REVISTA DE FILOSOFA NO 15, 2006 ISSN: 0716-601-X PP.

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HEIDEGGER: DE LA FENOMENOLOGA A LA EXPERIENCIA1

Lic. Jorge Acevedo Guerra*
Resumen: La fenomenologa ha sido un lugar de encuentro entre el pensamiento de Oriente y el de Occidente. Pero puede entenderse de muchas maneras. Se propone el modo en que Heidegger la asume. En el mismo lsofo, hay una primera etapa en que en la fenomenologa parece predominar el concepto; y una segunda etapa en que encontramos una fenomenologa experiencial. Se abordan, pues, obras de Heidegger en que l se reere a la fenomenologa (Los problemas fundamentales de la fenomenologa) y a la experiencia (De camino al habla). Adems, un libro de Ortega y Gasset (Meditaciones del Quijote) donde se expone lo que es concepto. A continuacin, se seala el modo en que opera la fenomenologa experiencial en la conferencia de Heidegger Construir Habitar Pensar. Palabras Clave: Heidegger Ortega y Gasset fenomenologa concepto experiencia

Abstract: Phenomenology has been a meeting place between the Eastern and Western schools of thought. Nevertheless, it can be understood from many perspectives. The author proposes the approach that Heidegger assumes. In the same philosopher, there is one rst stage in which Phenomenology seems to predominate the concept; and a second stage in which we nd an experiential phenomenology. The author approaches, then, works of Heidegger in which he talks about phenomenology (The fundamental problems of phenomenology) and the experience (Towards the spoken word). In addition, a book by Ortega y Gasset (Meditations of Quixote) where the term concept is explained. Next, how the experiential phenomenology works in the conference by Heidegger To construct, to live, to think is described as well. Key words: Heidegger - Ortega y Gasset - phenomenology - concept - experience

Chileno. Director del Departamento de Filosofa y Profesor titular de la U. de Chile. Realiz sus estudios filosficos bajo la direccin, en especial, de los catedrticos Francisco Soler Grima discpulo de Julin Maras y de Jos Ortega y Gasset en la U. de Chile. Ha publicado artculos en ms de cuarenta revistas, de Argentina, Costa Rica, Chile, Espaa y Puerto Rico. Tambin ha sido profesor invitado en programas de postgrado en la Universidad Nacional de San Juan (Argentina) y en la Universidad de Concepcin (Chile). Ponencia presentada en el Seminario La exploracin de la mente en la ciencia y el budismo, que cont con la participacin especial de S.S. el Dalai Lama. Instituciones patrocinadoras: Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile y Facultad de Ciencias de la Universidad de Valparaso (Chile). Institucin organizadora: Centro Budista Tibetano (Santiago de Chile). Secretario Ejecutivo del Comit Organizador de la Visita de S.S. el Dalai Lama a Chile: Fernando Salinas Manfredini.

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in duda, la tarea que desarrolla S. S. el Dalai Lama a nivel mundial en la que ha mostrado su autoridad moral y su altura espiritual e intelectual, ha contribuido de manera signicativa a difundir el budismo y a impulsar el imprescindible dilogo entre Oriente y Occidente. Sorprendentemente, Chile ha sido un pas privilegiado en este sentido. Seguramente, Francisco Varela jug un papel decisivo en este hecho. Agradezco a S.S. el Dalai Lama en presencia y a Francisco Varela en el recuerdo la oportunidad que nos brindan.

Como no soy ni de lejos sucientemente conocedor del pensamiento oriental, fui renuente en un comienzo a aceptar la honrosa invitacin de mi amigo Fernando Salinas Manfredini para participar en este seminario. Pero luego consider que Martin Heidegger lsofo que he estado leyendo por un lapso de ms de cuarenta aos tena algunas meditaciones respecto del dilogo entre Oriente y Occidente a las que tal vez valdra la pena aludir. Adems, record que su losofa ha tenido una buena acogida en el Lejano Oriente, lo cual queda claramente testimoniado en su dilogo con el profesor Tomio Tezuka, de la Universidad Imperial de Tokio, recogido en su obra De camino al habla. Por lo dems, no se trataba de abordar algo en lo que no se fuera experto, sino, ms bien, comparar muy a grandes rasgos las dos tradiciones de pensamiento. Record, tambin, que Heidegger particip en un intento de traduccin al alemn del Tao Te King con el estudioso chino Paul Shih-yi Hsiao tarea que qued trunca, porque el estudioso chino tuvo que dedicarse a otros menesteres. Se me vino a la memoria, por otra parte, que Heidegger recurri a un discpulo de Lao-Tse, Dschuang-Ds, para aclarar su propio pensamiento. Por ejemplo, en su conferencia Lenguaje de tradicin y lenguaje tcnico2 y en la tercera parte de su libro Conversaciones en el sendero del campo3,
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HEIDEGGER, Martin; berlieferte Sprache und technische Sprache, Erker Verlag, Sankt Gallen, 1989. Edicin de Hermann Heidegger. HEIDEGGER, Martin; Abendgesprch in einem Kriegsgefangenenlager in Ruland zwischen einem Jngeren und einem lteren (Conversacin al atardecer en un campo de prisioneros de guerra en Rusia entre un joven y uno de ms edad; en Gesamtausgabe (GA) [Edicin integral], VOL. 77: Feldweg-Gesprche (1944/45) [Conversaciones en el camino de campo], Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1995. Edicin de Ingrid Schler; pg. 239). En francs: La dvastation et lattente. Entretien sur le chemin de campagne (La devastacin y la espera. Conversacin en el camino de campo), Gallimard, Collection LInfini, Paris, 2006. Trad. de Philippe Arjakovsky et Hadrian France-Lanord; pg. 69. Las notas de esta versin son agudas y esclarecedoras.

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donde insiste en la urgente necesidad de retornar hacia lo intil (por cierto, habra que preguntarse: intil para qu?, intil, en qu sentido?). Por tanto, acept la invitacin de Fernando Salinas, a quien agradezco su generosidad. Mi inters en el pensamiento oriental en particular, en el taosmo y en el budismo, nace de una serie de inquietudes que he encontrado en el pensamiento de Occidente la losofa, y queda enmarcado all. En especial, me ha parecido de inters algo as como un acercamiento que se produce en Heidegger hacia el pensamiento oriental. Este acercamiento, sin embargo, parte de la losofa y se mantiene dentro de ella. Aunque, como he dicho, Heidegger particip en un intento de traduccin al alemn del Tao Te King con el estudioso chino Paul Shih-yi Hsiao tarea que qued trunca, repito, y a veces, como veremos, recurri a un discpulo de Lao-Tse, Dschuang-Ds, para aclarar su propio pensamiento ante sus oyentes o lectores, no pretende ir ms all de la tradicin en que est inscrito, sino slo dar primeros pasos an muy preliminares, para iniciar una conversacin con el pensar del Lejano Oriente. Aunque, segn l, es indispensable, previo a ella, el dilogo con los pensadores griegos y su lenguaje. El investigador italiano Carlo Saviani se ha referido a estos y otros asuntos conexos en su obra El Oriente de Heidegger4, donde hace notar la gran cantidad de estudios que han surgido desde hace algunas dcadas acerca del vnculo de Heidegger y el pensamiento oriental. Un ejemplo ilustrativo del inters de Heidegger por ese pensamiento lo hallamos en su conferencia Lenguaje de tradicin y lenguaje tcnico; Heidegger da all la siguiente cita, y la comenta: Oigamos un texto de los escritos del viejo pensador chino DschuangDs, un discpulo de Lao-Tse:

