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Seminario diocesano misionero Redemptoris Mater Curso de teologa fundamental Trabajo sobre el captulo primero del libro oyentes

de la palabra de Karl Rahner El hombre como oyente del mensaje Por Jorge Pacheco Introduccin Iniciamos este trabajo con una pequea introduccin donde expondr a grandes rasgos los datos biogrficos de Rahner y su pensamiento, de modo que la comprensin del captulo de la obra que nos ocupa sea ms clara y profunda. Sntesis biogrfica del autor Karl Rahner nace en Friburgo, Alemania el 5 de marzo de 1904. Ingresa en la compaa de Jess en 1922, junto a su hermano Hugo. De 1924 a 1927 estudi la filosofa en el noviciado de Pullach, y luego viaja a Holanda donde realiza los estudios teolgicos en Valkenburg. En 1932 se ordena sacerdote; durante su poca de estudiante tuvo por maestro al gran filsofo existencialista Martin Heidegger. En 1936 se doctora en teologa con una tesis sobre la interpretacin tipolgica, eclesial, de Jn 19,34 en la universidad de Innsbruck (Austria), a la que, con algunos parntesis, seguir ligado hasta su muerte. Luego al doctorado en teologa le sigue el de filosofa en 1939 con una tesis sobre el Espritu en el mundo, que pretenda revitalizar, en contacto con el pensamiento de Heidegger, la metafsica tradicional. En Friburgo, para obtener un nuevo doctorado, Rahner estudia profundamente a Toms de Aquino, as como las obras de Emmanuel Kant y Joseph Marichal; bajo la tutora de Martin Honecker; pero su tesis escolstica sobre Santo Toms (impregnada de las ideas de su tutor) es rechazada por los examinadores quienes la consideran poco fiel al pensamiento del santo En 1937 Rahner ya es profesor de la universidad de Innsbruck donde ensea teologa dogmtica; pero en 1938 Austria pasa al poder de los nazis y tanto el colegio de los jesuitas como la facultad de teologa son clausuradas y Rahner es expulsado de Tirol. Hasta su retorno a la universidad de Innsbruck en 1948 trabaja en la universidad de Viena y posteriormente, entre 1945 y 1948, en la universidad de los jesuitas en Pullach, cerca de Munich. De regreso en Innsbruck ense dogmtica e historia del dogma por 15 aos. Las etapas siguientes en su carrera como profesor lo llevan a Munich y a Muenster, donde se retira en 1971 por razones de salud. Es designado en 1963 telogo consultor del concilio vaticano segundo y miembro de la comisin teolgica internacional. Su influencia en las directrices emanadas de del vaticano segundo se considera decisiva. Se cuenta que, durante las cesiones, uno de los dos micrfonos usados estaba siempre a su alcance. Entre sus numerosas obras cabe destacar oyentes de la palabra (1945), escritos de teologa (1954-1975) y curso fundamental sobre la fe (1977). Tras su retiro en 1971 Rahner vive en el colegio de la compaa de Jess de Innsbruck; el 30 de abril de 1984 a sus ochenta aos, luego de un fallo cardiaco, fallese en esa misma ciudad.

Su pensamiento: el mtodo antropolgico trascendental Sin duda Rahner es uno de los telogos ms influyentes de los ltimos aos: su obra es muy numerosa (abarca ms de 800 ttulos de los que la mayora son artculos y ensayos) y ha sido ampliamente difundida en todo el mundo, adems su pensamiento es la columna vertebral de las resoluciones del vaticano segundo, de aqu que sea fundamental para la comprensin de la teologa contempornea. Sin intentar ser exhaustivo incluyo aqu una explicacin general sobre el ncleo de su pensamiento al que se le conoce como antropolgico trascendental y que facilitar la comprensin del tema central de este trabajo. La base de la teologa de Rahner es que todos los seres humanos tienen una conciencia latente de Dios en cualquier experiencia de limitacin como sujetos finitos: la experiencia humana es una pero posee dos niveles: un nivel categorial y otro trascendental, el categorial es el que se dirige a los objetos concretos; pero el trascendental no se dirige a un objeto determinado sino que sita todos los objetos concretos en un horizonte infinito, y es en este horizonte infinito e inalcanzable donde el hombre experimenta su limitacin: es como la luz de un sol al que no podemos ver pero con la que vemos todas las cosas que percibimos1. Empleando el lenguaje de Kant, Rahner describe esta experiencia como trascendental, es decir, como condicin de posibilidad para el resto de experiencias y acciones que el hombre tiene a lo largo de su vida. A esta experiencia Rahner la llama misterio. La experiencia del misterio y la consiguiente frustracin que representa para la existencia del hombre la incapacidad de su limitacin le catapulta hacia el infinito fuera de l mismo: el hombre es un ser esencialmente consiente de su limitacin y esta particular situacin ontolgica le abre al misterio fuera de s impulsado por el deseo de hallar la plenitud de su existencia limitada. Esta apertura al misterio (en palabras de Rahner) no es un agregado o una necesidad psicolgica sino que, al ser trascendental, pertenece a la estructura misma del individuo y por lo tanto est presente en todo su actuar. Sin embargo se experimenta de forma ms evidente en aquellos hechos frente a los que el ser humano se ve ms limitado tanto positiva como negativamente: nacimiento y muerte, culpa y perdn, dicha y sufrimiento, etc 2. De lo dicho anteriormente se concluye que el ser humano est abierto al misterio: su naturaleza mira y tiende a la existencia de un absoluto fuera de l capaz de llevar a plenitud su existencia imperfecta. Esta bsqueda de plenitud existencial fuera de s genera un tipo de conocimiento al que Rahner denomina conocimiento natural de Dios el cual es adquirido por la sola luz de la razn natural. Pero cmo exactamente se produce este conocimiento? El hombre reflexiona sobre su propia situacin ontolgica, sobre la realidad tambin limitada que le rodea y sobre sus relaciones con ella. As se remonta hacia las causas ltimas y los primeros principios de todo lo existente y, con la luz natural de su razn puede llegar a obtener algn conocimiento de lo divino (de este ser pleno que sea capaz de colmar el ser del hombre). Pero aunque puedan presentarse desde este mtodo algunas pruebas de la existencia de Dios, nunca podrn ser positivas, puesto que el objeto de reflexin no es la divinidad en cuanto tal, sino la propia experiencia originaria del misterio existencial humano como limitado que, aunque ciertamente arroja al hombre fuera de si no lo refiere, de suyo, a nada concreto sino que termina por
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Cf. Erich Schrofner, artculo: Gracia y experiencia en Rahner y Boff. Cf. Ibid

