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WILLIAM BARCLAY

As Obras da Carne eo Fruto do Esprito

WILLIAM BARCLAY

As Obras da Carne eo Fruto do Esprito


Com o seu microscpio lingstico, William Barclay nos d uma viso detalhada das palavras sn Glatas 5:19-23. Neste volume que acompanha o livro Palavras Chaves do Novo Testamento, encontramos duas listas feitas pelo Apstolo Paulo: uma das obras da carne e a outra do fruto do Esprito. Barclay estudou essas palavras detalhadamente no Velho Testamento grego e nos escritos dos g; andes filsofos gregos tais como Plato e Aristteles. Ele rocura ilustrar os sentidos das palavras da vida do mundo antigo contemporneo S>m o Apstolo Paulo, e traa as suas funes no Novo Testamento. Na explicao da palavra' benignidade" por exemplo, ns lemos: "Em Lc 5.29

chatos

usado para o vinho que se envelheceu e amadureceu. A

dureza, aspereza e amargura foram banidas pela benignidade crist, e a graciosidade madura do amor crko permanece." Pastores e seminaristas podero utilizar estes estudos nas suas mensagens bblicas, pois Barclav transmite o carter das palavras numa maneira f-scinante : ccsalvel ao leitor comum. Esta uma obra importante
r

para a biblioteca do obreiro cilsta, Jando-lhe uma compreenso maior do papel do Esprito Santo na sua vida

Edies Vida Nova C U

Digitalizado por Mazinho Rodrigues

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As Obras da Carne eo Fruto do Esprito

As Obras da Carne eo Fruto do Esprito


WILLIAM BARCLAY

Sociedade Religiosa Edies Vida Nova Caixa Postal 21486 - 04698 So Paulo SP

CONTEDO
Prefcio Abreviaturas Prefcio edio em portugus Nota dos editores
7

9 10 11

I
li

Ttulo do original em ingls: FLESH AND SPIRIT

O Conflito na Alma O Inimigo na Alma

II. As Obras da Carne


Copyright 1962 SCM Press Ltd Publicado pela primeira vez pela SCM Press Ltd, Inglaterra 1'orneia Akatharsia Aselgeia Eidlolatria Farmakeia Echthra .
E m

25 ^
3 3

Traduo: Gordon Chown Reviso de estilo: Robinson Norberto Malkomes Reviso de provas: Vera Lcia dos Santos Barba

Primeira edio em portugus: 1985 Reimpresso: Abril 1988

Zelos e Fthonos Thwnos Eritheia Dichostasia Hairesis MetheKmos

^ ^ _ 41 ^

III. O Fruto do Esprito


Agap: O Maior Destes Chara: A Alegria do Viver Eirn: O Melhor da Vida Makrothumia: A Pacincia Divina e Humana Chrstots: A Benignidade Divina Agathsun: A Bondade Magnnima Pistis: A Virtude da Confiana Prauts: Fora e Suavidade Egkrateia: A Vitria sobre o Desejo 60 75 - - . 81 87 93 97 102 105 113

Publicado no Brasil com a devida autorizao e com todos os direitos reservados pela: SOCIEDADE RELIGIOSA EDIES V I D A N O V A Caixa Postal 21486 - 04698 So Paulo, SP

PREFCIO

Aos meus amigos H. E. S. e H. G. S. que diariamente obedecem ao mandamento de praticarem a hospitalidade e que me deram as boas-vindas quando eu era um forasteiro apostlico

Este livro realmente consiste de duas partes. Em novembro de 1959, mediante o convite da Faculdade de Divindade da Universidade do Norte do Pais de Gales, tive o privilgio de fazer uma srie de prelees diante ilos estudantes de Bangor. Faltar-me-a tristemente cortesia e gratido se eu no expressasse meus mui sinceros agradecimentos por aquele convite, e pela hospitalidade mui graciosa e cheia de considerao que recebi durante a semana que passei em Bangor. No me esquecerei facilmente da acolhida dada pelo corpo docente e discente igualmente. A matria que escolhi para rninhas prelees consta das palavras na lista do fruto do Esprito em Gl 5.22, 23. O Rev. David L. Edwards, Redator da Imprensa "SCM", sugeriu-me que estas prelees poderiam formar um volume do ('lube dos Livros Religiosos, e sugeriu, ainda mais, que eu poderia acrescentar a elas um estudo semelhante das palavras na lista das obras da carne dos versculos anteriores daquele captulo de Glatas. O fato de que metade deste livro foi escrita especificamente para ser proferida numa srie de prelees, ao passo que a outra metade foi escrita especialmente para a publicao como parte de um livro, explicar qualquer diferena que houver no tratamento da matria nas duas partes. J tratei de alguns destes termos em livros anteriores de minha autoria a respeito de palavras, mas o tratamento aqui novo e muito mais detalhado. Meu mtodo tem sido estudar estas palavras pormenorizadamente na Septuaginta (o Antigo Testamento Grego), e nos grandes escritores ticos gregos tais como Plato e Aristteles; procurar ilustr-las com base na vida e nos tempos do mundo antigo contemporneo aos escritos de Paulo; e seguir seu uso no prprio Testamento. Este livro est longe de ser um manual de tica crist, mas estou convicto de que qualquer considerao e exposio da tica Crist deve necessariamente comear por uma definio to clara quanto possvel dos termos ticos do Novo Testamento. Portanto, a minha esperana que este livro possa ajudar um pouco na definio dos termos ticos nos quais se fundamenta a tica crista, para demonstrar o pano de fundo de onde surgiram, e para confrontar as pessoas com seu desafio e com suas exigncias para os dias de hoje. Gostaria de registrar mais uma vez minha eterna gratido para com

PREFCIO

ABRE VIATURAS
WILLIAM BARCLAY Examinei consistentemente as tradues das palavras discutidas, conforme constam nas verses modernas da Bblia; ao referir-me a estas verses, usei as seguintes abreviaturas: NT: AT: LXX: AV: RV: RSV: NEB: M: W: CKW: 1': li: ARC: ARA: liJ: Mar: BLH: BV: Novo Testamento Antigo Testamento A Septuaginta, o Antigo Testamento em Grego The Authorized Version The Revised Version The Revised Standard Version The New English Bible A Verso de Moffatt (em ingls) A Verso de R. F. Weymouth (em ingls) The N.T. in Plain English, de Charles Kingsley Williams Cartas s Igrejas Novas, de J. B. Phillips. Traduo Brasileira. Almeida Revista e Corrigida. Almeida Revista e Atualizada. Bblia de Jerusalm. Bblia de Maredsous. Bblia na Linguagem de Hoje. Bblia Viva.

7Wz'z>> College, Glasgow Setembro de 1961

Quando as tradues do A T forem diferentes da Bblia de Almeida ou de qualquer das verses modernas, a razo porque tais tradues so regularmente extradas da LXX, visto estar sob considerao o uso grego das palavras.

PREFCIO EDIO EM PORTUGUS


Sempre bem-vindo qualquer auxlio que nos vem s mos para vencermos na nossa luta contra a carne. Certamente, o imprescindvel o "nascimento que vem de cima" (Jo 3:3-5), realizado pelo Esprito de Deus. Uma vez habitando o corao, Ele planta ali o amor de Deus (Rm 5:5). O fruto de sua presena se manifesta em atos concretos de amor (agap) revelados nas conhecidas virtudes de Cristo conforme aparecem em Glatas 5:22-23. Mas o recebimento do Esprito no aniquila a carne. A manifestao do fruto do Esprito no implica no desaparecimento das obras da carne. " A carne milita contra o Esprito" (Gl 5:17). As obras da carne, portanto, no deixam de ser o fruto podre e venenoso do " e u " que procura afastar o controle divino da vida. A importncia destes estudos de William Barclay sobre as duas manifestaes antagnicas percebida na ampliao de nossa compreenso dos termos bblicos. 0 autor conhece profundamente o grego falado do primeiro sculo e as Escrituras que Paulo lia. Neste livro os vocbulos escolhidos pelo apstolo Paulo proporcionaro ao leitor uma riqueza mpar na compreenso da tica que Deus espera de Seus filhos. Lanando muita luz sobre as prticas que Deus odeia e as aes que Ele valoriza, esta obra nos ajudar a distinguir entre o certo e o errado quando fizermos nossas escolhas. Alm da orientao que Barclay nos d para entendermos a natureza da luta pessoal, esta coleo de quadros descritivos oferecer a pastores e pregadores uma preciosa fonte de material ilustrativo. Sem ter estudado a lngua original, o comunicador tem ao seu alcance detalhes oriundos do mundo bblico e do grego clssico tambm. Esperamos que esta obra, juntamente com Palavras Chaves do Novo Testamento, enriquea o ensino bblico nas igrejas brasileiras.

NOTA DOS EDITORES


A publicao desta bela obra de William Barclay no significa que endossamos a teologia dele. O Prof. Barclay no era evanglico, uma vez que negava a inspirao plenria das Escrituras, a divindade de Jesus Cristo e a condenao eterna dos mpios, entre outras doutrinas fundamentais. Cremos que seria um grave erro concluir que a divulgao de suas valiosas pesquisas sobre termos gregos, visando uma compreenso maior do Novo Testamento, tambm inclui o nosso apoio s posies anti-crists que cie abraava. O reino dos cus ainda semelhante a uma rede que, lanada ao mar, recolhe peixes de toda espcie. E, quando j est cheia, os pescadores arrastam-na para a praia e, assentados, escolhem os bons para os cestos, e os ruins deitam fora. Mateus 13.47, 48

Os Editores.

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O CONFLITO NA ALMA
A filosofia e a teologia so essencialmente uma transcrio e uma interpretao da experincia humana, e a experincia humana de que h um conflito na alma humana. Para Paulo, tratava-se de uma guerra entre duas foras opostas que chamava de carne e esprito. "Porque a carne milita contra o Esprito," disse ele, "e o Esprito contra a carne, porque so opostos entre si" (Gl 5.17). "Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de Deus," diz ele, "mas vejo nos meus membros outra lei que, guerreando contra a lei da minha mente..." (Rm 7.22, 23). Aqui estava, para Paulo, o dilema da situao humana. Paulo no foi, de modo algum, a primeira pessoa que viu a vida em termos do conflito interno. Os judeus tinham sua doutrina de yetser halobh e yetser hara, a natureza boa e a m. N o homem, conforme entendiam, havia duas naturezas, de modo que este sempre estava na situao de algum que atrado para duas direes ao mesmo tempo. O homem 6, no sentido mais literal, confundido, colocado em dvida. como se ficassem ao lado dele dois anjos: um anjo bom, acenando-lhe para que suba, e o outro, um anjo mau, atraindo-o para baixo. Esta natureza ou impulso mau to bsico humanidade, que os rabinos acreditavam que o prprio Deus o criara. " mau o desgnio ntimo do homem desde a sua mocidade" (Gn 8.21). Rabi Abahu interpretou o arrependimento de Deus em Gn 6.6 no sentido de que Deus realmente Se arrependeu de ter "colocado na massa a levedura ruim". O impulso mau estava espreitando o homem quando emergia do ventre, porque " o pecado jaz porta," ou seja: porta do ventre (Gn 4.7; Sanhedrin 91b), e no decurso de toda vida do homem, permanecia "seu inimigo implacvel" (Tanhuma, Beshallah 3). O conflito na alma fazia parte da herana da crena judaica. Aquilo que se podia dizer do pensamento hebraico era igualmente verdico no caso do pensamento grego. N o mito no Fedro (246 B) Plato descreve a alma como o carroceiro cuja tarefa dirigir em arreios duplos dois cavalos, um dos quais "nobre e de raa nobre", e o outro " o oposto na raa e no carter". O cavalo nobre a razo e o cavalo indcil a paixo; o cavalo de natureza m "sobrecarrega o carro," e o arrasta para a terra. Aqui, tambm, h o mesmo quadro de guerra e tenso, sempre com a terrvel possibilidade da runa como conseqncia.

Este conflito no ntimo est presente como um refro nos escritos dos romanos e dos gregos. Ovdio (Metamorfoses 7.20) deu seu famoso suspiro de frustrao : Vdeo meliora, Deteriora sequor. proboque;

"Vejo as coisas melhores, e concordo com elas, mas sigo as piores." "Os homens," disse Sneca, "amam e odeiam os seus vcios ao mesmo tempo" (Cartas 112.3). De conformidade com Epteto, o comeo da filosofia tem sua origem na descoberta do homem "da sua prpria incapacidade e fraqueza nas coisas necessrias" (Discursos 2.11.1). Qual, pois, a razo da existncia deste conflito? Onde se acha o poder desta fora maligna? A esta pergunta, o mundo antigo respondia de modo unnime dizendo que o poder mau e destruidor reside no corpo do homem. Aqui, tambm, temos uma transcrio da experincia humana. Os homens conheciam muito bem o nmero de tentaes que atacam a pessoa atravs do seu corpo; os homens sabiam que seria muito mais fcil tornaram-se "bons" se fossem criaturas espiritualizadas, sem corpo. O pensamento est presente no judasmo posterior. " U m corpo perecvel um peso para a alma, e esta tenda terrestre um fardo para a mente pensativa" (Sab. 9.15). O mal do corpo veio a ser uma das idias dominantes do pensamento hebraico. Soma sema, o corpo um tmulo, dizia o provrbio rimado rfico. O corpo, disse Flolao, uma casa de deteco onde a alma aprisionada j>ara expiar seu pecado. Epteto pode dizer que tem vergonha de possuir um corpo, que uma "pobre alma algemada a um cadver" (Fragmento 23). Sneca fala da "habitao detestvel" do corpo, e da carne v a que a alma est aprisionada (Cartas 92. 10). "Desprezem a carne," diz Marco Aurlio, "sangue e ossos e a rede que uma meada torcida de nervos, veias e artrias" (Meditaes 2.2). Esta atitude para com o corpo est especialmente presente em dois dos maiores escritores gregos, e eram escritores que tinham uma influncia incalculvel no pensamento cristo. Est presente em Plato, e especialmente no Fdon. O Fdon narra as ltimas horas da vida de Scrates, e nas suas sees anteriores uma declarao da qualidade desejvel da morte. somente mediante a morte, que liberta os homens do corpo, que o filsofa pode entrar no conhecimento da realidade e da verdade. O estudo da filosofia no outra coisa seno o estudo do morrer (Fdon 64 A ) . - 14 -

O filsofo, mais do que qualquer outro homem, procura separar a alma d comunho com o corpo (64 E ) . somente quando a alma deixa o corpo, e evita a menor associao e contato com o corpo, quando esfora-se paia estar a ss, que pode estender-se para a realidade, porque enquanto cNlivcr com o corpo est constantemente enganada por este (65 B, C, D ) . ( ) convvio com o corpo perturba a alma e impede-a de atingir a verdade i* a sabedoria. A alma contaminada pelo corpo. Se quisermos conhecer alguma coisa, devemos estar libertos do corpo. O corpo o grilho da alma. O filsofo , de todas as maneiras, hostil ao corpo, e seu alvo sempie escapar deste convvio, o qual odeia (67 A , C, E; 68 A ) . Nenhum homem pode ser amante da sabedoria e amante do seu prprio corpo (68 ('). Visto que tudo isto assim, claramente o homem deve morrer para viver. O pensamento platnico considerava o corpo como o impedimenlo supremo sabedoria e verdade. O segundo dos grandes escritores em quem aparece esta linha de pensamento Filo, que era um contemporneo prximo de Paulo, e que (' deliberadamente a ponte entre o pensamento judaico e o grego. N o seu comentrio sobre A Sabedoria de Salomo (9.15) J. A. F. Gregg rene certas passagens tpicas de Filo em que esta atitude aparece. Filo escreve: "a causa principal^a ignorncia a carne e a associao com ela. Nada apresenta to grande impedimento ao crescimento da alma com a carne, porque um tipo de fundamento de ignorncia e tolice em que todos os males so construdos... As almas que levam o fardo da carne esto sobrecarregadas e oprimidas, ao ponto de no poderem olhar para os cus, e as suas cabeas sj forosamente arrastadas para baixo, estando arraigadas terra como o gado" (De Gigantibus 7). "No fcil crer em Deus por causa do companheiro mortal (ou seja: a carne) que compartilha do nosso j u g o " (QR.D.H. 18). O corpo uma priso e um cadver (De Migratione 2; De Agricultura 5). Aqui h mais uma vez a mesma atitude, declarada de modo ainda mais vvido e agudo. Mesmo num poeta como Virglio este mesmo pensamento aparec e . H um princpio divino vital que nutre todas as coisas vivas, mas ele pode ficar "entupido por corpos nocivos, embotado por membros que nasceram da terra e que esto morrendo... encerrado nas trevas e numa priso melanclica" (Eneida 6.730-734). O mundo antigo estava cheio de horror ao corpo e de ojeriza a ele. Agora, voltemos para Paulo. N o A T e no pensamento mais simples dos Evangelhos, o homem composto de duas partes. compos15

to da parte exterior e visvel, que o seu corpo, e da parte interior e invisvel, que a sua alma. 0 corpo acabar perecendo, mas a alma continua a viver. A diviso que Paulo faz do homem mais complicada. Para ele, o homem e' corpo, alma, e esprito, soma, psuch e pneuma (1 Ts 5.23). O corpo a parte externa e material do homem, e dentro em breve voltaremos para tratar do seu lugar no pensamento de Paulo. A alma, a psuch, o princpio da vida fsica. Falando claramente, toda criatura vivente tem uma psuch. O animal tem uma psuch; pode at ser dito que as plantas e as coisas que crescem tm psuch; tudo quanto vive tem psuch. Psuch aquilo que liga o homem criao animal, da qual ele participa com uma parte do seu ser. Por aquela razo Paulo pode usar a palavra psuch de duas maneiras populares, que tm estreita afinidade com nosso uso coloquial. (a) Pode us-la no sentido de uma pessoa viva, da mesma maneira que poderamos dizer: "No vi nenhuma viv'alma", ou como poderamos chamar uma pessoa triste de "pobre alma". As verses modernas do N T obscurecem corretamente, este fato, mas a ARC o conserva: A tribulao e angstia viro sobre toda a alma do homem que obra o mal ( R m 2.9). Aqui, as verses modernas se referem ao ser humano (subentendido em BV e BLH). Assim, a ARC diz: "Toda a alma esteja sujeita s potestades superiores" (Rm 13.1), sendo que nesta passagem a A R A diz simplesmente homem. Neste uso, psuch simplesmente significa uma pessoa vivente, conforme diramos, por exemplo, que um navio afundou com trezentas almas a bordo. ( b ) s vezes usa psuch simplesmente no sentido de vida, uso este que at mesmo as tradues mais antigas obscurecem. Diz a respeito de qila e Priscila que expuseram suas cabeas pela vida dele, onde a palavra traduzida vida psuch ( R m 16.4). Diz a respeito de Epafrodito que arriscou sua vida para completar o servio dos filipenses a ele, onde, mais uma vez, a palavra psuch (Fp 2.30). [Estas referncias foram tiradas da B. e A R C ] A conexo bsica no pensamento de Paulo entre psuch e a vida fsica fica bem clara. O uso que Paulo faz do adjetivo psuchikos sublinha este fato. Fala do homem psuchikos, dizendo que incapaz de receber os dons do Esprito de Deus (1 Co 2.14). Ali, a B., ARC e A R A traduzem: o homem natural; A NEB traduz: o homem no-espiritual, e de Valera (espanhol) animal. O homem psuchikos o homem que est vivendo no nvel puramente natural; seus padres so a auto-preservao, o egocentrismo e a ganncia que so caractersticas do animal.

Descobrir o que Paulo quer dizer com esprito, o pneuma, no lolalmente fcil. A dificuldade torna-se clara quando comparamos difeleules textos gregos do N T com diferentes verses, porque as verses lido concordam entre si quanto ortografia de esprito e pneuma com ou sem maiscula inicial, ou seja, quando a referncia diz respeito ao Riprito de Deus ou ao esprito do homem. Pelo menos isto certo: o esprito parte que governa o homem; o esprito que controla os pensamentos e as emoes, as atividades mentais e as paixes do homem. Alm disso, exatamente a possesso deste esprito que torna o homem diferente da criao animal; compartilha com os animais a psuch, o princpio vital; mas somente ele possui pneuma, porque isto que faz dele um homem. Ainda mais, o pneuma o elo entre Deus e o homem; atravs do pneuma que Deus pode falar aos homens e que os homens podem ler comunho com Deus. O pneuma a parte do homem que distintivii e unicamente semelhante a Deus. Mas o verdadeiro problema saber se o pneuma, o esprito, faz parte do homem propriamente dito, ou se apenas uma parte do homem depois de ele se tornar cristo; se o pneuma faz parte da natureza humana ou se o dom de Deus para a natureza humana redimida. J. E. Frume, no seu comentrio de / Tessalonicenses (5.23) cita uma passagem de Teodoro de Mopsustia: "Deus nunca colocou os trs, a alma, o esptilo e o corpo, num descrente, mas somente nos crentes. Destes, a alma c o corpo so naturais, mas o esprito um benefcio (euergesia) especial para ns, uma ddiva da graa aos que crem." bem verdade que Paulo repetidas vezes fala de Deus enviando Seu Esprito, ou o Esprito do Seu Filho, ao nosso corao. porque Deus enviou o Esprito do Seu Filho ao nosso corao que podemos cham-Lo de Pai no sentido mais pleno e ntimo do termo (G 4.6). o lisprito habitando em ns que vivifica nosso corpo mortal (Rm 8.11). Nosso corpo se tornou templo do Esprito Santo (1 Co 6.19). Deus nos deu o penhor do Esprito em nosso corao (2 Co 1.22). Se for assim, o cristo distintivamente um homem em quem'esta presena e poder tm entrado como no podem entrar em outros homens. Ento, seiia verdadeiro dizer que o esprito do cristo no outra coisa seno o lisprito Santo fazendo Sua habitao no homem, e dando vida deste uma paz, uma beleza e um poder que simplesmente no esto disponveis nem so possveis ao homem no-cristo. H dois fatos que tornam muito provvel que era este mesmo o pensamento que estava na mente de Paulo.

(a) Paulo tem uma maneira curiosa de falar aos seus amigos acerca do "vosso esprito", especialmente nas suas bnos finais. " A graa de nosso Senhor Jesus Cristo seja com o vosso esprito" (Gl 6.18; Fp 4.23; Fm 25). O esprito, ali, o que podemos chamar de a personalidade crista dos amigos de Paulo. Escreve-lhes e x>s abenoa no simplesmente como homens com psuch, com vida fsica, mas com homens com pneuma, com esprito, homens que, se pudermos expressar-nos assim, no somente esto com vida, mas tambm esto "cristmente" vivos. ( b ) Paulo tem duas palavras que usa consistentemente em conexo com o Esprito. A primeira a palavra arrabn (2 Co 1.22; 5.5; Ef 1.14). A palavra arrabn uma palavra do mundo dos negcios e comrcio. Em qualquer transao comercial que envolvesse venda e compra, ou em qualquer transao legal que implicasse em uma prestao de servios por uma soma pr-determinada, era pago um arrabn. O arrabn era o pagamento adiantado de uma parte do preo ou de uma parte dos emolumentos como garantia de que, no tempo devido, a dvida inteira seria liquidada. Na realidade, a B, ARC e A R A traduzem arrabn por "penhor", ao passo que a BV diz "primeira parcela." O dom do Esprito Santo , portanto, um antegozo da plenitude da vida que o cristo viver um dia na presena de Deus, um antegozo da vida do prprio Deus, e um penhor, uma garantia de que, um dia, Deus cumprir a Sua promessa e capacitar o cristo a ingressar nessa vida. Portanto, aquele que est no Esprito tem a prpria vida de Deus dentro de si. A segunda palavra sfragizein que significa selar. Paulo fala repetidas vezes do cristo sendo selado pelo Esprito Santo, ou com o Esprito Santo (2 Co 1.22; Ef 1.13; 4.30). No mundo comercial antigo, um selo era comumente usado de modo bem semelhante marca registrada dos nossos dias. Era o sinal da propriedade, ou a prova de que um artigo era produto de determinado homem ou firma. Sendo assim, por exemplo, jarras de vinho eram seladas com o selo do dono da vinha de onde provinham. Isto, pois, significa que a posse do Esprito Santo a garantia de que determinado homem pertence a Deus. Se um homem tem o Esprito, a vida dele o produto da obra de Deus. N o pensamento de Paulo, o esprito do homem aquela parte que Deus implantou nele; a presena e o poder de Deus dentro dele; a vinda do Cristo ressurreto para residir dentro do homem. E o resultado uma ligao entre o homem e Deus que lhe d uma nova comunho com Deus e um novo poder para expressar essa comunho na forma e na be- 18 -

Icza da vida. Este fato exposto de modo mais claro na passagem mais rica de 1'uulo a respeito do Esprito Santo e o esprito do homem em Rm 8.1-17. lissa passagem nos oferece o resumo perfeito do relacionamento entre o lsprito de Deus e o esprito do homem. Sem o Esprito de Cristo, o homem no pode nem sequer comear a ser um cristo (v. 9 ) . o Esprito que faz dele um filho de Deus (v. 14), e que lhe assegura a realidade daquela filiao (v. 16). Para o cristo, o Esprito precisa ser a lei da sua vida, seu dirigente, o padro mediante o qual julga todas as coisas, a Pessoa cujas ddivas ele mais deseja ( w . 4, 5, 9). O Esprito lhe traz dons grandioos. O Esprito lhe traz libertao da lei do pecado e da morte (v. 2). O homem em cuja vida o Esprito entrou um homem liberto. O Esprito lhe Iniz a paz (v. 6). O Esprito lhe traz a vitria no conflito da alma. O Espi Ito lhe traz vida. Seu corpo mortal vivifica-se com a vida de Cristo (v. 11). O no-cristo, sem Cristo e sem o Esprito Santo, pode ser declarado existente, mas no pode ser declarado vivo. O Esprito lhe traz poder (v. 13) p o capacita a mortificar as obras do corpo. A paz que o Esprito traz a paz da conquista. Pode ser dito que para Paulo o esprito do homem o poder de Deus que nele habita ou, num outro modo de expressar o fato, o Cristo icxsurreto que reside nele. O esprito do homem aquela sua parte que Icm afinidade com Deus, e que, portanto, lhe d a comunho com o Senhor e o poder para obter a vitria no conflito da alma.

