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Bblia e Moral.

Razes bblicas do agir cristo Pontifcia Comisso Bblica


PONTIFCIA COMISSO BBLICA BBLIA E MORAL RAZES BBLICAS DO AGIR CRISTO

0.1. Um mundo que procura respostas 0.2. Nossos objetivos 0.3. Linhas de fundo para compreender a orientao do documento 0.3.1. O conceito chave: moral revelada 0.3.2. A unidade dos dois Testamentos 0.4. Destinatrios do documento PRIMEIRA PARTE UMA MORAL REVELADA: DOM DIVINO E RESPOSTA HUMANA 1. O dom da criao e suas implicaes morais 1.1. O dom da criao 1.1.1. No incio do Gnesis 1.1.2. Em alguns Salmos 1.1.3. Dados fundamentais da existncia humana 1.2. O ser humano criado como imagem de Deus e sua responsabilidade moral 1.2.1. Segundo os relatos da criao 1.2.2. Segundo os Salmos 1.2.3. Concluso: nas pegadas de Jesus 2. O dom da aliana no Antigo Testamento e as normas para o agir humano 2.1. A progressiva percepo da aliana (abordagem histrica) 2.1.1 Uma primeira experincia fundamental e fundadora: caminho comum para a liberdade 2.1.2. Uma primeira intuio de interpretao teolgica 2.1.3. Um conceito teolgico original que exprime a intuio: a aliana 2.2. As diversas expresses da aliana (abordagem cannica) 2.2.1. A aliana com No e com toda carne 2.2.2. A aliana com Abrao 2.2.3. A aliana com Moiss e o povo de Israel

2.2.3.1. O declogo 2.2.3.2. Os cdigos legislativos 2.2.3.3. O ensinamento moral dos Profetas 2.2.4. A aliana com Davi 2.2.5. A nova aliana segundo Jeremias 2.2.6. O ensinamento moral dos Sbios 3. A nova aliana em Jesus Cristo como ltimo dom de Deus e suas implicaes morais 3.1. A vinda do Reino de Deus e suas implicaes morais 3.1.1. O Reino de Deus: tema principal da pregao de Jesus nos sinticos 3.1.2.O anncio do Reino de Deus e suas implicaes morais 3.2. O dom do Filho e suas implicaes morais, segundo Joo 3.2.1. O dom do Filho, expresso do amor salvador de Deus 3.2.2. O comportamento do Filho e suas implicaes morais 3.3. O dom do Filho e suas implicaes morais, segundo as cartas paulinas e outras cartas 3.3.1. O dom de Deus, segundo Paulo 3.3.2. O ensinamento moral de Paulo 3.3.3. O seguimento de Cristo segundo as cartas de Tiago e de Pedro 3.4. A nova aliana e suas implicaes morais, segundo a carta aos hebreus. 3.4.1. Cristo, mediador da nova aliana 3.4.2. As exigncias do dom da nova aliana 3.5. Aliana e compromisso dos cristos: a perspectiva do Apocalipse 3.5.1. Uma aliana que se move na histria 3.5.2. O compromisso dos cristos 3.6. A Eucaristia, sntese da nova aliana 3.6.1. O dom da Eucaristia 3.6.2. As implicaes comunitrias da Eucaristia 4. Do dom ao perdo 4.1. O perdo de Deus segundo o Antigo Testamento 4.2. O perdo de Deus segundo o Novo Testamento 5. A meta escatolgica, horizonte inspirador do agir moral 5.1. O reino realizado e Deus tudo em todos: a mensagem de Paulo 5.2. O ponto de chegada do Apocalipse: a reciprocidade com Cristo e com Deus

5.3. Concluso

SEGUNDA PARTE ALGUNS CRITRIOS BBLICOS PARA A REFLEXO MORAL

1. Critrios fundamentais 1.1. Primeiro critrio fundamental: Conformidade com a viso bblica do ser humano 1.1.1. Explicao 1.1.2. Dados bblicos 1.1.3. Orientaes para hoje 1.2. Segundo critrio fundamental: Conformidade com o exemplo de Jesus 1.2.1. Explicao do critrio 1.2.2. Dados bblicos 1.2.3. Orientaes para hoje 1.3. Concluso sobre os critrios fundamentais 2. Critrios especficos 2.1. Primeiro critrio especfico: a Convergncia 2.1.1. Dados bblicos 2.1.2. Orientaes para hoje 2.2. Segundo critrio especfico: a Contraposio 2.2.1. Dados bblicos 2.2.2. Orientaes para hoje 2.3. Terceiro critrio especfico: a Progresso 2.3.1. Dados bblicos 2.3.2. Orientaes para hoje 2.4. Quarto critrio especfico: a Dimenso comunitria 2.4.1. Dados bblicos 2.4.2. Orientaes para hoje 2.5.Quinto critrio especfico: a Finalidade 2.5.1. Dados bblicos 2.5.2. Orientaes para hoje

2.6. Sexto critrio especfico: o Discernimento 2.6.1. Dados bblicos 2.6.2. Orientaes para hoje CONCLUSO GERAL 1. Elementos de originalidade 2. Perspectivas para o futuro

PONTIFCIA COMISSO BBLICA BBLIA E MORAL RAZES BBLICAS DO AGIR CRISTO

xodo 20,2-17 Mateus 5,3-12 2. Eu sou o SENHOR teu Deus, que te tirou do 3. Felizes os pobres no esprito, porque deles Egito, da casa da escravido. 3. No ters o Reino dos Cus. outros deuses alm de mim. 4. Felizes os que choram, porque sero 4. No fars para ti imagem esculpida nem consolados. figura alguma do que existe em cima nos cus, ou embaixo na terra, ou nas guas debaixo da 5.Felizes os mansos, porque recebero a terra terra. 5. No te prostrars diante dos dolos, em herana. nem lhes prestars culto, pois eu sou o SENHOR teu Deus, um Deus ciumento. Castigo 6. Felizes os que tm fome e sede da justia, a culpa dos pais nos filhos at terceira e porque sero saciados. quarta gerao dos que me odeiam, 6. mas uso de misericrdia por mil geraes para com os 7. Felizes os misericordiosos, porque que me amam e guardam os meus alcanaro misericrdia. mandamentos. 8. Felizes os puros no corao, porque vero a 7. No pronunciars o nome do SENHOR teu Deus. Deus em vo, por que o SENHOR no deixar sem castigo quem pronunciar seu nome em vo. 9. Felizes os que promovem a paz, porque 8. Lembra-te de santificar o dia do sbado. 9. Trabalhars durante seis dias e fars todos os trabalhos, 10. mas o stimo dia sbado, descansodedicado ao SENHOR teu Deus. No sero chamados filhos de Deus. 10. Felizes os perseguidos por causa da justia, porque deles o Reino dos Cus. 11. Felizes sois vs, quando vos injuriarem e perseguirem e, mentindo, disserem todo mal contra vs por

fars trabalho algum, nem tu, nem teu filho, nem tua filha, nem teu escravo, nem tua escrava, nem teu gado, nem o estrangeiro que vive em tuas cidades. 11. Porque em seis dias o SENHOR fez o cu e a terra, o mar e tudo o que eles contm, mas no stimo dia descansou. Por isso o SENHOR abenoou o dia do sbado e o santificou. 12. Honra teu pai e tua me, para que vivas longos anos na terra que o SENHOR teu Deus te dar. 13. No cometers homicdio. 14. No cometers adultrio. 15. No furtars. 16. No dars falso testemunho contra o teu prximo. 17. No cobiars a casa do teu prximo. No cobiars a mulher do teu prximo, nem seu escravo, nem sua escrava, nem seu boi, nem seu jumento, nem coisa alguma do que lhe pertena.

causa de mim. 12.Alegrai-vos e exultai, porque grande a vossa recompensa nos cus. Pois foi deste modo que perseguiram os profetas que vieram antes de vs.

PREFCIO O anelo de felicidade, ou seja, o desejo de obter uma vida plenamente satisfatria, est desde sempre enraizado no corao humano. A realizao desse desejo depende em grande parte do prprio agir, o qual encontra-se, e freqentemente desencontra-se, com o dos outros. Como possvel conseguir determinar o justo agir que conduz cada pessoa, as comunidades, as naes inteiras para uma vida bem sucedida ou, em outras palavras, para a felicidade? Para os cristos, a Sagrada Escritura no somente a fonte da revelao, a base da f, mas tambm o imprescindvel ponto de referncia da moral. Os cristos esto convencidos de que, na Bblia, se pode encontrar indicaes e normas para agir retamente e para atingir a vida plena. A essa convico opem-se diversas objees. Uma primeira dificuldade a recusa de normas, obrigaes e mandamentos, recusa instintiva na pessoa humana e hoje particularmente aguda. Na sociedade de hoje, apresentam-se como igualmente fortes o desejo de uma plena felicidade e o desejo de uma ilimitada liberdade, ou seja, de poder agir segundo o prprio arbtrio, sem vnculo com qualquer norma. Para alguns, essa ilimitada liberdade mesmo essencial para atingir a plena e verdadeira felicidade. Segundo essa mentalidade, a dignidade da pessoa humana

exigiria que ela no deva aceitar norma alguma que lhe venha imposta de fora, mas que seja ela mesma a determinar livremente e autonomamente o que considera justo e vlido. Por conseguinte, o complexo normativo presente na Bblia, o desenvolvimento da Tradio e o Magistrio da Igreja que interpreta e concretiza essas normas, aparecem como obstculos que se opem felicidade e dos quais necessrio livrar-se. Uma segunda dificuldade devida prpria Sagrada Escritura: os escritos bblicos foram redigidos ao menos h mil e novecentos anos. Pertencem, portanto, a pocas remotas, cujas condies de vida eram muito diversas das de hoje. Muitssimas situaes e problemas atuais so completamente ignorados nos escritos bblicos e, por isso, retm-se que no se pode encontrar neles respostas apropriadas a esses problemas. Por conseguinte, mesmo quando se reconhece o valor fundamental da Bblia como texto inspirado e normativo, em alguns permanece uma atitude fortemente ctica. Pois esto convencidos de que a Bblia no pode servir para encontrar as solues para os inmeros problemas de hoje. O ser humano de hoje se confronta diariamente com problemas morais delicados que o desenvolvimento das cincias humanas e a globalizao colocam constantemente em questo, a ponto de que mesmo crentes convictos tm a impresso de que algumas certezas de outrora estejam anuladas. Pense-se to s nos temas da violncia, do terrorismo, da guerra, da imigrao, da partilha das riquezas, do respeito aos recursos naturais, da vida, do trabalho, da sexualidade, das pesquisas no campo gentico, da famlia ou da vida comunitria. Frente a essa complexa problemtica tem vindo a tentao de marginalizar, em todo ou em parte, a Sagrada Escritura. Tambm nesse caso, embora com motivao diversa, prescinde-se mais ou menos do texto sagrado e procuram-se com outros meios solues para os grandes e urgentes problemas de hoje. A Pontifcia Comisso Bblica, desde 2002, por encargo do ento Presidente Cardeal Joseph Ratzinger, quis por isso enfrentar a relao entre Bblia e moral, pondo-se de frente seguinte pergunta: qual o valor e o significado do texto inspirado para a moral no nosso tempo, no qual no se pode ignorar as mencionadas dificuldades? Na Bblia encontram-se muitas normas, mandamentos, leis, colees de cdigos etc. Uma atenta leitura faz ressaltar, porm, que tais normas no so jamais isoladas, valendo por si mesmas, antes pertencem sempre a um determinado contexto. Pode-se dizer que, na antropologia bblica, o que primrio e fundamental o agir de Deus, que antecede o do ser humano, os seus dons de graa, o seu convite comunho: o complexo normativo uma conseqncia para indicar ao ser humano qual seja o modo adequado de acolher o dom de Deus e de viv-lo. Na base dessa concepo bblica est a viso da pessoa humana assim como foi criada por Deus: ela no jamais um ser isolado, autnomo, desvinculado de tudo e de todos, mas se encontra num relacionamento radical e essencial com Deus e com a comunidade dos irmos e irms. Deus criou o ser humano segundo a sua prpria imagem: a prpria existncia do ser humano o primeiro e fundamental dom que ele recebeu de Deus. Na perspectiva bblica, um discurso sobre as normas morais no pode ser restrito a elas, tomadas de modo isolado, mas deve ser sempre inserido no contexto da viso bblica da existncia humana. A primeira parte do documento prope-se apresentar essa caracterstica concepo bblica na qual antropologia e teologia se compenetram mutuamente. Seguindo a ordem cannica da Bblia, a pessoa humana aparece primeiro como criatura qual

Deus concedeu a prpria vida, e depois como membro do povo escolhido com o qual Deus estipulou uma particular aliana e, finalmente, como irmo e irm de Jesus, o Filho encarnado de Deus. Na segunda parte do documento pe-se em evidncia que, na Sagrada Escritura, no se pode encontrar diretamente solues aos numerosos problemas de hoje. Mesmo assim a Bblia, embora no oferea solues pr-fabricadas, apresenta critrios cuja aplicao ajuda a encontrar solues vlidas para o agir humano. So indicados, antes de tudo, dois critrios fundamentais: a conformidade com a viso bblica do ser humano e a conformidade com o exemplo de Jesus, seguindo-se outros critrios particulares. Do conjunto da Sagrada Escritura, com efeito, pode-se deduzir ao menos seis linhas de fora para chegar a tomadas de posio morais slidas, que se apiem sobre a revelao bblica: 1) uma abertura s diversas culturas e portanto um certo universalismo tico (critrio da convergncia); 2) uma tomada de posio firme contra os valores incompatveis (critrio da contraposio); 3) um processo de refinamento da conscincia moral, que se encontra no interior de cada um dos dois Testamentos (critrio da progresso); 4) uma retificao da tendncia a relegar as decises morais apenas esfera subjetiva, individual (critrio da dimenso comunitria); 5) uma abertura a um futuro absoluto do mundo e da histria, susceptvel de assinalar em profundidade o objetivo e a motivao do agir moral (critrio da finalidade); 6) uma determinao atenta, segundo os casos, do valor relativo ou absoluto de princpios e preceitos morais (critrio do discernimento). Todos esses critrios, cujo elenco representativo mas no exaustivo, so profundamente radicados na Bblia e a sua aplicao poder ajudar o crente: tratase de mostrar quais sejam os pontos que a revelao bblica oferece para ajudarnos, hoje, no processo delicado de um justo discernimento moral. Exprimo aos membros da Pontifcia Comisso Bblica o meu agradecimento pelo seu paciente e dedicado trabalho. Desejo que o presente texto ajude a descobrir sempre mais os valores fascinantes da vida genuinamente crist e a considerar a Bblia como tesouro inexaurvel e sempre atual para a determinao do justo agir do qual depende o sucesso e a plena felicidade de cada pessoa e de toda a comunidade humana.

William Presidente

Cardeal

Levada

11 de Solenidade de Pentecostes

maio

de

2008

INTRODUO

1. Desde sempre o ser humano est procura de felicidade e de sentido. Como diz finamente Santo Agostinho: Ele quer ser feliz mesmo vivendo de tal modo que no o seja (De civitate Dei, XIV, 4). Essa expresso j pe o problema da tenso entre o desejo profundo do ser humano e as suas opes morais mais ou menos conscientes. Pascal exprime de modo admirvel a mesma tenso: Se o homem no feito para Deus, por que feliz somente em Deus? Se o homem feito para Deus, por que se revela to oposto a Deus? (Penses, II, 169). Propondo uma reflexo, a mais articulada possvel, sobre o assunto delicado das relaes entre Bblia e moral, a Comisso Bblica parte intencionalmente de dois pressupostos determinantes: 1 Deus , para cada crente e para cada ser humano, a resposta ltima a esta busca de felicidade e de sentido, 2 a Sagrada Escritura, una, isto abrangendo ambos os Testamentos, uma base (lugar) vlida e til de dilogo com o ser humano contemporneo sobre as questes que tocam a moral. 0.1. Um mundo que procura respostas 2.No possvel, enquanto se aborda este projeto, fazer abstrao da conjuntura atual. Na era da mundializao, observa-se em muitas das nossas sociedades uma transformao rpida de escolhas ticas, sob o choque dos deslocamentos de populaes, das relaes sociais tornadas mais complexas e dos progressos da cincia, especialmente no campo da psicologia, da gentica e das tcnicas da comunicao. Tudo isso exerce uma influncia profunda sobre a conscincia moral de muitas pessoas e grupos, a tal ponto que tende a desenvolver-se uma cultura fundada sobre o relativismo, a tolerncia e a abertura s novidades, nem sempre suficientemente alicerada nos seus fundamentos filosficos e teolgicos. Tambm para um bom nmero de cristos catlicos essa cultura da tolerncia tem como contrapartida uma crescente desconfiana, mesmo uma marcada intolerncia diante de certos aspectos do ensinamento moral da Igreja solidamente radicados na Escritura. Como chegar ao equilbrio? 0.2. Nossos objetivos 3. No presente documento o leitor no encontrar nem uma teologia bblica completa em matria de moralidade, nem, ainda menos, receitas ou respostas feitas para os problemas morais, antigos ou novos, que so discutidos em nossos dias sobre todas as tribunas, compreendidos os meios de comunicao de massa. Nosso trabalho no pretende substituir o dos filsofos e dos telogos moralistas. Um tratamento adequado dos problemas concretos postos pela moral necessitaria de um aprofundamento racional e tambm de um tratamento das cincias humanas, o que sairia claramente do campo da nossa competncia. O nosso objetivo, mais modesto, duplo. 1 Antes de tudo, situar a moral crist no horizonte mais vasto da antropologia e das teologias bblicas. Isso ajudar desde o incio a fazer emergir mais claramente a sua especificidade e a sua originalidade em relao seja s ticas e s morais naturais, fundadas na experincia humana e na razo, seja s morais propostas por outras religies. 2 O outro objetivo , de certa maneira, mais prtico. No fcil utilizar a Bblia com propriedade quando nela se buscam luzes para aprofundar uma reflexo moral ou elementos de resposta no confronto de problemticas ou situaes morais

delicadas. Entretanto, a prpria Bblia fornece ao leitor alguns critrios metodolgicos aptos a facilitar esse caminho. Esse duplo objetivo comanda e explica a estrutura bipartida do presente documento. Num primeiro tempo: uma moral revelada: dom divino e resposta humana; depois: alguns critrios bblicos para a reflexo moral. Do ponto de vista do mtodo, sem deixar de lado o mtodo histrico-crtico, inevitvel por vrios motivos, pareceu-nos til, para os fins da nossa exposio, privilegiar claramente a abordagem cannica das Escrituras (cf. Pontifcia Comisso Bblica, A Interpretao da Bblia na Igreja, I, C, 1). 0.3. Linhas de fundo para compreender a orientao do documento 0.3.1. O conceito chave: moral revelada 4. Num primeiro tempo, por fidelidade ao movimento de fundo da Escritura na sua totalidade, introduziremos o conceito, talvez no habitual, de moral revelada. Para a nossa exposio, um conceito chave. Para chegar a falar de moral revelada preciso livrar-nos de algumas pr-compreenses correntes. Enquanto se reduzir a moral a um cdigo de comportamento individual e coletivo, a um conjunto de virtudes a praticar ou tambm aos imperativos de uma lei natural considerada universal, no se pode perceber suficientemente toda a especificidade, a bondade e a atualidade permanente da moral bblica. Seja-nos permitido introduzir logo duas idias fundamentais, que teremos ocasio de desenvolver em seguida: 1 a moral, sem ser secundria, segunda. O que primeiro e fundamental a iniciativa de Deus, que exprimiremos teologicamente em termos de dom. Em perspectiva bblica, a moral se enraza no dom prvio da vida, da inteligncia e de uma vontade livre (criao), e sobretudo na oferta totalmente gratuita de uma relao privilegiada, ntima, do ser humano com Deus (aliana). Esta no primeiramente resposta do homem, mas sim desvelamento do projeto de Deus e dom de Deus. Em outros termos, para a Bblia, a moral vem depois da experincia de Deus, mais precisamente depois da experincia que Deus concede ao ser humano por dom puramente gratuito; 2 a partir daqui, a prpria Lei, parte integrante do processo da aliana, dom de Deus. Ela no de partida uma noo jurdica, impostada sobre comportamentos e atitudes, mas um conceito teolgico, que a prpria Bblia traduz, tentativamente, com o termo caminho (derek em hebraico, hods em grego): um caminho proposto. No contexto presente, uma tal perspectiva de aproximao se impe de modo todo particular. O ensinamento moral, por certo, faz parte da misso essencial da Igreja, mas em segunda instncia, em relao valorizao do dom de Deus e da experincia espiritual, coisa que os homens do nosso tempo s vezes tm dificuldade de perceber e de examinar adequadamente. O termo moral revelada no talvez clssico nem habitual. Contudo, ele se inscreve no horizonte traado pelo conclio Vaticano II na Constituio dogmtica sobre a Divina Revelao. O Deus da Bblia no revela antes de tudo um cdigo, mas a si mesmo no seu mistrio e o mistrio da sua vontade. Essa economia da revelao acontece com eventos e palavras intimamente conexos entre si, de tal modo que as obras, realizadas por Deus na histria da salvao, manifestam e reforam a doutrina e as realidades significadas pelas palavras, e as palavras

proclamam as obras e iluminam o mistrio nelas contido. (Dei Verbum, I, 2). Portanto, todos os atos com os quais Deus se revela tm uma dimenso moral pelo fato de que interpelam os seres humanos a conformarem seu pensamento e sua ao ao modelo divino: Sede santos, porque eu, o SENHOR vosso Deus, sou santo (Lv 19,2); Sede, portanto, perfeitos como o vosso Pai celeste perfeito (Mt 5,48). 0.3.2. A unidade dos dois Testamentos 5. Toda a revelao ou seja, o projeto de Deus que quer dar-se a conhecer e abrir a todos os caminho da salvao converge para Cristo. No corao da Primeira Aliana, o caminho designa ao mesmo tempo um percurso de xodo (o evento libertador primordial) e um contedo didtico, a Tor. No corao da Nova Aliana, Jesus diz de si mesmo: Eu sou o caminho, a verdade e a vida (Jo 14,6). Condensa, portanto, na sua pessoa e na sua misso toda a dinmica libertadora de Deus e tambm, em certo sentido, toda a moral, concebida teologicamente como dom de Deus , isto , caminho para chegar vida eterna, intimidade total com Ele. Percebe-se a a unidade profunda dos dois Testamentos. Hugo de So Vtor exprimia essa intuio com uma frmula incisiva: Toda a Escritura um livro somente, e esse nico livro Cristo (De arca Noe, II, 8). Ter-se- cuidado de no opor Antigo e Novo Testamento, em matria de moral como em qualquer outro campo. Nesse caso, o documento precedente da Pontifcia Comisso Bblica poder fornecer balizas teis, quando assinala as relaes entre ambos os Testamentos em termos de continuidade, descontinuidade e progresso (O povo judeu e as suas Sagradas Escrituras na Bblia crist, nn. 40-42). 0.4. Os destinatrios do documento 6. Estamos conscientes de que nosso discurso recebido em primeiro lugar pelo crente, a quem primariamente destinado. Todavia esperamos suscitar um dilogo mais amplo entre homens e mulheres de boa vontade, de diversas culturas e religies, que procuram, para alm das vicissitudes do cotidiano, um caminho autntico de felicidade e de sentido.

PRIMEIRA PARTE UMA MORAL REVELADA: DOM DIVINO E RESPOSTA HUMANA

7. A relao entre dom divino e resposta humana, entre ao antecedente de Deus e tarefa do homem, determinante para a Bblia e para a moral nela revelada. Comeando na criao, procuramos descrever os dons de Deus segundo as diversas fases do seu agir em favor da humanidade e do povo eleito, e acrescentamos sempre as tarefas que Deus ligou com os seus dons. Alm da relao apenas descrita, dois outros fatores so fundamentais para a moral bblica. Ela no caracterizada por um moralismo rigoroso, pelo contrrio, o perdo para as pessoas cadas faz parte do dom de Deus. E, como se manifesta

claramente no Novo Testamento, o agir terreno desenvolve-se no horizonte inspirador da vida eterna, que o cumprimento dos dons de Deus. 1. O dom da criao e suas implicaes morais 1.1.O dom da criao 8. A Bblia nos apresenta Deus como Criador de tudo o que existe, especialmente nos primeiros captulos do Gnesis e numa srie de salmos. 1.1.1.No incio do Gnesis O grande ciclo narrativo que se desenvolve no Pentateuco introduzido pelos dois relatos das origens (Gn 1-2). Segundo uma perspectiva cannica, o ato divino da criao o primeiro do relato bblico. Esta criao inicial compreende tudo, o cu e a terra (Gn 1,1). Com isso se afirma que tudo devido determinao de Deus e livre dom de Deus Criador. Para Israel, o reconhecimento de Deus como Criador de tudo no o incio do conhecimento de Deus, mas fruto da sua experincia com Deus e da histria da sua f. O dom especfico do Criador para o homem consiste no fato de que Deus o criou sua imagem: Faamos o ser humano nossa imagem e segundo a nossa semelhana (Gn 1,26). Segundo a ordem do relato (Gn 1,1-31), o homem aparece como a meta da criao de Deus. Em Gn 1,26-28 o homem descrito como lugartenente de Deus, de modo que ele se reporta ao seu Criador e este ltimo invisvel e sem imagem se reporta sua criatura, o ser humano. Apresenta-se aqui um programa de antropologia teolgica no sentido estrito do termo, enquanto pode falar de Deus s aquele que fala do homem e, vice-versa, pode falar do homem somente aquele que fala de Deus. Querendo especificar, o homem imagem de Deus por causa, ao menos, de seis caractersticas: 1. a racionalidade, isto , a capacidade e a obrigao de conhecer e de compreender o mundo criado; 2. a liberdade, que implica a capacidade e o dever de decidir e a responsabilidade pelas decises tomadas (Gn 2); 3. uma posio de comando, porm de modo algum absoluto, e sim sob o domnio de Deus; 4. a capacidade de agir em conformidade com Aquele do qual a pessoa humana imagem, ou seja, de imitar Deus; 5. a dignidade de ser uma pessoa, um ser relacional, capaz de ter relaes pessoais com Deus e com os outros seres humanos (Gn 2); 6. a santidade da vida humana.

1.1.2. Em alguns Salmos 9. A parte da Bblia na qual se fala mais de Deus Criador uma srie de salmos, por exemplo: Sl 8; 19; 139; 145; 148. Os salmos manifestam uma compreenso soteriolgica da criao, porque vem uma ligao entre a atividade de Deus na criao e a sua atividade na histria da salvao. Eles descrevem a criao no em linguagem cientfica mas simblica; no apresentam nem mesmo reflexes prcientficas sobre o mundo, mas exprimem o louvor do Criador da parte de Israel. afirmada a transcendncia e a preexistncia do Criador, que existe antes de toda a criao: Antes que nascessem os montes, e a terra e o mundo fossem gerados, desde sempre e para sempre tu s, Deus (Sl 90,2). Por outro lado, o mundo caracterizado pelo tempo e pela histria, pelo comear e pelo passar. Deus no pertence ao mundo e no faz parte do mundo. Pelo contrrio, o mundo existe s porque Deus o criou e continua a existir s porque Deus o conserva na existncia a cada momento. Aquele que criou prov o necessrio para cada criatura: Os olhos de todos em ti esperam, e tu lhes forneces o alimento na hora certa. Abres a mo, e sacias o desejo de todo ser vivo (Sl 145,15-16). O universo no um todo fechado em si, que sustente a si mesmo. Pelo contrrio, os seres humanos junto com todas as outras criaturas dependem continuamente e radicalmente do seu Criador. Deus quem, numa creatio continua lhes d a vitalidade e os mantm na existncia. Enquanto Gn 1 fala de Deus e da obra da criao, o Sl 104 fala a Deus criador em uma prece baseada sobre a experincia da bondade maravilhosa da criao, constatando a dependncia total de toda criatura: Se escondes teu rosto, desfalecem. Se a respirao lhes tiras, morrem e voltam ao p. Mandas teu esprito, so criados, e assim renovas a face da terra (Sl 104,2930). Do mesmo Deus que tudo criou e mantm, Israel espera a ajuda: Nosso auxlio est no nome do Senhor, que fez o cu e a terra (Sl 124,8; cf. 121,2). A potncia desse Deus, porm, no est restrita a Israel mas abrange todo o mundo, todos os povos: Que toda a terra tema o Senhor, tremam diante dele todos os habitantes do mundo (Sl 33,8). O convite ao louvor do Criador estende-se a toda a criao: cu e terra, sol e lua, monstros marinhos e feras, reis e povos, jovens e ancios (Sl 148). O domnio de Deus estende-se a tudo o que existe. O Criador assinalou uma posio especial ao ser humano. No obstante a fragilidade e a caducidade humanas, o salmista afirma com assomb ro: Contudo, tu o fizeste s um pouco menor que um deus, de glria e de honra o coroaste. Tu o colocaste frente das obras de tuas mos, tudo puseste sob os seus ps (Sl 8, 6-7). Glria e honra so atributos do rei: mediante eles vem atribuda ao ser humano uma posio rgia na criao de Deus. Esse status torna o ser humano prximo de Deus, o qual sobremaneira caracterizado por glria e honra (cf. Sl 29,1: Sl 104, 1), e o coloca, ao homem, acima do restante da criao. Chama-o a governar sobre o mundo criado, mas com responsabilidade e de modo sbio e benvolo, caractersticas do reino do prprio Criador. 1.1.3. Dados fundamentais da existncia humana 10. Ser criatura de Deus, ter recebido tudo da parte de Deus, ser essencialmente e intimamente um dom de Deus, isso o dado fundamental da existncia humana e portanto tambm do agir humano. Essa relao com Deus no se acrescenta como

elemento secundrio e transitrio existncia humana, mas constitui-se como seu fundamento permanente e insubstituvel. Segundo essa concepo bblica, nada do que existe provm de si mesmo, numa espcie de auto-criao, nem fruto do acaso, mas fundamentalmente determinado pela vontade e potncia criadora de Deus. Esse Deus transcendente e no faz parte do mundo. Mas o mundo e o ser humano no mundo, no existem sem Deus, dependem radicalmente de Deus. O ser humano no pode adquirir uma verdadeira e real compreenso do mundo e de si mesmo sem Deus, sem reconhecer essa total dependncia de Deus. Tal dom inicial o dom fundamental que permanece e que no cancelado mas aperfeioado pelas sucessivas intervenes e dons divinos. Esse dom determinado pela vontade criadora de Deus, e por isso o homem no pode trat-lo ou utiliz-lo de modo arbitrrio, mas deve descobrir e respeitar as caractersticas e estruturas que o Criador concedeu sua criatura. 1.2. O ser humano criado responsabilidade moral como imagem de Deus e a sua

11. Quando se compreende que todo o mundo criado por Deus, um dom intimamente e continuamente dependente de Deus, da resulta o empenho srio para descobrir os modos de agir que o prprio Deus inseriu no ser humano e em toda a sua criao. 1.2.1. Segundo os relatos da criao Cada uma das caractersticas que tornam o ser humano imagem de Deus traz consigo importantes implicaes morais. 1. O conhecimento e o discernimento fazem parte do dom de Deus. O ser humano capaz e, como criatura, est obrigado a indagar o projeto de Deus e a procurar discernir a vontade divina para poder agir com justia. 2. Por causa da liberdade que lhe dada, o ser humano chamado ao discernimento moral, escolha, deciso. Em Gn 3,22, depois do pecado de Ado e a sua sano, Deus diz: Eis que o homem tornou-se como um de ns, capaz de conhecer o bem e o mal. O texto difcil de explicar. Por um lado, tudo indica que a afirmao tem um sentido irnico, porque mediante as prprias foras, apesar da proibio, o homem procurou apoderar-se do fruto e no esperou que Deus lho desse no tempo oportuno. De outro lado, o significado da rvore do conhecimento total assim deve entender-se a expresso bblica conhecer o bem e o mal no se limita a uma perspectiva moral, mas significa tambm o conhecimento dos resultados bons e maus, isto , do futuro e do destino: isso compreende o domnio do tempo, que competncia exclusiva de Deus. Quanto liberdade moral dada ao ser humano, ela no se reduz a um simples auto-regulamento e auto-determinao, uma vez que o ponto de referncia no o eu nem o tu, mas o prprio Deus. 3. A posio de comando confiada ao ser humano implica responsabilidade, empenho de gesto e administrao. Tambm ao homem compete a tarefa de formar de modo criativo o mundo feito por Deus. Ele deve aceitar essa responsabilidade, tambm porque a criao no deve ser conservada num estado determinado, mas est desenvolvendo-se, e o homem, como ser que une em si mesmo natureza e cultura, encontra-se junto a toda a criao.

4. Essa responsabilidade deve ser exercitada de um modo sbio e benvolo, imitando o domnio do prprio Deus sobre a sua criao. Os homens podem conquistar a natureza e explorar as amplides do espao. Os extraordinrios progressos cientficos e tecnolgicos do nosso tempo podem ser considerados como realizaes da tarefa dada pelo Criador humanidade, a qual entretanto deve respeitar os limites fixados pelo Criador. Caso contrrio, a terra torna-se lugar de explorao indevida, que pode destruir o delicado equilbrio e a harmonia da natureza. Seria certamente ingnuo pensar que possamos encontrar uma soluo da atual crise ecolgica no Salmo 8; ele, porm, entendido no contexto de toda a teologia da criao em Israel, questiona praxes hodiernas e exige um novo sentido de responsabilidade pela terra. Deus, a humanidade e o mundo criado esto conexos entre si e por isso tambm teologia, antropologia e ecologia. Sem o reconhecimento do direito de Deus em relao a ns e em relao ao mundo, o domnio degenera facilmente em dominao desenfreada e em explorao que conduzem ao desastre ecolgico. 5. A dignidade que as pessoas possuem como seres relacionais convida-as e as obriga a procurarem e viverem um relacionamento com Deus a quem devem tudo; fundamental para o relacionamento com Deus a gratido (cf. o pargrafo seguinte, n. 12, baseado nos salmos). Isso tambm implica entre as pessoas uma dinmica das relaes de responsabilidade comum, de respeito ao outro e uma contnua busca de equilbrio, no somente entre os sexos mas tambm entre a pessoa e a comunidade (entre valores individuais e sociais). 6. A santidade da vida humana requer um respeito e tutela totalmente abrangentes, e veta o derramamento do sangue humano, porque imagem de Deus ele fez o ser humano (Gn 9,6). 1.2.2. Segundo os Salmos 12. O reconhecimento de Deus como Criador conduz ao louvor e adorao, pois a criao atesta a divina sabedoria, poder e fidelidade. Louvando a Deus, junto com o salmista, pelo esplendor, a ordem e a beleza da criao, somos incitados a um profundo respeito para com o mundo do qual os homens fazem parte. A pessoa humana constitui o cume da criao porque somente os homens podem ter um relacionamento pessoal com Deus e podem articular o seu louvor tambm como representantes das outras criaturas. Por meio dos homens e mediante o culto da comunidade, toda a criao exprime o louvor de Deus criador (cf. Sl 148). Os salmos da criao conduzem tambm a uma s e positiva valorizao do mundo atual, porque a vida neste mundo fundamentalmente boa. No passado, pde acontecer que a tradio crist estivesse to ocupada com a salvao eterna das pessoas, que ela deixava de dar a justa ateno ao mundo natural. Entretanto, a dimenso csmica da f na criao, articulada nos Salmos, exige que a ateno se volte para a natureza e a histria, para o mundo humano e o sub-humano, envolvendo assim ao mesmo tempo a cosmologia como a antropologia e a teologia. O saltrio se ocupa dos temas inevitveis da existncia humana num mundo de mistrio, incerteza e ameaa (cf. os salmos de lamentao). Os salmistas mantm a confiana num Criador benvolo que continuamente cuida de suas criaturas. Isto suscita um contnuo hino de louvor e de ao de graas: Louvai o Senhor pois Ele bom, pois eterno o seu amor (Sl 136,1). 1.2.3. Concluso: nas pegadas de Jesus

13.O Novo Testamento assume plenamente a teologia da criao do Antigo Testamento, conferindo-lhe ainda uma dimenso cristolgica determinante (p. ex. Jo 1,1-18; Cl 1,15-20). Isso implica evidentemente conseqncias morais. Jesus torna caducas as prescries antigas sobre o puro e o impuro (Mc 7,18-19), assim aceitando, na esteira do Gnesis, que todas as coisas criadas so boas. Paulo vai exatamente no mesmo sentido (Rm 14,14; cf. 1Tm 4,4-5). Quanto expresso-chave imagem de Deus, o crpus paulinoretoma-a para aplic-la no s a Cristo, primognito da criao (Cl 1,15), mas a cada ser humano (1Cor 11,7; Cl 3,10). No causa admirao que nas cartas se reencontrem as caractersticas antropolgicas sugeridas por aquela expresso, unida ao aspecto moral: racionalidade (lei escrita nos coraes, lei da razo; Rm 2,15. 7,23), liberdade (1Cor 3,17; Gl 5,1.13), santidade (Rm 6,22; Ef 4,24), etc. Teremos mais tarde (cf. nn. 97, 99) ocasio de tratar da dimenso relacional, especialmente no que se refere ao instituto matrimonial (cf Gn 1,27: homem e mulher ele os criou). 2. O dom da aliana no Antigo Testamento e as normas para o agir humano 14. A criao e as suas implicaes morais so o dom inicial e permanecem o dom fundamental de Deus, mas no so o seu nico e ltimo dom. Alm de na criao, Deus manifestou sua infinita bondade e se dirigiu s suas criaturas humanas especialmente na eleio do povo de Israel e na aliana que Ele celebrou com esse povo, revelando ao mesmo tempo o caminho justo para o agir humano. Para apresentar a riqueza do tema bblico da aliana, convm tom-la em considerao por dois pontos de vista: a progressiva percepo dessa realidade na histria de Israel, e a apresentao narrativa que se encontra na redao final da Bblia cannica. 2.1. A progressiva percepo da aliana (abordagem histrica) 2.1.1. Uma primeira experincia fundamental e fundadora: um caminho comum para a liberdade 15. Geralmente h consenso em atribuir ao tempo de Moiss o nascimento de Israel como povo constitudo. Mais precisamente, numa perspectiva de teologia bblica, identifica-se na sada do Egito o evento histrico fundamental e fundador. S mais tarde, e na base do elemento fundador, foram recuperadas e reinterpretadas as tradies orais que se referem aos antepassados da era patriarcal e foram apresentadas as origens da humanidade em relatos prevalentemente teolgicos e simblicos. Grosso modo, portanto, podem-se considerar os eventos narrados no Gnesis como pertencentes pr-histria de Israel como povo constitudo. 2.1.2. Uma primeira intuio de interpretao teolgica 16. Se a sada do Egito permitiu a apario de Israel como povo constitudo, esse fato deve-se a uma interpretao teolgica do evento, como se encontra presente, ao menos de modo germinal, desde as origens. Tal interpretao teolgica sumria se reduz a isto: a conscincia da presena e da interveno de um Deus que protege o grupo que est saindo sob a direo de Moiss, presena e interveno perceptveis

de modo impressionante no evento primordial e fundador, a travessia do mar, que foi experimentada como um prodgio. Isso atestado pelo nome simblico que esse Deus protetor d a si mesmo e revela (Ex 3,14). A Bblia hebraica usar esse nome muitas vezes na forma YHWH ou na forma abreviada YH. Ambas so de difcil traduo mas filologicamente implicam uma presena dinmica e atuante de Deus em meio ao seu povo. Os judeus no pronunciam esse nome, e os tradutores gregos do texto hebraico o verteram com a palavra Kyrios, o Senhor. Com a tradio crist seguimos esse costume e, para relembrar a presena de YHWH no texto hebraico escreveremos com maisculas, o SENHOR. A intuio teolgica inicial concretiza-se em quatro traos principais: o Deus de Israel acompanha, liberta, d, e recolhe. 1. Acompanha: indica o caminho no deserto, em virtude de uma presena simbolizada, segundo as tradies, pelo anjo guia ou pela nuvem que evoca o mistrio impenetrvel (Ex 14,19-20 e passim). 2. Liberta: do jugo da opresso e da morte. 3. D, duplamente: de uma parte, Ele d-se a si mesmo enquanto Deus do povo nascente; de outra parte, d a esse povo o caminho (derek), isto , o meio de entrar e permanecer em relao com Deus, e assim para doar-se a Deus em resposta. 4. Recolhe o povo nascente em torno a um projeto comum, um projeto de viver junto (de formar um qahal, a que pode corresponder em grego a palavra ekklesa). 2.1.3. Um conceito teolgico original que exprime a intuio: a aliana 17. De que maneira expressou Israel, na sua literatura sagrada, essa aliana nica entre o povo e Deus, esse Deus que desde o incio o acompanha, o liberta, se d a ele e o recolhe? a. Das alianas humanas aliana teolgica Num dado momento, difcil de determinar com exatido, um conceito interpretativo maior (abrangente) imps-se aos telogos de Israel: a noo de aliana. O tema tornou-se to importante que determinou, desde o incio, ao menos retrospectivamente, a concepo das relaes entre Deus e o seu povo privilegiado. De fato, no relato bblico, o evento histrico fundamental e fundador quase imediatamente seguido por uma concluso de aliana: no terceiro ms depois da sada do Egito (Ex 19,1), respectivamente smbolo de um tempo divino e smbolo de um incio. Isso quer dizer: o evento fundamental e fundador inclui, no seu alcance meta-histrico, a estipulao da aliana no Sinai a tal ponto que, da perspectiva de uma teologia bblica diacrnica, o evento primordial ser descrito nos termos de xodo-e-aliana.