regresarlo al punto de partida encerrndolo en un crculo interminable. La dinmica de la reflexin de la razn natural arrastra al ser humano hacia los albores de su existencia temporal y le ayuda a atisbar su origen sobrenatural as como la existencia de lo infinito en ese plano pero esto no basta. Cmo salir del crculo? Cmo saber si la divinidad que puede dar la plenitud a la existencia humana existe verdaderamente? Cmo puede el hombre alcanzar efectivamente esa plenitud? El problema no es meramente gnoseolgico, ni se limita al plano de la subjetividad del individuo; sino que abarca tambin las decisiones y acciones del ser humano: su relacin con los otros y con las cosas. Es claro que el hombre por s solo no puede resolver este problema: es imposible para el salir del crculo porque su misma naturaleza lo introduce y lo encierra en l. La ayuda debe venir desde afuera del hombre mismo, pero tampoco puede venir de las cosas que le rodean pues, como ya se dijo, la experiencia trascendental las situa en un horizonte infinito y este horizonte es precisamente la raz del problema. El problema sera un imposible si no fuera por el hecho de que ese Dios que puede plenificar la existencia humana, decide (por un acto librrimo de su voluntad que es el amor) autocomunicarse al hombre para que este pueda hallar en l toda la plenitud a la que su ser aspira. La autocomunicacin divina se plasma en la historia concreta de su pueblo escogido; pero la presencia del regalo de Dios se da perfectamente en el acontecimiento de su Hijo, su Verbo: Cristo. En Rahner la autocomunicacin de Dios se identifica con la gracia, y es para el telogo la doctrina fundamental del cristianismo.3 La gracia divina posee varios aspectos: Dios en su realidad ms propia se transforma en el constitutivo ms ntimo del hombre mismo4. Rahner no cree que haya una naturaleza humana sin gracia, ya que si la redencin de Cristo afecta a todos los hombres, y si la voluntad salvfica de Dios se extiende a cada hombre, entonces no hay ningn hombre que sea pura naturaleza en su existencia concreta: cada hombre es l y la voluntad salvadora de Dios; l y la gracia. La pura naturaleza humana es pues un concepto residual, pero necesario, para explicar lo que quedara de cada hombre si le quitramos su vocacin divina 5. La autocomunicacin de Dios tiene un carcter de absoluta gratuidad; es indebida pues, aunque tenga como destinatario a un ser que ha sido querido por Dios como abierto a ella, esta apertura tambin es regalo divino: Dios es a la vez donante, don y fundamento de la aceptacin del don. De aqu que la aceptacin de la gracia sea al mismo tiempo un acontecimiento de la misma gracia 6 Solo Dios es capaz de darse realmente sin perderse, as como de dar la existencia a seres distintos de l sin que por eso deba subordinarse a ellos; de modo que la autocomunicacin no significa que Dios cambie o se someta a nuestro conocimiento: l sigue siendo la realidad infinita y el misterio infinito y el hombre no deja de ser el existente finito, distinto de l.

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Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979 K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Herder, Barcelona 1979 5 Erich Schrofner, artculo: Gracia y experiencia en Rahner y Boff. 6 Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979