SAVIANI, Carlo; El Oriente de Heidegger, Traduccin de Raquel Bouso Garca, Ed. Herder, Barcelona, 2004 (LOriente di Heidegger, il nuovo melangolo, Genova, 1998). 235

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El rbol intil
Hui-Ds habl a Dschuang-Ds y le dijo: Tengo un rbol grande, la gente lo llama el rbol de los dioses. Tiene un tronco y unas ramas tan nudosos y retorcidos, que no se los puede podar conforme a pauta alguna. Sus ramas son tan curvas y estn tan enredadas que no se lo puede trabajar conforme a comps y escuadra. Est en el camino, pero ningn carpintero le hace caso. As son vuestras palabras, oh seor, grandes e intiles, y todos se muestran unnimes en pasar de ellas. Dschuang-Ds respondi as: No habis visto nunca una marta, esperando con encogido cuerpo a que algo pase, salta de una viga a otra y no teme dar grandes saltos hasta que cae en una trampa o queda cogida en un lazo? Pero tambin existe el yack. Es grande como una nube de tormenta; se le ve poderoso, pero ciertamente no puede cazar ratones. Tenis un gran rbol y os lamentis de que no sirva para nada. Por qu no lo replantis en un erial o en un gran campo vaco? Podrais pasear a su vera como descanso o dormir ociosamente bajo sus ramas. El hacha no le dara prematuramente n y nadie le causara dao. Que algo no valga para nada: por qu habra uno de preocuparse de ello? Dos textos similares se encuentran con algunas variantes en otro pasaje del escrito El verdadero libro del pas de las ores del sur. Ambos nos brindan la misma idea: no hay que preocuparse por lo intil. En virtud de su inutilidad viene a cobrar algo de intocable y duradero. Por eso es un error aplicar a lo intil el criterio de la utilidad. Lo intil, por no poderse hacer nada con ello, tiene su propia grandeza y poder determinante. Intil de esta forma es el sentido de las cosas [In dieser Weise nutzlos ist der Sinn der Dinge]5.
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Traduccin de Manuel Jimnez Redondo. En el sitio de la Internet, creado y mantenido por Horacio Potel, Heidegger en castellano: http://www.heideggeriana.com.ar (berlieferte Sprache und technische Sprache, Op. Cit., pg. 7 y ss.) Para una ms adecuada comprensin de esta conferencia conviene tener presente la versin francesa que contiene un Eplogo del traductor, a pesar de una lamentable errata en las Notas; especficamente, en la nota 6 (Pg. 43); Langue de tradition et langue technique, Trad. de Michel Haar, ditions Lebeer-Hossmann, Bruxelles, 1990.

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Por otro lado, Ortega a quien tambin he estado leyendo por ms de cuatro dcadas, al igual que Heidegger, considera de la mayor importancia el encuentro pensante entre Oriente y Occidente. Hacia el nal de su Meditacin de la Tcnica, hace notar que en las tcnicas relativas a la materia el Occidente ha alcanzado grandes logros; pero en las tcnicas relativas al alma, la superioridad de Oriente parece evidente. La vida humana seala, no es slo lucha con la materia, sino tambin lucha del hombre con su alma. Qu cuadro puede Euroamrica [presentar] como repertorio de tcnicas del alma? No ha sido, en este orden, muy superior el Asia profunda? Desde hace aos concluye, sueo con un posible curso en que se muestren frente a frente las tcnicas de Occidente y las tcnicas de Asia6. Sera, pues, necesario y fructfero hacer una comparacin entre ambas. He abordado, por tanto, el tema de mi exposicin en esta doble perspectiva: el punto de vista de Heidegger y el de Ortega, insistiendo en el primero, a saber, el de Heidegger. Mi propsito es tratar de mostrar cmo Heidegger fue derivando por decirlo de alguna manera de una fenomenologa cientca a una fenomenologa experiencial, tan rigurosa como la primera, pero marcada por algo peculiar, que el mismo Heidegger llama experiencia, y que entiende en un sentido inhabitual. Cuando hablamos de fenomenologa cientca tenemos presente el proyecto losco de Edmund Husserl, el maestro de Heidegger, quien tena como meta fundamental transformar la losofa en ciencia estricta o rigurosa. La experiencia de que hablamos ahora poco o nada tiene que ver con los empirismos loscos y cientcos que conocemos, y puede aproximarse en mi opinin al pensamiento cultivado en el Lejano Oriente. La esencia del habla o El despliegue de la palabra7 ensayo contenido en De camino al habla, da cuenta de lo que armo. Nos iremos reriendo de manera ms detallada a la experiencia aludida en lo que sigue.

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Obras Completas (O. C.), VOL., V, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1964, pg. 375. Creativamente, as traduce Fdier Das Wesen der Sprache: Le dploiement de la parole. Vase, Acheminement vers la parole, ditions Gallimard, Paris, 1976, pg. 141.

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Me parece importante hacer algunos comentarios acerca de la conferencia Construir Habitar Pensar, para hacer vislumbrar cmo all se piensa fenomenolgicamente y experiencialmente. En ella no hay pues slo la fenomenologa como la entendi Heidegger al comienzo de su carrera losca, lo que podemos comprobar viendo qu entiende por fenomenologa en obras como Ser y Tiempo y Los problemas fundamentales de la fenomenologa, que recoge un curso de 1927. Hay posteriormente algo ms: la experiencia; un ingrediente de su modo de pensar que en cierto modo estaba tcito en los inicios de su losofar, pero que despus pas a primer plano. Heidegger pronunci la conferencia Construir Habitar Pensar en el Coloquio de Darmstadt de 1951, que versaba sobre arquitectura. Como todos sus escritos y conferencias comenta Ortega, sta fue llena de profundidad. Tal vez por ello relata el mismo Ortega, un gran arquitecto protest de que en las faenas arquitectnicas se introdujese el Denker (el pensador) que, con frecuencia, es Zerdenker (des-pensador)8. A partir de esta ancdota podemos preguntar hasta qu punto hubo una intromisin del lsofo en el mbito de la arquitectura. Y si la hubo, en qu sentido. Por lo pronto, Heidegger se encarga de advertir que su pensar sobre el construir no se arroga la pretensin de encontrar pensamientos constructivos en un sentido moralizante ni de dar reglas al construir arquitectnico. Qu pretende, pues, Heidegger con su conferencia? Contesta: retrotraer el construir al mbito al que pertenece todo lo que es9. Esto signica que se nos invita a retroceder hacia el nivel del
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ORTEGA Y GASSET, Jos; En torno al Coloquio de Darmstadt, 1951, O. C., VOL. IX, Op. Cit., 1965, pg. 629 y ss. HEIDEGGER, Martin; Construir Habitar Pensar en Filosofa, Ciencia y Tcnica, Traduccin de Francisco Soler. Edicin de Jorge Acevedo, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 42003, pg. 199. Otras versiones de este texto: Construir Habitar Pensar en Conferencias y Artculos, Traduccin de Eustaquio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994. Construir Habitar Pensar, Traduccin de Ana Carlota Gebhardt, Editorial Alcin, Crdoba (Argentina), 1997 [bilinge]. (Bauen Wohnen Denken en Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen, 1967, VOL. II, pg. 19. El ao 2000 este libro fue recogido en el VOL. 7 de la Edicin integral. Edicin de Friedrich-Wilhelm von Herrmann).