O INIMIGO NA ALMA
J vimos o que Paulo quer dizer com psuch, a alma, e com pneuma, o esprito; agora, voltamo-nos terceira parte do homem, ao soma, o corpo. H trs maneiras que Paulo usa para se referir ao corpo. i. Ele fala de uma maneira que perfeitamente neutra, em que siggniica simplesmente o corpo fsico que cada homem possui. Fala dos paRJIOS que desonram os seus corpos com seus excessos e perverses sexuais ( K m 1.24); fala das marcas da perseguio que ele leva no seu prprio coipo (Gl 6.17); fala de Abrao, que sabia que a fora fsica do seu corpo cia, na prtica, morta ( R m 4.19). Duas vezes usa o corpo fsico e suas parles como smbolo da Igreja como Corpo de Cristo (Rm 12.4, 5; 1 Co 12.12-27). Nestas passagens refere-se ao corpo simplesmente no sentido lsico do termo, e nenhum veredito subentendido, nem a favor nem contra. - 1 9 -

O INIMIGO N A A L M A ii. Fala do corpo de uma maneira que subentende a imperfeio e o perigo dele. Fala do corpo pecaminoso (Rm 6.6); do corpo mortal (Rm 6.12; 8.11); do corpo que destinado morte (Rm 7.24); do corpo morto por causa do pecado ( R m 8.10). Declara que o corpo deve ser escravizado: (1 Co 9.27), e que os atos do corpo devem ser mortificados ( R m 8.13)J Aqui, o corpo visto como a parte do homem que, em qualquer caso, j destinada morte e decadncia; e h a implicao de que o corpo grandemente responsvel pelo pecado do homem e de que h coisas ligadas ao, corpo que devem ser eliminadas para sempre da vida crist. j iii. Mas a despeito disto, Paulo nunca subentende que o corpo co-j mo tal incurvel e que no serve para nada seno para destruio. O cor-j po pode ser redimido (Rm 8.23) e transformado (Fp 3.21). O corpo pode ser oferecido como um sacrifcio a Deus ( R m 12.1), e com ele e nele o homem pode glorificar a Deus (1 Co 6.20; Fp 1.20). O corpo pode ser oj templo do Esprito Santo, e para o cristo o (1 Co 6.19). Fica bem claro que para Paulo o corpo no essencialmente mau. Na sua natureza, morrer. Mas tem potencialidades tremendas para o bem e para o mal, dependendo se dominado pelo pecado ou dedicado a Deus. Para Paulo, o corpo em si mesmo bem neutro. A direo que seguir depende da for-' a que o controla, para o bem ou para o mal. Mas agora chegamos uma palavra muito mais difcil, sarx, a carne. Esta uma das palavras caractersticas de Paulo, uma das palavras que percorre suas cartas, e especialmente as cartas aos Romanos, aos Glatas e aos Corntios. uma palavra para a qual no temos uma traduo adequada, uma palavra cujo significado no pode ser definido com nitidez e simplicidade e cujo sentido devemos buscar tateando, mas, mesmo assim, uma palavra que representa certos fatos na situao humana que fazem parte da; experincia bsica de todos os homens. Procuremos, portanto, penetrar em seu significado. Podemos comear com dois fatos fundamentais a respeito dela. i. Sarx a inimiga mortal do pneuma. O conflito na alma exatamente entre a carne, para usar a traduo comum da palavra, e o esprito. "Estes," diz Paulo, "so opostos entre si" (Gl 5.17). Qualquer que seja uma outra verdade a este respeito, estas duas so as foras opostas dentro da existncia humana. ii. Sarx muito mais do que o corpo. N o pensamento de Paulo os pecados da carne incluem muito mais do que os pecados carnais que tm a ver com o corpo. Quando Paulo alista as obras da carne, certo que comea com a imoralidade, a impureza e a licenciosidade, mas da
ptiHii ilii

O INIMIGO N A A L M A jara a inimizade, as contendas, os cimes, a ira e o esprito partidque no so pecados do corpo, de modo algum. Os pecados da carne no sentido moderno e normal do termo esto longe de serem aqueles I J I I C so usados no sentido paulino do termo. Na realidade, verdade tll/.ei que nem sequer so os pecados principais e mais serios da carne. iii. Paulo usa o termo para denotar uma condio fsica, do corpo. Fala da circunciso da carne, em comparao com a circunciso do cotao (Rm 2.28). Fala de um espinho na carne, com o que quer dizer uma enfermidade ou doena fsica (Gl 4.13). H ocasies em que Paulo emprega sarx onde poderia ter usado soma com igual efeito, e onde seu nlgniicado fsico sem quaisquer implicaes ou idias subentendidas. iv. Paulo usa sarx em frases que poderamos expressar em portu(jncs assim: "humanamente falando", ou: "do ponto de vista humano". Assim, Jesus descendeu de Davi segundo a carne (Rm 1.3). Abrao o nosso antepassado segundo a carne ( R m 4.1). Jesus um judeu segundo II carne (Rm 9.5). Quando sarx usada assim, sempre subentende que o assunto no se esgota a, que h algo mais a ser dito, que o que dito veidadeiro do ponto de vista humano, embora no seja a totalidade da verdade. v. Paulo usa sarx em frases e contextos onde usaramos uma frase ml como: "julgando por padres humanos". No muitos sbios segundo a carne so chamados para fazer parte da Igreja (1 Co 1.26), ou seja: n/lo muitos que so sbios segundo os padres mundanos ( R S V ) , ou qualquer padro humano (NEB). Paulo, escrevendo aos corntios, defende-se contra a possvel acusao de ter propsitos segundo a carne (2 Co 1.17), ou seja: de fazer planos com um homem mundano que est disposto a alter-los de conformidade com aquilo que a convenincia venha a suKciit. Escreve aos corntios afirmando que, agora, no conhece a homem algum, nem sequer a Cristo, segundo a carne (2 Co 5.16). Aqui a RSV tiaduz: "No consideramos a ningum do ponto de vista humano", e a NUB: "Os padres do mundo deixaram de ser levados em conta nossa estimativa de qualquer homem." Em tais frases, a carne representa o padro humano, o ponto de vista humano, a avaliao humana. vi. Paulo usa sarx onde o pensamento principal diz respeito humanidade. A expresso: "Nenhuma carne ser justificada diante dele pelas obras da lei" ( R m 3.20; Gl 2.16; 1 Co 1.29) um hebrasmo e uma expiessffo judaica normal, a passo que a linguagem moderna diria "ningum" ( A R A , cf. ARC supra). Assim, Jesus veio na semelhana da carne pecaminosa (Rm 8.3), onde a idia que Cristo tomou sobre Si a nossa humani-

dade. A lngua hebraica sempre preferiria uma expresso concreta a uma expresso abstrata, e, portanto, prefere falar na carne ao invs dq humanidade. j vil Agora chegamos ao uso paulino, nico e distintivo, da palavra sarx, o conceito que Paulo tem de sarx como a inimiga suprema no conflito na alma. Vejamos, pois, como Paulo usa a palavra neste sentido es-i pecial. j (a) Pode-se dizer que viver na carne exatamente o inverso de! ser um cristo. "Vs, porm, no estais na carne, mas no Esprito" (Rm 8.9, 12). o no-cristo que vive na carne. Paulo pode relembrar o tem^ po "quando vivamos segundo a carne" ( R m 7.5; 8.5). O cristo crucificou a carne com suas paixes e desejos (Gl 5.24). Viver na carne exatamente o inverso de viver no Esprito, em Cristo; o oposto de ser cristo. (b) Para expressar o assunto de modo ainda mais amplo, estar na carne estar sujeito ao pecado (Rm 7.14). Ser dominado pela carne e ser escravo do pecado so a mesma coisa. (c) A carne a grande inimiga da vida virtuosa e da vida crist. esta sarx que torna a lei fraca e enferma (Rm 8.3). Isto quer dizer que a sarx a responsvel pela situao humana sempre repetida, em que o homem sabe com perfeita clareza o que deve fazer, mas totalmente incapaz de faz-lo. Na sarx no habita nada de bom ( R m 7.18). Se entendermos que esta uma declarao generalizada, exatamente aqui que vemos a diferena entre soma e sarx, o corpo e a carne. O corpo pode tornarse instrumento do servio e da glria de Deus; a carne no o pode. O corpo pode ser purificado e at mesmo glorificado; a carne deve ser eliminada e erradicada. com a carne que o homem serve a lei do pecado (Rm 7.25). a sarx que torna o homem totalmente incapaz de assimilar o ensino que deveria saber receber (1 Co 3.1-3). A sarx no pode agradar a Deus ( R m 8.8). Pior do que isso, a sarx essencialmente hostil a Deus ( R m 8.7). Os cimes, as contendas e a amargura so a prova de que o homem ou a comunidade est vivendo na sarx (1 Co 3.3). Fica bem claro que temos um problema bem considervel na traduo. De modo geral, as tradues mais usadas no Brasil mantm a palavra "carne," com o adjetivo "carnal." Das parfrases, temos: P: "baixos instintos da natureza"; BLH: "a natureza humana"; BV: "suas prprias inclinaes erradas." As verses mais atuais em ingls oferecem variaes de frases tais como: "a natureza inferior", "a natureza terrena", "a natureza no-espiritual", "a natureza pecaminosa", "a natureza carnal", "a fraqueza da natureza humana". H, sem dvida, uma srie especfica de

piissagens em Glatas em que a idia de baixos instintos da natureza serve muito bem. A A R A traduz Gl 5:13: "No useis da liberdade para dar ocaloo carne." Phillips traduz: "Apenas convm usar de cautela, para que essa liberdade no v estimular-vos os baixos instintos." A A R A traduz Gl 5:16: "Andai no Esprito, e jamais satisfareis concupiscncia da carne." Phillips traduz: "Vivei a sua vida no Esprito, em nada satisfazendo os baixos instintos da natureza humana." A A R A traduz Gl 5.24: "E os que so de Cristo Jesus crucificaram a carne, com as suas paixes e concupiscncias." Phillips traduz: "Quem de Cristo, crucificou a sua velha natureza com tudo o que amava e cobiava." A A R A traduz Gl 6.8: "Porque o que semeia para a sua prpria carne, da carne colher corrupo; mas o que semeia para o Esprito, do Esprito colher vida eterna." Phillips traduz: "Se semeia para os baixos instintos da natureza, a colheita s pode ser a corrupo e a morte da sua prpria natureza. Se semeia, porm, para o Esprito, a colheita ser a vida eterna por esse mesmo Esprito." Em todos estes casos, a traduo de sarx por "baixos instintos da natureza" aparece de forma bem apta e relevante. ' O que, pois, a carne? Logicamente, a carne no o corpo. Fica igualmente claro (se o pensamento de Paulo for consistente) que a carne no o homem natural, porque ele disse que este homem no-cristo, o homem pago, no precisa necessariamente ser totalmente mau. Mesmo em tais condies h ocasies em que o homem pode fazer por natureza aquilo que a lei requer, porque as exigncias da lei esto escritas no seu corao, e porque mesmo em tal condio o homem possui conscincia (Rm 2.14, 15). (N.E.:Mas Paulo de maneira nenhuma ensina que o homem na carne pode agradar a Deus [1 Co 2.14]). Falar da carne como a natureza inferior ("os baixos instintos da natureza") no inteiramente satisfatrio. Fazer assim subentende que h no homem uma natureza que capaz de produzir a bondade, assim como h uma natureza que fadada ao mal. O problema com semelhante ponto de vista que a podrido, a despeito de tudo quanto temos dito a respeito do homem natural, perpassa a natureza humana inteira; toda a estrutura est minada. cheio de relevncia o fato de que Paulo fala das obras da carne e do fruto do Esprito (Gl 5.19, 22). Uma obra algo que o homem produz para si mesmo; um fruto algo produzido por um poder que ele no possui. Os homens no podem fabricar um fruto. Isto quer dizer que o homem pode produzir o mal por si s, com bastante facilidade, e no pode deixar de fazlo; a bondade, no entanto, tem que ser produzida para ele por um poder que no seu. A verdade que, embora a traduo "os baixos instintos

O INIMIGO N A A L M A da natureza" freqentemente faa bom sentido, no atinge suficientemente o sentido. A essncia da carne a seguinte. Nenhum exrcito pode invadir um pas pelo mar a no ser que possa obter uma cabea de ponte. A tentao no teria a capacidade de afetar os homens, a no ser que houvesse algo j existente no homem que correspondesse tentao. O pecado no poderia obter nenhuma cabea de ponte na mente, corao, alma e vida do homem a no ser que houvesse um inimigo dentro dos portes que estivesse disposto a abrir a porta ao pecado. A carne exatamente a cabea de ponte atravs da qual o pecado invade a personalidade humana. A carne como o inimigo do lado de dentro e que abre o caminho para o inimigo que est forando a porta. Mas de onde vem esta cabea de ponte? De onde surge este inimigo do lado de dentro? experincia universal da vida que um homem pela sua conduta capacita-se ou no a experimentar certas coisas. Faz de si mesmo uma pessoa tal que se dispe ou se indispe a corresponder a certas experincias. A carne aquilo que homem fez de si mesmo em contraste com o homem conforme Deus o fez. A carne o homem de conformidade com aquilo que permitiu que viesse a ser, em contraste com o homem conforme Deus pretendeu que ele fosse. A carne representa o efeito total do pecado do homem sobre si mesmo e do pecado dos seus pais e de todos os homens que existiram antes dele. A carne a natureza humana conforme se tornou atravs do pecado. O pecado do homem e o pecado da hu. manidade, tornou-o, por assim dizer, vulnervel ao pecado. F-lo cair mesmo quando sabia que estava caindo, e mesmo quando no queria cair. Fez dele uma pessoa tal que no pode nem evitar o fascnio do pecado nem resistir ao poder do pecado. A carne o homem enquanto est separado de Jesus Cristo e Seu Esprito.

II AS OBRAS DA CARNE
Antes de comearmos a examinar mais detalhadamente a lista das obras da carne conforme aparecem em Gl 5.19-21, h dois fatos preliminares que devemos notar. Em primeiro lugar, a lista na A V [mas em nenhuma verso brasileira 1 contm dois pecados que no esto includos nas tradues modernas a partir da R V (1881). No incio, a A V tem moicheia, "adultrio," e depois ile "invejas" tem "assassnios", phonoi. Estes no devem ser includos na lista, porque aparecem em alguns poucos manuscritos de data posterior. Em segundo lugar, ao examinar as diferenas entre as diversas tradues, ser notado que s vezes algumas das palavras aparecem no singular, e s vezes no plural. Isto no se deve a textos diferentes nos vrios manuscritos originais, nem a erros ou inexatides de tradues. Deve-se a um hbito da lngua grega. Quando um substantivo abstrato usado no plural, freqentemente significa manifestaes ou demonstraes ou exemplos daquela qualidade que o substantivo denota no singular. Por exemplo, thumos, que a forma no singular, significa ira, e thumoi, que a forma no plural, significa exploses de ira. Fthonos significa inveja, efthonoi significa demonstraes de inveja. Muitas das palavras na lista das obras da carne so, na realidade, formas no plural, e significam demonstraes e atos da qualidade que denotam. , portanto, possvel traduzi-las em portugus pela forma singular ou plural e, s vezes, na realidade, o singular a forma mais correta em portugus. Agora, passemos a examin-las uma por uma.

PO RN EIA
B, BJ, Mar: fornicao; ARC, A R A : prostituio; P: imoralidade sexual; B LH: imoralidade; BV: pensamentos impuros. Ponteia usada aqui como uma palavra bem geral para as relaes c relacionamento sexuais ilcitos e imorais. A derivao provvel da palavra lana raios relevantes de luz sobre a atitude mental por trs dela. Ponteia a prostituio, e pom uma prostituta. Ha probabilidade de que todas estas palavras tenham ligao com o verbo pernumi, que significa "vender." Essencialmente, ponteia o amor que comprado e ven-

dido - o que no amor de modo algum. O erro grande e bsico nisto que a pessoa com quem semelhante amor satisfeito no realmente considerada uma pessoa, mas um objeto. Ele ou ela mero instrumento atravs de quem as exigncias da concupiscncia e da paixo sa"o satisfeitas. O amor verdadeiro a unio total entre duas personalidades de modo que se tornam uma s pessoa, e que cada uma acha sua prpria realizao na unio com a outra. Ponteia descreve o relacionamento em que uma das partes: pode ser comprada e descartada como um objeto, e onde no h unio de personalidade nem respeito por estas. significativo o fato de que com este pecado que Paulo comea. A vida sexual do mundo greco-romano nos tempos do N T era um caos sem lei. J. J. Chapman, descrevendo os tempos em que vivia Luciano, na primeira metade do sculo II, escreve: "Luciano vivia numa poca em que a vergonha parecia ter sumido da terra." Na Grcia, nunca tinha havido qualquer vergonha nas relaes antes do casamento ou fora dele. Demstenes escreve como se fosse uma coisa comum, como de fato o era: "Mantemos amantes para nosso prazer, concubinas para as necessidades dirias do corpo, mas temos esposas a fim de produzir filhos de modo legtimo e de ter uma guardi fidedigna dos nossos lares" (Contra Neera, citado por Ateneo: Deipnosophistae 573 B). Nos dias primitivos de Roma as coisas tinham sido muito diferentes, e a pureza era a regra. Mas nisto, os vencidos tinham conquistado os vencedores, e Roma aprendeu a pecar com a Grcia. "Vejo Roma," disse Lvio, o historiador, "a Roma orgulhosa, perecendo como vtima da sua prpria prosperidade" (3.13). Dificilmente possvel mencionar uma grande personagem grega que no tivesse sua hetaira, sua amante, e freqentemente estas amantes eram as mulheres mais belas e cultas da sua poca. Alexandre Magno tinha sua Tas, que depois da morte deste casou-se com Ptolomeu do Egito e tornou-se me de reis; Aristteles tinha sua Herplia; Plato, sua Arquenessa; Pricles, sua Aspsia que, segundo se dizia, at mesmo escrevia seus discursos para ele; Sfocles, sua Arquipe, a quem deixou como herdeira; Iscrates, sua Metaneira, Frin, a mais famosa das cortess, era to rica que se ofereceu a edificar um muro em derredor de Tebas, se os cidados aceitassem fazer nele a seguinte inscrio: "Embora Alexandre o tenha destrudo, Frin, a cortes, o restaurou" (Ateneu:Z)ezpnosophistae 576-592). A atitude grega dificilmente pode ser melhor demonstrada do que pelo fato de que, quando Slon foi o primeiro a legalizar a prostituio e a abrir prostbulos do Estado, os lucros destes eram usados para erigir templos aos deuses (Ateneu.: Deipnosophistae 569 D ) .

Quando a frouxido moral grega invadiu Roma, tornou-se tristemente mais grosseira. Hiberina, diz Juvenal, no se sente mais satisfeita com um s homem, do que se sentiria com um s olho (Juvenal-.Stiras 6.55). As mulheres romanas, diz Sneca, casavam-se para serem repudiadas, e divorciavam-se para casar-se de novo. Algumas delas distinguiam entre os anos, no pelos nomes dos cnsules, mas pelos nomes dos seus maridos. " A castidade mera prova da feldade" (Sneca: Dos Benefcios 3.16.1-3). A inocncia, diz Sneca, no rara: no-existente (Da Ira 2.8). Juvenal pinta o quadro das mulheres romanas passando pelo altar da Modstia com um sorriso cnico (Juvenal: Stiras 6.308). "Quanto maior a infmia, mais desenfreado o deleite," disse Tcito (Tcito: Anais 11.26). Estava para chegar o dia em que Clemente da Alexandria haveria de falar de certas mulheres como a personificao do adultrio, "cingidas como Vnus com um cinto dourado do v c i o " (Clemente da Alexandria: Paedagogus 3.2.4). Estava para chegar o dia em que Alexandre Severo, um dos grandes e bons imperadores, forneceria ao homem que entrava no governo de uma provncia "vinte libras de prata, seis mulas, um par de asnos, um par de cavalos, duas vestes para serem usadas no foro, duas para casa, uma para os banhos, cem moedas de ouro, uma cozinheira, um muleteiro, e uma concubina no caso de um homem que no tinha esposa e que no podia viver sem uma mulher" (Scriptores Historiae Augustae, Alexander Severas 42). A classe alta da sociedade romana havia-se tornado grandemente promscua. At mesmo Messalina, a imperatriz, esposa de Cludio, saa s escondidas do palcio real noite, a fim de servir num prostbulo pblico. Ela era a ltima a sair de l, e "voltava ao travesseiro imperial com todos os odores dos seus prprios pecados" (Juvenal: Stiras 6.114-132). Pior ainda era a imoralidade desnaturada que grassava. Comeou no lar imperial. Calgula vivia conhecidamente em incesto habitual com sua irm Drsila, e a concupiscncia de Nero nem sequer poupou sua prpria me, Agripina (Suetnio: Calgula 34; Nero 28). A sociedade, desde o mais alto escalo at o mais baixo, era cheia de homossexualidade. Este foi um vcio que Roma aprendeu da Grcia. .1. J. Dllinger o chama de "a grande enfermidade nacional da Grcia" (J. J. Dllinger: The Gentile and the Jew, II, pg. 239). J. J. Chapman diz que na Grcia esta degenerao "n"o era pessoal, mas racial", "at se tornar inerente e arraigada". Assemelha-a a um fungo nojento que se espalha resolutamente pela floresta (J. J. Chapman: Lucian, Plato and Greek Morais, pgs. 132, 133). Num dos seus dilogos, Luciano faz Lcino narrar: "Seria melhor no necessitar do casamento, mas seguir Plato e Scra-

PORNEIA 1.3); deve fugir dela (1 Co 6.18); deve mortificar estas atividades (Cl 3.5). I', o nico pecado em que o homem peca clara e'inconfundivelmente conIta seu prprio corpo (1 Co 6.18), e o corpo no para a imoralidade, mas para o Senhor (1 Co 6.13). Tem sido dito que a castidade era a nica virtude completamente nova que o cristianismo introduziu no mundo pago. E havia trs razes porque a tarefa de introduzi-la foi de uma dificuldade extraordinria. (i) No havia uma forte frente de opinio contra a imoralidade. I'ara o mundo greco-romano a imoralidade nas questes sexuais no era imoralidade; era o costume e a prtica estabelecidos. (ii) O prevalecimento das idias gnsticas era um problema srio. 0 gnstico via o esprito como totalmente bom, e a matria como essencialmente m. Se a matria essencialmente m, logo, o corpo necessariamente maligno. Sendo assim, h duas possibilidades. Em primeiro lugar, h a possibilidade do ascetismo rgido em que todos os desejos do corpo so rgida e vigorosamente negados. Em segundo lugar, h a possibilidade de que um homem argumente que, se o corpo mau, no importa o que se faz com ele. Pode-se saturar e saciar os seus apetites, e isto no tem importncia alguma, porque o corpo , de qualquer maneira, algo perecvel e maligno. Fica claro, portanto, que em certo sentido o gnosticismo poderia ser uma defesa da imoralidade. Uma coisa fica clara: nenhum gnstico poderia dizer, em momento algum que o corpo para o Senhor (1 Co 6.13). Para o gnstico, o corpo era a nica parte do homem que nunca poderia ser para o Senhor. A mensagem crist sobre a salvao da pessoa como um todo, do homem total, do corpo, alma e esprito, era uma coisa nova e necessariamente envolvia um evangelho de pureza. (iii) O cristianismo teve de enfrentar uma situao onde, em muitos casos, a prostituio era vinculada com a religio. Havia muitos templos que tinham suas multides de prostitutas sagradas. O Templo de Afrodite em Corinto tinha milhares delas, e desciam para as ruas da cidade para exercer a sua profisso ao cair da tarde. O costume tem sua origem na glorificao de Deus na fora vital que mais clara no poder do sexo. O cristianismo tinha de enfrentar uma situao em que a religio e a imoralidade sexual andavam juntas. Ningum precisa ficar atnito porque Paulo comea sua lista das obras da carne com os pecados sexuais. Ele vivia num mundo onde tais pecados grassavam, e naquele mundo o cristianismo trouxe aos homens um poder quase milagroso para viver em pureza.

tes e contentar-se com o.amor de meninos" (Luciano: OsLapitas 39). Em outro dilogo Luciano traz para o palco a figura que representa Scrates. "Eu sou amante dos meninos," diz ele, "e sbio em questes do amor." "Qual a sua atitude para com meninos bonitos?" perguntam a ele. "Seus beijos," responde, "sero o galardo para os mais corajosos depois de terem realizado alguma proeza esplndida e ousada" (Luciano: Filosofias Venda 15, 17). O Simpsio de Plato classificado como uma das grandes obras da literatura. Seu assunto o amor, mas o amor homossexual. Fedro comea o assunto: "No conheo," diz ele, "qualquer bno maior para um jovem que est principiando a vida do que um amante virtuoso, ou, para o amante, do que um menino querido" (Plato: Simpsio 178 D). Gibbon escreve: "Dos quinze primeiros imperadores, Cludio foi o nico cujo gosto no amor era inteiramente correto." Jlio Csar era infame como amante do Rei Nicmedes da Bitnia. " O rival da rainha", chamavam-no, e sua paixo era o tema dos cnticos grosseiros que os soldados cantavam. Nero "casou-se" com um jovem castrado com o nome de Esporo, e passou com ele por todas as ruas de Roma, em cortejo nupcial, e ele mesmo era "casado" com um liberto chamado Doriforo. Chegou ao ponto de "imitar as lamentaes de uma virgem sendo deflorada, e encenar em pblico os atos mais ntimos desta unio indizvel" (Suetnio: Nero, 28, 29). O historiador fala de Adriano com sua "paixo pelos homens e os adultrios com mulheres casadas que eram seu vcio." A paixo que Adriano tinha pelo jovem Antinous era notria, e, quando Antinous foi afogado, Adriano chegou a mandar endeus-lo, e orculos eram dados em seu nome (Scriptores Historiae Augustae, Adriano 11, 14). Alexandre Severo considerou a promulgao de legislao para proibir essas prticas, mas acabou resolvendo no faz-lo, porque acreditava que o vcio seria apenas transferido para a prtica sigilosa, visto que as paixes dos homens tornariam impossvel elimin-lo (Scriptores Historiae Augustae, Alexandre Severo 24). Deve ser notado que todas as evidncias que aduzimos a respeito da imoralidade sexual indescritvel do mundo contemporneo com o Novo Testamento provm, no dos escritores cristos, mas dos pagos que estavam enojados consigo mesmos. Paulo coloca-se contra essa imoralidade sexual. Espanta-se com o fato de que os Corntios no esto horrorizados diante do caso do homem que est coabitando com a esposa do seu pai (1 Co 5.1). Deste pecado o homem deve arrepender-se, seno sua chamada vida crist uma zombaria (2 Co 12.21). O cristo deve abster-se totalmente de tal coisa (1 Ts

AKATHARSIA coisas que Deus odeia, e arruinado em razo da impureza da sua alma" (IV 6.16, L X X ) . No comum nos escritores clssicos, mas Demstenes usa-a acerca da vileza intolervel de um homem que perjurou atrevidamente para lesar um amigo, e que finge com hipocrisia ainda ser amigo dele (Demstenes: Contra Meidias 119). Aqui akatharsia representa uma depravao moral que d nojo pessoa que a presencia. Portanto, em akatharsia h trs idias. i. a qualidade daquilo que maculado e sujo. H um tipo de menle que poluda em si mesma e que polui tudo quanto passa por ela. Pode reduzir a ao mais nobre a um motivo vil, e pode macular as coisas mais puras com uma zombaria obscena. ii. Nesta impureza h uma certa qualidade repulsiva. Desperta nojo e ojeriza em qualquer pessoa decente que olha para ela. H um tipo de pessoa que s vezes pensa que est sendo muito habilidosa quando, na realidade, est meramente trazendo um arrepio interior de nojo s mentes daqueles que a escutam e que tm contato com ela. iii. Nesta palavra permanece a idia daquilo que separa o homem de Deus. Antes de entrar no mundo moral, akatharsia, conforme temos visto, descrevia a impureza ritual e cerimonial que exclua o homem da presena ile Deus. No mundo moral, a mesma idia continua ligada palavra. "Bemiiventurados os limpos de corao, porque vero a Deus" (Mt 5.8). O pecador que se arrepende nunca sentir que Deus est muito longe, mas o pecador que se gloria na sua impureza erigiu uma barreira entre si mesmo e Deus.