La autocomunicacin de Dios produce en el hombre efectos divinizantes, aunque estos efectos, al determinarse en un sujeto finito, son tambin finitos y creados. Gracias a la autocomunicacin de Dios el hombre participa realmente de la vida divina tanto en su existencia terrena como en la bienaventuranza; de all que aferrar a Dios en esta vida y poseerlo en la visin beatifica constituyan dos fases del nico acto gratuito de Dios. Si es Dios mismo en su realidad ms propia el que se da al hombre entonces es la trinidad completa la que se dona (de all su famoso axioma fundamental la trinidad inmanente es la econmica y viceversa) de modo que podemos experimentar a Dios en su realidad trinitaria aunque, debido a nuestra condicin de creatura, nunca podremos abarcarlo por completo7. La gracia es fundamentalmente un acontecimiento histrico: Dios acta con intervenciones concretas en la historia de su pueblo; y el acontecimiento concreto de la gracia por excelencia es la persona de Jess de Nazaret, Dios mismo encarnado en la historia humana. En conclusin podemos decir que el pensamiento de Rahner es un genuino giro antropolgico cuya innovacin consiste en anteponer la consideracin antropolgica a la teolgica sosteniendo que el hombre se comprende a s mismo a partir de su propia experiencia mundana y que en la medida en que se comprende se experimenta como abierto a lo teolgico; y a esta apertura (don y gracia divina) responde Dios autocomunicndose completamente (lambien don y gracia divina) en la persona de su Hijo Jesucristo para as entrar en comunin con el hombre y llevar a plenitud su existencia, de modo que el acontecimiento de Cristo en el mundo es la clave para comprender el sentido autntico de la existencia humana. Es importante dejar en claro una ltima consideracin antes de iniciar nuestro anlisis: El pensamiento de Rahner es llamado en muchas ocasiones un Tomismo Kantiano, o un Tomismo trascendental. Sin embargo esta forma de describir las ideas del autor puede llevar a confusiones. Ante todo es necesario aclarar que cuando hablamos de Tomismo Kantiano es justamente en ese orden como hemos de entenderlo; en efecto el autor posee un autntico espritu tomista8 y los conceptos kantianos son para l un instrumento que ayudan a la comprensin de lo que desea expresar9. Rahner no practica un sincretismo entre dos teoras sino que integra los conceptos kantianos dentro del sistema tomista; esto garantiza, por un lado la visin ms amplia de las ciencias, del hombre, de la realidad y de la verdad que caracteriza al tomismo actual 10 y por otro la precisin de significado que proporciona el kantismo.
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Cf. Ibid Esto se puede constatar a lo largo de toda su obra; sobre todo en la importancia que le da a la metafsica como fundamento y madre de todo el quehacer cientfico en su calidad de ciencia del ente en cuanto ente. As como en su teora del conocimiento (la cual se deja entrever especialmente en el captulo que trataremos cuando habla del conocimiento divino): la relacin de adecuacin entre el sujeto y el objeto para llegar a la verdad 9 Los conceptos kantianos (especialmente aquellos de trascendental y a prori) cuando se comprenden bajo la mirada del tomismo son ciertamente mucho ms refinados y precisos para referirse a los elementos esenciales de la naturaleza humana (campo al que Rahner aplica dichos conceptos) 10 Para ms informacin acerca de este tema ver M. Artigas. filosofa de la ciencia. Ed. EUNSA. 1 Edicin Navarra 1999

El hombre como oyente del mensaje Anlisis del Captulo primero de la obra oyentes de la palabra de Karl Rahner Elaboracin del planteamiento: La filosofa de la religin como ontologa de la potentia oboedientialis con vistas a la revelacin El libro Oyentes de la palabra es uno de los primeros trabajos de Rahner escrito en 1945 durante su labor en la universidad de los jesuitas en Pullach. El captulo que analizaremos contiene una serie de consideraciones epistemolgicas que servirn de punto de arranque para tratar el planteamiento acerca del hombre como oyente del mensaje. En este captulo el telogo quiere establecer la potentia oboedientialis como objeto de estudio de la filosofa de la religin; para esto reflexiona sobre la relacin entre esta ciencia y la teologa con el fin de determinar lo que ella es, su objeto y su modo de proceder. Antes de analizar el contenido del texto es importante que clarifiquemos lo que Rahner entiende por potentia oboedientialis. Luego estudiaremos parte por parte la estructura del captulo de modo que podamos construir una idea bastante sistematizada del contenido del mismo. Qu es la potentia oboedientialis? Ya dijimos en la introduccin que Rahner parte de consideraciones antropolgicas antes que teolgicas, pues bien la potentia oboedientialis, si bien solo puede entenderse en orden a Dios y es fruto de su gracia, es, ante todo, un elemento constitutivo de la naturaleza humana y por ende un dato esencialmente antropolgico. Rahner define la potentia oboedientialis como la posibilidad que la criatura tiene, aceptando obedientemente la disposicin y el poder operante de Dios, de recibir una determinacin de su ser, en orden a la cual no posee una "potencia" tal que aqulla le sea "debida", es decir, que dicha potencia sin la determinacin que la actualiza careciera de sentido y, por tanto, sin sta no pudiera producirla un creador sabio11. En otras palabras, es la capacidad apriorstica de or una revelacin de Dios en caso de que este se revele 12. En este contexto or no significa meramente escuchar una idea que se transmite por medio de un lenguaje, sino la capacidad de recibir el don divino que Dios gratuitamente otorga y de establecer una relacin personal con ese Dios. El concepto citado anteriormente es bastante complejo, por lo tanto es necesario tener en cuenta algunos aspectos: a) La naturaleza humana: el concepto de potentia oboedientialis, presupone la consideracin de la naturaleza humana como creada por Dios, situando a la persona en un plano ontolgicamente distinto de la divinidad. A su vez el concepto permite observar la dependencia que el hombre tiene con respecto a su creador, en efecto, la capacidad de recepcin de la gracia divina no es un agregado al sujeto sino que, siendo un apriorismo, pertenece a su naturaleza de modo que el hombre est esencialmente