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ser, aquello que no ha sido sucientemente pensado en Occidente. En otros trminos, se nos convida a abandonar de algn modo el mbito habitual en que nos movemos, el mbito de los entes, para sumergirnos en el mbito de aquello que permite que los entes sean y sean lo que son, esto es, el mbito del ser. Ya explicitaremos ms adelante la diferencia entre los entes y lo que est a la base de ellos, el ser. As quedar ms clara esta propuesta. Con la plasticidad propia de su estilo, Ortega describe as el retroceso al que hemos aludido: La losofa es siempre la invitacin a una excursin vertical hacia abajo. La losofa va siempre detrs de todo lo que hay ah y debajo de todo lo que hay ah. El proceso de las ciencias es progresar y avanzar. Pero la losofa es una [] anbasis, una retirada estratgica del hombre, un perpetuo retroceso. El lsofo camina hacia atrs10. Es decir, el lsofo trata de pensar aquellos asuntos a los que no se ha podido dar respuesta; precisamente, al pensar el ser no se ha obtenido una respuesta suciente acerca de l hasta ahora (y posiblemente no se obtenga nunca). En el contexto del pensar de Heidegger, esta anbasis, retirada o retroceso podra ser llamada paso atrs. Paso atrs [Schritt zurck] dice l, no mienta un paso aislado del pensar, sino la manera del movimiento del pensar y un largo camino11. Creo, por tanto, que Heidegger no se entrometi inoportunamente en un debate de arquitectos, sino que, ms bien, los invit a realizar con l la tarea del pensar. Pensar es algo que tenemos que aprender a llevar a cabo, puesto que hasta ahora todava no pensamos de manera satisfactoria. Lo ms meditable de nuestra meditable poca,
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ORTEGA Y GASSET, Jos; En torno al Coloquio de Darmstadt, 1951 en Meditacin de la Tcnica, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1982, pg.117. (Esta versin, aunque tampoco est exenta de erratas, es preferible a la de las Obras Completas publicadas por la Editorial Revista de Occidente. [Las que est publicando la Editorial Taurus de Madrid a partir de 2004 procura erradicar definitivamente tales erratas]) HEIDEGGER, Martin; La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica en Revista de Filosofa, VOL. XIII, N 1, Universidad de Chile, Santiago de Chile, 1966, pg. 99. Traduccin de Luis Hernndez Volosky, revisada por Francisco Soler (Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik en Identidad y Diferencia, Ed. Anthropos, Barcelona, 1988, pg. 112 y ss., Ed. bilinge de Arturo Leyte).

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dice Heidegger, es que an no pensamos. An no pensamos en varios sentidos. Por ahora aludo a uno de ellos. Todava no pensamos en cuanto que normalmente nuestro pensar es un mero repetir lo que otros han dicho, sin que ese repetir incluya un ingrediente decisivo: re-pensar eso que otros han dicho, de tal modo que ese pensar ajeno sea hecho algo propio por cada uno de nosotros, y deje de ser ajeno. Qu signicado puede tener para los arquitectos esta invitacin losca? Viene al caso? Inclusive, est dirigida slo a ellos? Construir Habitar Pensar fue pronunciada, especialmente, para arquitectos; pero la conferencia puede, tambin, dar luces sobre los fundamentos de sus quehaceres a un psiclogo, a un historiador, a un bioeticista, a un gegrafo, a un mdico, a un poeta, a un pintor, a un llogo, a un prospectivista y, creo, la enumeracin podramos continuarla indenidamente. En rigor, la conferencia toca a todo ser humano como tal. Prueba de ello es que cabe interpretarla como una denicin del hombre inserto en el mundo, o, para ser ms explcitos, en el ser, en el ser tal como lo designa Heidegger en Sobre la cuestin del ser: ser, tachado con una cruz de San Andrs o un aspa12. Me detengo un momento en esto para dar una breve explicacin sobre el ser. Para Heidegger, el problema del ser es el asunto fundamental de la losofa desde sus inicios en el pensamiento griego originario hasta hoy. Sin embargo, de hecho fue desatendido por los representantes de la metafsica occidental. Por eso puede armar Heidegger que sus meditaciones nacen de la experiencia del olvido del ser. Su postura, opuesta en muchos sentidos a la reexin tradicional sobre el ser, lo concibe histricamente. En nuestra poca el ser se maniesta de una doble manera: como lo dis-puesto, la im-posicin, la posicin-total, el
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En JNGER, Ernst / HEIDEGGER, Martin; Acerca del nihilismo, Traduccin de Jos Luis Molinuelo, Paids - I.C.E. /U.A.B., Barcelona, 1994, pg. 73; pg. 107 y ss. Ahora, tambin en Hitos, Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte, Ed. Alianza, Madrid, 2000, pg. 313; pg. 332 y ss. (Zur Seinsfrage en GA, 9: Wegmarken, 1976. Edicin de F.-W. von Herrmann).

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em-plazamiento (das Ge-stell13), esto es, como la esencia de la tcnica moderna, la cual pone su pregnante sello en todos los dominios de la vida a travs de rasgos denominables de mltiples maneras, tales como funcionalizacin, perfeccin, automatizacin, burocratizacin, informacin14. Al mismo tiempo, se da como la reunin de lo cuadrante (das Geviert): Cielo, Tierra, Mortales y Divinos. Esta manera de donarse el ser al hombre constituira la matriz de todas las dems15. En cualquier caso, las guras del ser seran inagotables. Esto signica, entre otras muchas cosas, que el futuro es radicalmente abierto e indeterminado. Poniendo en juego la fenomenologa experiencial, Heidegger nos da una nueva nocin de lo que es ser hombre, nocin que, en el fondo, no es novedosa, ya que apunta a lo prstino y originario. Arma: Ser hombre quiere decir: ser como mortal sobre la Tierra; quiere decir: habitar16. El ser humano aparece, pues, ante la mirada fenomenolgico-experiencial como el mortal que habita, como el habitante. Habitar equivale a estar-en-el-mundo. Mundo, en este caso, hay que entenderlo como la reunin de la Cuaterna: cielo, tierra, mortales y divinos. Habitar es, pues, estar inmerso en los cuatro ingredientes del mundo. Pues bien, cmo llega Heidegger a esta denicin? Qu signica, ms precisamente, habitar? Uno de los mtodos que, en mi concepto, l pone en juego en esta ocasin es el fenomenolgico. Nuestro pensador entiende por fenomenologa algo bien preciso. El camino fenomenolgico despliega tres
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Respecto de esta figura epocal del ser das Ge-stell, vase mi prlogo al libro de RODRGUEZRIDEAU, Christian; Heidegger y la ecologa. Pensando la tcnica hacia una ecofila, Ediciones Logos Latreya, San Felipe (Chile), 2005, pgs. 13-46 HEIDEGGER, Martin; La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica en Revista de Filosofa VOL. XIII, N 1, Universidad de Chile, Santiago de Chile, 1966, pg. 100 (Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik en Identidad y Diferencia, Op. Cit., pgs. 114 -117). Vase ACEVEDO, Jorge; Heidegger y la poca tcnica, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1999. HEIDEGGER, Martin; Construir Habitar Pensar, op. cit., pg. 202. (Bauen Wohnen Denken, op. Cit., pg. 21.)