Alm disso, esse conceito interpretativo, que vem aplicado aos eventos da sada do Egito, estende-se retrospectivamente ao passado em forma de etiologia. De fato, encontra-se no Gnesis. A idia da aliana utilizada para descrever o relacionamento entre o SENHOR Deus e Abrao, o antepassado (Gn 15; 17). Antes, num passado ainda mais longnquo e misterioso, entre o SENHOR Deus e os seres vivos que sobreviveram ao dilvio no tempo de No, o patriarca (Gn 9, 8-17). No Antigo Prximo e Mdio Oriente as alianas entre contraentes humanos existiam em forma de tratados, convenes, contratos, matrimnios, e at em pactos de amizade. E deuses protetores funcionavam como testemunhas e fiadores no processo da estipulao dessas alianas humanas. Tambm a Bblia recorda alianas desse gnero. Porm, at prova em contrrio e nenhum documento arqueolgico at agora encontrado torna invlida essa constatao a transposio teolgica da idia da aliana uma originalidade bblica: s a se encontra o conceito de uma aliana propriamente dita entre um contraente divino e um ou mais contraentes humanos. b. A aliana entre contraentes desiguais 18. certo que Israel, nas origens, no podia sequer sonhar em exprimir a sua relao privilegiada com Deus, o Totalmente Outro, o Transcendente, o Onipotente, segundo um esquema de igualdade, horizontal: Deus Israel No momento em que se introduziu a idia teolgica da aliana, espontaneamente se pde pensar s nas alianas entre contraentes desiguais, bem conhecidas na praxe diplomtica e jurdica do antigo Prximo Oriente extra-bblico: os famosos tratados de vassalagem. difcil excluir completamente o influxo da ideologia poltica da vassalagem como ponto concreto de referncia para a compreenso da aliana teolgica. A intuio de um contraente divino que toma e preserva a iniciativa de um termo ao outro do processo da aliana constitui a perspectiva de fundo de quase todos os textos maiores da aliana no Antigo Testamento. Deus Israel Nesse tipo de relacionamento entre os contraentes, o soberano empenha-se para com o vassalo e empenha o vassalo para consigo. Noutras palavras, ele obriga-se para com o vassalo do mesmo modo como obriga o vassalo de sua parte. No processo das estipulaes da aliana, Ele o nico que se exprime: o vassalo, nessa etapa, permanece calado. Esse duplo movimento exprime-se, em campo teolgico, atravs de dois termos principais: a Graa (o SENHOR empenha-se a si mesmo) e a Lei (o SENHOR empenha o povo que se torna sua propriedade: Ex 19,5-6). Nessa moldura

teolgica, a graa pode ser definida como o dom (incondicionado, em certos textos) que Deus faz de si mesmo. E a Lei, como o dom que Deus faz coletividade, de um meio, uma via, um caminho (derek) tico-cultual que permite ao ser humano entrar e permanecer em situao de aliana. Numa etapa posterior, essa dinmica da aliana parece ter-se concentrado numa expresso estereotipada que normalmente se chama a frmula da aliana (Bundesformel) eu serei o teu Deus e tu sers o meu povo ou algo equivalente: ela difundiu-se um pouco por toda parte num e no outro Testamento, especialmente no contexto da nova aliana anunciada por Jeremias (31,31-34). Sinal bastante evidente que se trata de um tema principal, de uma constante de fundo. Esquema semelhante aplica-se a Davi e sua descendncia: Eu serei para ele um pai e ele ser para mim um filho (2Sm 7,14). c. O lugar da liberdade humana 19. Nessa moldura teolgica, a liberdade moral do ser humano no entra como um sim necessrio e constitutivo da aliana nesse caso tratar-se-ia de uma aliana parittica, isto , entre contraentes iguais. A liberdade intervm mais tarde, como uma conseqncia, quando todo o processo da aliana est completo. Todos os textos bblicos pertinentes distinguem, de uma parte, o contedo da aliana, e de outra o rito ou a cerimnia que segue o dom da aliana. O empenho do povo, sob juramento, no faz parte das condies ou clusulas, mas s dos elementos de garantia jurdica, na moldura de uma celebrao cultual. Desse modo nasce a moral revelada, a moral em situao de aliana: um dom de Deus, totalmente gratuito, que, uma vez oferecido, interpela a liberdade do ser humano quanto a um sim completo, uma aceitao integral: a mnima derrogao sria equivalente a uma recusa. Essa moral revelada, expressa em moldura teolgica de aliana, representa uma novidade absoluta em relao aos cdigos ticos e cultuais que regiam a vida dos povos vizinhos. Ela tem, por essncia, um carter de resposta, segue graa, ao auto-empenho de Deus. d. Conseqncias para a moral 20. V-se, portanto, que a moral muito mais que um cdigo de comportamentos e atitudes. Ela apresenta-se como um caminho (derek) revelado, presenteado:leimotiv bem desenvolvido no Deuteronmio, junto aos profetas, na literatura sapiencial e nos salmos didticos. Dois elementos de sntese devem ser especialmente considerados. 1 No sentido bblico, esse caminho deve ser concebido desde o comeo e antes de tudo de modo global, segundo o seu sentido teolgico profundo: ele designa a Lei como um dom de Deus, como fruto da iniciativa exclusiva de um Deus soberano que se empenha a si mesmo numa aliana e empenha o seu contraente humano. Essa Lei distingue-se das muitas leis atravs das quais ela se exprime e se concretiza por escrito, sobre a pedra, sobre o pergaminho, sobre o papiro ou de outras maneiras.

2 Esse caminho moral no chega sem preparao. Na Bblia ele pertence a um caminho histrico de salvao, de libertao, ao qual compete um carter primordial, fundador. Dessa constatao devemos deduzir uma conseqncia extremamente importante: a moral revelada no ocupa o primeiro lugar, mas deriva de uma experincia de Deus, de um conhecimento no sentido bblico, revelado atravs do evento primordial. A moral revelada continua, por assim dizer, o processo da libertao iniciado no arqutipo do xodo: ela assegura-lhe, garantelhe a estabilidade. Em poucas palavras: nascida de uma experincia do acesso liberdade, a moral em situao de aliana procura preservar e desenvolver essa liberdade, seja exterior seja interior, na vida quotidiana. A opo moral do crente pressupe uma experincia pessoal de Deus, mesmo se no assim chamada e s mais ou menos cnscia. 2.2. As diversas expresses da aliana (abordagem cannica) 21. Vejamos o tema da aliana, como se apresenta na ordem cannica da Bblia. 2.2.1. A aliana com No e com toda carne a. Punio e aliana As primeiras ocorrncias da palavra aliana no Antigo Testamento encontram-se no relato do dilvio (Gn 6,18; 9,8-17). Nessa tradio teolgica sublinha-se fortemente a gratuidade da iniciativa divina e seu alcance incondicionado. A punio, csmica, responde ao estado de coisas que de amplido proporcional: A terra se pervertera diante de Deus e se enchera de violncia. E Deus viu que a terra estava pervertida: toda a humanidade tinha pervertido sua conduta na terra. Ento, Deus disse a No: Decidi pr fim a toda a humanidade (Gn 6,11-13). Mas logo intervm o projeto da aliana. No que se refere aos contraentes, a aliana estabelecida em crculos concntricos, isto , simultaneamente com o prprio No (6,18), com a sua famlia e com a sua futura descendncia (9,9), com toda carne, isto , com tudo o que um ser vivo (cf 9,10-17), e at mesmo com a terra (9,13). Pode-se falar, portanto, de uma aliana csmica, proporcional ao estado de perversidade e punio. Dessa aliana Deus d um sinal, obviamente um sinal csmico: Ponho meu arco nas nuvens... (9,13-16). Tem-se a impresso, primeira vista, que a imagem se refira simplesmente ao arco-ris como fenmeno meteorolgico, que acontece depois da chuva. Mas, segundo toda probabilidade, a conotao militar no de excluir-se, tendo em conta o fato de que Deus diz o meu arco. De fato, arco, com exceo de Ez 1,28, designa sempre a arma de guerra e no o arco-ris. Aqui, do ponto de vista simblico, dois detalhes merecem ser considerados. Primeiro, a prpria forma do arco, esticado para o cu e no mais para a terra, sugere a idia da paz, fruto da iniciativa puramente gratuita de Deus: nessa posio, nenhuma flecha pode mais ser lanada contra a terra. Por outro lado, tocando o cu e apoiado sobre a terra como uma espcie de ponte vertical, o arco simboliza o contacto restabelecido entre Deus e a humanidade renascida, salva. b. Conseqncias para a moral

22. Ao leitor de hoje apresentam-se sobretudo trs aspectos com evidncia. 1 Do ponto de vista da ecologia: a corrupo e a violncia humana tm graves repercusses sobre o hbitat, o ambiente (Gn 6,13). Elas arriscam levar ao caos a obra criadora de Deus (cf. Os 4,2-3). 2 Do ponto de vista da antropologia: tambm num mundo corrompido o ser humano preserva intacta a sua dignidade de imagem de Deus (9,6; cf. 1,26-27). Deve-se levantar um dique contra o mal, a fim de que o homem, experimentando a salvao de Deus, desenvolva a sua misso de fecundidade (9,1.7). 3 Do ponto de vista da administrao dos recursos: ao ser humano atribudo certo poder sobre a vida dos animais (confrontem-se 9,3 e 1,29). No entanto, ele deve respeitar qualquer vida como algo de misterioso (9,4). A extenso da aliana a todos os seres vivos e a toda a terra pe em relevo o estatuto do homem como companheiro de todos os seres da criao. Merece ateno nesse contexto a modificao da exortao dirigida a No, novo Ado. Em lugar de: Sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a! Dominai... (Gn 1,28), encontra-se apenas: Sede fecundos e multiplicai-vos, povoai a terra e multiplicai-vos nela (9,7). No mximo os animais so entregues s mos do homem para lhe servirem de alimento (9,3). A experincia concreta do mal, da violncia, parece ter colocado uma sombra na misso ideal confiada ao ser humano no ato inicial da criao: o papel de administrao e de regncia em relao ao ambiente encontra-se um pouco relativizado. Mas a referncia explcita de Gn 9,1-2 a Gn 1,26-27 mostra que o horizonte moral de Gn 1 no anulado. Permanece como ponto de referncia principal para os leitores do livro do Gnesis. 2.2.2. A aliana com Abrao a. Relatos sobre Abrao-Isaac e sobre Jac 23. O ciclo de Abrao-Isaac (Gn 12,125,18; 26,1-33) est, do ponto de vista literrio, estreitamente ligado ao ciclo de Jac (Gn 25,19-34; 26,3437,1). Os relatos sobre Abrao-Isaac e os relatos sobre Jac so semelhantes at nos detalhes. Abrao e Jac percorrem os mesmos itinerrios, atravessando o pas do Norte ao Sul e seguindo a mesma cadeia de montanhas. Essas indicaes topogrficas fazem moldura ao complexo literrio de Gn 12-36 (cf Gn 12,6-9 e Gn 33,1835,27). Os fatos literrios convidam a ler os relatos sobre Abrao no contexto mais amplo da seqncia que concerne Abrao-Isaac e Jac. b. Aliana, bno e lei A aliana dada pelo SENHOR tem trs corolrios: uma promessa, uma responsabilidade, e uma lei. 1 A promessa a da terra (Gn 15,18; 17,8; 28,15) e de uma descendncia promessa dirigida a Abrao, depois a Isaac e em seguida a Jac (cf. Gn 17,15-19; 26,24; 28,14). O tema depois espiritualizado (cf. Pontifcia Comisso Bblica, O povo judeu e as suas Sagradas Escrituras na Bblia crist, nn. 56-57). 2 A responsabilidade que confiada a Abrao diz respeito no s ao prprio cl, mas ainda, mais largamente, a todas as naes. A expresso bblica dessa

responsabilidade utiliza o vocabulrio da bno: Abrao deve tornar-se uma nao grande e poderosa, e todas as naes da terra sero benditas [ brk ] nele (Gn 18,18). A intercesso em favor de Sodoma, que segue imediatamente no relato, ilustra essa funo mediadora de Abrao. Assim, a aliana no conduz somente a herdar o dom de Deus (uma descendncia, uma terra), mas confere ao mesmo tempo um encargo. 3 O empenho de Abrao na aliana passa atravs da obedincia lei: De fato , eu o escolhi para que ensine seus filhos e sua casa a guardarem os caminhos do SENHOR, praticando a justia e o direito (Gn 18,19). c. Conseqncias para a moral 1 O nexo teolgico constitudo pelo ciclo de Abrao entre aliana e responsabilidade universal permite precisar a vocao particular do povo de Deus: posto parte mediante uma aliana especfica, ele herda por esse fato uma responsabilidade singular no confronto das naes, para as quais se torna o mediador da bno divina. Uma tal pista teolgica parece fecunda para articular a dimenso particular e a validade universal da moral bblica. 2 O ciclo de Abrao e o de Jac insistem na dimenso histrica da vida moral. Ambos, Abrao e Jac, seguem um itinerrio de converso que o relato procura descrever com preciso. A aliana proposta por Deus embate-se nas resistncias humanas. O relato bblico leva em conta aqui a dimenso da temporalidade, na abordagem que prope para a fidelidade aliana e para a obedincia a Deus. 2.2.3. A aliana com Moiss e o povo de Israel 24. Expondo a progressiva concepo da aliana, j pusemos em relevo alguns de seus traos essenciais. A experincia fundante da aliana verifica-se no Sinai. Ela apresentada num evento histrico fundador. completamente dom de Deus, fruto da sua iniciativa total, e empenha seja o prprio Deus (a Graa), seja os homens (a Lei). Confere a Israel recm-nascido o estatuto de povo com plenos direitos. Uma vez estipulada, exige a resposta livre do homem, a ser compreendida, num primeiro passo, como a aceitao de um caminho de vida (a Lei, no sentido teolgico), e depois, a seguir, como a prtica de determinaes precisas (as leis). Queremos apresentar tal resposta no na sua globalidade teolgica e imutvel (a Lei), mas na sua expresso plural e detalhada, eventualmente adaptvel s circunstncias (as leis). Uma srie de normas est ligada estipulao da aliana sinatica. Entre elas compete um estatuto especial ao Declogo. Ocupamo-nos primeiro exatamente com o Declogo, para depois voltar-nos aos cdigos legislativos e ao ensinamento moral dos profetas. 2.2.3.1. O Declogo 25. Cada povo novo deve dar a si mesmo, antes de tudo, uma constituio. A de Israel espelha a vida simples dos cls semi-nmades que o formam em sua origem. Aproximativamente, prescindindo dos retoques e dos desenvolvimentos que foram acrescentados, as dez palavras atestam bastante bem o contedo substancial da lei fundamental do Sinai.

A sua posio redacional (Ex 20,1-17), imediatamente antes do Cdigo da Aliana (Ex 20,2223,19) e a sua repetio (Dt 5,6-21), com algumas variantes, no incio do Cdigo Deuteronmico (Dt 4,4426,19), j indicam a sua importncia preponderante no conjunto da Tor. Em hebraico, esta ltima palavra quer dizer instruo, ensinamento; tem, portanto, um sentido muito mais amplo e profundo do que a nossa palavra lei, a qual porm utilizada por quase todos os tradutores. Paradoxalmente, no seu teor original, o Declogo reflete uma tica ao mesmo tempo inicial e potencialmente muito rica. a. Uma tica inicial 26. Os limites constatam-se de trs pontos de vista: a exterioridade, o alcance essencialmente comunitrio, a formulao mais vezes negativa da exigncia moral. 1 A maioria dos exegetas, procurando o sentido literal, sublinha que originariamente cada proibio se referia a aes exteriores, observveis e verificveis, inclusive o hamad (desejo), que introduz os dois mandamentos finais (Ex 20,17); de fato, ele no exprime um pensamento ou desgnio ineficaz, totalmente interior (desejar), mas antes o estratagema concreto para realizar um mau desgnio (desejo que se exprime em aes, mirar a, dispor-se a). 2 Alm disso, uma vez sado do Egito, o povo libertado tinha necessidade urgente de regras precisas para ordenar sua vida coletiva no deserto. O Declogo responde em princpio a essa exigncia, de maneira que nele se pode ver uma lei fundamental, uma primitiva carta nacional. 3 Oito dos dez mandamentos so formulados negativamente, constituem proibies, um pouco maneira de balaustradas numa ponte. S dois tm forma positiva, de preceitos a cumprir. O acento posto, portanto, na absteno de comportamentos socialmente danosos. Isso evidentemente no exaure todas as virtualidades da moral que em princpio tem como finalidade esclarecer e estimular o agir humano para a realizao do bem. b. Uma tica potencialmente muito rica 27. Trs outras caractersticas, ao contrrio, fazem do Declogo original o fundamento insubstituvel de uma moral estimulante e bem adaptada sensibilidade do nosso tempo: o seu alcance virtualmente universal, a sua pertena a um quadro teolgico de aliana e tambm o seu enraizamento num contexto histrico de libertao. 1 Para uma considerao atenta, todos os mandamentos tm um alcance que ultrapassa decididamente os confins de uma nao particular, tambm os do povo eleito de Deus. Os valores por eles promovidos podem ser aplicados a toda a humanidade de todas as regies e de todos os perodos da histria. Veremos que at as duas primeiras proibies, alm da aparente particularidade da denominao o SENHOR Deus de Israel, ilustram um valor universal. 2 A pertena do Declogo a um quadro teolgico de aliana causa a subordinao das dez leis, como vm indicadas, noo da prpria Lei compreendida como um presente, um dom gratuito de Deus, um caminho global, uma estrada claramente

traada que torna possvel e facilita a orientao fundamental da humanidade para Deus, para a intimidade, a comunicao com Ele, para a felicidade e no para a misria, para a vida e no para a morte (cf. Dt 30,19s). 3 Na introduo ao Declogo, o SENHOR resume no essencial a sua ao libertadora: ele fez sair os seus de uma casa na qual eram escravos (Ex 20,2). Ora, um povo que quer libertar-se de um jugo exterior sufocante e que acaba de o fazer, deve estar atento a no procurar um jugo interno que escravize e asfixie da mesma maneira. O Declogo, de fato, abre largamente o caminho a uma moral de libertao social. Esse apreo liberdade, em Israel, ser to expansivo que chegar a incluir at a terra, o solo cultivvel: a cada sete anos (ano sabtico) e, ainda mais, a cada quarenta e nove anos (ano jubilar), h obrigao de deixar a terra tranqila, livre de toda violncia, livre dos arados e das enxadas (cf. Lv 25,1-54). c. Conseqncias para a moral de hoje 28. Praticamente, o Declogo pode servir como base para uma teologia e catequese moral adaptada s necessidades e s sensibilidades da humanidade de hoje? 1) Os aparentes inconvenientes A exterioridade, o alcance essencialmente comunitrio, e a formulao quase sempre negativa da primitiva tica israelita fazem que o Declogo, por si s, ao menos se reproduzido tal e qual, se torne menos adaptado a exprimir de modo adequado o ideal da vida moral que a Igreja prope a seus contemporneos. 1 O homem moderno, marcado pelas descobertas da psicologia, insiste muito sobre a origem interna, at inconsciente, dos seus atos exteriores, em forma de pensamentos, desejos, motivos escuros e tambm impulsos difceis de controlar. 2 Por certo, sabedor das exigncias da vida coletiva, mas ao mesmo tempo tende a reagir contra os imperativos de uma globalizao ilimitada, e descobre tanto mais o alcance do indivduo, do eu, das aspiraes ao desenvolvimento pessoal. 3 De resto, em muitas sociedades desenvolve-se h alguns decnios uma espcie de alergia contra toda forma de proibio: todas as proibies so interpretadas, mesmo se de modo equivocado, como limites e amarras da liberdade. 2) As vantagens reais 29. Por outro lado, o alcance virtualmente universal da moral bblica, a sua pertena a um quadro teolgico de aliana e o seu enraizamento no contexto histrico de libertao podem ter um certo atrativo no nosso tempo. 1 Quem no sonha com um sistema de valores que supere e rena as nacionalidades e as culturas? 2 A insistncia prioritria numa orientao de molde teolgico, mais que numa quantidade de comportamentos a evitar ou a praticar, poderia suscitar um maior interesse pelos fundamentos da moral bblica junto queles que so alrgicos s leis que parecem restringir a liberdade.

3 O conhecimento das circunstncias concretas nas quais o Declogo se formou na histria mostra ainda mais at que ponto esse texto fundamental e fundador no limitador e opressivo mas, ao contrrio, est a servio da liberdade do ser humano, seja individual seja coletiva. 3) A descoberta dos valores atravs das obrigaes 30. De fato, o Declogo esconde em si todos os elementos necessrios para fundar uma reflexo moral bem equilibrada e adaptada ao nosso tempo. Todavia, no basta traduzi-lo do hebraico original para uma lngua moderna. Na sua formulao cannica, ele tem a forma das leis apodcticas e pertence linha de uma moral das obrigaes (ou deontologia). Nada nos impede de traduzir de modo diverso, mas no menos fiel, o contedo da carta israelita em termos de uma moral dos valores (ou axiologia). Assim damo-nos conta de que, transcrito desse modo, o Declogo adquire uma fora de clarificao e de apelo maior para o nosso tempo. Na realidade, no s no se perde nada nessa mudana, mas h um ganho enorme de profundidade. Por si, a proibio concentra-se apenas sobre comportamentos a evitar e encoraja, no mximo, uma moral tipo freio de socorro (por exemplo, evita-se o adultrio quando se abstm de cortejar a mulher do outro). O preceito positivo, de sua parte, pode contentar-se com qualquer gesto ou atitude para aquietar a conscincia, encorajando, no mximo, uma moral de gestos mnimos (por exemplo, pensa-se em estar observando o sbado quando se dedica ao culto uma hora por semana). Ao contrrio, o empenho por um valor corresponde a um canteiro de obras sempre aberto, onde no se chega nunca meta e onde se chamado sempre a um mais. Transpostos numa terminologia de valores, os preceitos do Declogo conduzem ao elenco seguinte: o Absoluto, a reverncia religiosa, o tempo, a famlia, a vida, a estabilidade do casal marido e esposa, a liberdade (aqui o verbo hebraico gng refere-se provavelmente ao seqestro de pessoas e no ao furto de objetos materiais), a reputao, a casa e as pessoas que a vivem, a casa e os bens materiais. Cada um desses valores abre um programa, isto , uma tarefa moral jamais completa. As afirmaes seguintes, introduzidas por verbos, ilustram a dinmica que gerada pela seqncia de cada um desses valores. Trs valores verticais (referindo-se s relaes do ser humano com Deus): 1. prestar culto a um nico Absoluto 2. respeitar a presena e a misso de Deus no mundo ( o que o nome simboliza) 3. valorizar a dimenso sagrada do tempo. Sete valores horizontais (referindo-se s relaes entre as pessoas): 4. honrar a famlia 5. promover o direito vida 6. manter a unio do casal marido e esposa

7. defender o direito de cada um de ver a prpria liberdade e dignidade respeitada por todos 8. preservar a reputao dos outros 9. respeitar as pessoas (que pertencem a uma casa, uma famlia, uma empresa) 10. deixar ao outro as suas propriedades materiais. Analisando os dez valores presentes no Declogo, nota-se que eles seguem uma ordem de progresso decrescente (do valor prioritrio ao menos importante), Deus em primeiro lugar e as coisas materiais por ltimo; e, dentro das relaes humanas, encontra-se no incio da lista a famlia, a vida, o matrimnio estvel. assim oferecida, para uma humanidade que ansiosamente deseja aumentar a sua autonomia, uma base legal e moral que poderia comprovar-se fecunda e persistente. Ela porm difcil de promover no contexto atual, dado que a escala dos valores mais seguidos no nosso mundo tem uma ordem de prioridade contrria ao da proposta bblica: primeiro o homem, depois Deus: e mesmo, no incio da lista, os bens materiais, isto , num certo sentido, a economia. Quando, abertamente ou no, um sistema poltico e social se funda sobre valores supremos falsos (ou sobre uma concorrncia entre valores supremos), quando o intercmbio dos bens ou o consumo mais importante que o equilbrio entre as pessoas, esse sistema est falido desde o incio e destinado cedo ou tarde runa. O Declogo, ao invs, abre largamente a estrada a uma moral libertadora: deixar o primeiro lugar soberania de Deus sobre o mundo (valores nr. 1 e 2), dar a cada um a possibilidade de ter tempo para Deus e de administrar o prprio tempo de modo construtivo (nr. 3), favorecer o espao de vida da famlia (nr. 4), preservar a vida, mesmo enferma e aparentemente no produtiva, das decises arbitrrias do sistema e das manipulaes subtis da opinio pblica (nr. 5), neutralizar os germes de diviso que tornam frgil, sobretudo em nosso tempo, a vida matrimonial (nr 6), deter todas as formas de explorao do corpo, do corao e do pensamento (nr 7), proteger a pessoa contra os ataques reputao (nr 8) e contra todas as formas de engano, de explorao, de abuso e de coao (nr 9 e 10). 4) Uma conseqncia jurdica 31. Numa perspectiva prevalecente de atualizao, esses dez valores que esto na base do Declogo oferecem um fundamento claro para uma carta dos direitos e das liberdades, vlida para toda a humanidade: 1. direito a um relacionamento religioso com Deus, 2. direito ao respeito das crenas e smbolos religiosos, 3. direito liberdade da prtica religiosa e, em segundo lugar, ao repouso, ao tempo livre, qualidade de vida, 4. direito das famlias a polticas justas e favorveis, direito dos filhos ao sustento por parte de seus progenitores, ao primeiro aprendizado da socializao, direito dos progenitores ancios ao respeito e ao sustento por parte de seus filhos,

5. direito vida (a nascer), ao respeito da vida (a crescer e morrer de modo natural), educao, 6. direito da pessoa livre escolha do cnjuge, direito do casal ao respeito, ao encorajamento e ao sustento por parte do Estado e da sociedade em geral, direito do filho estabilidade (emocional, afetiva, financeira) dos progenitores, 7. direito ao respeito das liberdades civis (integridade corporal, escolha da vida e da carreira, liberdade de locomoo e de expresso), 8. direito segurana e tranqilidade domstica e profissional e, em segundo lugar, direito livre empresa, 10. direito propriedade privada (nele includa a garantia de proteo civil dos bens materiais). Mas, na tica de uma moral revelada, esses direitos humanos inalienveis so absolutamente subordinados ao direito divino, isto , soberania universal de Deus. O Declogo inicia assim: Eu sou o SENHOR teu Deus, que te tirou do Egito, da casa da escravido (Ex 20,2; Dt 5,6). Essa soberania divina, assim como se manifesta j no evento fundador do xodo, exerce-se no segundo um esquema autoritrio e desptico, que se encontra tantas vezes na gesto humana dos direitos e das liberdades, mas sim numa tica de libertao da pessoa e das comunidades humanas. Ela implica, entre outras coisas, da parte do ser humano, um culto exclusivo, um tempo consagrado orao pessoal e comunitria, o reconhecimento do poder ltimo que Deus tem de regular a vida das suas criaturas, de governar as pessoas e os povos, de exercer o julgamento; enfim, o discurso bblico da soberania divina sugere uma viso do mundo segundo a qual no s a Igreja mas o cosmo, o ambiente circundante e a totalidade dos bens da terra so, em ltima anlise, propriedade de Deus (cf. Ex 19,5). Em poucas palavras, baseando-se sobre os valores fundamentais contidos no Declogo, a teologia moral e tambm a catequese que dela deriva, pode propor humanidade de hoje um ideal equilibrado que, de uma parte, no privilegia jamais os direitos em prejuzo das obrigaes ou vice-versa e que, de outra parte, evita o escolho de uma tica puramente secular que no tenha em conta a relao do ser humano com Deus. 5) Concluso: nas pegadas de Jesus 32. Apresentando o Declogo como fundamento perene de uma moral universal, realizam-se trs objetivos importantes: abrir o tesouro da Palavra, mostrar seu valor, encontrar uma linguagem que pode tocar as cordas sensveis dos homens e das mulheres de hoje. Propondo uma leitura axiolgica da lei fundamental do Sinai, segundo os valores nela implicados, no fazemos outra coisa seno caminhar nas pegadas de Jesus. Eis, a propsito, alguns indcios que chamam a ateno. 1. No Sermo da montanha, Jesus retoma certos preceitos do Declogo mas estende seu sentido muito mais adiante, de um trplice ponto de vista: aprofundamento, interiorizao, superao de si at alcanar a perfeio quase divina (Mt 5,17-48).

2. Discutindo sobre puro e impuro, Jesus mostra que o ser humano se torna verdadeiramente impuro mediante aquilo que vem de dentro, do corao, e que o impele s aes que so contrrias ao Declogo (Mt 15,19). 3. O episdio do jovem rico (Mt 19,16-22 e paralelos) faz entender bem esse a mais exigido por Jesus. De uma moral mnima, essencialmente comunitria e formulada sobretudo de modo negativo (v. 18-19), passa-se a uma moral personalizada, programtica, que consiste principalmente em seguir Jesus, uma moral totalmente concentrada sobre o desapego, sobre a solidariedade com os pobres e sobre o dinamismo do amor cuja fonte est nos cus (v. 21). 4. Interrogado sobre o maior mandamento, o prprio Jesus ps em relevo dois preceitos escritursticos que so fundados sobre um valor o mais importante, o amor e abrem um programa moral sempre incompleto (Mt 22,34-40 e paralelos). Haurindo assim o melhor suco das maiores tradies legais do Antigo Testamento (deuteronmica e sacerdotal), Jesus sintetiza de modo admirvel a pluralidade das leis simbolizadas pelo prprio nmero das dez palavras. No campo simblico, trs evoca normalmente a totalidade na ordem do divino, do inobservvel, e sete na ordem do observvel. O valor amor de Deus resume sozinho os trs primeiros mandamentos do Declogo, e amor do prximo resume os ltimos sete. 5. No rasto de Jesus tambm Paulo, citando preceitos do Declogo, v no amor do prximo o pleno cumprimento da Lei (cf Rm 13,8-10). Tambm citando o Declogo (Rm 2,21-22), Paulo afirma numa vasta discusso que Deus julga segundo a mesma norma quer os judeus, instrudos na Lei, quer os pagos, que cumprem o que a Lei prescreve, guiados pelo bom senso natural (Rm 2,14). 2.2.3.2. Os cdigos legislativos 33. Habitualmente consideram-se como tais o Cdigo da Aliana (Ex 21,123,33), a Lei de Santidade (Lv 17,126,46) e o Cdigo Deuteronmico (Dt 4,4426,19). Eles apresentam-se em estreita conexo com a estipulao da aliana no Sinai e constituem, junto com o Declogo, uma concretizao do caminho de vida a revelado e oferecido. Exponhamos trs temas morais que aparecem como especialmente relevantes nesses cdigos. a. Os pobres e a justia social As leis apodcticas do Cdigo da Aliana, do Cdigo Deuteronmico e da Lei de Santidade concordam em estabelecer medidas destinadas a evitar a escravido dos mais pobres, tomando em considerao ainda a remisso peridica de suas dvidas. Essas disposies tm s vezes uma dimenso utpica, como a lei sobre o ano sabtico (Ex 23,10-11), ou a lei sobre o ano jubilar (Lv 25,8-17). Todavia, apontando sociedade israelita o objetivo de combater e de vencer a pobreza, permanecem realistas quanto dificuldade dessa luta (c. Dt 15,4 e Dt 15,11). A luta contra a pobreza pressupe a realizao de uma justia honesta e imparcial (cf. Ex 23,1-8; Dt 16,18-20). Ela se exerce em nome do prprio Deus. Diversas linhas teolgicas empenham-se para fundament-la: as leis apodcticas do Cdigo da Aliana retomam a intuio proftica da proximidade de Deus em relao aos mais pobres. O Deuteronmio, por seu lado, insiste sobre o estatuto particular da terra confiada por Deus aos israelitas: Israel, beneficirio da bno divina, no o proprietrio absoluto da terra, mas seu usufruturio (cf. Dt 6,10-11). Por isso, a realizao da

justia social aparece como a resposta de f de Israel ao dom de Deus (cf. Dt 15,111): a lei regula o uso do dom e recorda a soberania de Deus sobre a terra. b. O estrangeiro 34. A Bblia hebraica utiliza um vocabulrio diferenciado para denominar os estrangeiros: a palavra ger designa o estrangeiro residente que vive estavelmente junto a Israel. O termo nokri refere-se ao estrangeiro de passagem, enquanto os termos tshab e sakir designam, na Lei de Santidade, assalariados estrangeiros. A solicitude para com o ger manifesta-se constantemente nos textos legislativos daTor: solicitude puramente humanitria em Ex 22,20 e 23,9; solicitude fundada sobre a memria da escravido no Egito e da libertao concedida por Deus em Dt 16,11-12. a Lei de Santidade que, em relao ao estrangeiro, formula as regras mais audazes: o ger no mais objeto da lei, mas torna-se seu sujeito, que corresponsvel com os habitantes do pas pela sua santificao e pela sua pureza. Habitantes e estrangeiros so assim unidos por uma responsabilidade comum e por um vnculo descrito mediante o vocabulrio do amor (cf. Lv 19,33-34). A Lei de Santidade prev, ainda, processos para integrar os estrangeiros ou ao menos os gerim na comunidade dos filhos de Israel. c. Culto e tica 35. A literatura proftica sem dvida a primeira que tomou em considerao a correlao entre o culto prestado a Deus e o respeito do direito e da justia. A pregao de Ams (cf. Am 5,21) e a de Isaas (cf. Is 1,10-20) so particularmente representativas dessa intuio teolgica. O Cdigo Deuteronmico, de um lado, justape leis cultuais e prescries de tica social: as leis que concernem unicidade do santurio dedicado a Deus e proibio da idolatria (cf Dt 12,13) precedem as leis sociais de Dt 14,2215,18; por outro lado, une intimamente imperativos cultuais e imperativos ticos. Assim, o dzimo trienal, imposto originariamente cultual, recebe nova funo pelo fato da centralizao do culto em Jerusalm: a saber, prover ao sustento das vivas, dos rfos, dos estrangeiros e dos levitas (cf. Dt 14,28-29; 26,12-15). Enfim, as festas de peregrinao requerem a participao dos mais pobres (Dt 16,11-12.14): o culto prestado a Deus no templo de Jerusalm no adquire sua validade se no integrar uma preocupao tica fundada sobre a memria da escravido no Egito, da libertao de Israel e do dom da terra por parte de Deus. As leis da Tor, portanto, chamam a ateno do leitor para as implicaes ticas de cada celebrao cultual, como tambm sobre a dimenso teologal da tica social. Os temas expostos neste pargrafo sobre os ensinamentos morais mostram que os cdigos legislativos da Tor so particularmente atentos moral social. A compreenso que Israel tem do seu Deus, conduz a uma ateno particular aos mais pobres, aos estrangeiros, justia. Assim, culto e tica esto particularmente associados: oferecer culto a Deus e ter a preocupao para com o prximo so as duas expresses inseparveis da mesma confisso de f. 2.2.3.3. O ensinamento moral dos Profetas 36. O justo comportamento moral um tema fundamental em todos os profetas, mas no o tratam jamais por si mesmo nem de modo sistemtico. Eles ocupam-se da tica sempre em relao com o fato de que Deus conduz Israel atravs da

histria. Isso funciona de modo retrospectivo: tendo em conta o fato de que Deus libertou Israel da escravido no Egito e o conduziu sua prpria terra, os israelitas devem viver segundo os mandamentos que Deus deu a Moiss no monte Sinai (cf. a moldura dos dez mandamentos em Dt 5,1-6.28-33). Entretanto, porque no procediam assim e adotavam os costumes das naes, Deus dispunha-se a mobilizar contra eles invasores estrangeiros para devastarem sua terra e levarem o povo ao exlio (Os 2; Jr 2,13,5). Funciona tambm de modo prospectivo: Deus salvar um resto do povo da disperso entre as naes e o far retornar sua terra onde vivero, finalmente, como uma comunidade fiel em torno ao Templo e obedientes aos antigos mandamentos (Is 4; 43). Essa conexo fundamental entre tica e histria, seja passada seja futura, elaborada em Ez 20, que constitui a magna carta de Israel renascido. Sobre a base da presena de Deus na histria de Israel os profetas confrontaram o povo com o seu efetivo modo de viver, que estava em plena contradio com a Lei de Deus (Is 1,10; 42,24; Jr 2,8; 6,19; Ez 22,26; Os 4,6; Am 2,4; Sf 3,4; Zc 7,12). Essa regra divina para a conduta de Israel continha toda sorte de normas e costumes, provenientes da jurisdio tribal e local, das tradies familiares, do ensinamento sacerdotal e da instruo sapiencial. A pregao moral dos profetas pe o acento sobre o conceito social de justia (mishpath, tsedaqah): Is 1,27; 5.7; 28,17; 58,2; Jr 5,1; 22,3; 33,15; Ez 18,5; Os 5,1; Am 5,7. Os profetas confrontaram a sociedade israelita com esse modelo humano e divino em todos os aspectos: os diversos papis no processo legal do rei ao juiz e da testemunha ao acusado (Is 59,1-15; Jr 5,26-31; 21,1122,19; Am 5,7-17), a corrupo das classes dirigentes (Ez 34; Os 4; Ml 1,6 2,9), os direitos das classes sociais e dos indivduos, especialmente os marginalizados (Is 58; Jr 34), a crescente fenda econmica entre os latifundirios e os lavradores agrcolas empobrecidos (Is 5,8.12; Am 8; Mq 2), a inconseqncia entre servio cultual e comportamento comum (Is 1,2-20; Jr 7), e at a degradao da moralidade pblica (Is 32,1-8; Jr 9,1-9). Enfim, para compreender de modo adequado a tica dos escritos profticos, deve-se ter em conta o fato de que a moral, seja pblica seja privada, deriva ultimamente do prprio Deus, da sua retido (Is 30,18; 45,8; Jr 9,24; Sf 3,5) e da sua santidade (Ex 15,11; Is 6,3; 63,10-11; Ez 37,28; Os 11,9). 2.2.4. A aliana com Davi 37. Essa aliana de modo especial puro dom de Deus, enquanto no depende da atitude humana, dura para sempre e encontra seu cumprimento na misso messinica de Jesus (cf. Lc 1,32-33). Originariamente, essa aliana nasceu quando o povo pediu a Deus um rei, sem compreender que o prprio Deus era seu verdadeiro rei. Deus concedeu a instituio monrquica (1Sm 9; Dt 33,5); o rei, porm, no est fora da aliana estipulada por Deus com o seu povo, mas ao contrrio includo nela e portanto deve comportar-se segundo as leis estabelecidas por Deus. O reino de Davi era concedido de modo a realizar um relacionamento diverso com o Senhor (1Sm 16,113; 2Sm 5,1-3; cf. Dt 17,14-20). No relato da fundao dessa dinastia no ocorre o termo aliana. O orculo de Nat no contm condies explcitas e constitui uma forte promessa. O empenho do Senhor absoluto (2Sm 7,1-17). No caso de uma falha dos sucessores de Davi, o que de fato comeava j com Salomo, Deus os castigar, no tanto para puni-los mas para corrigi-los. O seu relacionamento paterno para com a descendncia de Davi no cessar jamais (2Sm 7,14-15); cf Sl

2,6-7). Por conseguinte, o reino desse escolhido de Deus durar para sempre (2Sm 7,13-16) porque, segundo o salmista, Deus jurou de modo peremptrio: No violarei jamais a minha aliana (Sl 89,35). 2.2.5. A nova aliana segundo Jeremias 38. O texto de Jr 31,31-34 o nico que fala explicitamente de uma nova aliana: Um dia chegar, orculo do Senhor, quando hei de fazer uma nova aliana... No ser como a aliana que fiz com seus pais... que eles quebraram... Esta a aliana que farei com a casa de Israel.... Colocarei a minha lei no seu ntimo, vou grav-la em seu corao. Serei o seu Deus e eles, o meu povo. Ningum mais precisar ensinar seu irmo... pois todos me conhecero... J terei perdoado as suas culpas, de seu pecado nunca mais me lembrarei. So notveis os pontos seguintes: 1. No incio e no fim encontram-se duas afirmaes sobre a interveno do SENHOR em relao aliana: essa moldura includente elabora a novidade da aliana no que se refere ao prprio Deus em termos de perdo e de no recordar-se mais do pecado. O prprio Israel no faz absolutamente nada: nenhuma confisso ou expiao da culpa, nenhuma iniciativa de retornar a Deus. Cabe exclusivamente ao SENHOR criar uma atitude nova da parte de Israel. 2. Acrescentam-se duas caractersticas da nova aliana. De agora em diante, a Tor infundida no seu ntimo, e gravada no corao (cf. Ez 36,26 -27). Por conseqncia, todos conhecero Deus, isto , tero com ele uma relao ntima, segundo o sentido forte do verbo hebraico, o que inclui a prtica da justia (cf. Jr 22,15-16). 3. Duas antteses sublinham o carter especfico da aliana nova em relao quela que foi concluda com os pais no deserto. Essa, escrita sobre a pedra, foi violada por eles e pelas geraes sucessivas; a outra absolutamente nova enquanto estar escrita nos coraes. Alm disso, quem ensinar ser o prprio SENHOR, e no mais mediadores humanos. 4. No centro do trecho emerge a frmula da aliana, que afirma a pertena recproca do SENHOR e do seu povo. Essa frmula no mudada, ainda vlida e constitui o corao da passagem. 5. Tudo somado, a nova aliana no diversa da antiga no que se refere aos parceiros, obrigao de observar a Tor e ao relacionamento com o SENHOR. A exegese acima conduz concluso de que h s o compromisso do SENHOR em relao a Israel, enquanto esse povo atravessa os sculos, embora seja verdade que a sua forma efetiva, a aliana, sofre modificaes nas diversas pocas da histria at sua reforma fundamental durante o exlio. A mesma concepo da aliana, que caracterizada pela incondicional fidelidade de Deus, pode ser encontrada tambm noutros textos (Lv 26,44-45; Ez 16,59-60) ou ainda no relato do bezerro de ouro (Ex 32-34) como num paralelo narrativo (em particular, Ex 34,1-10). 6. O conceito da nova aliana no implica uma oposio entre o Novo Testamento e o Antigo nem tambm entre cristos e judeus (cf. O povo judeu e as suas Santas Escrituras na Bblia crist, nn. 39-42). Implica, ao contrrio, uma renovao

fundamental na histria da prpria aliana, enquanto o SENHOR d ao seu povo a habilidade conatural de viver segundo a Tor na base do perdo da sua iniqidade e do dom do Esprito Santo. Isso para os cristos realizou-se na morte salvfica de Jesus pela remisso dos pecados (Mt 26,28). 2.2.6. O ensinamento moral dos Sbios 39. Escopo dos livros sapienciais ensinar o justo comportamento s pessoas. Por isso, constituem uma manifestao importante da tica bblica. Alguns so mais determinados pela experincia humana (por exemplo, o livro dos Provrbios) e pela reflexo sobre a condio humana, constituindo um nexo precioso com a sabedoria de outros povos, enquanto outros se encontram num relacionamento mais estreito com a Aliana e com a Tor. Ao primeiro grupo pertence o livro de Colet; ao segundo, o livro do Sircida. Destes dois livros nos ocupamos a ttulo de exemplo. a. O livro de Colet Colet faz parte do movimento da sabedoria, mas caracterizado pela sua abordagem crtica. Inicia com a constatao: Vaidade das vaidades, diz Colet, vaidade das vaidades, tudo vaidade (1,2), e a repete na parte conclusiva (12,8). O termo vaidade (hebel) significa, literalmente, respiro, vapor, sopro, e referido a tudo o que efmero, fugaz, instvel, incompreensvel, enigmtico. Colet caracteriza com esse termo todos os fenmenos da vida humana. As pessoas vivem num mundo do qual no tm nenhum controle, um mundo cheio de inconsistncias, antes, de contradies. Nada do que se obtm neste mundo tem valor duradouro: sabedoria, riqueza, prazer, fadiga, juventude, a prpria vida. Pode-se ou no receber o que se merece. Tudo posto ante o espectro da morte, o nico fator na vida que inevitvel e do qual ningum escapa. No obstante as inconsistncias e as vicissitudes da vida, as pessoas devem aceitar o seu lugar no relacionamento com Deus. Esse o significado da advertncia de Colet: Tu, porm, teme a Deus (5,6). Contra as vrias tentativas e esforos humanos para dominar e compreender a vida, Colet apresenta como nica alternativa realista aceitar o fato de que um controle no possvel, e que se deve deixar que as coisas aconteam. S assim se verifica a possibilidade de encontrar alegria e satisfao em tudo o que se faz. Sete vezes Colet explicitamente exorta as pessoas a se alegrarem, sempre que se lhes apresente a oportunidade (2,24-26; 3,12-13.22; 5,18-20; 8,15; 9,7-10; 11,712,1), porque essa a sorte dada por Deus como remdio para as misrias da vida. Em nenhuma passagem, porm, se recomenda um estilo de vida hedonstico. Mesmo se a tica de Colet no requer uma mudana radical das estruturas, ela comporta interessantes elementos de crtica poltica e social. O sbio fustiga certos escndalos e abusos inerentes ao sistema da monarquia: o caso do rei que envelhece e se torna teimoso e autocrata (4,13), a usurpao do poder por um criminoso ou arrivista (4,14-16), a corrupo dos funcionrios custa dos pobres e dos camponeses (3,16; 4,1; 5,7-8), o intil multiplicar-se de administradores pblicos, se lhes falta a sabedoria (7,19), a atribuio de promoes e responsabilidades a pessoas incapazes (10,5-7), a festana contnua na corte do rei menino (10,16). Do ponto de vista social, ele denuncia os seguintes comportamentos: inveja e competio, ociosidade e preguia (4,5), sobrecarga e ativismo (4,6), individualismo e sede de lucro (4,7-12). Em suma, nesse escrito sapiencial, em certos aspectos

quase moderno, encontra-se uma mina de reflexes utilssimas para inspirar uma vida equilibrada, no plano pessoal como no coletivo. b. O livro do Sircida 40. O Sircida v a sabedoria no s associada experincia humana e derivada de Deus, mas tambm firmemente ligada histria da salvao e Tor de Moiss (24,23). No Sircida ambas as realidades, revelao e experincia, so conjuntas e integradas, sem eliminao de uma nem de outra. Conseqentemente, o Sircida pode apresentar os heris de Israel (44-50) como exemplos de sabedoria e insistir na observncia da Tor, ao mesmo tempo valorizando a beleza e harmonia da criao (42,1543,33), tomando ensinamentos da natureza e aceitando as observaes e mximas dos sbios que o precederam. O livro, em grande parte, uma coleo de diversas instrues, exortaes e mximas, que abrangem toda a gama de temas referentes vida virtuosa e conduta tica. A esto os deveres para com Deus, os deveres domsticos, as obrigaes e responsabilidades sociais, virtudes a praticar e vcios a evitar para a formao do carter moral. O livro constitui uma espcie de manual para o comportamento moral. Exalta a singular herana de Israel, em particular insiste na exigncia de que o povo de Deus participe da sabedoria de Deus de modo singular, pois dispe de ainda outra fonte de sabedoria na prpria Tor. O incio e a coroa, a perfeio e a raiz da sabedoria o temor do Senhor (1,14.16.18. 20). Para o Sircida, sabedoria e temor do Senhor so praticamente sinnimos e manifestam-se na obedincia lei de Moiss (24,22). A sabedoria tambm ativa no desenvolvimento das relaes no interior da famlia: deveres dos filhos para com os pais (3,1-16; 7,27-28); deveres dos pais para com os filhos (7,23-25; 16,1-14); relaes com as mulheres: a esposa (7,19; 23,22-26; 25,1226,18), as filhas (7,24-26; 22,4-5), a mulher em geral (9,1-9). A sabedoria refere-se tambm a diversos aspectos da vida social: distino entre verdadeiros e falsos amigos (6,5-17; 12,8-18); cautela com estranhos (11,29-34); atitudes em relao riqueza (10,30-31; 13,18-26); moderao e reflexo nos negcios (22,7-11; 26,2927,3) e tantos outros assuntos. Para a sabedoria no h uma rea da vida que no seja digna de ateno. A vida de cada dia compreende inmeras situaes que exigem determinadas atitudes, decises e aes no reguladas pelas grandes leis. Desse campo se ocupa a sabedoria tradicional. Na convico de que toda a vida est sob o controle de Deus, Israel encontra o seu Criador tambm na vida quotidiana. O Sircida combina experincia pessoal e sabedoria tradicional com a revelao divina na Tor, a praxe litrgica e a devoo pessoal. Os sbios ocupam-se do mundo que Deus criou e em cuja beleza, ordem e harmonia, revela-se algo do seu Criador. Mediante a sabedoria, Israel encontra seu Senhor numa relao vital que se abre tambm para os outros povos. A abertura da sabedoria israelita s naes e o carter claramente internacional do movimento dos sbios pode propiciar uma base bblica para o dilogo com outras religies e para a busca de uma tica global. O Deus Salvador de judeus e cristos tambm o Criador que se revela no mundo por ele criado.