AKATHARSIA
B, ARC, A R A , BJ, Mar., BLH: impureza; P: a falta de pureza nas intenes; BV: pensamentos impuros (juntamente com "fornicao"). Outras tradues de outras ocorrncias da palavra - NEB: vileza (Rm 1.24), vidas impuras (2 Co 12.21), desejos imundos (Ef 4.19), motivos baixos (1 Ts 2.3), indecncia (Ef 5.3; Cl 3.5); P: imoralidade sexual (Ef 5.3; Cl 3.5). Akatharsia uma palavra que comeou no mundo fsico, entrou para o mundo ritual e cerimonial, e terminou no mundo moral. i. Akatharsia com o sentido de sujeira fsica e material. Nos papiros, por exemplo, num contrato a respeito da transferncia da propriedade de uma casa, o inquilino que est de sada compromete-se a deixar a casa limpa de toda e qualquer akatharsia. A casa deve ser deixada limpa, e livre de sujeira. Em estreita conexo com isto, est o uso mdico da palavra. E usada a respeito da matria impura que se rene ao redor de uma chaga ou ferida (Hipcrates: Fract. 31). Plato usa-a no tocante s impurezas que se acumulam ao corpo, para os quais o bao serve como tipo de absorvente (Plato: Timeu 72 C).j'Akatharsia, portanto, a sujeira ou a imundcia no sentido fsico do termo. 1 ii. Akatharsia no A T grego denota a impureza ritual e cerimonial mais freqentemente do que qualquer outra coisa. H cerca de vinte ocorrncias da palavra em Levtico, e todas elas se referem a semelhante impureza. usada, por exemplo, da impureza dos animais imundos ( L v 20.25). usada do estado de uma mulher em perodo menstrual (Lv 18.19). Aqui surge algo significativo. verdade que aqui a referncia diz respeito aos tabus que tornam uma pessoa ou criatura cerimonialmente impura. Mas o que h de essencial nesta impureza cerimonial que quando uma pessoa est em tal condio, no pode aproximar-se de Deus. Em semelhante condio, a pessoa no pode entrar no Templo nem pode compartilhar da adorao do povo. Procurar fazer isto incorrer na ira de Deus (Lv 22.3). N o sentido ritual, portanto, akatharsia aquilo que torna impossvel pessoa entrar na presena de Deus e causa, assim, a sua excluso. iii. Finalmente, akatharsia entra no mundo moral. usada para a volpia de uma mulher lassa e imoral (Os 2.10); usada para a impureza moral que destri uma nao (Miquias 2.10). H um exemplo excelente em Provrbios, onde se diz a respeito do tolo: "Regozija-se em todas as

ASELGEIA
B, ARC, A R A ; lascvia; BJ: libertinagem; Mar.: desonestidade; P.: sensualidade; BLH: as aes indecentes; BV, ansiedade pelo prazer carnal. Outras tradues: P: impureza (2 Co 12.21). Lightfoot v um clmax do mal nas trs palavras com que a lista das obras da carne comea. Ponteia indica o pecado dentro de uma rea especfica da vida, a rea das relaes sexuais; akatharsia indica uma contaminao geral da pessoa inteira, maculando todas as esferas da vida; aselleia indica um amor ao pecado to desenfreado e to audaz que o homem deixou de importar-se com aquilo que Deus ou os homens pensam a respeito das suas aes. Um homem, diz ele, pode ser akathartos, impuro, su-

ASELGEIA jo, e esconder o seu pecado, porque a opinio e a decncia pblicas ainda tm algum domnio sobre ele; mas o homem no se torna aselgs (o adjetivo) at que choque a decncia pblica. Conforme Lightfoot entende] a essncia de aselgeia que chegou a uma etapa do pecado que no fazl o mnimo esforo para ocultar ou mascarar o seu pecado; o pecado que perdeu toda a vergonha. Passemos, portanto, ao exame da palavra. No aparece de modo algum nos livros cannicos do A T grego. Nos livros apcrifos ocorre duas vezes. Em Sab. 14.26 a perverso sexual, a desordem dentro do casamento, o adultrio e a devassido (aselgeia) esto vinculados e ali a conexo com o pecado sexual. Em 3 Mac. 2.26 usada de modo mais geral para atos audazes de impiedade. N o N T ocorre em Rm 13.13, onde est escrito que o cristo no pode viver em orgias e bebedices, nem em impudiccias e dissolues, nem em contendas e cimes. Ali, as palavras aparecem em pares, e aselgeia est no par que tem a ver com o pecado sexual. Em 2 CoE.21 ocorre em trio: "impureza, prostituio e lascvia," e ali, tambm, a referncia diz respeito ao excesso sexual. Em Ef 4.19 h uma referncia mais ampla, porque ali se diz que a dissoluo vida por praticar todos os tipos de impureza. N o N T parece mesmo estar ligada com o excesso sexual. Quando nos voltamos palavra nos escritores clssicos, seu alcance muito mais amplo. Plato a usa para a pura insolncia da iniqidade (Repblica 424 E.) Demstenes a usa a respeito da brutalidade do homem mau, e da insolncia arrogante de Filipe da Macednia (Contra Meidias 21; Primeiro Filipico 4). Os prprios gregos a definiam como "violncia audaz e ofensiva". Baslio define-a como "uma disposio da alma que no possui nem pode suportar a dor da disciplina" (Baslio: Reg.Brev.Int. 67). definida com o significado da "disposio de entregar-se a qualquer prazer." H certos usos da palavra que do vividamente a sua qualidade. Plutarco a usa a respeito de Alcebades, que na sua libertinagem desenfreada desconsiderava totalmente a decncia e a opinio pblicas (Plutarco: Alcebades 8). Josefo a usa duas vezes de modo muito revelador. Usa-a a respeito de Jezebel (Antigidades dos Judeus 8.13.1). Usa-a a respeito de um ato infame de um soldado romano no recinto do Templo. 0 soldado em servio durante certas festividades do Templo satisfaz publicamente suas necessidades fisiolgicas, ofendendo, assim, a decncia pblica comum, e, o que era pior, contaminando desavergonhadamente o lugar santo (Antigidades dos Judeus 20.5.3). Talvez o modo de Demstenes empregar a palavra aselgs, o advrbio, seja o mais revelador de todos. Fala de um homem que estava vivendo aselgs, e diz acerca dele que era o tipo

ASELGEIA de homem para cuja convivncia nenhum homem levaria a filha em hiptese Intima (Demstenes: Contra Boeto 2.57). Aqui, pois, temos o significado de aselgeia; denota o pecado to liberto e atrevido que deixa de ter a mnima considerao por aquo que iilgum possa pensar, sentir ou dizer. Podemos, portanto, distinguir trs caractersticas de aselgeia. i. a ao libertina e indisciplinada. a ao do homem que est merc das suas paixes, impulsos e emoes, e em quem a voz calma da ni/.o foi silenciada pelas tempestades da obstinao. ii. No respeita a pessoa nem os direitos dos outros, quem quer que ja. violenta, insolente, abusiva, audaz. Qualquer considerao e simpada pelos sentimentos dos outros deixou de existir. iii. completamente indiferente opinio e decncia pblicas. bem possvel que um homem comece a fazer uma coisa errada em segredo; no incio, seu nico alvo e desejo talvez seja ocult-la aos olhos dos homens. Pode amar a coisa errada, e pode at ser dominado por ela, mas, mesmo assim, ainda tem vergonha dela. Mas lhe perfeitamente possvel chegar a uma etapa em que faz aberta e atrevidamente aquilo que fazia secretamente e s ocultas. Pode chegar a uma etapa do pecado em que perdeu de tal maneira a vergonha que j no se importa com aquilo que os oulios vem, nem com o que dizem, nem com o que pensam. O que h de terrvel na aselgeia que o ato de uma personalidade que j perdeu aquilo que deveria ser sua melhor defesa seu respeito-prprio, e seu senso de vergonha.

EIDLO LATRA
B, ARC, A R A , BJ, Mar., BV; idolatria; P: o culto aos falsos deuses; HLH: a adorao de dolos. Pela natureza das coisas, a adorao aos dolos parece difcil de ser entendida pelo homem moderno. difcil compreender como qualquer homem poderia considerar com reverncia um pedao de madeira, pedra ou metal, por mais bela que seja a forma em que esculpido, e por mais dispendiosa que seja a sua ornamentao. Torna-se ainda mais difcil entender quando nos lembramos que muitos dolos antigos eram tudo, menos belos. Por exemplo, a imagem de rtemis ou Diana no famoso templo em (ileso era uma figura negra, achatada, desajeitada, coberta de muitos seios, e totalmente destituda de beleza.

O fato que no incio ningum adorava o dolo. Este tinha duas funes. Visava localizar e visualizar o deus que representava. Originalmente, nunca houve inteno de que o dolo fosse adorado. Seu propsito era facilitar ao homem a adorao do deus a quem o dolo representava, dandolhe algo visvel localizado num determinado lugar. Mas, uma vez que isto foi feito, era quase inevitvel que o homem passasse a adorar o dolo em lugar do deus a quem representava. Citemos como exemplo o desenvolvimento do culto ao imperador no Imprio Romano. Comeou como expresso de gratido pela segurana, pela integridade fsica, pela justia e pela boa ordem que Roma trouxera aos homens. Roma varreu dos mares os piratas, e das estradas os bandidos. Trouxe a justia imparcial para substituir o capricho dos tiranos. Os homens ficaram to gratos a Roma pelo seu brao forte e pela sua justia imparcial que havia reis que legaram seus pases a Roma ao morrerem. A partir desta gratido surgiu a adorao deusa Roma, o esprito de Roma; e esta adorao existia h mais de um sculo antes de a adorao ao Imperador, propriamente dita, ter surgido. Mas os homens desejam algo para ver, e Roma e o esprito de Roma foram, por assim dizer, encarnados no imperador. E assim, a adorao veio a ser transferida ao prprio imperador, fenmeno este que inicialmente deixava os imperadores romanos encabulados, procurando acabar com ele. Mas para aqueles que estavam nas cercanias do Imprio, o Imperador no passava de um nome, de modo que a sua esttua era erigida, e a adorao era transferida esttua. Em primeiro lugar, o esprito invisvel de Roma; depois, o imperador visvel; e finalmente, a esttua presente - foi este o curso do desenvolvimento. E aqui est o primeiro erro bsico da adorao aos dolos a adorao aos dolos a adorao do objeto criado ao invs da adorao do Criador de todas as coisas. exatamente isto que Paulo viu no seu esboo da gnese da idolatria. 0 que de Deus se pode conhecer manifesto entre eles, porque Deus lhes manifestou. Porque os atributos invisveis de Deus, assim o seu eterno poder como tambm a sua prpria divindade, claramente se reconhecem, desde o principio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas. Tais homens so por isso indesculpveis; porquanto, tendo conhecimento de Deus no o glorificaram como Deus, nem lhe deram graas, antes se tomaram nulos em seus prprios raciocnios, obscurecendo-se-lhes o corao insensato. Inculcndose por sbios, tornaram-se loucos, e mudaram a glria

do Deus incorruptvel em semelhana da imagem de homem corruptvel, bem como de aves, quadrpedes e rpteis (Rm 1.19-23). liste tipo de idolatria ainda existe, porque, basicamente, ela a adorao MK coisas ao invs da adorao a Deus. Pode-se dizer que o deus da pessoa, nem dvida alguma, aquilo a que ela dedica seu tempo, seus bens e seus liilcntos; aquilo a que ela se entrega. Em tempos recentes tem entrado rm nossa lngua uma expresso nova: " o sinal de status". O sinal de status aquilo que o homem deseja como prova e garantia externa de que alcanou certo grau de sucesso. O sinal de status pode ser uma casa em certo bairro da cidade, algum tipo de mvel ou eletrodomstico que cobiado por muitos, mas possudo por poucos. Pode-se dizer com muita verdade que o sinal de status o dolo do homem, porque dedica-se totalmente sua obteno. Sempre quando algum objeto no mundo comea ii ocupar o lugar principal em nosso corao, mente e inteno, esse objeto torna-se um dolo, porque tomou o lugar que pertence a Deus. interessante e relevante o fato de que a idolatria alistada imediatamente depois do grupo de palavras que descrevem os pecados sex uais. No mundo antigo, a idolatria e a imoralidade sexual estavam estreiliimente ligadas. O escritor da Sabedoria de Salomo, diz: " A idia de fazer dolos foi a origem da fornicao, sua descoberta corrompeu a vida" (Sab. 14.12 - BJ). De onde vem esta associao? Podemos ver esta conexo no AT. Emerge de modo vvido, impressionante e dramtico na poesia do segundo captulo de Osias. A me, ou Keja: Israel, disse: "Irei atrs de meus amantes, que me do o meu po e ii minha gua, a minha l e o meu linho, o meu leo e as minhas bebidas." linto, a voz de Deus continua: "Ela, pois, no soube que eu que lhe dei o gro, e o vinho, e o l e o " (Os 2.5, 8). Na Palestina, no antigo culto prIsraelita, os baalins eram deuses da fertilidade. Eram os deuses das foras por trs do crescimento da ceifa. Eram eles que davam o trigo, o vinho e o leo. Israel voltou-se para eles, e, visto que Israel era a noiva de Deus, podia-se dizer que estava adulterando com deuses estranhos; logo, o adultrio veio a ser o smbolo da apostasia, pois a apostasia era a infidelidade mediante a qual Israel se desviou de Deus, que era seu verdadeiro marido, para procurar um marido entre os deuses falsos. Ora, conforme j notamos, entre todos os poderes de crescimento, o do sexo o mais vvido, o mais vital e o mais poderoso. Tendo em vista este fato, o ato sexual veio a ser um ato de adorao e de glorificao a Deus; e, portanto, equipar os santurios antigos com prostitutas sagradas

EIDTJO L A T R A

FARMAKEIA 10 vicioso e maligno na bruxaria e feitiaria. O cristianismo desenvolveu-se numa era em que o uso da feitiaria e diis artes mgicas era generalizado, e freqentemente com intenes criminosas. Sabemos pouca coisa, ou nada, no tocante feitiaria, bruxai ia e magia nos primeiros sculos da literatura grega. Plnio tem uma histi ia que diz que a magia foi introduzida na Grcia por certo persa chamado stanes nos tempos das guerras persas (Plnio: Histria Natural 30.1). A primeira referncia feitiaria criminosa acha-se nos discursos de Demslenes. N o discurso contra Aristogeiton refere-se a Teoris de Lemnos, "a feiticeira imunda", que foi devidamente executada por causa dos seus maus caminhos. Em Roma, j nos dias das Doze Tbuas, achamos um regulamento que probe a danificao das colheitas alheias mediante a feitiaria (Sneca: Questes Naturais 14.7). Mas foi perto do fim do Imprio que a magia se generalizou em Roma. J. R. Mozley escreve: " impossvel negar que neste perodo, tentativas eram feitas no sentido de lesar inimigos e obter vantagens particulares por meios sobrenaturais, de tal maneira que a magia era exibida como prtica realmente malvola, seno lambem malfica" (Artigo sobre Superstitio, of Greek and Roman Antiquities). em W. Smith: Dictionary No so poucas as inscries em tmu-

tornou-se um costume e as relaOes sexuais com elas vieram a ser um tipo de ato de adorao do poder da fora da vida. A atrao que uma adorao deste tipo exerce sobre a parte mais baixa da natureza humana bem bvia. O homem natural preferiria isto muito mais s rigorosas austeridades da adorao verdadeira. Achava-se nisto o perigo terrvel do culto de Baal contra o qual os profetas pleiteavam e bradavam. A tragdia da idolatria era dupla. Nela, os homens adoravam o objeto criado ao invs do Criador de todas as coisas, e nela os homens usavam como adorao um ato, belo em si mesmo, de tal maneira que se tornou em pecado. Com um s golpe, a idolatria destruiu a adorao verdadeira e a pureza que a mais sublime adorao.

FARMAKEIA
B, A R C , A R A , BJ, P, BLH, BV: feitiaria(s); Mar.: magia. A palavra farmakeia seguiu um processo de degenerao no significado. Farmakon uma droga, e farmakeia o uso de drogas. H trs etapas no significado da palavra. i. Farmakeia usada como uma palavra mdica sem o menor mau sentido. Plato fala dos diferentes tipos de tratamento mdico; a cauterizao, a inciso, o uso de drogas, a privao dos alimentos (Plato: Protgoras 354 A ) . D sua prpria opinio de que as doenas no-perigosas nunca devem ser complicadas ainda mais pelo uso de drogas (Plato: 77meu 89 B). A esta altura farmakeia simplesmente uma palavra mdica para uso medicinal das drogas. ii. A palavra passa, ento, a denotar o abuso das drogas, ou seja: o uso de drogas para envenenar e no para curar. Assim, lemos acerca da lei a respeito do envenenamento (Plato: Leis 933 B), e Demstenes acusa um homem mau de envenenamento e de todos os tipos de vilezas (Demstenes 40.57). Este o comeo do mau sentido da palavra. iii. Por fim, a palavra assume o significado da feitiaria e bruxaria. usada, por exemplo, repetidas vezes para os feiticeiros e mgicos egpcios que competiam com Moiss quando Fara no queria deixar Israel ir (x 7.11, 22; 8.18; Sab. 7.12; 18.13); a magia, bruxaria e feitiaria so pecados por causa dos quais Isaas prediz a destruio da Babilnia pela ira de Deus (Is 47.9, 12). A palavra completou um crculo inteiro. A partir do significado de uma droga que cura, veio a significar um envolvimen-

los para homenagear as pessoas cuja morte, segundo se declarava, tinha sido provocada pela magia. Uma delas diz: "Eunia Fructuosa jaz aqui. Morieu de modo imerecido. Paralisada por sortilgios, ficoil deitada por longo tempo, de modo que seu esprito foi torturado violentamente at sair dela, antes de ser devolvido Natureza. Os Fantasmas ou os deuses celestiais sero os vmgadores deste crime" (C.ZZ-. 2756). Podemos dar uma rpida olhada em algumas destas prticas mgicas que decerto constavam entre aquelas que Paulo proibia. O nome da pessoa n ser lesada era escrita numa tbua com sinais e palavras sinistros. Uma imagem de cera da pessoa era feita e depois derretida lentamente, ou destruda de outra maneira (Virglio: clogas 8.80; Horcio: Stiras 1:8, 32). 1 1 iam feitas tiras de chumbo com o nome da pessoa atacada inscrita nelas, e com uma orao de maldio dedicada aos espritos do mundo do alm. A tira de chumbo passava, ento, a ser introduzida num tmulo de modo que os espritos do mundo do alm a vissem e agissem altura da maldio ali escrita. Ossos eram enterrados debaixo da casa de algum homem para planejar a sua morte, conforme Tcito conta que foi feito no caso do assassinato de Germnico (Tcito: Anais 2.69; Horcio: Stiras 2.8.22). Poes de amor eram comuns; a astrologia grassava numa tentati-

FARMAKEIA va de se ver o futuro; havia eternas receitas mgicas para fabricar ouro a partir de metais menos valiosos. Galeno, o mdico, condena a estultcia daqueles que acrescentam feitiarias e encantaes ao uso das ervas e das drogas. No esta, diz ele, a prtica da medicina (Galeno:Z>e Simpl. 6). O mau olhado era universalmente temido (Alcifro: Cartas 1.15; Plnio: Histria Natural 7.16; Plutarco: Simpsio 7). Ele era especialmente fatal para as crianas. Era possvel guardar-se contra ele cuspindo-se nas dobras do casaco (Tecrito: Idlios 6.39; Plnio: Histria Natural 7.16). Era possvel guardar-se contra ele por meio do uso de talisms. Por estranho que parea, o talism consistia num modelo pequeno de falo pendurado no pescoo (turpicula res, Varro o chama: Varro: Lngua Latina 7.37). O mesmo amuleto estranho de proteo tambm era visto nos jardins e nas lareiras (Plnio-.Histria Natural 19.50). O mundo antigo estava repleto de prticas mgicas. Em Atos 19.19 lemos a respeito dos peritos nas cincias mgicas em feso que queimaram os seus livros quando foram convertidos pelas demonstraes que Paulo fez do poder do nome de Jesus. Quanto tempo isto durou, e quo srio problema era at mesmo na Igreja Crist pode ser percebido no vigsimoquarto cnon do Conclio de Ancira em 314 ou 315 d.C, onde foi estipulado que "os que praticam a divinao, e seguem os costumes dos pagos, ou que levam os homens para as suas casas para a inveno de feitiarias, ou para purificaes" devem passar por "cinco anos de penitncia de acordo com os graus estabelecidos". Deve ter sido extraordinariamente difcil desarraigar de um mundo supersticioso as prticas que se tinham tornado parte integrante da vida cotidiana. E, na realidade, algumas prticas no foram tanto eliminadas quanto cristianizadas, porque achamos cristos usando pendurados no pescoo, no os amuletos antigos, mas textos cristos, e at mesmo pequenas cpias em miniatura de partes do NT, fabricadas com este propsito em vista, segundo parece. Talvez seja esta a melhor oportunidade para notar um fato sinistro a respeito das obras da carne. Sem exceo, cada uma delas uma perverso de alguma coisa que boa em si mesma. A imoralidade, a impureza, a libertinagem ou lascvia so perverses do instinto sexual que, por si s, uma coisa bela e faz parte do amor. A idolatria uma perverso da adorao, e foi iniciada como uma ajuda adorao. A feitiaria uma perverso do uso das drogas teraputicas na medicina. As invejas, os cimes e as contendas so perverses da nobre ambio e desejo de ser bemsucedido que pode ser um incentivo grandeza. A inimizade e a ira so uma perverso da justa indignao sem a qual a paixo pela bondade no

FARMAKEIA pode existir. As dissenes e as faces so uma perverso da dedicao nos princpios que pode produzir o mrtir. As bebedices e as glutonarias so a perverso da alegria do convvio social e das coisas que os homens podem desfrutar de modo satisfatrio e legtimo. Em lugar nenhum h uma melhor ilustrao do poder do mal ao lanar mo da beleza e torcla at torn-la em feldade e ao tomar as coisas mais nobres e fazer delas uma avenida para o pecado. O terror do poder para pecar acha-se exatamente na sua capacidade de tomar a matria-prima da bondade em potencial e transform-la em matria do mal.

