insolente busca do bem maior... e nos encontraramos na metade da zona, to objetvel moral quanto biologicamente da eugenia positiva, que ademais zomba dos limites de nosso saber. (TME. 117)

Assim, Jonas passa ao polmico tema da eugenia positiva e, partindo da trgica experincia histrica alem, define a eugenia positiva como a seleo gentica humana
planificada com o objetivo de melhorar a espcie (Ibidem.), considerando desnecessrio

explicitar, no seu pas natal, as razes de seu descrdito moral e poltico. (Ibidem.) Mas, ainda assim, ele v a necessidade de tecer alguns comentrios sobre a
essencial cegueira do intento, inclusive, na mais bondosa poltica de seleo, no manchada de vaidade, maldade nem arbitrariedade axiolgica. (TME. 118)

Jonas sabe que todo o processo iniciaria pela escolha de exemplares de ambos os sexos, o que aconteceria com base em sua cartografia gentica completa515, mas, em princpio, a partir das propriedades evidentes do fentipo individual. Pois, a dotao
gentica invisvel que h por trs e que poderia ser acrescentada, no mximo mediante a uma investigao irrealizvel e amplssima dos antepassados e isso s parcialmente -, ao estado da gerao em cada momento, teria que ser aceita em bloco, sem exame. (Ibidem.)

Isso quer dizer que no se sabe, ao certo, o que vir luz nas futuras geraes. Desse modo, todo o resultado ter que ser submetido nova seleo dos fentipos, pois preciso considerar as inevitveis mudanas de gosto ocorridas at l. Dado que

515. O que hoje j , tecnicamente, possvel. 373

nenhuma seco gentica individual na srie das geraes realmente cartografvel516, o procedimento tem que ser subjetivamente ilusrio e objetivamente cego.517 (Ibidem.)

Ainda assim, Jonas prope uma interessante questo, pois, mesmo que
soubssemos mais, inclusive o bastante para alcanar probabilidades no longo prazo; e que tivssemos em mos partes suficientemente considerveis da populao em cartotecas518 genticas de alguma fiabilidade; e que tivssemos mediante criao oficial ou bancos de smen e vulos os necessrios controles sobre a seleo e combinao dos doadores eugenicamente certificados ([com o que] desaparece a escolha amorosa aficionada): quem decidir sobre a excelncia dos exemplares e com que critrios? (Ibidem.)

Ele volta ao adgio de que muito mais fcil reconhecer o que no se deseja do que aquilo que se deseja: o malum que o bonum. indiscutvel que no desejamos nem os
doentes, nem seus congneres o diabetes, a esquizofrenia ou a hemofilia. (Ibidem.)

Contudo, em relao a outros aspectos, como determinar o que melhor:


uma cabea fria ou um corao quente, uma elevada sensibilidade ou um corpo robusto, um temperamento dcil ou rebelde? E nesta ou naquela distribuio proporcional entre a populao? Quem decidir e baseando-se em quais conhecimentos? A afirmao de tal conhecimento deveria ser motivo suficiente para desqualificar a quem afirma t-lo. E se se pudesse chegar a um acordo sobre os padres de seleo fossem pelas razes que fossem... desejvel a padronizao como tal? (Ibidem.)

Abstraindo-se dos valores humanistas, sempre discutveis e ultrapassando os domnios da cincia natural, bilogos concordam que o excesso de multiplicidade no

516. Ser que, em nossos dias, ainda no? 517. Eis um ponto que mereceria uma discusso mais atualizada com geneticistas. 518. O que hoje plenamente vivel utilizando-se bancos de dados informatizados. 374

fundo gentico coletivo (Ibidem.) constitui uma clara vantagem biolgica, dado que, com

sua ampla reserva de propriedades atualmente inteis (Ibidem.), mantm-se a constante abertura da futura adaptao a novas condies de seleo. (Ibidem.) Nesse sentido, qualquer padronizao, por menor que fosse estreitaria esta zona de sombra da
indeterminao mediante as apressadas determinaes de efmeras preferncias. (Ibidem.)

A este aspecto da sobrevivncia, meramente tcnico e isento de valores em si, Jonas acrescenta a limitao humana de realizar uma criao sobre tipos que alcana seu
objetivo positivo, como toda seleo, mediante a excluso de alternativas, quer dizer, dos muitos indefinidos a favor dos pouco definidos. (Ibidem.)

Alm disso, a possibilidade de uma padronizao ameaa diretamente


O ponto biolgica e metafisicamente forte da evoluo humana (...) que evitava, de algum modo, as vantagens no curto prazo da especializao, que no mais domina a evoluo das espcies. O fato de que o homem no seja especializado o animal no determinado, como dizia Nietzsche constitui uma virtude essencial de seu ser. (Ibidem.)

Por isso, ao contrrio do que se pretende com uma interferncia no curso da seleo gentica humana, Jonas afirma que se a seleo positiva no for cega,
necessariamente curta de vista. (TME. p.119)

Isso no s pelo fato de que, por mais que se alcance conhecimento nessa rea, os resultados obtidos sempre podero surpreender, mas em funo das razes que motivam tal interferncia. Nesse sentido, Jonas declara que
A estreiteza de vista caracterstica inapelvel de toda interveno consciente no curso inconsciente da natureza, e ter que ser aceita normalmente como preo e risco, porque temos que continuar intervindo em inumerveis aspectos. No desenvolvimento,

incalculavelmente amplo, da gentica humana, a estreiteza de viso


375

se elevaria ensima potncia sem a desculpa desta obrigao. Porque o super-homem um desejo da insolncia, no da necessidade, como pode reclamar a eugenia negativa. (Ibidem.)

Ademais, Jonas considera que este desejo obstinado de melhorar a espcie humana ignora que essa, tal como , contm j em si a dimenso na qual tem seu espao tanto
o melhor quanto o pior, tanto a ascenso como a queda, sem estar submetidos a nenhuma barreira reconhecvel, nem impulsora para cima, nem protetora por baixo. (Ibidem.)

Da, afirma que Nenhum sonho zoolgico, nenhum truque de criao, pode ocupar o
lugar desta opo essencial e seu imenso campo de jogo.519 (Ibidem.) A pretenso de levar

tal projeto adiante , a um s tempo, desmedida, inepta e, sobretudo, irresponsvel. No melhor dos casos, s pode gerar uma ofensa dignidade humana, e no pior o infortnio.
Este ltimo j se d poltica, humana e eticamente (e

independentemente de que termine bem), nos mtodos de gestao assistida, com sua despersonalizao da relao sexual reprodutiva, a separao do amor da reproduo, do casamento, da paternidade livremente desejada, a interveno dessacralizadora do poder pblico na secreta dimenso de futuro da interlocuo mais intima concedida pela natureza constituio humana. (Ibidem.)

Com base em toda essa reflexo, Jonas avalia que, exceo feita aos objetos mais
inequvocos da eugenia negativa, onde um elevado preo humano por tal ingerncia ainda est por justificar, (...) sem dvida no territrio de sonho da perfectibilidade gentica positiva, no adquirimos maior segurana com a mudana do imprevisto pelo planejado. (Ibidem.)

Por isso, sobre esse aspecto, em nota de rodap ele situa que
O lugar da planificao com vistas perfectibilidade, e com isso estreiteza de viso que pende de todos os planos, a educao. Ali de fato impomos nossa imagem inevitavelmente mope ao futuro
519. A verso espanhola aqui usou campo de jogo para traduzir o mesmo termo Spielraums (TME, 178). Ver p. 352 nota 508. 376

indivduo, e cometemos nossos pecados junto com nossas bondades conforme a vigente verdade do momento. Mas, ali onde condicionamos, em parte correta, em parte erroneamente,

transmitimos ao sujeito no mesmo pacote a possibilidade da posterior reviso a cargo de si mesmo, pelo menos no a bloqueamos, dado que deixamos inalterada a natureza herdada, a sede originria de tal possibilidade. (Ibidem.)

No obstante, com relao s duas modalidades de eugenia, ele considera que


Ambas as coisas so diletantes... uma em consonncia, a outra em contradio consigo mesma. Abandonar o diletantismo da bendita ignorncia, da escolha do amor pessoal pelo do conhecimento louco de uma arte arrogante uma petulncia impertinente pela qual o mundo e a posteridade tero que pagar. (Ibidem.)

O que no parece justo, uma vez que no sero eles que faro tais escolhas. A seguir, ele se dirige anlise daquilo que ele denomina Mtodos futuristas divididos em dois momentos, o primeiro dedicado ao tema da clonagem, que no ser retomado aqui e o segundo dedicado tcnica que ele denomina de Arquitetura do DNA, que vamos abordar por sua relao direta com nossa questo. Jonas afirma que at agora, (isto , at o momento em que ele escreveu o presente
ensaio)520, no se pode estabelecer uma estrita analogia entre o biolgico e o engenheiro.

Segundo pensa, a analogia entre eles ainda fraca e apenas parcial, pois a analogia total implicaria a plena construo de entidades biolgicas, quer dizer, organismos vivos, a partir
da matria prima e conforme a um desenho prprio, ou tambm a reestruturao planificada dos tipos j existentes com fins de melhoria. (TME. 130)

520. Cuja primeira verso foi escrita em 1974, republicada em 1980, a verso alem em 1982, e a publicao em TME em 1985. Caberia questionar, porm, se essa viso ainda pode ser sustentada hodiernamente. 377

Essa analogia integral como primeira e radical modalidade (Ibidem.) que exigiria o
verdadeiro novo desenho e sntese de organismos avanados mediante construo cromossmica dos elementos moleculares (Ibidem.), segundo Jonas, est praticamente excluda, dado que a enorme complexidade do sistema supera provavelmente a capacidade de qualquer computador humano. (Ibidem.)

Mas, a questo no se limita a um circunstancial domnio tcnico insatisfatrio, pois, ele afirma que mesmo que fosse possvel, seria um puro desperdcio em vista da
superabundante oferta natural de material gentico j pronto para sua modificao praticamente infinita mediante interveno da arte. (Ibidem.)

Por isso, ele considera que, no a nova construo, mas a reestruturao por
interveno, o caminho realista que se abre s habilidades similares ingerncia no campo biolgico, em especial no gentico. (Ibidem.) Contudo, esse caminho pode nos levar muito

longe e produzir uma analogia mais estrita com a verdadeira feitura concebida no terreno da construo mecnica. Todos os mtodos, at o momento, analisados por Jonas, sobretudo a clonagem e a eugenia, podem ser considerados conservadores, visto que selecionam gentipos j
dados tal como aparecem por si mesmos na populao, quer dizer, que sem dvida guiam natureza, mas no introduzem nela tipos de nova criao. (Ibidem.)

Com esse procedimento possvel modificar estatisticamente a macro-estrutura da


espcie, mas a microestrutura dos indivduos continuar surgindo do acontecer biolgico e seus caprichos. (Ibidem.) O que autoriza a aposta de que
em todos os casos a arte s se encarregue de um fator causal da evoluo natural, a seleo entre a variada oferta, mas no da produo mesma das diferenas, as mudanas e enriquecimentos germinais que se produzem nessa oferta mediante mutaes. Pode-se arrebatar tambm

378

isto ao acaso da natureza e faz-lo de forma planificada?521 S isto aproximaria a biologia prtica engenharia. (Ibidem.)