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campos: reduccin, construccin y destruccin. Veamos someramente en qu consiste cada uno de estos momentos, segn el volumen 24 de la Edicin integral, titulado Los problemas fundamentales de la fenomenologa. Partamos con la reduccin fenomenolgica. Este primer elemento del mtodo ha sido destacado por Husserl, el maestro de Heidegger. Sin embargo, la reduccin fenomenolgica del discpulo parece coincidir slo en el nombre con la de su predecesor. Para Husserl dice Heidegger, la reduccin fenomenolgica [] es el mtodo de la reconduccin de la mirada fenomenolgica desde la actitud natural propia del hombre que vive en el mundo de las cosas y de las personas hasta la vida trascendental de la conciencia y sus vivencias [], en las cuales se constituyen los objetos como correlatos de la conciencia. Para nosotros esto es, para l, para Heidegger, la reduccin [Reduktion] fenomenolgica signica la reconduccin de la mirada fenomenolgica desde la comprensin, siempre concreta, de un ente, hasta la comprensin del ser de ese ente17. Antes de seguir, me parece oportuno aludir a la diferencia entre lo ntico y lo ontolgico, a la distincin entre ente y ser. Llamamos ente a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de sta o aquella manera; ente es tambin lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos18. Ente es todo algo que es. Entes son los dioses y los hombres, los templos y las ciudades, el mar y la tierra, el guila y la serpiente, el rbol y la hierba, el viento y la luz, la piedra y la arena, el da y la noche19, el
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HEIDEGGER, Martin; Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Traduccin de Juan Jos Garca Norro, Ed. Trotta, Madrid, 2000, pg. 47. (GA, 24: Die Grundprobleme der Phnomenologie, 1975, pg. 29. Edicin de F.-W. von Herrmann.) HEIDEGGER, Martin; Ser y Tiempo, Traduccin de Jorge Eduardo Rivera, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1997, pg. 30. (Sein und Zeit (S. u. Z.), Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1993, pg. 6 y ss. El ao 1977 este libro fue recogido en el VOL. 2 de la Edicin integral. Edicin de F.-W. von Herrmann). Cfr., HEIDEGGER, Martin; La sentencia de Anaximandro en Caminos de bosque, Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 1997, pg. 319. (Der Spruch des Anaximanders en Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1950, pg. 326).

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edicio en que estamos, el ruido de una motocicleta, la suavidad del terciopelo o de la seda, una lejana cadena de montaas, una pesada tormenta que se cierne sobre ella, el portal de una antigua iglesia, un Estado, una conferencia diplomtica, una pintura de van Gogh20, el canto de un grillo, una mquina; en suma, ente es cualquier algo que es, de la manera que sea. El ser es aquello que determina al ente en cuanto ente; el ser es, al mismo tiempo, eso con vistas a lo cual el ente [] es comprendido siempre21. En otros trminos, ser es aquello que posibilita que los entes sean como son, permitiendo, as, que comparezcan tal como efectivamente lo hacen22. Pasemos a la construccin fenomenolgica. Este segundo elemento del mtodo es de mayor rango que el primero. La retraccin de la mirada desde el ente al ser es decir, la reduccin fenomenolgica, exige a la vez el positivo acto de dirigirse al ser mismo. El ser advierte Heidegger, no es tan accesible como el ente, no nos encontramos con facilidad frente a l, sino que [] debe ser siempre trado bajo la mirada en una libre proyeccin [Entwurf]23. Este dirigirse desde el ente al ser para introducirse deliberada y sistemticamente en ste es lo que llamamos construccin fenomenolgica. Recordemos que Heidegger entiende la verdad como altheia, desocultamiento, des-encubrimiento. En la construccin fenomenolgica se trata de des-cubrir el ser, que habitualmente se mantiene encubierto. Aunque para ello se requiere, tambin, de la de-construccin fenomenolgica.

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Cfr. HEIDEGGER, Martin; Introduccin a la metafsica, Traduccin de Emilio Esti, Editorial Nova, Buenos Aires, 1959, pg. 71 y ss. Otra versin, en Editorial Gedisa, Traduccin de Angela Ackermann Pilri, Barcelona, 1993, pg. 39 y ss. (Einfhrung in die Metaphysik, Max Niemeyer, Tbingen, 1958, pg. 25 y ss.) HEIDEGGER, Martin; Ser y tiempo, op. cit., pg. 29 (S.u. Z., op. cit., pg. 6) Cfr. ACEVEDO, Jorge; Hombre y Mundo, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1992, pg. 113 y ss. HEIDEGGER, Martin; Los problemas fundamentales de la fenomenologa, op. cit., pg. 47. (GA, 24, pg. 29 y ss.)

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Abordemos, pues, el tercer ingrediente del mtodo fenomenolgico: la destruccin, o mejor, de-construccin fenomenolgica. Para acercarnos a este ingrediente es preciso tener ante la vista que la vida siempre est de algn modo presa de tradiciones y costumbres inautnticas24. En otros trminos: hay que partir de la historicidad del hombre, es decir, del hecho de que el fenomenlogo est siempre inserto en una situacin histrica. Los horizontes y perspectivas heredados al estar en dicha situacin suscitan este tercer componente del mtodo fenomenolgico, a saber, la destruccin o de-construccin, esto es, un desmontaje o deconstruccin (Abbau) crtica de los conceptos tradicionales, que, al comienzo, deben ser necesariamente empleados, que los deconstruya hasta las fuentes a partir de las que fueron creados. La construccin [Konstruction] de la losofa aade Heidegger, es necesariamente destruccin [Destruktion], es decir, una deconstruccin [Abbau] de lo transmitido llevada a cabo mediante un regreso a la tradicin25 . En otras palabras: reconociendo que siempre vivimos a partir de prejuicios y que estos son inextirpables de nuestra vida para bien y para mal, Heidegger considera que algunos prejuicios clave deben ser examinados, de tal manera de descubrir los obstculos epistemolgicos que en ellos anidan y que no nos permiten avanzar hacia el des-encubrimiento del ser. Ese examen debe ingresar en la fuente originaria de tales prejuicios. Inmediatamente despus, nos pone en guardia frente a un mal entendido respecto de esto. De-construccin no signica de ninguna manera aclara, negacin de la tradicin ni condena de ella a la
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HEIDEGGER, Martin; Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Indicacin de la situacin hermenutica [Informe Natorp], Traduccin de Jess Adrin Escudero, Ed. Trotta, Madrid, 2002, pg. 41. (Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Natorp Bericht en Dilthey Jahrbuch fr Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, VOL. 6, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, Gttingen, pgs. 237-269. Edicin de Hans-Ulrich Lessing). HEIDEGGER, Martin; Los problemas fundamentales de la fenomenologa, op. cit., pg. 48 y ss. (GA, 24, pg. 31.)