ECHTHRA
B, ARC, A R A , Mar.: Inimizades; BJ, P, BV: dio; BLH; as pessoas ficam inimigas; M : brigas. Outras tradues de outras ocorrncias da palavra: RSV: hostil ou hostilidade (Rm 8.7; Ef 2.14, 16). M : inimizade tradicional entre famlias (Ef 2.16); W: inimizade mtua (Ef 2.16); P. elementos conflitantes (Ef 2.14). No necessrio gastar muito tempo discutindo o significado de cchthra; echthros a palavra grega normal para um inimigo, e echthra, para a inimizade. No prprio NT, ocorre somente em duas outras passagens. Em Rm 8.7 Paulo escreve que a mente que se fixa na carne hostil a Deus, ou, conforme diz NEB: " O ponto de vista da natureza inferior inimizade contra Deus." Em Ef 2.14, 16 usada para a parede divisria de hostilidade que faz separao entre o judeu e o gentio at que ambos se tornem um s em Jesus Cristo. No mundo antigo havia trs tipos de inimizade, e estas continuam sendo reproduzidas na vida humana. i. Havia inimizade entre uma classe e outra dentro da mesma cidade do mesmo pas. Plato disse que em cada cidade havia uma guerra civil entre os que possuem e os que no possuem. Pode haver em qualquer comunidade uma guerra de classes que as pessoas de disposio maligna podem facilmente fomentar visando atingir seus propsitos pessoais maldosos. ii. Havia a inimizade entre os gregos e os brbaros. Esta, disse Plato, era uma guerra que na"o conhecia fim; e Iscrates implorava que Homero nunca fosse omitido do currculo educacional do jovem grego, porque Homero demonstra a separao eterna entre o grego e o brbaro. Pa-

ra os gregos, havia num sentido literal uma diferena entre os gregos e os brbaros. "Havia," escreve T. R. Glover, "alguma diferena natural entre os gregos e os brbaros. No se podia ir contra a Natureza; e a Natureza planejara dois tipos distintos do homem o grego e o no-grego e a diferena era fundamental" (T. R. Glover: Springs ofHellas, pg. 32). Deve ser notado quo essencialmente arrogante era esta distino grega. Como, perguntava insistentemente Ctsias, o historiador antigo, homens que s sabiam latir chegariam a governar o mundo? Ora, este teste do idioma grego relegava naes altamente civilizadas, tais como o Egito, a Fencia, a Prsia, a Ldia to prspera, categoria de brbaras. Aristteles pensava que o prprio clima do mundo mantinha esta diferena. Aqueles que habitavam no norte, nos pases frios, tinham bastante coragem e nimo, mas pouca percia e inteligncia; aqueles que habitavam no sul, na sia Menor, conforme o nome que agora damos regio, tinham bastante percia, inteligncia e cultura, mas pouco nimo ou coragem. Somente os gregos viviam num clima projetado pela Natureza para produzir o carter perfeitamente equilibrado e harmonizado (Aristteles: Politica 7.7.2). Para os gregos, estes "brbaros" eram por natureza escravos, e era perfeitamente correto para um grego superior reduzi-los escravido, compr-los e vend-los. Esta atitude para com o no-grego resstava-se vividamente num adjetivo que Plutarco aplica a Herdoto, o historiador antigo. Herdoto tinha uma curiosidade insacivel, e poderamos dizer que era de alcance mundial. Para eles, grandes faanhas permaneciam grandes faanhas, quer realizadas por um grego, quer no. Era, conforme J. L. Myres escreve a respeito dele em The Oxford Classieal Dictionary: "isento do preconceito e intolerncia raciais". E o resultado que Plutarco rotula-o com a palavra philobarbaros, amigo dos brbaros, como se a palavra fosse uma condenao (Plutarco: De Mal. Her. 857 A ) . de relevncia que dois dos lugares onde ocorre a palavra echthra (Ef 2.14, 16) referem-se ao relacionamento no mundo antigo entre judeus e gentios. Havia realmente uma parede de hostilidade, uma inimizade tradicional antiga, entre judeus e gentios. Era uma ojeriza que existia em ambas as partes. Os romanos podiam falar da religio judaica como sendo superstio brbara (Ccero: Pro Flacco 28), e do povo judaico como o mais vil dos povos (Tcito: Histrias 5.8). Na mesma passagem, Tcito diz a respeito dos judeus que tm uma lealdade inabalvel uns aos outros, mas um dio hostil a todos os demais homens. Diodoro Sculo repete o ditado de que os judeus supem que todos os judeus sejam inimi-

nos (31.1.1.3). Apio declarou que os judeus juraram pelo Deus do cu, da leira e do mar que nunca demonstrariam boa vontade a qualquer homem de outra nao, e especialmente que nunca fariam isso com os gregos (Josefo: Contra Apio 1.34; 2.10). Por outro lado, os judeus consideravam os gentios impuros. Casar-se com um gentio era o mesmo que ter morrido. Nos seus momentos mais amargos, os judeus podiam considerar os gentios como animais imundos, odiados por Deus, e destinados a serem combustvel para o fogo do inferno. O anti-semitismo no nenhum fenmeno novo, e a exclusividade judaica faz parte da essncia do judasmo. A cortina de ferro do preconceito racial e da amargura interracial no coisa nova. O esprito que produz os motins raciais e a segregao das cores to antigo quanto a civilizao e desde o seu incio condenado pela tica e f crists. iii. H a inimizade entre um homem e outro. Neste caso, mais simples definir echthra em termos do seu antnimo. Echthra o antnimo exato de agap. Agap, amor, a suprema virtude crist, a atitude mental que nunca permitir sentir amargura para com homem algum, e que nunca buscar outra coisa seno o sumo bem dos outros, independentemente de qual seja a atitude dos outros para com eh. Echthra a atitude da mente e do corao que coloca as barreiras e que tira a espada; agap a atitude do corao e da mente que alarga o crculo, que estende ii mo da amizade e que abre os braos do amor. A primeira uma obra da carne; a outra fruto do Esprito.

ERIS
B, Mar.: contendas; ARC, A R A : porfias; BJ, P: rixas; BLH: (as pessoas...) brigam; BV: luta; M: disseno; CKW: disputas. Outras tradues de outras ocorrncias da palavra - A R C : contenda(s) (Rm 1.29; 1 Co 1. I l ) ; P : debates (2 Co 12.20). Pode-se dizer que echthra e eris tm uma ligao muito grande uma com a outra. Echthra, inimizade, um estado e atitude da mente para com outras pessoas; e eris, disseno, o resultado na vida real desse estado mental. Eris aparece trs vezes em Eclesistico como uma das coisas que dilaceram a vida. "Uma luta repentina acende o fogo, uma discusso precipitada derrama sangue" (Ecle. 28.11). Furor, inveja, perturbao, agitao,

medo da morte, ressentimento, lutas (Ecl. 40.5) so os males da vida humana, bem como a morte, o sangue, a luta e a espada, misria, fome, tribulao, calamidade (Ecle 40.9). N o grego secular, eris uma palavra vvida. Em Homero e Hesod, Contenda uma deusa repugnante. Contenda, aquela que chama batalha as hostes, diz Homero (Ilada 20.48); ele coloca juntos a Contenda e o Tumulto e a ttrica Morte (Ilada 18.535). Hesodo conta como a mortfera Noite tornou-se me de Nmesis para afetar os homens mortais, e, depois, do Engano e da Amizade, da Velhice odiosa e da Contenda de corao endurecido (Hesodo: Theogonia 225). Para os gregos, Eris, a deusa da Contenda, era uma das foras mais malignas da vida, produtora da violncia e da morte. Eris aparece na cincia grega primitiva como uma das foras funda-_ mentais, essenciais e indestrutveis do universo. Todas as coisas, disse Herclito a respeito dos processos naturais da natureza e do mundo, acontecem mediante a luta e a necessidade (Frag. 215). E Aristteles escreve a respeito dos pontos de vista de Herclito: "Herclito repreende o autor daquela linha: 'Oxal a contenda fosse destruda de entre os deuses e os homens', porque no haveria escala musical a n"o ser que existissem as notas agudas e baixas, nem seres vivos sem a fmea e o macho, que so opostos entre si" (Aristteles: tica e udemo 1235 a 25). A ao e a interao entre os opostos da prpria essncia da natureza, e, se fosse cessar, e se um s elemento se tornasse irresistivelmente dominante, o universo chegaria ao fim. Empdocles tinha o mesmo conceito do universo. Simplcio declara da seguinte maneira seus pontos de vista: "Empdocles considera que os elementos materiais so quatro: o fogo, o ar, a gua e a terra, sendo todos eles eternos, mas mutveis quanto ao volume e raridade, atravs da mistura e da separao; mas seus princpios elementares verdadeiros, que trazem para estes elementos o movimento, so: o Amor e a Luta. Os elementos esto continuamente sujeitos a uma mudana alternada, misturados pelo Amor em certo momento, separados pela Luta em outro momento" (Empdocles: Frag. 426; Simplcio: Fs. 25, 21). Logo, poder dizer-se que para os pensadores gregos a luta estava embutida na estrutura do universo. E talvez seja por isso que no grego secular, pelo menos nos escritores mais antigos, eris no totalmente uma palavra m, mas pode descrever o impacto entre uma mente e outra, de onde freqentemente surge o conhecimento verdadeiro, bem como a rivalidade nas coisas honrosas que contribui para a excelncia. Mas no prprio NT, eris, contenda, sempre uma coisa m. No pen-

aumento de Paulo, h duas coisas significativas no que diz respeito a eris. i. Eris um dos males que caracterizam o mundo pago (Rm 1.29). O mundo pago um mundo dividido; um mundo de relacionamentos pessoais quebrados e interrompidos, e somente no cristianismo que pode haver comunho e unio na vida. A o cristo proibido viver em orgias e bebedices, em impudicas e dissolues, em contendas e cimes ( R m 13.13). Estas so as coisas que o homem deve deixar para trs quando se lorna cristo) ii. Mas o fato realmente relevante no tocante ao uso que Paulo faz da palavra eris que quatro das suas seis ocorrncias tm conexo com a vida na Igreja. Trs delas se acham nas cartas a Corinto ( I Co 1.11; 3.3; .! Co 12.20). eris que divide a igreja de Corinto em faces e partidos que alegam ser de Cefas, de Apolo, de Paulo e de Cristo. eris que dividiu 1 igreja, e que trouxe inimizade onde deveria haver amor. Na carta aos Filipenses, Paulo escreve que aqueles que pregam em concorrncia maligna contra sua pessoa, e cuja pregao dirige-se sua desmoralizao mais do que glorificao de Cristo, esto pregando com eris (Fp 1.15). Aqui estamos chegando perto do significado de eris. Eris invade a igreja e tornase caracterstica da igreja, quando os lderes e os membros tm em conceito mais alto as pessoas, os partidos, os lemas e as questes pessoais do que o conceito que tm de Jesus Cristo. Aqui est a nossa advertncia. Sempre que Jesus Cristo destitudo do lugar central de uma igreja, todos os relacionamentos pessoais desandam. Quando um homem comea a pregar, no para glorificar a Jesus Cristo, mas para exaltar seu prprio conceito pessoal e particular sobre Jesus Cristo, ou seja: quando um homem prega uma teologia em lugar de um evangelho, quando um homem comea a argumentar a fim de demolir seu oponente ao invs de ganh-lo, ento entra a em. Nenhum pecado invade a igreja mais comumente do que eris; nenhum pecado destri mais a fraternidade crist; mas eris nem sequer consegue penetrar na Igreja, se Cristo for soberano ali.

ZELOS E FTHONOS
Zelos - B, ARA,BJ,Mar.,BLH,BV:cimes;P:inveja;ARC:emulaces; CKW: rivalidade. Tradues de zelos, quando ocorre num bom sentido: A R A : zelo (Rm 10.2; 2 Co 7.7; 7.11; 9.2; Fp 3.6); P: vivo interesse (para comigo)

ZELOSEFTHONOS s,To simplesmente o resultado da inveja do homem contra o seu prximo (lie 4.4). Amor, dio e inveja, todos eles perecem na morte (Ec 9.6). O cime e a ira encurtam a vida, e a ansiedade provoca a velhice precoce (Ecli. 30.24). Zelos pode ser uma coisa maligna, que arruina a vida. ii. Voltemo-nos, agora, ao NT. Nas cartas de Paulo, zelos ocorre nove vezes, e pelo menos seis num bom sentido. Os judeus tm zelo por Deus, mesmo sem iluminao (Rm 10.2). Paulo, no seu zelo pela lei, era um perseguidor da Igreja (Fp 3.6). Paulo fala do anseio e do zelo dos corntios pela sua pessoa (2 Co 7.7) e do zelo que o arrependimento produziu neles (2 Co 7.11). Fala do zelo dos corntios na sua contribuio coleta em favor dos pobres na Igreja de Jerusalm (2 Co 9.2). Tem zelo pelos corntios porque foi ele quem os preparou como noiva de Cristo (2 Co 11.2). Por outro lado, as contendas e os cimes so duas coisas das quais o cristo deve livrar-se tendo em vista a proximidade da vinda de Cristo (Rm 13.13). Os cimes e as contendas so a prova de que os corntios ainda esto sob o domnio dos baixos instintos da sua natureza (1 Co 3.3). O cime um dos erros que Paulo teme achar se voltar para Corinto (2 Co 12.20). Aqui, ento, temos esta palavra, equilibrada, por assim dizer, entre o bem e o mal. iii. Quando nos voltamos para o exame destas duas palavras no grego secular, recebemos ajuda real na definio do significado delas. Trs escritores do uma ajuda notvel. (a) Em Plato as duas palavras so usadas juntas repetidas vezes. A ira, o medo, o luto, o amor, os cimes (zelos) e a inveja (fthonos) so dores da alma (Filebo 47 E ) . Uma comunidade em que no h riqueza nem pobreza a nica comunidade onde a insolncia e a injustia, as rivalidades e as invejas, no tm oportunidade alguma de florescer (Leis 679 C ) . To logo existe a riqueza, h olhares ciumentos (Repblica 550 E ) . Mas h um uso das palavras em Plato que de relevncia especial. Depois do sucesso de Atenas contra os brbaros, e depois da maneira com que Atenas salvou a Grcia, ela teve de passar pela penalidade inevitvel do sucesso. Em primeiro lugar, foi assaltada pelos cimes (zelos), e depois, pela inveja (fthonos), que trouxe a guerra no seu squito (Menex. 242 A ) . Fica claro, nesta base, que Plato considera zelos como uma etapa no caminho para fthonos. Zelos, poderamos dizer, a inveja que lana olhares de m vontade ; fthonos a inveja que chegou ks aes hostis. H, conforme veremos, outra diferena; mas at agora foi estabelecido o seguinte: zelos menos srio, menos amargo, menos maligno do que fthonos; fthonos aquilo a que zelos pode chegar, a no ser que o corao seja purificado.

(2 Co 7.7); ansiedade (em procurar a f) (2 Co 7.11); BV: caloroso afeto (2 Co 7.7); almejar (2 Co 7.11); ser sincero (Fp 3.6); BLH: dedicao (Rm 10.2); devoo (2 Co 7.11). Fthonos - (primeira palavra do v. 21) inveja(s): BV, B, ARC, A R A , BJ, Mar.; cimes:P; BLH: so invejosas; outra ocorrncia: inveja: A R A (Fp 1.15). Estas palavras, embora separadas no trecho de Glatas em estudo (Gl 5.20 e 21), precisam ser estudadas juntas, porque ocorrem to freqentemente como par, e porque h casos em que uma delas tem que ser definida em contraste com a outra. O princpio geral que governa seu significado que zelos tem um sentido bom e um mal, ao passo que fthonos sempre mau. i. Comeamos tratando as palavras na ordem em que ocorrem nas prprias Escrituras. Zelos ocorre nos dois sentidos no A T grego. (a) N o seu bom sentido na LXX, zelos usado repetidas vezes a respeito de Deus. " O zelo do SENHOR dos Exrcitos far isto"(Is 9.7). Deus tomou o zelo como sua armadura completa (Sab. 5.17). Aqui, o zelo a resoluo incansvel de Deus no sentido de levar a efeito os Seus prprios propsitos e de vindicar os Seus. Se pudermos expressar a questo em termos humanos, zelos o entusiasmo infatigvel de Deus em cumprir o Seu propsito no mundo. (b) Zelos a palavra que muito freqentemente expressa os cimes santos de Deus. H um quadro que encontramos repetidas vezes nos profetas; o retrato de Israel com a noiva de Deus. Quando, portanto, Israel se desgarra para longe de Deus e adora a outros deuses, pode-se dizer que Israel se entregou a outros amantes que so falsos; e em tal situao os profetas falam dos cimes de Deus, que o verdadeiro marido de Israel (Ez 16.37, 38; 23.25). Os cimes de Deus so como os cimes de um amante cuja amada comporta-se de modo estulto e falso. (c) Assim como zelos usado num bom sentido no que diz respeito a Deus, assim tambm pode ser usado no tocante aos homens. O salmista diz: "O zelo da tua casa me consumiu" (SI 69.9). " O meu zelo," diz ele, "me consome" (SI 119.139). Este zelo a paixo por Deus que consome e estimula o homem. (d) Mas igualmente no A T grego, zelos tem um mau sentido, o da inveja e cimes que destroem os relacionamentos pessoais e a felicidade individual. Elifaz diz a J: " A ira do louco o destri, e o zelo [a inveja] do tolo o mata" (J 5.2). O cime deixa um homem furioso (Pv 6.34). O escritor de Eclesiastes adota o ponto de vista de que a labuta e a diligncia

ZELOS E FTHONOS ( b ) realmente muito lcida a maneira de Aristteles lidar com aj diferena entre as duas palavras. Para Aristteles, zelos um sentimento bom e necessrio da alma. Zelos um estmulo; o sentimento que vemj ao homem quando v outra pessoa possuindo alguma coisa nobre. Essej sentimento no de tristeza porque a outra pessoa possui uma coisa mag-i nfica; apenas um lamento por tambm no possu-la. uma virtude e uma caracterstica do homem virtuoso. No h nela m vontade; mas h o incentivo para a ambio nobre, no sentido de obter uma virtude que foi vista de relance mas no possuda. Por outro lado, fthonos "um tipo de dor diante da viso do sucesso", "a dor diante daquilo que bom no outro," segundo a definio dos esticos (Digenes Larcio 7.63, 111). E esta dor tem sua origem, no no fato de que a pessoa que olha no possui a coisa magnfica; brota do fato de que a outra pessoa a possui. O homem que tem fthonos no seu corao no inspirado por uma ambio nobre; simplesmente est amargurado diante da viso de outra pessoa possuindo o que ele no tem, e faria tudo quanto fosse possvel, no para possuir a coisa, mas para evitar que a outra pessoa a possusse. Fthonos baixeza, e a caracterstica do homem vil (Aristteles: Poltica 2.10, 11). Zelos pode ser uma ambio nobre; fthonos nunca poder ser outra coisa seno cime malvolo e amargo. Xenofonte, na Memorabilia, transmite uma definio de fthonos. " um tipo de dor, no diante do infortnio de um amigo, nem diante do sucesso do inimigo. Os invejosos so aqueles que se irritam somente com o sucesso dos seus amigos" (Xenofonte.Memorabilia 3.9.8). Fthonos um sentimento horrvel. (c) Plutarco faz muita coisa para definir o significado destas palavras. Zelos, escreve ele, o desejo de estimular aquilo que elogiamos; a boa disposio para fazer o que admiramos, e de no fazer o que censuramos. a imitao (mimsis) daquilo que excelente. O amor por uma pessoa, diz ele, no pode ser realmente ativo, a no ser que haja nele um pouco de cime (zelos). O amor verdadeiro da virtude no pode ser eficaz a no ser que crie em ns, no a inveja (fthonos), mas o estmulo (zelos) nas coisas honrosas. No contenda; a rivalidade em bondade (Plutarco: Progresso na Virtude 14). Por outro lado, fthonos inveja toda a prosperidade e todo o sucesso. , portanto, ilimitado, "sendo como a oftalmia que se perturba diante de tudo o que tem brilho". Fthonos irrita-se diante da prosperidade. Os insetos atacam o trigo maduro, e a inveja ataca os bons e aqueles que esto crescendo na virtude e na boa reputao (Plutarco: Da Inveja e do dio 2-8). A inveja, disse Eurpedes, a maior enfermidade entre os homens.

ZELOS E FTHONOS Podemos ver a diferena entre as duas emoes, conforme Plutarco e Aristteles as viam, em duas histrias gregas. Temstocles no conseguia descansar quando pensava na grande vitria que Miltades obtivera em Mauilona; o pensamento dela enchia-o de ambio nobre; e no descansou at que conseguiu sua vitria em Salmis lado a lado com a vitria de Miltades em Maratona. No tinha inveja da grandeza de Miltades; desejava realizar algo semelhante (Plutarco: Temstocles 3). Isto zelos. Aristides era chamado o Justo. Estava sendo processado, e certo homem veio a ele, sem ituber quem era, e pediu que Aristides lhe escrevesse o seu voto, pois no itubia escrever; e o voto era a favor do banimento do prprio Aristides! "Que mal Aristides lhe fez?" perguntou-lhe. "Estou cansado," disse o homem, "de ouvir as pessoas o chamarem de o Justo" (Plutarco-.Aristides 7). Esta no era nenhuma ambio nobre no sentido de imitar a grandeza; era simplesmente o ressentimento amargo porque algum era considerado grande. Isto fthonos. Fthonos no ocorre no A T cannico em lugar algum. Ocorre, porm, nos Apcrifos. " por inveja do diabo que a morte entrou no mundo: prov-la-o quantos so de seu partido! (Sab. 2.24). A inveja uma coisa diablica. "No caminharei junto com a inveja corrosiva que com a Sabedoria no comunga" (Sab. 6.23). Em 1 Macabeus o historiador diz a respeilo dos romanos: "Confiam por um ano o poder sobre si e o governo de lodos os seus domnios a um s homem, unicamente ao qual todos obedecem, sem haver inveja ou rivalidade entre eles" (1 Mac. 8.16). Fthonos i' claramente algo a ser detestado. Paulo usa-a apenas duas vezes. Em Rm 1.29 um dos pecados que caracterizam o mundo pago. E em Fp 1.15 o esprito que impulsiona aqueles que pregam a Cristo, no tanto para ganhar as pessoas para Cristo, mas simplesmente para ofender Paulo. No cobiam para si o sucesso dele, mas desejam neg-lo a Paulo. Os escritores pagos teriam permitido alguma grandeza necessria a zOlos, como a rivalidade na ambio nobre, mas estava para vir o dia em i|ue Clemente de Roma faria remontar todo o pecado a esta prpria qualidade. A inveja (zelos), escreveu ele aos corntios, foi responsvel pelo assassinato de Abel cometido por Caim, pela fuga de Jac diante de Esa, pela venda de Jos para o Egito pelos seus irmos, pela tentativa de assassinato feita por Saul contra Davi, e pelo dio pago que derramou o sangue dos mrtires cristos (/ Clemente 4.6). H algo trgico na situao humana aqui. Fthonos sempre foi uma palavra feia, mas zelos poderia denotar uma coisa grandiosa que acabou

em pecado. Talvez seja verdade dizer que no h teste melhor para um h mem do que sua reao diante da grandeza e do sucesso de outra pessoa Se isto o levar ao zelos, que a ambio nobre bondade, trata-se da obr do Esprito, mas se o levar a um ressentimento amargo e ciumento, trata se de obra da carne, e aquilo que deveria ser um incentivo bondade tor nou-se uma persuaso ao pecado.

advertidos a pensarem na ira de Deus, e no dia da morte (Ecli. 18.24). N o NT, pupecialmente no Apocalipse, thumos usado a respeito da ira de Deus. Os pecadores sero obrigados a beber da taa do furor (thumos) da ira de Deus (Ap 19.15; 16.19; cf. 14.19; 15.1; 16.1). No Apocalipse, thumos no somente usado no tocante a Deus, mas tambm com relao ao diabo. O diabo vem com grande clera, porque sabe que pouco tempo lhe resta (12.12). Fica bem claro que thumos uma palavra com uma ampla gama de Klnnificados, inclusive a ira humana e divina, a ira diablica e animal, a li a nobre e destrutiva. ii. Voltemo-nos agora para thumos nos escritores gregos seculares. Nestes escritores, voltaremos a ver como thumos uma qualidade que, pode-se dizer, est sempre equilibrada numa linha muito fina, pronta para ruir para um lado ou outro. (a) Thumos pode ser uma palavra nobre. Em Aristteles, freqentemente significa "esprito," no no sentido religioso do termo, mas no sentido em que dizemos que uma pessoa cheia de vida e viril tem "espi i t o . " Est classificada com a coragem (tica a Nicmaco 116b23). a capacidade da alma mediante a qual os homens amam, tm a capacidade de ordenar, emocionam-se com a liberdade, sentem justa indignao diante ilo erro. o elemento da alma que se impe e que indomvel (Poltica Hi.3). Nenhuma alma, escreve Plato, pode-se levantar contra a injustia sem uma nobre paixo (thumos) (Leis 731 B). a palavra que Xenofonte emprega na frase fora e coragem (Cyropaedia 4.2.21). claro que aqui lemos uma palavra que pode descrever uma qualidade da alma da qual dependem a fortaleza, a nobreza, o cavalheirismo e a liderana. (b) Mas os escritores clssicos no tm a mnima dvida no que diz respeito ao perigo que est presente em thumos. como a dinamite que pode ser bem usada para abrir caminho atravs de obstculos por meio de exploses, ou para reduzir uma cidade a runas. Aristteles usa a palavra para aquilo que chamaramos de paixo (tica a Nicmaco 11 l b l 1). Uma ao produzida por thumos, disse ele, no pode ser atribuda s intenes prvias maliciosas, caso se deva a uma exploso da paixo (tica a Nicmaco 135b26). Plato, conforme j vimos, disse nas Leis que nenhuma alma pode defender o direito sem thumos, mas passa imediatamente a dizer que mediante este mesmo thumos o homicdio pode ser cometido, e que para ser mantido no seu lugar apropriado, thumos deve ser disciplinado e castigado (Leis 867 B, D ) . As Definies Platnicas dizem que thumos "um impulso violento sem raciocnio" 415 E). Aristteles no aceita esla definio; no quer fazer uma separao completa entre thumos e a ra-