Jonas avalia a seguir o potencial de engenharia da biologia molecular comeando pelo conceito de cirurgia gentica. (TME. 131) Ele reconhece que desde o surgimento da biologia molecular, sobretudo a partir da decifrao do cdigo gentico impresso no DNA, que possibilitou, mais recentemente, o seqenciamento do genoma humano, abriu-se uma srie de possibilidades, tornando realizveis esses e outros projetos ainda mais ambiciosos522:
intervenes diretas nos gentipos mediante cirurgia gentica, que continuao a seleo submete tambm arte a outro fator causal mutante da evoluo natural. (Ibidem.)

Num primeiro momento, essa tcnica somente foi aplicada em microorganismos e algumas espcies vegetais, quando ento se podia considerar futurista a sua aplicao em seres humanos e, mesmo nesse caso, concebida inicialmente para ser utilizada apenas no mbito da medicina, por meio da retirada, correo ou substituio de genes patolgicos por sadios, realizando, assim, uma funo curativa e no criativa. Mas da se seguiu em direo modificao do DNA por meio da modificao do modelo dado do
DNA mediante adio, excluso e reordenao de elementos... uma re-escrita por assim dizer do texto gentico, que torna possvel em princpio (...) uma espcie de arquitetura do DNA. (Ibidem.) Levando a novos tipos de seres vivos, desvios premeditados e sries inteiras delas. (Ibidem.)

Contudo, Jonas afirma que se tentada com seres humanos, tal aventura degradaria a imagem da unicidade do ser humano como objeto de respeito ltimo e aboliria a exigncia de fidelidade sua integridade. Seria uma ruptura metafsica com a essncia normativa do ser humano e, ao mesmo tempo, em funo da

521. A resposta a esse ponto especfico cabe apenas aos geneticistas, com base no estgio atual de suas pesquisas. 522 Entre os quais o ps-humano, que Jonas no chegou a abordar. 379

imprevisibilidade das conseqncias, o mais frvolo dos jogos de azar... a brincadeira de um


demiurgo cego e arrogante com o corao mais sensvel da Criao. (Ibidem.)

Aqui, Jonas menciona o aspecto da engenhara convencional que at agora faltava tcnica biolgica. Embora tenha ainda como ponto de partida as estruturas dadas, ela pode aplicar atravs da manipulao a livre inveno ao invs do mero filtro e com isso alcanar a arbitrariedade da planificao com vistas a fins totalmente aleatrios. Quais fins seriam estes? No caso de plantas e animais, benefcios traduzidos como utilidade para os seres humanos por meio de novas qualidades ou incremento das j existentes
Mas e no caso do prprio homem? Sem considerar o vazio jogo de lart-pour-lart que confia curiosidade e paixo dos cientistas pelo experimento, segundo Jonas,
tambm aqui, o objetivo ter que ser em ltima instncia utilitrio, quer dizer, uma projetada utilidade da modificao biolgica para esta ou aquela nova tarefa da sociedade. No pode ser o bem dos indivduos modificados, porque para novas espcies de seres no podemos fazer idia [do que seja] seu bem ou sua felicidade (no mximo podemos fazer idia da infelicidade de ser diferentes). (TME. 131-132)

Pode-se at imaginar que o resultado ser a atrofia de determinadas qualidades e a


hipertrofia de outras, a adio em terceiro lugar de uma elevada habilidade para determinadas tarefas especiais de um mundo tecnolgico (por exemplo, viagens espaciais) para as quais, at agora, a evoluo no adaptou o homem. (TME. 132)

Entretanto, Jonas prefere abster-se de mencionar os extravagantes sonhos que os pioneiros do progresso podem manifestar com esperana ou, em certos casos, mesmo com temor. Sobre o que ele far apenas umas consideraes iniciais, buscando fornecer alguns Elementos de uma critica.

380

Assim, ele menciona Primeiro, o aspecto conciliador da clonagem: a honra que se faz
espcie existente com o desejo comovedor, embora tambm infantil, de manter seus exemplares mais afortunados por cima da fugacidade, mais alm da paisagem de uma vida humana, est vetado aos objetivos que agora estamos ponderando. (Ibidem.)

Ocorre, porm, que, a defesa da clonagem apia-se sobre a noo de que, tal como , a espcie humana no passa de mero fato da natureza material, que no tem nenhuma
sano superior de outros resultados do acaso evolutivo, e portanto, como todos, terra de ningum para o cultivo de alternativas elegveis vontade. (Ibidem.) Em outros termos, essa

perspectiva, no leva em conta nenhuma idia de dignidade transcendente do ser humano,


e em conseqncia nenhuma idia de obrigao moral derivada dela, pode sobreviver a esta renncia inviolabilidade de uma margem genrica. (Ibidem.)

Isso significa que, considerada dessa maneira, no existe qualquer diferena em se fazer clones humanos ou, por exemplo, de vacas campes. Os dois casos representam somente a inteno de repetir indefinidamente um espcime bem sucedido. E, de acordo com esse ponto de vista, por que no? Jonas ope-se, porm, a essa viso uma vez que,
Independentemente desta desvalorizao interior, tambm se

romperia a unidade da espcie como tal (que at agora nem sempre consegue o devido respeito), e inclusive o nome homem tornar-se-ia ambguo. Que so as criaturas derivadas, quais so seus direitos, qual seu status na comunidade humana? (Poder-se-ia formular a pergunta ao contrrio, se algum dia eles pudessem ditar as condies). (Ibidem.)

Numa crtica mais prxima e menos especulativa, Jonas considera que tal tcnica produzir alm dos desvios desejados, inevitavelmente outros no desejados, ou seja, malformaes, das quais seria preciso se livrar e at mesmo as bem sucedidas se depois se mostrassem problemticas. E at mesmo aquilo que se criou por sua finalidade pode

381

ser eliminado quando no mais atender a tal finalidade. Isso significa que uma vez adquirido o habito da eliminao utilitria - a outra face da aquisio utilitria -, nada mais poderia deter uma ou outra. Alm disso,
que direito superior pode aspirar o produto natural em relao ao artificial? Certamente no o do mero acaso de sua origem no processo evolutivo, isento de objetivos. Por definio, nenhum produto da tcnica biolgica inventora ter sido gerada por si mesmo: a utilidade foi a nica razo para serem inventados. A partir daqui se estende de forma irresistvel a opinio de que as pessoas esto a apenas para serem teis s pessoas e ningum mais ser um fim em si mesmo. (Ibidem.)

Algo que leva constrangedora questo: Mas se nenhum membro da espcie, por
que a espcie? A prpria existncia da humanidade perderia sua razo ontolgica. (TME. 133)

Jonas no ignora que alm desse descarado argumento da utilidade, nesta zona de
penumbra da cincia tambm pode ocorrer a alguns sonhadores o fantasma do super homem como um fim em si. (Ibidem.) Porm, ele aposta que, ao contrrio do rgido pragmatismo

do primeiro tipo, este sonho ser certamente tomado como um delrio infantil.
Porque teria que perguntar aos autores por sua qualificao: e se pudesse demonstrar saber o que h por cima do homem (a nica qualificao vlida), ento o super homem, tal como o podemos desejar, j estaria a em pessoa e a espcie que o tivesse produzido na figura desse conhecimento ter-se-ia demonstrado biologicamente adequada. Mas se s se trata da pretenso de um conhecimento (como no pode ser de outra maneira), quem dessa maneira se engana e nos enganam sero os ltimos aos que teria que confiar o destino do ser humano. (Ibidem.)

382

Por fim, em sua Observao final, Jonas discute a relao entre Criao e moral. Ele afirma que nessa parte futurista de suas consideraes, fomos levados ao
limite do humano e da possvel discusso sobre ele. (Ibidem.) E adverte que o sentimento

de irrealidade que tais consideraes despertam, acerca de possibilidades s quais poderiam acrescentar-se outras ainda mais extravagantes, no pode ofuscar o seu risco real. Pois, efetivamente, Existe o risco de que escorreguemos sem percebermos em sinistros
comeos, de modo por assim dizer inocente, sob o estandarte da cincia pura e da pesquisa livre. (Ibidem.)

Jonas tenta evitar o calafrio metafsico que sente ao pensar nas quimeras homem-animais que podero surgir como conseqncia da prtica da biologia molecular, graas tcnica de recombinao do DNA. Ele afirma ser possvel imaginar
que o modelo gentico da imago Dei de uma temerria arquitetura molecular se converta em objeto de um jogo criador. (Ibidem.) Algo que, atualmente, no mais restrito ao campo

da imaginao. 523 Segundo pensa, O objeto no possibilita manter distante de sua discusso a categoria
do sagrado. (Ibidem.) E embora a cientificidade no a tolere, Jonas a ela se rende. Assim,

para concluir, referindo-se a todo o campo da manipulao biolgica, Jonas recorre quele que ele considera como o mais sbrio dos argumentos morais: os atos cometidos
sobre outros pelos quais no se pode render-lhes conta so injustos. (Ibidem.)

Coerentemente, com esse argumento, ele finaliza sua exposio afirmando que:
O dilema moral de toda manipulao biolgico-humana que v mais alm do puramente negativo da preveno de defeitos hereditrios precisamente esse: que a possvel acusao da descendncia contra seu criador j no encontra a ningum que possa responder e purgar por ela, nem nenhum instrumento de indenizao. Aqui h um campo
523. Pois, tendo em vista que, recentemente, o Parlamento britnico autorizou a criao de quimeras, est aberto o precedente para que esse quadro, muito em breve, deixe de ser futurista ou ficcional. 383

para o crime com total impunidade, da que as pessoas atuais que sero passadas esto seguras frente a suas futura vtimas. S isso (nos) obriga mais extrema e temerosa cautela em qualquer aplicao do crescente poder da arte biolgica sobre os homens. O nico permitido a preveno desgraa no a prova de uma felicidade de novo tipo. O objetivo o homem: no o super-homem. Embora haja mais coisas, e metafsicas, em jogo, basta a simples tica da decncia das coisas para proibir j em seus comeos as liberdades artsticas [poticas] com gentipos humanos... por pior que soe ao ouvido moderno: j na repblica da pesquisa experimental. (TME. 133-134)

Becchi, no texto j mencionado, apesar das vrias ressalvas feitas posio defendida por Jonas, parece conceder a ele certa razo no que tange questo da eugenia positiva, por reconhecer que
A engenharia gentica veicula precisamente os riscos mais elevados, menos no curto que no longo prazo. Certamente, ela pode ter uma funo eugnica preventiva, evitando ou, ao menos, reduzindo a predisposio a doenas hereditrias. Nesse sentido, no se pode negar seus efeitos benficos. Todavia, a engenharia gentica pode ir bem alm disso, e dar-se como finalidade a modificao ou mesmo a mutao radical da estrutural biolgica do ser humano. Os perigos, que Jonas bem evidencia, comeam j a se manifestar quando, das intervenes destinadas conservao da espcie, se passa assim ao projeto de seres humanos melhorados sob o ngulo das faculdades intelectuais e da beleza. A vida foi at o presente uma grande loteria, onde cada um tirava um bilhete que podia ser premiado ou no. A engenharia gentica poderia, a partir de amanh, dar a cada

384

indivduo um bilhete premiado. Mas se ns podemos duvidar do sentido de um jogo em que todo mundo ganhador, ns podemos tambm nos perguntar qual sentido teria a beleza e a inteligncia se elas fossem qualidades que todo mundo tivesse. (p. 60)