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nulidad sino, por el contrario, apropiacin positiva de la tradicin26. Por tradicin entiende la herencia del pensamiento occidental, esto es, lo que nos ha entregado la losofa en su historia, entrega que dura ya ms de 26 siglos y que, por cierto, no puede arrumbarse de un da para otro. Precisa a continuacin: Estos tres componentes fundamentales (Grundstcke) del mtodo fenomenolgico, reduccin, construccin y destruccin, se pertenecen mutuamente y deben ser fundamentados en su pertenencia mutua27. Ahora bien: si la hiptesis planteada ms arriba es correcta, podemos preguntar: de qu manera pone en juego Heidegger la fenomenologa experiencial, tal como l la entiende, en la conferencia Construir Habitar Pensar? Como el ttulo de la presente ponencia lo seala, hay que hacer notar ante todo que Heidegger dio una relevancia tal vez excesiva al concepto al hecho de conceptualizar en sentido estricto, en su primera etapa como pensador. As lo vemos en su curso Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo28, de 1924. Dice all, por ejemplo (pg.104): Cules son las cosas que aqu [en la fenomenologa] se recogen o que la investigacin [fenomenolgica] por su propia tendencia nos lleva a agarrar?29. Y ms adelante: La expresin fenomenologa nombra la manera como algo debe estar [da sein soll] a travs del y para el le/gein [lgein], para la exposicin e interpretacin conceptual (pg. 115). Por ende, Heidegger aproxima la losofa fenomenolgica a la ciencia y a su tendencia conceptualizadora aunque distingue netamente entre lo uno (la losofa) y lo otro (la ciencia), lo que despus variar; sin descartar del todo este acercamiento, acercar la losofa al
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Ibdem, pg. 49. (Ibdem, pg. 31). [Vase tambin, al respecto, el 6 de Ser y Tiempo: La tarea de una destruccin de la historia de la ontologa: Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie] Ibdem, pg. 48. (Ibdem, pg. 31.) Alianza Editorial, Madrid, 2006; pgs. 104, 115, etc. Trad. de Jaime Aspiunza. (GA, 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs (1925), 1979, pgs. 105, 117, etc. Edicin de Petra Jaeger). En nota, de manera muy oportuna, el traductor seala: ergreifen: coger, recoger, asir, agarrar, en el sentido literal de tomar con las manos. Tal agarrar sera, precisamente, lo propio del concepto.

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poetizar, entendiendo esta palabra ms bien en sentido amplio que en sentido restringido. En sentido amplio, el poetizar tiene poco o nada que ver con el versicar. Poesa dice Heidegger, es aquel nombrar fundador del ser y de la esencia de todas las cosas, esto es, no un decir cualquiera, sino precisamente ese decir mediante el cual aparece previamente en lo abierto todo lo que hablamos y discutimos luego en el lenguaje cotidiano30. En este ltimo contexto el del poetizar as entendido, la experiencia tendr un papel prevaleciente. Ortega presenta una teora del concepto que nos puede ayudar a entender esto. Comparado con la cosa misma dice, el concepto no es ms que un espectro o menos an [...]. Lo que da al concepto ese carcter [...] es su contenido esquemtico. De la cosa retiene [...] meramente el esquema. [...] en un esquema poseemos solo los lmites de la cosa. [...] estos lmites [...] no signican ms que la relacin en que un objeto se halla respecto de los dems. [...] Jams nos dar el concepto lo que nos da la impresin, a saber: la carne de las cosas. Pero esto no obedece a una insuciencia del concepto, sino a que el concepto no pretende tal ocio. [...] si devolvemos a la palabra percepcin su valor etimolgico donde se alude a coger, apresar el concepto ser el verdadero instrumento u rgano de la percepcin y apresamiento de las cosas. Agota, pues, su misin y su esencia con ser no una nueva cosa, sino un rgano o aparato para la posesin de las cosas31. Heidegger ha propuesto que junto al pensar conceptual no slo til, sino imprescindible para el hombre a esta altura de la historia, se
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31

HEIDEGGER, Martin; Hlderlin y la esencia de la poesa en Aclaraciones a la poesa de Hlderlin, Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte, Ed. Alianza, Madrid, 2005, pg. 47. Tambin, en Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin, Traduccin de Jos Mara Valverde, Ed. Ariel, Barcelona, 1983, pg. 63. Adems, Hlderlin y la esencia de la poesa, Traduccin de Juan David Garca Bacca, Ed. Anthropos, Barcelona, 1989, pg. 32. (Hlderlin und das Wesen der Dichtung en GA, 4: Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, 1981, pg. 43. Edicin de F.-W. von Herrmann.) ORTEGA Y GASSET, Jos; Meditaciones del Quijote en O. C., VOL. I, op. cit., 1963, pg. 353 [Obras Completas, VOL. I, Ed. Taurus, Madrid, 2005, pg. 784]. Editorial Ctedra, Madrid, 1984, pg. 149 y ss., Ed. de Julin Maras. En otra edicin comentada y anotada: Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, pg. 231 y ss., Ed. de Jos Luis Villacaas Berlanga. Lo cursivo es mo. Sobre la teora del concepto en Ortega: a) MARAS, Julin; Ortega. I. Circunstancia y Vocacin, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1960; 82. b) RODRGUEZ HUSCAR, Antonio; Perspectiva y Verdad. El problema de la verdad en Ortega, Editorial Revista de Occidente, Coleccin Estudios Orteguianos, Madrid, 1966. Primera parte, captulo IV, Apartado 2; pg. 74 y ss.; en especial, pg. 85 y ss.

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cultive otro tipo de pensar que no tenga las caractersticas del concepto, esto es, un coger, apresar, poseer aquello que se piensa; que no sea, en palabras de Francisco Soler, un andar a zarpazos con las cosas, esto es, un meter en jaulas, agarrar, asir, prender, imponer, aplastar que es lo propio del pensar conceptual, sino que sea un pensar que rodea tiernamente lo que la mirada toma en vista, un pensar (denken) que sea un dar las gracias (danken) y un recordar, rememorar, evocar (Andenken)32. En sntesis, frente y junto al pensar conceptual Heidegger propone un pensar experiencial33. En Ser y Tiempo su gran obra, publicada en 1927, Heidegger da an una gran importancia al concepto; pero despus sin desconocer su importancia, procura un pensar que, de alguna manera, no sea conceptual. As, en la conferencia de 1951 Construir Habitar Pensar. Retomemos la pregunta planteada anteriormente: de qu manera pone en juego Heidegger la fenomenologa experiencial, tal como l la entiende, en la conferencia Construir Habitar Pensar? En primer lugar, y como es debido, parte en esta conferencia aludiendo a entes: puente y hangar, estadio y central elctrica, estacin de ferrocarril y aeropuerto, hilandera, dique y mercado cubierto, alojamientos y viviendas. No obstante, no se queda en una consideracin ntica de ellos sino que, aplicando la reduccin fenomenolgica, avanza hacia una visin ontolgica de esos y otros entes, buscando su ser. Concreta32