THUMOS
Ira, em todas as verses em portugus menos a BLH, que iz: raiva. NEB: crises de fria; W: exploses de paixo; CKW: mau gnio. Outra tradues de outras ocorrncias da palavra: A R A : indignao (Rm 2.8)' P:ira furiosa (Cl 3.8). Thumos uma palavra com potencial quase ilimitado para o bem e para o mal. Pode descrever uma qualidade sem a qual nenhum bom carter pode florescer; pode descrever uma qualidade que arruina relacionamentos pessoais, e que destri a fraternidade dentro da comunidade. i. Comecemos examinando thumos no A T grego, onde ocorre mais de 300 vezes. (a) Na L X X thumos pode ser usado a respeito dos homens, num mau sentido. Caim desviou-se da sabedoria com ira, e assim tornou-se o assassino do seu prprio irmo (Sab. 10.3). O orgulho no foi criado para os homens, nem a ira feroz para os que nasceram de mulher (Ecli. 10.18). Os cimes e a ira encurtam a vida, e a ansiedade provoca a velhice precoce (Ecli. 30.24). No h pior veneno do que o veneno da serpente, e nenhuma ira pior do que a ira de um inimigo (Ecli. 25.15). (b) Na L X X thumos pode ser usado a respeito dos homens, num bom sentido. Trs coisas provocam o sbio ira: Um guerreiro passando necessidade por causa da pobreza, homens inteligentes que so tratados; com desprezo e o homem que se desvia da justia e peca (Ecli 26.28). Ali, a palavra significa ajusta indignao diante daquilo que est errado. (c) Na L X X thumos usado mais de uma vez a respeito dos animais selvagens. O sbio conhece a natureza dos animais e o gnio das feras (Sab. 7.20). A Sabedoria fala das feras cheias de ira, e da terrvel fria das feras selvagens (11.18; 16.5). Conforme veremos, thumos , na realidade, a nica palavra possvel para a fria de um animal. (d) Na L X X thumos usado para Deus. "H nele misericrdia e clera, e sua ira pousar sobre os pecadores" (Ecli. 5.6). Os homens so'

zo; mas oferece um quadro vvido: " A ira," diz ele, "realmente d ouvi dos razo, mas escuta erroneamente, como um servo que sai correndo d sala antes de seu senhor ter completado as suas ordens" (tica a Nicma co 149a3). Thumos uma qualidade grandiosa, mas precisa ser dominad com mo forte. (c) A natureza de thumos, para o bem e para o mal, pode ser me lho vista na derivao que os gregos lhe atribuam. Aristteles fala acerca "do calor e da velocidade da sua natureza" (tica a Nicmaco 1145b31). Os gregos o derivavam do verbo thuein, que significa ferver. "Thumos deriv seu nome," escreve Plato, "do enfurecer-se e ferver da alma" (Plato. Crtilo 419 E ) . Basio, usando outra metfora, descreve-o como "em briaguez da alma". Ora, exatamente esta qualidade que d a thumos sua caracterstica especial, e que o distingue da palavra org, que usualmente traduzida por ira. Org , por exemplo, a palavra que Paulo usa para a ira de Deus. O aspecto caracterstico de thumos que muito violento, porm breve. Jeremy Taylor chamou thumoi (o plural) de "iras fortes, porm passageiras". Os esticos definiam thumos como o incio da raiva (Digenes Larcio 7.63), em contraste com org, que Ccero definiu em latim como ira inveterata, uma ira que se tornou inveterada (Ccero: Tusc. Disp. 4.9). Amnio disse que thumos proskairos, temporrio, momentneo, ao passo que org poluchrons, mnsikakia, de longa durao, acalentando a lembrana do mal. Thumos, diziam os gregos, como fogo de palha, que rapidamente produz uma chama alta e com igual rapidez apaga-se ao esgotar-se o combustvel. Thumos, portanto, no ira acumulada h muito tempo; o fogo ardente do mau gnio que se incendeia em palavras e aOes violentas, e que se apaga com igual rapidez. iii. Finalmente, examinemos thumos conforme Paulo emprega o termo. Em Rm 2.8 emprega-o para a indignao de Deus. A ira (org) e a indignao (thumos) aguardam os que perturbam a paz. Teme que achar thumos na igreja aflita e perturbada em Corinto (2 Co 12.20). A amargura, a clera, a ira, a gritaria, as blasfmias e as malcias devem ser totalmente postas de lado (Ef 4.31). A ira, indignao, maldade, maledicncia, linguagem obscena so os pecados dos pagos, e o cristo deve elimin-las da sua vida (Cl 3.8). Thumos, o mau gnio explosivo, algo que deve ser banido da vida crist. Muitas pessoas tm clara conscincia de que possuem mau gnio; e muitas delas alegam que no podem evit-lo, esperando dos outros que

icei tem e perdoem suas exploses de ira. O N T deixa bem claro que semelhantes demonstraes de mau gnio so manifestaes pecaminosas pelo fato de o homem ainda estar preso aos baixos instintos da sua prpi ia natureza. bem possvel que semelhante pessoa nunca tenha plena conscincia de como est ferindo aos outros e produzindo uma situao rm que o convvio se torna muito difcil. Devido ao fato de irromper como fogo sobre palha e depois se esquecer, pensa que os outros devem ter igual capacidade para se esquecerem da dor que ele infligiu. Que essa pessoa possa se lembrar de que semelhantes demonstraes de mau gnio so pecaminosas, e que o nico modo de venc-las mediante o poder do Esprito Santo no corao. A o mesmo tempo, ningum quereria banir toda a ira da vida. H dois ditos no NT. H o dito de Jesus: "Eu, porm, vos digo que todo aquele que [sem motivo] se irar contra seu irmo estar sujeito a julgamento" (Mt 5.22). ( A clusula de ressalva: "sem motivo", no est nos melhores MSS, e corretamente relegada a colchetes na A R A ) . Por outro lado, Paulo escreve: "Irai-vos, e no pequeis" (Ef 4.26). Onde se acha o elemento que transforma o poderoso veneno da ira em remdio til? A resposta, em linhas gerais, a seguinte: a ira que egosta, que provm do orgulho e da sensibilidade indevida para com seus prprios sentimentos, sempre e invariavelmente errada; a ira que visa o bem dos outros e que purificada do prprio-eu, freqentemente pode ser uma arma a ser usada por Deus.

ERITHEIA
B: faces; A R C : pelejas; A R A : discrdias; BJ: discusses; Mar: rixas; P: rivalidade; BLH: separam-se em partidos; BV: esforo constante para conseguir o melhor para si prprio. Outras tradues de outras ocorrncias da palavra A R C : conteno; A R A : discrdia; P: esprito de partidarismo; BV: fazer inveja (Fp 1.17). BV: desavenas (2 Co 12.20); ser egosta (Fp 2.3). As numerosas e variadas tradues desta palavra demonstram a incerteza do seu significado. N o entanto, fica bastante claro o que ela quer dizer de modo geral. Descreve uma atitude errada na realizao de um servio e na deteno de um cargo. N o grego secular a palavra, com seu verbo correspondente, tinha dois sentidos. i. Erithos trabalhador diarista, eritheuesthai, o verbo, trabalhar

ERITHEIA por contrato, e eritheia o trabalho contratado. A palavra pode ser usada nesse contexto, sem o menor mau sentido. Lemos, por exemplo, em Tobias, que Ana ganhava dinheiro com trabalho feminino (Tob. 2.11). Todas estas palavras simplesmente tm conexo com o trabalho em troca de pagamento. Mas, a distncia entre trabalhar por pagamento e trabalhar somente por pagamento, ou trabalhar sem outro motivo do que ver quanto a pessoa pode ganhar, no muito grande. A palavra, portanto, pode descrever a atitude do homem que no tem considerao pela prestao do servio, nenhum orgulho no artesanato fino, nenhuma alegria no trabho, e que se ocupa em qualquer trabalho visando somente o que pode ganhar com ele. ii. Em Aristteles, eritheuesthai, o verbo, adquire outro significado. Talvez, aqui tambm, o significado no seja totalmente claro, mas neste caso a atmosfera geral tambm fica clara. Em Aristteles a palavra significa angariar votos para um cargo mediante partidrios contratados, e Aristteles alista esta atividade como uma das prticas que finalmente levam s revolues. Rackham a traduzia por "intrigas eleitorais". Por trs disto h algo da mesma idia que se liga ao primeiro significado da palavra. A ao poltica descrita acha-se na atividade de um homem cujo nico motivo a ambio partidria ou pessoal, e que no concorre a um cargo com o desejo nobre de servir ao Estado, comunidade, e ao seu prximo, mas que apenas procura satisfazer sua ambio pessoal, seu desejo pessoal pelo poder, ou a exaltao de um partido em concorrncia com outros, e no pelo bem do estado. A palavra descreve a atitude do homem que est num emprego pblico visando as vantagens que pode usufruir, mas, desta vez, o motivo no tanto o lucro material ou financeiro quanto o prestgio e poder pessoais. Burton traduz a palavra pela frase: "dedicao egosta aos seus prprios interesses." Paulo usa a palavra quatro vezes. Em Rm 2.8 fala daqueles que so ex eritheias, aqueles que so dominados pela eritheia e que desobedecem verdade, e contrasta-os com aqueles que, perseverando em fazer o bem, procuram glria, honra e incorruptibilidade, e fica bem claro que no se trata de glria e honra humanas. Em 2 Co 12.20 usa-a no tocante aos pecados que receia achar em Corinto, ligando-a com invejas, iras, porfias, detraes, intrigas, orgulho e tumultos. Em Fp 1.17 usa-a no tocante queles em cuja proclamao do evangelho o motivo principal a concorrncia com ele prprio, queles cuja pregao visa mais frustr-lo do que glorificar a Cristo. Em Fp 2.3 conclama os filipenses a fazerem nada com eritheia ou soberba, cada um considerando os outros superiores a si mes-

mo, e depois segue-se a grandiosa passagem que diz como Jesus Cristo esvaziou-Se da Sua glria por amor aos homens. Estes usos so relevantes para fixar o significado que Paulo atribua palavra. Deve ser notado que trs das quatro ocorrncias aparecem em contextos nos quais o problema principal acha-se nos partidos em mtua concorrncia dentro da Igreja. A igreja em Corinto estava dividida em partidos concorrentes entre si; na igreja em Filipos a pregao se tornara em um meio de diminuir a Paulo ao invs de proclamar a Cristo. Em Paulo, a palavra denota claramente o esprito de ambio e rivalidade pessoais que tem como resultado um partidarismo que considera o partido acima da Igreja. Semelhante motivao j seria bastante ruim no mundo, mas uma tragdia quando invade a Igreja. Mas exatamente isso o que acontece. H aqueles cuja obra na Igreja visa exaltar sua prpria proeminncia e importncia, e que ficam amargamente decepcionados quando no recebem a posio e as honrarias que acreditam ter merecido. H aqueles, por mais cruel que parea ser esta declarao, que trabalham em comisses e juntas porque estes so o nico lugar no mundo onde podem parecer ser algum. O servio deles, que parece ser voluntrio, um meio de gratificar um desejo pelo poder. Alm disso, h aqueles membros na Igreja, o pior tipo deles, que realmente planejam e fazem intrigas para apoiarem uma poltica ou uma linha; e bem possvel que estejam mais interessados em obter o triunfo da sua poltica do que o bem-estar geral da Igreja. No impossvel ouvir debates prolongados nas reunies da Igreja onde a preocupao no visa tanto a misso da Igreja quanto o triunfo de algum partido, poltica, ou at mesmo pessoa dentro da Igreja. H uma s resposta para tudo isto. Enquanto Cristo ficar no centro da vida do indivduo e da Igreja, eritheia, a ambio pessoal e a rivalidade partidria, no poder sequer comear a aparecer; mas quando Cristo for removido do centro e as ambies e polticas de qualquer homem se tornarem o centro, certa e inevitavelmente eritheia, a competio pessoal, invadir a Igreja e perturbar a paz dos irmos.

DICHOSTASIA
B, ARC, A R A : dissenses; BJ, Mar.: discrdia(s); P: desavenas; M: faces; CKW: esprito partidrio. Outras tradues da outra ocorrncia

DICHOSTASIA da palavra de Rm 16.17: BV: os que causam divises (outras verses em portugus so semelhantes). Dichostasia no uma palavra comum, quer no grego bblico, quer no secular. Fora do presente trecho, s ocorre outra vez nos escritos de Paulo em Rm 16.17, onde ele adverte os cristos romanos a evitarem os que criam dissenses e dificuldades. Na L X X ocorre somente em 1 Mac. 3.29 onde descreve a disseno e inquietude nacionais que se seguiram aps novas legislaes incabveis que formaram um rompimento violento com o passado. Herdoto usa-a a respeito da situao que foi criada quando um dos dois comandantes passou para o "outro lado" no meio de uma campanha (Herdoto 5.75). Obviamente, semelhante ao provocaria um estado agudo de diviso. Plato cita um ditado de Tegnis que diz que nos dias de dichostasia o homem fiel vale seu peso em ouro (Plato: Leis 630 A ; Tegnis 5.77, 78). A palavra denota um estado de coisas em que os homens esto divididos, onde florescem as inimizades tradicionais entre famlias, e onde a unio destruda. Dichostasia leva seu retrato no rosto; literalmente, significa "ficar parte, separado", ou seja: um estado em que j se foi toda a comunho, toda a comunidade e toda a fraternidade. por demais bvio que semelhante estado tragicamente comum entre os homens. H diviso pessoal; podem surgir situaes em que duas pessoas chegaram a um ponto em que no se encontram nem conversam uma com a outra. At mesmo a obra de uma igreja pode ser dificultada por inimizades tradicionais entre os seus membros. ....H uma diviso de classes; na realidade, so ideologias baseadas em nada menos do que a necessidade de luta entre as classes. Ainda h a necessidade de aprender a sabedoria prtica das palavras de Jesus: " T o d o reino dividido contra si mesmo ficar deserto, e toda cidade, ou casa [lar - NEB], dividida contra si mesma, no subsistir" (Mt 12.25). Unidos, ficaremos em p, divididos, cairemos; esta uma verdade que nunca perde sua atualidade. H uma diviso entre partidos. Macaulay relembrou os grandes dias da Repblica Romana onde "ningum estava a favor de um partido, e todos estavam a favor do estado." Uma das vises mais tristes no governo partidrio democrtico moderno a da poltica partidria fazendo manobras para tirar proveito dos perigos e fracassos nacionais, e agindo como se o bem-estar nacional fosse um peo no jogo da ambio e da poltica partidria. H a diviso racial. Ainda existem sociedades das quais um homem

DICHOSTASIA pode ser excludo por causa da cor da sua pele. H poucas palavras que so uma maior negao da tica crist do que a palavra apartheid. H a diviso teolgica. O odium theologicum, o dio teolgico, no uma coisa nova. No h outro mbito de pensamento mais disposto a rotular as pessoas do que a teologia, que considera como herege o homem que est usando a etiqueta errada. H a diviso eclesistica. bem possvel que o maior problema que a Igreja enfrenta no tempo presente seja o problema da sua prpria falta de unio, e bem possvel que a desunio no seja apenas o maior problema da Igreja, mas tambm o maior pecado da Igreja. Kagawa, o grande cristo japons, ficou profundamente aflito com esta desunio. Disse certa vez: "No falo ingls muito bem, e s vezes, quando digo a palavra denominao (denomination), as pessoas pensam que eu disse danao (damnation) e para mim so a mesma coisa." Aqui h um desafio e uma conclamao, no tanto para criticar os outros quanto examinar a ns mesmos. Nada mais fcil do que confundir preconceitos com princpios, e confundir teimosia irracional com resoluo inamovvel. perfeitamente verdico que o cristo freqentemente tem de tomar uma posio sozinho, mas o homem faria bem em examinarse a si mesmo quando descobre que as opinies que sustenta separam-no da comunidade da qual faz parte. Talvez tenha razo, mas uma grave responsabilidade ser causa de diviso em qualquer igreja ou comunidade. Antes de se separar dos outros, o homem deve lembrar-se das palavras solenes que Cromwell dirigiu aos escoceses intransigentes: "Rogo-vos pelas ternas misericrdias de Cristo: pensai que possvel que estejais enganados."

HAIRESIS
B, Mar.: partidos: P: partidarismo; BLH: grupos; A R C : heresias; A R A : faces; BJ: divises; NEB: intrigas partidrias. A palavra em portugus: heresia, , para todos os fins prticos, uma transliterao da palavra grega hairesis. Em nossa lngua, "heresia" uma palavra com um significado distintivamente mau; denota uma crena contrria ortodoxia e s doutrina. Mas em grego hairesis no necessariamente uma palavra m, porque significa ou um ato de escolher, ou uma escolha. N o A T grego pode ser usada, por exemplo, para a escolha de uma ddiva como oferenda a Deus (Lv 22.18); e pode ser usada para um prop-

HAIRESIS sito ou um plano, um curso escolhido de ao. Na L X X est escrito que Simeo e Levi realizaram seu propsito inquo (Gn 49.5). No NT a palavra denota mais comumente um grupo de pessoas que pertencem a uma escola especfica de pensamento e ao e que sustentam um tipo de crena; como, poderamos dizer, um grupo de pessoas que fizeram todas a mesma escolha. Destarte, usada no sentido de um partido, como no caso do partido dos fariseus (At 15.5; 26.5); dos saduceus (At 5.17); dos nazarenos (At 24.5); e duas vezes dos cristos (24.14; 28.22). Em tais casos comumente traduzida por "seita", mas no h nenhuma implicao necessria de que seita aquilo que agora chamaramos de uma seita hertica; simplesmente um grupo de pessoas que escolheu o mesmo modo de crer e de viver. Logo, quando hairesis atinge esta etapa de significado, por causa daquilo que a natureza humana, sua degenerao adicional torna-se quase inevitvel, porque passa, ento, a significar uma escolha de crena, e talvez tambm de conduta, que separa o homem da comunidade da qual faz parte; ento que a palavra vem a significar "heresia" no significado moderno do termo. Nesta passagem, no tanto a heresia que est em epgrafe quando a diviso interna da Igreja em grupos e partidos, mediante a qual a harmonia eclesistica destruda. O uso mais significativo da palavra acha-se em 1 Co 11.19. Ali, Paulo est repreendendo os cristos de Corinto pela sua m conduta mesa do Senhor. Na Igreja antiga, duas coisas eram combinadas; havia a Agap, ou a Festa do Amor, e o prprio sacramento da Ceia do Senhor. A Festa do Amor era uma parte muito bela da vida da Igreja primitiva. Era uma refeio em comum onde todos os cristos se reuniam no Dia do Senhor. Para vermos o quadro corretamente, devemos nos lembrar de que naquele tempo a Igreja no tinha edifcios prprios, e que os grupos cristos se reuniam nas salas das casas comuns. Para esta refeio em comum, cada um trazia o que podia, e isto era repartido entre todos em comunho amorosa. Bem provavelmente, em muitos casos, esta seria a nica refeio razovel que o escravo comia no decurso da semana. Em Corinto, ao invs de se sentarem como grupo unido, compartilhando da comunho, os membros do grupo estavam divididos em grupinhos e sees, haireseis (a forma plural da palavra), e, ao invs de compartilharem de tudo quanto tinham numa reserva comum, cada partido dentro do grupo maior guardava para si aquilo que trouxera, e o resultado era que uns tinham pouqussima coisa, ao passo que outros tinham em abundncia.

HAIRESIS Aquilo que deveria ter sido uma s unio harmoniosa com participao e amor, foi dividido em pequenos fragmentos egostas, exclusivistas e auto-suficientes. isto que Paulo chama de hairesis. a unidade da Igreja que se fragmenta em grupinhos que fecham seu crculo para todas as demais pessoas que no so seus prprios aderentes. Uma Igreja fragmentada no uma Igreja de modo algum; um grupo cujo crculo est fechado certamente no um grupo cristo. Se algum considera que sua posio social algo que o separa de outras pessoas de uma posio social diferente, no comeou nem a ter o menor vislumbre do significado do cristianismo. H uma enorme diferena entre crer que temos razo e crer que todas as demais pessoas esto erradas. A convico inabalvel uma virtude crist; a intolerncia inexorvel um pecado. H muitos outros caminhos para Deus e que so diferentes do caminho que ns percorremos. Aqui, mais uma vez, a mesma advertncia e desafio nos so apresentados. Ningum negar que a Igreja deve muita coisa queles que tiveram a coragem e a convico de resistirem sozinhos;mas a verdade permanece: o homem deve examinar-se a si mesmo com cuidado, se descobrir que sua chamada piedade e sua crena escolhida o separam do seu prximo, porque o cristianismo nunca tencionou dividir os homens, mas uni-los, e, se reinvidicarmos o direito de escolher por ns mesmos, devemos conceber o mesmo direito aos outros. O amor cristo deve ainda ser capaz de amar aqueles com cuja crena e conduta ele no pode concordar.

METHEKMOS
Meth - B, ARC, A R C : bebedices; BJ: bebedeiras;Mar.,P, BV:embriaguez; BLH: so bbadas. Kmos - B, BJ, Mar., P, BLH: orgias; A R A : glutonarias; BV: divises ferozes. Outra traduo da outra ocorrncia da palavra em Rm 13.13 - P : sensualidade. E natural considerar estas duas palavras como um par. No nico outro lugar em que ocorrem no N T (Rm 13.13), tambm aparecem juntas, onde orgias e bebedices so duas coisas que os cristos devem deixar de lado para sempre. A atitude do mundo antigo, e da maior parte das Escrituras, para com o vinho e bebidas semelhantes fica bem clara. A prtica do mundo antigo e das Escrituras via a bebedice como totalmente vergonhosa, mas di-

METHE E KOMOS ficilmente lhe ocorria ordenar ou praticar a abstinncia total. N o mundo grego, at mesmo a criana bebia vinho; o desjejum, por exemplo, era simplesmente uma fatia de po molhada no vinho. A Pitoguia, a festa da colheita das uvas na Grcia, era uma ocasio em que participavam todas as pessoas de todas as idades. Na Grcia, porm, havia pouca embriaguez, porque a prtica normal era beber o vinho numa forma muito diluda, duas partes de vinho e trs partes de gua. O perigo da embriaguez claramente reconhecido na LXX. O escritor de Provrbios diz: " O vinho uma coisa intemperada, e a bebida forte est cheia de violncia" (Pv 20.1 L X X ) . Os profetas expressam a condenao daqueles que "cambaleiam por causa da bebida forte" (Is 28.7; Ez 23.33; 39.19). Em Tobias, lemos: "No faas a ningum o que no queres que te faam. No bebas vinho at embriaguez, e no faas da embriguez a tua companheira pela estrada" (Tob. 4.15). Mas de modo geral a atitude do mundo antigo e dos escritores bblicos para com o vinho demonstrada nas palavras de Ben Siraque: " O vinho vida para o homem, quando o bebe com moderao. Que vida se vive quando falta o vinho? Ele foi criado para a alegria dos homens. Gozo do corao e alegria da alma: eis o que o vinho, bebido a seu tempo e o necessrio. Amargura para a alma: eis o que o vinho, bebido em excesso, por vcio e por desafio. O excesso de bebida aumenta o furor do insensato para sua perda, diminui a sua fora e provoca feridas" (Ecli. 31.27-30). Sabemos que Jesus no era asctico, porque Joo pode contar a histria da transformao do vinho em gua (Joo 2.1-11), e Seus inimigos podiam lanar-Lhe em rosto suas zombarias e calnias de que Ele era um gluto e bebedor de vinho. bem possvel argumentar que a abstinncia um dever cristo, mas no se pode argumentar na base de declaraes e proibies especficas nas Escrituras. Deve ser argumentado com fundamento no grande princpio que Paulo formula duas vezes: " bom no comer carne, nem beber vinho, nem fazer qualquer outra coisa com que teu irmo venha a tropear ou se ofender [ou se enfraquecer]" (Rm 14.21). A liberdade crist nunca deve tornar-se em pedra de tropeo para os fracos. " E por isso, se a comida serve de escndalo a meu irmo, nunca mais comerei carne, para que no venha a escandaliz-lo" (1 Co 8.9, 13). O argumento no se pode basear em injunes explcitas das Escrituras, mas somente no princpio de que no certo alegar ter licena para se entregar a qualquer prazer que possa escandalizar outra pessoa. Kms orgia, mas no grego secular tem um pano de fundo espci-

METHE E KOMOS fico. Descrevia especialmente a procisso alegre pelas ruas e a celebrao subseqente, aps a vitria de um homem nos jogos. Seus amigos reuniamse para escolt-lo pelas ruas, passando, ento, a comer e beber em comemorao. No grego secular tem o significado que a palavra "comemorao" pode ter ocasionalmente em portugus. Mas no grego bblico kmos uma palavra muito mais sria. No ocorre noutro lugar no N T a no ser em Romanos 13.13. No ocorre nos livros cannicos do A T grego, mas ocorre duas vezes nos Apcrifos. Em Sabedoria usada numa passagem a respeito do pecado cada vez maior da humanidade. Eles vinham para matar seus filhos como sacrifcio, para usar em cerimnias secretas, para fazer orgias de ritos estranhos. "J no conservam pura nem a vida nem o casamento, um elimina o outro insidio-., smente ou o aflige pelo adultrio" (Sab. 14.23, 24). Num contexto c o * mo aquele, fica claro que o significado da palavra vai muito alm -do que uma celebrao ocasional que talvez dure um pouco mais do que o normal. Mas o uso realmente relevante da palavra acha-se em 2 Mac. 6.4. A passagem narra as aes de Antoco Epifnio. No incio do sculo II a.C. Antoco invadiu Jerusalm. Fez uma tentativa deliberada de eliminar a f judaica. Tornou-se em crime passvel de pena da morte o guardar o sbado ou possuir um exemplar da Lei. Contaminou o grande altar dos holocaustos oferecendo sobre ele carne de porco, e transformou os quartos dos trios do Templo em prostbulos pblicos. O templo, est escrito, encheu-se de dissoluo e orgias. Kmos expressa um excesso sensual no prazer fsico e sexual que ofensivo a Deus e aos homens igualmente. bem possvel que a melhor traduo da palavra seja a de J. W. C. Wand, quando a interpreta por "devassido." Estas duas palavras, "bebedices" e "orgias", descrevem o prazer que se tornou em devassido. H uma s maneira para o cristo evitar todos os prazeres deste tipo. simplesmente lembrando-se de que est perpetuamente na presena de Jesus Cristo, e, portanto, procurando, a cada passo, fazer que a vida, nos seus trabalhos e nos seus prazeres, seja digna de ser vista por Jesus Cristo.