No fundo, essa ainda uma viso ingnua da questo. Pois, quem garante que essa tecnologia seria disponibilizada a todos? O mais provvel, para no dizer, o certo que (como de praxe) somente aqueles que podem pagar (e muito bem) por ela, tenham acesso. O que promover uma forma indita e ainda mais injusta de discriminao: os descendentes dos mais ricos sero geneticamente programados para serem os mais belos, mais inteligentes, etc., o que far desses atributos um indicativo ainda mais eloqente do status, aumentando ainda mais o poder daqueles que os possurem. Ser criada assim uma nova forma de hierarquizao social (como descrita no Admirvel mundo Novo: os seres alfa, beta e psilon) ou de excluso (como descrita no filme Gattacca, onde certas funes s podem ser exercidas pelos geneticamente superiores, ou melhor, pelos modificados geneticamente) ou de classificao como aquela proposta por Lee Silver, bilogo molecular da Universidade de Princeton, que previu que, num futuro prximo, existiro apenas duas diferentes classes biolgicas na sociedade humana, que ele chamou de Gene Rico e Gene Natural. A classe Gene Rico, formada por um grupo de pessoas enriquecidas com genes re-engenhados, limitada apenas 10% da populao, comporia, ento, a cabea da sociedade. (Vide cap. 1, p. 52) Ademais, poder-se-ia tambm perguntar qual seria a posio de Jonas com relao ao projeto do ps-humano. Embora no tenha sido especificamente tematizado por ele, pode-se defender que essa questo seria facilmente aproximada de um tema que ele menciona: o do super homem. De fato, no seria absurdo considerar que as mesmas crticas que Jonas enderea ao super homem e muitas daquelas endereadas eugenia positiva, poderiam ser alegadas tambm como sua objeo ao ps-humano.
385

Mencionando apenas as mais contundentes, poderamos considerar o projeto ps humano eticamente questionvel pelo fato de a transformao ou melhoria de um organismo, que ele pressupe, no passar de um experimento, cuja ampla determinao de seu resultado final, certamente, se encontrar alm da capacidade de previso do experimento. Com o agravante de que, por sua prpria finalidade, no h mais diferena entre o experimento e o fato verdadeiro. Assim, em caso de falhas, no se poderia devolver as pessoas ao fabricante. Da, a preocupao de estabelecer o que fazer com os inevitveis erros dessa interveno gentica, sobretudo quando o problema no ficar restrito apenas ao indivduo que sofreu a interveno, j que, como bem apontado por Jonas o novo fator
causal na srie herdada, (...) s manifesta seus efeitos na sucesso das geraes. (TME, 112.)

O que leva ao ponto, por ele denunciado, do poder dos homens presentes em relao aos futuros, como objetos indefesos frente s precipitadas decises de planificao atuais. Um poder totalmente unilateral, cuja nica contrapartida ser a futura servido dos vivos de amanh frente aos mortos (ns). Isso levanta, ento, a questo: que direito tem algum de
predeterminar de tal modo os homens futuros, e se tal direito em princpio existisse que sabedoria autoriza-o a ser exercido? (Ibidem.)

Alm disso, com que intento afinal, tal projeto seria levado adiante? Quem decidiria quais hibridaes poderiam (deveriam?) ser feitas? Quais os critrios seriam utilizados? Enfim, uma longa srie de questes poderia ser colocada na perspectiva de Jonas. Mas se no quisermos ficar presos a ela, poderamos recorrer ao clebre princpio de precauo, proposto formalmente na Conferncia RIO 92, cuja definio preliminar, de 14 de junho de 1992, o definia como: a garantia contra os riscos potenciais que, de acordo com o estado atual
do conhecimento, no podem ser ainda identificados. Este Princpio afirma que a ausncia da certeza cientfica formal, a existncia de um risco de um dano srio ou irreversvel requer a implementao de medidas que possam prever este dano.524

524. Fonte: www.ufrgs.br/bioetica/precau.htm 386

Mas, posteriormente, como afirmou o Prof. Hugh Lacey, no texto O Princpio da Precauo e a autonomia da cincia, foram propostas inmeras verses desse princpio. Ele adotou a definio de trabalho recomendada pela Comisso Mundial sobre tica da Cincia e da Tecnologia da Unesco (Comest), e essa estabelece que:
Quando atividades podem conduzir a dano moralmente inaceitvel, que seja cientificamente plausvel, ainda que incerto, devem ser empreendidas aes para evitar ou diminuir aquele dano. Dano moralmente inaceitvel refere-se a dano para os seres humanos ou para o ambiente, que seja uma ameaa vida ou sade humanas, ou que seja srio e efetivamente irreversvel, ou injusto com as geraes presentes e futuras, ou imposto sem a adequada considerao dos direitos humanos daqueles afetados.525

Esse princpio explicita aspectos que o princpio responsabilidade deixa apenas entrever, como por exemplo: a idia de dano, considerado moralmente inaceitvel, mesmo que incerto e apenas provvel do ponto de vista cientfico, recomendando que aes sejam empreendidas para evitar ou diminuir o suposto dano. Embora no seja um imperativo categrico, no sentido forte de Kant ou Jonas, esse princpio, ainda que meramente hipottico, tem a sua fora e tem sido bastante til para conduzir as discusses nos rgos competentes, entre os quais, os conselhos de tica em pesquisa. O que j um bom comeo, ao menos quando se tratarem de questes nas quais os riscos sejam provveis, mesmo que incertos. No entanto, se os danos forem detectados, ainda que no possam ser previstos, tanto na perspectiva de sua extenso quanto da profundidade, o mais sensato parece ser evitar que tais riscos possam se concretizar e, nesse caso, aceitar a sugesto de Jonas: proibir j em
seus comeos as liberdades artsticas [poticas] com gentipos humanos. (TME, 134)

525. H. Lacey. O Princpio da Precauo e a autonomia da cincia. In Scienti studia, So Paulo, v. 4, n. 3, p. 373-92, 2006, pp. 373-374. 387

CAPTULO 7 CONTRIBUIES, CRTICAS E LIMITAES DA FORMULAO JONASSIANA AO ENFRENTAMENTO DO DESAFIO BIOTECNOLGICO

7.1 - Contribuies da tica da responsabilidade discusso do tema Para avaliar a contribuio da reflexo de Jonas, ser feita uma breve reconstituio dos pontos mais importantes de sua trajetria, aqui apresentada, lembrando que ele prprio a definiu como uma dmarche filosfica inteiramente
consagrada resoluo do dualismo, para pensar a dignidade do homem agindo no interior do mundo onde ele se encontra. (DH, p. 16 / VM, XIII n. 2)

Seu ponto de partida foi, ento, o dualismo gnstico que ele via como uma ruptura
absoluta (...) da cadeia do ser [chegando s] razes mesmas da vida humana no mundo (VM, p.
27).

Essa ruptura produzia um sentimento de isolamento do homem como um ser

solitrio, num mundo natural hostil e mau. A conseqncia mais nefasta desse dualismo homem / mundo, o niilismo, que Jonas identificou como o trao comum ao pensamento gnstico antigo e ao existencialismo moderno. Tal niilismo se manifestava numa metafsica do ser-no-mundo que, em sua raiz, torna[va] a ao v, tanto para o homem
que a realiza[va] quanto para o mundo que a sofr[ia]. (VM, 31)

Assim, foi visto que, na base de sua crtica ao dualismo gnstico encontravam-se, de fato, a crtica ao niilismo, mas tambm ao ceticismo moral. Donde Frogneux pde inferir que, a crtica jonassiana dirigia-se menos ao dualismo como tal que a seu alcance
ctico e niilista para a antropologia e ao (VM, 101). Por esse motivo, a autora afirmou

que a tarefa filosfica de Jonas foi, ento, naquele momento: reencontrar uma medida
comum entre o homem e o mundo sem, entretanto, jamais reduzir um ao outro. (DH, p. 09)

Como se viu, alm desse dualismo homem / mundo (ou csmico-antropolgico), Jonas enfrentou ainda outro dualismo, o dualismo esprito / matria (ou psicofsico) retomado vigorosamente por Descartes, com a separao radical entre res cogitans e res extensa conforme a qual a natureza se restringia exclusivamente segunda, o que

388

possibilitou uma abordagem puramente mecnica e quantitativa do mundo natural (PhL, 72 /


VM, 121)

e uma representao simplesmente mecanicista do prprio homem.

Deste modo, vimos que, Jonas buscou superar o dualismo para combater as conseqncias indesejadas, tanto do pensamento gnstico, que afirmava a vaidade da ao humana no mundo, quanto do cartesiano que - ao separar as dimenses: psquica e fsica - criou o problema da ao do prprio corpo, impedindo a real apreenso do organismo. Nos dois casos, porm, o que estava em jogo era a possibilidade da emergncia da liberdade e, como indicado, no somente a humana, no mundo. Mostrou-se que, a engenhosa soluo proposta por Jonas no foi tentar negar a polaridade, mas, ao contrrio, ampli-la at as mais remotas fronteiras da vida, declarando que: As grandes contradies que o ser humano descobre nele mesmo liberdade
e necessidade, autonomia e dependncia, eu e mundo, relao e isolamento, criatividade e mortalidade- tm j sua prefigurao (...) nas formas mais primitivas da vida, cada uma oscilando perigosamente entre ser e no-ser e portando j em si um horizonte interno de transcendncia. (EL, p. 26)

Com tal formulao, Jonas revelou no apenas o carter eminentemente contnuo e dual da vida em si mesma, mas tambm o co-pertencimento do ser humano a essa condio. Desde ento, o homem j no poderia mais se considerar sozinho ou isolado numa condio insular, ontologicamente superior. Pois, revelou-se que toda a contradio por ele experienciada, afinal, no mera prerrogativa humana. Ao contrrio, um trao comum a toda forma de vida e pode ser identificado em toda a escala da
evoluo, nas funes orgnicas, partindo do metabolismo at as faculdades superiores.

No nvel orgnico mais bsico, Jonas identificou tais funes - que se manifestam de modo elementar nas formas mais primitivas da vida e se tornam gradualmente mais
complexas at alcanar um grau mais elevado no ser humano - percepo e mobilidade.

Especialmente digno de nota, neste contexto, foi o surgimento do conceito de liberdade,


389

que Jonas relacionou ao perceber e ao agir, j na esfera mais primordial da vida, embora ele prprio tenha reconhecido o quo surpreendente pde parecer afirm-la antes do
domnio do esprito e da vontade. (EL, p. 27)

Apesar disso, foi o que ele fez e, a partir da, Jonas revelou toda a originalidade de sua formulao, pois, ele no apenas relacionou a liberdade s formas mais elementares da vida, como ainda identificou essa primeira manifestao da liberdade mais elementar atividade realizada por todo ser-vivo: o metabolismo. E chegou mesmo a
afirmar que j o metabolismo (...) a primeira forma de liberdade. (EL, pp. 27-28)

No obstante, Jonas admitiu que, para compreender tal conceito em sua nova amplitude, seria preciso afastar todas as suas concepes tradicionais e entender a liberdade como a prerrogativa do orgnico per se, que todos os membros da classe
organismo e, por conseqncia, somente eles, receberam em partilha. (Ibidem.)