3. A nova aliana em Jesus Cristo como ltimo dom de Deus e suas implicaes morais 41. Como vimos nas exposies sobre o Antigo Testamento, a categoria de aliana dominante para conceber e descrever o relacionamento especfico entre Deus e o povo de Israel. No Novo Testamento, esse termo no muito freqente: encontrase trinta e trs vezes, seis das quais com a especificao de nova aliana. Determinante e fundamental para o relacionamento entre Deus e o povo de Israel e todos os seres humanos no Novo Testamento a pessoa de Jesus, a sua obra e seu destino. Vejamos como nos principais escritos do Novo testamento se manifesta esse dom que Deus fez no seu Filho, Jesus Cristo, e quais so as orientaes para a vida moral que da derivam. Concluiremos com os textos sobre a Eucaristia, nos quais Jesus estabelece uma ntima relao entre sua pessoa e seu caminho e a nova aliana. 3.1. A vinda do Reino de Deus e suas implicaes morais 3.1.1. O Reino de Deus: tema principal da pregao de Jesus nos sinticos 42. Jesus fez da expresso reino de Deus uma metfora central do seu ministrio terreno e deu-lhe um significado e uma fora nova, expressa mediante as qualidades do seu ensinamento e da sua misso. Compreendido como equivalente da presena soberana do prprio Deus que vem para vencer o mal e transformar o mundo, o reino de Deus pura graa descoberta como tesouro escondido num campo ou como prola de grande valor que incita a ser adquirida (cf. Mt 13,44-46); portanto no se trata de um direito natural e nem sequer pode ser merecido. a. A expresso o reino de Deus Na raiz da expresso est a convico fundamental da f bblica de que Deus o senhor e rei soberano, idia que proclamada nos Salmos e em outros livros bblicos (cf. Sl 93,1-2; 96,10; 97,1; 99,1; 103,19; 145,13; Is 52,7). Embora no fosse um tema comum ou prevalente, o ardente desejo do reino de Deus que vem, estava presente no Israel ps-exlico e equivalia ao desejo da vinda de Deus, que afasta as ameaas e injustias sofridas pelo povo. A noo do reino de Deus tem um carter essencialmente comunitrio (derivado de um conceito poltico que dizia respeito a toda a comunidade de Israel), escatolgico (como uma experincia definitiva da presena de Deus, que supera qualquer outra experincia de soberania) e soteriolgico (pela convico de que Deus vencer o mal e transformar a vida de Israel). Enquanto o termo se encontra s de modo marginal e espordico no Antigo Testamento e na literatura judaica, ele torna-se um motivo central no ensinamento e na misso de Jesus. b. A dimenso presente e futura do reino de Deus 43. Os intrpretes do Novo Testamento h muito tempo notaram que o ensinamento de Jesus sobre o reino de Deus tem um carter tanto futuro como presente. Alguns ditos e parbolas de Jesus descrevem o reino de Deus como um evento futuro, ainda no realizado. Isso exprime-se, por exemplo, no pedido da orao do Senhor: venha o teu reino e encontra-se tambm no texto-chave de Mc

1,14-15 (Mt 4,17), que descreve o reino de Deus como prximo ou aproximado, mas ainda no presente. As prprias bem-aventuranas, com a sua promessa de futura bno e justificao, apresentam o reino de Deus como um evento ainda futuro. Ao mesmo tempo, h ditos de Jesus que falam do reino de Deus como de algo de certo modo j presente. Um dito chave, tanto em Mateus como em Lucas, liga a experincia do reino de Deus com as curas e os exorcismos de Jesus: Se eu, no entanto, expulso os demnios pelo Esprito de Deus, porque j chegou at vs o reino de Deus (Mt 12,28; Lc 11,20). A famosa palavra de Lc 17,20 -21 O reino de Deus no vem ostensivamente. Nem se poder dizer: Est aqui ou Est ali, pois o reino de Deus est no meio de vs, reafirma tambm o carter presente e inesperado do reino de Deus. Manifesta-se aqui uma dinmica importante com implicaes para a vida moral crist. A futura realidade do reino de Deus invade (e determina) a situao presente. O verdadeiro e definitivo destino da humanidade com Deus, quando o mal estar vencido, a justia restabelecida e o anelo humano de vida e de paz plenamente realizado, continua uma esperana para o futuro. Mas os contornos desse futuro um futuro que revela o pleno intento da vontade de Deus para a humanidade ajudam a definir o que deveria ser a vida humana j no presente. Portanto, valores e virtudes, que nos tornam conformes vontade de Deus e que sero plenamente afirmados e revelados no futuro reino de Deus, devem ser praticados agora na medida em que for possvel nas circunstncias pecaminosas e imperfeitas da vida no tempo atual, como ensinam as parbolas do joio e do trigo e da rede (Mt 13,24-30.36-43.47-50). Isso representa a dimenso tambm essencialmente escatolgica da vida e da tica crist. Jesus no s proclama a proximidade do reino de Deus (Mt 4,17) mas ensina tambm a pedir venha o teu reino e seja feita a tua vontade, como no cu, assim tambm na terra (Mt 6,10). Tal anseio de que Deus venha e que a realidade humana seja formada pela vontade de Deus manifesta tambm a base estritamente teolgica da tica crist, dimenso que ressoa em toda a tradio bblica: Sede santos, porque eu, o SENHOR, vosso Deus, sou santo (Lv 19,2). c.. O reino de Deus, a nova aliana e a pessoa de Jesus 44. O reino de Deus no vem nas manifestaes habituais de realeza, mas s pode ser descoberto mediante a ateno a Jesus e sua misso e mediante as virtudes caractersticas das quais ele d exemplo no seu ministrio. So as aes de Jesus, que nos ditos relembrados acima (Mt 12,28; Lc 11,20), esto ligadas com a atual experincia do reino de Deus. Seus exorcismos e suas curas operam uma genuna derrota do mal e do poder do Maligno sobre o corpo e sobre a pessoa humana e geram uma experincia de libertao relacionada com o reino de Deus. O ministrio de Jesus exprime tambm a sua compaixo pelas multides de doentes que vo ter com ele (cf Mt 9,35-36) e a acolhida desses mseros no reino de Deus (Mt 4,23-25; 15,29-31); ambas as perspectivas so apresentadas como tpicas no ensinamento de Jesus sobre o reino de Deus (cf. por exemplo as parbolas sobre a misericrdia em Lc 15 e sobre o banquete em Lc 14). Embora o termo nova aliana seja raro nos sinticos, ela encontra-se relacionada com o reino de Deus. Na instituio da eucaristia, Jesus diz: Este o meu sangue da aliana, que derramado em favor de muitos, para a remisso dos pecados, e

logo acrescenta: Eu vos digo: de hoje em diante no beberei deste fruto da videira, at o dia em que, convosco, beberei o vinho novo no reino de meu Pai (Mt 26,28 29). No banquete do reino, na perfeita comunho com Jesus e com o Pai, a nova aliana alcana a sua plenitude e inteiramente realizada a promessa: Eu serei o seu Deus e eles sero o meu povo (Jr 31,33b; cf. Ap 21,3). Por meio de Jesus, Deus realiza tambm dois outros traos caractersticos da nova aliana, sem que o termo a se encontre explicitamente. Trata-se do perdo dos pecados (iniqidades) e do conhecimento de Deus (cf. Jr 31,34). Num episdio referido por todos os trs sinticos, Jesus apresenta a misso aos pecadores como parte essencial da tarefa que Deus lhe confiou (Mt 9,2-13 e paralelos): Jesus perdoa os pecados a um paraltico que com grande f e esforo trazido para junto dele, e provoca a indignao profunda de alguns escribas. S num segundo momento cura o paraltico com a sua palavra e interpreta essa cura como confirmao da sua autoridade de poder perdoar os pecados. Reafirma a seguir o fato de que essa autoridade no est restrita a um nico caso mas fundamenta a sua misso universal: No so as pessoas com sade que precisam de mdico, mas as doentes. Ide, pois, aprender o que significa: Misericrdia eu quero, no sacrifcios. De fato, no so justos que vim chamar, mas pecadores (Mt 9,12-13). pela vontade de Deus que Jesus veio, e Deus que quer misericrdia. Mediante Jesus, Deus que manifesta a sua misericrdia e concede o perdo dos pecados, realizando uma caracterstica fundamental da nova aliana (cf. Jr 31,34b). A outra promessa Todos me conhecero (Jr 31,34a) realizada em Jesus de modo eminente. Do seu relacionamento com Deus ele diz: Tudo me foi entregue por meu Pai; e ningum conhece o Filho seno o Pai, e ningum conhece o Pai seno o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar (Mt 11,27; Lc 10,22; cf. Jr 22,16). Jesus, como Filho de Deus, habilitado pelo Pai a um exclusivo conhecimento de Deus como Pai; ele tambm recebeu a exclusiva incumbncia de revel-lo, isto , de fazer conhecer Deus como Pai. Assim, a promessa de Jr 31,34a precisada e concretizada: atravs de Jesus, Filho de Deus e perfeito conhecedor do Pai, obtmse acesso ao ntimo e perfeito conhecimento de Deus. Esse conhecimento tambm necessrio para uma adequada compreenso do reino de Deus, que constitui o contedo central do anncio de Jesus e que Jesus s vezes chama tambm de o reino do seu (ou meu) Pai (Mt 13,43; 26,29). O perdo dos pecados, ou seja, a reconciliao com Deus, e depois o conhecimento de Deus e a comunho com Deus, aparecem como os empenhos principais da atividade de Jesus segundo a apresentao sintica. Esto inseridos no anncio do reino de Deus mas correspondem tambm aos traos caractersticos da nova aliana de Jr 31,31-34. Jesus como Filho conhece o Pai de um modo completo e exclusivo e vive na mais ntima unio com Ele. Este seu particular relacionamento com Deus est na base das suas principais tarefas. A sua atividade manifesta igualmente de que modo concreto Deus comunica o seu definitivo dom e cumpre a sua promessa da nova aliana: atravs do mediador Jesus, que de tais qualidades dispe. A posio central de Jesus para o relacionamento do ser humano com Deus tem como conseqncia a sua posio central para a vida moral. Ele representa na sua pessoa no s o reino de Deus e a nova aliana, mas tambm a Lei, porque se deixa conduzir no modo mais perfeito pela vontade de seu Pai (Mt 26,39.42), at manifestao mxima do seu amor, ao derramamento do seu sangue. Deve-se

portanto agir no seu Esprito e seguir o seu exemplo, para andar sobre o caminho de Deus. 3.1.2. O anncio do reino de Deus e suas implicaes morais 45. Jesus anuncia o evangelho de Deus, dizendo: Completou-se o tempo, e o reino de Deus est prximo, e logo acrescenta a exortao para o nosso agir: Convertei vos e crede na boa-nova! (Mc 1,15). Anuncia a proximidade do reino de Deus, a fim de que ele seja escutado e acolhido na converso e na f. preciso uma mudana de mentalidade, um novo pensar e ver, determinado pelo reino de Deus, que numa f consciente reconhecido na sua plena realidade. Tarefa principal da misso de Jesus revelar Deus, o Pai (Mt 11,27), e o seu reino, o seu modo de agir. Essa revelao verifica-se ao longo de toda a misso de Jesus, mediante o seu anncio, as suas obras de poder, a sua paixo e a sua ressurreio. Fazendo isso, Jesus ao mesmo tempo revela as normas do justo agir humano. Afirma essa conexo em modo explcito e exemplar ao dizer: Sede, portanto, perfeitos como o vosso Pai celeste perfeito (Mt 5,48); conclui e fundamenta assim o seu ensinamento sobre o amor dos inimigos (Mt 5,43-48) e toda a seco das antteses (Mt 5,21-48). Destaquemos alguns aspectos. a. Jesus como guia 46. Jesus manifesta a sua autoridade de mostrar o justo caminho para o agir humano, especificamente no chamado dos discpulos. Todos os quatro evangelhos relatam o chamado no incio do ministrio de Jesus (Mt 4,18-22; Mc 1,16-20; Lc 5,1-11; Jo 1,35-51). Com o convite-ordem Segui-me! (Mc 1,17) ele apresenta-se como guia que conhece tanto a meta como o caminho para a chegar e oferece aos chamados a comunho de vida consigo e o exemplo do caminho por ele percorrido. Concretiza assim o imperativo precedente Convertei-vos e crede! (1,15), e seus discpulos vivem a converso e a f aceitando seu convite e entregando-se sua guia. O caminho traado por Jesus no se apresenta como uma norma autoritria imposta de fora: o prprio Jesus percorre esse caminho e no pede outra coisa ao discpulo seno seguir o seu exemplo. Seu relacionamento com os discpulos, alm disso, no consiste num adestramento assptico e desinteressado: chama-os de filhinhos (Jo 13,33; 21,6), amigos (Jo 15,14-15), irmos (Mt 12,50; 28,10; Jo 20,17); e no s a eles; pois convida todos os homens e todas as mulheres a virem a ele e a entrarem numa estreita e cordial comunho de vida com ele (Mt 11,28-30). Nessa comunho de vida eles aprendem o justo comportamento com Jesus, participam do seu Esprito, caminham juntamente com ele. O relacionamento Jesus-discpulos no uma questo com prazo, mas antes o modelo para todas as geraes. Quando Jesus manda os onze discpulos para a misso universal, refere-se sua autoridade plenipotenciria e diz-lhes: Foi-me dada toda a autoridade no cu e na terra. Ide, pois, fazer discpulos entre todas as naes, e batizai-os em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo. Ensinai-lhes a observar tudo o que vos tenho ordenado. Eis que estou convosco todos os dias, at o fim dos tempos (Mt 28,18-20). Todos os membros de todos os povos, at o fim dos tempos, esto destinados a tornarem-se discpulos de Jesus. O relacionamento e a experincia com a pessoa de Jesus, que os primeiros discpulos vivenciaram, e o

ensinamento que Jesus lhes transmitiu, so vlidos e exemplares para todos os tempos. b. As bem-aventuranas (atitudes particularmente sublinhadas) 47. Uma srie de virtudes ou de atitudes fundamentais encontram-se nas bemaventuranas. Mateus refere oito e Lucas quatro, no incio do primeiro e mais longo discurso de Jesus (cf. Mt 5,3-10; Lc 6,20-22), apresentando-as como uma espcie de sntese do seu ensinamento. As bem-aventuranas so uma forma literria utilizada no Antigo Testamento e tambm em outras partes do Novo Testamento. Nelas, alegria e felicidade so atribudas a certas pessoas e atitudes, normalmente em conexo com uma promessa de futura bno. Em ambos os evangelhos a primeira bem-aventurana refere-se aos pobres e a ltima aos perseguidos: Jesus declara-os proprietrios do reino de Deus, criando assim uma estreita conexo entre o tema central do seu anncio e as atitudes por ele acentuadas. Em Mateus (5,3-10) as bem-aventuranas mencionam os pobres no esprito, isto , aqueles que vivem numa situao precria e, sobretudo, sabem e reconhecem que nada tm por si mesmos e dependem em tudo de Deus; depois, os aflitos, que no se fecham em si mesmos mas participam, na compaixo, das necessidades e sofrimentos dos outros. Seguem os mansos, que no usam de violncia mas respeitam o prximo assim como ele . Os que tm fome e sede da justia desejam intensamente agir segundo a vontade de Deus na expectativa do reino. Os misericordiosos ajudam ativamente os necessitados (cf. Mt 25,31-46) e esto prontos ao perdo (Mt 18,33). Os puros de corao procuram a vontade de Deus com um empenho ntegro e indiviso. Os promotores da paz fazem de tudo para manter e para restabelecer entre as pessoas a convivncia inspirada no amor. Os perseguidos por causa da justia permanecem fiis vontade de Deus no obstante as graves dificuldades que essa atitude lhes traz. Tais virtudes e atitudes correspondem ao ensinamento de Jesus em todos os evangelhos e refletem igualmente o comportamento do prprio Jesus. Por isso, o fiel seguimento de Jesus conduz a uma vida animada por essas virtudes. J recordamos a estreita conexo entre a atitude humana e o agir de Deus (reino de Deus) na primeira bem-aventurana e na ltima. Mas essa conexo encontra-se em todas as bem-aventuranas. Cada uma delas, talvez um pouco veladamente, na sua parte final, fala do futuro agir de Deus: Deus os consolar, Deus os far herdar a terra, Deus os saciar, Deus ser misericordioso para com eles, Deus os admitir sua viso, Deus os reconhecer como seus filhos. Nas bem-aventuranas Jesus no estabelece um cdigo de normas e obrigaes abstratas que se referem ao justo agir humano; mostrando o agir justo dos seres humanos, ele revela ao mesmo tempo o futuro agir de Deus. Por isso, as bem-aventuranas so uma das mais densas e explcitas revelaes sobre Deus que se encontram nos evangelhos. Elas apresentam o futuro agir de Deus no s como recompensa do justo agir humano, mas tambm como base e motivo que torna possvel e razovel o agir humano requerido. Ser pobres no esprito ou fiis na perseguio no so obrigaes isoladas: quem aceita com f a revelao de Jesus sobre o agir de Deus, condensada no anncio do reino de Deus, torna-se capaz de no se fechar na prpria autonomia e sim reconhecer sua completa dependncia de Deus, capaz tambm de no querer salvar sua prpria vida a qualquer custo mas enfrentar a perseguio.

No podemos mencionar todas as atitudes justas que se manifestam no comportamento e no ensinamento de Jesus. Recordemos s a forte insistncia de Jesus no perdo em relao queles que se tornaram nossos devedores (Mt 6,11.1415; 18,21-35); a solicitude pelas crianas (Mc 9,35-37; 10,13-16) e a ternura pelos pequenos (Mt 18,10-14). O seguimento de Jesus manifesta-se, de modo especial, na atitude de no querer ser servidos mas estar prontos a servir. Jesus funda essa exigncia explicitamente no exemplo dado por ele mesmo: Pois o Filho do Homem no veio para ser servido, mas para servir e dar a vida em resgate por muitos (Mc 10,45). O servio de Jesus sem limite e inclui o sacrifcio da vida. A morte de Jesus na cruz por toda a humanidade a expresso mais alta do seu amor. Por isso o convite ao discipulado no significa somente seguir Jesus no seu agir, no seu estilo de vida, no seu ministrio, mas inclui o convite a participar nos seus sofrimentos e na sua cruz, a aceitar perseguies e at uma morte violenta. o que se manifesta tambm na exigncia que Jesus dirige a todos, aos discpulos e multido: Se algum quer vir aps mim, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me! (Mc 8,34) 3.2. O dom do Filho e suas implicaes morais, segundo Joo 3.2.1. O dom do Filho, expresso do amor salvador de Deus 48. O Filho veio e vem porque enviado pelo Pai: Deus amou tanto o mundo, que deu o seu Filho nico, para que todo o que nele crer no perea, mas tenha a vida eterna (Jo 3,16). O Filho veio e continua a vir, como nos explica continuamente o Esprito que anuncia o que h de vir (16,13). Desde a sua primeira vinda, ele movido pelo desejo de pr-se ao lado do ser humano para faz-lo superar a solido. O ser humano tem necessidade dele, mesmo se no o sabe. A aceitao da sua vinda traz salvao. a. A vinda de Jesus A interveno de Jesus introduz uma ordem nova no modo de viver do ser humano. O manifesto dessa transformao visvel no dilogo com Nicodemos (Jo 3,1-21), e o vocabulrio preferencial constitudo, no quarto evangelho, pelas expresses sobre a vida nova ou o novo nascimento e, na primeira carta, pelas expresses sobre a situao de filhos de Deus, nascidos de Deus; em ambos os escritos, pelo vocabulrio do permanecer (a partir da alegoria da videira e dos ramos), mas tambm pela contraposio entre a ordem da carne e a do esprito. A novidade que Jesus traz fruto de um dom gratuito, que pede para ser aceito, e quem o recusa culpado e pe-se fora da ordem da salvao. Se depois nos perguntamos por que motivo possa acontecer tal recusa, a referncia ainda quele que trouxe tal novidade: em ltima instncia, a recusa da soberania amorosa de Deus, manifestada na interveno do seu enviado. b. Os sinais e discursos reveladores de Jesus 49. Um particular modo demonstrativo da interveno de Jesus, produtora de novidade, o sinal (em grego semeion), dotado da particular fora manifestada no milagre. A prpria estrutura do milagre oferece indicaes particularmente eficazes: de um ponto de partida de necessidade, medo ou perigo, ou mais amide de sofrimento, ocorre a passagem a uma situao de superao dessas formas de carncia. Jesus faz passar da festa de npcias na qual falta o vinho (a alegria), a npcias que dispem de vinho em abundncia (2,1-11); da doena perigosa (4,46-

54) ou crnica (5,1-9), sade completa; da fome da grande multido, sua saciedade (6,1-15); da cegueira luz (9,1-7) e do tmulo de morte, vida recuperada (11,1-44). O significado dessas passagens detalhadamente exposto em discursos de Jesus no que se refere multiplicao dos pes (6,22-70), cura do cego (9,8-41) e ressurreio de Lzaro (11,1-44). Isso vem sintetizado por Jesus nos ditos singulares sobre sua prpria pessoa: Eu sou o po da vida. Quem vem a mim no ter mais fome, e quem cr em mim nunca mais ter sede (6,35). Eu sou a luz do mundo. Quem me segue no caminha nas trevas, mas ter a luz da vida (8,12). Eu sou a porta. Quem entrar por mim ser salvo; poder entrar e sair, e encontrar pastagem (10,9). Eu sou o bom pastor. O bom pastor d a vida por suas ovelhas (10,11; cf 10,14-15). Eu sou a ressurreio e a vida. Quem cr em mim, ainda que tenha morrido, viver. E todo aquele que vive e cr em mim, no morrer jamais (11,25-26). Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ningum vai ao Pai, seno por mim (14,6). Eu sou a videira e vs, os ramos. Aquele que permanece em mim, e eu nele, esse d muito fruto; pois sem mim, nada podeis fazer (15,5). Nesses ditos, Jesus exprime o que Deus Pai entregou humanidade na pessoa do Filho. Jesus po, luz, porta, pastor, ressurreio e vida, caminho, verdade e vida, e videira. Ao mesmo tempo, diz o que os homens devem fazer para poderem usufruir dos bens da sua presena: vir a ele, crer nele, segui-lo, permanecer nele. Revela ainda quais so os bens comunicados por ele: a vida, a sada das trevas e a orientao completa, a superao da morte mediante a ressurreio, o conhecimento do Pai e a plena comunho com ele. Embora os termos sejam um pouco diversos, encontramos os dons da nova aliana, isto , o conhecimento de Deus (luz, verdade) e a Lei (porta, pastor, caminho) e, como fruto e conseqncia, a Vida. Tudo isso est presente na pessoa de Jesus e comunicado por ele de um modo interno e orgnico, simbolizado pelo relacionamento entre a videira e os ramos. 3.2.2. O comportamento do Filho e suas implicaes morais 50. Diante do comparecimento do Filho de Deus na histria, o ser humano convidado a exprimir sua total aceitao e abrir-se salvao. A aceitao manifesta-se como adeso vida, em cada uma de suas atitudes. a. Seguir o exemplo do Filho Modelo dessa atitude o comportamento do prprio Filho, que faz coincidir a sua vontade com a vontade do Pai, na aceitao e no cumprimento de sua misso: sua comida fazer a vontade do Pai (4,34), ele faz sempre as coisas que lhe so agradveis, e observa a sua palavra (8,29.55), diz as coisas que o Pai lhe mandou dizer (12,49). Da parte de Jesus, cada ensinamento seu sugere um comportamento. At essas conseqncias chega o empenho dos adoradores em esprito e verdade (4,24). Contemporaneamente ao que ele diz, tudo o que faz normativo, pela fora exemplar de tudo o que ele realiza. Em particular, a aplicao acontece pela sua atitude de servio (recorde-se o lava-ps: Dei-vos o exemplo 13,15) e pela vida que ele entrega (15,13: dar a vida por seus amigos; o enunciado contido numa sentena genrica mas em apoio injuno precedente, que vos ameis... como eu vos amei). Por causa da autoridade de Jesus, o seu comportamento torna-se fundamento de obrigao moral, critrio de escolha: o como da imitao. Igualmente fundamental o seu mandamento, que oferece a plataforma para a

verificao do amor autntico do discpulo (quem acolhe os meus mandamentos e os observa, esse me ama 14,21). O cume da imitao verifica-se na misso que o discpulo realiza como se realizou a de Jesus (20,21), como prova do amor que o discpulo nutre para com seu Senhor (21,19). A parnese joanina apresenta Jesus como referncia de comportamento, em continuao com o ensinamento do prprio Jesus. Quem diz que permanece em Deus deve, pessoalmente, caminhar comportar-se como Jesus caminhou (1Jo 2,6). b. F em Jesus e amor aos irmos 51. A vinda de Jesus trouxe novidade: a novidade antropolgica e soteriolgica torna possvel e requer novidade de comportamento. A f a grande novidade de atitude que se requer do homem: f deixar a si mesmo e ir a Jesus, abandonar a iluso da prpria auto-suficincia e reconhecer-se cegos, necessitados de Jesus luz, mudar a atitude habitual de julgar segundo as aparncias, zerar diante do Enviado divino a prpria autonomia, para obter a prpria liberdade (de filho) e vencer o pecado. Com a f, o amor aos irmos. , tambm isto, concreta insero no mistrio de Jesus, originado no amor do Pai. O Pai ama Jesus, Jesus ama os discpulos, os discpulos devem amar-se uns aos outros. Realidade nova, tem a fora de tornar-se sinal (Jo 13,36) e de fazer superar a morte (1Jo 3,14). O amor fruto da f (Jo 15,8). Quem cr em Jesus e ama os irmos, no peca, isto , no vive em pecado (1Jo 3,6), embora todos tenhamos faltas e nesse sentido somos todos pecadores, porm o Sangue de Jesus, o Filho de Deus, purifica-nos de todo pecado (1Jo 1,7). Quem cr em Jesus e ama os irmos conhece a Deus verdadeiram ente, porque s conhece a Deus quem observa os seus mandamentos (1Jo 2,3), quem faz aquilo que Jesus fez: Ele deu a vida por ns; por isso tambm ns devemos dar a vida pelos irmos (1Jo 3,16). Pelo contrrio, quem no ama no chegou a conhecer a Deus, pois Deus amor (1Jo 4,8). Quem cr em Jesus e ama os irmos compreendeu verdadeiramente que Deus amor (1Jo 4,16), verdade suma que ser reconhecida por todos somente na medida em que os que crem se amarem uns aos outros, especialmente aos necessitados, no somente em palavras mas em obras. Por outro lado, quem ao irmo em necessidade fecha o corao, como pode permanecer nele o amor de Deus? (1Jo 3,17-18). Essa dimenso antropolgica da f em Jesus coincide com a crtica proftica falsa religio, crtica que encontramos sintetizada em Os 6,6: Eu quero amor ( hesed, solidariedade e lealdade) e no sacrifcios; conhecimento de Deus (conhecimento que leva justia, cf Jr 22,15-16), mais que holocaustos. Assim, a tica joanina a tica fundamental do Amor, que tem por modelo o dom da vida de Jesus, e que comea na casa da F a f cristolgica como testemunho para todos. Amor que mandamento, instruo, Tor, como toda a tica bblica. Amor que o projeto de Deus para seus filhos, projeto que deve ser assumido

decididamente, em luta contra o poder maligno que nos impele para a direo contrria. Ora, so esse Amor e essa F que vencem o mundo (1Jo 5,4). c. A responsabilidade pelo mundo 52. A constante ateno resposta que o indivduo chamado a dar oferta de Deus em Cristo ter podido fazer pensar numa dimenso exclusivamente individual do empenho moral requerido pelo ensinamento joanino. A presena da comunidade, porm, corrige tal impresso: o mal tem dimenso coletiva (basta pensar na categoria mundo) e igualmente o bem tem uma provenincia e uma destinao tambm coletivas. claramente identificvel a comunidade dos que crem, mas o tambm a do mundo ao qual destinada uma obra de salvao que envolve, junto com a interveno de Jesus, tambm a participao dos seus. Se o amor mtuo ordenado por Jesus (Jo 13,34; 15,12-17; 1Jo 2,10-11; 3,11.23. 4,7-12) mais imediatamente orientado para os irmos na f, a conscincia da misso universal decisiva para uma atitude de responsabilidade favorvel, e no de condenao, em relao ao mundo. Isso traz luz tambm a importncia que tem para Joo a prxis do amor em relao salvao do mundo: a Igreja e o cristo so continuamente enviados ao mundo para que o mundo creia, e essa f nasce precisamente de uma prxis do amor (Nisto conhecero todos... 13,35). No s cada cristo mas tambm a comunidade tem uma prxis nova, misteriosa (como o vento, que no sabes de onde vem nem para onde vai 3,8), que atrai sobre si a ateno do mundo de modo a lev-lo f e conseqentemente a essa mesma prxis do amor. 3.3. O dom do Filho e suas implicaes morais, segundo as cartas paulinas e outras 3.3.1. O dom de Deus segundo Paulo 53. Para o apstolo Paulo, a vida moral no se compreende seno como uma resposta generosa ao amor e ao dom de Deus para ns. De fato, querendo fazer de ns seus filhos, Deus enviou seu Filho e enviou aos nossos coraes o Esprito de seu Filho que clama: Abba, Pai (Gl 4,6; cf Ef 1,3-14), a fim de que no andemos mais como prisioneiros do pecado, mas segundo o Esprito (Rm 8,5): Se vivemos pelo Esprito, procedamos tambm de acordo com o Esprito (Gl 5,25). Os que crem so por isso convidados a render graas constantemente a Deus (1Ts 5,18; Ef 5,20; Cl 3,15). Quando Paulo os exorta a viver uma vida digna da sua vocao, f-lo sempre colocando diante de seus olhos o dom imenso de Deus para com eles, porque a vida moral no encontra seu verdadeiro e pleno sentido se no for vivida como uma oferta de si mesmos para responder ao dom de Deus (Rm 12,1). 3.3.2. O ensinamento moral de Paulo 54. Nos seus escritos, Paulo insiste no fato de que o agir moral do crente um efeito da graa de Deus que o tornou justo e o faz perseverar. Porque Deus nos perdoou e nos tornou justos, ele tem prazer em nosso agir moral que d testemunho da salvao atuando em ns.

a. A experincia do amor de Deus como base da moral 55. O que faz nascer a moral crist no uma norma externa mas sim a experincia do amor de Deus por cada um, uma experincia que o Apstolo quer recordar nas suas cartas a fim de que suas exortaes possam ser compreendidas e acolhidas. Ele funda seus conselhos e exortaes sobre a experincia feita em Cristo e no Esprito, sem nada impor de fora. Se os crentes devem deixar-se iluminar e guiar por dentro e se as exortaes e os conselhos no podem fazer outra coisa seno pedir-lhes que no esqueam o amor e o perdo recebidos, a razo consiste no fato de que eles experimentaram a misericrdia de Deus no seu confronto, em Cristo, e que esto intimamente unidos a Cristo e receberam o seu Esprito. Poder-se-ia assim formular o princpio que guia as exortaes de Paulo: quanto mais os que crem so guiados pelo Esprito, tanto menos preciso dar-lhes regras para a ao. Uma confirmao do procedimento de Paulo apresenta-se no fato de que ele no inicia suas cartas com exortaes morais e no responde diretamente aos problemas dos seus destinatrios. Ele pe sempre uma distncia entre os problemas e as suas respostas. Retoma as grandes linhas do seu Evangelho (por exemplo, Rm 1-8) e mostra como seus destinatrios devem desenvolver o seu modo de compreender o Evangelho e ento chega progressivamente a formular os seus conselhos para as diversas dificuldades das jovens igrejas (por exemplo, Rm 12-15). possvel perguntar-se se Paulo tambm hoje escreveria dessa maneira, se verdade que uma maioria dos cristos talvez no tenha feito a experincia da generosidade infinita de Deus nas suas vidas e se encontram antes na situao de um cristianismo puramente sociolgico. Nesse contexto, faz-se tambm outra pergunta: se, com o passar dos sculos, se criou uma separao grande demais entre os imperativos morais, apresentados aos fiis, e as suas razes evanglicas. Em todo caso, hoje importante formular de novo a relao entre as normas e as suas motivaes evanglicas, para fazer melhor compreender como a apresentao das normas morais depende da apresentao do Evangelho. b. O relacionamento com Cristo como fundamento do agir do cristo 56. O que determina para Paulo o agir moral no uma concepo antropolgica, isto , uma certa idia do homem e da sua dignidade, mas antes o relacionamento com Cristo. Se Deus justifica cada pessoa humana somente mediante a f, sem as obras da Lei, isso no acontece a fim de que todos continuem a viver no pecado: Ns, que j morremos para o pecado, como vamos continuar vivendo nele? (Rm 6,2). Mas a morte ao pecado uma morte com Cristo. Encontramos aqui uma primeira formulao do fundamento cristolgico do agir moral dos crentes, fundamento expresso como unio que implica uma separao: unidos a Cristo, os crentes esto de agora em diante separados do pecado. Importante a assimilao do itinerrio dos crentes ao de Cristo. Em outras palavras: os princpios do agir moral no so abstratos mas vm antes de um relacionamento com Cristo, que nos fez morrer juntamente com ele ao pecado: o agir moral est diretamente fundado sobre a unio com Cristo e sobre a inabitao do Esprito, do qual ele vem e do qual expresso. Assim, esse agir no , fundamentalmente, ditado por normas exteriores, mas provm do forte relacionamento que no Esprito liga os crentes a Cristo e a Deus.

Paulo tira tambm implicaes morais da sua afirmao nica e caracterstica de que a Igreja o corpo de Cristo. Para o Apstolo, isso mais do que uma simples metfora e chega a um status quase metafsico. Como o cristo membro do corpo de Cristo, cometer fornicao juntar o corpo da prostituta ao corpo de Cristo (1Cor 6,15-17); como os cristos formam o nico corpo de Cristo, a variedade dos dons dos membros deve ser usada em harmonia e com mtuo respeito e amor, dando especial ateno aos membros mais vulnerveis (1Cor 12-13); celebrando a Eucaristia, os cristos no devem violar ou desprezar o corpo de Cristo, ofendendo os membros mais pobres (1Cor 11,17-34; cf. abaixo, as implicaes morais da Eucaristia, nn. 77-79). c. Comportamentos principais para com o Cristo Senhor 57. Dado que o relacionamento com Cristo to fundamental para o agir moral dos crentes, Paulo esclarece quais so os justos comportamentos diante do Senhor. No freqentemente, mas em dois textos conclusivos dos escritos paulinos, se diz que preciso amar o Senhor Jesus Cristo: Se algum de vs no ama o Senhor, que seja excludo! (1Cor 16,22) e A graa esteja com todos aqueles que amam nosso Senhor Jesus Cristo imperecivelmente (Ef 6,24). claro que esse amor no um sentimento inoperante, mas deve concretizar-se em aes. A concretizao pode vir do ttulo mais freqente de Cristo, o de Senhor. A denominao senhor oposta de escravo, ao qual compete servir. Sabemos tambm que Senhor um ttulo divino passado a Cristo. De fato, os cristos so chamados a servir o Senhor (Rm 12,11; 14,18; 16,18). Esse relacionamento dos crentes com Cristo Senhor influi fortemente nas suas relaes mtuas. No justo comportar-se como juiz de um servo que pertence ao mesmo Senhor (Rm 14,4.6-9). As relaes entre aqueles que, na sociedade antiga, so escravos e so senhores, ficam relativizadas (1Cor 7,22-23); Fm; cf Cl 4,1; Ef 6,5-9). A algum que servo do Senhor convm, por amor de Cristo, servir aqueles que pertencem a esse Senhor (2Cor 4,5). Uma vez que com Senhor passou um ttulo divino a Cristo, podemos observar que as atitudes do crente do Antigo Testamento em relao a Deus passam tambm a Cristo: nele se cr (Rm 3,22.26; 10,14; Gl 2,16.20; 3,22.26; cf Cl 2,5-7; Ef 1,15); nele se espera (Rm 15,12; 1Cor 15,19); ele amado (1Cor 16,22; cf. Ef 6,24); a ele se obedece (2Cor 10,5). O agir justo, que corresponde a essas atitudes em relao ao Senhor, pode ser deduzido da sua vontade que se manifesta nas suas palavras, mas especialmente do seu exemplo. d. O exemplo do Senhor 58. As instrues morais de Paulo so de gnero diverso. Ele diz com grande clareza e fora que comportamentos so perniciosos e excluem do reino de Deus (cf. Rm 1,18-32; 1Cor 5,11; 6,9-10; Gl 5,14); refere-se raramente lei mosaica como modelo de comportamento (cf. Rm 13,8-10; Gl 5,14); no ignora os modelos morais dos esticos aquilo que os homens do seu tempo consideravam com bom ou mau; alm disso, transmite algumas disposies de Cristo sobre problemas concretos (1Cor 7,10; 9,14; 14,37); e refere-se tambm lei de Cristo que diz: Carregai os fardos uns dos outros! (Gl 6,2).

Mais freqentes so as referncias ao exemplo de Cristo, que se deve imitar e seguir. De um modo geral, Paulo diz: Sede meus imitadores, como eu o sou de Cristo (1Cor 11,1). Exortando humildade e a no procurar s o prprio interesse (2,4), admoesta os filipenses: Haja entre vs o mesmo sentir e pensar que no Cristo Jesus! (2,5) e descreve todo o caminho do abaixamento e da glorificao de Cristo (2,6-11). Apresenta ainda como exemplar a generosidade de Cristo, que se fez pobre para tornar-nos ricos (2Cor 8,9), e a sua doura e mansido (2Cor 10,1). Paulo pe especialmente em relevo a fora envolvente do amor de Cristo, que atinge seu cumprimento na paixo. O amor de Cristo nos impele, considerando que um s morreu por todos e, portanto, todos morreram. De fato, Cristo morreu por todos, para que os que vivem j no vivam para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou (2Cor 5,14-15). Seguindo Jesus no mais possvel uma vida prpria segundo os prprios projetos e desejos, mas s uma vida em unio com Jesus. Paulo assinala para si mesmo uma vida assim: Eu vivo, mas no eu: Cristo que vive em mim. Minha vida atual na carne, eu a vivo na f do Filho de Deus, que me amou e se entregou por mim (Gl 2,20). Essa atitude encontra-se igualmente na exortao da carta aos efsios: Caminhai no amor, como Cristo tambm nos amou e se entregou a Deus por ns como oferenda e sacrifcio de suave odor (Ef 5,2; cf. Ef 3,17; 4,15-16). c. O discernimento da conscincia guiada pelo Esprito 59. Embora Paulo pea poucas vezes aos crentes que tenham discernimento, ele o faz de tal modo que os leva a entender que todas as decises devem ser tomadas com discernimento, como demonstra o incio da parte exortativa da carta aos romanos (Rm 12,2). Os cristos devem discernir, porque muitas vezes as decises a tomar no so absolutamente evidentes e claras. O discernimento consiste em examinar, sob a guia do Esprito, o que melhor e perfeito em cada circunstncia (cf. 1Ts 5,21; Fl 1,10; Ef 5,10). Pedindo aos crentes que tenham discernimento, o Apstolo torna-os responsveis e sensveis voz discreta do Esprito neles. Paulo est convencido de que o Esprito, que se manifesta no exemplo de Cristo e que est vivo nos cristos (cf. Gl 5,25; Rm 8,14), lhes dar a capacidade de decidir o que seja mais conveniente em cada ocasio. 3.3.3. O seguimento de Cristo nas cartas de Tiago e de Pedro 60. Essas cartas pertencem s chamadas cartas catlicas, que no so endereadas a uma comunidade determinada mas se dirigem a um pblico mais amplo. a. A carta de Tiago Pressupondo a obra salvadora de Jesus, Tiago est especialmente interessado na vida moral dos membros da comunidade crist. A carta pe no centro a verdadeira sabedoria que vem de Deus (1,5) e a contrape falsa sabedoria, descrevendo as duas atitudes: Essa no a sabedoria que vem do alto. Ao contrrio, terrena, egosta, demonaca! Onde h inveja e rivalidade, a esto as desordens e toda espcie de obras ms. A sabedoria, porm, que vem do alto , antes de tudo, pura, depois pacfica, modesta, conciliadora, cheia de misericrdia e de bons frutos, sem parcialidade e sem fingimento (3,15-17).