III O FRUTO DO ESPIRITO


GAPE
O Maior Destes

O alvo necessrio de todos os escritores sobre a tica da vida virtuosa pintar em palavras o retrato do homem bom. Em outras palavras: a tarefa contnua do mestre da tica expor os vrios ingredientes na receita da bondade. isto que Paulo faz em Glatas 5.22, 23 quando alista as grandes qualidades do fruto do Esprito - amor, alegria, paz, longanimidade, bondade, fidelidade, mansido, domnio prprio. inevitvel que o amor fique no incio da lista, porque Deus amor ( I Joo 4.8),, e, portanto, necessariamente, o maior destes o a m o r ( l Co 13.13). O amor o vnculo da perfeio, o vnculo perfeito, que liga tudo numa harmonia perfeita (Cl 3.14), e o amor em si mesmo o cumprimento da lei (Rm 13.10). Devemos comear definindo os nossos termos. H momentos em que o portugus, em comparao com o grego, um idioma pobre. Diz-se que, em gauls, se um jovem ama uma moa, h vinte maneiras diferentes para ele lhe dizer isso! Ns temos uma s palavra para "amar"' e esta palavra tem que servir para expressar muitos sentimentos. Mas o grego tem quatro palavras para "amar." (1) H a palavra eros. caracteristicamente a palavra para o amor entre os sexos, o amor de um rapaz para com uma jovem; sempre h um lado predominantemente fsico, e sempre envolve o amor sexual. Aristteles diz que ers sempre comea com o prazer dos olhos, que ningum se apaixona sem primeiramente ficar encantado pela beleza, e que o amor no amor, a no ser que se anseie pelo amado quando ele est ausente, desejando ardentemente a sua presena (Aristteles: tica a Nicmaco 9.4.3). Epteto descreve este tipo de amor como uma compulso da paixo (Discursos 4.1.147). Esta palavra no aparece no N T em lugar algum, no porque o N T despreza ou rejeite o amor fsico, mas porque, j nos tempos do NT, esta palavra passara a ser ligada com a concupiscncia mais do que

com o amor. Ers, conforme algum j disse, o amor ainda sem converso. f. (ii) H a palavra philia. Esta a palavra mais nobre no grego secular para expressar o amor. Descreve um relacionamento caloroso, ntimo e tenro do corpo, mente e esprito. Inclui o lado fsico do amor, pois o verbo philein pode significar beijar ou acariciar, mas inclui muita coisa a mais. At mesmo nesta palavra h algo que falta. " O amor no o amor", disse Shakespeare, "que se altera quando descobre uma alterao." Mas philia, como todas as coisas humanas, pode alterar-se. Aristteles escreve: "O prazer do amante contemplar a sua amada, o prazer da amada receber as atenes do seu amante, mas quando murchar a beleza da amada, a amizade (philia) s vezes murcha tambm, visto que o amante j no acha prazer na viso da sua amada, e a amada no recebe ateno do amante" (Aristteles: tica a Nicmaco 8.4.1). verdade que philia descreve o tipo mais nobre do amor humano, mas tambm verdade que a luz da philia pode diminuir e seu calor esfriar. (i) H a palavra storg. Esta a palavra mais limitada na sua esfera, porque no grego secular a palavra do amor no lar, do amor dos pais para com os filhos e dos filhos para com os pais, para o amor entre irmos, irms e parentes. (iv) H a palavra agap. Aqui, temos pouca orientao com base no grego secular. O verbo correspondente agapan bastante comum no grego secular, mas o substantivo agap quase nunca ocorre. Conforme diz R. C. Trench: "Agap uma palavra que nasce no seio da religio revelada." E isto no por acidente. Agap uma palavra nova que descreve uma qualidade nova, uma palavra que indica uma atitude nova para com os outros, uma atitude nascida dentro da comunidade, e impossvel sem a dinmica crist. Como, pois, devemos determinar o significado de agap/ Podemos determinar melhor seu significado tendo por fundamento a maneira de o prprio Jesus falar dele. A passagem bsica Mt 5.43-48. Ali, Jesus insiste em que o amor humano deve seguir o padro do amor de Deus. E qual a grande caracterstica do amor de Deus? Deus faz vir chuvas sobre justos e injustos, e faz nascer o sol sobre maus e bons. Logo, o significado de agap a benevolncia invencvel, a boa vontade que nunca derrotada. Agap o esprito no corao que nunca procurar outra coisa seno o sumo bem do seu prximo. No se importa com o tratamento que recebe do seu prximo, nem com a natureza dele;no se importa com a atitude do prximo para com ele, nunca procurar outra coisa a no ser o sumo
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bem do prximo, o melhor para ele. Quando se v isto, imediatamente surgem algumas verdades vitais. ( i ) Quando Aristteles escreve a respeito do amor, sua atitude que somente aquele que merece o amor pode ser amado. Fala daqueles que desejam ser amados, que tm desejo de que o amor seja recproco, e diz a respeito das pessoas que tm este desejo que seu anseio ridculo, se eles nada possuem de atraente (Aristteles: tica de Nicmaco 8.8.6). Insiste em que um homem no pode esperar ser amado "se nada houver nele para despertar afeio" (tica a Nicmaco 9.1.2). Epteto diz praticamente a mesma coisa, quando declara: "Aquilo que desperta o interesse da pessoa o que ela ama por natureza" (Discursos 2.22.1). Plato disse: " 0 amor para os amorveis." Mas a qualidade distintiva do amor cristo acha-se exatamente na sua obrigao e capacidade de amar os pouco amveis e os que dificilmente se pode amar, de procurar o sumo bem do outro independentemente daquilo que ele , ou faz, ou tenha feito. No amor cristo a idia do mrito no deve ser levada em conta. (ii) Para os escritores gregos, o amor necessariamente uma coisa exclusiva. Aristteles define o amor como "a amizade num grau superlativo". Passa, ento, a dizer que, se assim, pode ser por uma pessoa, e por uma pessoa somente (Aristteles: tica a Nicmaco 9.10.5). Na realidade, a convico de Aristteles de que o amor no pode ser difundido, nem pode a amizade ser muito espalhada. Na amizade, o crculo deve ser estreito; no amor, nem sequer h um crculo, mas somente um nico ponto em que tudo se focaliza. O amor cristo o prprio inverso disso. uma benevolncia que abrange a todos. Agostinho disse a respeito de Deus que Ele ama a todos como se houvesse uma s pessoa para Ele amar; o amor cristo deve modelar-se no amor de Deus. (iii) H um sentido em que o amor cristo difere radicalmente do amor humano comum. O amor humano comum uma reao do corao; algo que simplesmente ocorre. Ele algo com cuja criao e aurora nada temos a ver. Mas agap, o amor cristo, um exerccio da personalidade total. um estado no somente do corao, mas tambm da mente; faz parte dos sentimentos, emoes, e tambm da vontade. No alguma coisa que simplesmente acontece e que no podemos evitar ; algo que temos de desejar. No algo com que no temos nada a fazer; uma conquista e uma realizao. Na realidade, tem sido dito que, em pelo menos um dos seus aspectos, agap a capacidade, o poder e a determinao de amar as pessoas das quais no gostamos. certamente verdico que este amor cristo no uma coisa fcil e sentimental;no uma resposta emo-

cional automtica e no procurada. uma vitria sobre o eu. A pura verdade que este amor cristo o fruto do Esprito; algo totalmente impossvel sem a dinmica de Jesus Cristo. Por isso ftil falar na aceitao da tica do Sermo do Monte e do amor cristo. A verdade simples que o mundo no pode aceit-la; somente o cristo cheio do Esprito e dedicado a Cristo pode faz-lo. (iv) Havia uma grande rea do pensamento pago que considerava esta idia do amor cristo como uma contradio revolucionria de tudo quanto ele mesmo tinha em vista. Todas as filosofias contemporneas ao cristianismo tinham um s alvo e objetivo: a nica coisa que todos procuravam era a paz de esprito, ataraxia, serenidade, tranqlidade, o corao cm repouso. A fim de chegarem a isto, todas elas, de uma forma ou outra, insistiam na absoluta necessidade de duas qualidades bsicas. A primeira era autarkeia, que significa a perfeita auto-suficincia, a perfeita independncia de qualquer objeto ou pessoa. Autarkeia a atitude da mente que acha sua felicidade e paz inteira e exclusivamente dentro de si mesma. A segunda tinha uma estreita relao com ela; era apatheia. Apatheia no a apatia no sentido da indiferena;apatheia essencialmente a incapacidade de sentir alegria ou tristeza, gozo ou mgoa; a atitude de corao e mente que no pode ser tocada por qualquer coisa que porventura pudesse acontecer a si mesma ou a outrem. o corao isolado de todos os sentimentos e emoes Se este for o ideal da vida, ento bem claramente o grande inimigo da paz o amor; o amor o grande perturbador. Epteto conta como Csar trouxe paz e segurana polticas a este mundo, e depois diz, com desespero: "Mas ser que Csar pode nos dar a imunidade do amor?" (Epteto: Discursos 2.13.10). Concorda que o homem deve tornar-se afetuoso (philostorgos), mas somente de uma maneira tal que, nunca, em tempo algum, depender de outra pessoa para a sua felicidade e alegria, porque, se um homem permitir a outra pessoa entrar no seu corao e habitar ali, sua uberdade foi-se para sempre (Epteto: Discursos 3.24-58). Para Epteto, o amor um tipo de escravido (Epteto: Discursos 4.17.57). Por essa razo, a filosofia um treinamento que visa atingir a indiferena. Epteto insiste em que os homens nunca devem fixar seu corao em qualquer objeto ou pessoa, porque nada e ningum deve ser uma necessidade para ns. O homem deve ensinar-se a no se importar com nada. Que comece com coisas sem importncia uma vasilha, uma xcara que, de qualquer maneira, pode ser facilmente quebrada. Que avance um pouco mais, para uma tnica, um miservel cachorro, um mero cavalo, um pedao de terra. Se algo acontecer a alguma destas

coisas, que aprenda a n"o se importar. Depois, finalmente, chegar paulati namente a uma etapa em que no se importar com o que acontece a seu. prprio corpo, quando poder perder os filhos, a esposa, os irmos - sem se importar com isso (Epteto .Discursos 4.1.110,111). verdade que s vezes Marco Aurlio fala de modo aparentemente diferente. Amai os homens entre os quais a vossa sorte lanada, diz ele, e amai de todo o corao. Amai a humanidade e segui a Deus. Tudo quanto racional afim, e faz parte da natureza humana importar-se com todos os homens. A divindade entronizada dentro de ns acalenta um sen timento fraterno para com os homens. Se no podeis converter o malfei tor, lembrai-vos de que a bondade vos foi dada para enfrentar semelhan te caso e lidar com tal homem. Ningum deve, em caso algum, ser obriga do a arrancar de ns a bondade. Devemos viver com mansido para com aqueles que procuraram opor-se a ns e para com aqueles que so um espinho em nossa carne (Marco Aurlio: Meditaes 6.38; 7.31, 34, 36; 9.11; 11.9). O cnico verdadeiro ser necessariamente aoitado, mas deve amar os homens que o aoitam, como se fosse o pai ou o irmo deles todos (Epteto .Discursos 3.22.55). Mas, ao procurar o sentido e significado de passagens tais como ests, sempre deve ser lembrado que esta atitude para com os outros nasceu, no da identificao com os outros, ou da simpatia para com os outros, ou da participao da sua situao humana, mas da superioridade consciente. O sbio estava to fechado dentro da sua virtude, to acima dos homens comuns, que nunca deixaria as excentricidades e a insensatez dos mortai inferiores afetarem sua calma olmpica. Em contraste direto com isto, o amor cristo se importa. O amor cristo o prprio inverso dos princpios elementares da filosofia pag, O filsofo pago dizia: "Ensina-te a no te importar." A mensagem cristo dizia: "Ensina-te a importar-te apaixonada e intensamente com os homens." O filsofo pago dizia: "No deves, em circunstncia alguma, ficar pessoal e emocionalmente envolvido na situao humana." A mensagem crist diz: "Deves entrar na situao humana de tal maneira que vejas* penses e sintas com os olhos, a mente e o corao da outra pessoa na sua profunda identificao com os outros." A mensagem crist oferecia o caminho para a felicidade naquela mesma atitude que o filsofo pago considerava como o caminho para a infelicidade. Para o cristo, o princpio no mago da vida era a nica coisa que o filsofo pago procurava ehminar inteiramente da sua vida. Analisemos, portanto, o significado deste agap, usando em especi

os elementos das cartas de Paulo, onde a palavra ocorre mais de sessenta vezes. (i) Tudo comea com o amor de Deus, porque Deus o Deus de amor (2 Co 13.11). O amor cristo o reflexo do amor de Deus, e dele obtm seu padro e poder. Este amor de Deus totalmente imerecido, porque a prova dele que, enquanto ainda ramos pecadores, Cristo morreu por ns (Rm 5.8). O Novo Testamento nunca poderia tolerar qualquer conceito de expiao que subentendesse ou sugerisse que qualquer coisa que Jesus fez mudou ou alterou a atitude de Deus para com os homens; que, de alguma maneira, Jesus tenha transformado a ira de Deus em amor. 0 processo inteiro da salvao tem seu incio no amor de Deus, no merecido por ns. Alm disso, o amor de Deus um amor que produz e transforma. aquele amor que, derramado no corao dos homens, produz as grandes qualidades da vida e do carter cristos (Rm 5.3-5). H um amor humano que enfraquece a fibra moral do homem, que paralisa seu esforo, e que o retira da batalha da vida; mas o amor de Deus a dinmica transformadora da vida crist, produzindo no homem a pacincia, a perseverana, a experincia e a esperana que o preparam-no para a vida. O umor de Deus um amor inseparvel. Nada h no tempo nem na eternidade que pode separar o homem dele (Rm 8.35-39). Aqui, na realidade, temos um dos grandes argumentos para a vida aps a morte. O amor a perfeio do relacionamento entre duas personalidades, e o amor de Deus oferece um relacionamento consigo mesmo que, pela prpria natureza das coisas, nada pode quebrar ou interromper. O amor de Deus simplesmente um grande amor (Ef 2.4-7). E, de conformidade com esta passagem, o umor de Deus um grande amor por trs razes. Primeira: Ele nos amou enquanto estvamos mortos nos nossos pecados. Segunda, vivificou-nos para a novidade de vida. Terceira, ultrapassa o tempo e vai alm da vida para os lugares celestiais. (ii) medida em que Paulo fala do amor de Deus, tambm fala do umor de Jesus Cristo. Para Paulo, o amor de Deus e o amor de Jesus Cristo so a mesma coisa. Em Rm 8.35-39 Paulo comea perguntando: "Quem nos separar do amor de CristoV E termina, dizendo: "nada poder separar-nos do amor de Deus, que est em Cristo Jesus nosso Senhor." Para Paulo, Jesus o amor de Deus em demonstrao e ao. Paulo passa, ento, a dizer certas coisas a respeito do amor de Jesus Cristo. um amor que excede todo entendimento (Ef 3.19). O amor sempre um mistrio. Qualquer pessoa que amada fica atnita, perguntando a si mesma por que aquilo acontece. O amor de Cristo no algo a ser

explicado; algo diante de que o homem somente pode maravilhar-se prestar culto e adorar. O amor de Jesus Cristo o padro da vida crista.' O cristo deve andar em amor conforme Cristo o amou (Ef 5.2). 0 cristo n"o perseguido pelo medo a fim de ser bom; elevado at a bondade mediante a obrigao do amor que desperta a generosidade que est adormecida na alma. (iii) Uma das associaes mais consistentes que Paulo faz entr o amor e a f (Ef 1.15; Cl 1.4; 1 Ts 1.3; 3.6; 2 Ts 1.3;Fm 5). O mais alt louvor que Paulo pode oferecer a qualquer igreja dizer que seus membro tm f em Cristo e amor uns para com os outros. O cristianismo envolv um duplo relacionamento pessoal e uma dupla dedicao: o relacionamen to com Cristo e a dedicao a Ele, e o relacionamento com os homens a dedicao a eles. O cristianismo a comunho com Deus e os homens "Ningum," disse Joo Wesley, "j foi para o cu sozinho." "Deus," dis se o sbio e velho conselheiro a Wesley quando este estava para deixar es ta vida, "no conhece a religio solitria." H uma dupla associao entre a f e o amor. Em Ef 6.23 Paulo or para que seu povo tenha f com amor; em Gl 5.6 fala da f operando atra; vs do amor, ou, conforme talvez seja a melhor traduo:a f energjzada operada, pelo amor. Podemos expressar este fato nas seguintes palavras o amor sem f sentimentalismo, e a f sem amor aridez. O amor dev basear-se na f. Por exemplo, inquestionavelmente verdadeiro que a uni ca base vlida para uma crena na democracia a crena de que todos o homens so filhos naturais de Deus; e a nica base verdadeira da evang lizao a convico teolgica de que Cristo morreu por todos os homen A f deve ser inflamada pelo amor, a fim de no se transformar em intele tualismo, e para que o telogo no se torne, conforme a expresso Anatole France, um homem que nunca olhou para o mundo em sua volta.
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fora o foco de agitao e de todos os problemas (2 Co 2.8). A f deve estar ligada ao amor, e o amor f, e esta combinao deve ter como resultado a mo generosa e o corao que perdoa. Devemos agora passar a ver, aquilo que poderamos chamar de a qualidade bsica do amor em ao na vida crist. ( i ) O amor a atmosfera da vida crist. O cristo, diz Paulo, deve andar em amor (Ef 5.2). Toda vida leva consigo a sua prpria atmosfera. Uma das alunas da grande mestra norte-americana Alice Freeman Palmer disse acerca dela: "Ela fazia com que me sentisse banhada pelos raios do sol." Por outro lado, Richard Church em seu ensaio autobiogrfico fala a respeito do primeiro dia que passou na escola. Tinha conscincia daquilo que chamou de "um fingimento frio e impessoal de benevolncia no ar". H uma atmosfera que como uma tnica quente, e outra que como uma ducha fria. O cristo leva esta atmosfera de benevolncia radiante por onde for. Paulo expressa esta mesma verdade de outra maneira. O amor, diz ele, a vestimenta da vida crist. Conclama os colossenses a se vestirem com o amor (Cl 3.14). Falamos de uma pessoa revestida de beleza, ou armada em virtude. A vida crist veste-se desta boa vontade que se estende a todos os homens. (ii) O amor o motivo universal da vida crista. "Todos os vossos atos sejam feitos com amor," Paulo escreve aos corntios (1 Co 16.14). O Sermo no Monte nos deixa sem dvidas quanto importncia dos motivos do corao na vida crist (Mt 5.21-48). H um tipo de generosidade cujo motivo principal obter prestgio. H um tipo de advertncia e repreenso que brota do deleite em ferir as pessoas e em v-las afastando-se. H at mesmo um tipo de labuta e servio que provm do orgulho. Um dos deveres mais negligenciados da vida crist o auto-exame, e talvez isto seja neglicenciado por ser um exerccio muito humilhante. Se nos examinarmos, bem possvel que descubramos que no h quase nada neste mundo que faamos com motivos puros e sem mistura. Ainda que seja assim, devemos continuar a colocar diante de ns o padro pelo qual devemos viver, a insistncia de que o nico motivo cristo o amor. (iii) O amor o segredo da unidade crista. Os cristos so unidos pelo amor (Cl 2.2). O que h de significante neste amor cristo que ele se espalha em crculos que se expandem cada vez mais. (a) Comea sendo amor pelos santos, ou seja, amor pelos demais membros da comunidade crist e pelos nossos irmos cristos (Ef 1.15; Cl 1.4; 1 Ts 3.12). ( b ) amor pelos lderes da Igreja (1 Ts 5.12, 13). um fato muito simples que a nica ddiva que Paulo pediu da parte das suas igrejas foi que orassem

Esta combinao de f e amor deve produzir ao, porque o amo nunca deve ser mera aparncia (Rm 12.9). perfeitamente possvel pr gar o amor e viver uma vida sem ele, cantar os louvores do amor nas pai vras, e negar a existncia dele nas aes. O amor produzir especialmen" duas coisas. Produzir a generosidade prtica, Quando Paulo estava lev tando a coleta para os cristos pobres de Jerusalm, seus repetidos apel s igrejas mais novas no sentido de demonstrarem a sinceridade do se amor, fornecendo a prova dele mediante a sua generosidade crist (2 C 8.7, 8,. 24). Isto redundar em perdo. Depois de terminarem os probl mas em Corinto, e depois de a paz ter sido restaurada, o apelo de Paul aos corntios para que reafirmem seu amor perdoando o homem q"

por ele, que o conservassem em seus coraes, e que o sustentassem atravs da orao (Rm 15.30). ( c ) Torna-se amor por todos os homens. Os cristos deve abundar em amor uns com os outros, e com todos os homens (1 Ts 3.12). H um tipo de cristianismo que resume-se nas quatro linhas de um verso mal feito: Somos os poucos escolhidos de Deus, Todos os demais iro para o inferno; No h lugar no cu para ti O cu no deve superlotar-se. O amor cristo o inverso disso; expande-se at procurar englobar o mundo inteiro em seus braos, e receber todos os homens em seu corao. (iv) O amor o enfatizar da verdade crist. O cristo deve necessariamente ser um amante da verdade (2 Ts 2.10), mas a todo tempo deve falar a verdade em amor (Ef 4.15). fcil falar a verdade de tal maneira a ferir e machucar; no impossvel algum ter prazer ao ver uma pessoa encolher-se e estremecer sob as chicotadas da verdade. " A verdade," diziam os cnicos, " como a luz para olhos irritados." Florence Allshorn foi uma famosa e muito amada diretora de um grande instituto missiona-: rio para mulheres. Inevitavelmente havia ocasies em que ela tinha de repreender suas estudantes; mas dizia-se a respeito dela que, quando tinha motivo para repreender, sempre o fazia como se estivesse abraando a pessoa a ser repreendida^ A verdade falada com o intuito de ferir nada pode produzir seno ressentimento; mas a verdade falada em amor pode despertar o arrependimento que algo que traz restaurao. ( b ) O amor o fundamento do apelo cristo. Quando Paulo roga a Filemom em favor do escravo fugitivo Onsimo, ao amor que apela (Fm 7). ao amor que Paulo apela quando pede as oraes da igreja de Roma antes de empreender viagem para Jerusalm (Rm 15.30). O cristo nunca apelar fora; o cristo raramente apelar sua autoridade. A arma do cristo sempre o apelo ao amor e quase nunca a exigncia do poder. ( c ) O amor o motivo da pregao crist. Mesmo nos Seus momentos mais severos, a motivao e a acentuao das palavras de Jesus o amor. com amor que anela pela cidade onde est para morrer (Mt 23.37). Talvez o captulo menos compreendido em toda a Bblia seja Mateus 23 onde h uma srie terrvel de "ais" dirigida contra os escribas e os fariseus. muito comum pensar nesse captulo e l-lo como se tives-

se sido falado num acesso de fria incandescente, e como se Jesus estivesse aoitando as pessoas com o chicote da Sua lngua. " A i de vs!" diz Jesus (Mt 23.13ss.). Mas a palavra em grego Ouai, e o prprio som dela um lamento. O sentimento no de condenao, e sim de tristeza. No uma exploso de ira; a marca do amor que parte o corao. H momentos em que certos pregadores do a impresso de que odeiam os seus ouvintes, e assaltam-nos com uma bateria de ameaas quase causando a impresso de que querem v-los condenados ao inferno. Registra-se que certa vez, quando perguntaram a algum por que deixara de freqentar certa igreja, a pessoa respondeu: "Cansei-me de ser apedrejada em meu rosto todos os domingos." Os homens podem ser levados a aceitar o evangelho muito mais facilmente se no receberem aoites verbais para que o aceitem. Stanley Jones em seu livro sobre a converso conta a respeito da obra do Dr. Karl Menninger da Clnica Menninger, em Topeka, EEUU. Toda a obra da clnica era organizada em torno do amor. Era tomado como princpio que "desde os psiquiatras superiores, descendo at aos eletricistas e faxineiros, todos os contatos com os pacientes devem manifestar amor". E tratava-se do "amor sem limites". O resultado foi que o perodo de internamento foi reduzido pela metade. Houve uma mulher que ficou sentada durante trs anos numa cadeira de balano sem dizer uma palavra para pessoa alguma. O mdico chamou uma enfermeira e disse-lhe: "Maria, estou colocando a Sra. Brown como sua paciente. Tudo quanto lhe peo que a ame at que ela sare." A enfermeira fez a experincia. Pegou uma cadeira de balano do mesmo tipo, sentou-se ao lado dela, e amou-a de manh, de tarde e de noite. N o terceiro dia, a paciente falou, e dentro de uma semana, saiu da sua concha e curada! Stanley Jones cita alguns outros exemplos deste princpio em operao. O Padre C. Hilmer Myers, falando de moos que faziam parte de quadrilhas, disse: "Tais moos podem ser alcanados oferecendo-lhes aquilo que mais almejam o amor por parte de um adulto disposto a ajudar numa emergncia." Certo fabricante hindu disse a Stanley Jones por que viera a um dos seus retiros espirituais: "Sabe por que vim? H muitos anos, quando eu era menino, atormentamos um missionrio que estava pregando num bazar, jogando tomates nele. Ele enxugou do seu rosto o caldo dos tomates e ento, aps a reunio, levou-nos para a confeitaria e comprou-nos doces. Eu vi o amor de Cristo naquele dia, e por isso que estou aqui." Um negro j idoso falou a respeito de um negro mais jovem que se metera numa encrenca sria: " A gente simplesmente deve am-lo para atrai-lo para fora disto." Havia na comunidade um brio inve-

terado. Certa manh, disse: "Os meninos jogaram pedras em mim ontem noite." Respondeu o amigo dele: "Talvez estivessem procurando fazer de voc um homem melhor." O homem disse: "Ora, nunca ouvi falar que Jesus jogava pedras num homem para torn-lo melhor". Os homens podem ser ganhos muito mais se os amarmos para lev-los ao cu do que se os ameaarmos para que escapem do inferno. ( v ) O amor o controlador da liberdade crist. A liberdade deve ser usada, no como desculpa para a licenciosidade, mas como dever de servirmos uns aos outros (Gl 5.13). Existem muitas coisas que so perfeitamente seguras para o irmo mais forte, e que poderia legitimamente ser permitida, sem dvida alguma; mas ele abstm-se dessas coisas porque ama e recusa-se a prejudicar com o seu exemplo o irmo por quem Cristo morreu (Rm 14.15). Se o amor a base da vida, a responsabilidade a sua tnica. Nenhum cristo pensa nas coisas somente porque afetam a sua prpria pessoa. O privilgio da liberdade crist condicionado pela obrigao do amor cristo. (vi) Este amor cristo no nenhuma emoo fcil e sentimentalista. O amor tem os olhos abertos. A orao de Paulo pelos filipenses no sentido de que abundem em todo o conhecimento e em toda a percepo sensvel, de modo que sejam capacitados a distinguir entre as coisas que diferem entre si, escolhendo as que so certas (Fp 1.10). O amor cristo na vida acompanhado por uma nova sensibilidade para com os sentimentos, necessidades e problemas dos outros, uma nova conscincia da bondade, e um novo horror pelo pecado. Longe de ser cego, o amor cristo ensina o homem a ver com clareza e a sentir com uma intensidade nunca antes experimentada. Da mesma maneira, o amor cristo forte. Na correspondncia de Paulo com a igreja em Corinto h dois usos muito iluminadores da palavra "amor." Em 2 Co 2.4 Paulo escreve a respeito da carta dura e severa que havia enviado igreja em Corinto, carta esta que causara aos corntios mgoa e dor. Mas, diz ele, aquela carta foi escrita, no para lhes causar mgoa e tristeza, mas para comprovar seu amor por eles. A sentena final da primeira carta aos corntios : " O meu amor seja com todos vs!" (1 Co 16.24). As cartas a Corinto esto muito longe de serem cartas sentimentais. Administram a disciplina; transmitem a repreenso; no hesitam em ameaar com o uso da vara de correo; distribuem a correo mais severa; at mesmo exigem a excluso do perturbador da comunho da Igreja contudo, so o resultado do amor. O amor no sentido neo-testamentrio do termo nunca comete o en-