Desse modo, a liberdade foi revelada como um fenmeno crescente, que surge j nas mais remotas e elementares formas de vida. Por isso, Jonas afirmou que tomado
nesse sentido fundamental, o conceito de liberdade pode servir de fio de Ariadne para a interpretao do que ns chamamos vida. (EL, p. 29) Razo pela qual o conceito de

liberdade se tornou um conceito fundamental de sua formulao. Entretanto, mostrou-se que a liberdade no foi concebida por Jonas de forma absoluta, pois ele descreveu o fenmeno vida, como uma crescente tenso entre ser e no-ser. Assim, a liberdade, que emerge e se amplia ao longo de todo esse processo, traz consigo o perigo, em idntica proporo. Ele concebeu, portanto, uma liberdade dialtica, que tem o risco permanentemente crescente como a sua outra face. Jonas props, ento, a distino entre e o metabolismo e a atividade mecnica realizada pelo motor de uma mquina qualquer. Ele mostrou que, diferentemente dos seres no-vivos, todo ser-vivo realiza uma tarefa constante que a sua prpria produo

390

e manuteno e que s pode ser assegurada mediante a execuo do prprio metabolismo, compreendido como sua permanente troca de matria com o meio.526 Com isso, Jonas pde explicitar a outra face do metabolismo, revelando que este no somente expresso da liberdade, que caracteriza todo ser-vivo, mas tambm da necessidade, que impe que todo organismo o realize constantemente para manter-se vivo. Desse modo, a liberdade foi concebida em relao esfera que, normalmente, vista como a sua diametralmente oposta: a necessidade. Embora seja uma formulao inusitada, ela contm elementos essenciais para compreender a concepo jonassiana. Pois, ela estabelece a importante conexo entre liberdade e necessidade. Ademais, ele sugeriu que a dimenso espacial est para o inorgnico, assim como a dimenso temporal est para o orgnico, ao afirmar que o tempo, e no o espao
concomitante, que o medium da totalidade formal do vivente. (EL, p. 40) Trao que nos

permitiu identific-lo, ainda que de uma forma original, tradio heideggeriana do Sein und Zeit. Com base no que se retomou at aqui, possvel recuperar os cinco interessantes aspectos que Frogneux destacou dessa parte da formulao jonassiana, cabe lembrar:
1. Transposio do abismo que separava o homem e o mundo, restituindo ao homem sua condio de integrante do mundo, em estreita relao com todos os demais seres vivos.
2. Afirmao no nvel tico de uma dialtica equivalente quela que ele tinha evidenciado no nvel orgnico. dialtica da liberdade e da necessidade metablica corresponderia a dialtica do valor e da obrigao tica se impondo liberdade humana. (VM, p. 274)

3. Com base no que, ela afirmou que, aps afrontar o dualismo em [diferentes] nveis: em
primeiro lugar, o dualismo cosmolgico que ope o homem natureza, em seguida, o dualismo antropolgico que ope a causalidade fsica inteno subjetiva, [ele poderia], enfim, [afrontar] o dualismo moral que ope o ser ao dever-ser. (Ibidem.)
526. O que tornou ainda mais insatisfatria a metfora do homem-mquina, to recorrente poca de Descartes. 391

4. Para a autora o que tornou tudo isso possvel foi o princpio da continuidade, [segundo
o qual] a liberdade se manifesta cada vez mais claramente no mundo do vivente, onde ela faz aumentar ao mesmo tempo em que ela [prpria,] a precariedade e o risco. (VM, p. 275)

5. Por fim, a importante transformao realizada no conceito de liberdade, ampliado a todo ser-vivo que, embora desempenhando um papel absolutamente central em sua formulao, no se exps ao risco de se tornar uma liberdade absoluta, pois ele determinou que ela somente pode se compreender autenticamente numa relao estreita com
a necessidade e em seu carter relativo exterioridade. (Ibidem.)

Desse modo, Jonas pde ultrapassar tais dualismos, pela mediao do conceito de ser-a orgnico no qual interior e exterior se interpenetram. Foi essa intuio que possibilitou inaugurar um modo inteiramente novo de filosofar, que o conduziu da gnose filosofia da biologia antes de se debruar sobre as questes propriamente ticas. Assim, como se reviu, ele alcanou seu objetivo de superar o dualismo, realizando a ampliao do conceito de liberdade, num duplo sentido. Primeiro, no sentido de considerar que alm da liberdade humana existe tambm a liberdade ontolgica e, num segundo sentido, fazendo com que a raiz da prpria liberdade humana se fixasse no corao das leis da natureza. A partir dessa aproximao entre liberdade e leis da natureza foi superado o primeiro dualismo supracitado: o cosmolgico, mas, ainda, foi abalada a clssica dicotomia kantiana entre reino da liberdade e reino da necessidade. Jonas tambm superou o dualismo cartesiano, por levar em conta a prpria realidade orgnica, transpondo, a uma s vez, a radical separao estabelecida entre alma e corpo e as suas mais diferentes variaes (entre as quais o prprio dualismo cosmolgico: homem x mundo ou entre o homem e as demais formas de vida), ao expandir os conceitos de esprito, conscincia e liberdade para o mbito do ser-vivo em geral e estabelecer uma escala ontolgica contnua.

392

Alm do mais, a particularidade do engenho jonassiano, cujo propsito era ultrapassar o dualismo, foi alcanar seu objetivo sem recorrer - como outros fizeram - a monismos parciais, que buscavam, antes, anular a polaridade. Ao contrrio, ele forneceu uma soluo mais elaborada, encontrando um monismo integral, isto , uma unidade que sintetizou, ao invs de neutralizar, a dualidade. Com tal concepo, Jonas ofereceu a possibilidade de superar outra diviso, aquela no campo metatico, entre duas diferentes modalidades de moral: as deontolgicas e as conseqencialistas (ou teleolgicas), at ento, consideradas no apenas antagnicas, mas, excludentes. Aqui, o mais essencial foi que Jonas ofereceu uma resposta aos dualismos: cosmolgico, que ope o homem natureza (ou ao mundo), e antropolgico, que ope o corpo alma, o que preparou o caminho para a soluo do terceiro, o dualismo tico entre ser e dever-ser527. O que ele buscou realizar em seu PR, no qual vimos que o ponto de partida de Jonas foi a constatao da transformao da essncia o agir humano em funo das tecnologias que ampliaram os efeitos das aes do homem nas perspectivas do espao e do tempo, exigindo um novo tipo de reflexo tica capaz de fazer frente a essa ampliao. Aps analisar as ticas anteriores, com especial ateno ao imperativo categrico (IC) kantiano, Jonas props seu imperativo, adaptado ao novo tipo do agir humano e que se
enderea ao novo tipo de sujeitos do agir, (...) [que foi enunciado] mais ou menos assim: Age de tal modo que os efeitos de tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma vida autenticamente humana na Terra. (PR p. 40)

Mostrou-se que, a exemplo do IC kantiano, sua formulao permite outras trs diferentes variaes, cabe recordar:
527. Que foi apresentado no Captulo 5, no contexto da fundamentao de pr. 393

1. Age de tal modo que os efeitos de tua ao no sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma tal vida. 2. No comprometa as condies para a continuidade indefinida da humanidade na Terra. 3. Inclui em tua escolha atual a integridade futura do homem como objeto secundrio de teu querer. (PR, pp. 39-40)

Tais formulaes evidenciaram que a concepo tica defendida por Jonas, diferentemente da tica kantiana, no leva em conta apenas os princpios, mas tambm as conseqncias das aes realizadas e que, ao clculo moral, acrescenta o horizonte temporal que est totalmente ausente na operao lgica instantnea do imperativo categrico. Ademais, a tica de Jonas exige que uma vida autenticamente humana exista depois de ns, dado que sua maior prioridade a existncia do homem. Jonas estabeleceu o vnculo originrio entre vida e responsabilidade e com o conceito de continuidade enfatizou a dimenso histrica ou temporal da responsabilidade. E uma vez que ela se prolonga no tempo e se estende, em especial, a todos nossos semelhantes (seres humanos), sem se ater aos nossos prximos, compreendidos como aqueles com os quais desfrutamos uma convivncia espaotemporal, concluiu-se que o seu foco , portanto, a humanidade em geral. Desse modo, Jonas props uma ampliao no s do conceito de liberdade, mas tambm do conceito de responsabilidade. Um dos aspectos mais interessantes da formulao jonassiana foi mostrar que a constatao da hipertrofia do poder humano trouxe consigo a exigncia do dever de responsabilidade como tentativa de controlar esse mesmo poder. E declarar que o primeiro dever do agir humano coletivo, na era da civilizao tcnica, o futuro da humanidade.

394

E embora tenha atribudo ao programa baconiano (usar o saber para dominar a natureza em benefcio do homem) a culpa pela crise a que chegamos, Jonas afirmou que isso ocorreu devido sua apropriao por parte do capitalismo, que o privou de toda racionalidade e justia, elementos que o teriam tornado mais compatvel e at coerente. Ademais, Jonas apontou para o fato de que o risco de catstrofe associado ao ideal baconiano, por ironia, reside na grandeza de seu xito que , essencialmente, de dois tipos: econmico e biolgico, afirmando que, nos dias atuais, est mais do que provado que a juno dos dois fatores conduz necessariamente crise. Todavia, o mrito de Jonas, aqui, deveu-se ao fato de ter levado a srio a incmoda viso heideggeriana acerca da tcnica - como um poder autnomo que se desprendeu das mos do homem para domin-lo -, ter refletido sobre tal situao e demonstrado que a dialtica do poder sobre a natureza [inclusive no que tange ao prprio
homem, exige] um controle para seu exerccio (PV, p. 253; PR, p. 235).

Nesse contexto, ele afirmou que, para controlar esse poder, atualmente descontrolado, necessria outra ordem de poder capaz de estabelecer um limite, antes que o pior - a destruio ou deformao do homem e/ou da biosfera - acontea. Isso exige, como ele formulou em sua heurstica do medo, que se d mais ateno aos maus prognsticos que aos bons, nico meio de evitar que os primeiros se concretizem. O que se aplica especialmente recomendao de se preservar nossa herana recebida da evoluo anterior, mesmo diante da possibilidade de seu suposto melhoramento. Pois, mesmo que, se tudo corresse bem e fosse possvel obter algum avano, caso algo desse errado, o risco ameaaria esse patrimnio longamente elaborado pela evoluo. Risco que no vale a pena, sobretudo quando se constata que to perigoso empreendimento animado unicamente pelo orgulho e capricho, que ele

395

definiu como o arriscar coisas relevantes por objetivos fteis. E que o levou a afirmar que, nenhum ganho vale o preo, nenhuma chance de sucesso autoriza o risco. (PR. 77) Tal herana foi tratada por Jonas como um absoluto que, enquanto um bem
fiducirio supremo e vulnervel, nos impe a obrigao da conservao. (...) [que] ultrapassa incomparavelmente todos os comandos e todas as aspiraes do meliorismo. (PR. 78)

Alm disso, seu princpio tico estabeleceu que: jamais a existncia ou a essncia
do homem em sua integralidade devem ser colocadas em jogo nas apostas do agir. (PR. 84)

Ele, ainda, afirmou que precisamos zelar tanto pelo direito dos homens que viro, isto , o direito felicidade, quanto pela obrigao de ser uma humanidade verdadeira. E ainda que, zelar nossa obrigao fundamental em relao ao futuro da humanidade, da
qual derivam todas as outras obrigaes em relao aos homens que viro. (PR. 91)

Preparando o caminho no sentido de resolver o terceiro dualismo, aquele do mbito tico, institudo desde Hume, entre o ser e o dever, Jonas comeou por clarificar a relao entre valores e fins - ou objetivos que quase sempre so confundidos, embora no sejam a mesma coisa. Em busca de uma distino, ele se ocupou inicialmente do fim definindo que um fim aquilo em vista de que uma coisa existe e para a
produo ou a conservao da qual tem lugar um processo ou empreendida uma ao. (PR.
107) Destacou-se o fato de Jonas introduzir, j na definio de fim, a noo de conservao.