A sabedoria do alto, o ensinamento moral revelado do alto, no obra do ser humano mas de Deus. O homem pode somente analis-lo, aprofund-lo e p-lo em prtica. Trata-se de uma moral objetiva. Ao invs, a sabedoria terrena, material e diablica (3,15) serve muitas vezes para justificar comportamentos amorais. A sabedoria terrena constitui uma tentao permanente do ser humano, quando quer decidir o que o bem e o que o mal. A carta tambm um manifesto pela justia social, para a qual fundamental a estima da dignidade de cada ser humano, especialmente do pobre, que de um modo particular est exposto s humilhaes e desprezo da parte dos ricos e poderosos. Continua-se a defesa dos pobres j empreendida pelos profetas, especialmente por Ams e Miquias, mas h tambm uma dimenso cristolgica. O autor apela para a f no Senhor nosso Jesus Cristo, Senhor da glria (2,1). A dignidade de Cristo glorioso garantia da dignidade de cada cristo redimido com o sangue de Cristo e exclui os favoritismos. Tiago insiste muito em refrear a lngua (1,26; 3,1-12), a ponto de afirmar: Aquele que no peca no uso da lngua um homem perfeito, capaz de refrear tambm o corpo todo (3,2). Na Igreja tm uma particular responsabilidade os mestres (3,1), que podem criar tantas dissenses e divises na comunidade crist atravs do seu ensinamento (ou de seus escritos). Semelhante a responsabilidade de todos aqueles que tm um forte e determinante influxo sobre a opinio pblica. b. A primeira carta de Pedro 61. O escrito fala amplamente de Jesus Cristo, da sua paixo e ressurreio e da sua futura vinda na glria, e deriva do seu caminho a justa impostao da vida crist. O primeiro tema o batismo (1,3-5), sinal de converso e regenerao. A morte ao pecado deve ser total, como total o renascimento para a vida nova. Os cristos so regenerados por meio da palavra de Deus (1,23) e como pedras vivas constituem um edifcio espiritual, um sacerdcio santo, a fim de oferecer sacrifcios espirituais, agradveis a Deus, por Jesus Cristo (2,5). Tais sacrifcios espirituais coincidem com toda a vida crist enquanto animada e guiada pelo Esprito. Os crentes no devem acomodar-se sociedade pag na qual vivem e na qual so migrantes e forasteiros (2,11). Devem abster-se das paixes carnais (2,11), do modo de viver pago (cf 4,3) e conduzir os pagos, mediante as suas boas obras, a darem glria a Deus no dia do julgamento (2,12). No obstante a sua peculiaridade, eles so chamados a se inserirem na sociedade na qual vivem e a se submeterem a toda autoridade humana, por amor ao Senhor (2,13). Esta solcita participao na vida social manifesta-se tambm nas regras para os diversos relacionamentos (Estado, famlia, matrimnio) nos quais se vive (2,133,12). Se, perseguidos, devem sofrer pela justia, encorajados e sustentados considerando a morte violenta de Cristo (3,13; 4,1). Tambm nessas circunstncias no devem fechar-se: Estai sempre prontos a dar a razo da vossa esperana a todo aquele que a pedir. Fazei-o, porm, com mansido e respeito (3,15-16). Enquanto participam dos sofrimentos de Cristo so exortados: Alegrai-vos, para que possais exultar de alegria quando se revelar a sua glria (4,13). Ao lado dessas normas para a conduta num ambiente pago, encontram-se as exortaes para a vida comunitria, que deve ser marcada pela orao, caridade,

hospitalidade, e pelo uso de todo carisma em favor da comunidade. Tudo se faa a fim de que, em todas as coisas, Deus seja glorificado, por Jesus Cristo (4,11). 3.4. A nova aliana e suas implicaes morais, segundo a carta aos Hebreus 3.4.1. Cristo, mediador da nova aliana 62. Das trinta e trs ocorrncias do termo aliana no Novo Testamento, dezessete se encontram na carta aos hebreus. Ela apresenta explicitamente a aliana mosaica (9,19-21), cita integralmente a profecia de Jeremias (8,8-12), menciona Jesus como mediador da nova aliana (8,6; 9,15; 12,24) e fala da aliana nova (8,8; 9,15; 12,24), melhor (7,22; 8,6) e eterna (13,20). Na sua carta, o autor descreve a interveno de Deus mediante seu Filho Jesus para a realizao da nova aliana. a. O mediador perfeito, novo Moiss Para introduzir-nos num ntimo relacionamento consigo, Deus escolheu seu prprio Filho como mediador perfeito, ltimo e definitivo. J no prlogo se encontra a afirmao central: Deus falou-nos por meio do Filho (1,2). O autor apresenta desde o incio uma sntese da histria da salvao: descreve a ao divina para estabelecer a aliana e indica os dois aspectos do mistrio pascal: Tendo completado a purificao dos pecados, sentou-se direita da majestade divina, nas alturas (1,3). O Filho superou o obstculo que impedia o relacionamento de aliana e estabeleceu definitivamente a aliana entre Deus e ns. Cristo, Filho de Deus (1,5-14) e irmo dos homens (2,5-18), mediador da aliana na prpria constituio do seu ser. Recebe o ttulo de sumo-sacerdote (2,17), a quem compete a fundamental funo de exercer a mediao entre Deus e os homens. A esse ttulo so acrescentados dois adjetivos: digno de f e misericordioso, que designam duas qualidades, essenciais e necessrias para estabelecer e manter uma aliana. Digno de f refere-se capacidade de introduzir o povo na relao com Deus, e misericordioso exprime a capacidade de compreenso e ajuda fraterna para os homens. O mistrio de Cristo compreende a adeso a Deus e a solidariedade fraterna, dois aspectos de uma nica disposio de aliana. b. A nova aliana, fundada no sacrifcio de Cristo 63. Quando Jeremias anunciou a nova aliana, no explicou de que modo seria instituda e qual seria o seu ato fundador. O autor da carta aos hebreus proclama com tom determinado, na frase central de toda a carta: Cristo, porm, veio como sumo-sacerdote dos bens futuros. Ele entrou no Santurio atravs de uma tenda maior e mais perfeita, no feita por mos humanas, nem pertencendo a esta criao. Ele entrou no Santurio, no com o sangue de bodes e bezerros, mas com seu prprio sangue, e isto, uma vez por todas, obtendo uma redeno eterna (9,1112). Cristo entrou no verdadeiro santurio, foi introduzido na intimidade com Deus, abriu o caminho para Deus, estabeleceu a comunicao do homem com Deus, realizou a aliana definitiva. Com que meios? Com seu prprio sangue, isto , por meio da sua morte violenta transformada em oferta; por meio da oferta de sua prpria vida, transformada em meio de unio perfeita com Deus e de solidariedade

extrema com os seres humanos. Assim Cristo obteve uma redeno eterna para muitos, a libertao dos pecados, que a condio fundamental para a instituio da nova aliana. O autor descreve em 10,1-18 o efeito, o valor salvfico do sacrifcio de Cristo, e apresenta-o como a interveno decisiva que mudou radicalmente a situao dos homens em relao a Deus. Insiste na supresso das culpas: os pecados no so mais recordados (10,17), esto perdoados (10,18). As duas frases mais significativas que definem essa eficcia salvfica fazem-no do ponto de vista positivo do dom da santidade (10,10) e da perfeio (10,14). Portanto, a oferta nica de Cristo tem um duplo efeito: confere a perfeio a Cristo e confere-a tambm a ns. Na sua paixo e ressurreio Cristo era passivo e ativo: recebeu e realizou a perfeio, isto , o relacionamento perfeito com Deus, e contemporaneamente comunicou-a a ns; ou melhor, recebeu a perfeio para nola comunicar. Assim estabeleceu a nova aliana. 3.4.2. As exigncias do dom da nova aliana 64. Aqueles que por causa da oferta de Cristo receberam o perdo dos pecados foram santificados, e assim passaram nova aliana, encontram-se numa nova situao que de sua parte requer um novo comportamento. O autor circunscreve seus traos caractersticos e suas exigncias em 10,19-25. O texto compreende duas partes: a primeira, de natureza descritiva (vv. 19-21) e a segunda, de natureza exortativa (vv. 22-25). A parte descritiva define a nova situao criada pela interveno de Cristo. Apresenta assim a nova aliana acima de tudo como o dom maravilhoso que Deus nos fez em Cristo, e mostra que possumos trs realidades: um direito entrada, um caminho, e uma guia (indicativo). A parte exortativa exprime as exigncias e convida a assumir as trs atitudes de f, esperana e caridade; preciso que o ser humano acolha ativamente o dom de Deus (imperativo). O texto apresenta de modo exemplar a conexo estreitssima entre o dom antecedente divino e a tarefa consecutiva humana, entre o indicativo e o imperativo. a. Progredir no relacionamento com Deus 65. Ns todos somos convidados a aproximar-nos de Deus, a entrar em ntimo contacto com ele. Acima de tudo requer-se uma adeso pessoal a Deus. Esta verifica-se praticando as virtudes teologais, que tm uma relao estreita e direta com a nova aliana. A primeira condio para aproximar-se de Deus a adeso de f a Ele por meio da mediao sacerdotal de Cristo. O convite plenitude da f (10,22) fundado sobre a eficcia perfeita do sacrifcio e sacerdcio de Cristo, que introduzem os seres humanos realmente na comunho com Deus. A plenitude da f se obtm com os coraes purificados de toda a m conscincia e o corpo lavado com gua pura (10,22). Isto se refere ao sacramento do batismo quanto ao rito externo e eficcia interna. Com essas palavras o autor indica a mudana radical entre antiga e nova aliana, a passagem a uma aliana mais interiorizada. A asperso com o sangue de Cristo atinge o ser humano no seu corao (cf. Jr 31,33; Ez 36,25), liberta-o das suas ms disposies, transforma-o e renova-o.

A segunda atitude a esperana (10,23), estreitamente conexa com a f (cf. 11,1). Isso exprime o aspecto dinmico da f, porque a mensagem que recebemos no revelao de uma verdade abstrata mas de uma pessoa que caminho e causa de salvao. Temos a esperana de obter a herana eterna, de entrar para sempre no repouso de Deus. O autor exorta, por fim, caridade (10,24-25). A relao entre aliana e caridade muito estreita. A caridade compreende sempre as duas dimenses: a unio com Deus e a unio com os irmos, que so as dimenses fundamentais da nova aliana. Esses versculos convidam a estar atentos uns aos outros para progredir na caridade efetiva que produz boas obras e sublinham particularmente a exigncia de ser fiis s reunies da comunidade. b. Sacrifcio de louvor a Deus e de servio aos irmos 66. Em diversas exortaes o autor indica qual o comportamento justo daqueles que com Jesus se aproximaram de Deus: devem suportar perseguies e sofrimentos, permanecer constantes na f e pacientes na esperana (10,32-39) e so chamados a buscar a paz com todos e a empenhar-se pela santificao (12,14-17). Depois de outras exortaes ao justo comportamento (13,1-14), segue uma sntese da vida moral crist em estreita conexo com o sacrifcio de Cristo e com a sua mediao: Por meio de Jesus, ofereamos a Deus um perene sacrifcio de louvor, isto , o fruto dos lbios que celebram o seu nome. No vos esqueais da prtica do bem e da partilha, pois esses so os sacrifcios que agradam a Deus (13,15-16). O culto cristo realiza-se principalmente na vida crist. Ele verdadeiramente cristo porque mediado por Cristo: por meio dele (13,15), e consiste em unir a prpria existncia ao sacrifcio de Cristo para faz-la subir a Deus. Isso acontece de duas maneiras, ambas necessrias, e correspondentes aos dois aspectos do sacrifcio de Cristo: com o seu sacrifcio Cristo glorificou a Deus e salvou seus irmos. Cristo mostrou uma perfeita adeso vontade de Deus (cf. 5,8; 10,7-10) e uma generosa solidariedade com os homens (cf. 2,17-18; 4,15). Por meio dele e com ele toda a vida dos cristos deve consistir na transformao da sua existncia numa vida obediente a Deus e generosa na doao aos irmos. 3.5. Aliana e empenho dos cristos: a perspectiva do Apocalipse 3.5.1. Uma aliana que se move na histria a. Aliana e reino: seu desenvolvimento na histria e seu ponto de chegada 67. O ponto de partida da aliana como a entende o Apocalipse constitudo pela aliana sinatica e davdica, entendida e revivida na perspectiva da nova aliana proposta por Jeremias (Jr 31,33; cf. Ez 36,26-28). O autor do Apocalipse, passando sem soluo de continuidade do Antigo ao Novo Testamento e vice-versa, reinterpreta a aliana como o empenho da parte de Deus para realizar com os homens, por meio de Cristo e em relao com Cristo, uma reciprocidade altssima de pertena, expressa na frmula tpica: Vs sois o meu povo e eu sou o vosso Deus (Jr 31,32; Ez 36,28). A primeira referncia explcita

aliana que encontramos no Apocalipse Abriu-se o santurio de Deus que est no cu e apareceu no Santurio a arca da sua Aliana (Ap 11,19) situada na concluso da grande celebrao doxolgica (11,15-18) que tem por objeto um evento fundamental: O reinado sobre o mundo pertence agora ao nosso Senhor e ao seu Cristo (11,15). A realizao do reino no mundo dos homens desemboca na aliana atuada, que vem solenemente visualizada com a manifestao da arca. Na ltima referncia conclusiva aliana, o autor retoma a frmula de Jeremias e de Ezequiel e a v realizada na nova Jerusalm, a cidade-esposa: Vi tambm a cidade santa, a nova Jerusalm, descendo do cu, de junto de Deus, vestida como noiva enfeitada para o seu esposo (21,2). E logo d uma explicao que a esclarece: Ento, ouvi uma voz forte que saa do trono e dizia: Esta a morada de Deus com os homens! Ele vai morar junto deles. Eles sero os seus povos, e o prprio Deuscom-eles ser o seu Deus (21,3). A antiga frmula da aliana aqui se encontra surpreendentemente alargada. A referncia bsica a Cristo-cordeiro como esposo e a Jerusalm como noiva retomada em 21,9 ilumina os vrios detalhes nessa perspectiva: a presena da tenda e o fato de que Deus armar a sua tenda entre os homens evoca e retoma Jo 1,14: E a Palavra se fez carne e armou a sua tenda entre ns. Somente graas ao de Cristo-cordeiro (Ap 5,9) se tem a passagem de um s povo na antiga aliana a uma pluralidade de povos na nova: sero os seus povos. Sobretudo, mediante Cristo e toda a sua ao que Deus, o Deus da antiga a liana, tornado Deusconosco, se torna na nova aliana o Deus deles. 3.5.2. O empenho dos cristos 68. A aliana e o reino constituem um dom de Deus e de Cristo, dom, porm, que se realiza, nos dois aspectos, mediante a cooperao dos cristos. Encontramos, j no incio do Apocalipse, uma aclamao a Cristo que o exprime: quele que nos ama, que por seu sangue nos libertou dos nossos pecados e fez de ns reino, sacerdotes para seu Deus e Pai a Ele a glria e o poder, pelos sculos. Amm (1,56). Ressalta antes de tudo a dimenso do amor da parte de Cristo, de quem a assemblia se sente alvo. Ressalta igualmente um primeiro resultado da ao redentora de Jesus: os redimidos so constitudos por ele reino e sacerdotes (cf. tambm 5,9-10). O amor da parte de Cristo e a redeno situam-se no mbito da reciprocidade da aliana, enquanto os outros dois termos reino e sacerdotes referem-se ao contexto do reino. Comecemos por esses dois. a. Os cristos, feitos reino 69. A partir do batismo, os cristos, libertados de seus pecados, pertencem exclusivamente a Cristo, que os constitui seu reino (cf. 1,5-6). Trata-se de um reino em devir, que comporta como tal uma pertena a Cristo sempre maior. A esse aperfeioamento dirigida a perspectiva penitencial da primeira parte do Apocalipse (cc. 1-3). Como depois veremos melhor em detalhe, Cristo ressuscitado, falando em primeira pessoa, dirige sua Igreja imperativos que tendem a mud-la para melhor, a consolid-la, a convert-la. O que Cristo ressuscitado pede a cada uma das igrejas da sia Menor, vale tambm, mais em geral, para a Igreja de todo tempo. Em cada uma das Cartas s Igrejas, nota-se uma dialtica entre a igreja local, da qual se parte, e a Igreja universal as igrejas com a qual se termina. Na medida em que a Igreja acolhe essa mensagem, ela desenvolve a sua pertena a

Cristo, tornando-se sempre mais reino, sempre mais capaz de seguir Cristocordeiro (14,4) e de agir coerentemente. b. Os cristos, feitos sacerdotes e vencedores 70. Os cristos, feitos reino, so qualificados, em paralelo, como sacerdotes (cf. 1,5; 5,10). A celebrao em 5,10 dirige-se a Cristo como cordeiro, o que, na formulao prpria do Apocalipse (cf. Ap 5,6), indica o Cristo morto e ressuscitado, dotado de toda a fora messinica e que envia humanidade a plenitude do seu Esprito. Cristo como cordeiro que constitui os cristos sacerdotes. Com essa qualificao inslita (cf. ainda 1Pd 2,1-10) indica-se alm da pureza requerida dos cristos e da dignidade na qual a situao de reino os coloca tambm o seu papel de mediao entre aquilo que o projeto de aliana de Deus e a sua realizao na histria, o que levar realizao definitiva do reino. De fato, os cristos, exatamente como sacerdotes, reinam sobre a terra (5,10), no no sentido de gozarem de um reino j consumado, mas como empenho ativo a instaurarem o reino, de Deus e de Cristo, que vai realizando-se. O empenho ativo de mediao dos cristos se atua no concreto da histria, onde se desenvolve o confronto dialtico entre bem e mal, entre o sistema de Cristo e o sistema terrestre anti-reino e anti-aliana, ativo pelo influxo do Demonaco. Associada como est vitria que Cristo, presente e ativo na histria humana, est alcanando, a ao prpria do cristo comportar uma superao do mal, uma vitria. O cristo exclui do quadro da sua existncia aquelas escolhas negativas que desmentiriam ou mesmo arriscariam de anular a sua situao inicial de reino. A tenso moral para tornar-se completamente reino, com o estado de converso permanente que isso comporta, preserva o cristo de qualquer regresso. O seu empenho de vencedor, no sentido de uma colaborao sua vitria que Cristo est alcanando sobre o sistema terrestre contrrio aliana, comportar para o cristo uma srie de iniciativas. A primeira delas a orao, qual o Apocalipse atribui um papel determinante na construo do reino de Deus. Unidas aos clamores dos mrtires (cf. 6,9-11), as oraes dos cristos sobre a terra sobem presena de Deus e Deus responde com as suas intervenes na histria (8,1-5). A orao, que para o Apocalipse louvor individual e celebrao coral, assume muitas vezes a forma de uma splica apaixonada, prpria do cristo que, atento ao desenvolver-se da histria, nota as lacunas morais e de reino que a se encontram. Junto orao, outro empenho ativo do cristo o seu testemunho. Portador permanente dos mandamentos de Deus e do testemunho de Jesus (12,17; 19,10), o cristo enfrenta, com esses valores, o sistema anti-reino e anti-aliana que encontra na histria. Sair vencedor, junto com Cristo e na fora de Cristo. Ele o far com a palavra, mas sobretudo com a vida, pronto tambm a entreg-la (cf. 12,11). Para o Apocalipse, o cristo sempre um mrtir potencial. Quando, ento, o Esprito o sugerir, o cristo poder assumir, em relao ao sistema anti-aliana com o qual se defronta continuamente, tambm o tom de denncia prprio da profecia. O Apocalipse delineia as caractersticas fundamentais do profeta (cf. 11,1-13): dever antes de tudo acentuar a sua orao e, depois, com a fora do Esprito, denunciar a atitude agressiva, anti-reino e anti-aliana, do sistema terrestre, e o far com a fora irresistvel da palavra de Deus, como os

antigos profetas. Poder-se- exigir dele o seguimento de Cristo at o fim, assumindo como sua a trajetria pascal. Poder at ser morto, mas exercer, mesmo depois da morte, uma influncia decisiva na histria. c. As obras justas dos santos (19,8) 71. Deve-se notar, enfim, no quadro dessas atividades desenvolvidas pelo cristo, uma qualificao tpica que as atravessa todas em diagonal e que representa seu denominador comum: o autor denomina-a as obras justas dos santos (19,8). Trata-se daquelas marcas de justia, de retido implantada, que os santos, com cada uma das atividades indicadas, inserem na histria. As atividades a que se referem as obras justas contribuem todas para o desenvolvimento do reino, mas, ao mesmo tempo, deslocam-se decididamente tambm para o mbito da aliana. So interpretadas explicitamente pelo autor como o linho (19,8) que a Igreja, ainda noiva, usar para o seu vestido nupcial, quando, na fase escatolgica, se tornar esposa, a esposa do Cordeiro. d. A leitura sapiencial da histria 72. O seguimento ativo, ao qual o cristo chamado, aparece-nos estreitamente ligado aos acontecimentos da histria. Para que a sua orao, a sua profecia, o testemunho, e qualquer outra ao sua seja de fato um contributo aderente de justia, requer-se de sua parte uma interpretao oportuna do momento da histria no qual est vivendo. Desde a primeira parte do Apocalipse encontra-se junto com a insistncia no tornar-se reino uma presso martelante em favor da leitura interpretativa da histria. um ponto crucial para toda a vida crist, como a v o Apocalipse. Trata-se de ler a histria, com um olho nos princpios e valores religiosos que Deus revelou e revela, e com o outro olho nos acontecimentos concretos. Colocando os eventos concretos no quadro dos valores e princpios religiosos e iluminando-os com eles, obtm-se uma interpretao de tipo sapiencial. De fato, o Apocalipse chama sabedoria, de um lado, a sabedoria com que Deus e Cristo-cordeiro levam adiante o desenvolvimento da histria (cf. 5,12 e 7,12) e, por outro lado, a capacidade do cristo de colher essa sabedoria transcendente no concreto da sua hora, realizando uma sntese entre os princpios e os fatos, com as propostas operativas que da derivam. A isso mira o imperativo repetido sete vezes pelo Cristo ressuscitado: Quem tem ouvidos, oua o que o Esprito diz s igrejas (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). A isso miram tambm os quadros simblicos que contm os grandes princpios religiosos revelados, destinados a acolher e iluminar as situaes histricas mais variadas. A sua interpretao e aplicao permitiro uma leitura sapiencial da histria, pertinente e atualizada. Inserindo na histria de maneira orientada e aderente aos fatos a sua orao, seu testemunho, sua profecia e as outras iniciativas que a leitura sapiencial dos fatos lhe sugerir de cada vez, o cristo cooperar na realizao ulterior do reino e crescer na sua reciprocidade de amor para com Cristo, tpica da aliana. e. Concluso 73. A aliana, para o Apocalipse, representa um dom de Deus que se ramifica nas vicissitudes do ser humano. passando atravs da histria por meio de Cristo, que Deus realiza progressivamente aquele mximo de reciprocidade tpico da Jerusalm nova, o qual requer, para concretizar-se, o pleno desenvolvimento do reino. Aliana e reino reclamam-se mutuamente: movem-se em paralelo na histria e, ao

chegarem concluso, coincidem. Visto no seu ponto de chegada, o reino representa a realizao plena do sistema de valores de Cristo em uma situao na qual tudo homogneo em relao a ele e ao Pai. A expresso dessa situao em termos interpessoais a reciprocidade da aliana realizada, percebida como amor. O dom da aliana da parte de Deus aparece, assim, no Apocalipse, como uma fora motora subjacente que leva adiante todo o desenvolvimento da histria da salvao e o conclui. 3.6. A Eucaristia, sntese da nova aliana 3.6.1. O dom da Eucaristia 74. Como j mencionado, a perspectiva de uma nova aliana aflora no profeta Jeremias (31,31-34, cf. Ez 36,26-28). A interveno decisiva de Deus Infundirei a minha lei no seu ntimo (31,33) ter como efeito que todos me conhecero (31,34). Jeremias, porm, no indica o meio pelo qual Deus efetua essa transformao interior. a. A morte de Jesus funda a aliana definitiva Nos sinticos e em Paulo encontramos a determinao concreta do meio que Deus utiliza nessa operao interna anunciada por Jeremias e Ezequiel. Jesus, o Servo sofredor de Deus (Lc 22,27; Jo 13,4-5.13-17), antecipando com sinais eloqentes o dom supremo que est para fazer, quando ofereceu o clice com o vinho, designouo como o meu sangue da aliana (Mt 26,28; Mc 14,24; cf. Ex 24,8), ou ento na formulao de Paulo e de Lucas Este clice a nova aliana no meu sangue (Lc 22,20; 1Cor 11,25). Ao dar a Eucaristia Igreja, Jesus entregou-se a si mesmo, fixando assim o significado da sua paixo e ressurreio. Transfigurou a morte, o ato humano que significa e efetua a desagregao total, num meio potentssimo de unio. Normalmente, o falecimento de uma pessoa cria uma ruptura irremedivel entre aquele que se vai e os que permanecem, e isso acontece mais ainda quando se trata de um condenado pena capital. Porm, na ltima Ceia, Jesus deu sua morte de condenado um sentido completamente oposto, fazendo-a ocasio e causa de amor extremo, instrumento de comunho com Deus e com os irmos, meio para fundar a aliana definitiva. As palavras da instituio Bebei dele todos, porque este o meu sangue da aliana (Mt 26,28) revelam e efetuam essa transformao do sentido da sua morte. oferecido, como substncia nutritiva que d vida, o sangue derramado, ou seja, a prpria morte, no considerada como uma desgraa fatal mas como memria, isto , presena permanente, de um justiado que voltar porque, comeando desde a noite na qual foi entregue (1Cor 11,23), aquele que foi julgado foi por sua vez constitudo como aquele que nos julga para no sermos condenados junto com o mundo (1Cor 11,32). b. A eficcia comunitria dos elementos eucarsticos 75. O gesto sacramental exprime de modo especial a eficcia comunitria do sacrifcio. Jesus se transforma em alimento e bebida para todos (cf. Jo 6,53-58). Por isso, no s o seu sacrifcio o torna agradvel a Deus mas a forma como ele

significado e realizado manifesta tambm o benefcio em nosso favor, enquanto nos pe em estreita comunho com Ele e, por meio dele, com Deus. O banquete da nova aliana no qual o prprio Jesus se torna alimento realiza o aspecto sublinhado por Jeremias: a atividade de Deus que transformar as pessoas de dentro. Mediante a obrigao de comer a carne de Jesus e beber o seu sangue, insiste-se na completa assimilao e manifesta-se do melhor modo possvel a ao interior de Deus prevista por Jeremias e Ezequiel. Essa operao divina no est restrita a um grupo privilegiado mas coloca todos os convocados numa comunho recproca. Trata-se de uma refeio partilhada sem excluir ningum, dado que o corpo entregue por vs e o sangue derramado por vs. J qualquer banquete traz consigo o dinamismo da comunicao recproca entre as pessoas, da aceitao mtua, das relaes amigveis e fraternas. Tanto mais o banquete eucarstico, que no resultado de meras convergncias horizontais mas toma a sua origem da convocao de Cristo que derrama seu sangue por todos e alcana o que ningum, nem mesmo todos juntos, poderiam ter conseguido: o perdo dos pecados (Jer 31,34; Mt 26,28). Essa realidade profunda da Ceia do Senhor era to impressionante para a f, que o prprio Paulo, que sempre respeita a dualidade dos elementos eucarsticos (1Cor 10,16), fascinado pela realidade to compacta que cria o sacramento, num certo momento passa a concentrar-se num s deles: Porque h um s po, ns, embora muitos, somos um s corpo, pois todos participamos desse nico po (1Cor 10,17). Ora, esse nico corpo a Igreja. Enquanto o Senhor diz do po eucarstico: Isto o meu corpo (1Cor 11,24), Paulo declara, a propsito dos corntios: Vs todos sois o corpo de Cristo (1Cor 12,27). Uma coisa no vai sem a outra. Separ-las no comer a ceia do Senhor (1Cor 11,20). c. A Eucaristia, o dom 76. A Eucaristia completamente dom, o dom por antonomsia. Nela Jesus d-se a si mesmo, sua prpria pessoa. D, porm, o seu corpo entregue e o seu sangue derramado. Isso significa que ele se d no ato supremo da sua vida, exatamente na doao da sua vida numa perfeita entrega a Deus e num completo empenho pela humanidade. Jesus d-se no po e no vinho, como comida e como bebida, o que significa a mudana interna que caracterstica da nova aliana (Jr 31,33). Mediante essa unio eucarstica entra-se ao mesmo tempo na mais estreita comunho com Deus e com a humanidade. No se pode estar nessa interna e vital unio com Jesus e depois comportar-se de modo evidentemente contrrio ao comportamento de Jesus para com Deus e para com os irmos e irms. 3.6.2. As implicaes comunitrias da Eucaristia 77. Paulo, diante do comportamento equivocado dos corntios exatamente durante a celebrao eucarstica, reflete sobre a natureza e o significado da prpria Eucaristia e desenvolve os critrios da conduta justa. O caminho traado no mais lei e letra, mas pessoa, ao, esprito tudo realizado e presente em Jesus. incoerente e contraditrio acolher no sacramento o dom total de Cristo e unir-se intimamente com a sua pessoa e com o seu corpo, isto , com todos os outros membros da comunidade crist, e logo separar-se deles desprezando-os e no partilhando com eles a vida comunitria e os bens.

a. Eucaristia e comunho vivida A celebrao da nova aliana deve ser feita em plena coerncia com a vida, para no tornar-se uma farsa. Ela possui uma dimenso moral que diz respeito realidade quotidiana. Deve-se, porm, distinguir adequadamente a causa da culpa dos corntios. Eles no abusaram da Eucaristia no sentido de uma profanao, no a tratando como algo sagrado. A sua responsabilidade consiste no fato de que no levavam em conta as implicaes comunitrias da Eucaristia e da comunho pessoal com o Senhor: no pode dizer que estima o Senhor aquele que despreza o prximo misteriosamente unido a Ele. Os corntios praticamente tiravam da aliana oferecida pelo Senhor a sua novidade, sufocando-a nas rgidas categorias econmicas e sociais do paganismo. b. No alimento dos perfeitos mas remdio contra os defeitos 78. Paulo critica as divises entre os corntios como incompatveis com a Ceia do Senhor, mas no proclama uma greve da Eucaristia. Quem quisesse suspender a Eucaristia at que as comunidades eclesiais se encontrem em plena unidade e livres do pecado, no poderia mais cumprir o mandamento de Cristo: Fazei isto em memria de mim (1Cor 11,24-25). O prprio Paulo faz a conexo entre as duas realidades: necessrio que haja at divises entre vs, para que se tornem conhecidos os que, dentre vs, so comprovados! (11,19). Atravs da conexo que estabelece entre Eucaristia e empenho moral, o texto Paulino situa-se em continuidade com inmeros textos do Antigo Testamento que insistem na relao entre culto e tica (cf. acima, nn. 35-36). A Eucaristia, por causa dos defeitos que se encontram nas comunidades, ser constantemente um apelo, um estmulo a no se contentar com essa situao. Por isso Paulo a v tambm como uma ocasio a fim de que se examine cada um a si mesmo (11,28). O fruto ser: Punindo-nos, o Senhor nos educa, para no sermos condenados com o mundo (11,32). Alm disso, na primeira celebrao eucarstica, realizada pelo prprio Jesus, ele se viu constrangido a censurar os defeitos dos seus: Houve ainda uma discusso entre eles, sobre qual deles devia ser considerado o maior (Lc 22,24). Os dois viandantes de Emas esto enredados nos sonhos do messianismo poltico (Lc 24,21), mas isso no impede Jesus de explicar-lhes as Escrituras e de dar-se a conhecer a eles ao partir o po (24,35). Para Paulo, os acontecimentos deplorveis de Corinto no tm como resultado uma renncia fatalista aos encontros eucarsticos, mas apresentam-se como valiosa oportunidade para examinar a conscincia, quer a individual quer a comunitria, para formular o imperativo das mudanas necessrias e para permitir ao indicativo da fora divina, ativa na nova aliana, o desenvolvimento da sua obra unitiva no corpo de Cristo. Prescindindo de um obstinado fechamento individualista ou de grupo, a participao na Eucaristia ser sempre o mais forte apelo converso e o modo melhor de dar nova vitalidade aliana que renova a vida e os comportamentos, na Igreja e, partindo dela, no mundo.

c. A dinmica do Esprito de Cristo 79. Na Eucaristia, Jesus se d comunidade dos participantes exatamente no seu ato supremo, na sua total entrega a Deus Pai e no seu ilimitado empenho pelos homens pecadores. Dando-se a si mesmo, Jesus comunica seu Esprito, o Esprito de Cristo (Rm 8,9; Fl 1,19). Esse dom requer em seres livres um acolhimento ativo, um adequar-se ao Esprito de Jesus, um agir no seu Esprito. Paulo chega, por isso, a esta concluso: Se vivemos pelo Esprito, procedamos tambm de acordo com o Esprito (Gl 5,25). No se trata de um imperativo imposto de fora e a ser realizado com as prprias foras, mas de um imperativo interno, dado com o prprio Esprito de Jesus. Permanece uma tarefa contnua abrir-se ao Esprito de Jesus, deix-lo determinar as nossas aes, segui-lo. O Esprito, vivo em Jesus e comunicado por Jesus especialmente atravs do dom da Eucaristia, torna-se uma realidade dinmica no interior dos coraes dos cristos, se eles no se opem ao seu agir. Para Paulo, no comportamento dos corntios pe-se em perigo o elemento central da f crist, a presena e a atividade do Esprito de Cristo nos coraes dos fiis. Ao Esprito de Cristo, que um Esprito de amor e solidariedade, eles preferiram os velhos privilgios e divises de classe, terminando no desprezo daqueles que nada tm (1Cor 11,22). Por isso chega vigorosa a reao do Apstolo, determinada pela mesma preocupao que ele exprime em relao aos glatas: Depois de haverdes comeado pelo Esprito, quereis terminar na carne? (Gl 3,3). A presena e a dinmica interna do Esprito no dispensam os cristos dos decididos e duros esforos prprios. O mesmo Jesus, possuidor e doador do Esprito, no foi exonerado de uma luta rdua para realizar a sua obra de redeno. O comportamento de Jesus deve inspirar aqueles que no seu sangue se tornam participantes da nova aliana. 4. Do dom ao perdo 80. Fundamental o dom de Deus que comea com a criao, se manifesta nas diversas expresses da aliana e vai at ao envio do Filho, revelao de Deus como Pai, Filho e Esprito Santo (Mt 28,20) e oferta de uma comunho de vida perfeita e sem fim com Deus. O dom ao mesmo tempo convite acolhida, indica implicitamente o justo modo de acolh-lo e capacita para uma resposta adequada. Expondo a moral revelada, empenhamo-nos em mostrar como Deus acompanha os seus dons com a revelao do justo caminho, do modo adequado de acolh-los. Entretanto, segundo o testemunho da Bblia, os seres humanos, desde o incio, no acolhem devidamente o dom de Deus, no querem aceitar o caminho que Deus lhes mostra, e preferem os prprios caminhos equivocados. Isso verifica-se em toda a histria humana, em cada gerao at crucificao do Filho de Deus, recusa dos seus missionrios, perseguio dos seus fiis. A Bblia o relato das iniciativas de Deus mas ao mesmo tempo o registro das maldades, fraquezas, fracassos humanos. Pe-se urgentemente a pergunta: qual a reao de Deus a essas respostas humanas? Deus faz a sua oferta s uma vez? Quem no a acolhe logo, perde-a justamente para sempre e perece, inexoravelmente, na sua rebelio, separado de Deus fonte de vida?