gano de pensar que amar deixar uma pessoa fazer o que ela quer. O NT deixa claro que h momentos quando a ira, a disciplina, a repreenso, o castigo e a coneo fazem parte do amor. (vii) fcil ver que a aquisio e a prtica do amor cristo no so uma tarefa fcil. Em 1 Co 14.1, Paulo usa uma expresso muito significativa. A A R A traduz: "Segui o amor." Mas o verbo que traduzido por seguir dikein que significa perseguir, correr atrs. O amor cristo no algo que simplesmente acontece; algo que deve ser buscado, desejado, perseguido, algo que exige a orao e a disciplina do homem para obtlo. Longe de ser uma posse automtica, a realizao suprema da vida. Pode-se at dizer que o amor cristo no somente difcil; humanamente falando, impossvel. O amor cristo no uma realizao humana; faz parte do fruto do Esprito. derramado em nosso corao pelo Esprito Santo. E, assim, chegamos outra verdade a respeito deste amor cristo. H um versculo magnfico na carta aos filipenses. Nele, a palavra "amor" propriamente dita no aparece, mas a idia a que est no centro do amor cristo. Paulo escreve, conforme diz a A V : "Anseio por todos vs nas entranhas de Jesus Cristo" (Fp 1.8). Literalmente, isto significa: "Amo-vos com o prprio amor de Cristo. Atravs de mim Cristo vos ama. O amor que eu vos tenho no outro seno o amor do prprio Cristo." Agap tem a ver com a mente: no simplesmente uma emoo que surge em nosso corao sem ser convidada; um princpio segundo o qual vivemos deliberadamente. Agap tem a ver, de modo supremo, com a vontade. uma conquista, uma vitria e uma realizao. Ningum j amou por natureza os seus inimigos. Amar os inimigos uma conquista de todas nossas inclinaes e emoes naturais. Este amor cristo, no meramente uma experincia emocional que vem a ns sem convite e sem ser procurada; um princpio deliberado da mente, uma conquista e realizao da vontade. , na realidade, o poder de amar os que no so amveis, de amar as pessoas das quais no gostamos. O cristianismo no pede que amemos nossos inimigos e os homens em geral da mesma maneira que amamos nossos entes queridos e os que esto mais prximos de ns; isto seria tanto impossvel quanto errado. Mas realmente ele exige que tenhamos a todo tempo uma certa atitude e direo da vontade para com todos os homens, sem nos importarmos com que so eles. Qual, pois, o significado deste agapl A principal passagem para a interpretao do significado de agap Mt 5.43-48. Ali, somos ordenados

a amar os nossos inimigos. Por que? A fim de que sejamos como Deus. E qual a ao tpica de Deus que citada? Deus envia Sua chuva aos justos e injustos, maus e bons. Ou seja: a natureza do homem, no importa, Deus no procura outra coisa seno o sumo bem dele. Quer o homem seja santo, ou um pecador, o nico desejo de Deus o seu sumo bem. Ora, isto agap. Agap o esprito que diz: "No importa o que o homem me faa, eu nunca procurarei lhe fazer mal; nunca intentarei a vingana; sempre buscarei exclusivamente o sumo bem dele." Isto quer dizer que o amor cristo, e' a benevolncia invencvel, a boa vontade insupervel. No simplesmente uma onda de emoo; uma convico deliberada da mente que tem como resultado uma poltica deliberada na vida; a realizao, conquista e vitria da vontade. Atingir o amor cristo exige a totalidade do homem; exige no somente seu corao, mas tambm sua mente e vontade. Sendo assim, duas coisas devem ser notadas. (i) O amor humano para com o nosso prximo, forosamente fruto do Esprito. O amor cristo no natural no sentido de que no possvel ao homem natural. O homem somente pode exercer esta benevolncia universal, sendo purificado do dio, da amargura e da reao humana natural inimizade, injria e antipatia, quando o Esprito tomar posse dele e derramar no seu corao o amor de Deus. O amor cristo impossvel a qualquer pessoa que no seja crist. Ningum pode pr em prtica a tica crist at que se torne cristo. Podese ver bem claramente a qualidade desejvel da tica crist; pode-se perceber que a soluo para os problemas do mundo; pode-se aceit-la mentalmente ; mas, na prtica, no pode ser vivido se Cristo no viver dentro da pessoa. (ii) Quando entendemos o que agap significa, refutamos amplamente a objeo de que uma sociedade baseada neste amor seria um paraso para os criminosos, e que isto significa simplesmente deixar o malfeitor fazer o que quer. Se buscarmos somente o sumo bem do homem, bem possvel que tenhamos de resisti-lo; bem possvel que tenhamos de castig-lo; bem possvel que tenhamos de agir com severidade diante dele para o bem da sua alma imortal. No entanto, permanece o fato de que tudo quanto fizermos ao homem nunca ser por vingana; nunca ser uma simples retribuio; sempre ser feito com o amor que perdoa e que procura, no o castigo do homem, e muito menos a eliminao do homem, mas sempre o seu sumo bem. Noutras palavras, agap importa em lidar com os homens con-

forme Deus lida com eles e isso no significa deix-los agir desenfreadamente segundo a sua prpria vontade. Quando estudamos o N T descobrimos que o amor a base de todo relacionamento perfeito no cu e na terra. (i) O amor a base do relacionamento entre o Pai e o Filho, entre Deus e Jesus. Jesus pode falar do "amor com que me amaste" (Jo 17.26). Ele " o Filho do Seu amor" (Cl 1.13; cf. Jo 3.35; 10.17; 15.9; 17.23, 24). (ii) O amor a base do relacionamento entre o Filho e o Pai. O propsito de toda a vida de Jesus era que o mundo soubesse que Ele amava o Pai (Jo 14.31). (iii) dever do homem amar a Deus (Mt 22.37; cf. Mc 12.30 e Lc 10.27; Rm 8.28; 1 Co 2.9; 2 Tm 4.8; 1 Jo 4.19). O cristianismo no pensa em termos do homem finalmente se submeter ao poder de Deus; pensa em termos de ele finalmente se entregar ao amor de Deus. No se trata de a vontade do homem ser esmagada, trata-se de o seu corao ser quebrantado. (iv) A fora motriz da vida de Jesus era o amor pelos homens (Gl 2.20; Ef 5.2; 2 Ts 2.16; A p 1.5; Jo 15.9). Jesus realmente aquele que ama as almas. (v) A essncia da f crist o amor por Jesus (Ef 6.24; 1 Pe 1.8; Jo 21.15, 16). Assim como Jesus ama as almas, assim tambm o cristo ama a Cristo. O N T tem muita coisa a nos dizer acerca do amor de Deus pelos homens. (i) O amor da prpria natureza de Deus. Deus amor (1 Jo 4.7, 8; 2 Co 13.11). (ii) O amor de Deus universal. No foi apenas uma nao escolhida, foi o mundo inteiro que Deus amou (Jo 3.16). (iii) O amor de Deus sacrificial. A prova do Seu amor que deu Seu Filho em prol dos homens (1 Jo 4.9, 10; Jo 3.16). A garantia do amor de Jesus que Ele nos amou e Se deu por ns (Gl 2.20; Ef 5.2; Ap 1.5). (iv) O amor de Deus amor misericordioso (Ef 2.4). No ditatorial, no possessivo de modo dominante; o amor ansioso do corao misericordioso. (v) O amor de Deus salva e santifica (2 Ts 2.13). Salva da situao do passado e capacita o homem a enfrentar as condies do futuro. (vi) O amor de Deus um amor fortalecedor. Nele e atravs dele o homem torna-se mais que vencedor (Rm 8.37). No o amor abranda-

dor e ultra-protetor que torna o homem fraco; o amor que produz heris. (vii) O amor de Deus um amor que galardoa (Tg 1.12; 2.5). Nesta vida, ele algo precioso, e suas promessas so ainda maiores para a vida futura. (viii) O amor de Deus um amor que disciplina (Hb 12.6). O amor de Deus o amor que sabe que a disciplina uma parte essencial do amor. O N T tem muita coisa a dizer acerca de como deve ser o amor do homem por Deus. (i) Deve ser um amor exclusivo (Mt 6.24; cf. Lc 16.13). H lugar para uma s lealdade na vida crista. (ii) um amor que est alicerado na gratido (Lc 7.42, 47). Os dons do amor de Deus exigem em troca a totalidade do amor dos nossos coraes. (iii) um amor obediente. Repetidas vezes o N T preconiza que a nica maneira de podermos comprovar que amamos a Deus oferecendoLhe nossa obedincia incondicional (Jo 14.15, 21, 23, 24; 13.35; 15.10; 1 Jo 2.5; 5.2, 3; 2 Jo 6). A obedincia a prova final do amor. (iv) um amor comunicativo. O fato de amarmos a Deus comprovado ao amarmos e ajudarmos nosso prximo (1 Jo 4.12, 20; 3.14; 2.10). A falta em ajudarmos os homens comprova que nosso amor por Deus falso (1 Jo 3.17). A obedincia a Deus e a ajuda amorosa prestada aos homens so duas coisas que comprovam o nosso amor. Vejamos, agora, outras caractersticas deste amor cristo. ( i ) O amor sincero (Rm 1.29; 2 Co 6.6; 8.8; 1 Pe 1.22). No tem segundas intenes; no interesseiro. No uma gentileza superficial que serve de mscara para a amargura interior. o amor que ama com os olhos e corao abertos. (ii) O amor inocente (Rm 13.10). O amor cristo nunca prejudicou alguma pessoa. O falso amor pode ferir de duas maneiras. Pode levar ao pecado. Burns disse acerca do homem que conheceu quando estava aprendendo a cardar linho em Irvine: "Sua amizade me causou prejuzo." Ou pode ser super-possessivo e super-protetor. O amor materno, por exemplo, pode tornar-se sufocante. (iii) O amor generoso (2 Co 8.24). H dois tipos de amor - o amor que exige e o amor que d. O amor cristo o amor que d, porque uma cpia do amor de Jesus (Jo 13.34), e tem seu motivo principal no amor generoso de Deus (1 Jo 4.11).

(iv) O amor prtico (Hb 6.10; 1 Jo 3.18. No meramente um sentimento bondoso, no se limita aos melhores votos piedosos; amor que resulta em ao. ( v ) O amor longnimo (Ef 4.2). O amor cristo resiste as coisas que to facilmente transformam o amor em dio. (vi) O amor traz o aperfeioamento da vida crist (Rm 13.10; Cl 3.14; 1 Tm 1.5; 6.11; 1 Jo 4.12). No h nada mais sublime neste mundo do que amar. A grande tarefa de qualquer igreja no primeiramente aperfeioar suas construes, ou sua liturgia, msica ou paramentos. Sua grande tarefa aperfeioar o seu amor. Finalmente, o N T preconiza que h certas maneiras segundo as quais o amor pode ser mal orientado. ( i ) O amor pelo mundo mal orientado (1 Jo 2.15). Porque Demas amou o mundo, abandonou a Paulo (2 Tm 4.10). O homem pode amar o tempo a ponto de se esquecer da eternidade. O homem pode amar as recompensas deste mundo e se esquecer dos galardes ulteriores. O homem pode amar o mundo de tal maneira que aceita os padres mundanos e abandona os de Cristo. (ii) O amor ao prestigio pessoal mal orientado. Os escribas e os fariseus amavam os assentos principais nas sinagogas e os louvores dos homens (Lc 11.43; Jo 12.43). A pergunta do homem no deve ser: " O que os homens pensam sobre isso?", mas: " O que Deus pensa sobre isso?" (iii) O amor pelas trevas e o medo da luz so as conseqncias inevitveis do pecado (Jo 3.19). Assim que o homem peca, j tem algo para esconder; ento passa a amar as trevas. Mas as trevas podem ocult-lo dos homens no de Deus. E assim, finalmente podemos dizer que o amor cristo manifesta-se quando Cristo novamente encarnado atravs de uma pessoa que se entregou totalmente a Ele.

CHARA
A Alegria do Viver
Somente quando estudamos detalhadamente o Novo Testamento descobrimos quo importante livro de alegria ele . N o Novo Testamento o verbo chairein, que significa alegrar-se, ocorre setenta e duas vezes, e a palavra chara, que significa alegria, aparece sessenta vezes. O Novo Testa-

CHARA pleno conhecimento de Deus. Continua, ento: "sendo fortalecidos com todo o poder, segundo a fora da sua glria, em toda a perseverana e longanimidade" e ento vm as palavras finais: "com alegria" (Cl 1.9-11). Toda virtude e conhecimento devem ser irradiados com alegria; at mesmo a pacincia e a perseverana, que podem ser coisas ridas e repugnantes, devem ser iluminadas com a alegria. " O reino de Deus no comida, nem bebida, mas justia, e paz, e alegria" escreveu Paulo aos romanos (Rm 14.17). No h virtude na vida crist que no se torne radiante com a alegria; no h circunstncia e ocasio que no sejam iluminadas com a alegria. Uma vida sem alegria no uma vida crist, porque a alegria um ingrediente constante na receita para a vida crist. Quando examinamos as referncias alegria no Novo Testamento, com toda a sua variedade e multiplicidade, elas enquadram-se num certo padro, e nos falam acerca de certas esferas em que a alegria crist deve ser descoberta de modo especial. (a) H a alegria da comunho crist. O Novo Testamento est cheio da alegria daquilo que pode ser chamado de "fraternidade". uma alegria at mesmo ver semelhante comunho. Paulo escreve a Filemom dizendo-lhe da alegria e conforto que recebeu do amor de Filemom e ao ver o modo pelo qual os santos foram reanimados pelos cuidados amorosos dele (Fm 7). Num famoso ditado, os pagos olhavam para a Igreja Crist e diziam: "Vede como estes cristos amam-se mutuamente." Nunca deve-se esquecer de que uma das maiores influncias na evangelizao do mundo a viso da verdadeira comunho crist, e uma das maiores barreiras evangelizao a viso de uma igreja onde a comunho est perdida e destruda. uma alegria ainda maior gozar da comunho crist. Alegra o corao de Paulo o fato de seus amigos em Filipos terem se lembrado dele com suas ddivas (Fp 4.10). Ver a comunho crist algo glorioso, estar envolvido nela mais glorioso ainda. uma alegria ver a comunho crist restaurada. Quando Tito voltou da igreja perturbada em Corinto com a notcia de que o problema havia sido sanado e a comunho restaurada, Paulo regozijou-se (2 Co 7.7,13). uma alegria experimentar a comunho crist restaurada. O Novo Testamento mostra a alegria de algum ao reencontrar-se com amigos. Joo espera que se encontrar outra vez com seus amigos, e ento sua alegria ser completa (2 Jo 12). N o Novo Testamento, no existe vestgios da religio que isola o homem do seu prximo. O Novo Testamento mostra vividamente a alegria de fazer amigos, conserv-los e reencontr-los, porque a amizade e a reconciliao entre um homem e outro refletem a comunho e a reconciliao

mento o livro da alegria. A saudao grega normal, tanto na conversa quanto nas cartas, a palavra chairein, e geralmente traduzida simplesmente por "Saudaes!" Assim usada na carta de Flix a respeito de Paulo, dirigida ao oficial romano Cludio Lsias (Atos 23.26). Se fssemos dar a chairein sua traduo integral e literal, teramos: " A alegria seja contigo!", e h certas ocasies no Novo Testamento em que somente a traduo integral correta. Quando a Igreja Crist resolveu no Conclio de Jerusalm que a porta da Igreja seria aberta aos gentios, os lderes da Igreja enviaram aos cristos gentios na Sria, Antioquia e Cilicia uma carta informando-os a respeito daquela grande deciso, e a carta comea com: "Chairein" a alegria seja convosco! (At 15.23). Estava aberta a porta alegria crist. Quando Tiago estava escrevendo aos cristos dispersos pelo mundo, e quando estava pensando neles como exilados da eternidade, comea sua carta: " A alegria esteja convosco!" (Tiago 1.1). Uma das ltimas palavras que. Paulo escreveu aos seus amigos em Corinto foi: " A alegria seja convosco, irmos!" (2 Co 13.11). H dois belssimos usos desta palavra chairein em conexo com a vida de Jesus. Quando o anjo veio a Maria, a fim de contarlhe a respeito do filho ao qual havia de dar luz, a sua saudao foi: " A alegria seja contigo!" (Lc 1.28). E na manh da ressurreio a saudao do Cristo ressurreto s mulheres que tinham vindo para lamentar foi: " A alegria seja convosco" (Mt 28.9). Esta grande saudao ressoa de modo triunfante pelas pginas do Novo Testamento. Examinemos, portanto, esta alegria crist conforme nos mostra o Novo Testamento. ( i ) Devemos comear notando que a alegria a atmosfera distintiva da vida crist. Podemos express-la da seguinte maneira seja quais forem os ingredientes da vida crist, e as propores em que forem misturados, a alegria um deles. Na vida crist, a alegria sempre permanece como um fator constante. "Alegrai-vos no Senhor," escreve Paulo aos seus amigos filipenses, e passa a repetir a sua ordem: "Alegrai-vos sempre no Senhor; outra vez digo, alegrai-vos" (Fp 3.1; 4.4). "Regozijai-vos sempre," escreve aos tessalonicenses ( I Ts 5.16). J foi dito que "alegrai-vos!" sempre a ordem do dia para o crente. Na carta aos colossenses h uma passagem muito relevante. Paulo diz aos colossenses que est orando por eles, pedindo a Deus para que transbordem do pleno conhecimento da Sua vontade, em toda a sabedoria e entendimento espiritual, a fim de viverem de modo digno do Senhor, para o Seu inteiro agrado, frutificando em toda a boa obra, e crescendo no

que h entre o homem e Deus. ( b ) H a alegria do evangelho. H a alegria da nova descoberta. Pode ser dito que a histria do evangelho comea e termina em alegria. Foram novas de grande alegria que os anjos trouxeram aos pastores (Lc 2.10), e os sbios se alegraram quando viram a estrela que lhes contou sobre o nascimento cl rei (Mt 2.10). Assim, houve alegria no inicio. Na manha: da Ressurreio as mulheres voltaram do tmulo aps seu encontro com o Senhor Ressurreto, em temor e grande alegria (Mt 28.8). Os discpulos nem podiam acreditar nas boas novas, por causa de tanta alegria (Lc 24. 41). Quando Jesus colocou-se no meio deles, os discpulos se alegraram ao verem o Senhor (Jo 20.20). E bem no fim, conforme Lucas narra a histria, aps a Ascenso, os discpulos voltaram para Jerusalm com grande alegria (Lc 24.52). A histria do evangelho comea, continua e termina com grande alegria. H alegria de receber o evangelho. Foi com alegria que Zaqueu recebeu Jesus em sua casa (Lc 19.6). Os tessalonicenses receberam a palavra com alegria (1 Ts 1.6). Repetidas vezes Atos fala a respeito da alegria que veio aos homens quando o evangelho chegou entre eles. A pregao de Filipe trouxe alegria para Samaria (At 8.8); depois do seu batismo, o eunuco etope foi seguindo o seu caminho, cheio de jbilo (At 8.39). Havia alegria em Antioquia da Pisdia quando os gentios ouviram que o evangelho estava para sair da sinagoga e chegar a eles (At 13.48). O Novo Testamento torna claro que a converso deve ser uma das experincias mais felizes de todo o mundo. H a alegria de crer. A orao de Paulo pelos cristos em Roma para que o Deus da esperana os encha de todo gozo e paz em sua crena ( R m 15.13). Paulo deseja aumentar a egria de sua f para os filipenses (Fp 1.25). O Novo Testamento torna claro que a crena crist seguida pela alegria. Dizia-se a respeito de Burns que ele era mais pressionado do que ajudado pela sua religio. Sempre existem aqueles que tm feito da sua religio uma agonia. Mas para o Novo Testamento, a f e a alegria andam juntas. H uma certa severidade nesta alegria crist. uma alegria que se regozija at mesmo na disciplina e na provao. Tiago ordena que seus leitores se alegrem quando so provados (Tg 1.2). A alegria crist como a alegria de uma mulher de quem as dores de parto j se foram, e cujo filho chegou (Jo 16.21, 22). notvel quo freqentemente no Novo Testamento a alegria e a aflio andam lado a lado. A despeito da perseguio, os cristos em An-

tioquia ficam cheios do Esprito Santo e de gozo ( A t 13.52). O cristo pode ter tristezas mas tambm est se regozijando (2 Co 6.10). O evangelho trouxe tribulao Tessalnica mas tambm trouxe alegria (1 Ts 1.6). Esta alegria na tribulao pode ser uma coisa muito maravilhosa, e a maravilha dela acha-se no fato de ser suportada e empreendida por amor a Jesus Cristo. Pedro e Joo deixaram o Sindrio e as suas ameaas, regozijando-se por terem sido considerados dignos de sofrer afrontas pelo nome de Jesus (At 5.41). Pedro encoraja os seus leitores, dizendo-lhes que quando sofrem esto compartilhando dos sofrimentos do prprio Cristo (1 Pe4.13). A j>assagem mais estarrecedora no Novo Testamento acha-se em Cl 1.24 onde Paulo diz que se regozija nos seus sofrimentos. "Preencho o que resta das aflies de Cristo, na minha carne, a favor do seu corpo, que a igreja." Como que algo pode faltar, ou restar, dos sofrimentos de Jesus Cristo? Faamos uma analogia. possvel que um cientista, um cirurgio ou um mdico, no seu laboratrio, centro cirrgico ou sala de pesquisas, trabalhe com esforo e sofrimento, correndo perigo, arriscando e destruindo sa prpria sade para achar a cura ou alguma ajuda para as dores e enfermidades dos homens. Mas a sua descoberta permanece intil a no ser que seja tirada do laboratrio e colocada disposio dos homens em todas as partes do mundo. E bem possvel que aqueles que levam a descoberta at aos homens tenham de suar, labutar, sofrer e fazer sacrifcios para torn-la disponvel. E pode-se dizer com exatido e propriedade que os sofrimentos deles para tornar a ddiva disponvel aos homens preenchem e completam os sofrimentos do grande homem que fez a descoberta original. A obra de Jesus Cristo foi realizada e completada. Mas ainda falta torn-la disponvel aos homens. Repetidas vezes na histria, os homens tm labutado, sofrido e morrido para contar aos outros aquilo que Jesus Cristo fez por eles. E em seus sofrimentos podemos dizer que esto completando os sofrimentos do prprio Jesus Cristo. Aqui est o grande pensamento inspirador afirmando que, se em qualquer tempo nosso servio e lealdade a Ele nos custarem alguma coisa, isto quer dizer que estamos completando os sofrimentos de Jesus Cristo. Que privilgio mais sublime do que este? Se assim for, a alegria no poder ser retirada de ns (Jo 16.22). ( c ) H a alegria da obra e do testemunho cristos. H alegria ao ver Deus em ao. Os Setenta voltaram com alegria, porque os demnios foram conquistados no nome de Cristo (Lc 10.17). Diante das obras maravilhosas de Jesus o povo se regozijou por causa das coisas gloriosas que estavam sendo feitas por Ele (Lc 13.17; 19.37). H alegria ao veroevange-

lho sendo anunciado. Barnab ficou alegre quando viu os gentios sendo trazidos para a f em Antioquia (At 11.23). O relato da propagao do evangelho trouxe muita alegria aos irmos (At 15.3). O evangelho a ltima coisa que algum cristo deveria guardar para si mesmo. Quanto mais o evangelho se propaga, e quanto maior for o nmero de pessoas que compartilham dele, maior ser a sua alegria. H a alegria do mestre e do pregador no progresso cristo do seu povo. A notcia da obedincia dos cristos em Roma propagou-se e Paulo est alegre por causa deles (Rm 16.19). A unidade da congregao a alegria do pastor (Fp 2.2). Mesmo em sua ausncia, Paulo regozija-se na firmeza dos cristos em Colossos e com o progresso dos cristos de Tessalnica (Cl 2.5; 1 Ts 3.9). Joo se alegra quando seus filhos andam na verdade (2 Jo 4 ) . "No tenho maior alegria do que esta," diz ele, "a de ouvir que meus filhos andam na verdade" (3 Jo4).
e

soas que trouxemos para Jesus Cristo. Para Paulo, os filipenses e os tessalonicenses so sua alegria e coroa (Fp 4.1; 1 Ts 2.19, 20). O escritor aos Hebreus conclama aqueles que esto colocados numa posio de liderana e autoridade a serem fiis sua vocao, de modo que possam prestar contas, no fim da jornada, no com tristeza mas com alegria (Hb 13.17). Quando Samuel Rutherford estava encarcerado por causa de sua f, sua mente estava na pequena parquia de Anwoth onde morara, ministrara e trabalhara. Estava pensando nas pessoas que ali ensinara e amara, e no fim do qual agora no poderia escapar. A Sra. Cousins expressa em palavras os pensamentos que ele tinha naqueles momentos: Bela Anwoth no Rio Solway, Ainda me s querida; J estando perto do cu, Dedico-te uma lgrima. Oh! se uma s alma de Anwoth, Encontrar-me destra de Deus, Meu cu ser dois cus Na terra de Emanuel. E assim chegamos ao fim, porque esta alegria a alegria do prprio Deus; a alegria de quem achou as coisas que se perderam, como o pastor e as ovelhas perdidas (Lc 15.5, 7;Mt 18.13); como a alegria da mulher que achou a moeda que estava perdida (Lc 15.10); como a alegria do pai cujo filho perdido voltou para casa (Lc 15.32). Tanto para o homem como para Deus, a maior de todas as alegrias a alegria do amor renascido e restaurado, e a alegria do pastor pelo seu povo no outra coisa seno a alegria de Deus.