Nesse contexto, ele demonstrou que os juzos de valor no derivam de uma apreciao subjetiva, mas da avaliao do desempenho relativo ao fim inerente prpria coisa. Desse modo, ele firmou que o valor , portanto, atribudo em virtude do fim. Baseando-se nisto, ele pde estabelecer que a natureza cultiva valores, dado que ela cultiva fins e que, portanto, ela tudo menos livre de valores, sobretudo porque, inegavelmente, os valores so postos e validados por ela prpria. Jonas, ento, explicitou que para transpor o pretenso abismo entre o ser e o dever preciso Fundar o Bem ou o Valor no ser (PR. 157). Pois, como ele demonstrou, o
396

bem ou o que tem valor, sempre que ele existe por si mesmo e no devido a um desejo, necessidade ou escolha, , conforme seu prprio conceito, precisamente aquilo cuja mera possibilidade j implica a exigncia de sua realidade, tornando-se assim um dever, desde que em presena de uma vontade que seja capaz de perceber tal exigncia e de convert-la em agir. Ao que ele acrescentou que falar do ser-em-si do bem ou do valor,
isso quer dizer que o bem ou o valor fazem parte da bagagem do ser (no necessariamente, entretanto, da atualidade particular do existente), de modo que a axiologia torna-se assim uma parte da ontologia. (Ibidem.)

Alm disso, ele demonstrou ainda que, por ser capaz de comportar fins e de ter objetivos, a natureza tambm portadora de valores e, mediante um dado fim, sua
obteno em cada caso torna-se um bem e seu impedimento um mal, e com esta diferena comea a imputabilidade do valor. (PR. 158)

Em outros termos, dado que os fins esto presentes na natureza, inclusive na nossa, Jonas considerou que, em princpio, sua dignidade consiste em serem realizados, de modo que, segundo sua fora motivante, eles poderiam ser avaliados ou conforme ao prazer provocado por sua obteno ou dor decorrente de sua obstruo. Ademais, embora seja possvel classificar um fim como melhor ou pior, ele enfatiza que um bem em si aquele que jamais reclama nosso assentimento. (Ibidem) Por esse motivo, frente questo se h sentido em dizer que alguma coisa deve ser, mesmo quando sua realizao no visa satisfazer a pulso, o instinto ou a vontade, Jonas aponta que isso corresponde precisamente ao bem em si, cujo reconhecimento do seu direito prioritrio a ser, constitui a primeira exigncia endereada a todo aquele que o percebe. (EF, 79) Por conseguinte, a exigncia de um Ser de valor torna-se concreta, endereando-se a ns enquanto sujeitos prticos: a) se o Ser vulnervel, dada a fragilidade de todo ser vivo ou b) se est exposto ao poder de nosso agir. Surge assim, devido ao aspecto geral
397

de todo ser de valor precrio, um comando ou mandamento que nos compromete com todo ser exposto e ao mesmo tempo confiado ao nosso poder, que deve ser submetido a essa hierarquia de valores, que se apresenta, quase sempre, nas condies da realidade. Frogneux esclareceu a articulao dessa formulao jonassiana afirmando que seu
raciocnio o seguinte: o ser no neutro e pode por conseqncia constituir a ancoragem ontolgica de uma norma que far autoridade, quer dizer, que poder igualmente sancionar a liberdade; alm de que, o valor manifesta uma adeso subjetiva a um fim que aparece desde ento como auto-referencial; enfim, o dever tico repousa sobre um sentimento de responsabilidade. (VM. p. 305. Grifos
nossos.)

E, como se viu, segundo Jonas, s h responsabilidade porque h poder. Sendo assim, a responsabilidade o aspecto complementar do poder. Por isso, a responsabilidade
tem que ser proporcional ao poder.

Dado que, com esse novo poder de ao, surgiu a possibilidade de que o homem desaparea definitivamente do planeta ou que transforme sua prpria essncia ao usar em si mesmo as novas possibilidades oferecidas pelas biotecnologias, Jonas mostrou que o homem atual dotado de uma responsabilidade indita, porque indito seu poder de aniquilao. Alm disso, se antes, aquele argumento que defendia a suposta neutralidade moral no campo das cincias era aceitvel, agora, devido aos avanos biotecnolgicos que ampliaram incrivelmente o poder de alterar no s a estrutura gentica vegetal e animal, mas tambm a humana, tal argumentao tornou-se inadmissvel. Assim, exige-se, agora, uma tica capaz de impor a todos os implicados, isto , a todos ns, a responsabilidade por todas as alteraes que venham a ser realizadas em nossa constituio gentica atual e por seus efeitos futuros.

398

Jonas tambm identificou a responsabilidade como o trao distintivo do homem, dado que s ele capaz de ter responsabilidade, motivo pelo qual ele deve exercer tal responsabilidade em relao a seus semelhantes, inclusive aqueles que so meros sujeitos potenciais de responsabilidade, o que se aplica tanto aos filhos, quanto s geraes futuras. Isso explica porque, Jonas, distanciando-se de Kant, afirmou que no a forma, mas o contedo do agir que tem prioridade. E, ainda, que a lei moral nos impe como dever aquilo que a inteleco nos aponta que, por si, merece existir e por isso pode exigir o nosso agir. Mas, para nos influenciar e mobilizar nossa vontade devemos ser capazes de ser afetados por tais coisas. Ou seja, nosso lado emocional tambm precisa intervir. Por isso ele disse que, a essncia de nossa natureza moral implica que o apelo, tal
qual a inteleco nos transmite, encontre uma resposta em nosso sentimento. o sentimento de responsabilidade. (PR. 169)

Assim, no s a teoria da responsabilidade, mas toda teoria tica precisa refletir sobre dois aspectos igualmente relevantes: o fundamento racional da obrigao, (...), [ou] o
princpio legitimante por trs da reivindicao de um se deve que obriga, e o fundamento psicolgico de sua faculdade de abalar o querer, [isto ,] a causa que faz que [o sujeito] (...) determin[e] seu agir por ele. (Ibidem)

Isso evidencia que a tica que Jonas estabeleceu tem duas faces: uma objetiva e uma subjetiva, sendo que a primeira tem a ver com a razo e a segunda com o sentimento. Jonas afirmou, porm, que a condio subjetiva no afeta a validade, apenas, a eficcia do comando moral e que a lacuna entre a sano abstrata e a motivao
concreta deve ser transposta pelo arco do sentimento nico que pode abalar a vontade. (PR.
170-171)

E se o propsito da reflexo tica anterior era aproximar o homem de seu objeto supremo, que era atemporal e imperecvel (por exemplo, a idia de Bem), Jonas mostrou
399

que, quando o sentimento em foco a responsabilidade, seu objeto no mais o imperecvel, mas, precisamente, o perecvel enquanto que perecvel. (PR. 173) Uma vez que esse objeto contingente em sua faticidade, apreendido precisamente em
seu carter perecvel, em seu estado de necessidade e na sua incerteza, tomado como tendo a potncia de mobilizar pela simples existncia (...) a disponibilizao de minha pessoa, ao abrigo de todo desejo de apropriao. (Ibidem.)

Sabe-se que, ser responsvel significa responder por seu ato e por suas conseqncias. E que, em alguns casos, preciso fazer com que o ator assuma sua responsabilidade. Tal medida tem origem no mbito jurdico e no exatamente no moral. Nesse sentido, Jonas no ignorou a procedncia jurdica da responsabilidade528. Ele destacou, porm, o segundo momento em que misturou-se idia da compensao
jurdica aquela da punio que tem uma significao moral e que qualifica o ato causal como sendo moralmente culpvel. (PR. 180)

Nesse sentido, a responsabilidade um conceito que transita entre a esfera moral e jurdica e a ao humana , em diversos casos, no apenas passvel de reprovao moral, mas, tambm de sano jurdica. Outro aspecto relevante que A responsabilidade se refere aos atos cometidos e
que ela se torna real pelo fato de que o ator tomado como responsvel pelo exterior. (PR. 181)

Aspecto digno de nota, pois, em funo dele Jonas declarou algo muito importante para a discusso de nosso tema, cabe frisar:
No fim das contas, quanto menos se faz as coisas, menos se assume a responsabilidade, e na ausncia de obrigao positiva evitar a ao pode se tornar um conselho de prudncia529. Em suma, a

528. Discutida magistralmente por Ricur no texto Le concept de responsabilit, in Le Juste, pp. 41-70. 529. Cabe esclarecer que, o termo prudncia remete a Aristteles, por ser a traduo do termo latino prudentia que, por sua vez, traduz a palavra grega phronsis que o Estagirita usou para designar a virtude intelectual, relacionada, portanto, verdade, ao conhecimento e razo. J a expresso conselhos de prudncia foi estabelecida por Kant, para designar tipos de juzo que indicam os meios para alcanar determinados fins. Todavia, o sentido em que a expresso aparece, aqui, tende a aproxim-la menos dos 400

responsabilidade assim compreendida por si mesma no fixa fins, mas ela a imposio totalmente formal sobre todo agir causal entre os homens, exigindo que se possa pedir as contas. Ela assim a condio prvia da moral, mas no ainda ela mesma a moral.
(Ibidem)

Vale destacar, ento, a recomendao de que, em certos casos, mais prudente deixar de agir, caso contrrio, ser preciso prestar contas no apenas pelos atos cometidos, mas, tambm e principalmente, por suas conseqncias, tenham sido desejadas ou no. Entretanto, Jonas inovou, ainda uma vez, ao inserir outro conceito de responsabilidade que no diz respeito ao clculo ex post facto do que foi feito, mas
determinao do que est a fazer; um conceito em virtude do qual eu me sinto ento responsvel no em primeiro lugar por meu comportamento e por suas conseqncias, mas pela coisa que reivindica meu agir. (Ibidem) E ao afirmar que O que dependente, por seu direito prprio, torna-se o que comanda, o poderoso com seu poder causal torna-se o que submetido obrigao. O poder torna-se objetivamente responsvel pelo que lhe confiado. (PR. 182)

Jonas esclareceu, porm, que a origem dessa tomada de partido do sentimento no a idia geral de responsabilidade, mas o reconhecimento da bondade intrnseca da coisa,
tal qual ela afeta a sensibilidade e tal como ela humilha o puro egosmo do poder. (PR. 182-183)