Nessa situao, os livros bblicos mostram-nos como ao dom se acrescenta o perdo. Deus no age como juiz e vingador implacvel mas se compadece das suas criaturas cadas, convida-as ao arrependimento e converso e perdoa as suas culpas. um dado fundamental e decisivo da moral revelada, que ela no constitui um moralismo rgido e inflexvel mas que a sua garantia o prprio Deus cheio de misericrdia, que no quer a morte do pecador mas que ele se converta e viva (cf. Ez 18,23.32). Apresentamos os dados principais dessa situao propcia e salvfica, na qual ao dom se acrescenta o perdo, nica esperana do homem pecador. O Antigo Testamento atesta amplamente a disposio de Deus ao perdo, o qual depois atinge seu cumprimento na misso de Jesus. 4.1. O perdo de Deus segundo o Antigo Testamento 81. Pecado e culpa, penitncia e expiao, tm um papel importante na vida quotidiana do povo de Deus. Isso manifesta-se nos relatos bblicos fundamentais sobre a origem do mal no mundo (Gn 2-4;6-9), sobre a rebelio de Israel (Jr 31; Ez 36) e sobre o reconhecimento do domnio de Deus por parte de toda a terra (Is 45,18-25). Um rico vocabulrio de expresses para todo o campo de pecado e perdo e um sistema refinado de rituais de expiao mostram o mesmo fato. No fcil, porm, entender a dinmica do processo com o qual o relacionamento entre Deus e seu povo restaurado, segundo as suas dimenses antropolgicas e teolgicas. Elas, de fato, so muito diferentes dos nossos conceitos modernos. a. Dois pressupostos fundamentais Assinalamos dois importantes conceitos iniciais. Antes de tudo: culpa e perdo no so matria de imputao jurdica e de quitao de dvidas. Trata-se, ao contrrio, de realidades de fato. As ms aes produzem uma distoro do cosmo. So contra a ordem da criao e podem ser contrabalanadas s mediante aes que restaurem a ordem do mundo. Em segundo lugar, esse conceito de uma conexo natural entre causa e efeito indicativo do papel de Deus quanto ao perdo: ele no um credor severo que pe em ordem as dvidas, mas o Criador benvolo que reconduz os seres humanos sua condio de seres amados por ele e que repara os danos que tenham causado ao mundo. Essas duas premissas contrastam com a compreenso jurdica de pecado e perdo na nossa cultura. Deve-se, porm, lev-las em conta, pois caso contrrio se perderia uma chave de acesso proclamao da misericrdia de Deus. A compreenso ontolgica da expiao reflete-se em algumas expresses metafricas, como: Deus para o fundo do mar lana os nossos pecados (Mq 7,19), lava o penitente do pecado (Sl 51,4), redime da culpa (cf Sl 130,8). b. A tradio sacerdotal Uma teologia detalhada do perdo foi desenvolvida nos ambientes sacerdotais, especialmente na forma que se encontra nos livros do Levtico e de Ezequiel, e especialmente mediante a expresso cobrir (kapper) os pecados. O livro do Levtico apresenta a legislao para o culto referente s vrias ofertas que correspondem s vrias categorias de pecado e impureza (Lv 4-7). O grande rito o do dia da Expiao, quando o bode para o SENHOR imolado como sacrifcio pelos pecados do povo e o bode para Azazel despachado para o deserto, levando consigo as iniqidades de Israel (Lv 16). A lei que se refere a essa cerimnia encontra-se exatamente no centro dos cinco livros de Moiss e regula a principal atividade

cultual instituda para tornar possvel a presena permanente do Senhor no meio do seu povo na tenda do deserto (cf. Ex 40). fundamental para a tradio sacerdotal que os ritos de expiao no so apresentados como meios que obtm a misericrdia de Deus, no sentido de que uma atividade humana possa dispor da sua vontade de perdoar ou at possa obriglo ao perdo. Esses ritos representam antes o sinal objetivo do perdo do Senhor (sangue como penhor de vida, cf. Gn 9,4). A prpria reconciliao, contudo, pura iniciativa da benevolncia transcendente do Senhor nos confrontos do pecador penitente, como explica o Levtico: Porque nesse dia se far a expiao por vs, para vos purificar. Diante do SENHOR sereis purificados de todos os vossos pecados (Lv 16,30). c. Caractersticas da reconciliao Na perspectiva desse ensinamento sacerdotal deve-se compreender muitas afirmaes que se encontram aqui e ali e se referem reconciliao dos seres humanos com Deus. exclusivamente o Senhor que perdoa pecados (Sl 130,8). A sua misericrdia abrange todo Israel (Ez 32,14), tambm a gerao inqua do deserto (Ex 34,6-7), a sua cidade, Jerusalm (Is 54,5-8) e tambm as outras naes (Jn 3,10). O perdo sempre imerecido, pois provm da santidade de Deus, a qualidade que distingue o Senhor de todos os seres terrenos (Gn 8,21; Os 11,9). O perdo de Deus causa a renovao criativa (Sl 51,12-14; Ez 36,26-27) e traz consigo a vida (Ez 18,21-23). Esse perdo sempre oferecido a Israel (Is 65,1-12) e pode ser tornado vo somente pela recusa do povo de voltar ao Senhor (Jr 18,8; Am 4,6-13). Segundo o declogo, a pacincia de Deus em relao aos pecadores de tal modo estupenda que chega at terceira e quarta gerao, esperando que deixem as vias da maldade (Ex 20,5-6; Nm 14,18). Enfim, o seu perdo faz terminar todo castigo (Is 40,1-20; Jn 3,10), que no tem outro objetivo seno fazer retornar a ele os pecadores: Acaso tenho prazer na morte do mpio? orculo do SENHOR Deus. No desejo antes que mude de conduta e viva? (Ez 18,23; cf. Is 4). 4.2. O perdo de Deus segundo o Novo Testamento 82. Os escritos do Novo Testamento afirmam unanimemente como verdade central que Deus realizou o perdo atravs da pessoa e obra de Jesus. Exponhamos essa mensagem de um modo mais explcito no evangelho de Mateus e depois, mais brevemente, nos outros autores. a. Jesus, salvador dos pecados (Mateus) O evangelista Mateus reafirma de modo particular que a misso de Jesus consiste em salvar o seu povo dos seus pecados (1,21), chamar os pecadores (9,13), alcanar o perdo dos pecados (26,28). Antes do nascimento de Jesus, Jos informado pelo anjo do Senhor sobre a situao de Maria e sobre sua prpria misso, recebendo este encargo: Tu lhe pors o nome de Jesus, pois ele vai salvar o seu povo de seus pecados (Mt 1,21). De um modo fundamental e programtico, mediante o prprio nome do menino, expressa a sua principal misso. Ao nome Jesus (em hebraico, Yeshua ou Yehoshua) costuma-se atribuir o significado O Senhor salva. Aqui, o dom da

salvao especifica-se como perdo dos pecados. No Sl 130,8, o salmista confessa: Ele (Deus) vai redimir Israel de todas as suas culpas. De agora em diante, Deus age e perdoa os pecados atravs da pessoa de Jesus. A vinda e a misso de Jesus centrada sobre o perdo e atesta de modo irrefutvel que Deus perdoa. Nos dois versculos que seguem, Mateus refere o cumprimento da Escritura que diz: Ele ser chamado pelo nome de Emanuel, que significa Deus conosco (1,22-23). Jesus liberta dos pecados, tira o que separa os homens de Deus e ao mesmo tempo efetua a renovada comunho com Ele. No encontro com um paraltico, Jesus explicitamente realiza esta sua misso. No cura imediatamente o enfermo, mas diz-lhe, com condescendncia e ternura: Coragem, filho, teus pecados esto perdoados (Mt 9,2). Alguns escribas, ali presentes, tomam conscincia da gravidade do sucedido e acusam Jesus, internamente, de ter blasfemado, de ter-se arrogado uma prerrogativa divina. Em reao a eles, Jesus insiste na sua autoridade e apresenta como confirmao a cura que vai realizar: Pois bem, para que saibais que o Filho do Homem tem na terra poder para perdoar pecados... (Mt 9,6). Com esse encontro esto relacionados o chamado do publicano Mateus (Mt 9,9) e o banquete de Jesus e de seus discpulos com muitos publicanos e pecadores. Diante do protesto dos fariseus, Jesus apresenta-se como mdico e como expresso da misericrdia querida por Deus, definindo assim a sua misso: De fato, no a justos que vim chamar, mas a pecadores (Mt 9,13). Tambm aqui, o fim do perdo, como Jesus o exprime na palavra familiar dirigida ao pecador enfermo, no chamado ao seguimento e no banquete comum, a comunho. Durante a ltima Ceia, enfim, dando o clice aos discpulos, Jesus diz: Bebei dele todos, pois este o meu sangue da aliana, que derramado em favor de muitos, para remisso dos pecados (Mt 26,28). Assim revela de que modo ele obtm a salvao do seu povo de seus pecados. Derramando seu sangue, isto , sacrificando a prpria vida, ele sanciona a nova e definitiva aliana e consegue o perdo dos pecados (cf. Hb 9,14). As aes que Jesus pede aos discpulos, isto , comer do seu corpo e beber do seu sangue, so penhores da sua unio com ele e, atravs dele, com Deus... unio que se torna perfeita e imperecvel com o banquete no reino do Pai (Mt 26,29). b. A misso redentora de Jesus em outros escritos do Novo Testamento 83. Acenamos brevemente ao evangelho de Joo, carta aos romanos, carta aos hebreus, e ao Apocalipse. Pode causar espanto o fato de que quase sempre, no incio desses escritos, se ponha em relevo a misso de Jesus em relao ao perdo dos pecados. No primeiro encontro com Jesus, Joo Batista apresenta-o assim: Eis o cordeiro de Deus, aquele que tira o pecado do mundo! (Jo 1,29). O mundo, toda a humanidade, esto impregnados do pecado; Deus enviou Jesus a fim de que liberte o mundo do pecado. O motivo que causou o envio do Filho por parte do Pai o seu amor pelo mundo pecador: De fato, Deus amou tanto o mundo, que deu o seu Filho nico, para que todo o que nele crer no perea, mas tenha a vida eterna. Pois Deus enviou seu Filho ao mundo, no para condenar o mundo, mas para que o mundo seja salvo por ele (Jo 3,16-17). Tambm no incio da sua primeira carta, Joo constata: O sangue de Jesus, seu Filho, purifica-nos de todo pecado (1Jo 1,7) e continua: Se reconhecemos os nossos pecados, ento Deus mostra-se fiel e justo, para nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustia. Se dissermos que

nunca pecamos, fazemos dele um mentiroso e sua palavra no est em ns (1Jo 1,9-10). Paulo ocupa-se especialmente, na carta aos romanos, do perdo concedido por Deus e realizado por Jesus: Todos pecaram e esto privados da glria de Deus. E s podem ser justificados gratuitamente, pela graa de Deus, em virtude da redeno no Cristo Jesus. ele que Deus destinou a ser, por seu prprio sangue, instrumento de expiao mediante a f... (Rm 3,23-25). Para todos, a f em Jesus constitui o acesso ao perdo de seus pecados (cf Rm 3,26) e reconciliao com Deus (cf Rm 5,11). Tambm segundo Paulo, o amor de Deus pelos pecadores o motivo do dom de seu Filho: A prova de que Deus nos ama que Cristo morreu por ns, quando ramos ainda pecadores (Rm 5,8). O incio da carta aos hebreus descreve a posio do Filho atravs do qual Deus nos falou por ltimo (Hb 1,1-4) e menciona a ao decisiva da sua misso: ele realizou a purificao dos pecados (Hb 1,3). Desse modo ressalta-se desde o incio o que constitui o tema principal da carta. Na parte inicial do Apocalipse, Jesus Cristo aclamado como Aquele que nos ama, que por seu sangue nos libertou dos nossos pecados, e que fez de ns reino e sacerdotes para seu Deus e Pai (Ap 1,5). Isso repete-se na grande, solene, festiva e universal celebrao dedicada ao Cordeiro, e exprime-se no canto novo: Tu s digno de receber o livro e de abrir-lhe os selos, porque foste imolado, e com teu sangue adquiriste para Deus gente de toda tribo, lngua, povo e nao. Deles fizeste para o nosso Deus um reino e sacerdotes, e eles reinaro sobre a terra (Ap 5,9-10). A singular festa e alegria causada pelo fato de que o sacrifcio de Jesus-cordeiro o ato redentor e salvador por antonomsia que reconcilia a humanidade perdida com Deus, a reconduz da morte vida e a transporta das trevas do desespero a um futuro feliz e luminoso na unio com Jesus e com Deus. Recordemos, por fim, a experincia dos dois principais apstolos, Pedro e Paulo. Ambos experimentaram um srio fracasso: Pedro, negando trs vezes conhecer Jesus e ser seu discpulo (Mt 25,69-75 e paralelos); Paulo, como perseguidor dos que primeiro creram em Jesus (1Cor 15,9; Gl 1,13; Fl 3,5-6): ambos, profundamente conscientes da sua culpa. Ora, a Pedro (1Cor 15,5; Lc 24,34; Jo 21,15-19) e a Paulo (1Cor 9,1; 15,8) manifestou-se o Cristo ressuscitado. Ambos so pecadores agraciados. Ambos experimentaram o significado decisivo e vital do perdo para o pecador. O seu posterior anncio do perdo de Deus mediante o Senhor Jesus, crucificado e ressuscitado, no uma teoria ou palavra gratuita, mas o testemunho da sua prpria experincia. Conhecendo o perigo da perdio, eles receberam a reconciliao e tornaram-se as principais testemunhas do perdo divino na pessoa de Jesus. c. A mediao eclesial para a comunicao do perdo divino 84. No quadro mais amplo do poder confiado a Pedro (Mt 16,19) e aos outros discpulos responsveis na Igreja (Mt 18,18), insere-se a misso de perdoar os pecados. Ela apresentada no contexto da efuso do Esprito Santo, simbolizada por um gesto impressionante do Senhor ressuscitado que soprou sobre seus discpulos (Jo 20,22-23). Ali, no centro do evento pascal, nasce o que Paulo chama de ministrio da reconciliao e que ele assim comenta: Foi o prprio Deus que, em Cristo, reconciliou o mundo consigo, no levando em conta os delitos da humanidade, e foi ele que ps em ns a palavra da reconciliao (2Cor 5,19). Trs

sacramentos esto explicitamente a servio da remisso dos pecados: o batismo (At 2,38; 22,16; Rm 6,1-11; Cl 2,12-14), o ministrio do perdo (Jo 20,23) e, para os enfermos, a uno confiada aos presbteros (Tg 5,13-19). 5. A meta escatolgica, horizonte inspirador do agir moral 85. A meta escatolgica apresentada, no Novo Testamento, como o ltimo grau de unio com Deus que o ser humano chamado a alcanar. Constitui, da parte de Deus, um dom que implica a sua transcendncia e se realiza por meio de Cristo. Requer no ser humano a disponibilidade de aceit-lo e de orientar todo o seu agir moral nesta vida terrestre dentro do horizonte da futura plenitude de vida, na unio perfeita com Deus. Dessa meta encontramos indcios um pouco por toda parte no mbito do Novo Testamento. Mas a unio escatolgica com Deus, como tambm a sua acolhida por parte do ser humano, ressaltam sobretudo em Paulo e no Apocalipse. 5.1. O reino realizado e Deus tudo em todos: a mensagem de Paulo 86. Paulo, se levarmos em conta sincronicamente todas as cartas que lhe so atribudas, v a meta ltima do ser humano como o xito de um dinamismo de vida que, encaminhado com a primeira acolhida do Evangelho e com o batismo, se conclui com o estar com Cristo. a. O dom da vida eterna Desde a sua primeira implantao, a vida eterna doada colocada por Paulo em relao com Cristo: o dom de Deus a vida eterna em Jesus Cristo, nosso Senhor (Rm 6,23). O relacionamento com Cristo descrito como um penhor de dependncia e de participao da ressurreio: ...como Cristo foi ressuscitado dos mortos pela ao gloriosa do Pai, assim tambm ns vivamos uma vida nova (Rm 6,4). A participao na vida de ressuscitados realiza-se j agora: o cristo vive constantemente crescendo, no desenvolvimento da sua existncia atual, e alcana a plenitude na fase escatolgica. A propsito dessa vida que anima o cristo, h outro aspecto a ser sublinhado: a dependncia do Esprito. O Esprito implanta no cristo a vida nova de Cristo, f-la desenvolver, leva-a sua plenitude. Como podemos configurar essa plenitude? Paulo oferece-nos, a propsito, diversos indcios significativos. Ele fala, por exemplo, de uma vida na incorruptibilidade, na glria, no poder, de um corpo espiritual em lugar da nossa situao pr-escatolgica presente (1Cor 15,4244). Sublinha que, ressuscitados, ns traremos a imagem do Ado celeste (1Cor 15,49). Outro texto de Paulo que nos desloca do presente para o futuro escatolgico a concluso do caminho do amor (1Cor 12,31b14,1a) que encontramos em 1Cor 13,8-13. O amor com que amamos agora jamais acabar (1Cor 13,8). No nvel escatolgico acabaro a f e a esperana, mas o amor, devidamente aperfeioado, permanecer e dar o tom a toda a vida escatolgica.

Mas temos ainda a propsito da vida divina como participao na ressurreio de Cristo um trecho particularmente sinttico e significativo: trata-se de 1Cor 15,2028. Depois de haver explicado nos versculos precedentes a relao irrenuncivel entre a ressurreio de Cristo e a dos cristos, segundo a qual existe uma nica grande ressurreio, a de Cristo que se estende e se ramifica em forma de vida e vitalidade em cada um dos cristos, Paulo preocupa-se agora em precisar alguns detalhes. Antes de tudo, na participao da ressurreio, h uma ordem na realizao: primeiro Cristo, que, j ressuscitado, constitui como as primcias de uma colheita que est ainda amadurecendo. Mas, infalivelmente, depois de Cristo viro aqueles que pertencem a Cristo (1Cor 15,23). A participao plena na ressurreio por parte dos cristos ter lugar por ocasio da sua vinda (1Cor 15,23), no momento do retorno conclusivo. Paulo, olhando para isso desde o seu presente, indica usando um estilo apocalptico o que acontecer no tempo intermedirio. Haver uma ao prpria de Cristo dirigida ao estabelecimento do seu reino na histria. Isso implicar, de uma parte, a superao de todos os elementos anti-reino, heterogneos e hostis, que se tero concretizado na histria, at que seja vencido o ltimo inimigo, a morte (1Cor 15,26). Depois, Cristo ressuscitado apresentar a seu Deus e Pai (1Cor 15,24) o reino realizado, constitudo, ao mesmo tempo, dele e de todos os seres humanos que participaro plenamente na sua ressurreio. Atingir-se- ento o ponto de chegada de toda a histria da salvao: Deus, tudo em todos os seres humanos (1Cor 15,28), perfeitamente homogneo com eles, assim como, j desde agora, todo presente e homogneo com Cristo ressuscitado. b. As implicaes morais 87. Essa meta altssima tem as suas implicaes morais, que se refletem no agir cristo. Olhando para ela, o cristo dever, antes de tudo, tomar conscincia de ser, j agora, portador daquela vida que depois florescer. Cristo, mediante a vida nova que lhe comunica, j desde agora est ressuscitando nele. O Esprito que possui, j lha d e a organiza. Constitui a garantia da nossa herana (Ef 1,14), aquela que teremos quando alcanarmos a meta. Cada aumento de vida, cada crescimento de amor, constituem um passo nessa direo. O cristo, por conseguinte, dever olhar para o seu fim ltimo como para um ponto de referncia inspirador. Entre o seu presente e a sua meta ltima, h uma continuidade de vida em crescimento. A vida de Cristo em desenvolvimento exigir do cristo escolhas precisas, e Paulo no se cansa de acentu-lo: Considerai-vos mortos para o pecado e vivos para Deus, no Cristo Jesus (Rm 6,11). E o desenvolvimento tende todo ao reino futuro que Cristo entregar ao Pai do qual o prprio Cristo far parte. Mas a participao no reino futuro, longe de ser garantida, tem desde agora as suas exigncias. Depois de haver enumerado as obras da carne (Gl 5,19-21), Paulo acrescenta: Eu vos previno, como alis j o fiz: os que praticam essas coisas no herdaro o reino de Deus (Gl 5,21). Conclui-se da que, olhando para seu futuro escatolgico, o cristo crescer cada dia na vida e no amor, mas dever, ao mesmo tempo, guardar-se de todos os elementos anti-reino que podem corromp-lo no caminho. 5.2. O ponto de chegada do Apocalipse: a reciprocidade com Cristo e com Deus

88. No Apocalipse, o ensinamento sobre a plenitude escatolgica, particularmente acentuado, apresentado de modo original. Aquilo que em Paulo o reino realizado e Deus tudo em todos, descrito aqui em termos antropolgicos: uma cidade que se torna a esposa. E a cidade a nova Jerusalm. Duas so as etapas dessa sua transformao. a. Noiva e esposa a nova Jerusalm Na primeira etapa a cidade, ainda noiva, atravessa o limiar do noivado (Ap 21,1-8). Num contexto todo renovado pelos valores de Cristo um novo cu e uma nova terra Jerusalm desce do cu, de Deus, vestida como uma noiva enfeitada para o seu esposo (Ap 21,1-2). A preparao da noiva, agora pronta, implicou um crescimento gradual do seu primeiro amor (2,4), crescimento que a noiva realizou: quer acolhendo os imperativos de Cristo que a qualificavam sempre mais como reino (2,2-3), quer apresentando as obras justas (19,8) que soube realizar na histria. Atravessado o limiar do noivado, a noiva torna-se a mulher. a segunda etapa. O autor do Apocalipse exprime e inculca, com os melhores recursos do seu simbolismo, a situao nova que assim se determina (21,922,5). De um lado, a noiva tornada esposa vista, sentida e ouvida como capaz de um amor parittico em relao a Cristo. Preparada pelo contacto com a transcendncia de Deus no cu de onde desce, trazendo mesmo o toque de Deus que amor, a nova Jerusalm aparece toda dirigida a Cristo, invadida como est pela sua novidade. Por outro lado, o prprio Cristo est como empenhado em dar sua esposa o que de melhor ele possui: inunda-a de luz e lhe comunica o brilho da glria de Deus, como o de uma pedra preciosssima, como o brilho de um jaspe cristalino (21,11). Faz dela uma cidade aberta a todos os povos, e sobre suas doze portas doze anjos e os nomes das doze tribos de Israel, enquanto seus fundamentos so os doze apstolos do Cordeiro (21,13-14). D-lhe estabilidade, edifica-a integralmente segundo as dimenses do seu amor (cf. 21,16 e Ef 3,18-19). Sobretudo coloca-a em contacto direto com Deus (21,18), um contacto vivo e palpitante, simbolizado pela abundncia das pedras preciosas (21,19). Inunda-a de um rio de gua vivificante, brilhante como o cristal, que brota do trono de Deus e do Cordeiro (22,1). Tanto o Cristo Cordeiro como a sua esposa no poderiam dar-se um ao outro um dom recproco maior. b. O reino de Deus realizado 89. Mas h ainda outro aspecto. Com a nova Jerusalm, esposa do Cordeiro (21,9), realiza-se plenamente o reino de Deus e do seu Cristo (11,15). A conjuno entre nupcialidade e reino entusiasma o autor do Apocalipse, que o exprime numa das celebraes doxolgicas mais solenes do livro (19,6-8): Aleluia, o Senhor nosso Deus, o todo-poderoso, passou a reinar. Fiquemos alegres e contentes, e demos glria a Deus, porque chegou o tempo das npcias do Cordeiro e sua esposa j est pronta:

foi-lhe dado vestir-se com um linho brilhante e puro! O reino, associado s npcias escatolgicas de Cristo-cordeiro um reino agora realizado no mais em realizao e possudo num face a face inefvel com Deus: Eles vero a sua face, e o seu nome estar escrito em suas frontes... o Senhor Deus far brilhar a sua luz sobre eles e reinaro por toda a eternidade (22,4 -5). Isso implica a plena realizao da reciprocidade da aliana que passa integralmente atravs de Cristo e se realiza alcanando o nvel da paridade nupcial. Nesse contexto, Cristo d sua esposa uma experincia direta de Deus, vivida na plena reciprocidade. Na Jerusalm nova no h necessidade de templo para facilit-la: o seu templo o Senhor Deus todo-poderoso e o Cordeiro (21,22). c. A cooperao responsvel 90. O autor do Apocalipse, como j vimos, insiste na cooperao responsvel do cristo para que este possa receber o dom escatolgico. Por oito vezes colocou em relao a vitria, que o cristo deve alcanar colaborando com Cristo, com o prmio que o prprio Cristo lhe dar no fim (2,26; cf. 2,7.11.17.26.28; 3,5.12.21). Em nome do Esprito so proclamados bem-aventurados aqueles que morrem no Senhor, porque suas obras os acompanham (14,13). E ainda, antes de mostrar-nos a nova Jerusalm, sublinha, com uma encenao impressionante, a avaliao judicial que ter lugar para todos os seres humanos segundo as suas obras (20,13). Para ter parte na Jerusalm celeste, requer-se o vencer o vencedor ter estas coisas em herana (21,7) superando as dificuldades pessoais e sobretudo cooperando com a vitria que Cristo ressuscitado est alcanando na histria sobre o sistema anti-reino e anti-aliana. Sempre em relao explcita com a entrada na nova Jerusalm, so sublinhadas, no dilogo litrgico conclusivo (22,6-22), por um lado a exigncia, para o cristo, de uma purificao contnua: Felizes os que lavam suas vestes (22,14); por out ro lado, a pena da excluso, infligida aos maus (22,15). 5.3. Concluso 91. As duas concepes de Paulo e do Apocalipse acabam por coincidir, apresentando ambas ao cristo uma perspectiva bipolar. Por um lado, deslocam com insistncia o olhar do cristo do presente para o futuro, para a plenitude de vida que o espera. Por outro lado, chamam incessantemente a ateno para o presente e para o empenho constante requerido para que se realize, no futuro, aquela plenitude de vida. SEGUNDA PARTE ALGUNS CRITRIOS BBLICOS PARA A REFLEXO MORAL

INTRODUO

92. A primeira parte deste documento propunha-se individuar os principais eixos antropolgicos e teolgicos que na Escritura fundamentam a reflexo moral e mostrar as principais conseqncias morais que da derivam. A segunda parte procede de uma problemtica atual. O homem de hoje, considerado quer individual quer coletivamente, posto em confronto, cada dia, com problemas morais delicados que o desenvolvimento das cincias humanas, por um lado, e a mundializao das comunicaes, por outro lado, colocam constantemente em discusso, ao ponto de que tambm crentes convictos tm a impresso de que algumas certezas de outrora esto anuladas. Pense-se apenas nos modos diversos de abordar a tica da violncia, do terrorismo, da guerra, da imigrao, da partilha das riquezas, do respeito dos recursos naturais, da vida, do trabalho, da sexualidade, das pesquisas no campo gentico, da famlia ou da vida comunitria. Diante dessa complexa problemtica, nos ltimos decnios pode ter havido a tentao, em teologia moral, de marginalizar, em todo ou em parte, a Escritura. Que fazer quando a Bblia no d respostas completas? E como integrar os dados bblicos, quando para elaborar um discurso moral sobre tais questes preciso recorrer s luzes da reflexo teolgica, da razo e da cincia? Este ser agora o nosso projeto. Um projeto delicado, pelo fato de que o cnon da Escritura se apresenta como um conjunto complexo de textos inspirados: uma coleo de livros provenientes de autores e pocas muito diversificadas, exprimindo tendncias teolgicas multplices, que afrontam ou expem as questes morais de modos muito diferentes, s vezes no quadro de textos legislativos ou de discursos prescritivos, s vezes no quadro de relatos que tm por objeto a revelao do mistrio da salvao ou apresentam exemplos concretos de vida moral, quer negativos quer positivos. No curso do tempo, alm disso, assiste-se a uma diversa evoluo e refinamento das sensibilidades e das motivaes morais. Tudo isso mostra a necessidade de definir certos critrios metodolgicos que permitam fazer referncia Sagrada Escritura em matria moral, levando em conta ao mesmo tempo os contedos teolgicos, a complexidade da sua composio literria e enfim a sua dimenso cannica. A esse propsito se levar em conta muito particularmente a releitura que o Novo Testamento fez do Antigo, aplicando o mais rigorosamente possvel as categorias de continuidade, descontinuidade e progresso, que caracterizam as relaes entre os dois Testamentos. 93. Na exposio, para esclarecer, na medida do possvel, a partir da Escritura, as escolhas morais difceis, distinguiremos dois critrios fundamentais (conformidade com a viso bblica do ser humano e conformidade com o exemplo de Jesus) e seis outros critrios mais especficos (convergncia, contraposio, progresso, dimenso comunitria, finalidade, discernimento). Em cada um dos casos enunciamos o critrio e mostramos, base de textos ou temas, como o critrio se funda sobre ambos os Testamentos e sugere orientaes para hoje. Os dois critrios fundamentais desenvolvem um duplo papel essencial. Antes de tudo, servem como ponte entre a primeira parte (eixos fundamentais) e a segunda (pistas metodolgicas), e portanto asseguram a coerncia global da argumentao. Depois, introduzem e englobam de certa maneira os seis critrios especficos. De fato, do conjunto da Escritura pode-se deduzir ao menos seis linhas de fora para chegar a tomadas de posio moral slidas, que se apiam sobre a revelao bblica: 1. uma abertura s diversas culturas e portanto um certo universalismo tico

(convergncia); 2. uma tomada de posio firme contra os valores incompatveis (contraposio): 3. um processo de refinamento da conscincia moral que se encontra no interior de cada um dos dois Testamentos e sobretudo de um para o outro (progresso); 4. uma retificao da tendncia, em bom nmero das culturas atuais, a relegar as decises morais s para a esfera subjetiva, individual (dimenso comunitria); 5. abertura a um futuro absoluto do mundo e da histria, susceptvel de assinalar em profundidade o objetivo e a motivao do agir moral (finalidade); 6. e finalmente uma determinao atenta, segundo os casos, do valor relativo ou absoluto dos princpios e preceitos morais da Escritura (discernimento). O leitor ter certamente entendido que no deve esperar que sejam enfrentadas e tratadas todas as questes morais que causam problema. Escolhemos um certo nmero de pontos que, sem serem exaustivos, exemplificam o modo ou os modos mais fecundos para esclarecer uma reflexo moral fundamentada na Escritura. Trata-se, afinal, de mostrar quais so os pontos que a revelao bblica oferece para ajudar-nos, hoje, no processo delicado de um justo discernimento moral. 1. Critrios fundamentais 94. Para ilustrar os dois critrios gerais, servimo-nos dos dois textos-base colocados em evidncia no incio do nosso documento, o Declogo e as Bemaventuranas, em razo precisamente do seu carter de fundamento, seja a nvel literrio seja a nvel teolgico. 1.1. Primeiro critrio fundamental: Conformidade com a viso bblica do ser humano 95. Pelo fato de que boa parte dos contedos ticos da Escritura pode ser encontrada em outras culturas e que os crentes no tm o monoplio das boas aes, tem-se afirmado que a moral bblica no propriamente original, e que as principais luzes teis nesse campo devem ser procuradas na vertente da razo. 1.1.1. Explicao A argumentao no convence. Na verdade, segundo o Cardeal Ratzinger, a originalidade da Sagrada Escritura em mbito moral no consiste na exclusividade dos contedos propostos, mas sim na purificao, no discernimento e no amadurecimento daquilo que a cultura circunvizinha propunha. A sua contribuio especfica dupla: 1. O discernimento crtico do que verdadeiramente humano, porque nos assimila a Deus, e a sua purificao de tudo o que desumanizante; 2. a sua insero num contexto novo de sentido, o da Aliana. Em outras palavras, a sua novidade consiste em assimilar a contribuio humana, mas transfigurando-a luz divina da Revelao, que culmina em Cristo, oferecendo-nos assim o caminho autntico da vida. Originalidade, portanto, e tambm pertinncia para o nosso tempo, onde a complexidade dos problemas e o vacilar de algumas certezas requerem um novo aprofundamento das fontes da f. De fato, sem Deus no se pode construir nenhuma tica. Tambm o Declogo, que sem dvida o eixo moral da Sagrada Escritura, e que to importante no debate intercultural, no deve ser entendido antes de tudo como lei, mas antes como dom: Evangelho, e pode-se compreend-lo plenamente na perspectiva que culmina em Cristo; no portanto uma realidade de preceitos definidos em si mesmos mas uma dinmica aberta a um aprofundamento sempre maior. (Il rinnovamento della teologia morale: prospettive del Vaticano II e di Veritatis Splendor, in Camminare

nella luce: Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis Splendor (ed. L. Melina e J. Noriega), Roma, PUL, 2004, 39-40 e 44-45). Efetivamente, a Bblia oferece um horizonte precioso para esclarecer todas as questes morais, tambm aquelas que nela no encontram uma resposta direta e completa. Mais em particular, quando se trata de formular um juzo moral, devem ser discutidas antes de tudo duas questes: Determinada posio moral: 1. conforme teologia da criao, isto , viso do ser humano em toda a sua dignidade, enquanto imagem de Deus (Gn 1,26) em Cristo, que , ele mesmo, num sentido infinitamente mais forte, cone do Deus invisvel (Cl 1,15)? 2. conforme teologia da Aliana, isto , viso do ser humano chamado, quer coletiva quer individualmente, a uma comunho ntima com Deus e a uma colaborao eficaz com a construo de uma humanidade nova, que encontra o seu cumprimento em Cristo? 1.1.2. Dados bblicos 96. Como aplicar, mais concretamente, esse critrio geral? O Declogo, espcie de fundamento da primeira lei, nos servir de amostra. J na primeira parte havamos proposto o esboo de uma leitura axiolgica desse texto fundador (isto , em termos de valores positivos). Agora destacamos dois exemplos para mostrar em que sentido a Lei do Sinai abre um horizonte moral potencialmente rico, capaz de sustentar uma reflexo adaptada amplitude da problemtica moral contempornea. Os dois valores escolhidos so a vida e o casal. a. A vida No matars (Ex 20,13; Dt 5,17). A partir da sua formulao negativa, a proibio implica um no-agir: no causar grave atentado vida (aqui, no contexto, a vida humana). Jesus ampliar e refinar o campo da absteno: no ferir o prprio irmo com a raiva ou palavras injuriosas (Mt 5,21-22). Pode-se, portanto, em certo sentido, matar o que h de mais precioso no ser humano sem revlver nem bombas nem arsnico! A lngua pode tornar-se uma arma mortal (cf. Tg 3,8-10). E tambm o dio (1Jo 3,15). b. O casal 97. No cometers adultrio (Ex 20,14; Dt 5,18). O mandamento original visava principalmente um objetivo social: assegurar a estabilidade do cl e da famlia. Objetivo que seria necessrio precis-lo? no perdeu nada da sua atualidade e urgncia. Tambm nesse caso Jesus alarga o alcance da proibio, chegando a excluir todo desejo, mesmo se ineficaz, de infidelidade conjugal, e a tornar quase inoperante o regulamento mosaico referente ao divrcio (Mt 5,27-32). 1.1.3. Orientaes para hoje a. A vida 98. A transposio do preceito a um registro axiolgico abre-o a perspectivas mais amplas.

1) Antes de tudo v-se isso j no discurso de Jesus a transposio obriga a refinar o prprio conceito de respeito vida. O valor em questo no diz respeito somente ao corpo; ele aplica-se tambm, na sua abertura programtica, a tudo o que toca a dignidade humana, a integrao social e o crescimento espiritual. 2) Mas tambm quando se refere ao plano biolgico, ela previne o ser humano de qualquer tentao de arrogar-se um poder sobre a vida, seja a prpria seja a dos outros. Por isso a Igreja entende o no matars da Escritura como o apelo absoluto a no provocar voluntariamente a morte de um ser humano, quem quer que seja, embrio ou feto, pessoa com deficincia, enfermo em fase terminal, indivduo considerado socialmente ou economicamente menos rentvel. Na mesma linha explicam-se as srias reservas que a Igreja faz s manipulaes genticas. 3) No curso da histria e com o desenvolvimento das civilizaes, a Igreja tambm refinou as prprias posies morais referentes pena de morte e guerra, em nome de uma reverncia pela vida humana que ela acalenta sem cessar meditando a Escritura, reverncia que toma sempre mais a cor de um absoluto. O que subentende essas posies aparentemente radicais sempre a mesma noo antropolgica de base: a dignidade fundamental do ser humano criado imagem de Deus. 4) Frente problemtica global da ecologia do planeta, o horizonte moral aberto pelo valor respeito pela vida poderia facilmente ultrapassar os interesses s da humanidade, chegando a fundamentar uma reflexo renovada sobre o equilbrio das espcies animais e vegetais, com todas as nuanas possveis. O relato bblico das origens poderia oferecer o convite para isso. Se o casal prottipo, antes do pecado, v confiadas a si quatro tarefas: ser fecundo, multiplicar-se, encher a terra, submet-la, quando Deus lhe indica um regime vegetariano (Gn 1,28-29), de sua parte No, o novo Ado, que garante o repovoamento da terra aps o dilvio, no recebe mais seno as trs primeiras tarefas, o que tende a relativizar o seu poder. E se Deus o autoriza a um regime de carne e peixe, impe-lhe contudo que se abstenha do sangue, smbolo da vida (Gn 1,1-4). Essa tica do respeito pela vida se apia de fato sobre um duplo tema de teologia bblica: a bondade fundamental de toda a criao (Gn 1,4.10.12.18.21.25.31) e a ampliao da noo de Aliana de modo a incluir nela todos os seres vivos (Gn 9,12-16). No pensamento bblico, o que que explica, no fundo, semelhante respeito pela vida? Nem mais nem menos do que a sua origem divina. O dom da vida humanidade descrito simbolicamente como um gesto de soprar da parte de Deus (Gn 2,7). Mais ainda, esse sopro incorruptvel est em todas as coisas, ele enche o cosmo (Sb 12,1; 1,7). b. O casal 99. Certamente a expresso do dever no negativo (evitar, abster-se, no fazer) no esgota o campo tico referente ao casal. O horizonte moral aberto pelo mandamento se exprimir, entre outras coisas, em termos de responsabilidade pessoal, mtua, solidria. Por exemplo, toca a cada um dos cnjuges tomar a srio o dever de renovar constantemente o prprio compromisso inicial; a ambos, levar em conta a psicologia do outro, do seu ritmo, dos seus gostos, do seu caminho espiritual (1Pd 3,1-2.7), cultivar o respeito, praticar um para com o outro o amorsubmisso (Ef 5,21-22.28.33), resolver os conflitos ou as divergncias, desenvolver relaes harmoniosas; e ao casal enquanto tal compete tomar decises responsveis

em matria de natalidade, de contribuio social e tambm de irradiao espiritual. De fato, a celebrao ritual do casamento cristo implica essencialmente um projeto dinmico, jamais completo uma vez por todas: tornar-se cada vez mais um casal sacramental, que testemunha e simboliza, no corao de um mundo de relaes freqentemente efmeras ou superficiais a estabilidade, a irreversibilidade e a fecundidade do empenho de amor de Deus para com a humanidade, de Cristo para com a Igreja. Compreende-se que a Igreja, no seu compromisso de fidelidade Palavra, tenha sempre exaltado a grandeza do casal homem-mulher, seja na sua dignidade fundamental de imagem de Deus (criao) seja na sua relao de mtuo compromisso diante de Deus, com Ele (aliana). Com a sua insistncia constante e irredutvel na importncia e na santidade do casamento, a Igreja atua no tanto com a denncia de licenas morais como com a defesa incansvel e fervorosa de uma plenitude de sentido da realidade matrimonial, segundo o projeto de Deus. 1.2. Segundo critrio fundamental: Conformidade com o exemplo de Jesus 1.2.1. Explicao do critrio 100. O outro critrio fundamental concentra-se ainda mais, por assim dizer, sobre o corao da moral propriamente crist: a imitao de Jesus, modelo inigualvel de perfeita coerncia entre as palavras e a vida e de conformidade com a vontade de Deus. No preciso que retomemos ou resumamos o que se disse na primeira parte sobre a imitao e o seguimento de Cristo, temas importantssimos para o nosso ponto de vista. Como Jesus para os crentes o modelo por excelncia do agir perfeito, o problema que se pe concretamente, em matria de discernimento moral, o seguinte: deve-se considerar o comportamento de Jesus como uma norma, um ideal mais ou menos inacessvel, uma fonte de inspirao, ou um simples ponto de referncia? 1.2.2. Dados bblicos 101. Tambm aqui nos apoiamos num texto bsico, que orienta e antecipa a proclamao da nova lei no primeiro evangelho. a. As bem-aventuranas (Mt 5,1-12) Desde o incio, as bem-aventuranas situam a moralidade num horizonte radical. maneira de paradoxo, elas afirmam a dignidade fundamental do ser humano sob os traos das pessoas mais desfavorecidas, que Deus defende de modo preferencial: os pobres, os aflitos, os mansos, os famintos, os perseguidos; esses so filhos de Deus (v. 9), herdeiros e cidados do reino dos cus (vv. 3 e 10). Ora, Jesus representa, em toda a sua radicalidade, o tipo do pobre (Mt 8,19; cf. 2Cor 8,9; Fl 2,6-8), do manso e humilde (Mt 11,29) e do perseguido pela justia. b. A continuao do discurso (Mt 5,177,29) Evidentemente, no se pode ler as bem-aventuranas fazendo abstrao do longo discurso que elas introduzem. Ele apresenta uma perspectiva de fundo sobre a vida moral e constitui uma espcie de paralelo ao Declogo, malgrado a diferena de

forma e de inteno. Na composio do primeiro evangelho trata-se do primeiro, mais longo e programtico discurso de Jesus, que nos imerge imediatamente no corao do que significa ser um filho fiel de Deus no mundo. A idia de uma justia que supera (verbo perisseuein pleion) constitui de certa maneira o seu pano de fundo (Mt 5,20; cf. tambm 3,15; 5,6.10; 6,1.33; 23,23). Dessa justia superior Jesus no s o revelador mas tambm o modelo. O princpio de base enunciado em 5,17-20. Na afirmao inicial v-se um programa para todo o evangelho: No penseis que vim abolir a Lei e os Profetas. No vim para abolir, mas para cumprir. A pessoa, o agir e o ensinamento de Jesus representam a plena revelao daquilo que Deus quis atravs da Lei e dos Profetas, e anunciam a presena iminente do Reino de Deus. De um certo ponto de vista, o longo discurso culmina na afirmao Sede, portanto, perfeitos como o vosso Pai celeste perfeito (5,48). Assim, a idia do homem criado imagem e semelhan a de Deus encontra-se restituda e transposta para um registro especificamente moral. O prprio Deus modelo de todo o agir (tleios, perfeito, no sentido de completo, acabado). Daqui a exortao Buscai em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justia (6,33), e procurai fazer a vontade de meu Pai que est nos cus (7,21). Dessa perfeio moral, Cristo o modelo perfeito (cf 19,16-22). 1.2.3 Orientaes para hoje 102. At que ponto normativa a radicalidade que Jesus encarna em sua vida e na sua morte? 1. Por certo, no se pode tomar pretexto das bem-aventuranas para idealizar a misria humana sob qualquer forma que seja, e ainda menos para encorajar, diante da perseguio, uma espcie de resignao passiva que encontraria sua nica soluo na expectativa do alm. De uma parte, verdade, a Igreja, no seguimento de Jesus, leva aos que sofrem uma palavra de conforto e um estmulo: reconstituindo-se o substrato semtico do termo bem-aventurado, encontra-se a idia de caminhar direito (raiz shr hebraico), o que sugere que pobres e perseguidos esto j a caminho, no Reino e para o Reino. Por outro lado, no prprio texto das bem-aventuranas, isso no separado de exigncias morais, em termos de virtudes a praticar: retoma-se assim a idia de busca da pobreza, com aquele sentido religioso e moral que o profeta Sofonias j dava a essa expresso (Sf 2,3). 2. A exortao a praticar uma justia que supere a dos escribas e fariseus (cf. 5,20) implica que, doravante, em regime cristo, toda norma moral se situa no quadro dinmico de uma relao filial. No discurso, Jesus insiste muito sobre essa relao e fala bem dezesseis vezes de Deus chamando-o de Pai do ponto de vista dos outros, e s no fim o chama pela primeira vez o meu Pai que est nos cus (7,21). Por exemplo, ele retoma as trs expresses tradicionais da piedade judaica: esmola, orao, e jejum (6,1-18); em todo caso, a atitude do discpulo deve desabrochar de um relacionamento interior com Deus e evitar todo clculo, toda busca de proveito ou de louvor humano. A continuao do discurso focaliza a ateno sobre o relacionamento de amor e de confiana entre Deus e o discpulo. Da deriva a responsabilidade que incumbe ao discpulo de viver o evangelho. Quando isso no acontece, cria-se obstculo realidade fundamental da vida como querida por Deus e ensinada por Jesus, e fica-se exposto a conseqncias desastrosas. Os textos relativos ao juzo so eles prprios advertncias sobre os efeitos destrutivos provenientes de uma conduta m. Em particular, atravs de uma srie de metforas o leitor confrontado, na sua escolha, com uma alternativa: porta larga ou estreita,

caminho largo ou estreito, verdadeiros ou falsos profetas, rvore boa ou m, construtores de casas insensatos ou sbios (7,13-27). 3. De que modo o leitor cristo pode tomar sobre si o ensinamento moral especfico e aparentemente radical do Sermo da montanha, a comear pelas bemaventuranas? Na histria do cristianismo tm sido levantadas sobre esse assunto duas questes fundamentais. Antes de tudo, a quem dirigido o Sermo? A todos os cristos ou s a uma poro escolhida? E como interpretar seus mandamentos? Na realidade, procurando imitar Jesus, os discpulos so incitados a adotar um modo de agir que reflita desde agora a realidade futura do Reino: manifestar compaixo, no revidar a violncia, evitar a explorao sexual, empreender caminhos de reconciliao e de amor mesmo para com os prprios inimigos, so disposies e aes que refletem a prpria justia de Deus e caracterizam a vida nova a levar no seu Reino. Entre essas, a reconciliao, o perdo e o amor incondicionado ocupam uma posio central e oferecem uma orientao a toda a tica do Sermo (cf 23,34-40). Portanto, no se deve ver as instrues e o prprio exemplo de Jesus como ideais inacessveis, mesmo se reflitam o que caracteriza os filhos e as filhas de Deus s na plenitude do Reino. As orientaes dadas por Jesus tm o valor de verdadeiros imperativos morais: fornecem um horizonte de fundo, que conduz o discpulo a procurar e encontrar modos semelhantes para ajustar o prprio agir aos valores e viso de fundo do evangelho, de maneira a viver melhor no mundo, na expectativa do Reino que vem. O discurso moral e o exemplo de Jesus estabelecem as bases teolgicas e cristolgicas da vida moral e encorajam os discpulos a viver de acordo com os valores do reino de Deus assim como Jesus os revela. 1.3. Concluso sobre os critrios fundamentais 103. Quando, do ponto de vista da moral crist, se trata de fazer um juzo sobre uma prtica, convm perguntar-nos logo: at que ponto essa prtica compatvel com a viso bblica do ser humano? E at que ponto se inspira no exemplo de Jesus? 2. Critrios especficos 104. Percorrido esse caminho inicial, a aplicao dos critrios mais especficos, sempre a partir dos textos bblicos escolhidos, deveria completar os contornos de uma metodologia til para tratar problemas morais. A sistematizao desses critrios fundamenta-se sobre as seguintes observaes: 1. Convergncia: a Bblia manifesta uma abertura moral natural no enunciado de um grande nmero de leis e orientaes morais. 2. Contraposio: a Bblia toma posio de modo muito claro para combater os contra-valores. 3. Progresso: a Bblia atesta um refinamento da conscincia sobre certos pontos da moralidade, antes de tudo no prprio interior do Antigo Testamento, e depois sobre a base do ensinamento de Jesus e sob o impacto do evento pascal. 4. Dimenso comunitria: a Bblia acentua fortemente o alcance coletivo de toda a moral. 5. Finalidade: fundando a esperana no alm sobre a expectativa do Reino (Antigo Testamento) e sobre o mistrio pascal (Novo Testamento), a Bblia fornece ao ser humano uma motivao insubstituvel para tender para a perfeio moral. 6. Discernimento:

enfim, a Bblia enuncia princpios e oferece exemplos de moralidade que no tm todos o mesmo valor: daqui a necessidade de uma abordagem crtica. J os dois textos-base que nos serviram precedentemente ilustram, a seu modo, os seis critrios metodolgicos que sero objeto do desenvolvimento que segue. 1. Convergncia. Alguns preceitos tm o seu equivalente em outras culturas da poca. A regra de ouro (Mt 7,12), por exemplo, encontra-se, quer na formulao positiva quer na negativa, em muitas culturas. 2. Contraposio. Algumas prticas pags so denunciadas: por exemplo, as imagens esculpidas (Ex 20,4) ou as oraes de palavreado (Mt 6,7). 3. Progresso. Todo o sermo de Jesus descreve a justia maior, que leva a cumprimento a inteno e o esprito da Tor (cf. Mt 5,17) mediante uma mais profunda interioridade, mediante a integridade de pensamento e ao e mediante uma ao moral mais exigente. 4. Dimenso comunitria. Por certo, Jesus aperfeioa as perspectivas essencialmente coletivas da moral do Declogo; mas tambm os preceitos que concernem a pessoa levam em definitivo a construir a comunidade; o prprio sofrimento suportado por causa dele fator de coeso comunitria (Mt 5,11-12). 5. Finalidade. escatologia terrestre do Declogo (a promessa de longos dias em Ex 20,12) Jesus acrescenta como motivao de base de todo o agir humano a esperana no alm (Mt 5,3-10; 6,19-21). 6. Discernimento. A justificao divergente do sbado, em termos cultuais em um caso (Ex 20,8-11) e em termos scio-histricos no outro (Dt 5,12-15), abre a estrada a uma reflexo moral mais rica e nuanada sobre o repouso dominical e sobre o tempo. De outro ponto de vista, a invalidao do uso do divrcio (Mt 5,31-32), embora autorizado pela Tor, mostra bem a distino a ser feita entre as leis perenes e aquelas que esto ligadas a uma cultura, um tempo, um espao particular. Para cada um dos critrios permitimo-nos relacionar, com uma palavra-chave, quanto foi exposto: 1. Convergncia: a sabedoria, enquanto virtude humana, potencialmente encontrada em todas as culturas. 2. Contraposio: a f. 3. Progresso: a justia, menos no sentido da teologia clssica que na sua acepo bblica rica e dinmica (hebraico tsedaq, grego dikaiosn), que implica busca da vontade de Deus e caminho de perfeio (teleisis). 4. Dimenso comunitria: o amor fraterno (agp). 5. Finalidade: a esperana. 6. Discernimento: a prudncia, que implica a necessidade de uma verificao do juzo moral, tanto objetivo, a partir da exegese e da tradio eclesial, quanto subjetivo, na base de uma conscincia (syneidsis) guiada pelo Esprito Santo. 2.1. Primeiro critrio especfico: A convergncia 105. A Bblia manifesta em muitos pontos uma convergncia entre a sua moral e as leis e orientaes morais dos povos vizinhos. As mesmas questes morais fundamentais foram levantadas pela tradio bblica e tambm tratadas pelos filsofos e moralistas que no tinham acesso revelao divina e s solues por ela apresentadas. Muitas vezes encontra-se tambm uma convergncia das respostas que so dadas a tais problemas dentro e fora da tradio bblica. Aqui se pode falar de sabedoria natural, um valor substancialmente universal. O fato pode encorajar a Igreja de hoje a entrar em dilogo com a cultura moderna e com os sistemas morais de outras religies ou de doutrinas filosficas, numa comum busca de normas de comportamento em relao aos problemas modernos. 2.1.1. Dados bblicos