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SOLER, Francisco: a) Prlogo a Filosofa, Ciencia y Tcnica, de Heidegger; op. cit., pg. 71 y ss. b) Apuntes acerca del pensar de Heidegger, Editorial Andrs Bello, Santiago de Chile, 1983, pgs. 25 y 88. Edicin de Jorge Acevedo. Heidegger se extiende sobre esto en la Leccin III de la Segunda Parte de Qu significa pensar?, Traduccin de Ral Gabs Palls, Ed. Trotta, Madrid, 2005. (GA, 8: Was heit denken? (1951/1952), 2002. Edicin de Paola-Ludovika Coriando). Pienso que sera fructfero revisar, a propsito de esto, las pginas que dedica Ortega a esclarecer lo que es experiencia en el 19 de La idea de principio en Leibniz (O. C., VOL. VIII, op. cit., 1962, pgs. 174-178). Muy acertadamente, Julin Maras ha llamado la atencin sobre ellas en su ensayo sobre La experiencia de la vida (en El tiempo que ni vuelve ni tropieza; Obras, VOL. VII, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1966; pg. 640). Por cierto, habra que repensar lo que dice Humberto Giannini acerca de la experiencia comn a lo largo de sus escritos; por ejemplo, en La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 2004. Sexta edicin corregida y ampliada. Prlogo de Paul Ricoeur. Entre tanto, remito a mi artculo Humberto Giannini: en torno a su pensamiento (Boletn de Filosofa, Universidad Catlica Blas Caas [continuado por Hermenutica Intercultural: Revista de Filosofa, Universidad Catlica Silva Henrquez] N 7, Santiago de Chile, 1993-1994).

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mente, realiza la operacin poniendo en duda que el esquema mental medio-n nos permita alcanzar lo verdadero, esto es, lo esencial; tal esquema nos lleva slo a lo meramente correcto sin que alcancemos a vislumbrar siquiera lo verdadero, esto es, lo esencial. Permaneciendo en el nivel de lo meramente correcto, tendremos que reconocer sin ms, sin ulteriores cuestionamientos, que el habitar y el construir son dos actividades separadas, que se dan en la relacin de n y medio: ste, el construir, tiene por meta a aqul, el habitar34. Segundo: El impulso que permite a Heidegger transitar hacia la construccin fenomenolgica proviene de la manera renovada en que el pensador experiencia y asume el habla (Sprache). sta no es para l slo un medio al servicio de la expresin y, por tanto, un mero utensilio humano dominado por el hombre; el habla es, ante todo, aquello que nos da una seal que indica hacia la esencia de algo, incluyendo, por cierto, la esencia de habitar y construir. En otras palabras: la indicacin clave sobre la esencia de algo viene hacia nosotros del habla. Este nuevo modo de asumir el habla lleva a Heidegger a plantear que el construir no es slo medio y camino para el habitar; el construir es, en s mismo, ya habitar35. Tercero: Pero la construccin fenomenolgica va de la mano con la de-construccin. Heidegger llega al resultado recin sealado el construir es, en s mismo, ya habitar, deconstruyendo el signicado habitual de la palabra alemana bauen, construir. Entonces, pregunta Heidegger, a qu se llama construir? Y responde: La palabra del alto alemn medieval para bauen [construir], buan, signica habitar. Esto quiere decir: permanecer, mantenerse. [] Construir quiere decir originariamente habitar36. Habiendo presentado esquemticamente no es posible algo ms en esta ocasin la primera manifestacin del mtodo fenomenolgico34

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HEIDEGGER, Martin; Construir Habitar Pensar, op. cit., pg. 199 y ss. (Bauen Wohnen Denken, op. cit., pg. 19.). Ibdem, pg. 200 (Ibdem, pg. 20). Lo cursivo es mo. Ibdem, pg. 201 (Ibdem, pg. 20 y ss.).

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experiencial en la conferencia, podemos darnos la licencia de armar que el mtodo sigue aplicndose recurrentemente en ella. Pondremos un ejemplo que da Heidegger, en el que se resume el resultado de su fenomenologa experiencial dentro de la conferencia Construir Habitar Pensar. Se trata de ver un puente como aquello que rene lo Cuadrante, es decir, el cielo, la tierra, los mortales y los divinos. Pero antes de presentar este ilustrativo y aclarador ejemplo, demos una breve descripcin de lo que entiende Heidegger por tierra, cielo, divinos y mortales. Advirtamos, previamente, que Heidegger no se reere a ellos mediante imgenes que pretendan embellecerlos; tampoco se reere en forma simblica o potica a los cuatro ingredientes de la Cuaternidad, sino que, contra toda apariencia despistadora, habla directamente de ellos. Uno: La Tierra es la portadora servidora, la fructicadora oreciente, que se expande en rocas y manantiales, que brota por plantas y animales. Dos: El Cielo es la marcha abovedante del Sol, el curso de la Luna cambiante de gura, el brillo chispeante de las Estrellas, las estaciones del ao y su trnsito, luz y tinieblas del da, oscuro y claro de la noche, lo hspito e inhspito de las temperies, paso de las nubes y profundo azul del ter. Tres: Los Divinos son los mensajeros sealantes de la Deidad. Del sagrado imperar de ellos aparece el Dios en su presente o se retira en su embozamiento. Cuatro: Los Mortales son los hombres. Se llaman los Mortales porque tienen el poder de morir. Morir quiere decir: tener el poder de la muerte en cuanto muerte. Solamente muere el hombre, y ciertamente, mientras y en tanto que permanece sobre la Tierra, bajo el Cielo, ante los Divinos37.

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Ibdem, pg. 204 y ss. (Ibdem, pg. 23 y ss.). Excepto en la expresin en cuanto, lo cursivo es mo.

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Aade Heidegger: A este despliegue unitario lo llamamos lo cuadrante [das Geviert]. Los mortales son en lo cuadrante, habitando. Pero, el rasgo fundamental del habitar es el proteger [el cuidar, el mirar por, el preservar: das Schonen]. Los mortales habitan de modo que ellos protegen lo cuadrante en su esencia. Segn eso, el proteger habitante es cudruple38. A l al habitar que cuida, nos referiremos ms adelante, hacia el nal de la exposicin, de manera detallada. Expongamos, pues, el anunciado ejemplo del puente, que arrojara luz sobre todo esto que exponemos, lo cual es simple pero, por lo mismo, no tan fcil de entender. Primero Heidegger se reere al puente en relacin con la tierra: El puente oscila ligero y fuerte sobre el ro. No une solamente las orillas ya ah existentes. En el trnsito por el puente se destacan las orillas ante todo como orillas. El puente las deja sobresalir propiamente una frente a otra. El otro lado est separado de ste por medio del puente. Las orillas tampoco trazan, como indiferentes lneas fronterizas, la tierra rme a lo largo del ro. El puente, con las orillas trae en cada caso al ro, una y otra amplitud de la regin de atrs de las orillas. l trae ro y orillas y pas en la vecindad recproca. El puente recolecta la Tierra como comarca en torno al ro. As la conduce a travs de las praderas. Los pilares del puente soportan, reposando en el lecho del ro, el alzado de los arcos, que dejan al agua del ro su carril. A continuacin, se reere al puente en su vinculacin con el cielo: Ya corran las aguas tranquilas y alegremente, ya choquen los torrentes del Cielo en el temporal o el deshielo en olas gigantescas contra los arcos de los pilares, el puente est ya preparado para las temperies del Cielo y su ser cambiante. Tambin all donde el puente cubre el ro, tapa l su riar al Cielo, de manera que l lo acoge por un momento en el ojo del arco y lo deja libre nuevamente. En tercer trmino, Heidegger alude al puente y su relacin con los mortales: El puente deja al ro su curso y, al mismo tiempo, guarece
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Ibdem, pg. 204 (Ibdem, pg. 24)