Assim, quando se trata da tica da responsabilidade pelo futuro, que precisamos assumir hoje, o que est em jogo no a tradicional, formal e vazia responsabilidade de um ator qualquer em relao sua ao, mas esse tipo de responsabilidade e de sentimento de responsabilidade, a partir do qual Jonas pde afirmar, sem contradio, que somos responsveis, at por nossos atos mais irresponsveis. Considerando que um agir irresponsvel no se limita mais ao sentido formal do termo irresponsvel,
sentidos indicados acima, que da recomendao expressa pelo princpio de precauo, segundo o qual, a incerteza cientfica, com relao a um risco de um dano srio ou irreversvel, exige medidas capazes de evitar este dano. Nesse caso, o mais prudente seria evitar a prpria ao. 401

que significa ser incapaz de assumir a responsabilidade, logo no poder ser considerado como
responsvel. (Ibidem) Pois, conforme ele afirmou, somente aquele que possui a

capacidade de ser responsvel pode agir irresponsavelmente. Aqui, merece ser feita uma breve incurso ao texto de Ricur, supracitado, no qual ele discute o conceito de responsabilidade, espantando-se com a diversidade de sentidos que o conceito adquiriu contemporaneamente e tecendo uma crtica ao conceito jonassiano de responsabilidade, sobretudo, por considerar que tal como foi formulado, torna-se muito difcil identificar o responsvel no sentido do autor (propriamente dito) dos efeitos nocivos causados. De fato, mas o que Jonas estabelece em sua formulao oferece uma pista mais do que evidente para identificar os responsveis, no caso especfico das biotecnologias aqui discutidas. Pois, uma vez que a responsabilidade atrela-se ao poder e ao saber, ao ponto de a responsabilidade ser proporcional ao poder, e dado que, por sua vez, o saber biotecnolgico amplia o poder; temos que, com relao aos efeitos nocivos da discutvel aplicao biotecnolgica em seres humanos, os responsveis diretos seriam: em primeiro lugar os prprios cientistas (indivduos ou equipes) que levarem adiante as pesquisas que venham a viabilizar tais aplicaes; em segundo lugar, todas as esferas de poder poltico (legislativo, executivo, judicirio) que venham a autorizar, legitimar ou sancionar tais prticas, em terceiro lugar os representantes do poder econmico que venham a financiar tais pesquisas e, por fim, embora no de forma direta, toda a populao, ou melhor, a opinio pblica atual que, embora esclarecida sobre as intenes, possibilidades e riscos envolvidos em tais pesquisas e suas eventuais aplicaes, no se mobilize a tempo de impedir que as leis especficas sejam sancionadas e tais prticas efetivamente aplicadas. Ou seja, ainda que em diferentes graus, todos os seres humanos atuais esto voluntria ou involuntariamente, consciente

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ou inconscientemente implicados nas conseqncias nocivas de tais aplicaes. Por isso, trata-se de uma responsabilidade coletiva, mesmo que observando a ordem acima. De modo que, o nus pela ao irresponsvel teria que ser assumido, ainda que em diferentes graus, por todos os envolvidos diretos e indiretos. Revimos h pouco, o que Jonas entende por isso e que ele pressupe a situao em que O bem-estar, o interesse, o destino de outrem colocado em minhas [nossas] mos
devido s circunstncias ou por uma conveno, o que quer dizer que meu [nosso] controle sobre isso inclui ao mesmo tempo minha [nossa] obrigao por isso. (PR. 184)

Essa precisamente a situao dos pais em relao aos filhos, do governante em relao aos cidados e a nossa em relao s geraes futuras. Em tais circunstncias, o
Exercer o poder sem observar a obrigao ento irresponsvel, quer dizer, uma ruptura na relao de confiana da responsabilidade. (Ibidem)

Embora Jonas no ignorasse as relaes nas quais se estabelece um tipo de responsabilidade recproca entre todos os envolvidos, por exemplo, nas tarefas coletivas em que todos os integrantes correm perigo e com a qual todos so responsveis uns pelos outros, para o sucesso do empreendimento e a sobrevivncia do grupo, vimos que o tipo de responsabilidade que ele postulou em sua tica foge a esse modelo, tanto quanto do modelo de responsabilidade horizontal encontrado na relao entre iguais, como, por exemplo, entre companheiros e irmos. A responsabilidade que ele estabeleceu mais prxima, sobretudo, daquela vertical que existe dos pais com relao aos filhos e que, alm de no pressupor qualquer reciprocidade, no especfica, mas global, no ocasional, mas permanente, ao menos, enquanto forem crianas e dependentes. E cuja ausncia implica omisso e uma forma tica e, mesmo, juridicamente condenvel de irresponsabilidade. Diferentemente da responsabilidade dos pais, cujo objeto da esfera privada, no que tange ao poltico, o objeto da responsabilidade a res publica, a coisa pblica que
403

numa repblica potencialmente assunto de todos (...) [ressaltando que,] ningum formalmente considerado obrigado a exercer as funes pblicas. (PR. 189)

Assim, vimos que, se a responsabilidade dos pais comum a todos que, mediante escolha ou no, tornam-se pais, a responsabilidade poltica apenas concerne queles que optam pela vida poltica. A primeira se dirige aos indivduos singulares que ns mesmos geramos e a segunda aos numerosos indivduos annimos da sociedade j existente. A origem da primeira o fato de se tornar, voluntariamente ou no, autor imediato de tais existncias totalmente dependentes; da segunda, a disposio de assumir um cargo pblico com o objetivo de zelar pelo interesse coletivo, com ou sem o consentimento dos concernidos. A primeira inteiramente natural e se dirige a objetos prximos e a segunda, instituda da forma mais artificial, endereada a objetos mais distantes. Jonas ainda estabeleceu que o arqutipo de toda responsabilidade aquela do homem
em relao ao homem. (PR. 193) E, sobretudo, no caso dos pais, trata-se de zelar pela

criana at que ela alcance a vida adulta que, por sua vez, resulta do processo de educao, cujo objetivo a autonomia do indivduo e a sua prpria assuno, como sujeito de responsabilidade. Por isso ele disse que, o cidado um objetivo imanente da
educao (PR. 202) Aspecto no qual a responsabilidade dos pais se encontra com a dos

governantes. Desse modo ele pde afirmar que o bem verdadeiro do indivduo (mesmo que ele no
seja obrigatoriamente aquele de todos os indivduos) e o bem pragmtico do Estado coincidem, [isso] faz do Estado uma instituio intrinsecamente moral, e no somente utilitria. (PR. 239)

Jonas estabeleceu, ainda, que o principal imperativo da atividade poltica declara a obrigao de no produzir, nem no nvel do objetivo, nem no nvel do caminho em direo ao
objetivo, uma situao na qual os candidatos possveis repetio de seu prprio papel sero tornados lacaios ou robs. (PR.229) Risco que, ele bem advertiu, nenhum homem de

Estado, em nome da responsabilidade que seu cargo comporta, est autorizado a correr.
404

Como ele demonstrou, a responsabilidade est diretamente implicada na relao, nada simples, entre poder e saber, que eram anteriormente de tal modo limitados que, com
relao ao futuro, a maior parte das coisas devia ser abandonada ao destino e estabilidade da ordem natural e que toda ateno se dirigia para a tarefa de bem fazer o que se impunha aqui e agora. (PR. 238) Isso explica porque, na perspectiva da poltica antiga, considerava-se A melhor constituio, a mais durvel, e a virtude, a melhor garantia da permanncia. (Ibidem.) E

porque, na perspectiva da tica antiga, a responsabilidade pelo que vir no era uma
norma natural do agir ele no teria tido objeto comparvel ao nosso e ela seria considerada como uma hybris mais do que uma virtude. (Ibidem.)

Atualmente, porm, uma vez que ele explicitou que, a responsabilidade um


correlato do poder, de modo que, a extenso e o tipo do poder determinam a extenso e o tipo de responsabilidade. (PR. 247) Disso decorre que, se o poder e seu freqentemente exerccio

aumentam ao ponto de atingir certas dimenses, no somente o tamanho, mas igualmente


a natureza qualitativa da responsabilidade que se transforma de tal forma que os atos do poder engendram o contedo do dever, que ento essencialmente uma resposta ao que ocorre.
(Ibidem.)

Por fim, cabe ainda destacar a afirmao de que: Da humanidade no se pode jamais
dizer (...) que ela no ainda; ... [pois,] a cada vez, o ser humano, mesmo se ele foi de outro modo, no era mais inacabado do que ele hoje. (PR. 214)

Tambm na perspectiva da aplicao, vale a pena retomar algumas importantes consideraes de Jonas, sobretudo no contexto do TME, em que ele se pergunta com relao s supostas melhorias pretendidas pela eugenia positiva quem decidir sobre a excelncia dos exemplares e com que critrios? (TME. p. 118) Advertindo ainda que, na tentativa de se estabelecer um fentipo como o melhor para inspirar a programao dos futuros indivduos, qualquer padronizao, por menor que fosse estreitaria esta zona de
sombra da indeterminao mediante as apressadas determinaes de efmeras preferncias. (Ibidem.)
405

Com relao possibilidade de combinar os genes de outras espcies, ele alerta quanto ao fato de que as conseqncias de tais procedimentos ainda so pouco conhecidas. Sabe-se apenas da possibilidade, em si j perturbadora, de que isso resulte em novos tipos de seres vivos, desvios premeditados e sries inteiras delas. (TME. p. 131) Contudo, Jonas afirma que se tentada com seres humanos, tal aventura degradaria a imagem da unicidade do ser humano como objeto de respeito ltimo e aboliria a exigncia de fidelidade sua integridade. Seria uma ruptura metafsica com a essncia normativa do ser humano e, ao mesmo tempo, em funo da imprevisibilidade das conseqncias, o mais frvolo dos jogos de azar... a brincadeira de um
demiurgo cego e arrogante com o corao mais sensvel da Criao. (Ibidem.)

Alm do que, isso criaria um problema de ordem poltica e jurdica, pois, afinal
Que so as criaturas derivadas, quais so seus direitos, qual seu status na comunidade humana? (TME. p. 132) Ele acrescentou ainda a hiptese de que essa pergunta venha a ser

formulada na perspectiva dessas criaturas, caso algum dia elas possam ditar as regras. Numa crtica mais real e menos especulativa, Jonas considerou a possibilidade de a tcnica produzir alm dos desvios desejados, inevitavelmente outros no desejados, ou seja, malformaes, das quais seja preciso se livrar e at mesmo das bem sucedidas, caso depois de um tempo se mostrem problemticas. Ou seja, mesmo aquilo que se crie para certa finalidade poder ser eliminado quando no mais atender a tal finalidade. Ele denunciou, portanto, o fato de que uma vez adquirido o habito da eliminao utilitria a outra face da aquisio utilitria -, nada mais poder deter uma ou outra. Por isso, Jonas recorreu quele que considera o mais sbrio dos argumentos morais: os atos cometidos sobre outros pelos quais no se pode render-lhes conta so
injustos. (Ibidem.)