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Enciclopedia teolgica Sacramentum Mundi Ed Herder, Barcelona 1972 Cf. K. Rahner oyentes de la palabra, fundamentos para una filosofa de la religin. Ed. Herder, S.L. 1 edicin Barcelona 1976. Pg. 23

necesitado de Dios y por lo tanto posee la capacidad de recibir de l aquello que su naturaleza necesita: la gracia13 b) La libertad humana: En la definicin de Rahner parece quedar bastante en entredicho la libertad humana, en efecto si el hombre solo puede obtener el don de Dios acogindolo obedientemente Debe entonces renunciar a su libertad? El ser persona significa autocomprensin y capacidad de autorrealizacin mediante actos de libertad: el hombre se realiza (para bien o para mal) cuando ejerce su libertad y percibe dentro de si el deseo de una libertad cada vez ms plena y de una apertura a la libertad infinita; pero tambin descubre que esa plenitud de libertad es inalcanzable, est fuera de sus capacidades. En este sentido la persona expresa tambin su libertad situndose ante la opcin radical de aceptacin del don divino el cual le otorga aquella libertad mayor que no le pertenece de suyo y que no puede alcanzar sino solo recibir. Someterse conscientemente al don de Dios aceptndolo obediente es entonces esencialmente un acto de la libertad humana por el que la persona recibe la libertad plena14. c) La gracia divina como indebida: Rahner emplea un lenguaje tomista para explicar la dinmica entre el don de Dios y la potentia oboedientialis: la primera es como el acto de la segunda que se comporta frente a ella como potencia. Cuando hablbamos de la gracia en la introduccin decamos que esta era gratuita, de forma que Dios no est obligado a otorgarla; la da porque quiere. Pues bien para que esto ocurra hay que puntualizar que la potentia oboedientialis es un tipo especial de potencia frente al acto de la gracia porque este acto no le es debido, es decir, no necesariamente la potentia oboedientialis debe ser actualizada por el acto de la gracia. No ocurre como en el caso de las dems potencias cuyo acto siempre les es debido (a la potencia de ser hombre le corresponde el acto de serlo, a la potencia del cuerpo le corresponde el acto del alma, etc.). Sin embargo nuestro telogo se apresura a aadir que, aunque la potentia oboedientialis no le sea debida la gracia, el hecho de que la primera exista sin recibir la segunda sera contrario a la concepcin de un Dios sabio 15, pues sin la gracia la potentia oboedientialis seria completamente intil. El concepto de potentia oboedientialis tambin se puede aplicar con pleno sentido a la encarnacin: en este acontecimiento la naturaleza humana es potentia oboedientialis para la radical manifestacin de Dios que se actualiza en Jesucristo. En Rahner el concepto de potentia oboedientialis est en estrecha relacin con el de gracia. En la introduccin, cuando hablbamos de la gracia, decamos que Dios es a la vez don, donante y fundamento de la recepcin del don, estos son tres aspectos de la misma gracia divina; en cierto sentido podramos situar la potentia oboedientialis dentro del tercer aspecto:
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Cf. R. Latourelle, R Fisichella, S. Pie-Ninot. Diccionario de teologa fundamental. Ed. San Pablo, 3 edicin, Madrid 1992. Pg. 1066-1068 14 Cf. Ibid. Pgs. 1066-1068 15 Por afirmaciones como est Pio XII en su encclica humani generis crtica las ideas de Rahner, en efecto, aqu parece que el telogo sugiere que fuese necesario que Dios (para ser el Dios sabio de la revelacin) otorgara la gracia al hombre, dejando comprometida la libertad divina. Esta confusin puede remediarse si tenemos en cuenta lo que decamos en la introduccin y que aclaremos en las lneas subsiguientes: todo es parte de un mismo acto gratuito. Si Rahner hace algn tipo de divisin es solo de carcter didctico.