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para los Mortales su camino, por el que andan y viajan de pas en pas. Puentes conducen de mltiples maneras. El puente de la ciudad lleva del recinto del castillo a la plaza-catedral. El puente de ro lleva a coches y carros de la capital de provincia a las aldeas aledaas. El insignicante paso del arroyo del viejo puente de piedra da al carropara-transportar-gavillas su camino desde la campia hacia la aldea, lleva al carro de lea desde el camino vecinal hasta la carretera. El puente de la autopista est entramado en la red de lneas de servicio directo, calculado y, en lo posible, rpido. Siempre y en cada caso de manera distinta, conducen puentes, de ac para all, los lentos y presurosos caminos de los hombres, llevndolos a la otra orilla y, nalmente, en cuanto Mortales, al otro lado. Por ltimo, en cuarto lugar, se reere al puente y su vinculacin con los divinos: El puente, ya de arcos elevados, ya planos, atraviesa sobre ros y desladeros, de modo que los mortales retengan en la atencin u olviden el impulso del viaducto del puente, que estn siempre en camino hacia el ltimo puente, a base de eso consideren sobrepasar lo habitual y desgraciado de ellos, para traerse ante la gracia de lo Divino. El puente colecta, en cuanto la fuerza que permite el trnsito hacia lo Divino. Su presenciar podra ser meditado [bedacht] propiamente y visiblemente agradecido [bedankt], como en la gura del santo protector del puente, o podra quedar descompuesta o, incluso, echada a un lado. En resumen: El puente recolecta junto a s a su modo, Tierra y Cielo, los Divinos y los Mortales39. Pasemos a la pregunta: qu signica, ms precisamente an, habitar? Por lo pronto, hay que hacer notar que el habitar mismo ha quedado oculto tras sus dos grandes manifestaciones: el cultivar (pegen) y el edicar (errichten), tomando estos trminos en su ms amplio sentido40. Al ir ms all de estas dos grandes manifestaciones del habitar,
39 40

Ibdem, pg. 207 y ss. (Ibdem, pg. 26 y ss.) Ibdem, pg. 202. (Ibdem, pg. 21 y ss.)

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nos encontramos con el habitar mismo, que entenderemos como permanecer (bleiben), mantener-se (sich-aufhalten). Este permanecer o mantener-se tiene una caracterstica decisiva: el proteger o cuidar o mirar por o preservar (utilizo estas palabras claves como sinnimos). Dicho proteger no se reduce a: 1. no hacer algo daino contra lo protegido, ni tampoco se reduce a: 2. un rescatar a lo protegido de una situacin riesgosa. El proteger consiste en: 3. permitir el despliegue de algo en plenitud, consiste en retroalbergarlo en su esencia, consiste en dejarlo ser sin violentarlo. Este proteger de que hablamos implica, por lo pronto, un estar contento (zufrieden sein); en segundo lugar, un estar en paz (Friede) y, en tercer trmino, un liberar (freien). A propsito de esto: para Heidegger, estar contento, en paz, no signicara estar al margen de todo contratiempo, algo imposible; y la libertad, para l, primariamente no es slo hacer lo que uno quiere o lo que a uno le da la gana. El estar contento, en paz, as como la libertad, son ingredientes del proteger, es decir, del habitar en que, sin perturbarlo, se deja ser a algo o a alguien lo que ms propiamente es. El proteger se dirige en cuatro direcciones: hacia la Tierra, el Cielo, los Mortales y los Divinos. Es decir: hacia lo que en esta etapa de su pensar Heidegger entiende por ser, palabra que escribe tachndola con una cruz de San Andrs (ser), indicando con esa grafa que el ser es lo Cuadrante, la Cuaterna, la Cuaternidad o la Unicuadridad (uso estos trminos como sinnimos; todos traducen das Geviert). Aunque esta idea del ser tiene ilustres precedentes el Gorgias de Platn, por ejemplo41, los que inspiraron decisivamente a Heidegger
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Vase, de BEAUFRET, Jean; Dialogue avec Heidegger. IV. Le chemin de Heidegger, Les ditions de Minuit, Paris, 1993, pg. 123. Adems, Gorgias, 507 e - 508 a. Afirma all Platn (Edicin bilinge. Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1951, pg. 95. Traduccin de Julio Calonge Ruiz): Dicen los sabios, Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a los hombres los gobierna la unin, la amistad, el buen orden, la moderacin y la justicia, y por esta razn, amigo, llaman a este conjunto cosmos (orden) y no desorden y desenfreno. No obstante, poco antes de su muerte en mayo de 1976, Heidegger le comentaba a Beaufret que aun cuando en ese texto de Platn los cuatro son nombrados, la Unicuadridad (das Geviert) est ausente, lo que no ocurrira en el poetizar de Hlderlin, donde hay referencia a la totalidad de la relacin entre ellos, comprendiendo su centro, que no es nunca alguno de los cuatro.

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para moverse hacia ella fueron, entre otros, el poeta Hlderlin42, Hans Jantzen43 historiador del arte en Friburgo, y Walter Friedrich Otto44 investigador de la religin griega. Vemos, pues, que la construccin arquitectnica un puente, por ejemplo, segn sugiere Heidegger, tendra que alcanzar el rango de cosa45, tal como l la entiende: algo que rene en torno suyo a lo cuadrante la Tierra, el Cielo, los Mortales y los Divinos, permitiendo as que el hombre habite propiamente, esto es, que alcance su esencia. Sera de gran importancia, no obstante, que los hombres asumiramos en los casos en que las posibilidades estn abiertas, las construcciones como cosas, es decir, como lo que rene la cuaterna, desplegando as nuestro ser ms genuino. Heidegger habra puesto en juego junto con la fenomenologa como la entenda en sus primeros escritos de madurez, la experiencia como momento fundamental y decisivo de su pensar. Qu entiende por tal? l nos da en La esencia del lenguaje al menos tres determinaciones de lo que entiende por experiencia. La tercera resume las dos primeras. Las enuncio ordenadamente: Primera determinacin de experiencia: Hacer una experiencia con algo sea una cosa, un ser humano, un dios signica que algo nos acaece, nos alcanza; que se apodera de nosotros, que nos tumba y nos transforma. Cuando hablamos de hacer una experiencia, esto no signica precisamente que nosotros la hagamos acaecer; hacer
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Como lo indica Otto Pggeler en El camino del pensar de Martin Heidegger, Traduccin de Flix Duque, Alianza Editorial, Madrid, 1986, pg. 254. JANTZEN, Hans; La arquitectura gtica, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires,1982. OTTO, Walter F.; Dioniso. Mito y culto, Ediciones Siruela, Madrid, 1997. (Dionysos. Mithos und Kultus, 1933). Los dioses de Grecia. La imagen de lo divino a la luz del espritu griego, Eudeba, Buenos Aires, 1973. (Die Gtter Griechenlands, 1929). Teofana. El espritu de la antigua religin griega, Eudeba, Buenos Aires, 1968. (Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, obra publicada en la serie de la Rowohlts deutsche Enzyklopdie dirigida por Ernesto Grassi, Rowohlts Taschenbuch Verlag, Hamburg, 1956). Vase, de BARCEL, Joaqun; En torno al mito de los griegos en Revista del Pacfico, Ao II, N 2, Valparaso (Chile), 1965. Franois Fdier advierte, empero, que habra que encontrar otra palabra, menos inducente a error, para designar lo que Heidegger llama das Ding, esto es, no algo cualquiera sin importancia, sino todo aquello que nos circunda, concernindonos, siendo en cierto sentido, lo ms prximo, aunque, como tal, nunca llamando nuestra atencin (Causerie chez les architectes; en Regarder Voir, Les Belles Lettres / Archimbaud, Paris, 1995, pg. 205).