Coerentemente, com esse argumento, ele finalizou sua exposio afirmando que:

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O dilema moral de toda manipulao biolgico-humana que v mais alm do puramente negativo da preveno de defeitos hereditrios precisamente esse: que a possvel acusao da descendncia contra seu criador j no encontra a ningum que possa responder e purgar por ela, nem nenhum instrumento de indenizao. Aqui h um campo para o crime com total impunidade, da que as pessoas atuais que sero passadas esto seguras frente a suas futura vtimas. S isso (nos) obriga mais extrema e temerosa cautela em qualquer aplicao do crescente poder da arte biolgica sobre os homens. O nico permitido a preveno desgraa no a prova de uma felicidade de novo tipo. O objetivo o homem: no o super-homem. Embora haja mais coisas, e metafsicas, em jogo, basta a simples tica da decncia das coisas para proibir j em seus comeos as liberdades artsticas [poticas] com gentipos humanos... por pior que soe ao ouvido moderno: j na repblica da pesquisa experimental. (TME. 133-134)

7.2 Crticas formulao tica jonassiana preciso aqui considerar que a formulao e, sobretudo, a fundamentao da tica jonassiana suscitaram e ainda suscitam inmeras crticas. A expresso mais eloqente delas foi reunida num evento - promovido pelo Institut de Philosophie et Sciences Morales de La Universit Libre de Bruxelles, em 1991, sob a coordenao do seu ento presidente, Gilbert Hottois, com a colaborao de Marie-Genevive Pinsart -, que congregou os crticos mais representativos de Jonas, entre os quais K.-O. Apel, Hans Achterhuis, Mathias Rath, Anne-Marie Roviello, sem esquecer, naturalmente, dos prprios organizadores.

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Desse evento resultou uma publicao intitulada Nature et Responsabilit530, que pode ser considerada como uma espcie de antologia das principais crticas endereadas ao empreendimento jonassiano. Por seu carter emblemtico, esses textos aqui sero a cardinal referncia para avaliar as principais crticas, especialmente aquelas endereadas fundamentao. Ainda assim, por motivos evidentes, no ser possvel focalizar todas as crticas em todas as suas nuances. Razo pela qual, ser preciso retomar apenas aquelas mais importantes, tanto por sua maior recorrncia, quanto por sua gravidade, isto , pelo risco que representam viabilidade da elaborao jonassiana. Para facilitar a exposio, as crticas sero divididas em trs grupos, de acordo com o aspecto que visam, a saber: 1. Aspecto conceitual; 2. Aspecto metodolgico e 3. Aspecto prtico. Os dois primeiros momentos sero divididos em trs pontos e o terceiro em dois. 1. Aspecto conceitual: Trata-se de apresentar aqui algumas crticas que se centraram na forma pela qual Jonas elabora alguns conceitos, o que pode resultar em ambigidade ou mesmo numa exposio insatisfatria. o caso dos conceitos de valor, homem e natureza. a. Os tripla significao do termo valor A crtica aos trs diferentes sentidos que Jonas atribui ao termo valor formulada por Mathias Rath531, por considerar que no PR esse conceito de tal modo ampliado, ao ponto de ele assumir trs diferentes significados, segundo o autor, incompatveis. Assim, segundo Rath, as trs diferentes definies do termo valor que se pode extrair dos textos jonassianos so os seguintes:
530. G. Hottois & M.-G. Pinsart (org.). Hans Jonas Nature et Responsabilit. Paris : Vrin, 1991, 189 p. 531. M. Rath. "La triple signification du mot valeur dans Das Prinzip Verantwortung de Hans Jonas et la Psychologisation en thique. " in Nature et Responsabilit, pp. 131-140. 408

- a primeira definio pertence categoria descritiva, no normativa: uma coisa recebe um valor se ela utilizada em vista de um fim; - a segunda faz do valor um conceito teleolgico. Para que uma finalidade requeira nosso cuidado, preciso que ela seja um valor em si. A anlise detalhada desta definio faz aparecer um crculo vicioso, entre as noes de valor, de existncia e de finalidade; - enfim, segundo a terceira acepo, uma finalidade torna-se um valor se ela uma finalidade para ns. O valor , ento, a medida de uma vontade subjetiva. (op. cit. p. 14)

Mesmo considerando que essa tripla significao constitui, na verdade, trs passos
indo de um conceito descritivo do valor, em direo a um conceito normativo do valor (Ibidem.
p. 135) Rath

pretende mostrar que h uma falha no raciocnio de Jonas e que ela se situa... em

seu conceito de finalidade. (Ibidem.)

Melhor dizendo, segundo ele, as definies de valor so contraditrias porque as consideraes jonassianas sobre as finalidades so circulares. Mais exatamente, segundo ele, a definio, um fim o em vista de que uma coisa existe, no pode ser utilizada se se
quer falar da finalidade fundamental de todos os seres. (Ibidem.) Pois, Todo valor vlido por realizar um fim. Todo fim deve ser til a outro fim se ele deve ser marcado pelo selo do valor. Essa cascata de fins (Rombach) somente pode ser interrompida se houver um fim que possa ser considerado como um valor em si. Esse fim deve ser til a si mesmo. Jonas encontra essa utilidade para si mesma na finalidade existncia. (Ibidem.)

Rath afirma que ao seguirmos tal raciocnio contatamos o crculo no conceito da finalidade fundamental e, por extenso, na segunda definio de valor. Uma vez que Se
a finalidade fundamental de tudo o que existe a de existir, e se um fim o para que alguma coisa existe, tudo o que existe, existe no objetivo de existir. Tudo o que existe vlido e ento
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bom, porque existe. A existncia enquanto meio til e, portanto, vlido torna-se sua prpria finalidade. (Ibidem.)

Desse modo, da utilidade da existncia, enquanto meio para realizar fins, Jonas concluiria o valor da existncia, enquanto um fim em si absoluto. Logo, o juzo de valor:
a existncia um valor, est fundada no ser-bom de uma finalidade, que justamente legitimada por esse valor. A concluso circular. (Ibidem. pp. 135-136)

Frogneux discorda de Rath, porm, considerando que ainda que


Jonas utilize efetivamente o termo valor como sinnimo de fim, no nos parece necessrio manter sob o mesmo termo significaes que o prprio Jonas tenta separar. Assim preferimos designar a primeira acepo do termo valor por utilidade relativa, e a terceira por valorizao subjetiva (Wertung; PR, 113), enquanto que

reservaremos o termo valor ao fim auto-referencial do existente. Seria preciso ainda acrescentar o valor moral que resulta de uma adequao da vontade ao conhecimento dos fins e dos valores objetivos. Esse valor moral supe a virtude que consiste em reconhecer como valores os fins em si e a se submeter injuno do bem. (NF, 307)

Essa sugesto parece resolver o problema da plurivocidade e incompatibilidade entre os sentidos do termo valor e tambm da circularidade das definies. Pois, ela leva em conta todas as nuanas da exposio que Jonas faz sobre o valor e, embora ele mesmo no o faa, explicita a diversidade e confere a cada um dos sentidos atribudos ao conceito a sua especificidade. Com o que se pode considerar que a crtica de Rath, embora em parte pertinente, pode ser respondida e, mesmo, suficientemente superada. b. A ambigidade do estatuto do homem

410

Esse constitui um dos aspectos problemticos da formulao jonassiana apontados por G. Hottois532, pois segundo ele:
O eminente valor da humanidade engendrado pelo processo, finalizado nela, da evoluo deve-se ao fato de que o ser humano o ser vivo finalizador por excelncia, quer dizer, um ser de liberdade, de escolha, de sentido, um sujeito consciente e autnomo. ... [Razo pela qual] formalmente coerente (no sentido kantiano) e substancialmente fundado (pela ontologia finalista de Jonas) exigir que essa capacidade finalizadora da humanidade no se autodestrua, seja diretamente (auto-aniquilio da humanidade), seja pela deteriorao de seu substrato indispensvel (a natureza). Mas muito difcil concordar com o contedo preciso desses interditos anunciando o que a liberdade pode e no pode fazer sob pena de se autodestruir. Os interditos muito sistemticos e massivos, como os sugeridos pela heurstica do medo (...) correm o risco de sufocar a liberdade... . (Op. cit. p. 31)

A parte final dessa crtica sobre o conceito de homem , apenas parcialmente, pertinente. Porque, na verdade, trata-se de um paradoxo da prpria condio humana. A liberdade se no limitada se autodestri, mas se limitada demasiadamente, pode ser sufocada. O problema achar o justo meio, o que constitui nosso desafio permanente. Porm, o mais complexo na formulao jonassiana sobre o ser humano - como apontado anteriormente (6.3 p. 367) - o recurso que ele faz noo de imagem do homem para sustentar sua restrio manipulao do homem pelas biotecnologias. Como se sabe, o termo imagem, empregado por Jonas, tem origem no contexto judaico-cristo e est associado imago Dei.

532. G. Hottois. "Le no-finalisme dans la philosophie de Jonas", in Nature et Responsabilit. Paris: Vrin, 1991, pp. 17-33. 411

importante ressaltar o significativo trajeto que o termo imagem realiza no interior da obra jonassiana. Ele aparece com especial destaque no texto Homo pictor and the differentia of man533, no qual a capacidade de fazer imagens definida como uma diferena antropolgica, ou seja, como um atributo exclusivamente humano. O tema retomado no ensaio VII do PhL intitulado A produo de imagem e a liberdade humana534. Razo pela qual M.G. Pinsart535 no exagera quando afirma que
temos na noo de imagem o fundamento e a chave de compreenso de toda a reflexo jonassiana, notadamente, em matria de biotica. (p. 72)

Isso explica o tom de indignao de Jonas frente proposta de se fabricar seres humanos e ao questionar com base em qual imagem? Explica tambm porque o mal tecnolgico surge assim que se interfere, de algum modo, na dimenso simblica do ser humano. Todas essas questes so absolutamente pertinentes e a noo de imagem mais do que consistente no interior do pensamento jonassiano. Tambm no so desprezveis as suas repercusses, na conscincia daqueles que reverenciam a imagem do homem por sua referncia imago Dei. O problema que, para aqueles que esto dispostos a dar incio s pesquisas que envolvem a manipulao tanto para fins da eugenia positiva, quanto para a realizao do ps-humano, essa imagem no passa de um conceito vago e sem sentido. Por esse motivo, ser preciso buscar, no tpico seguinte, outro conceito capaz de se impor e, inclusive, de dar suporte, se tal for o caso, a uma legislao que possa regular essa atividade.