es Dios quien pone en el hombre la capacidad de recibir su gracia y de poder relacionarse personalmente con l. Finalmente es importante sealar que para Rahner la experiencia trascendental del misterio, la potentia oboedientialis y la gracia en el hombre son aspectos de un mismo hecho, en efecto, la capacidad de relacionarse con el infinito ( potentia oboedientialis) que le viene dada al hombre por gracia divina, es trascendental y, hacindole experimentar su limitacin, le pone de frente al infinito y a una posible revelacin de este. Hacemos la divisin para comprender mejor cada aspecto en su especificidad. Estructura del capitulo Una vez analizado el concepto de potentia oboedientialis estamos listos para entrar de lleno en el tema que nos atae. El captulo que vamos a analizar puede dividirse en cinco partes: La primera es muy breve y se limita a plantear la cuestin principal del captulo, el mtodo que ha de emplear para desarrollarla y los posibles problemas que se pueden presentar al tratar el tema de esta forma. En la segunda parte el autor propone resolver los problemas planteados en la primera echando mano de la metafsica como la ciencia-fundamento de todas las dems. En la tercera parte Rahner pone de relieve la importancia y la influencia que tiene la cuestin tratada para la antropologia La cuarta parte es tal vez la ms compleja y amplia de todo el captulo, en ella el autor desarrolla los problemas concretos que se presentan a la hora de estudiar la cuestin tratada a travs de la fundamentacin metafsica y las consideraciones antropolgicas desarrolladas en la segunda y en la tercera parte. Debido a que esta parte se limita a plantear una serie de problemas que se resolvern al final del libro y dado que estos problemas son fundamentalmente de tipo teortico cientfico, no nos detendremos demasiado en ella. La quinta y ltima parte es la central, en ella se esboza una primera solucin del problema planteado (aunque de forma negativa) en donde se trata concretamente del tema que nos ocupa: el hombre como oyente del mensaje. Primera parte: Planteamiento de la cuestin y dificultades para tratarla Como el nombre del captulo lo indica, Rahner quiere mostrar la filosofa de la religin como ontologa, es decir como reflexin metafsica, de la potentia oboedientialis; y para ello desea determinar lo que se entiende por filosofa de la religin. En funcin de esto ltimo el autor decide comparar y contraponer la filosofa de la religin con otra ciencia con la que guarda las ms estrechas relaciones: la teologa. Sin embargo el autor ve un problema en su proceder: para hablar de la relacin entre dos ciencias es lgica la presuposicin de que estas existen y de que cada una posee un objeto y un mtodo propios as como una definicin y una delimitacin propias, de modo que estudiar su relacin quedara en segundo plano, sera un mero ejercicio teortico que servira simplemente para refinar detalles externos de comprensin; de modo que parece descabellado querer comparar una ciencia con otra para determinar lo que una de ellas es. Como es claro el problema acerca de la relacin entre dos ciencias no atae solo a la relacin entre la filosofa de la religin y la teologa sino que se extiende a la comprensin de la

relacin de uno y otro saber cientfico independientemente de cuales sean estos: es un problema de las ciencias en general. De forma que Rahner empieza por tratar el asunto de manera generalizada para luego aplicar las conclusiones a la relacin entre las dos ciencias particulares a las que se est refiriendo. Segunda parte: Dimencion metafsica del problema Nuestro autor posee un agudo sentido cientfico y sabe que el problema de la relacin entre dos ciencias no es para nada superficial, de modo que hurga hasta las profundidades del asunto para encontrar la verdadera solucin. Admite que para hablar de la relacin entre dos ciencias, es necesario poseer algn conocimiento acerca de cada una de ellas de forma que por lo menos se tenga una idea de lo que se habla, pero se apresura en aadir que tener un conocimiento acerca de alguna ciencia y saber lo que esa ciencia es en s no es lo mismo; en efecto para conocer lo que una ciencia es en s (es decir su esencia) hace falta entender los primeros principios y las causas ultimas de su existencia as como de su mtodo y el porqu de la forma particular que esta tiene para enfocar el estudio de su objeto: bajo la cuestin terica aparentemente inocua, de la relacin entre dos ciencias late la motivacin y constitucin primera de la esencia de estas dos ciencias. 16 Y estas son respuestas que una ciencia particular desde s misma no puede dar: dado que la ciencia viene motivada primeramente por una cuestin teortica general, no puede buscar el porqu de su solucin en la ciencia misma en cuanto considerada como disciplina parcial17. Esto ocurre porque la ciencia descansa sobre un fundamento que ella no ha puesto18. Rahner situa as el problema en un espectro ms amplio desde el cual puede llegar hasta el centro de la cuestin: a saber el espectro de la cuestin teortica general: el espectro de la metafsica como ciencia primera, capaz de entender lo que es cada ciencia, su verdadero valor y su sentido ltimo, as como los objetos respectivos de cada una en su constitucin primigenia; pues la metafsica estudia la unidad primaria que se esconde detrs de la pluralidad de las ciencias, a saber, la unidad primigenia que se experimenta diariamente en medio de la pluralidad de la realidad.19 La metafsica, entonces, le proporciona a las ciencias: 1. sus objetos en sus estructuras apriorsticas presupuestas ya en cada ciencia. 2. Los principios formales del conocimiento que de esas estructuras se siguen (esto es interesantsimo pues los resultados de la ciencia no podran negar nunca los principios metafsicos sino ms bien perfeccionar la comprensin de ellos) 3. La motivacin primigenia de las ciencias y el porqu de su modo de existencia particular (esta ltima es tambin una cuestin antropolgica pues es el hombre quien cultiva las ciencias y discierne como debera ser cada una de ellas a la luz del dato metafsico) De lo dicho hasta ahora podemos concluir que la mejor manera de tratar la cuestin acerca de la relacin entre dos ciencias es partiendo desde su nico fundamento metafsico, pero no porque la metafsica pueda reflexionar tambin sobre dicha relacin sino porque en el momento en que ella constituye (como base que es) a cada ciencia las pone ya en una