106. Encontramos textos que mostram tal convergncia em relao a aspectos da moral, seja no Antigo seja no Novo Testamento. Tais aspectos so: a origem do pecado e do mal, certas normas para o comportamento humano, consideraes de sabedoria, exortaes morais e listas de virtudes. a. A origem do pecado e do mal A fundamental posio bblica sobre a dignidade humana e a inclinao humana ao pecado exposta nos primeiros captulos do Gnesis. So compartilhadas muitas pressuposies morais do ambiente antigo-oriental, que se encontram especialmente no poema pico mesopotmico Enuma Elis. A influncia exercida por esse poema manifesta-se no nmero relevante de seus testemunhos antigos. As crenas comuns incluem a de que o universo foi criado por uma divindade pessoal e que neste universo os seres humanos tm um lugar especial e um relacionamento privilegiado com a divindade. Em ambas as literaturas a situao humana caracterizada pela incapacidade do ser humano de comportar-se coerentemente em relao aos ideais aceitos, e esse fato causa a morte. Os mitos do drama grego clssico so fortemente conscientes das falhas humanas, nas quais a tragdia deixa pouco espao esperana e ao perdo. As grandes tragdias clssicas descrevem as conseqncias inevitveis e duradouras dessas faltas e da implacvel vingana divina. As mesmas convices so atestadas pelas inscries funerrias gregas, nas quais domina, sem mitigao, o senso do fracasso e do absurdo da vida que foi vivida. Da deriva uma anlise pessimista da situao humana. A anlise da natureza e condio humana, presente no incio da Bblia, atribui um significado diferente existncia humana. A esperana relevante na concepo bblica da natureza humana falvel, dado que o Deus da revelao bblica um Deus que ama, perdoa e toma cuidado do mundo criado, e de quem todo ser humano imagem e representante. Sem tentar dissimular ou escusar a inclinao humana ao pecado, esses captulos do um sentido positivo moralidade, por causa da certeza sobre a interveno e o perdo divinos. Embora a concepo judaica do mundo se exprima numa linguagem com dvidas mesopotmicas, h em particular dois elementos bblicos que faltam nos mitos mesopotmicos. Trata-se do cuidado divino para com a humanidade e da responsabilidade humana pela continuidade da criao, responsabilidade que se exprime na tarefa de Ado, criado imagem e semelhana de Deus. Na concepo mesopotmica do mundo, os seres humanos tm a tarefa de servir ao beneplcito dos deuses, provendo-os de sacrifcios. b. As leis 107. Tambm as leis do Antigo Testamento (p. ex. Ex 20-23; Dt 12-26) encontramse na grande tradio das leis do Antigo Oriente (p. ex. o Cdigo de Hamurabi).. Especialmente a concordncia de prescries legais individuais impressionante. A convico de que lei e justia, e sobretudo a proteo do fraco, so indispensveis para toda vida comunitria, est na base da alta estima da qual gozava a lei na cultura do Antigo Oriente prximo. O Antigo Testamento no se dirige aos juzes ou aos reis que devem manter e fazer chegar prxis aquela Justia. O seu destinatrio cada membro do povo de Deus,

que deve reconhecer que o bem comum, praticado em esprito de solidariedade, constitui o corao da vida comunitria. No se encontra nada na Bblia que corresponda a uma Declarao dos direitos humanos, porque as mesmas obrigaes que so expressas em tal declarao so apresentadas no como direitos do que recebe mas como obrigaes daquele que age. Primrio no tanto o direito de uma pessoa a determinado tratamento, mas sim o dever de cada indivduo de tratar os outros de um modo tal que preste honra dignidade humana que lhe foi dada por Deus, ao infinito valor que compete a cada pessoa humana aos olhos de Deus. As leis da Bblia freqentemente no so puros regulamentos legais, mas admoestaes e instrues que fazem exigncias maiores do que as que qualquer lei individual poderia jamais fazer (p. ex. Ex 23,4-5; Dt 21,15-17). As leis do Antigo Testamento encontram-se a meio caminho entre justia e moralidade e sustentam a inteno de desenvolver na pessoa em relao com Deus uma conscincia que constitui a base da vida comunitria. Proeminente, de modo particular, a nfase da convico de que a dignidade e a independncia do indivduo diante de Deus no devem ser diminudas por nenhuma escravido humana (Ex 22,20-22; 23,11-12). Igualmente importante, e talvez mais importante que nos cdigos legais do Antigo Oriente prximo, a preocupao pelo pobre e o fraco. Ambos, tanto a Lei como a mensagem dos Profetas, insistem em dizer que seus interesses devem ser protegidos; o membro vulnervel do povo deve ser tratado no s com justia mas com a mesma generosidade que Deus demonstrou para com Israel no Egito. c. A sabedoria 108. No perodo helenstico, o ensinamento moral bblico abriu-se para aprender do mundo circunstante, em particular do ensinamento em provrbios e do movi mento da Sabedoria que se desenvolveu especialmente no Egito. Algumas colees bblicas de provrbios mostram uma estreita relao com a sabedoria de Amenemope e Ptah-Hotep, especialmente em matria de respeito e proteo para o dbil e vulnervel (cf. Pr 22,17-24). Todavia, embora parea que as concluses sejam obtidas pelo raciocnio humano, Israel muito consciente de que a origem de toda sabedoria Deus (J 28; Eclo 24). Ben Sir, em particular, alcana uma integrao da Tor com a sabedoria humana, porque o escriba no seu ensino expor publicamente a instruo, e se gloriar na Lei da aliana do Senhor (Eclo 39,8). Tambm Israel no est isento da desiluso e do questionamento das solues convencionais de problemas como a prosperidade do malvado e a finalidade da morte, que so caractersticas da era helenista (J, Ecl 3,18-22). d. Paulo e os filsofos do seu ambiente 109. O valor da lei natural, ou antes, da capacidade da conscincia humana de distinguir entre o que deveria ser feito e o que no o deveria, explicitamente reconhecido e valorizado em Rm 2,14-15. Por isso no surpreendente o fato de que ocrpus Paulino, no obstante o juzo negativo sobre a moral pag (p. ex. Ef 4,1732), integra no seu ensinamento alguns tpoi (princpios recorrentes) comuns entre os filsofos e os mestres da moral da poca. O mais conhecido desses tpoi, tomado originariamente da Media de Eurpedes, ocorre em Rm 7,16-24. H paralelos estritos em Ovdio, Metamorfoses, 7,20-21 e (um pouco posterior a Paulo), em Epteto (Colquios 2,17-19) e concerne escravido dos seres humanos em relao a seus hbitos e paixes e sua falta de verdadeira liberdade. Alm disso, um certo nmero de princpios e exortaes de Paulo assemelha-se aos conselhos positivos e negativos das escolas filosficas contemporneas do mundo

grego. As semelhanas literais indicam um emprstimo literrio, rigorosamente demonstrado em Gl 6,1-10, mas a mesma coisa vale para algumas outras passagens paulinas (p. ex. 1Cor 5,1). Embora no se possa falar de plgio ou da pertena de Paulo a alguma escola filosfica, muitas das suas posies e exortaes so vizinhas s da Sto. Como os filsofos do seu tempo (especialmente os esticos), Paulo ensina que o comportamento moral tem necessidade do domnio das paixes. A luta contra as paixes no absolutamente um tema inventado pelo Novo Testamento ou por Paulo, mas constitui um tpos do ensinamento moral contemporneo. De modo semelhante, o discurso no Arepago em At 17,22-31 apresenta Paulo utilizando livremente idias esticas ou, que seja, da filosofia popular grega, citando o poeta cilcio Arato para mostrar que Deus est prximo dos seres humanos. O mesmo vale para as cartas paulinas, que contm listas inteiras de virtudes reconhecidas e louvadas no mundo circunstante, listas que tm o seu equivalente junto aos moralistas contemporneos e elencam simplicidade, moderao, justia, pacincia, perseverana, respeito, honestidade. A originalidade de Paulo consiste na afirmao de que s o Esprito pode vir em socorro da nossa fraqueza (Rm 8,3-4.26). Embora para ele existam pontos firmes da moral, necessrios para quem quer entrar no reino de Deus (cf. Rm 1,18-32; 1Cor 5,11; 6,9-10; Gl 5,19-21), Paulo entende que no necessrio um cdigo externo para aqueles que obtm o fruto do Esprito, radicalmente contrrio s obras da carne (Gl 5,16-18). O cristo, cuja vida com Cristo escondida em Deus (Cl 3,3; cf. Fl 2,5), conduzido pelo Esprito: Se vivemos pelo Esprito, procedamos tambm de acordo com o Esprito (Gl 5,25; Rm 8,14). Tambm a instruo dada por Paulo percebida como proveniente do Esprito: Acho que tambm eu tenho o Esp rito de Deus (1Cor 7,40; cf 7,25). 2.1.2. Orientaes para hoje 110. A situao atual caracterizada por progressos sempre maiores das cincias naturais e por uma extenso imensa do poder e das possibilidades do agir humano. As cincias humanas aumentam continuamente o conhecimento dos indivduos e das sociedades humanas. Os meios de comunicao favorecem a globalizao, uma sempre maior conexo e interdependncia entre todas as partes do planeta. Essa situao traz consigo grandes problemas mas tambm grandes possibilidades para a convivncia e a sobrevivncia humanas. Nas sociedades modernas h, de fato, muitas idias, sensibilidades, desejos, propostas, movimentos, grupos que se empenham e exercem presso, tentativas para encontrar solues dos problemas e administrar de modo justo as possibilidades presentes. Os cristos vivem junto com seus contemporneos nessa situao e so co-responsveis com os outros por encontrar justas solues. A Igreja encontra-se em contnuo dilogo com a complexa cultura moderna e participa na busca de normas justas para a gesto da presente situao. Mencionemos alguns campos tpicos: 1. A crescente sensibilidade pelos direitos humanos conduziu primeiro abolio da escravatura, depois a um vivo senso pela igualdade das raas humanas e defende a superao de toda forma de discriminao. 2. A preocupao pelo desenvolvimento e a proliferao de armas e instrumentos de destruio de massa impele a procurar uma reformulao da moral dos conflitos e da guerra e exige um intenso empenho pela paz.

3. A sensibilidade pela igual dignidade dos sexos exige uma severa verificao dos condicionamentos a que esto submetidos os seus papis, por causa das concepes de muitas culturas, mesmo contemporneas. 4. O poder tcnico humano, baseado nas descobertas das cincias naturais, tornou possvel um uso e abuso dos recursos naturais, antes inconcebvel. A grande diferena entre os povos em relao ao seu poder econmico, cientfico, tcnico, poltico, militar, conduziu a uma macia desigualdade de participao no uso dos recursos naturais. Existe uma crescente sensibilidade pelos problemas de ecologia e de justia que da derivam. Percebe-se a necessidade de um forte empenho pelo cuidado com a natureza, que constitui o patrimnio comum de toda a humanidade, e por uma justa participao de todos os povos nesse patrimnio comum. A Bblia no oferece respostas imediatas e prontas para resolver esses e outros problemas. Mas a sua mensagem sobre Deus Criador de tudo e de todos, sobre a responsabilidade humana pela criao, sobre a dignidade de cada pessoa humana, sobre o cuidado especial para com os pobres etc, capacita os cristos para uma ativa e frutuosa participao na procura comum, com o objetivo de encontrar solues adequadas aos problemas que surgem. 2.2. Segundo critrio especfico: a contraposio 111. A Bblia ope-se de modo claro a certas normas ou costumes praticados por sociedades, grupos ou indivduos. Essa recusa determinada no Antigo Testamento pela f no SENHOR, pela fidelidade aliana com a qual o SENHOR uniu a si de modo singular o povo de Israel, e no Novo Testamento pela f em Jesus Cristo, Filho de Deus, em cuja encarnao Deus uniu a si de modo definitivo toda a humanidade. 2.2.1. Dados bblicos 112. O Declogo, cujas prescries dizem quase exclusivamente o que no se deve fazer, ope-se a uma srie de aes. Depois da sua auto-apresentao, Deus diz com grande nfase: No ters outros deuses alm de mim. No fars para ti imagem esculpida nem figura alguma... No te prostrars diante dos dolos, nem lhes prestars culto. Pois eu sou o SENHOR, teu Deus, um Deus ciumento... (Ex 20,3 5). Numerosos termos so usados no curso da Bblia para designar essas realidades como pecado. No ensinamento dos profetas torna-se pecado uma realidade bem concreta, por exemplo: violncia, furto, injustia, explorao, fraude, calnia etc. (cf. Am 2,6-8; Os 4,2; Mq 2,1-2; Jr 6,13; Ez 18,6-8). Na literatura paulina, como pecados especficos, so assinalados: mentira, avidez, cime, brigas, embriaguez, luxria, inveja etc (cf. Rm 1,29-31; 1Cor 5,10; 2Cor 12,20; Gl 5,19-21). O pecado essencialmente visto como violao de relaes pessoais, que colocam a pessoa contra Deus, mas visto tambm como violao da dignidade e dos direitos das outras pessoas. No centro, porm, est a luta contra a infidelidade para com o SENHOR, Deus de Israel, a luta contra falsas concepes de Deus que se exprimem na idolatria, isto , no culto prestado a outros deuses. Essa luta manifesta-se na Lei, central para a atividade dos profetas, est presente tambm no perodo psexlico. A tarefa principal de Jesus, de sua parte, a de revelar a verdadeira face de Deus (Jo 1,18). A luta contra a apostasia de Deus e contra a preferncia de outros valores supremos est tambm presente em Paulo e no Apocalipse.

a. A luta dos profetas contra a idolatria 113. Na terra de Cana, o povo de Israel era confrontado com o culto de outros deuses. A religio de Cana era cosmolgica, enquanto centrada na relao entre a ordem divina do universo e a resposta humana. Os cananeus veneravam deuses que eram pouco mais que personificaes das foras naturais e cujo culto era ligado a uma mitologia sofisticada e com ritos destinados a garantir a fertilidade da terra, dos animais e dos seres humanos. Especialmente esses ritos de fertilidade foram condenados pela Lei e pelos profetas. O Deus de Israel, por outro lado, no era intra-csmico mas acima e alm de todas as foras naturais. O enotesmo era capaz de aceitar, por um tempo, a existncia de outros deuses. Todavia, durante o Exlio, tornou-se evidente que os deuses pagos eram nada, e dessa forma somente o SENHOR foi considerado o nico verdadeiro Deus (monotesmo radical). Parece que a idolatria estava bastante difundida entre o povo durante o reino de Acab (1Rs 16,29-34). Em 1Rs 17-19, Elias apresentado como o restaurador da f mosaica, quando o culto de Baal tinha conquistado o reino do norte. Numa cena dramtica sobre o monte Carmelo entre Elias e os profetas de Baal (1Rs 18,20-40), Elias condena o comportamento ambguo do povo e exige a lealdade exclusiva para o SENHOR. Tambm Osias constata que a causa fundamental da agitao social e poltica a medida ampla com a qual as prticas religiosas cananias se infiltraram no culto israelita. Os israelitas haviam misturado no seu culto elementos do culto da fertilidade de Baal (Os 4,7-14; 10,1-2; 13,1-3). A corrupo do culto coincide com intrigas e traies no palcio real e nos caminhos (Os 7,1-17; 8,4-7) e com o colapso dos padres morais (Os 4,1-3). A idolatria chamada pelo profeta de prostituio (Os 1-2; 5,4). Os profetas cannicos desenvolvem uma opinio comum nesse assunto: o culto de divindades de produo prpria, isto , deuses que servem somente aos interesses de seus devotos, caminha de par em par com a degenerao da moralidade pblica e privada (Am 2,4-8; Is 1,21-31; Jr 7,1-15; Ez 22,1-4). O ensinamento social da Igreja pode ser considerado nessa mesma linha, pois ela sempre sustentou que os sistemas scio-econmicos que reivindicam autoridade absoluta e subordinam o valor transcendente dos seres humanos, criados imagem de Deus, a ideologias de grupo, no podem produzir outra coisa seno o desmoronamento da civilizao. Parece que o exlio constitui uma virada na atitude de Israel em relao idolatria. Os exilados, confrontados com o culto politesta de seus senhores, compreendiam que somente o SENHOR o Criador e Senhor de tudo (Is 40,12-18.21-26). b. Contra a imposio do culto pago 114. Durante o tempo dos Macabeus verificou-se um confronto entre a religio tradicional judaica e o helenismo, quando Antoco IV empreendeu uma poltica mais agressiva que seus predecessores para difundir a cultura helenista pag (167164 aC). Tratava-se da prpria sobrevivncia do judasmo e da sua f no SENHOR. Ora, isso provocou uma dupla reao: uma revoluo armada (os dois livros dos Macabeus) e uma resistncia passiva. O livro de Daniel foi escrito em favor dessa ltima corrente, para encorajar a perseverana na perseguio.

O livro da Sabedoria responde mentalidade que prevalecia no mundo helenista imediatamente antes da era crist. Foi escrito para judeus da dispora, para providenciar-lhes uma defesa contra a influncia sedutora da filosofia e religio helenista e tambm contra os novos cultos que se multiplicavam em Alexandria naquele tempo. A culpa dos adoradores da natureza consiste em sua recusa de reconhecer Deus, o Criador, nas obras da criao e na sua beleza. Na sua busca de Deus no conseguem dar o ltimo passo (Sb 13,1-9). Conseqncias da idolatria so os cultos dos mistrios que trazem consigo a sua punio (14,2215,6). Isso prova a total estupidez da venerao dos dolos, que se encontra em total contraste com o atrativo dos milagres realizados por Deus em favor do seu povo. c. A oposio de Paulo ao culto pago 115. O cristianismo teve as suas origens num judasmo amplamente purificado da idolatria. No seu processo de expanso, ele entrou em confronto com o paganismo do imprio romano, no qual havia uma grande variedade de cultos religiosos e tambm o culto do Imperador. Paulo foi confrontado com a idolatria em feso (At 19,24-41) e trata dela e de suas conseqncias em Rm 1,18-32. Baseando-se nas crticas do judasmo helenista (Sb 13-15), ele apresenta uma polmica tradicional contra o mundo pago antes de introduzir seu interlocutor judeu (2,13,20), para mostrar que ningum, nem pago nem judeu, justo diante de Deus sem a f em Jesus Cristo. A auto-revelao de Deus mediante a criao deveria conduzir as pessoas apropriada resposta de adorao e agradecimento. A recusa intencional de faz-lo torna vo o seu pensamento e tenebrosos os seus coraes, conduzindo-os a uma falsa presuno de sabedoria e corrupo do culto verdadeiro mediante a fabricao e venerao de imagens das criaturas. H um nexo entre a prtica da idolatria e a depravao sexual, que desonra o corpo, instrumento de ao, unio e comunicao entre as pessoas. Um tal comportamento faz desaparecer a distino entre o papel dos sexos, contrariamente ao plano do Criador. A pena na qual se incorre o desejo incontrolvel de continuar em tal comportamento depravado. A lista dos vcios, compilada por Paulo, compreende as relaes sociais mais amplas e mostra a corrupo ao nvel individual (Rm 1,24), interpessoal (1,26-27) e mais amplamente social (1,29-31), corrupo que perpassa e envenena a totalidade da vida humana. A persistncia no pecado, e a aprovao que se lhe d, mostram como, para muitas pessoas, tornou-se normal e aceitvel esse comportamento que conduz inevitavelmente ao afastamento de Deus. d. A oposio do Apocalipse ao sistema demonaco, anti-Deus 116. O livro do Apocalipse apresenta dois grandes sistemas atuantes no mundo: o reino de Deus, centralizado em Jesus e nos seus seguidores, e o anti-reino de Satans, sistema difundido em todo o imprio romano. Os cristos, portanto, vivem o seu compromisso com Jesus em meio a um sistema terrestre que demonaco, invade tudo e contra Deus. Esse sistema est concretizado na cidade de Roma, com o culto prestado ao Imperador, e difunde-se em todo o seu vasto imprio. Enquanto o Imperador representa os deuses e requer ser adorado, utiliza o aparelho estatal e o culto imperial para difundir a sua propaganda demonaca, em contraste com Deus em todo o imprio. Isso est expresso de modo simblico na fera que sobe do mar (Ap 13,1), na fera que sobe da terra (13,11) e nos reis da

terra (17,2.18; 18,3.9). A sua obra est concentrada e simbolizada na cidade de Babilnia (17,1-7). O Apocalipse 17-18 descreve a riqueza e o luxo de Babilnia (Roma), condenada destruio. A cidade simboliza todo um modo de viver pago (17,3-6) em total contraste com os valores do reino, e o resultado ser que os cristos pagam com a vida pelo seu testemunho (17,6). A cidade caracterizada pela auto-suficincia (18,7); trata-se de uma sociedade de consumismo, que depende do comrcio, e na qual se encontra toda forma de luxo, mas a preo da difuso da escravido (18,1113.22-23). Ela age agressivamente contra Jesus e contra os que lhe pertencem (17,14). No obstante a sua celebridade, essa cidade est condenada por Deus e cair de repente. A sua destruio apresentada como um drama litrgico (18,924), atravs das lamentaes dos reis, dos negociantes e dos marinheiros, acentuando a sua queda dramtica. Os cristos so convidados a sair dela (18,4) para no participarem nos seus crimes e na sua punio; eles so exortados a distanciar-se do mundo mau que os circunda e tm necessidade de sabedoria para sugerir uma perspectiva positiva (cf 17,7.7). Alegram-se quando vem a vitria de Deus sobre seus inimigos e contemplam, enfim, a desolao da cidade arruinada (18,20-23). Essa mensagem paradigmtica pode ser aplicada a todos os cristos em situaes semelhantes, e eles so exortados a defender-se contra uma tal insidiosa presso que invade tudo. Isso requer a capacidade de ler os sinais dos tempos e de reconhecer o nmero da Fera (13,18), na certa esperana de que todos esses regimes demonacos esto condenados destruio. Somente assim os cristos sero capazes de fazer escolhas adequadas e planejar um modo de agir maduro e responsvel. 2.2.2. Orientaes para hoje 117. Os comportamentos equivocados de hoje, que requerem uma clara e decidida tomada de posio, no se manifestam como idolatria enquanto venerao de imagens e esttuas, mas como idolatria de si mesmos, quer se trate dos indivduos quer de classes sociais ou dos Estados. A liberdade do indivduo, total enquanto possvel, ou o poder todo-abrangente do Estado, so considerados valores supremos. Essas atitudes so descritas como secularismo, capitalismo, materialismo, consumismo, individualismo, hedonismo, totalitarismo etc. Comum a esses ismos o fato de que concebem a vida humana de um modo imanentista, reduzido ao mundo atual e, sufocando a transcendncia, prescindem de Deus, negando-o ou deixando-o de lado, e no o reconhecem como origem de tudo e como fim de tudo. Tal esquecimento e negligncia em relao a Deus devem ser desmascarados e tornados conscientes. a. Carncias modernas Embora as sociedades democrticas ocidentais tenham muitos elementos positivos no campo cultural, econmico e poltico, contudo tm tambm graves defeitos. Ufanando-se do direito da liberdade mais completa, as pessoas pretendem exercer um direito ao aborto, eutansia, ilimitada experimentao gentica, s unies homossexuais, e comportam-se como artfices independentes do prprio ser. A avidez consumista, amplamente difundida, muitas vezes s pode ser satisfeita mediante a explorao de pessoas e povos mais fracos. A busca paroxstica do lucro, sustentada pela moderna tecnologia, d origem a um abuso desenfreado dos

recursos naturais e a uma, pelo menos indireta, opresso dos outros. Enquanto o mundo ocidental continua a gozar de um alto padro de vida, essa prosperidade mantm-se s custas da pobreza da maioria da populao mundial. b. Tendncias totalitaristas 118. Teologias sobre as relaes Igreja/Estado, na tradio, basearam-se quase exclusivamente em Romanos 13,1-7 (cf. 1Tm 2,1-2; Tt 3,1; 1Pd 2,13-17), e at governos autocrticos exigiam obedincia referindo-se a esse texto. Paulo no faz outra coisa seno uma constatao geral sobre a autoridade legtima, fundamentando-se na convico de que Deus deseja ordem, no anarquia e caos, no interior das sociedades. Tambm os cristos dependem da proteo do Estado e de uma ampla srie de servios, partilhando com ele muitos valores, e no podem subtrair-se sua responsabilidade civil e participao na vida social. Entretanto, depois de um sculo no qual regimes totalitrios devastaram continentes e trucidaram milhes de pessoas, essa concepo da relao com o Estado deve ser completada pelo modo como o Apocalipse descreve o influxo demonaco de um Estado que se coloca no lugar de Deus e pretende todo o poder para si mesmo. Um Estado assim orienta-se conforme valores e atitudes que esto em contradio com o Evangelho. Coloca seus sbditos sob presso e exige um conformismo total, deporta aqueles que se recusam a conformar-se, ou mata-os. Os cristos so chamados a ser sbios, para poderem ler os sinais dos tempos e poderem criticar ou desmascarar a verdadeira realidade de um Estado que se torna servo do Demonaco, e mesmo de um estilo de vida luxuoso custa dos outros. So chamados a praticar a poltica, a economia, o comrcio, luz do Evangelho e a examinar sob essa luz os projetos concretos para o funcionamento da sociedade. Porque os cristos no podem sair do tempo em que vivem, devem adquirir uma identidade prpria que os torne capazes de viver a sua f em paciente perseverana e testemunho proftico. So tambm convidados a desenvolver maneiras de resistncia que os tornem capazes de opor-se e de pregar o Evangelho, afrontando as potncias demonacas que agem atravs das instituies civis (cf. Ef 6,10-20) e influem sobre o mundo de hoje. c. Auto-suficincia ilusria 119. Na base das ideologias est a vontade humana que aspira posse de um poder sem limites. Essa vontade est radicada na recusa de reconhecer a condio de criatura em dependncia de Deus e na revolta contra Deus, e procura realizar com muita determinao uma ilusria transformao da existncia humana, aqui e agora. Em ltima anlise, no se trata de aspiraes econmicas, polticas ou cientficas, mas da vontade de dispor autonomamente de si mesmos e do prprio destino e de realizar um paraso terrestre que conduzir era final de felicidade universal. Essa aura de expectativa escatolgica pode explicar a iluso sempre mais difundida de que os seres humanos possam por si mesmos prover sua ordem moral e poltica, numa comunidade secular na qual Deus sistematicamente excludo ou ao menos deixado de lado. Embora essa ideologia exera ainda um fascnio intelectual e continue a ter influncia poltica, torna-se sempre mais evidente que o futuro no pode reservar-nos um ilimitado progresso tecnolgico, industrial, social e poltico. 2.3. Terceiro critrio especfico: a Progresso

120. A Bblia atesta um refinamento da conscincia em relao a certas questes morais. Tal progresso verifica-se em Israel graas a uma longa reflexo sobre a experincia do Exlio e, em algumas tradies, sobre a experincia da Dispora, chegando perfeio sob o influxo do ensinamento de Jesus e do seu mistrio pascal. Depois do retorno de Jesus ao Pai, o Esprito Santo acompanha os discpulos no esforo por viverem o seu ensinamento em circunstncias novas (Jo 14,25-26). O critrio da progresso convida os crentes a procurarem, no aprofundamento de cada questo moral, a mxima conformidade justia superior do Reino, como Jesus estabeleceu os seus contornos (Mt 5,20). 2.3.1. Dados bblicos 121. Como a revelao, tambm a moral bblica tem um carter gradual e histrico: como j aconteceu para o conhecimento de Deus em geral, assim tambm para o conhecimento da vontade de Deus se verifica uma progresso. Exemplos concretos desse fato Jesus mostra-os nas chamadas antteses do Sermo da montanha: examinaremos aquelas que se referem a um conflito com o prximo (Mt 5,38-42) e moral matrimonial (Mt 5,31-32). Outro exemplo so as diversas formas do culto a Deus, cujo escopo principal o de manter a comunho salvfica com Deus (cf. Jo 4,19-26). a. O desenvolvimento da moral bblica A revelao bblica tem lugar no quadro da histria, e isto vale tambm, evidentemente, para a moral revelada na Bblia. Deus revela-se a si mesmo e ensina os seres humanos a caminharem nos seus caminhos. Ele escolhe Abrao e convidao a caminhar; escolhe a seguir Moiss e d-lhe a misso de formar uma nao dos descendentes de Abrao; escolhe e envia, a seguir, profetas e, por ltimo, envia seu prprio Filho (Mt 21,37; Mc 12,6). Cada enviado transmite, em determinada fase da histria da salvao, o chamado de Deus, reunindo um povo para Deus e instruindo-o sobre Deus e sobre o modo de corresponder dignamente ao seu chamado (cf. Ef 4,1; Fl 1,27; 1Ts 2,12). A revelao dessa moral verifica-se num desenvolvimento gradual e no dilogo entre Deus e o seu povo. Por isso, o ensinamento moral da Bblia no pode ser reduzido unicamente a uma srie de princpios ou a um cdigo de leis casustas. Os textos bblicos no podem ser tratados como pginas de um sistema moral. Devem ser vistos, antes, de modo dinmico, luz crescente da revelao. Deus entra no mundo e se revela sempre mais, dirige-se s pessoas e as desafia a entenderem mais profundamente a sua vontade e as habilita a segui-lo sempre mais de perto. Essa luz alcana o znite com a vinda de Cristo, que confirmou o ensinamento de Moiss e dos profetas (Mt 22,34-40), e instruiu os seus discpulos e a humanidade inteira com sua prpria autoridade (Mt 28,19-20). Na luz da plenitude da revelao trazida por Cristo, os cristos podem compreender o carter fecundo da revelao anterior. O que latente na economia antiga, tornase para ns evidente na ltima fase da revelao, quando a luz do Cristo ressuscitado ilumina as intenes das revelaes precedentes de Deus. Assim, deciframos a mensagem moral do Antigo Testamento de maneira definitiva na plenitude do contexto do Novo Testamento. Esse processo guiado e assistido pelo Esprito Santo, que conduz os discpulos de Jesus verdade plena (Jo 16,13).

Comeando com Abrao, que deve deixar a sua ptria (Gn 12,1), e com o povo que deve deixar o Egito e atravessar o deserto, e assim ao longo da histria do povo de Israel e da humanidade, a gradual revelao de Deus e da sua vontade se transforma para os homens numa viagem. O significado de caminhar transcende um movimento exclusivamente fsico e se torna smbolo de uma vida de converso que acolhe docilmente o chamado de Deus, apreende a sua vontade e conforma gradualmente o prprio agir, imitando Deus, com um comportamento de fidelidade, justia, misericrdia, amor (cf. Gn 18,19; Dt 6,1-2; Js 22,5; Jr 7,21-23). No Novo Testamento, esse smbolo retomado na interpelao de Jesus para que todos venham atrs dele e o sigam (cf. Mc 1,17; 8,34). De si mesmo Jesus diz: Eu sou o caminho, a verdade, e a vida. Ningum vai ao Pai seno por mim (Jo 14,6). Todos so convidados a se converterem e a se tornarem imitadores de Deus (cf Mt 5,48; Ef 5,1), imitando Cristo (1Ts 1,6; 1Pd 2,21) e os seus apstolos (1Cor 4,16; 11,1; Fl 3,17; 2Ts 3,7-9). b. Conflito com o prximo 122. Em Mt 5,38-42 Jesus diz: Ouvistes que foi dito: Olho por olho e dente por dente! Ora, eu vos digo: no ofereais resistncia ao malvado! Pelo contrrio, se algum te bater na face direita, oferece-lhe tambm a esquerda... Observa-se uma clara progresso: da vingana exagerada igualdade do revide, chegando-se at superao da cadeia das retribuies. Em Gn 4,23-24 Lamec, que pertence descendncia de Caim, apresentado como algum que propaga no seu canto de fanfarro uma vingana desenfreada: Matei um homem por uma ferida, um jovem por um arranho. Se Caim for vingado sete vezes, Lamec o ser setenta e sete vezes. O cdigo da Aliana, no entanto, estabelece a lei do talio: Se, porm, houver dano maior, ento pagars vida por vida, olho por olho, dente por dente, mo por mo, p por p, queimadura por queimadura, ferimento por ferimento, contuso por contuso (Ex 21,23-25). Essa lei encontra-se tambm nos cdigos dos outros povos orientais antigos e quer impedir a vingana privada desmedida. J em muitos salmos, Israel proclama, atravs da voz da parte ofendida, que a vingana compete s a Deus: Deus justiceiro, SENHOR, Deus justiceiro, manifesta-te! (Sl 94,1). Alm disso, os sbios j conhecem a fora de mudar o talio no seu contrrio: Se teu inimigo tem fome, d-lhe de comer; se tem sede, d-lhe de beber: assim amontoars brasas sobre a sua cabea, e o SENHOR te retribuir (Pr 25,21-22). Jesus, por seu lado, refere-se explicitamente a Gn 4,23-24 para revirar completamente o ciclo da vingana: Ento Pedro dirigiu-se a Jesus, perguntando: Senhor, quantas vezes devo perdoar, se meu irmo pecar contra mim? At sete vezes? Jesus respondeu: Eu te digo, no at sete vezes, mas at setenta vezes sete vezes (Mt 18,21-22). Ele faz do perdo e do amor para com os inimigos o critrio para a pertena ao Pai: Amai os vossos inimigos e orai por aqueles que vos perseguem! Assim vos tornareis filhos do vosso Pai que est nos cus (Mt 5,44 -45; cf. 18,21). Retomando esse pensamento, Paulo adverte: Tomai cuidado para que ningum retribua o mal com o mal, mas procurai sempre o bem entre vs e para com todos (1Ts 5,15). E ainda: No te deixes vencer pelo mal, mas vence o mal pelo bem (Rm 12,21). Devemos, porm, evitar os mal-entendidos. Hoje a lei do talio no raramente compreendida como a expresso de uma vingana e desforra violenta enquanto, em verdade, na origem constitua a limitao de violncia e contra-violncia; ela manifestava a tendncia a superar a instintiva e incontrolada nsia de vingana e desforra. Essa tendncia orienta-se pela atitude de Deus, que se apresenta como

misericordioso e clemente (Ex 34,6) e perdoa a culpa do povo. Se tomarmos os cinco livros da Tor como uma grande composio, encontramos no centro, em Levtico 16, o rito do Dia da Expiao, cujo contedo principal Deus que perdoa. A essa caracterizao de Deus corresponde no contexto do livro a famosa exigncia: Amars o teu prximo com a ti mesmo (Lv 19,18), formulao veterotestamentria da regra de ouro (Mt 7,12). O Novo Testamento continua de modo conseqente os desenvolvimentos presentes no Antigo Testamento. c. A moral conjugal 123. Em Mt 5,31-32 Jesus ensina: Foi dito tambm: Quem despedir sua mulher, d-lhe um atestado de divrcio. Ora, eu vos digo: todo aquele que despedir sua mulher fora o caso de unio ilcita faz com que ela se torne adltera; e quem se casa com a mulher que foi despedida, comete adultrio. Encontramos um comentrio dessa disposio de Jesus numa sua controvrsia com alguns fariseus. Baseando-se sobre o agir do Criador (Gn 1,27) e sobre o agir dos seres humanos que da resulta (Gn 2,24), Jesus exclui o divrcio e diz: O que Deus uniu, o homem no separe (Mt 19,6). E respondendo objeo deles explica o regulamento sobre o divrcio (Dt 24,1-4) como uma concesso de Moiss, que no tira a determinao originria de Deus Criador: Moiss permitiu despedir a mulher, por causa da dureza do vosso corao. Mas no foi assim desde o princpio (Mt 19,8). Encontramos no Antigo Testamento a poligamia (Lamec, em Gn 4,19; Jac, em Gn 29,21-30; Elcana, em 1Sm 1,2; Davi, em 1Sm 25,43; Salomo, em 1Rs 11,3): ela expresso das condies antropolgicas e sociais do Antigo Oriente prximo. Existe tambm, como vimos, o regulamento do divrcio. No entanto, nota-se no Antigo Testamento uma evoluo para o ideal do matrimnio monogmico. Somente na base desse alto ideal de um recproco e exclusivo amor e fidelidade (cf. Ml 2,14-16), os profetas podiam conceber a aliana do SENHOR com Israel como um compromisso eterno, infrangvel, entre marido e mulher (Os 1-2; Is 54; Jr 3; Ez 16; cf. Ct 8,6). Jesus tira a ltima conseqncia dessa alta viso e exclui o divrcio (cf. tambm Mc 10,11-12; Lc 16,18). Paulo refere-se explicitamente a essa disposio de Jesus: Aos casados ordeno, no eu, mas o Senhor: a mulher no se separe do marido... e o marido no pode despedir sua mulher (1Cor 7,10-11). Passa-se da possibilidade da poligamia monogamia, na qual o marido pode repudiar a mulher, e depois monogamia sem divrcio, na qual os dois tm o mesmo estatuto jurdico: nem marido nem mulher podem repudiar um ao outro. Ambos so chamados a empenhar-se por uma duradoura e amorosa convivncia e a realizar aquela unio e comunho que o Criador determinou. d. O culto divino 124. Imediatamente depois das antteses, Jesus ocupa-se com a esmola, a orao e o jejum, que eram importantes expresses do culto divino (Mt 6,1-18). No as critica como tais, mas censura o modo errado de pratic-las para algum ser notado e louvado pelos outros, e ensina a sua prtica exclusivamente concentrada sobre a unio com Deus Pai. A justa maneira de executar as diversas formas do culto de Deus um tema importante no Antigo Testamento. A interpretao veterotestamentria das diferentes espcies do culto divino (jejum e sbado, sacrifcios, leis sobre o puro e o impuro) manifesta uma crescente solicitude para garantir o escopo principal do culto: a comunho com Deus. A acurada observncia das respectivas leis no era

fim em si mesmo, mas sim meio para evitar qualquer coisa que pudesse fazer perder a fora proveniente do Deus santo. Todas as formas do culto divino foram levadas ao seu cumprimento no sacrifcio de Cristo. 1) Sacrifcios no Antigo Testamento O livro dos salmos no s exorta Israel a venerar o seu Deus mas tambm reflete sobre a verdadeira natureza do culto e critica os sacrifcios de ento (Sl 40,7-9; 50,7-15; 51,18-19; 69,31-32). Desse ponto de vista, os salmos se antecipam crtica proftica do sistema sacrificial (Is 1,10-17; 43,23-24; Jr 6,19-20; 7,21-23; 14,11-12; Os 6,6; 8,13; Am 5,21-27; Ml 1,10; 2,13). Por causa do contexto variado no qual esse tema geral tratado, esses textos no so muito homogneos, mas concordam na sua compreenso da natureza e do escopo dos sacrifcios. Deus no tem necessidade deles, mas o povo deles precisa como expresses do prprio louvor de Deus e da lealdade Aliana. Israel deve sempre recordar o que Deus estabeleceu quando lhe deu a sua Aliana: no que eles devam oferecer sacrifcios, mas que devem manter o justo conhecimento de Deus (Os 6,6), observando a Lei (Sl 40,7-9) e obedecendo aos seus mandamentos (Jr 6,19-20; 7,21-23). A crtica proftica do culto e dos sacrifcios toca a sua interpretao, no a sua prpria existncia. Ela quer purificar a compreenso da ligao singular de Israel com o SENHOR e inaugurar uma nova era de culto autntico, no lugar no qual o SENHOR faz habitar o seu nome. 2) O sacrifcio de Cristo Um trao fundamental da carta aos hebreus a distino entre as duas fases da histria da salvao: a era da aliana sob Moiss e a era da salvao mediante Cristo. Na parte central da carta (8,19,28), sublinhada a superioridade do sacrifcio de Cristo e da nova aliana. O autor critica em 8,39,10 o culto da primeira aliana e fala em 9,11-28 do sacrifcio pessoal de Cristo que funda a nova aliana. Com Cristo fica superado o sistema do culto antigo e cria-se uma situao totalmente nova. O culto antigo era muitas vezes formal, externo, convencional, e o era necessariamente, enquanto as pessoas eram incapazes de um culto perfeito. Cristo inaugura um culto real, pessoal, existencial, que estabelece uma comunho autntica com Deus e com as pessoas ao nosso redor (9,13-14). O sangue de Cristo tem uma fora muito superior, porque o sangue de algum que: 1. se oferece a si mesmo a Deus; 2. imaculado; 3. o faz mediante um esprito eterno. claro o contraste em relao aos sacrifcios antigos. 1. Os sumos-sacerdotes oferecem animais que so forados imolao. Cristo se oferece voluntariamente morte. Sob o antigo regime, o valor da oferta vem do sangue, enquanto no sacrifcio de Cristo o valor do sangue vem da oferta. O sangue de Cristo eficaz porque realiza uma oferta perfeita de todo o seu ser humano, oferta no cerimonial mas existencial, descrita em 5,8 como uma obedincia dolorosa e em 10,9-10 como um cumprimento pessoal da vontade de Deus. 2. Os sumos-sacerdotes no podiam oferecer a si mesmos, pois eram homens pecadores e tinham necessidade de uma mediao que procuravam encontrar, segundo a lei de Moiss, na oferta do sangue de animais (Hb 5,3; 7,27-28). Cristo, ao contrrio, sendo imaculado, absolutamente isento de toda cumplicidade com o

mal, podia oferecer a si mesmo e servir-se do prprio sangue, que eficaz precisamente por causa da sua absoluta integridade pessoal. 3. Os sumos-sacerdotes eram sacerdotes segundo a lei de uma prescrio carnal (cf. 7,16; 9,10). Cristo oferece a si mesmo animado por um esprito eterno (9,14). No basta um impulso da generosidade humana para realizar a perfeita oferta de si mesmo. necessria uma generosidade que vem do prprio Deus, necessria a fora do amor que comunicado pelo Esprito Santo. Esse terceiro aspecto o mais importante de todos: o sangue de Cristo adquire seu valor mediante a sua relao com o Esprito Santo. Porque o sacrifcio de Cristo perfeito, a sua eficcia completa. O autor descreve-a assim: O sangue de Cristo... purificar a nossa conscincia das obras mortas, para servirmos ao Deus vivo (9,14). 3) O novo culto A purificao da conscincia, mediante o sacrifcio de Cristo, manifesta-se numa nova conduta da vida, que se apresenta como o nico culto justo, o nico servir ao Deus vivo (Hb 9,14). Somente em Cristo somos capazes de um culto divino que verdadeiramente digno desse nome. Trata-se do sentido pleno desse termo, do conceito do culto espiritualizado. Mediante o sacrifcio de Cristo, os cristos so purificados e tornados aptos a realizar obras agradveis a Deus. Podem ser definidos sacerdcio real (1Pd 2,9), sacerdcio santo, para oferecer sacrifcios espirituais agradveis a Deus (1Pd 2,5; cf. Ex 19,6). A vida c rist deve ser um culto espiritual, um sacrifcio vivo, santo, agradvel a Deus (Rm 12,1; 15,16). Aludindo ao seu martrio, Paulo se compara a uma libao sobre o sacrifcio e sobre a oferta da f da sua comunidade (Fl 2,17). Mas no s a morte, tambm a vida terrena e fsica do cristo deve ser um sacrifcio. A tradicional oferta material, distinta da pessoa que a oferece, substituda no cristianismo pela oferta pessoal que se identifica com a prpria existncia daquele que oferece. 2.3.2. Orientaes para hoje 125. O fenmeno bblico de um progressivo reconhecimento das tarefas morais mantm uma incisiva relevncia. Vendo os grandes problemas da humanidade de hoje, pode-se ter a impresso de assistir a uma progresso inversa, a um contnuo aumento dos meios de destruio que ameaam a prpria existncia da humanidade e os recursos da sua vida. Nessa situao, necessria uma escuta mais confiante das palavras de Jesus e um mais intenso empenho dos cristos em viverem segundo o seu exemplo e as suas palavras. Os resultados do nosso estudo sobre a progresso apresentam uma sua utilidade. Limitamo-nos a exemplificar sobre trs temas. Como j vimos, a justia superior do reino delineia trs eixos que determinam o servio dos fiis em todos os campos da vida, quer prximos quer distantes: disponibilidade ilimitada para o perdo, fidelidade incondicional ao cnjuge escolhido para sempre na ventura e na desgraa, e culto de Deus espiritual, interiorizado, que conduz a um empenho concreto pela transformao do mundo. Essas normas de comportamento so fundamentais para qualquer forma ou campo do servio cristo e fazem de toda atividade humanitria uma resposta de gratido revelao do amor de Deus.