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signica aqu: sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente, aceptar, en la medida en que nos sometemos a ello. Algo se hace, adviene, tiene lugar. Segunda determinacin de experiencia: Hacer una experiencia, erfahren, signica, en el sentido preciso del trmino: [] obtener algo en el camino; alcanzar algo en la andanza de un camino. Tercera determinacin de experiencia, que sintetiza las dos anteriores: Hacer una experiencia signica: alcanzar algo caminando en un camino. Hacer una experiencia con algo signica que aquello mismo hacia donde llegamos caminando para alcanzarlo nos demanda (belangt), nos toca y nos requiere en tanto que nos transforma hacia s mismo46. Una determinacin negativa de lo que sea experiencia y que nos puede ayudar a entender qu se entiende positivamente por experiencia, consiste en diferenciarla de un mero procurarse noticias sobre algo. Por ejemplo, nos dice Heidegger, hacer una experiencia con el habla es algo distinto a la adquisicin de conocimientos sobre el habla47. Probablemente, procurarse noticias sobre el lenguaje est al alcance de cualquiera. Experienciar pensantemente el lenguaje requiere de una preparacin larga, compleja y tenaz. Poniendo en juego el experienciar as comprendido, en su conferencia Construir Habitar Pensar Heidegger llega a los resultados ya enunciados y a otros que enunciaremos luego. La fenomenologa experiencial de Heidegger no pretende en su conferencia Construir Habitar Pensar ni la cienticidad en sentido restringido ni el conceptualizar entendido como un apoderarse de algo para dominarlo. La Unicuadridad gura matriz del ser, no es perseguida para ser agarrada y asegurada conceptualmente, sino que, ms bien, es acogida en una experiencia
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HEIDEGGER, Martin; La esencia del lenguaje en De camino al habla, Traduccin de Yves Zimmermann, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990, pgs. 143, 152, 159. (Das Wesen der Sprache (1957/1958); en GA, 12: Unterwegs zur Sprache, 1985, pgs. 149, 159, 167. Edicin de F.-W. von Herrmann. Unterwegs zur Sprache, Neske Verlag, Pfullingen, 1965, pgs. 159, 169, 177.) Ibdem, pg. 144 (Ibdem, pg. 150. Ibdem, pg. 160.)

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pensante con ella. En la experiencia pensante de la Unicuadridad se posibilita que sta la Unicuadridad, tenga lugar en plenitud. Estando en ella y estando en camino hacia ella la Unicuadridad, omos su llamada, su interpelacin; correspondemos a esa llamada caminando hacia ella de tal modo que al alcanzarla de manera renovada, somos transformados en el sentido de ella, en el sentido de la Unicuadridad. Experienciando pensantemente la Unicuadridad nos reinsertamos en ella de una manera que no se reduce al habitar tcnico-moderno predominante en la actualidad. Al asumir de un nuevo modo la mortalidad que nos es inherente, protegemos la Unicuadridad en vez de lanzarnos en una conquista de ella en que predomine el querer de la voluntad que domina la tierra, no respeta al cielo, ignora la mortalidad del mortal y permanece cerrado tanto al mbito de lo sagrado como a las seales de ausencia y presencia de los divinos. Resumiendo el resultado de la meditacin heideggeriana en Construir Habitar Pensar realizada mediante la fenomenologa experiencial, pongamos delante lo que el lsofo entiende por habitar genuino. La descripcin sucinta de este genuino habitar la presenta l, en la mayora de los casos, en contraposicin con el habitar del mundo tcnico actualmente predominante; esta manera comparativa de mostrarlo permite ver sus peculiaridades de manera perlada. Dice, entonces (y reitero un planteo hecho anteriormente): Los mortales son en lo cuadrante, habitando. Pero, el rasgo fundamental del habitar es el proteger [el cuidar, el mirar por, el preservar: das Schonen]. Los mortales habitan de modo que ellos protegen lo cuadrante en su esencia. Segn eso, el proteger habitante es cudruple48. Primero, respecto de la tierra: a) Los mortales habitan en cuanto salvan la Tierra; tomada la palabra salvar [retten] en el viejo sentido, que
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HEIDEGGER, Martin; Construir Habitar Pensar, op. cit., pg. 205. (Bauen Wohnen Denken, op. cit., pg. 24). [Das Schonen el proteger, el cuidar, el mirar por, el preservar, die Sorge el cuidado, la cura, la pre-ocupacin, y schtzen proteger, resguardar, seran trminos que en Heidegger apuntan a lo mismo. Sobre este ltimo trmino, vase HEIDEGGER, Martin; Y para qu poetas? en Caminos de bosque, op. cit., pg. 251 y ss. (Wozu Dichter? en Holzwege, op. cit., pg. 258 y ss.)]

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conoca an Lessing. La salvacin no es solamente quitar un peligro; salvar signica propiamente: liberar [freilassen: franquearle la entrada a] algo en su propia esencia. b) El salvar a la Tierra es ms que sacarle provecho o, pues, trabajarla excesivamente. El salvar a la Tierra no domina a la Tierra y no hace esclava a la Tierra, de donde slo hay un paso hasta la explotacin sin lmites. Segundo, respecto del cielo: a) Los mortales habitan en cuanto acogen al Cielo en cuanto Cielo. Dejan su curso al Sol y a la Luna, su ruta a las Estrellas, a las estaciones del ao su bendecir y su inclemencia, b) no convierten la noche en da y el da en fatiga llena de ajetreos. Tercero, respecto de los divinos: a) Los mortales habitan en cuanto esperan a los Divinos en cuanto Divinos. Esperando, mantienen contrapuesto a ellos, lo inesperado. Aguardan la seal de su llegada y no desconocen los indicios de su falta. b) No se hacen sus dioses y no practican el culto de dolos. a) En la desgracia [Unheil] esperan an la gracia [Heil] retrada. Cuarto, respecto de los mortales: Los mortales habitan en cuanto que a su propia esencia, que es tener el poder de la muerte en cuanto muerte, la conducen hacia el uso de ese poder para que sea una buena muerte. Los mortales guiados hacia la esencia de la muerte no signica, de ningn modo, poner como meta la muerte en cuanto vaca nada; tampoco mienta el entenebrecer el habitar por medio de un ciego poner la vista en el n. En suma, y con esto termino: En el salvar a la Tierra, en el acoger al Cielo, en el esperar a los Divinos, en el guiar de los Mortales, se acontece el habitar en cuanto cudruple proteger [cuidar, mirar por, preservar] de lo cuadrante. Proteger [cuidar, mirar por, preservar] quiere decir: custodiar lo cuadrante en su esencia49.

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Ibdem, pg. 205 y ss. (Ibdem, pg. 24 y ss.). Las letras separadoras son mas

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Bibliografa
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