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K. Rahner. oyentes de la palabra, fundamentos para una filosofa de la religin . Ed. Herder, S.L. 1 edicin Barcelona 1976. Pg. 15-16 17 Ibid. Pg. 17 18 Cf. Ibid 19 Ibid

determinada relacin. Rahner lo expresa muy bien cuando afirma que la relacin entre dos ciencias pregunta acerca de su unidad en su idntica base metafsica 20 Tercera parte: implicaciones antropolgicas de la cuestin En estrecha relacin con la dimencion metafsica del problema se hayan las implicaciones que este tiene para la antropologa. La comprensin real de la ciencia ocurre solo si se la entiende como quehacer humano y no solo como un sistema de tesis que tienen vigor entre s, porque es el hombre quien piensa las tesis, es el hombre quien se hace las preguntas y quien tiene necesidades y curiosidades, es el hombre el sujeto que hace la ciencia y esta responde a situaciones humanas concretas (de all que sea de suma importancia estudiar el contexto socio-cultural en el que surge una determinada ciencia o una determinada teora cientfica); la ciencia no sigue un desarrollo impersonal, al contrario, su avance est impregnado de humanidad. A Rahner no le interesa por ahora definir al hombre, simplemente pone de relieve las profundas implicaciones antropolgicas que conlleva hablar de la relacin entre dos ciencias, en cuanto a que en la definicin de esta relacin se encierra una determinada comprensin de la naturaleza humana. El autor afirma que una cuestin de teora de las ciencias no es una curiosidad anodina acerca de algo sino un asunto existencial del hombre 21. A la respuesta acerca de la relacin entre dos ciencias antecede siempre la respuesta acerca de quin es y como es el hombre. Cuarta parte: Todo lo anteriormente considerado ajustado a la relacin entre la filosofa de la religin y la teologa Los supuestos que estudiamos en la segunda y en la tercera parte los hemos entendido generalmente; es decir, con respecto de la dinmica entre estos y la relacin de las ciencias en general; pero lo que nos interesa ahora es su influencia en la relacin entre las ciencias que aqu se estudian. En este sentido Rahner concluye que: La pregunta acerca de la relacin entre teologa y filosofa de la religin es en el fondo la cuestin metafsica acerca del fundamento por el cual cada una de estas dos ciencias se constituye por primera vez, y es por tanto la cuestin acerca del hombre considerado como el ente que cultiva necesariamente estas ciencias22. En este punto la obra contiene una amplia reflexin de tipo metodolgicoepistemolgico acerca de las dificultades que genera responder a la cuestin vista de esta nueva manera. Expondr ahora, a grandes rasgos la problemtica suscitada de modo que podamos tener una idea general de la situacin. La dificultad de nuestra cuestin es doble: 1) Si ponemos el conocimiento previo que tenemos de estas dos disciplinas (filosofa de la religin y teologa) con las consideraciones anteriores 23: Ya hemos dicho anteriormente que es importante el saber previo de cada ciencia aunque este no baste; ahora veremos como este interacta con las consideraciones anteriores.
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Ibid. Pg. 19 Ibid. Pg. 19 22 Ibid. Pg. 20 23 Cf. Ibid. Pg. 20

a) Con la filosofa de la religin: si entendemos esta ciencia como el saber que partiendo del hombre se puede alcanzar acerca de la debida relacin con Dios 24, la filosofa de la religin termina siendo lo mismo que la metafsica y esto porque, Dios no es una realidad que podamos estudiar positivamente sino el fundamento absoluto de todos los entes; y entonces la nica forma de hablar de esta relacin debida es partiendo del hombre; pero la relacin hombre-divinidad solo puede ocurrir y estudiarse con la sola luz de la razn25 cuando el ser humano se pregunta por el fundamento ltimo y el primer principio de toda la realidad, lo cual es la pregunta fundamental de la metafsica26. b) La teologa: El problema con la teologa es ms profundo todava. Si entendemos esta ciencia como la totalidad del hablar divino dirigido por Dios mismo, si bien en lenguaje humano, al hombre; de modo que este puede y debe hacerlo objeto de su pensar 27; la teologa no puede tener una motivacin primaria en el hombre ni una base metafsica pues depende esencialmente de Dios (Rahner llama a esta teologa positiva); lo nico que el hombre puede hacer es discernir si existe la posibilidad en l de escuchar una revelacin divina en caso de que este Dios quiera revelarse y de si, con esa capacidad, el hombre puede discernir y reconocer una posible revelacin autentica de Dios; es decir el estudio teolgico solo se limitara a examinar la posibilidad en la persona humana de ser telogo. Luego todas las reflexiones que el hombre haga acerca de esa revelacin, en caso de que se d, (Rahner llama a esta teologa escolstica) quedaran en segundo plano28 2) Si aplicamos las consideraciones anteriores a los conocimientos previos de cada ciencia confrontados: La situacin se torna ms difcil; en efecto si hemos dicho que la filosofa de la religin es la misma metafsica, es intil preguntarse por el fundamento metafsico comn de las dos ciencias, y si esta ya estudia la relacin que el hombre tiene con Dios, la teologa llega tarde pues ya hemos decidido de antemano que el hombre puede relacionarse con la divinidad, en cuyo caso la teologa solo sera en el mejor de los casos un refinamiento de la filosofa de la religin pero siempre fundamentada en esta: A la teologa solo le queda desaparecer o constituir un saber secundario e intrnsecamente dependiente 29. Y por otro lado si la filosofa de la religin reflexiona sobre la relacin del hombre con Dios termina ella misma constituyndose como la religin natural por antonomasia determinando por pura reflexin humana como debe ser el hombre religioso y como debe ser su Dios 30 Quinta Parte: solucin negativa de la cuestin planteada Sera un error entender el captulo de un libro sin enmarcarlo dentro del todo que este representa; recordemos pues que el captulo que estamos estudiando es el planteamiento del problema de oyentes de la palabra; de modo que las respuestas a las problemticas anteriores