De um ponto de vista mais prtico, nossa reflexo sobre a progresso e o refinamento da conscincia moral pode ajudar os pastores e os diversos agentes no campo da educao da f, a avaliarem bem o estgio ao qual as pessoas ou grupos chegaram na sua caminhada. Por exemplo, a partir dos reflexos de vingana, infelizmente to profundamente inseridos na natureza do homem pecador, a partir das idias veiculadas por uma sociedade muito mais permissiva que outrora em matria de divrcio ou em qualquer outra matria moral, ou a partir de prticas de devoo popular, belas mas s vezes totalmente exteriores, pode-se elaborar estratgias para ajudar o irmo a avanar passo a passo no caminho da perfeio evanglica (teleisis) e tambm a deixar-se interpelar, nas suas escolhas de vida, pela radicalidade da tica crist, quer no plano social quer no plano individual. Tambm os casos de imperfeio moral em ambos os Testamentos podem incitar os crentes a avaliar melhor o caminho a percorrer, para alcanar a prpria perfeio do modelo divino. 2.4. Quarto critrio especfico: A dimenso comunitria 126. A Bblia pe em relevo a dimenso essencialmente comunitria da moral. Essa dimenso tem a sua motivao e expresso no amor, e est em ltima anlise radicada na prpria natureza de Deus e da pessoa humana, criada segundo a imagem de Deus. 2.4.1. Dados bblicos 127. Segundo a viso bblica, a pessoa humana no um indivduo isolado e autnomo, mas essencialmente membro de uma comunidade, isto , faz parte da comunidade da aliana, do povo de Deus, que no Novo Testamento concebido tambm como o corpo de Cristo (1Cor, Ef, Cl), ao qual os indivduos pertencem como membros, ou como a videira na qual os indivduos esto inseridos como ramos (Jo 15). Desse fundamental quadro de relaes segue que o objetivo da aventura humana no a formao da personalidade distinta e em si perfeita, mas a formao do membro que vive de modo perfeito as relaes nas quais est inserido. Segue da tambm que as normas dessa convivncia no podem ser estabelecidas de modo soberano e autnomo por cada membro, mas constituem o patrimnio da comunidade e devem ser guardadas e desenvolvidas por ela. Isso no tira a responsabilidade da conscincia de cada um no seu prprio agir. Mas exatamente a conscincia, para evitar um agir arbitrrio, deve estar ciente da situao que acabamos de descrever e orientar-se por ela nas suas aes. a. A essencial pertena a uma comunidade e a sua fora formativa 1) Em Israel 128. Enquanto as tribos israelitas se submeteram s dinmicas normais e aos desenvolvimentos histricos de cada grupo tnico, a Bblia ocupa-se de modo especial do nascimento do povo de Deus como comunidade religiosa que responde ao chamado divino. Essa comunidade possui a competncia de instruir a conscincia e de sancionar o adequado comportamento moral. A Bblia descreve diversos estgios dessa histria religiosa, comeando com um perodo embrional, durante o qual a famlia dos antepassados se torna uma comunidade tribal que no vive mais em escravido mas na liberdade nascida do xodo. A f de Israel descrita vividamente no texto-chave de xodo 15, que

reconhece a Deus como soberano, proclama Israel como o povo eleito de Deus e afirma que Deus os faz habitar ao redor da sua prpria morada, o Santurio. Isso antecipa o papel primordial que tero o culto e o Santurio na formao do povo de Deus, primeiro atravs da tenda no deserto e mais tarde mediante o primeiro templo em Jerusalm com a arca da aliana em seu interior. A comunidade criada em redor desse centro constitui o incio de uma nova ordem do mundo (Ex 40; 1Rs 8). Nele, em Israel, ensinada a Lei, nele o povo recebe perdo, e a esse lugar viro tambm as naes para aprender a Tor (Is 2,2-3). Ao mesmo tempo, a histria bblica sublinha a repetida desconfiana e infidelidade de Israel para com Deus, especialmente durante a travessia do deserto (cf Ex 19-24; 32-34). Depois do perodo da conquista, a Bblia delineia a transio de comunidade no deserto a Estado, com a apario da monarquia, e depois a diviso da comunidade em reino do norte e reino do sul. Enquanto o monarca e a corte assumem algumas das funes religiosas como o cuidado do santurio, o sacerdcio e a regulao do culto, resta verdade que o prprio povo o contraente da aliana com Deus (1Rs 8,27-30). Mais tarde, a infidelidade de Israel durante a monarquia causa um ulterior desenvolvimento no conceito da comunidade religiosa de Israel. Deus recria o povo como um resto santo que viver numa Jerusalm purificada (Is 4,2 4). Essa nova comunidade religiosa no est mais restrita terra de Israel mas estende-se tambm a quantos vivem no Exlio (Jr 29,1-14; Ez 37,15-28). Comeando com Ams, os profetas antes do Exlio criticam fortemente o culto israelita, contrapondo a inutilidade do sacrifcio vo autntica obedincia para com o SENHOR, especialmente em relao prtica da justia e da retido (cf. Am 5,11-17; Os 6,6; Is 1,11-17; Mq 6,6-8; Jr 7,18,3). Essa crtica do culto falso ou da falta de coerncia entre a conduta ritual e moral de Israel permanece um elementochave da tradio bblica e uma componente importante da sua reflexo moral. Depois do golpe violento do colapso da monarquia e depois do Exlio, o poder de Deus renova a comunidade religiosa de Israel mais uma vez. Os exilados, depois de sua volta, reconstroem o santurio e restauram tambm a Tor como centro normativo da vida pblica e do comportamento pessoal (Ne 8-10). Israel no possui mais a soberania nacional e autonomia (exceto por um breve perodo sob a dinastia dos Hasmoneus), mas a sua identidade religiosa se considera fundada sobre a obedincia Tor e sobre seu culto, prestado por uma comunidade fiel a Deus. Em todas essas vicissitudes e no obstante as diversas formas e situaes da comunidade religiosa, cada israelita no aparece jamais como indivduo isolado e autnomo, mas sempre como membro integrado na comunidade. Diferente pode ser o papel que cada um desempenha na comunidade: pode ser o papel do patriarca, do grande guia, do rei, do sacerdote, do profeta ou do simples campons. essencial, porm, para todos, a pertena comunidade, a submisso s suas regras de vida e a participao no seu culto. 2) Entre os cristos 129. A primeira comunidade crist que se forma em torno pessoa de Jesus v-se a si mesma em continuidade com o povo de Israel e com as responsabilidades morais inerentes pertena a uma tal comunidade. Essa continuidade clara no retrato que Lucas apresenta da comunidade de Jerusalm nos primeiros captulos dos Atos dos Apstolos. O Esprito, enviado em

nome do Cristo ressuscitado, torna os seguidores de Jesus capazes de formar uma comunidade que incorpora os ideais de Israel, preanunciados para o tempo final (cf. especialmente os famosos sumrios de Lucas: At 2,42-47; 4,32-37; 5,12-16). Alguns traos caracterizam essa comunidade ideal: 1. Ateno ao ensinamento dos Apstolos (2,42); 2. Koinna, ou vnculo profundo de f e caridade entre os membros (1,14; 2,1; 4,32); 3. Culto comum, especialmente na celebrao da eucaristia, na fraco do po nas casas e na orao no Templo (2,42.46); 4. Partilha dos bens, de tal modo que ningum passava necessidade (2,44; 4,34-37); 5. Comunho de esprito entre os membros, no de simples amizade mas de um vnculo mais profundo de f (p. ex. 2,44; 4,32; 5,14); 6. Continuao da misso de Jesus, de cura e perdo, evidenciada nas aes e no testemunho dos apstolos (cf. 2,43; 3,1-10; 4,5-12). Importante aqui o fato de que a pertena comunidade crist implica um gnero de compromissos e qualidades morais nos quais se refletem a misso do prprio Jesus e os valores permanentes da tradio bblica. Assim, obrigao dos membros da comunidade prestar o culto devido a Deus, ter cuidado uns dos outros, formar uma comunidade de caridade e amizade, partilhar os bens a fim de que ningum passe necessidade, e continuar a misso de curar e reconciliar segundo o exemplo do prprio Jesus, quando anunciava o Reino. De modo semelhante, Paulo e as outras tradies neotestamentrias apresentam o contexto essencialmente comunitrio da moralidade. Segundo Paulo, cada cristo est imerso em Cristo mediante o batismo e est habilitado pelo Esprito a levar uma vida digna da sua vocao (Rm 6,3; Ef 4,1). A pertena a Cristo, e por isso comunidade crist, torna cada cristo capaz de distanciar-se das obras da carne e de praticar o fruto do Esprito (Gl 5,16-26). Os vcios e as virtudes elencadas por Paulo so prevalentemente de natureza social. O fruto do Esprito como amor, alegria, paz, pacincia, benevolncia, bondade, fidelidade, mansido, domnio de si (Gl 5,22), implica um modo de relacionar-se com os outros no qual se exprime a f crist. Quando Paulo elenca os diversos dons e carismas com os quais o Esprito cumula a Igreja, ele identifica o amor como o caminho mais excelente (1Cor 12,31). A descrio eloqente de Paulo do modo como o amor se exprime na comunidade uma das passagens mais fascinantes do Novo Testamento (1Cor 12,3113,13) O Esprito Santo um elemento chave para a compreenso da comunidade crist no Novo Testamento. Em Lucas-Atos o Esprito enviado por Cristo ressuscitado anima e encoraja a comunidade e torna-a capaz de levar adiante a sua misso at os confins do mundo (At 1,8). De modo semelhante na teologia de Joo, o Esprito Parclito encoraja a comunidade ps-pascal e a habilita a recordar e compreender o ensinamento de Jesus (Jo 14,25-26; 15,26; 16,12-14). Na teologia de Paulo, os diversos dons do Esprito do dinmica e coeso comunidade crist (1Cor 12,411). Antes de tudo, a fora do Esprito torna o cristo capaz de vencer o poder do pecado, de cultuar a Deus de modo autntico, e de levar uma vida marcada pelo fruto do Esprito. Quando Paulo corrige os corntios no seu modo errado de celebrar a Eucaristia (1Cor 11,17-34), ele mostra que os valores morais a tocados o respeito pelos outros, o senso de justia e de compaixo no derivam em primeiro lugar das convenes sociais nem das exigncias da amizade, mas do carter intrnseco da comunidade crist como incorporao viva da mensagem de Cristo e como comunidade dotada da fora do Esprito de Deus. Tal comunidade, e os membros

que a constituem, so levados a agir de um modo que corresponda sua verdadeira identidade e ao seu fim. Os imperativos morais de uma comunidade assim podem coincidir em certos pontos com as normas de comportamento deduzidas da razo (p. ex. o respeito pelos outros); mas a sua plena expresso e motivao determinante provm de uma fonte imediata diversa, isto , da identidade dessa comunidade enquanto corpo de Cristo. b. Os principais valores referentes s relaes interpessoais 130. Quer para o Antigo, quer para o Novo Testamento, essencial a pertena comunidade. Cada membro instrudo pela comunidade e por suas tradies normativas sobre os valores e as responsabilidades morais. Nos escritos veterotestamentrios, a comunidade da Aliana, com o seu culto e os ensinamentos da Tor e da sua interpretao, a fonte primria para a maneira justa de viver. As comunidades do Novo Testamento fundam a sua conscincia moral sobre o ensinamento e a misso de Jesus, enquanto se referem de modo significativo tradio do Antigo Testamento e vem-se a si mesmas em continuidade com o povo de Deus, Israel. Os valores que so evidenciados mediante essa formao dizem respeito em primeira linha s relaes interpessoais, seja dentro seja fora da comunidade. 1) Dentro da comunidade 131. Inumerveis so os textos que se ocupam das relaes interpessoais. O prprio Declogo elenca obrigaes fundamentais para com os outros. Segundo os cdigos legais de Israel, requer-se ateno ao bem-estar fsico e econmico do prximo. No se pode ferir ou matar algum sem sano, como j o demonstra o caso de Caim e Abel (Gn 4,1-16). A lei mosaica determina que, no tempo da colheita, se deixe uma poro para o pobre e o estrangeiro (Lv 19,9-10; Dt 24,19-22). Os membros dbeis da sociedade, como a famosa trade da viva, rfo, estrangeiro, devem ser tratados com compaixo e respeito (cf. Dt 16,11-12; 26,11-12). justo aquele que no engana nem defrauda o outro mediante a usura ou a mentira (Am 2,6-8; Ez 18,10-13). A misso do prprio Jesus, que est cheio de compaixo e se dedica a curar os doentes e a saciar os famintos, corresponde mesma tica fundamental bblica. De fato, no evangelho segundo Mateus, Jesus declara que ele no vem abolir a Lei e os Profetas mas que os cumpre, isto , manifesta a inteno e a finalidade que o prprio Deus deu Tor (Mt 5,17). Os discpulos so encarregados por Jesus de continuar a mesma misso na vida da Igreja (Mt 10,7-8). A tradio do amor de Deus e do amor do prximo como exigncias fundamentais da Lei era uma tradio profundamente arraigada no Antigo Testamento e repetidamente confirmada por Jesus. Esta a resposta que Jesus d pergunta do escriba sobre o maior mandamento da Lei: Amars o Senhor teu Deus com todo o teu corao, com toda a tua alma e com todo o teu entendimento. Esse o maior e o primeiro mandamento. Ora, o segundo -lhe semelhante: Amars teu prximo como a ti mesmo. Toda a Lei e os Profetas dependem desses dois mandamentos (Mt 22,37-40); cf. Mc 12,29-31). Noutros textos Jesus reafirma as obrigaes para com o prximo. E resume as exigncias da Lei na famosa regra de ouro: Tudo, portanto, quanto desejais que os outros vos faam, fazei-o, vs tambm, a eles. isso a Lei e os Profetas (Mt 7,12). Respondendo ao jovem rico que pergunta sobre o que deve fazer para alcanar a vida eterna, Jesus apresenta um sumrio do Declogo: No cometers homicdio, no cometers adultrio, no roubars, no

levantars falso testemunho, honra teu pai e tua me, ama a teu prximo como a ti mesmo (Mt 19,18-19). Pode-se tambm notar que todos os exemplos da maior justia mencionados no Sermo da montanha se concentram sobre obrigaes para com o prximo: reconciliao com o irmo e a irm (Mt 5,21-26); no olhar para o outro com luxria (5,27-30), fidelidade ao vnculo matrimonial (5,31-32), verdade no falar (5,33-37), no vingar-se da injustia sofrida (5,38-42). E ainda, num texto que considerado como o mais caracterstico do ensinamento de Jesus, o amor do inimigo visto como a ltima expresso moral que torna seu seguidor perfeito ou completo assim como o Pai celeste perfeito (5,43-48; cf. Lc 6,36: Sede misericordiosos, como o vosso Pai misericordioso). No fim, o discpulo de Jesus ser julgado segundo a sua fidelidade a esses mandamentos do amor, da misericrdia, do perdo, da justia, que so mencionados na parbola das ovelhas e dos cabritos (Mt 25,31-46). Essa forte nfase no carter relacional e comunitrio das obrigaes morais confirmada por outras tradies neotestamentrias, especialmente nos escritos de Joo. O quarto evangelho condensa as exigncias ticas do discipulado na frmula: Este o meu mandamento: amai-vos uns aos outros, assim como eu vos amei (Jo 15,12) A morte de Jesus o exemplo supremo desse amor exigido aos discpulos. A sua morte um ato de amor supremo daquele que d a vida pelos amigos (15,1214). Este supremo exemplo de ao moral humana torna-se o critrio para o empenho do cristo para com os outros (15,12-17). A mesma concentrao se repete nas cartas de Joo, especialmente na primeira: Pois esta a mensagem que ouvistes desde o incio: que nos amemos uns aos outros (1Jo 3,11). O vnculo extrnseco entre o amor de Deus e o amor do prximo representa a nota caracterstica da tica bblica e do ensinamento de Jesus: Este o mandamento que dele recebemos: quem ama a Deus, ame tambm seu irmo (1Jo 4,21). Igualmente em Paulo, a caridade constitui o dom supremo e imperecvel (1Cor 13,13), assim como em Tiago 2,8 e em Hb 13,15-16: a adorao de Deus e a obrigao de fazer o bem ao prximo esto intimamente ligados. 2) Para com aqueles que esto s margens da sociedade 132. Os textos legislativos da Tor requerem de modo insistente a preocupao pelo ger, o estrangeiro que vive entre os israelitas. s vezes essa preocupao parece puramente humanitria (cf. Ex 22,20; 23,9), mas noutros textos, especialmente no Deuteronmio, a preocupao pelo estrangeiro tem uma motivao mais teolgica. Israel deve recordar a prpria experincia no Egito e deve preocupar-se com o estrangeiro na mesma medida em que Deus se preocupou com Israel, quando eles eram estrangeiros no Egito (cf. Dt 16,12). A Lei de Santidade d um passo adiante quanto preocupao com o estrangeiro, que no mais simplesmente objeto da Lei mas sujeito, corresponsvel com os israelitas indgenas pela santidade e a pureza da comunidade. O estrangeiro que mora convosco seja para vs como o nativo. Ama-o como a ti mesmo, pois vs tambm fostes estrangeiros na terra do Egito. Eu sou o SENHOR vosso Deus (Lv 19,34). No Novo Testamento a misso de Jesus apresentada como cheia de preocupao com as ovelhas perdidas da casa de Israel (Mt 10,5: 15,24) e o anncio do Evangelho caracterizado como boa notcia para os pobres (Mt 11,5; Lc 4,18; cf. Tg 2,2). Os evangelhos unanimemente descrevem Jesus como algum que cura movido pela compaixo para com aqueles que esto em necessidade: Os cegos

recuperam a vista, os paralticos andam, os leprosos so curados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, aos pobres se anuncia a boa nova (Mt 11,5; cf. Mt 4,24-25; Lc 4,18-19). Essas aes curativas constituem s os primeiros passos para a cura da pessoa inteira, que em ltima anlise resulta no perdo dos pecados (cf o paraltico perdoado e curado em Mc 2,1-12). Jesus acolhe os pecadores, come com eles e chama o publicano Levi para ser seu discpulo (Mc 2,13-17), e aceita a hospitalidade de Zaqueu (Lc 19,1-10). Da mesma forma, e no obstante as objees do seu hspede fariseu, Jesus aceita o amor terno da mulher pecadora na casa de Simo e oferece-lhe perdo e acolhida (Lc 7,36-50). Criticado pelos protestos dos fariseus e escribas pela sua comunho com os publicanos e pecadores, Jesus esclarece a sua viso da comunidade que no exclui ningum, nas suas parbolas da ovelha perdida, da moeda extraviada e do filho prdigo (Lc 15). Tambm aos discpulos ele ensina a no escandalizar ou desprezar os pequenos na comunidade, mas a procur-los com compaixo (Mt 18,6-14). A reconciliao e o perdo devem caracterizar a comunidade formada em nome de Jesus (Mt 5,21-26.38-48; 18,2135). Jesus concede o perdo no s mediante as palavras dirigidas ao pecador, mas tambm tomando sobre si mesmo os pecados da humanidade: Ele assumiu as nossas dores e carregou as nossas enfermidades (Mt 8,17). Jesus considera a sua misso libertadora e curadora como sinal da vinda do reino de Deus que restaurar a vida humana e a levar sua plenitude (Mt 12,28; Lc 11,20). Finalmente a morte de Jesus sobre a cruz e a sua ressurreio dos mortos representam o ltimo ato de libertao e cura, enquanto derrotam a morte e o pecado, livram a humanidade do seu poder e conduzem ao reino perfeito de Deus. 3) Para com aqueles que esto fora da comunidade 133. Tambm os pagos so bem acolhidos por Jesus quando se aproximam dele e buscam a sua fora que cura: pense-se na mulher canania (Mt 15,21-28) e no centurio (Lc 7,1-10). No seu discurso programtico em Nazar, Jesus recorda a misso de Elias junto viva em Sarepta de Sidnia e a cura do srio Naam por parte de Eliseu, eventos nos quais so ultrapassados os limites de Israel (Lc 4,2527). Na verso mateana da histria do centurio, Jesus alude a Is 43,5 e prev que muitos viro do Oriente e do Ocidente e tomaro lugar mesa no reino dos cus, junto com Abrao, Isaac e Jac (Mt 8,11). E na parbola do grande banquete, os convidados que se recusam a vir so substitudos por pobres, aleijados, cegos, coxos e finalmente pelos que esto pelas estradas e pelos cercados, de tal maneira que a casa fique repleta (Lc 14,16-24). Nessas ricas tradies sobre a misso de Jesus, enviado a curar, a ocupar-se dos pobres e marginalizados, a acolher os pecadores e tambm os pagos, os evangelhos confirmam a orientao comunitria da Bblia. A pergunta-chave da moral bblica esta: quais so as virtudes, prticas, tipos de relao que devem caracterizar uma comunidade reunida em nome de Deus? 4) Validade para todos os seres humanos 134. A Bblia no considera as tradies morais da Tor e do ensinamento de Jesus como uma tica sectria, que se pode aplicar somente a Israel ou comunidade

crist (cf. Is 2,3; Am 1-2). A tradio da Sabedoria afirma que a mesma estrutura da realidade criada reflete os valores da Tor e a vontade de Deus para todos os seres humanos (cf. Pr 8,22-36; Sb 13,1.4-5). Paulo reflete esse visual, quando assevera que tambm os pagos podem conhecer a Deus e a sua vontade mediante a observao do mundo criado (Rm 1,18-25; cf 2,14-15). O mesmo vale em relao ao ensinamento moral de Jesus, que se dirige no s aos discpulos mas, atravs deles, a todo o mundo com a sua revelao da verdade de Deus (cf Mt 28,18-20). A tradio bblica supe, portanto, que as mesmas responsabilidades morais so dadas a todos os seres humanos como parte da criao e imagens de Deus, embora o poder do pecado e o afastamento de Deus possam prejudicar a deciso moral. 2.4.2. Orientaes para hoje 135. A comunidade um dado fundamental da vida moral segundo a Bblia. fundada sobre o amor que ultrapassa os interesses individuais e mantm juntos os seres humanos. Esse amor est afinal radicado na vida da prpria Santssima Trindade, manifesta-se mediante a fora dinmica do Esprito Santo e, ao mesmo tempo, fonte e meta de uma comunidade autenticamente crist. a. Diversas formas de comunidade Nos diversos nveis da vida humana est presente a comunidade, sempre com uma dinmica prpria e exigncias morais especficas. A famlia a mais fundamental comunidade humana e decisiva para a formao social e moral do indivduo. Tambm a Igreja uma comunidade: para ela fundamental o dom da f, nela se entra mediante o batismo e seu ntimo vnculo de unio o amor cristo. Obrigaes morais derivam tambm da pertena comunidade civil, quer local, quer regional, quer nacional. E, cada vez mais, a sociedade moderna est consciente das dimenses globais da comunidade humana e das obrigaes morais exigidas pelo bem-estar econmico, social e poltico de toda a famlia das naes e dos povos. Na Doutrina Social da Igreja, os papas, h mais de um sculo, tm sublinhado as obrigaes morais que derivam da pertena aos diversos nveis da vida comunitria. b. A importncia fundamental do amor Muitos valores so relevantes em todas as escolhas morais que concernem ao cristo de hoje. Mas o amor, o empenho profundo de transcender-se a si mesmo pelo bem dos outros, que conduz e determina todos os outros valores sociais segundo a perspectiva crist. Enquanto a comunidade civil est obrigada a assegurar estruturas sociais justas que protejam os cidados e garantam as necessidades da vida, a perspectiva moral crist complementar e transcende as exigncias de justia. A ordem justa, criada atravs dos meios polticos, no pode satisfazer todos os anelos do corao humano. O empenho moral da Igreja pelo amor do prximo, nas diversas esferas da comunidade humana, pode alcanar as mais profundas aspiraes do esprito humano. As tradicionais obras de caridade da Igreja, no seu nvel individual e institucional, podem inspirar a ordem poltica a reconhecer a beleza transcendente e o destino ltimo da pessoa humana criada por Deus. c. Necessidades de hoje

A dimenso comunitria da revelao bblica pode recordar s pessoas de boa vontade aspectos essenciais da vida moral de hoje. O individualismo excessivo que ameaa a prpria estrutura de muitas comunidades, o isolamento dos idosos e das pessoas com deficincia, a falta de proteo para os membros mais fracos da sociedade, a crescente disparidade entre naes pobres e ricas, o recurso violncia e tortura por maldade ou por praxe poltica, so situaes profundamente contestadas pela viso bblica da pessoa e da comunidade humana diante de Deus. O ensinamento da Igreja sobre as obrigaes do amor ao prximo derivam do ensinamento de Jesus e toda a tradio bblica um desafio direto a essas falhas morais. Ao mesmo tempo, o empenho da Igreja no servio amoroso pelos pobres, doentes e fracos, serve tambm como inspirao para as comunidades civis que se esforam por construir uma sociedade justa. 2.5. Quinto critrio especfico: A finalidade 136. A esperana na vida futura com Deus, fundada na ressurreio de Jesus, fornece uma motivao decisiva para procurar a vontade de Deus e para observ-la como norma do prprio agir. 2.5.1. Dados bblicos O homem mortal e vive no tempo. Como tal, encontra o enigma existencial da interrupo da relao de amizade com Deus, caso no se supere o limite da morte. Israel viveu o drama dessa incerteza. Todavia, sua compreenso da criao e da Aliana conduziu-o gradualmente convico de que a soberania de Deus sobre o cosmo e a histria no podia sofrer derrota diante da condio mortal do ser humano. O Senhor no deixaria no poder da morte aqueles que nele tinham posto a sua confiana. Por muito tempo, porm, permaneceu um mistrio o modo como Deus demonstraria fidelidade para com os seus fiis, depois da partida deles desta existncia. O Novo Testamento vive uma nova esperana e chega segurana de uma revelao que toca o cume no evento da morte e ressurreio de Jesus, e que abre uma perspectiva escatolgica de grande luminosidade. Indicamos algumas linhas do discurso bblico que se referem vida futura, apresentam-na como motivao de opes morais e fundam sobre ela um agir moral conseqente. a. A evoluo da esperana no Antigo Testamento 1) O incio dessa esperana 137. Na medida em que podemos identificar as fases mais antigas da religio de Israel, resulta que houve um tempo em que a esperana da retribuio na vida futura no tinha um papel especfico para uma motivao da moralidade, porque essa esperana era ainda embrionria. As expectativas mais antigas parecem ter consistido simplesmente no retorno origem tribal, ao reencontro dos antepassados na morte (1Sm 28,19; 2Sm 12,23). A recompensa da virtude uma vida longa (Gn 25,8) e uma numerosa descendncia. No fim, todos, seja o bom seja o mau (Ez 32,18-31), descem ao Sheol, um lugar de trevas, silncio, impotncia e inatividade (Sl 88,3-12), em plena anttese com a vida, pela impossibilidade de a louvar a Deus. O efeito negativo dessa convico sobre a moralidade alcana seu clmax no livro tardio de Colet, onde ela constitui uma das razes indicadas para ver tudo como vaidade, toda luta pelo bem e todo esforo moral: Pois a sorte dos

humanos e a dos jumentos idntica: como o ser humano morre, assim eles morrem (Ecl 3,19; mas tenha-se em conta a variante de 12,7). Muito antes de Colet, porm, j tinha surgido outra viso do mundo, a qual implicava que morte e mundo dos mortos estavam subordinados ao domnio de Deus sobre o cu e a terra. Sobretudo os salmos trazem testemunhos da convico de que o Senhor no abandona os que tm confiana nele e vivem segundo seus mandamentos, nem mesmo depois de terem descido sepultura. A comunho de Deus com os seus fiis no pode ser interrompida pela morte. Caracterstica do amor continuar para sempre, e a lealdade de Deus unida sua onipotncia era considerada capaz de realizar essa condio: O teu amor vale mais do que a vida (Sl 63,4). Embora o salmista no tivesse ainda uma idia de como Deus concretizaria essa duradoura fidelidade para com os seus fiis, muito antes que a esperana na ressurreio comeasse a tomar p, era j viva na f de Israel a concepo de que a fidelidade de Deus para com os justos no poderia ser interrompida (Sl 16,8-11; 17,15; 49,14-16; 73,24-28). Na esteira desse desenvolvimento, a confiana de que a solidariedade de Deus para com os que vivem na observncia dos seus mandamentos no poderia jamais ser desiludida, nem mesmo depois do tmulo, entrou no argumento tico. 2) As primeiras manifestaes da esperana numa ressurreio Segundo alguns exegetas, uma conhecida passagem de J reflete o problema de como a vida aps a morte, sob a benevolncia permanente de Deus, podia ser adaptada a uma existncia incorprea, pelo menos se a dificlima passagem de J 19,26 se traduz assim: Depois que esta minha pele for destruda, sem a minha carne verei a Deus. Qualquer que seja o significado desse incerto texto hebraico, j a Septuaginta e, na sua esteira, os Pais da Igreja, interpretou seu contedo como um testemunho de f na ressurreio: Pois sei que eterno aquele que est a ponto de livrar-me e de levantar da terra a minha pele, que suporta tudo isso (J LXX 19,25-26). A perseguio dos Macabeus oferece a primeira clara conexo entre moralidade e vida aps a morte, na forma de ressurreio com nova vida para os mrtires e de tormento para os perseguidores e os seus descendentes (2Mc 7,9-36). O mesmo pensamento expresso em Dn 12,2: Muitos [que em aramaico no tem o sentido de excluir algum] dos que dormem no p da terra despertaro: uns para a vida eterna, os outros para a vergonha e o oprbrio eterno. Aqui a ressurreio para a vida no limitada aos mrtires, mas estende-se a todos aqueles cujos nomes se encontram escritos no livro. a ressurreio da pessoa inteira. No contemplada nenhuma diviso entre corpo e alma, porque na antropologia hebraica no se concebe tal separao: o ser humano no dividido assim, mas um corpo animado. No livro da Sabedoria a recompensa futura e o castigo depois da morte so uma motivao importante com referncia moralidade. Sob o influxo da filosofia grega e mais especificamente da filosofia neoplatnica, a esperana para o futuro expressa em termos de imortalidade da alma. As almas dos justos esto na paz (Sb 3,1-3), tendo sido encontradas dignas de estar com Deus, de viver com ele num relacionamento amoroso (3,5-9). Por outro lado, os adlteros no tm nem esperana nem conforto no dia do juzo, pois o fim da raa dos que praticam o mal lamentvel (3,19). A imortalidade da alma vista como imortalidade pessoal.

Concluindo, relevamos que essas espirais que se vo abrindo so j orientadoras de uma eventual novidade de situao que se possa apresentar. Elas de fato esclarecem a natureza efmera do bem presente e ensinam a reconhecer a precedncia absoluta de cada realizao que seja coerente com o clima de amizade perene oferecido ao parceiro humano do relacionamento com Deus. b. O caminho exemplar de Jesus 138. Jesus afirma com grande clareza a ressurreio dos mortos, contrariando a negao dos saduceus. A realidade transcendente do Pai, do seu amor e da sua vontade, decisiva para o caminho e o agir do prprio Jesus. Ele espera dos seus discpulos idntica atitude e seguido de modo exemplar pelos mrtires. 1) A atitude e o ensinamento de Jesus A resposta de Jesus histria dos saduceus (Mc 12,18-23) comea com a pergunta: Acaso no estais errados, porque no compreendeis as Escrituras nem o poder de Deus? (12,24) e termina com a afirmao: Estais muito errados! (12,27). Ele constata com singular insistncia o carter errneo dessa negao da ressurreio dos mortos por parte dos saduceus, vendo-a causada pelo seu desconhecimento de Deus, pela sua falsa concepo do poder e da fidelidade de Deus. Para Jesus, Deus no poderia auto-apresentar-se como Deus de Abrao, Deus de Isaac e Deus de Jac (12,26) sem se encontrar numa unio vital com essas pessoas. Ele no Deus de mortos, mas de vivos (12,27). A ressurreio dos mortos e a vida eterna so para Jesus no entidades abstratas, subsistentes em si mesmas. Toda a ateno de Jesus est concentrada em Deus, tudo depende da justa compreenso do poder de Deus e da sua real atitude para com os seres humanos. No a idia abstrata de uma vida eterna mas o relacionamento vivo com Deus, que criou e destinou os seres humanos para a infindvel comunho de vida com ele, constitui o quadro e a meta da vida humana e deve por isso determinar o agir humano. Para o prprio Jesus, o horizonte do seu viver e agir o Pai, a sua unio vital com o Pai. Jesus viveu para o Pai, com o Pai e no Pai: assim, tomou sobre si o mistrio da sua paixo at o aniquilamento de si na morte de cruz. Ele diz de si mesmo: Meu alimento fazer a vontade daquele que me enviou e levar a termo a sua obra (Jo 4,34). Fazer a vontade do Pai, cumprir a misso dele recebida, o modo fundamental pelo qual Jesus vive a sua unio com o Pai. A fidelidade ao Pai est na base de todo o agir e sofrer de Jesus. Tal fidelidade sua misso faz que ele no ceda a nenhuma presso humana, e leva-o finalmente morte de cruz. Essa fidelidade, apesar de tudo, o seu alimento, f-lo viver, a fonte e a fora de sua vida. Nem a vida terrena nem os bens desta vida constituem para Jesus valores supremos que em todo caso e a todo custo devessem ser alcanados. O valor supremo exclusivamente a unio com o Pai, que se vive antes de tudo cumprindo a sua vontade. Jesus prope a prpria atitude como exemplo, e espera de seus seguidores um fiel seguimento no caminho por ele traado. Tambm para eles decisiva a fidelidade vontade do Pai. Concluindo o Sermo da montanha e, de certa forma, sintetizandoo, Jesus afirma: Nem todo aquele que me diz: Senhor! Senhor!, entrar no reino dos cus, mas s aquele que pe em prtica a vontade de meu Pai que est nos cus (Mt 7,21). Exatamente em perspectiva escatolgica, falando da condio imprescindvel para a entrada no reino dos cus, Jesus apresenta a vontade de seu Pai como norma decisiva. A unio de vida com o Pai no reino dos cus

simplesmente impossvel sem ter vivido em unio com ele na vida terrena, fazendo a sua vontade. Jesus demonstra explicitamente o que deve determinar o nosso agir e sofrer: A vs, porm, meus amigos, eu digo: No tenhais medo dos que matam o corpo e depois no podem fazer mais nada. Vou mostrar-vos a quem deveis temer: temei Aquele que, depois de fazer morrer, tem o poder de lanar-vos no inferno. Sim, eu vos digo: a esse deveis temer (Lc 12,4). Trata-se de uma instruo entre amigos: Jesus quer proteger os seus amigos, os discpulos, mas tambm a grande multido (cf. 12,1) contra o equvoco de fechar-se na perspectiva terrena. Abre portanto o horizonte e orienta a Deus e ao seu poder sobre a existncia ultra-terrena: Deus pode excluir da unio de vida com ele mas tambm pode acolher. Falando de medo, Jesus no quer incutir terror e angstia mas chamar a uma sria e profunda conscincia da real e completa situao. Tal conscincia, que inclui a perspectiva escatolgica, deve determinar o agir. Entre as motivaes do agir humano, o mal a evitar no o que se verifica no horizonte terreno, mas sim o do fim das coisas, que se realiza se Deus pronuncia um juzo negativo. Noutra instruo, de novo para a multido, junto com os seus discpulos (Mc 8,34), Jesus menciona diretamente o seguimento no caminho da cruz: Se algum quer vir aps mim, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me! Pois quem quiser salvar sua vida, perd-la-; mas quem perder sua vida por causa de mim e do evangelho, salv-la- (8,34-35). E, concluindo, diz: Se algum se envergonhar de mim e de minhas palavras diante desta gerao adltera e pecadora, tambm o Filho do Homem se envergonhar dele, quando vier na glria de seu Pai, com os santos anjos (8,38). A nica maneira de salvar a vida a unio com Jesus e com seu evangelho, porque Jesus se encontra em unio com o Pai, nica fonte de vida. Para manter a unio com Jesus pode ser necessrio renunciar, com Jesus, vida terrena e aceitar, junto com ele, a cruz. O seguimento e a unio com Jesus no podem ser parciais, mas devem ser totais. De novo a perspectiva escatolgica exige e justifica esse agir. Jesus, mediante o seu caminho entra na glria do Pai, e vir e se manifestar nessa glria. S a unio permanente com ele e a fidelidade corajosa a ele e s suas palavras fazem participar da sua vida gloriosa com o Pai, fazem verdadeiramente salvar a vida. 2) O seguimento exemplar dos mrtires 139. Em alguns dos ltimos livros do Antigo Testamento (1 e 2 Macabeus) so narrados casos de martrio. Esses casos so relatados e interpretados num quadro de convices no qual se encontra j amadurecida uma clara conscincia da sorte futura do ser humano. Os mrtires ensinam que h sobrevivncia numa outra vida e que os valores em jogo nas opes concretas atuais so de absoluta radicalidade, tais que podem explicar e exigir as escolhas mais decisivas. No Novo Testamento, o prprio Jesus o mrtir por antonomsia e a sua absoluta fidelidade misso recebida do Pai, que vai at morte na cruz, exemplo para seus seguidores. Isso aparece numa exortao de Paulo a Timteo, na qual ele admoesta: Combate o bom combate da f e conquista a vida eterna, para a qual foste chamado, logo a seguir recordando Jesus Cristo, que deu o seu belo testemunho perante Pncio Pilatos (1Tm 6,12-13). Os primeiros cristos, que aceitam a morte e derramam seu sangue para poderem permanecer fiis a Jesus, o seu Senhor, so chamados mrtires, isto , testemunhas. Com total radicalidade atestam que a unio com Jesus mais preciosa que qualquer outra coisa. Estvo, o

primeiro cristo morto por causa da sua fidelidade a Jesus, para Paulo um mrtir assim (At 22,20), e o livro do Apocalipse fala mais vezes dessas testemunhas de Jesus (2,13; 6,9; 17,6; 20,4). Mltiplas so as temticas da primitiva teologia do martrio, inspiradas nos precedentes neotestamentrios. Baste citar Incio de Antioquia, que une a idia paulina da unio com Cristo ao tema joanino da vida em Cristo e, ainda, o ideal da imitao de Cristo. A paixo do Senhor faz-se presente na morte das suas testemunhas. Os mrtires, sacrificando a sua vida, do testemunho de critrios essenciais do agir: o primado absoluto de Deus e o conseqente direito que tem a fidelidade a ele de exigir o herosmo ou a renncia a qualquer outro valor; a relao entre um presente efmero e um futuro que v restabelecido o bem de uma salvao que supera todas as dimenses terrenas; enfim, a conformao a Cristo, mrtir de Deus, e a imitao do seu exemplo. c. A perspectiva escatolgica nos escritos paulinos 140. Como em todos os outros escritos do Novo Testamento, assim tambm no anncio de Paulo a perspectiva escatolgica fundamental e onipresente, mesmo quando no explicitamente mencionada. Para Paulo, Deus Pai aquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos (cf. Gl 1,1; Rm 10,9 etc). O horizonte da nossa existncia no est mais limitado vida terrena mortal, pois a vida em comunho eterna com o Senhor ressuscitado abre um horizonte ilimitado, muda as circunstncias e os parmetros da vida terrena e se torna regra determinante na conduo de nossa existncia atual. So tpicos alguns textos paulinos que falam da ressurreio e do juzo e da trazem conseqncias para o nosso agir moral. 1) A ressurreio No longo captulo 15 da primeira carta aos corntios, Paulo apresenta em estreita conexo a ressurreio de Jesus, a ressurreio dos cristos e a avaliao e conduo da vida atual. No fim do captulo, formula de modo sinttico a conseqncia: Portanto, meus amados irmos, sede firmes, inabalveis, progredindo sempre na obra do Senhor, certos de que vossas fadigas no so em vo, no Senhor (1Cor 15,58). exigente (cf. tambm 15,30-31) a obra do Senhor, isto , o agir fiel segundo o exemplo de Jesus, mas esse esforo no vo, porque conduz ressurreio, vida feliz com o Senhor ressuscitado. As conseqncias da ressurreio de Jesus descrevem-se tambm em Cl 3,1-11 onde, entre outras coisas, se diz: Se, pois, ressuscitastes com Cristo, buscai as coisas do alto, onde Cristo est entronizado direita de Deus, cuidai das coisas do alto, no do que da terra. ... Portanto, mortificai o que pertence terra.. . O discurso tem uma sua delicadeza, pelos vrios planos que a se entrecruzam: Cristo ressuscitou; da sua glorificao participamos todos ns; isso acontece numa modalidade no completa, menos ainda automtica; exige-se uma participao intencional do interlocutor humano; este deve discernir entre o que tem origem na terra ou inspirado na carne e o que pertence ordem na qual se encontra Cristo. Porque Cristo nos precedeu na condio escatolgica, o mundo dos valores terrenos no desaparece, mas assume as suas reais propores, redimensionando-se, e se relativiza.