533. Homo pictor and the differentia of man, - Social Research, 29, 1962, pp. 201-220. 534. La production dimage et la liberte humaine, - Le phnomne de la vie, pp. 167-190. 535. M.-G. Pinsart. "Nature humaine ou exprimentation humaine." in Nature et Responsabilit, pp. 6991. 412

c. Um conceito limitado de natureza Esse constitui outro aspecto problemtico da formulao jonassiana apontado por G. Hottois, que afirma que os conceitos de natureza e evoluo jonassianos no esto
altura da tecnocincia: eles se caracterizam por um confinamento antropocntrico surpreendente na medida em que Jonas combate precisamente o antropocentrismo. (p. 29)

Por esse motivo, Hottois considera que as concluses jonassianas extradas a partir de tais conceitos so pouco convincentes. Alm disso, ele critica o fato de a definio de natureza se restringir natureza terrestre em contraste com a natureza tecnocientfica que foi ampliada dimenso da natureza csmica como espao infinito de experincias da humanidade. Com relao crtica ao confinamento antropocntrico, preciso levar em conta os textos anteriores ao PV, especialmente aqueles reunidos no PhL ou no EL, em que Jonas prope uma abordagem da natureza, de fato surpreendente, ao considerar o metabolismo presente nas formas mais elementares de vida como j uma manifestao da liberdade. Embora tal noo possa ser associada a uma viso antropocntrica, dificilmente pode-se identificar a qualquer tipo de confinamento. Pois, conferir uma relevncia incomum quela atividade considerada a mais basal e primria, o que ele faz ao identificar o metabolismo liberdade, no se trata de um confinamento, mas de uma expanso, tanto do conceito de metabolismo, quanto do conceito de liberdade, retendo ainda uma concepo de evoluo. O aspecto antropocntrico residiria nessa projeo de um trao, at ento, referido apenas dimenso humana, a toda a esfera natural. Porm, o propsito de Jonas seria demonstrar que, justamente, por j conter em si o princpio da liberdade, a natureza mereceria um tratamento diferente daquele que tem recebido desde o advento da cincia moderna. Nesse sentido, embora o procedimento possa ser antropocntrico melhor seria aqui dizer antropomrfico - o objetivo visado, efetivamente, no .
413

Quanto critica de a definio de natureza jonassiana se restringir natureza terrestre, de fato, o conceito de natureza tecnocientfica muito mais operatrio e abrangente. Todavia necessrio admitir que, verdadeiramente, no dispomos da natureza csmica, pois, s temos acesso e s podemos contar com a natureza terrestre. Precisamente por isso, com ela que devemos nos preocupar. O horizonte da natureza csmica to amplo quanto remoto e incerto e de nada adiantaria para humanidade presente ou vindoura confirmar a possibilidade de vida noutro planeta desse vasto universo, se com isso e por isso precisssemos comprometer a vida terrestre. Ademais, a possibilidade de vida e, sobretudo, de vida inteligente, implicaria que tal(is) planeta(s) j estaria(m) habitado(s) o que significa que no seria uma tarefa simples ocup-lo(s) em caso de uma hecatombe na Terra, como alguns parecem apostar. Nesse sentido, deve prevalecer o lema ecolgico do pensar global, mas agir localmente isto , considerar o todo, (a natureza csmica) mas se ocupar da poro que nos cabe: a natureza terrestre, em si j to vasta e imensa e, em parte, no conhecida. 2. Aspecto metodolgico: Nesse ponto sero apontadas as crticas que se ativeram ao modo pelo qual Jonas elabora sua tica, em especial quando ele recorre heurstica do medo, ou fundamentao ontolgica ou quando ele no recua frente dimenso subjetiva, incorrendo, segundo alguns, num subjetivismo, segundo outros, por conseguinte, num psicologismo. a. O recurso heurstica do medo Nosso ponto de partida ser essa polmica formulao, talvez a mais incmoda, considerando as inmeras crticas levantadas, pois no foram poucos os autores que a escolheram como alvo de suas reprovaes.

414

No Nature e responsabilit, Hans Achterhuis536 quem mais diretamente a ataca, apontando, sobretudo, um problema na argumentao de Jonas quando ele, por um lado, estabelece a heurstica do medo como base de sua formulao tica e, por outro, critica toda e qualquer utopia. A base do argumento de Achterhuis para criticar o que ele considera um contrasenso primeiramente a concepo, inspirada em John Locke, segundo a qual, as
noes de progresso, de crescimento e de expanso surgiram em resposta aos medos ligados ao universo hobbesiano (Op. cit. p. 42) que, como se sabe, totalmente dominado pelo medo e pela busca de segurana. (Ibidem. p. 40)

A meno a Hobbes especialmente importante, pois, ele, que se auto-intitula gmeo do medo537, foi considerado por Jonas como o nico filsofo que teria antecipado a sua heurstica do medo. Mas o fato que, em funo das diferenas histricas, as formas de abordar o medo em Hobbes e Jonas so inteiramente diferentes. Hobbes insere o medo no contexto do estado de natureza, onde os homens viveriam sob um medo contnuo e sob o perigo de uma morte violenta e em constante guerra de todos contra todos. Hobbes sugere duas possveis sadas para a humanidade dessa situao, a mais conhecida a criao do Estado que deteria o monoplio do uso da fora e da violncia e a segunda, menos comentada, seria a cincia e a tecnologia, que forneceriam os meios
para preservar a vida o maior tempo possvel. (Ibidem. p. 41)

nesse debate que o jovem Locke insere suas primeiras obras que tematizam o medo
da guerra civil e do reino dominante da escassez obscena (Ibidem. p. 42) numa perspectiva

536. H. Achterhuis. "La responsabilit entre la crainte el lutopie." in Nature et Responsabilit, pp. 37-47. 537. Esta expresso, utilizada por Hobbes para retratar o contexto de seu nascimento, marcado por uma srie de disputas polticas e ameaas de invases do territrio ingls, d ttulo ao primeiro captulo da tese de doutoramento de Renato Janine Ribeiro sobre Hobbes, defendida em 1984 e publicada no mesmo ano pela editora Brasiliense e reimpressa em 1999, pela Editora da UFMG, com o ttulo Ao leitor sem medo. 415

muito prxima quela do prprio Hobbes, defendendo a necessidade de um Estado forte capaz de administrar as fontes escassas e de, inclusive, determinar a religio de seus sditos.

No obstante, suas obras de maturidade trataro desses temas numa perspectiva bem diferente, a comear pela questo religiosa, onde a tolerncia ser a palavra de ordem. E para solucionar os problemas da escassez, As promessas do progresso e do
crescimento so claramente para Locke as respostas aos medos e s ansiedades (Ibidem. p. 43)

antecipando, alis, o contexto iluminista, no qual o mito do progresso... [ser] concebido


como uma resposta a todas as grandes ansiedades que ocupavam as populaes europias
(Ibidem).

Resposta inspirada, em grande medida, pela Nova Atlntida de Bacon, que

constitui para Achterhuis o modelo de todas as utopias538 uma vez que a obra que transmite a idia de progresso aos iluministas, entre os quais, Condorcet, clebre autor do Fragmento sobre a Atlntida. Nesse contexto, portanto, Achterhuis defende que a utopia seria uma resposta aos
medos suscitados por uma situao apocalptica. ... indicando s pessoas da poca uma sada angstia e ao medo. (Ibidem. p. 44)

Achterhuis coloca, ento, trs objees maneira que Jonas concebe sua heurstica do medo: 1. Ele no pensa que a heurstica do medo ajudar estabelecendo limites
expanso e ao crescimento e ... um fim ao impulso utpico (Ibidem.), dado que

historicamente foi a heurstica do medo que deu origem a tal realidade. 2. Alm disso, ainda hoje, o medo considerado como a principal fora motriz do
crescimento econmico e tecnolgico. O tema da escassez, do medo de uma guerra de todos contra todos, (...) parece a causa principal de nossa incapacidade de colocar limites a essa marcha desastrosa da humanidade (Ibidem.)

538. Seria preciso, porm, especificar melhor: modelo para as utopias modernas, pois, antes de Bacon, Plato j havia concebido um modelo de sociedade ideal, que tambm pode ser considerada utpica. 416

3. Por fim, seguindo esse raciocnio, o autor afirma que a ligao entre o medo do
apocalipse e a utopia no unicamente um fato histrico. As duas realidades esto intrinsecamente ligadas. (Ibidem.) Toda a literatura utpica conhecida retira sua fora de

persuaso do confronto com alguma realidade apocalptica. Sendo assim,


A utopia que Jonas define em termos de objetivao do ser humano, no se reduz ao movimento marxista que ele rejeita mais constitui uma tendncia maior da civilizao ocidental. Nossa sociedade vive h muito tempo sob o signo da utopia descrita desde o sculo XVI por More, Bacon, ou Campanella. O princpio base da abordagem utpica o mesmo que deu nascimento cincia, tecnologia, e noo de progresso: o medo. (Ibidem, 10)

Preparando a concluso desse tpico destinado crtica da heurstica do medo, interessante, apresentar uma passagem de M.G. Pinsart539, onde ela resume com bastante propriedade o cerne dessa crtica de Achterhuis:
Jonas parece no compreender que ao fazer da heurstica do medo um meio de frear os desenvolvimentos cientficos apocalpticos, ele tenta destruir o mal (o mal ligado tecnologia) utilizando a causa (o sentimento de medo) desse mal. Jonas no se contenta em assinalar que o progresso cientfico o fruto de um medo irracional em relao a elementos que escapam a todo controle. Ele no imagina que o medo enquanto fonte irracional de uma vontade de controle tornarse- excessiva e ento perigosa. Mas, ao mesmo tempo, ele nele busca o remdio para essa dinmica fatal: buscando pelo medo controlar a vontade de controlar engendrada pelo medo. (pp. 8-9)

539. M.-G. Pinsart. "Introduction." in Nature et Responsabilit, pp. 7-16. 417

Isso exige uma contraposio a duas importantes observaes de Jean Greisch540 com relao ao que ele considera como o ponto do PR que mais despertou medo em inmeros crticos, particularmente franceses541, precisamente, a heurstica do medo. Em primeiro lugar, Greisch adverte que as crticas se fixaram no termo medo e perderam de vista o termo: heurstica da expresso. Assim, ele enfatiza que:
Uma simples anlise semntica somada a uma leitura atenta do texto de Jonas permite verificar que o termo heurstica designa realmente um poder, a faculdade de se pr as boas questes produtivas que fazem avanar os problemas em lugar de tudo paralisar numa atitude de recusa petrificada. (Cf. p. 75)

Em segundo lugar, o medo que Jonas prescreve no de natureza patolgica do sujeito que teme apenas por si, como era o medo em Hobbes, mas aquele de um sujeito que teme pelo destino do outro. Greisch ainda assinala que: somente aquele que
aceita tremer diante de certas possibilidades pode pr-se as questes decisivas: disso que se trata com a heurstica do medo que Jonas denomina detectora (Ibidem. p. 77).

Sendo assim, se os crticos esto certos e o medo que est por trs de todos os problemas atuais, resultantes da tentativa de realizar o ideal utpico moderno, quando Jonas atribui heurstica do medo a importante tarefa de detectar e evitar um perigo eminente, representado pelo risco de auto-deformao da humanidade, deve-se considerar em primeiro lugar que no se trata aqui de um medo egosta, como aquele postulado por Hobbes e, em segundo lugar que ele prope, empregando uma metfora mdica, o mesmo princpio usado pelo soro que extrai do prprio veneno o seu antdoto. um princpio paradoxal, mas, comprovadamente eficaz.

540. Jean Greisch: - "Lamour du monde et le principe responsabilit." In Autrement sries morales, 14 (1994), n sur le Responsabilit, pp. 72-93. 541. Entre os quais: Bernard Sve e Dominique Bourg. 418

b. Viabilidade de uma fundamentao ontolgica K.-O. Apel, embora reconhea o mrito da formulao jonassiana, tece, entre outras, uma crtica sua fundamentao dizendo que Jonas, de maneira explcita e
intencional retorna antes da crtica kantiana da metafsica ontolgica, [e com isso] revela uma lacuna caracterstica de toda fundao ontolgica possvel da tica. (Op. cit. p. 113)

Ele critica a fundamentao ontolgica, mas no se refere aqui ao contexto de derivao pressuposta do dever a partir do ser. (Ibidem) Uma vez que entende que
o conceito jonassiano do ser intencionalmente oposto ao conceito moderno da faticidade axiologicamente neutra da natureza, por conseqncia, a crtica lgica do que se chama a falcia naturalista no pode ser a ele aplicada. Prevalece somente de fato o veredicto crtico kantiano contra a metafsica dogmtica.
(Ibidem)

Entretanto, a despeito da interdio kantiana, Jonas no hesita e nem recua diante da tarefa fundacional a qual se incumbiu, pois nas palavras de Ricur542
Essa fundamentao, segundo Jonas, s pode ser ontolgica, na medida em que o que deve