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Ibid. Pg. 20. Rahner no especifica de donde obtiene esta definicin as como tampoco la definicin de teologa que usar ms adelante (ver nota 27). 25 No se trata aqu de prescindir de la teologa sino de mostrar que la filosofa de la religin parte puramente del hombre no del dato revelado. 26 Cf. Ibd. 20-22 27 Cf. Ibd. Pg. 24 28 Cf. Ibid. Pg. 22-26 29 Cf Ibid. Pg 26-28 30 Esta forma de comprender la religin se ha dado a lo largo de la historia cuando se prescinde del dato revelado y de la teologa como ciencia que lo trata

no se resolvern ahora sino a medida que el autor las trate y las esclarezca mejor dndoles una solucin apropiada que no la tendremos sino hasta el final de la obra. Tambin sera un error, siendo este un trabajo sobre el primer captulo, dar las soluciones definitivas del autor; de modo que aqu solo nos dedicaremos a tratar las primeras soluciones que Rahner plantea para los problemas anteriormente expuestos. Nuestro telogo delimita el terreno de una posible solucin de forma negativa 31; es decir, apoyado en lo que no puede ser tanto la filosofa de la religin como la teologa y sus relaciones, si las entendemos basndonos en los conocimientos previos que tenemos de ellas. Empezaremos diciendo que la teologa como la hemos definido anteriormente tiene que ser necesariamente un hecho que se d a travs de la historia concreta, pues es Dios que interviene en el hombre hablndole con palabras humanas que son pronunciadas en un espacio y en un tiempo determinados. Por otro lado la filosofa de la religin, vista a la luz de las consideraciones anteriores, es una disciplina que prescinde de la historicidad y la temporalidad32. Por lo tanto, si queremos salvaguardar la autonoma y la historicidad de la teologa, debemos afirmar que la filosofa de la religin no puede ser en ningn caso un tipo de religin natural que se dedique a delimitar los lineamientos que la teologa debe seguir. Dado que la filosofa de la religin no puede estudiar nunca el dato revelado (esto es tarea de la teologa) debe siempre remitir al hombre a una posible revelacin de Dios que, en caso de que se produzca, lo har histricamente 33. Con el enunciado anterior Rahner quiere mostrar el verdadero papel de la filosofa de la religin en relacin con la teologa. Dicho enunciado encierra una serie de aspectos que el autor recalca y con los que concluye el captulo; estos aspectos son: 1) La relacin entre teologa y filosofa de la religin como antropologia metafsica: Para Rahner la pregunta por la relacin entre filosofa de la religin y teologa es una pregunta antropolgico-metafsica cuya respuesta radica en que, la teologa no puede ser motivada desde abajo34 por el hombre pues es Dios quien hace al hombre telogo cuando se le revela; de modo que la nica motivacin posible desde abajo para la teologa es desde la filosofa de la religin (entendida como metafsica) cuya tarea consiste en definir la naturaleza humana en situacin de apertura hacia una posible revelacin de Dios en la historia. La filosofa de la religin no se encarga del hombre en cuanto telogo sino en cuanto a la capacidad que l tiene para convertirse en telogo: la filosofa de la religin se encarga en definitiva de la potentia oboedientialis del hombre con miras a una posible revelacin. La filosofa de la religin sirve entonces, para abrirle y facilitarle el camino a una posible teologa; y as la relacin de ambas en una misma base metafsica queda ya esbozada35

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Cf. Ibid. Pg. 28 Mientras que en la teologa la palabra de Dios (que es el objeto de esta ciencia) se expresa con lenguaje humano y por lo tanto sometido a un contexto histrico concreto (y por eso decimos que Dios habla y se manifiesta en la historia concreta); la filosofa de la religin, si la entendemos como metafsica, prescinde del espacio y del tiempo concreto ya que su objeto es el ente, pero no en cuanto existente temporalmente sino en cuanto a sus primeros principios y causas ltimas, las cuales son y deben ser atemporales y por eso mismo suprahistricas, es decir, eternas. 33 Cf. K. Rahner. oyentes de la palabra, fundamentos para una filosofa de la religin. Ed. Herder, S.L. 1 edicin Barcelona 1976. Pg. 29-30 34 Rahner usa esta expresin para referirse a la iniciativa humana con respecto de la divinidad 35 Cf. Ibd. Pg. 30