2) O juzo 141. De vez em quando Paulo refere-se ao juzo que nos aguarda. O que tivermos feito nesta vida ser objetivamente avaliado pelo Senhor e receber dele uma recompensa adequada. Tal fato deve impelir-nos a viver de maneira responsvel, para poder esperar confiantemente a avaliao do Senhor. Em Rm 14,10-12 Paulo afirma: diante do tribunal de Deus que todos ns compareceremos. ... Cada um de ns prestar contas de si mesmo a Deus. Colocase assim em relevo o aspecto da responsabilidade. Se a vida terminasse no nada, seria igual para todos e tornaria indiferente o modo como tivssemos conduzido a nossa vida terrena. Mas a nossa vida orientada para uma prestao de contas para a qual relevante e decisivo o nosso presente modo de viver. Os seres humanos tm um modo prprio de julgar pessoas e acontecimentos, mas Paulo adverte: Meu juiz o Senhor...Ele trar luz o que estiver escondido nas trevas, e manifestar os projetos dos coraes; ento, cada um receber de Deus o devido louvor (1Cor 4,4-5). A avaliao do Senhor a nica adequada e vlida, porque s ele conhece todas as nuanas das aes humanas. O xito do juzo ser conseqente s aes de cada um durante a vida e se diversificar em cada caso: Todos temos de comparecer s claras perante o tribunal de Cristo, para cada um receber a devida recompensa, prmio ou castigo, do que tiver feito, de bem ou de mal, ao longo de sua vida corporal (2Cor 5,10). O modo concreto da retribuio para aqueles que eventualmente sejam condenados expresso de modo muito genrico: (ira e condenao, tribulao e angstia: Rm 2,8-9), ou ento de modo negativo (no tero parte no reino de Deus: 1Cor 6,10; Gl 5,21). O destino dos que sero salvos ser sempre uma graa, jamais um simples mrito: consistir na vida eterna no Cristo Jesus nosso Senhor (Rm 6,23). d. A perspectiva escatolgica no Apocalipse 142. No quadro geral da escatologia prpria do Apocalipse, a vinda de Cristo recebe um relevo caracterstico. Ela no vista como um retorno instantneo, conclusivo e espetacular possivelmente realizado mediante uma descida do cu mas como uma presena que, crida e percebida como atual, atravessa num crescendo toda a espessura da histria, desenvolvendo-se at a sua plenitude. Nesse quadro, o Apocalipse, na linha de uma continuidade com a escatologia realizada do evangelho de Joo, sublinha a presena atual de Cristo ressuscitado em meio sua Igreja e no mundo. Tal presena, veiculada pela ao do Esprito (cf. Jo 14,16-18), d lugar, poderamos dizer, a uma nova fase da encarnao na qual o Crucificado Ressuscitado faz presso antes diretamente sobre a Igreja e depois tambm atravs da ao mltipla da prpria Igreja sobre o resto do mundo, tendendo progressivamente a impregnar todos e tudo dos seus valores e da sua vitalidade. O xito final dessa ao, pela qual Cristo est como que ramificando-se na histria, ser por um lado a desativao e a destruio de todas as concretizaes histricas do mal atuadas pelo Demonaco e, por outro lado, a situao de convivncia e participao num nvel altssimo de amor entre Cristo, Deus, o Esprito e a Igreja, como h de realizar-se enfim na nova Jerusalm. 1) A vinda de Cristo na Igreja

143. Um primeiro aspecto se refere Igreja vista de dentro, e colocado em evidncia na primeira parte do Apocalipse (Ap 1,43,22): uma vinda de Cristo que a atinge e a envolve exatamente como Igreja, sempre entendida na dialtica relevada mais acima entre Igreja local e Igreja universal. Os textos que a explicitam (Ap 2,5.16;3,11), como tambm o contexto geral (Ap 2-3) no qual esto inseridos, mostram que essa vinda se manifesta numa presena crescente e sempre mais envolvente de Cristo no mbito da sua Igreja. As implicaes morais dessa vinda-presena de Cristo comportam antes de tudo, por parte da Igreja, uma atitude confirmada e renovada de f e de disponibilidade, que lhe permite acolher a ao de Cristo sobre ela. Mais especificamente so depois exigidas Igreja as opes morais contidas nos imperativos que lhe so dirigidos: Converte-te! (2,5.16; 3,1.19), no temas medo dos sofrimentos que vais passar! (2,10), segurai bem o que tendes, at que eu venha! (2,25), lembra-te daquilo que tens aprendido e ouvido, observa-o e converte-te! (3,3), ama com amor de cime (3,19). Sobretudo Igreja inculcada a exigncia imprescindvel da escuta do Esprito (2,7.11.17.29; 3,6.13.22) que, na segunda parte do Apocalipse, a guiar ao fazer as escolhas morais apropriadas para cooperar para a vinda de Cristo que se realiza na histria. 2) A presena-vinda de Cristo na histria 144. Na segunda parte do Apocalipse h um deslocamento significativo da ao de Cristo ressuscitado: do mbito interno da Igreja para o mundo dos homens que ainda esto fora dela. Tal mundo sofre a presso do Demonaco que tende a model-lo segundo um tipo de vida oposto ao que querido e projetado por Deus, um anti-reino, mesmo uma espcie de anti-criao. O Apocalipse releva alguns detalhes desse impulso demonaco: ele no age diretamente mas insinua-se, mediante a mentira, nas estruturas humanas existentes e age por meio delas. Mas em oposio ao sistema terrestre encontra-se o sistema de Cristo. Este constitudo antes de tudo pelo prprio Cristo expresso na figura do Cordeiro (5,6), que caracteriza toda a segunda parte do Apocalipse. Toda essa atividade, prpria do Cristo-cordeiro, o Apocalipse interpreta-a como uma vinda. a vinda de Cristo na histria, em paralelo com a sua vinda na Igreja. As implicaes morais indicativas da vinda intra-histrica de Cristo que se est realizando so mltiplas, mas baseiam-se todas no fato de que os cristos como j vimos acima medeiam, na qualidade de sacerdotes de Deus e de Cristo (20,6), entre a presso da parte de Cristo para penetrar nos detalhes da histria e a sua realizao. Devero os cristos ter a audcia de dar luz o seu Cristo (12,1-6), implantando na histria os seus valores, at plenitude escatolgica que assinalar a concluso da sua vinda. 3) A vinda na sua plenitude escatolgica 145. A vinda no interior da Igreja, como j observamos, toda assinalada pelo amor de Cristo, numa reciprocidade que, exigindo um retorno no mesmo comprimento de onda, se situa no esquema humano do noivado. A Igreja agora a noiva que se prepara para tornar-se esposa e o faz cooperando ativamente para a

vinda de Cristo na histria. Quando afinal essa vinda se realizar, chegaro tambm as npcias do Cordeiro (19,7). A Igreja, agora esposa e no mais noiva, ter a capacidade de amar Cristo com amor parittico, correspondente ao de Cristo, e Cristo dar sua esposa a riqueza infinita da qual ele portador (21,922,5). Um desenvolvimento progressivo encontra-se tambm na vinda de Cristo na histria. Ela comporta na sua concluso uma desativao de todas as foras do mal, protagonistas ativas da anti-criao. Desaparecem, assim, da cena da histria os reis da terra (19,17-19), a primeira e a segunda Fera (19,20), o diabo que os havia seduzido (20,10), raiz de todo o mal da anti-criao (21,10). No fim, cai Babilnia, expresso e smbolo do anti-reino, da anti-criao realizada (18,2). Ao mundo de antes sucede um mundo todo invadido da novidade de Cristo (21,1). O autor do Apocalipse prenuncia esses resultados escatolgicos a uma Igreja ainda a caminho. Olhando para a frente, para o termo escatolgico, a Igreja, que experimenta agora a alegria tormentosa de um amor crescente, sabe que, um dia, conseguir amar Cristo como Cristo a ama. Empenhada como est na superao do mal e no potenciamento do bem junto a Cristo que vem, ela sabe, olhando para o futuro escatolgico, que o mal oprimente da anti-criao acabar, tambm com o seu esforo. Da mesma forma, todo o bem que deriva da novidade de Cristo, que estar inserido na histria graas tambm sua contribuio, atingir na nova Jerusalm o mximo do seu desenvolvimento. A Igreja sente-se de fato como a noiva que est preparando o vestido de esposa. (19,8). 4) Concluso 146. Todos os componentes dessa complexa economia da espera e da preparao do origem, na Igreja, a um impulso para o melhor, para um mais que se exprime numa invocao ardorosa: O Esprito e a noiva dizem: Vem! (22,17). A essa invocao o prprio Cristo d repetidamente uma resposta que garantia: Eis que eu venho em breve (22,7), Sim, eu venho em breve (22,20a). Promete, com isso, como iminente uma fase da sua vinda, no a concluso escatolgica, e pressiona a Igreja para que preste ateno (eis que, literalmente, vede). Ele vir em breve, e a Igreja o ver, aquele mais de Cristo no mbito intra-eclesial e no resto do mundo ao qual a Igreja aspira. Constituir uma etapa na realizao da nupcialidade e da nova Jerusalm. 2.5.2. Orientaes para hoje a. O ser humano diante do presente 147. A vida humana reporta-se primariamente ao presente. O presente belo, sombra fugaz do eterno presente de Deus, tem a segurana da posse, qualifica-se com a espessura do concreto. O presente apreciado tambm porque o nico momento no qual se exerce a responsabilidade e o empenho humano. Contudo, o presente caracteriza-se por limites evidentes, devidos s suas inseguranas e imperfeies de um lado e sua condio efmera de outro. O presente insuficiente a si mesmo, como demonstram todos os sistemas de pensamento fechados numa viso de autonomia ilusria e como o demonstra a experincia da nossa poca no pela primeira vez na histria com a derrubada das ideologias.

A iluso posta no presente e a desiluso que da deriva constantemente pode provocar a fuga para o consumismo, sempre mais refinado e exasperado, o qual porm carece de perspectiva e se torna fonte de novas desiluses. E no se pode esperar super-lo, enquanto se permanece no quadro imanente do secularismo. A esperana traz equilbrio ao descompasso do presente, porque abertura motivada para um futuro que tem a sua garantia na firmeza eterna de Deus. Hb 13,14 declara de modo peremptrio: No temos aqui cidade permanente, mas estamos procura da que est para vir. Nada to eficaz na explicitao de uma norma de ao e de vida como a conscincia da dimenso efmera na qual se move o que se deseja e se realiza no presente: cria-se necessariamente uma hierarquia dos valores na qual a referncia ltima feita a um outro, no s a si mesmo, a um futuro e no s ao presente. O Outro o Senhor ressuscitado, que foi preparar-nos um lugar (Jo 14,2) e que tambm continua como interlocutor escondido de um quotidiano que experimenta todas as dificuldades e as alegrias da f e da esperana. A f impe a superao do imediato. A esperana traz uma antecipao do futuro, em dilogo contnuo de amor com Aquele que passado, presente e futuro. b. Apelo ao herosmo 148. Por esse interlocutor suave, que enche e ilumina o futuro do crente, so apresentadas exigncias e trazidas expectativas radicais. Elas tm a pretenso de ser o ltimo valor e de exigir o sacrifcio de qualquer outra coisa. Nasce aqui o apelo ao herosmo do testemunho no sacrifcio. O nosso tempo conhece muitos exemplos de martrio, de renncia, motivada pelo amor, a um presente que pode ser sacrificado em vista de um futuro maior. Tem-se objetado religio e em particular ao cristianismo que ela exerce sobre o presente o influxo nefasto que corta as asas ao empenho pela transformao do sistema inaceitvel de opresso, resumido na expresso pio do povo. O discpulo do Senhor ressuscitado sabe que isso no corresponde verdade, porque a pertena ao Reino impe a obrigao da luta por uma ordem sempre mais prxima quela pela qual o seu Redentor morreu e cada dia continua a agir at a sua manifestao total. Exatamente porque Cristo ressuscitado antecipou e prepara esse futuro, tem sentido a subordinao de todos os valores intermedirios e o mximo empenho no testemunho. No quadro desse empenho constata-se felizmente a harmonia que corre entre os objetivos intermedirios autnticos e a meta final. Jesus empenhouse em combater a doena e a fome exatamente em ordem quela libertao final de todo mal que ser alcanada no momento da perfeita unio com ele. Nesse sentido, a esperana crist no simplesmente orientada para o futuro, mas tem diretas conseqncias morais para a vida presente. Essa a implicao moral daquilo que pode ser chamado escatologia realizada, o que significa que o cristo se sente obrigado a viver agora em vista do futuro que a f na ressurreio antecipa e deseja plenamente. A f crist na ressurreio corprea e na transformao final do mundo criado pode tambm dar uma motivao moral e espiritual profunda no que se refere ecologia e ao respeito pela vida humana (cf. Rm 8,18-21). c. Da perspectiva escatolgica a uma concretizao sempre nova 149. O quadro das finalidades na perspectiva revelada sugere vlidas orientaes para as novidades oferecidas por um quotidiano em contnuo movimento. A discusso que surge para as novas decises move-se sempre no plano dos

princpios, que se apelam aos valores da autonomia da deciso humana, dos direitos da cincia, da inviolabilidade da conscincia e tambm, em ltima anlise, da preferncia a dar ao mais forte. O critrio da tenso escatolgica concorre para corrigir essas posies. O horizonte do ser humano no delimitado pela sua personalidade mas sim pelo dilogo com uma personalidade bem maior e fidedigna; no se exaure nos confrontos do presente mas antes o ultrapassa para verificar-se num futuro que, s ele, ser final. As suas decises so portanto vlidas somente se tomadas em dilogo com o seu Criador e Salvador, e somente se chegarem a uma realizao que seja vlida no s para o presente mas tambm para o futuro sem termo. 2.6. Sexto critrio especfico: O discernimento 150. Todos concordam que no se pode pr no mesmo plano todas as regras morais enunciadas pela Bblia, e tambm no se pode atribuir valor igual a todos os exemplos de moralidade que ela apresenta. Aqui, para escopos tanto pedaggicos como tericos, pareceu-nos til desenvolver a exposio em torno a uma noo-chave em teologia moral: a prudncia. Ela implica, no plano da inteligncia, que se possua o senso das propores e, no plano da deciso prtica, que se tomem precaues. Por um lado, de fato, necessrio distinguir as normas fundamentais, que tm valor obrigatrio universal, dos simples conselhos ou ainda dos preceitos ligados a uma etapa da evoluo espiritual. Por outro lado, a prudncia exige que antecipadamente se pesem os prprios atos, que se reflita sobre o seu alcance, sobre suas conseqncias, de forma a identificar os danos que eles comportam e evitar, na aplicao dos princpios, os erros e mesmo os riscos inteis. Em matria de moral, a Sagrada Escritura fornece os elementos essenciais de um so discernimento. Isto se efetua em trs planos: literrio, espiritual comunitrio, e espiritual pessoal. 2.6.1. Dados bblicos a. Discernimento literrio 151. Um juzo moral correto e depurado que se inspire na Escritura supe necessariamente uma leitura crtica dos textos, que leve em conta, antes de tudo, a dimenso cannica (cf. Pontifcia Comisso Bblica, A Interpretao da Bblia na Igreja, I.C.1.). 1) Contexto literrio Por princpio, imprudente referir-se a uma norma legislativa ou a um relato exemplar da Bblia fazendo abstrao do seu contexto literrio. Devem-se observar tambm os gneros e as formas literrias (imperativos, casustica, catlogos, cdigos, exortaes, sapienciais etc.), que muitas vezes indicam o peso de um discurso tico. A autoridade particular de certos textos, em matria moral, resulta precisamente da sua posio literria. J temos verificado esse critrio de discernimento para o

Declogo e o Sermo da montanha, especialmente para as Bem-aventuranas, que so o fundamento respectivamente da primeira Lei e da nova Lei: a precedncia exprime a autoridade mxima de um e do outro texto. Mais ainda, o lugar que ocupam no cnon da Escritura refora a estrutura teolgica de base dom-lei que explicamos detalhadamente na primeira parte. Relatos de salvao bem elaborados precedem o Declogo, seja no livro do xodo seja no Deuteronmio, e o mesmo se verifica antes do Sermo da montanha. 2) Fundamento teolgico Para fundamentar uma deciso moral hoje entre as normas enunciadas pela Bblia, dar-se- particular ateno quelas que esto providas de um fundamento e uma justificao teolgica. Chega-se assim a distinguir melhor o que reflete a cultura de uma poca e o que tem valor transcultural. Por exemplo, na primeira parte do cdigo da aliana (Ex 21,122,19), as prescries no comportam qualquer fundamento teolgico; elas correspondem provavelmente elaborao escrita de um direito local usual, que reflete a justia exercida porta das cidades, visando regular as relaes sociais. Na sua formulao e no seu contedo, essas leis casusticas s vezes esto muito prximas de prescries recolhidas nos diversos cdigos do antigo Oriente Prximo: em particular, as leis que se referem libertao peridica dos escravos (Ex 21,2-11). Ao contrrio, na seco apodctica do cdigo da aliana (Ex 22,2023,9), como no cdigo deuteronmico, a lei muitas vezes dotada de um fundamento teolgico: por exemplo, a proximidade do SENHOR para com as categorias sociais mais pobres (Ex 22,20-26), ou ainda a referncia explcita histria das origens de Israel (Dt 15,12-15; 16,10-12). Essa relao de continuidade e descontinuidade entre a reflexo moral das comunidades crentes e a da sociedade circunstante encontra-se igualmente no Novo Testamento. Assim, as tbuas dos deveres domsticos de Ef 5,216,9 e Cl 3,184,1, mesmo que no tenham paralelos literrios estritos na literatura grega, so marcadas pela cultura e a sabedoria do seu tempo. A f em Cristo d um significado especfico s relaes sociais entre patres e escravos e s relaes familiares entre pais e filhos, entre maridos e mulheres, mesmo assumindo a cultura na qual elas tm origem. Para iluminar a tica familiar e social de hoje se dar portanto preferncia s motivaes teolgicas: tomar Cristo como modelo (Ef 5,23.25-27.29), inspirar-se na pedagogia de Deus (6,4), fazer a sua vontade (6,6), imitar o Senhor nos cus, que no faz acepo de pessoas (6,9), procurar o que belo no Senhor (Cl 3,20), cultivar o temor do Senhor (3,22) compreendendoo no sentido de um profundo respeito religioso agir em tudo para o Senhor (3,23), na perspectiva da recompensa final (Ef 6,7-8; Cl 3,204,1). Quanto aos modelos sociolgicos ento em vigor, em boa e s exegese, claro que no se deve potenci-los indevidamente a ponto de reconhecer-lhes um valor perene. A busca de modelos mais adequados ao nosso tempo, no caso em que faltem, se processar antes sobre outro aspecto essencial de discernimento: o discernimento espiritual, sobretudo comunitrio. 3) Pano de fundo cultural Mesmo com falta de fundamento ou justificao teolgica, chega-se muito bem a determinar se uma norma bblica ou no aplicvel tal e qual na situao de hoje. A

exegese concorre analisando o pano de fundo cultural. Tomemos dois exemplos de proibies alimentares. Antes de tudo, no cozinhars o cabrito no leite de sua me (Ex 23,19: 34,26; Dt 14,21). Esse costume cananeu, atestado em Ugarit, passou atravs trs tradies bblicas que se consideram geralmente diferentes e deu lugar no judasmo a regras alimentares complexas, que a Igreja respeita mas no sentiu jamais a necessidade de assumi-las. Isso, porque, do ponto de vista da exegese crist, elas dependem de uma cultura particular. O outro exemplo mais delicado: No comer do sangue. Tambm nesse caso, a proibio se encontra em mais de uma tradio do Antigo Testamento (Lv 3,17; 7,26; Dt 12,23-24); e o Novo Testamento assume-a sem reticncia, ao ponto de imp-la aos cristos vindos do paganismo (At 15,29; 21,25). Do ponto de vista da exegese, a justificao explcita da proibio no propriamente teolgica, mas provm antes de uma representao simblica: a vida (nefesh) de um ser vivo est no sangue (Lv 17,11.14; Dt 12,23). Depois da idade apostlica, a Igreja no se sentiu mais obrigada, apenas com esse fundamento, a emitir regras precisas para o aougue e a cozinha, e menos ainda nos nossos tempos, para proibir as transfuses de sangue. O valor transcultural subjacente s duas proibies, o nico que pode e deve inspirar toda a tica, o respeito devido a cada criatura viva. E o valor transcultural subjacente deciso particular da Igreja, em At 15, a preocupao de favorecer a integrao harmoniosa dos diversos grupos, mesmo a preo de compromissos provisrios. 4) Continuidade A continuidade com a qual um tema moral aparece em textos bblicos diversos, tanto do ponto de vista das tradies literrias, dos autores e da datao, quanto dos gneros literrios, leva a considerar esse tema como estruturante e essencial para a interpretao moral de todo o crpus bblico. Por exemplo, a ateno privilegiada aos pobres responde a esse critrio de continuidade. Encontra-se esse tema de uma ponta outra da Escritura. Baste aduzir um argumento a fortiori: Ben Sir, embora sendo adepto da boa comida, do vinho e das viagens, faz da ateno aos pobres como um leitmotiv do seu escrito de sabedoria. 5) Refinamento da conscincia Enfim, no discernimento moral importa levar em conta o refinamento progressivo da conscincia moral, em particular na leitura global dos dois Testamentos. No h necessidade de especificar sobre esse assunto. Mltiplos exemplos j foram aduzidos e comentados, quando expusemos o terceiro critrio especfico: a progresso. b. Discernimento comunitrio 152. Com toda a evidncia, o processo do discernimento no poderia limitar-se ao processo exegtico, mesmo se quisesse usar os diversos recursos conjuntos dos vrios mtodos hoje em voga. A propsito da Escritura, a comunidade um lugar essencial de discernimento. 1) Antigo Testamento

A seu modo, o Antigo Testamento mostra-o desde o momento em que evoca a necessidade de uma evoluo das regras da vida comunitria de Israel, em funo de situaes histricas ou sociais novas. Tomemos um exemplo, que no banal, se se pensa na revalorizao dos direitos femininos no nosso tempo. O livro dos Nmeros trata de maneira indita da questo da herana da descendncia feminina de uma tribo ou cl (Nm 27,1-11; 36,1-12). Moiss apresentado como o mediador habilitado para expor ao Senhor os pedidos da comunidade e para comunicar ao povo a resposta legislativa que dele provm. O texto alterna, portanto, a expresso das necessidades do povo, a interveno de mediadores qualificados (Moiss, Eleazar), e a autoridade soberana do Senhor. 2) Novo Testamento Acontece que, nas escolhas a fazer, com referncia lei ou ao costume, se fica embaralhado nos detalhes. Detalhes aos quais se d importncia, ou tambm que momentaneamente tm de fato importncia. Como fazer a distino entre o essencial, no negocivel, e o acessrio, negocivel? O Novo Testamento, em matria de discernimento eclesial, deixou-nos um documento tocante: At 15,1-35. A problemtica era nova. Alguns, na comunidade, queriam obrigar os pagos, que faziam a opo pelo cristianismo, a fazerem tambm a opo pelo judasmo por completo, incluindo a circunciso, devidamente prescrita pela Tor (Gn 17,10-14), tambm para os estrangeiros residentes no pas (Ex 12,48-49). No plano moral, isso colocava o problema da obedincia a uma vontade expressa de Deus. O relato dos Atos indica os componentes essenciais de um discernimento prudente: um caminho comunitrio, a busca de uma soluo e a deciso: a) Ento os apstolos e os ancios reuniram-se para tratar desse assunto (At 15,6). Hoje analisa-se esse tipo de procedimento em termos de corresponsabilidade, de sinodalidade. b) Para encontrar uma soluo adequada, os responsveis procuram distinguir o urgente (os valores de fundo a serem garantidos) e o possvel (a possibilidade de absorpo de cada uma das partes em causa). Intervm quatro personagens: Pedro d a orientao de fundo (no impor fardos inteis), invocando trs motivos teolgicos: Deus no faz distino entre as pessoas; o Esprito Santo suscitou os mesmos sinais entre os pagos como entre os judeus; e, sobretudo, a f pura gratuidade de Deus (15,7-11). Paulo e Barnab fazem falar a experincia, a linguagem dos fatos (15,12). No fim Tiago, o sbio, prope um compromisso: no obrigaes extra; mas, ao menos, evitar os escndalos e ter em conta uns aos outros (15,13-21). Compromisso provisrio, sobre um ponto ou outro, para resolver a crise aqui e agora. Pouco depois, o prprio Paulo circuncidar Timteo... por respeito aos judeus (At 16,1-13). Quanto s proibies morais, as relativas aos idoltitos e s carnes pouco ou no sangradas (15,20), no continuaram por muito tempo na Igreja, como o informa a histria posterior. O motivo dessa deciso prudencial ento era claro e circunstancial: reconstituir a unidade na comunidade. Quanto ao valor transcultural subjacente, podemos exprimi-lo assim: a abertura diferena, a um certo pluralismo sociolgico, que j estava preparado pelo tema veterotestamentrio da circunciso do corao (Dt 10,16; Jr 4,4; cf. Rm 2,25-29). c) Enfim, comunica-se o resultado do discernimento por meio de uma carta coletiva (15,23-29).

Quatro elementos chamam mais particularmente a ateno. Antes de tudo, o efeito divisor das decises tomadas sem mandato, fora da comunho da Igreja (15,24). Depois, a declarao: Pois decidimos, o Esprito Santo e ns... (15,28), sinal evidente de um discernimento propriamente espiritual, efetuado na deliberao e na orao. Notemos tambm, para a escolha dos delegados, a abertura a uma consulta mais ampla, que envolve toda a Igreja (15,22). Enfim o apelo, no obedincia cega, mas conscincia moral das comunidades destinatrias da mensagem (15,29b). c. Discernimento pessoal 153. No pargrafo precedente tratamos de um discernimento que se apia, por assim dizer, sobre uma conscincia coletiva iluminada pelo Esprito Santo. Como tal, o termo conscincia coletiva, tornado popular sobretudo a partir de mile Durkheim, pertence ao registro terminolgico moderno. Na Bblia, a palavra syneidsis aplica-se estritamente ao campo da conscincia pessoal, na maior parte das vezes em referncia a um juzo moral. Uma vez, conscincia moral e pensamento so colocados em paralelo; e duas vezes conscincia e corao (karda): este ltimo na Bblia hebraica (lbb) sede e smbolo da reflexo, da opo fundamental, da deciso moral. Fala-se de conscincia boa, m, pura ou purificada, bela, irrepreensvel, dbil ou falsa. Para o discernimento, a conscincia pessoal, iluminada pelo Esprito Santo, um terceiro lugar, importante entre todos. 1) Paulo d um exemplo de discernimento sobre um problema que, no seu tempo, era espinhoso: podiam os cristos, sem perturbao de conscincia, comer carnes consagradas no quadro do culto idoltrico e depois vendidas no mercado (1Cor 8,111,1)? O apstolo, com uma dialtica hbil e apoiada na sua autoridade, confronta dois tipos de argumentos. Em favor do sim, alega um fundamento teolgico: um dolo no nada, portanto, comer a carne em questo no tem em si qualquer qualificao moral (8,4.8; 10,19.23.30). Alm disso, afirma um direito inalienvel: a soberana liberdade do crente (9,1.4.19). Mas a essa argumentao ope-se um princpio moral que parte da prudncia prtica e que, na deciso final, deve levar a melhor: a delicadeza na caridade. Esta pode mandar que se renuncie a um direito (9,5), que se retifique o prprio agir tendo em conta a conscincia fraca dos outros, de modo a evitar o escndalo (8,7-13; 10,23-24.28-29.32-33). Aquele que come o idoltito sem ter em conta os outros no peca contra a f (contraposio), mas sim contra o amor (dimenso comunitria). 2) Outro texto elaborado (1Cor 7,1-39) mostra ainda melhor como, a partir de uma questo espinhosa e nova, surgida na comunidade, se efetue o discernimento prtico. Como julgar o valor respectivo dos estados de vida em relao tica crist? Aqui Paulo distingue quatro tipos de indicaes, que se podem ordenar em gradao descendente, quanto fora obrigatria. a) Antes de tudo uma prescrio do prprio Senhor, portanto irreformvel, pois se apia numa palavra explcita do Evangelho: a mulher no se separe do marido (1 Cor 7,10: cf. Mt 5,32; 19,9). Quando apesar de tudo se verifica a separao, o mandamento implica ou no contrair outro matrimnio ou um processo de reconciliao (1Cor 7,10-11). b) Mas que fazer quando um caso no previsto pelo evangelho? Paulo, to pastor como telogo, confronta-se com o problema concreto do matrimnio entre cristo e

no cristo. Se este ltimo comea e continua a ser santificado (nuance do perfeito grego) pelo seu cnjuge, isto , se h co-habitao harmoniosa e certa abertura espiritual, o preceito evanglico realiza-se sem problema; mas se o cnjuge no cristo opta pela separao, o outro, na opinio de Paulo, fica livre. O apstolo esclarece desde o incio que ele se apia somente na sua autoridade: S ou eu que o digo, no o Senhor (7,12-16). c) Paulo afronta a seguir a questo da virgindade (7,25-38), estado de vida que no era geralmente valorizado no mundo judaico. Ele a recomenda, mas s como um conselho: no tenho nenhum mandamento do Senhor; mas como algum que, por misericrdia de Deus, merece confiana, dou uma opinio. Invoca dois argumentos: um de convenincia prtica, evitar as preocupaes (7,32-35); o outro teolgico e espiritual, a brevidade do tempo (7,29-31). Mais brevemente Paulo aplica o mesmo tipo de discernimento espiritual situao das vivas, concluindo: acho que eu tambm tenho o Esprito de Deus (7,39-40). d) O outro parecer dado por Paulo corresponde diretamente questo inicial trazida pela comunidade: o fundamento da abstinncia sexual, por motivos espirituais, para um casal (7,1-9). Tambm aqui o apstolo usa prudncia no seu discernimento. Avalia os riscos concretos de uma posio radical demais, em matria de sexualidade conjugal. Autoriza a abstinncia como uma concesso e no uma ordem, com trs condies: o acordo mtuo dos cnjuges, o carter provisrio (s por um tempo), e sobretudo o objetivo essencialmente espiritual (dedicar-se orao). E aproveita a ocasio para afirmar a perfeita reciprocidade e igualdade dos cnjuges na livre disposio do corpo do outro. 2.6.2. Orientaes para hoje 154. Evidentemente no possvel aplicar essas consideraes a todas as problemticas novas com as quais se defronta a moral no contexto atual: globalizao da economia, das comunicaes e dos intercmbios, superpopulao, transtornos nos ofcios e profisses, desenvolvimento de tecnologias militares sofisticadas, emergncia de uma sociedade de prazeres, desmonte da estrutura familiar tradicional, educao e confessionalidade etc. Baste indicar alguma amostra que possa ajudar no s os moralistas mas os grupos e indivduos que querem inspirar-se na Escritura, para praticarem um so discernimento. 1) Em matria de moralidade como em qualquer outro campo, a Igreja desaprova toda utilizao fundamentalista da Escritura, que se faa, por exemplo, isolando um preceito bblico do seu contexto histrico, cultural e literrio. Uma s leitura crtica ajuda a distinguir, por um lado, as normas ou as prticas vlidas para todos os tempos e lugares e, por outro lado, aquelas que puderam ser necessrias em determinada poca ou num ambiente geogrfico particular e depois se tornaram desusadas, obsoletas e inaplicveis. Mais que a exegese dos prprios textos a teologia bblica, com o seu olhar de conjunto sobre um e outro Testamento, que permite no tratar jamais um problema moral como um vaso estanque, mas sempre no eixo dos grandes horizontes da revelao de Deus. 2) Para boa parte dos casos, a tica recorre aos recursos da razo. J vimos como a Bblia tem muito em comum com a sabedoria dos povos (convergncia). Mas ela sabe contestar, remar contra a corrente (contraposio). E superar (progresso). A moral crist no pode de modo algum evoluir independentemente desse sopro novo e misterioso que lhe vem das luzes do Esprito Santo. Mais que racional e

sapiencial, o discernimento moral dos crentes espiritual. Intervm aqui o tema importantssimo da formao da conscincia. Embora o Novo Testamento associe apenas uma vez explicitamente os dois termos conscincia moral e Esprito Santo (Rm 9,1), claro que em regime cristo o discernimento entre o bem e o mal tem por fecho de abbada os elementos essenciais das palavras de Deus (Hb 5,12-14), que conduzem perfeio (6,1) aqueles que, uma vez iluminados, saborearam o dom celeste e tiveram parte no Esprito Santo (6,4). Paulo alude renovao do pensamento, no em conformidade com o mundo presente, mas discernindo o que da vontade de Deus, o que bom, o que lhe agrada, o que perfeito (Rm 12,1-2; cf. Ef 5,10; Hb 12,21). 3) Esse discernimento eminentemente pessoal, e por isso na moral catlica tem sido sempre apresentada a conscincia como a ltima instncia de deciso. Mas no processo nunca definitivamente completado da formao da conscincia, o crente tem a responsabilidade e o dever de confrontar o seu prprio discernimento com o dos responsveis pela comunidade. Nesse caso, os modelos fornecidos, entre outros, por At 15 e 1Cor 7-8, permanecero sempre como fonte indispensvel de inspirao no processo de discernimento eclesial frente s novas problemticas. Em suma, a propsito da Escritura, a difcil conciliao entre a autonomia pessoal e a docilidade s luzes do Esprito Santo, dadas Igreja e atravs da Igreja, fazem parte integrante do processo de discernimento moral.

CONCLUSO GERAL 155. Tendo em conta o desenvolvimento das abordagens interdisciplinares sempre mais sofisticadas para tratar as grandes questes que se referem ao ser humano, e ainda tendo em conta mais especificamente a complexidade atual das problemticas morais tanto no plano individual como no plano coletivo, o presente documento no pretende ser outra coisa seno uma modesta semente de reflexo. Todavia, ele encerra pontos de originalidade no desprezveis, dos quais destacamos sobretudo trs. Alm disso, o documento abre algumas perspectivas para o futuro. 1. Elementos de originalidade 156. 1) O fato de fundamentar na Sagrada Escritura o conjunto da nossa reflexo convida a considerar a moral antes de tudo no do ponto de vista do ser humano mas do ponto de vista de Deus. Da o conceito de moral revelada, que pode ser til, se for bem compreendido. Nele, como o vimos, a nossa abordagem distinguese, desde o incio, da tica e das morais naturais, fundadas essencialmente na razo. A vantagem potencial dupla. Antes de tudo, no plano terico: a moral assim concebida supera de longe o alcance de um cdigo de comportamentos a adotar ou a evitar, ou tambm uma lista de virtudes a praticar e de vcios a combater para assegurar a ordem social e o bemestar da pessoa. Ela inscreve-se num horizonte propriamente espiritual, onde a acolhida do dom gratuito de Deus precede e orienta a resposta do ser humano. Ora, em muitos dos nossos contemporneos, cristos e no cristos, percebe-se uma forte necessidade de redefinir a viso das coisas num horizonte espiritual e uma busca ativa nesse sentido. Uma moral to exigente como a prope a Bblia, tanto do ponto de vista espiritual quanto social, no estranha s aspiraes conscientes ou

inconscientes da humanidade ps-moderna. Uma moral que no nos fecha em ns mesmos mas nos abre os olhos para os outros, especialmente para os pobres, de perto e de longe, e nos torna inquietos e nos impele ao em seu favor. Segundo: no plano prtico, uma abordagem como a que propomos ajuda a definir melhor trs equvocos s vezes subtis, que ameaaram e ainda ameaam mais de uma instncia educativa, tanto no plano dos valores humanos como no plano da f: uma espcie de casustica, de legalismo e moralismo estreitos. Restituir cada espcie de preceitos ao horizonte de fundo do dom de Deus, como o sugere a Bblia no seu conjunto, confere-lhes um relevo e uma fora de expresso realmente nova. 157. 2) Em total respeito pelo texto fundador do Declogo, propusemos uma sua leitura axiolgica, isto , em termos de valor, que abre um campo moral programtico, em vez de somente proibitivo e prescritivo, um campo dinmico, por certo mais exigente, mas paradoxalmente mais atraente, conforme s sensibilidades ticas e morais da maioria dos nossos contemporneos. No seu Sermo da montanha, tambm ele da mesma forma fundamental e fundante, Jesus abre claramente a estrada nessa direo. A vantagem salta aos olhos: o desenvolvimento de uma moral percebida como estimulante mais que esmagadora, que respeita e favorece os caminhos, pe em movimento em direo ao Reino e educa as conscincias, em vez de dar a impresso de uma capa de chumbo colocada sobre os ombros (cf. Mt 11,29-30). 158. 3) Outro elemento de originalidade deste documento consiste na apresentao sistemtica de oito critrios gerais e especficos, deduzidos da prpria Bblia, para tratar questes morais atuais, mesmo na ausncia de respostas definitivas que exigiro o recurso a outros mecanismos de reflexo e de deciso. Mais que fornecer diretivas claras e precisas, que superam em muitos casos as nossas competncias de exegetas, desejamos simplesmente favorecer, com a nossa reflexo, a abordagem da moral, se necessrio, segundo um esprito diferente, um sopro novo, haurido precisamente da Escritura. A moral crist aparecer assim em toda a riqueza dos seus traos complementares: - preocupada prioritariamente com a dignidade (conformidade viso bblica do ser humano); humana fundamental

- procurando o seu modelo perfeito em Deus e em Cristo (conformidade ao exemplo de Jesus). - respeitosa da sabedoria das diversas civilizaes e culturas, e portanto capaz de ouvir e de dialogar (convergncia); - corajosa em denunciar e refrear toda opo moral incompatvel com a f (contraposio); - inspirada na evoluo das posies morais, no interior da Bblia e na histria posterior, para educar as conscincias num refinamento moral sempre maior, que se inspira na nova justia do Reino (progresso); - capaz de conciliar os direitos e as aspiraes da pessoa, fortemente afirmados em nossos dias, com as exigncias e os imperativos da vida coletiva, expressos na Escritura em termos de amor (dimenso comunitria);

- hbil em sugerir um horizonte moral que, estimulado pela esperana de um futuro absoluto, supere o olhar mope que se limita s realidades terrestres (finalidade); - preocupada em abordar com prudncia as questes difceis, com o trplice recurso aos progressos da exegese, iluminao das autoridades eclesiais e formao de uma conscincia dirigida pelo Esprito Santo, de maneira a no causar curto circuito no delicado processo do juzo moral (discernimento). 2. Perspectivas para o futuro 159. O que precede mostra bem, por um lado, algumas linhas de fora e, por outro lado, tambm o carter inacabado, por certo impossvel de levar a pleno cumprimento, de um documento da Comisso Bblica sobre moral. Certos problemas continuam abertos. Recordemos, para citar apenas um exemplo, o conceito de lei natural, da qual se pensa encontrar um esboo em Paulo (cf. Rm 1,18-32; 2,14-15), mas que implica, pelo menos na sua formulao tradicional, categorias filosficas exteriores Escritura. Desejamos, porm, que a nossa reflexo possa suscitar trs tipos de atividades complementares. 160. 1) Antes de tudo o dilogo. desejvel que no empenhe s os especialistas na Igreja catlica, como telogos moralistas e exegetas, mas que encontre um eco junto aos crentes de outras confisses crists, que participam do mesmo tesouro das Escrituras, e tambm junto aos crentes de outras religies, que procuram tambm eles nveis elevados de vida moral. Mais em particular, um dilogo fecundo com os judeus, nossos irmos maiores, pode ajudar-nos reciprocamente a situar as mltiplas leis, s vezes relativas, no eixo fundamental da Lei teolgica, considerada como um caminho de salvao dado gratuitamente humanidade. A moral bblica no pode ser imposta a outros que no tm a mesma f, porm, uma vez que ela visa melhorar a natureza e a condio do ser humano e da sociedade, uma proposta vlida que se espera seja tomada em sria considerao tambm por aqueles que esto empenhados num procedimento espiritual, mesmo se de outro tipo. 161. 2) Pensamos tambm que uma reflexo como a nossa, despertando algum interesse, poderia ajudar os pastores e os telogos a encontrar estratgias mediticas apropriadas a fim de que o ensinamento moral da Igreja seja percebido sob um aspecto positivo e em toda a sua riqueza. Por certo, para ser fiel a Cristo e ao servio da humanidade, a Igreja no pode abster-se de apresentar com clareza os direitos e os deveres do crente e de cada ser humano, e por isso no pode prescindir de certas regras e proibies. Mas a contraposio, sobretudo quando assume o estilo de uma luta considerada necessria, no seno um dos oito critrios que enunciamos. Apresentar a moral revelada em toda a sua amplido e fecundidade, no eixo da Escritura, poderia traar os contornos de uma pedagogia renovada. 162. 3) Enfim, para ter continuao, o presente documento necessitar, estamos convencidos, de um esforo de vulgarizao. S assim poder levar ajuda aos pastores, aos animadores pastorais, aos catequistas, aos professores, sem esquecer os pais cristos, que tm a misso bela e insubstituvel de educar os seus jovens para a vida, para a f, para o uso de uma liberdade responsvel, e de gui-los sobre a estrada da verdadeira felicidade, que culmina alm do mundo presente.