2) Dios y la filosofa de la religin: La filosofa de la religin no puede tampoco limitar a Dios dentro de un concepto metafsico pues eso sera menoscabar la teologa; ella debe ms bien poner delante del hombre a una divinidad desconocida personal y libre que puede, si lo quiere, entablar una relacin con l. Para Rahner, cuando la filosofa de la religin hace referencia a Dios debe necesariamente hacerlo de forma negativa: si este no se revela, aquella, como metafsica puramente humana que es, debe siempre concebirlo como misterio absoluto, que sin embargo (dado que el hombre tiene en su naturaleza la posibilidad de orlo) es un ser libre para comunicarse, y si ha de hacerlo ser solo en la historia y de forma personal, ya que al ser la potentia oboedientialis una caracterstica propia de la persona aquello que la ponga en acto debe ser tambin de carcter personal. Esta ltima consideracin permite a su vez resaltar otro punto que el autor quiere dejar en claro sobre Dios: al ser la potentia oboedientialis precisamente eso (una potencia) est necesitada de aquello que la pone en acto; de modo que el hombre esta intrnsecamente necesitado de ese desconocido personal y libre como el nico ser capaz de actualizar esa potencia 36. Por otro lado, si debemos entender la relacin entre estas dos ciencias como una cuestin antropolgico-metafsica, es necesario tener en cuenta las implicaciones antropolgicas que esto conlleva pues como dijimos antes, la cuestin de comprensin de la relacin entre dos ciencias tiene siempre detrs una comprensin de la naturaleza humana: a) El hombre como espritu en el mundo: Para entender la potencia oboedientialis la filosofa de la religin debe afirmar la sobrenaturalidad de la existencia humana. El hombre existe en este mundo pero su naturaleza es sobrenatural pues est en constante apertura ante el desconocido libre y personal que puede revelarse en la historia y quien es tambin trascendente pero de forma radical; y por este motivo el hombre no puede establecer una relacin positiva con este Dios desconocido desde abajo sino que debe esperar una revelacin por parte de l; as como tampoco puede definirlo positivamente en funcin del mundo o de l mismo pues ello implicara ya poder establecer una relacin desde abajo 37 con el desconocido libre38. b) El hombre como ser histrico: Que el hombre es un ser histrico es un hecho; lo que intenta resaltar aqu nuestro telogo es que el hombre a priori, por su misma naturaleza primigenia, est orientado al hecho histrico de una revelacin, en caso de que sta hubiera de producirse. Este modo de ser histrico es a su vez producto de su espiritualidad, de forma que el hombre, por la motivacin de su existencia espiritual est siempre obligado a volverse a su historia; y la historia se convierte as en el lugar por excelencia de la revelacin divina en el caso de que esta hubiera de producirse.

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Cf. Ibd. Pg. 30-31 A saber la relacin cognoscente-objeto conocido. En otras palabras: Si el hombre quiere conocer a Dios positivamente no puede prescindir de la revelacin, y as la teologa tiene su lugar en las ciencias como aquella que reflexiona y estudia el hecho de la revelacin. 38 Cf. K. Rahner. oyentes de la palabra, fundamentos para una filosofa de la religin. Ed. Herder, S.L. 1 edicin Barcelona 1976. Pg. 31

Conclusiones Para concluir este anlisis pienso que es necesario enmarcar las reflexiones que Rahner expresa en este primer captulo de su obra oyentes de la palabra dentro de la totalidad de su pensamiento, para tener una visin de conjunto sobre lo que acabamos de tratar y de este modo profundizar en la comprensin total de las ideas del autor. Como ya se intuye las reflexi0ones anteriores se enmarcan en el inicio del pensamiento rahneriano; es el punto de partida puramente antropolgico del que hablbamos en la introduccin. Rahner desea despegarse lo ms posible de cualquier consideracin teolgica y por eso insiste tanto en la frase en caso de que Dios quisiera revelarse39. En efecto, al ser un estudio cuyo centro es la filosofa de la religin, el autor no quiere presuponer la revelacin pero si quiere mostrar la insuficiencia de la sola filosofa de la religin para entender la existencia humana y la profundidad del misterio que la envuelve 40. La filosofa de la religin termina siendo entonces la ciencia que nos da una conciencia estructurada del misterio que tiene el hombre en l mismo y ante l; esta es la ciencia de la que hablbamos en la introduccin y que nos conduce al conocimiento del absoluto de forma negativa o asinttica (acercndonos al absoluto pero sin tocarlo realmente). La filosofa de la religin lleva al reconocimiento de esa facultad de apertura de la persona hacia el absoluto: la potentia oboedientialis; pero no puede pronunciarse tampoco positivamente acerca del objeto de dicha potencia dado que el objeto de la misma es ese Desconocido libre y personal. Sin embargo aunque la filosofa de la religin no pueda tener como objeto a ese desconocido sino a la capacidad en el hombre de poder relacionarse con l en caso de que l quiera revelarse; ella, adems de colocarnos frente al misterio de este desconocido, nos da esperanzas: en efecto podemos esperar que El absoluto desconocido se revele en hechos concretos (de los cuales reflexionar la teologa) ya que en nosotros, gracias a la filosofa de la religin, podemos reconocer la profunda necesidad de esa revelacin y la facultad que tenemos para acogerla. As pues la filosofa de la religin nos conduce a reconocer que el hombre est radicalmente necesitado de la revelacin (que no es ms que la gracia) divina y por eso posee en l la facultad de poder acoger esta revelacin que le de plenitud a su existencia: el hombre est abierto al misterio de Dios, es el oyente de un posible mensaje que Dios le quiera comunicar.

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Esta frase se repite a lo largo del primer captulo, sobre todo cuando Rahner hace referencia al Dios desconocido 40 Ver nota 36