Nunca devemos nos esquecer de que, segundo o Novo Testamento, o objetivo de toda a pregao crist trazer alegria aos homens. "Tenhovos dito estas coisas," disse Jesus, "para que o meu gozo esteja em vs, e o vosso gozo seja completo" (Jo 15.11). O objetivo de Jesus ao falar aos Seus discpulos era que tivessem o Seu gozo cumprido em si mesmos (Jo 17.13). O alvo de Joo ao escrever aos seus conhecidos era que a alegria deles e a sua fossem completas (1 Joo 1.4). O desejo de Paulo para os corntios era de que pudesse cooperar com eles visando a alegria (2 Co 1.24). Paulo gostaria de ser poupado por um pouco mais de tempo a fim de que ajudasse os filipenses no seu progresso e gozo da f (Fp 1.25). Pode ser que um pregador tenha de despertar tristeza e arrependimento no seu povo; possvel que tenha de colocar temor nos seus coraes; pode ser que tenha de lev-lo a ter auto-repugnncia e a se humilhar. Mas nunca um sermo cristo pode parar a. O sermo que deixa o homem nas trevas do desespero no um sermo cristo, porque depois da vergonha e da humilhao do arrependimento deve haver a alegria do perdo recebido e do amor de Deus que foi experimentado. Ningum deve, em ocasio alguma, levantar-se no fim de um culto cristo sem a possibilidade de a alegria arder e flamejar diante dele. Stanley Jones conta a respeito de Rufus Moseley: "O cristo mais fervoroso" que havia conhecido. Algum disse a respeito dele: "Na primeira vez que o ouvi, achei que ele estava louco, mas na segunda vez, tive a certeza disso." Certa vez, algum perguntou a Moseley se achava que Jesus riu alguma vez: "No sei," disse ele, "mas certamente consertou a minha vida de modo que eu possa rir." bem possvel que, no final, a maior alegria ser a alegria nas pes-

EIREN
O Melhor da Vida
Havia poucas coisas que o mundo antigo desejava mais do que a paz. A busca pela paz era universal. O alvo de todas as filosofias antigas era ataraxia, a serenidade, a tranqilidade, a mente quieta. Csar talvez pudesse produzir um mundo em paz, mas o anelo dos homens era um corao em paz, uma paz no proclamada por Csar, mas por Deus (Epteto :Dis-

cursos 2.13.12). Nesta busca pela paz, h certas idias que voltam sempre a ocorrer. (a) A paz somente pode vir com a eliminao do desejo. "Se quiser tornar Ptocles feliz," disse Epicuro, "no aumente os seus bens, mas diminua os seus desejos." Nada que se possa dar ao homem pode lhe trazer a paz. Deve-se retirar-lhe os desejos humanos instintivos que fazem da vida uma frustrao e um campo de batalha. ( b ) A paz somente pode vir com a morte da emoo. O homem deve tornar-se apaths, livre da emoo. Se permitir que outra pessoa controle o seu corao, ou que qualquer pessoa possua as chaves do mais ntimo do seu ser, ento a paz ser perdida para sempre. Conforme diz Glover, os pensadores fizeram da vida um deserto, e chamavam-no de paz. (c) A paz vem da aquisio da indiferena. Nesta vida tudo pode ser includo entre duas classes. H as coisas que esto dentro do controle de um homem, e as coisas que no esto. A nica coisa que est dentro do controle de um homem sua mente, sua escolha moral, a atitude que adotar para com a vida e as circunstncias. Diante de todas as coisas externas e de tudo quanto possa ser afetado por foras e circunstncias fora do seu controle, o homem deve conservar indiferena total. A solicitude para com qualquer pessoa ou objeto deve ser estrangulada antes de nascer, conforme ensinavam os esticos. ( d ) A paz vem de uma total independncia auto-suficiente, da autarkeia. O homem nunca deve tornar-se, em sentido algum, dependente de qualquer coisa fora de si mesmo. Sua vida deve ser totalmente auto-suficiente, defendida pela resoluo de que no se importar com nada. Estas eram as idias bsicas da paz: "a ausncia da dor fsica e da preocupao na mente," conforme a definio de Epicuro. Fica bem claro que estes filsofos antigos viam a paz em termos de imparcialidade, auto-isolamento e resistncia contra a vida. A nica coisa proibida era o envolvimento na situao humana externa. E fica bem claro que h uma diferena enorme entre isto, o modo de vida neo-testamentrio e o ideal cristo. Examinemos, ento, a idia neo-testamentria de paz. A palavra paz entrou no Novo Testamento com uma histria grandiosa. a traduo da palavra hebraica shalm. verdade que shalm significa paz, e como paz traduzida na maior parte das referncias em nossas Bblias, embora existam outras possibilidades tais como: ( B V ) : sade (SI 38.3), bem-estar (como vai ele?) (Gn 43.27), prosperidade (riquezas efama) (J 15.21). Shalm realmente significa tudo quanto contribui para o bem do homem, tudo que faz com que a vida seja verdadeiramente

vida. Entre ns, paz passa a ter um significado um pouco negativo. Tende a significar a ausncia de guerra e de problemas. Por exemplo, se numa batalha, as hostilidades propriamente ditas chegassem ao fim, sem haver mais lutas, provavelmente diramos que houve paz; mas bem certamente o hebreu no chamaria de paz uma situao onde h terras queimadas, e onde as pessoas ainda se olham com um tipo de suspeita aterrorizada. No pensamento hebraico a paz algo muito mais positivo; tudo quanto contribui para o sumo bem dos homens. A saudao salaam no expressa simplesmente o desejo negativo de que a vida da pessoa fique livre de problemas; expressa a esperana e a orao positivas de que ela possa desfrutar de todas as boas ddivas e bnos da mo de Deus. A o pensar no significado de paz, tanto no Antigo Testamento quanto no Novo, essencial ter em mente o significado positivo da palavra. Examinemos brevemente, ento, a palavra eirn conforme usada na LXX. i. Descreve a serenidade, a tranqilidade, o perfeito contentamento da vida totalmente feliz e segura. O caminho da retido ser a paz, e o efeito da retido ser a quietude e segurana para sempre (Is 32.17). O salmista deitar-se- em paz e dormir, porque Deus quem o faz repousar seguro (SI 4.8). Jeremias contrasta a terra da paz com a floresta do Jordo (Jr 12.5). Esta palavra " p a z " traz a calma e a serenidade da vida da qual o medo e a ansiedade foram banidos para sempre. ii. Eirn a palavra para descrever a perfeio dos relacionamentos. (a) a palavra da amizade humana. Os amigos de um homem so literalmente, em hebraico, "os amigos da minha paz" (Jr 20.10, A R A : "ntimos amigos;" Jr 38.22, A R A : "bons amigos"). A condenao que Isaas faz dos homens maus e injustos que no conheceram o caminho da paz. Tm sido destruidores de relacionamentos pessoais. Procura a paz, diz o salmista, e empenha-te por alcan-la (SI 34.14). Faa tudo para endireitar o relacionamento com o seu prximo. ( b ) a palavra do relacionamento certo entre uma nao e outra, como, por exemplo, quando Josu faz a paz com os homens de Gibeo (Js 9.15). (c) a palavra do relacionamento certo entre o homem e Deus. Entre Deus e os Seus, h uma aliana da paz, o que torna certo que ser mais fcil serem removidas as montanhas e as colinas do que a misericrdia de Deus afastar-se dos homens (Is 54.10). Jeremias declara que Deus tem pensamentos de paz para com os homens (Jr 29.11).

fcil ver quo importante a palavra "paz." muito mais do que um estado negativo onde os problemas cessaram temporariamente. Descreve a sade do corpo, o bem-estar e a segurana, a perfeita serenidade e tranqilidade, uma vida e um estado em que o homem tem um relacionamento perfeito com o seu prximo e com o seu Deus. Verdadeiramente, "paz" uma palavra que entra no vocabulrio do N T trazendo consigo aspectos de glria. No NT a palavra paz, eirn, ocorre oitenta e oito vezes, e em todos os livros. 0 NT o livro da paz. A ocorrncia mais comum acha-se nas saudaes. A saudao normal numa carta do N T : "Graa a vs outros e paz" (Rm 1.7; 1 Co 1.3; 2 Co 1.2; Gl 1.3; Ef 1.2; Fp 1.2; 1 Ts 1.1; 2 Ts 1.2; Fm 3;cf. 1 T m 1.2; 2 Tm 1.2; Tt 1.4; 1 Pe 1.2; 2 Pe 1.2; 2 Jo 3; A p 1.4). Esta uma saudao especialmente significativa. Graa charis; charis o substantivo de chairein que o incio normal de uma r* ta paga. usualmente traduzido: "Saudaes!", e pode significar, conforme j vimos: " A alegria seja c o n t i g o ! " ^ eirn, e a saudao normal e comum numa carta judaica. como se os escritores cristos tomassem e juntassem as saudaes pags e judaicas e dissessem: "Em Jesus Cristo realizou-se tudo quanto judeus e gentios j sonharam e desejaram para si mesmos e para os outros. Em Jesus Cristo existe, para judeus e gentios, hebreus e gregos, tudo para o sumo bem dos homens." Todas as bnos renem-se no bem-estar perfeito oferecido em Jesus Cristo. N o NT, paz tem certas origens: A paz provm da f. A orao de Paulo pelos cristos em Roma que o Deus da esperana os enchesse com todo o gozo e paz no seu crer (Rm 15.13). A paz provm da certeza da sabedoria, do amor e do poder de Deus. A paz provm de apostar sua vida na f de que aquilo que Jesus disse a respeito de Deus verdico. A paz provm da f que se aplicou atuao. H glria e honra e paz para todos quantos praticam o bem, para o judeu e o grego igualmente ( R m 2.10). A paz provm da obedincia que se fundamenta na total confiana em Deus. A vida crist tem em primeiro plano a atividade intensa, e, como pano de fundo, uma passividade sbia em que o cristo descansa em Deus. A paz provm de Deus. Paulo fala da paz de Deus que excede todo o entendimento (Fp 4.7). Com toda a probabilidade, isto no quer dizer tanto que a paz de Deus ultrapassa o poder da compreenso da mente humana, mas que a paz de Deus ultrapassa a capacidade de planejar da

mente humana. A paz muito mais uma coisa que Deus d, do que algo que o homem cria. A paz o dom de Jesus Cristo. Quando o Cristo ressurreto voltou para Seu prprio povo, Sua saudao foi: "Paz seja convosco" (Jo 20.19, 21, 26). Conforme disse o Dr. James Stewart, quando Jesus Cristo ausentou-Se fisicamente dos homens, no tinha bens nem posses para lhes deixar. Mesmo assim, Jesus tambm deixou Sua ltima vontade e testamento: "Deixo-vos a paz, a minha paz vos dou" (Jo 14.27). Em ltima anlise a paz no algo que o homem alcana algo que ele aceita. No NT, a paz tem significado que mais freqente do que qualquer outro, e foi transmitido pelo pensamento e uso judaicos. A paz o relacionamento certo em todas as esferas da vida. (a) A paz o relacionamento certo dentro do lar. Em 1 Co 7.12-16 Paulo trata de um problema que fora levantado pela igreja de Corinto. Havia um partido dentro da igreja de Corinto que acreditava que, se um cnjuge num casamento se tornasse cristo e o outro permanecesse pago, o cnjuge cristo deveria deixar o outro, rompendo e terminando, assim, o casamento. Paulo d conselhos enfticos contra tal comportamento. O dever do cnjuge cristo no abandonar o cnjuge pago, mas lev-lo a Jesus Cristo. Passa, ento, a citar a razo: "Deus vos tem chamado paz" (1 Co 7.15). Esta palavra " p a z " descreve a unio indissolvel do relacionamento que existe entre o marido e a esposa dentro do lar. ( b ) A paz o novo relacionamento entre os judeus e os gentios. Jesus, disse Paulo, a nossa paz, porque de dois povos fez um, e derrubou o muro de hostilidade que estava no meio. Criou nEle mesmo um novo homem para tomar o lugar dos dois, fazendo a paz por este modo (Ef 2.1417). H um quadro duplo aqui. O Templo em Jerusalm consistia de uma srie de trios em ordem crescente de santidade e separao. O trio mais externo era o trio dos Gentios onde qualquer homem de qualquer nao podia entrar. Havia, depois, o trio das Mulheres, alm do qual as mulheres no podiam penetrar a no ser que fosse para fazer algum sacrifcio estipulado. Mais para dentro ainda, havia o trio dos Israelitas, alm do qual no podia penetrar qualquer leigo. O trio mais interior era o trio dos Sacerdotes, na extremidade do qual havia o Templo propriamente dito e o Santo Lugar, e onde ficam os altares. Entre o trio dos Gentios e o trio das Mulheres havia um cercado bem baixo chamado o chel; e encaixada nele, em intervalos, havia uma inscrio: "Nenhuma pessoa de outra raa deve entrar no cercado e plataforma em volta do Lugar Santo. Quem for encontrado agindo assim ser responsvel pela sua prpria mor-

te, que se seguir." Havia, bem literalmente, um muro de diviso entre os judeus e os gentios, uma separao total. Aquele muro foi edificado pelos judeus, mas do lado dos gentios havia uma parede invisvel de dio, suspeita e anti-semitismo que exclua o judeu. Com a vinda de Jesus, a parede de separao foi derrubada; a diferena radical foi apagada. Nas oraes matutinas judaicas havia uma expresso de aes de graas da parte do homem judeu, em que agradecia a Deus por no ter nascido gentio, escravo ou mulher. Mas a grande declarao de Paulo que em Cristo no h nem judeu, nem grego, nem escravo, nem liberto, nem homem, nem mulher (Gl 3.28). Em Jesus Cristo as barreiras esto derrubadas, e s nEle pode ser estabelecido o relacionamento certo entre uma nao e outra, e entre uma raa e outra. (c) A paz descreve o novo relacionamento que deve existir dentro da Igreja. Na Igreja, os cristos devem manter a unidade do Esprito no vnculo da paz (Ef 4.3). Em Colossenses, Paulo usa uma metfora: "Seja a paz de Cristo o rbitro em vossos coraes" (Cl 3.15). A palavra "rbit r o " proveniente dos jogos esportivos, referindo-se ao rbitro que d suas decises. Dentro da Igreja a paz de Deus deve ser o rbitro de todas as decises dentro do nosso corao. As decises no devem ser governadas pela ambio pessoal, desejo de prestgio, amargura ou esprito implacvel; devem, sim, ser governadas pela paz de Deus; devem ser feitas num relacionamento pessoal com os homens que possibilitado exclusivamente por um relacionamento com Deus. ( d ) A paz descreve o relacionamento cristo entre um homem e outro. dever de cada cristo esforar-se por criar e manter esse relacionamento. O cristo deve esforar-se em prol da paz com todos os homens (Hb 12.14). O cristo deve labutar para ser achado em paz por Cristo, ou seja, num relacionamento certo com seu prximo (2 Pe 3.14). A condenao dos maus que no conheceram o caminho da paz (Rm 3.17). H aqui uma promessa e uma advertncia subentendidas. Ningum pode fazer uma obra mais crist do que estabelecer o relacionamento certo entre os homens. E Deus certamente no considerar inocente o homem que perturba os relacionamentos pessoais dentro da Igreja. O pacificador est fazendo a obra de Deus; o provocador de contendas est fazendo a obra do diabo. ( e ) A paz descreve o novo relacionamento entre o homem e Deus. Temos paz com Deus porque, mediante a obra de Jesus Cristo, entramos num relacionamento certo com Ele (Rm 5.1). Jesus fez a paz, ou seja: estabeleceu um relacionamento certo, entre Deus e o homem, pelo sangue da Sua cruz (Cl 1.20). Atravs da obra de Jesus Cristo, o medo, a aliena-

o, o terror e a distncia j no existem e temos intimidade com Deus. Bem pode ser dito que o novo relacionamento resumido na nova palavra pela qual podemos, mediante Jesus, dirigir-nos a Deus. O prprio Jesus chamava Deus de Abba (Mc 14.36), e mediante o Esprito nos possvel usar a mesma palavra (Rm 8.15). Abba, na Palestina antiga, como yba ainda o entre os rabes hoje, era a palavra com a qual uma criancinha dirigia-se ao pai no crculo familiar. Uma traduo em nossa lngua pareceria grotesca, pois o significado "papai." Que infinita diferena est no clamor aterrorizado de Mano, dizendo para a esposa: "Certamente morreremos, porque vimos a Deus" (Jz 13.22). A paz o relacionamento completamente novo que Jesus Cristo possibilitou entre o homem e Deus. Fica claro que esta paz tem um valor infinito; e sabemos que alcan-la no uma tarefa fcil humanamente falando. J dissemos que ela o dom de Deus, porque no N T Ele chamado de o Deus da paz pelo menos seis vezes (Rm 15.33; 16.20; Fp 4.9; 2 Co 13.11; 1 Ts 5.23; Hb 13.20, 21). Mas, embora todas as ddivas de Deus sejam feitas gratuitamente, h tambm um sentido em que no so oferecidas de graa. Devem ser intensamente desejadas e buscadas com grande esforo. Destarte, o N T usa trs grandes palavras para a parte do homem na busca desta paz. Devemos buscar a paz e persegui-la ("empenhe-se por alcan-la" A R A ) (1 Pe 3.11). Devemos ser zelosos para sermos achados por ele em paz ( 2 Pe 3.14). A palavra traduzida por buscar ztein, e significa fazer da paz o objeto de todos os nossos esforos. A palavra traduzida por perseguir dikein, que significa perseguir at alcanar, como um caador faria. A palavra traduzida por ser zeloso spoudazein que significa procurar uma coisa com entusiasmo ardente. A paz que consiste em relacionamentos certos no se obtm de modo fcil ou automtico, mas quando a desejamos de todo o corao e a buscamos com toda a nossa mente, usando todas as nossas faculdades para ach-la e mant-la, Deus abre a Sua mo e a d abundantemente.

MAKROTHUMIA
A Pacincia Divina e Humana
Makrothumia, o substantivo, makrothumos, o adjetivo e makrothumein, o verbo, so expressos na ARC e A R A pela idia de longanimidade

e pacincia. So palavras muito expressivas. Em ingls fala-se de pessoas com pacincia curta, e em portugus, de pouca pacincia. N"o se usa uma frase que deveria ser o antnimo: a pessoa tem pacincia longa, ou de longa pacincia. Mas temos a palavra longanimidade, porque makros significa grande ou longo, e thumos quer dizer nimo ou disposio. Temos a palavra magnanimidade, que significa grandeza de corao. Na Vulgata makrothumia traduzida bem literalmente pela palavra longanimitas, e as primeiras edies da Bblia Catlica Romana de Rheims (em ingls) procuraram introduzir na lngua inglesa a palavra longanimity em 2 Pe 3.15 e Cl 1.11; a palavra longanimidade existe em portugus como expresso perfeita da idia neste grupo de vocbulos gregos. Makrothumia expressa uma certa atitude para com as pessoas e eventos. Expressa a atitude para com as pessoas de nunca perder a pacincia, por pouco razoveis que elas sejam, e de nunca perder a esperana com relao a elas, por menos agradveis e dceis que sejam. Expressa a atitude para com os eventos de nunca admitir derrota e de nunca perder a esperana e f, por mais obscura que a situao seja, por mais incompreensveis que os eventos se mostrem, ou por mais severa que seja a correo divina. uma qualidade da qual os comentaristas do NT tm dado muitas definies excelentes. Trench diz que ela descreve "a mente que suporta por muito tempo, antes de dar lugar a ao ou ira". T.K. Abbott diz que makrothumia o auto-controle que no se apressa em retribuir o mal sofrido." Plummer diz que "a tolerncia (ou longanimidade) que suporta as injrias e as aes malignas sem ser provocada ira ou vingana". Moffatt a descreve como "a tenacidade com que a f vai suportando". No Testamento de Jos (2.7) temos a frase: " A makrothumia um grande remdio". H um ditado de Menandro que Plutarco cita: "Uma vez que voc mero homem, nunca pea aos deuses uma vida sem problemas, mas pea makrothumia." Poderamos muito bem traduzir makrothumia como " o poder de levar as coisas at ao fim." Makrothumia no uma palavra do grego clssico, mas entrou no vocabulrio cristo com uma histria grandiosa, porque uma das grandes palavras do A T grego. N o A T , movimenta-se em trs esferas. (a) Significa pacincia com os eventos. O uso mais iluminador da palavra neste sentido 1 Mc. 8.4. Ali o escritor atribui a grandeza de Roma sua poltica e sua pacincia, sua makrothumia, e, conforme diz R. C. Trench, essa makrothumia foi expressada pela determinao de Roma de que "nunca faria a paz em condies de derrota". Os romanos tinham a perseverana que podia perder uma batalha, e at mesmo perder

uma campanha mas que nunca admitiria a derrota numa guerra. Diz-se que o teste de um exrcito de como ele luta quando os soldados esto famintos e cansados. Makrothumia o esprito que no reconhecer nem admitir a derrota. ( b ) Significa a pacincia com as pessoas. Significa o esprito que nunca perde a pacincia com as pessoas, nem a esperana para com elas; que nunca se tornar em amargura ou concordar em ser definitivamente repelido. Neste esprito e qualidade o A T v a origem das coisas mais importantes da vida. i. a base do perdo. o esprito que leva o homem a adiar a sua ira (Pv 19.11), e recusar-se a ficar irado meio-caminho andado para o perdo. ii. a base da humildade. O paciente de esprito melhor do que o orgulhoso de esprito (Ec 7.8). Makrothumia impede o homem de colocar-se no centro do quadro e de fazer dos seus sentimentos o padro para tudo. iii. obviamente o alicerce da comunho. O homem iracundo suscita contendas, mas o longnimo apazigua a luta (Pv 15.18). O homem que sempre est com o dedo no gatilho da sua ira destri a amizade e a comunho; o homem cujo gnio est sob controle solidifica a comunho, e no deixa surgir a contenda. iv. a base de todos os bons relacionamentos pessoais. Conforme Moffatt traduz Pv 25.15: " O homem irado apaziguado pela longanimidade." Makrothumia sempre suaviza e nunca exacerba. Recusa-se a permitir uma falha entre os relacionamentos pessoais, e faz um grande esforo para san-la quando ela surge. v. a base de toda a sabedoria verdadeira. " O longnimo grande em entendimento, mas o de nimo precipitado exalta a loucura" (Pv 14. 29). O ditado judaico diz: " 0 homem irritadio no pode ensinar," e, da mesma forma, ele tambm no pode aprender. A primeira necessidade da aprendizagem a pacincia. vi. a base de alegria perptua. Conforme diz Ben Siraque: " A paixo do mpio no ser justificada, porque o mpeto de sua clera a sua runa. 0 paciente resistir at o momento oportuno, mas depois a alegria brotar para e l e " (Ecli. 1.22, 23). O homem impetuoso destri a sua prpria felicidade e tambm a dos outros; o homem de gnio sereno traz a felicidade para si mesmo e para todos com os quais entra em contato. vii. a base de todo o poder legtimo. "Melhor o longnimo do que o heri da guerra, e o que domina o seu esprito do que o que toma

uma cidade" (Pv 16.32). O homem que pode dominar a si mesmo o ho- I mem que pode governar aos outros. j ( c ) Mas o fato mais sublime no tocante a esta palavra que descrve o carter do prprio Deus. H uma descrio de Deus que percorre o A T como um refro. Deus passou diante de Moiss e proclamou: "SENHOR, SENHOR Deus compassivo, clemente e longnimo, e grande em misericrdia e fidelidade" (x 34.6). Disse Neemias: "Porm tu, Deus perdoador, clemente e misericordioso, tardio em irar-te, e grande em bondade" (Ne 9.17). Repetidas vezes nos Salmos achamos o grande refro de regozijo: "O SENHOR misericordioso e compassivo; longnimo e assaz benigno" (SI 103.8; 86.15; 145.8). Foi exatamente isso que Jonas no percebeu e teve de aprender (Jn 4.2). Nesta longanimidade e demora em irar-Se por parte de Deus, vemos certas verdades a respeito da atitude de Deus para com o pecador. i. A makrothumia de Deus a esperana do pecador. Porque Deus misericordioso, compassivo, tardio em irar-se e grande em benignidade, Joel conclama as pessoas a rasgarem o seu corao, e no as suas vestes, e a se converterem a Deus (Jl 2.13). Sem a pacincia de Deus, no poderia haver lugar para o arrependimento. ii. A makrothumia de Deus a advertncia ao pecador. O pecador no ousa pensar que, se nada aconteceu, ele escapou das conseqncias do seu pecado. "No digas: 'pequei; o que me aconteceu?', porque o Senhor paciente. Ele no te soltar de modo algum" (Ecli. 5.4 - L X X ) . realmente na Sua longanimidade que Deus visita os pecados dos pais nos filhos at terceira e quarta gerao (Nm 14.18). Porque Deus paciente, Ele tem a ltima palavra. iii. A makrothumia de Deus pode ser a condenao do pecador. Em 2 Mac. 6.14 h o pensamento terrvel de que Deus paciente com os homens, e deixa-os agirem por conta prpria at que cheguem medida mxima de seus pecados - ento vem o julgamento. O homem pode usar a longanimidade de Deus para sua prpria destruio. Agora, voltemo-nos para o uso e o significado de makrothumia no NT. Aqui, move-se nas mesmas trs esferas de significado do AT. (a) Makrothumia fala da pacincia de Deus. i. Em 2 Pedro a pacincia de Deus apresentada no seu sentido mais amplo. "Tende por salvao a longanimidade de nosso Senhor" (2 Pe 3.15). questo debatvel se " o Senhor" Jesus ou Deus, mas o significado do dito no realmente afetado. O pano de fundo no qual 2 Pedro foi escrito de decepo e desiluso por causa da demora na Segunda j ;

Vinda de Jesus Cristo. E o argumento do escritor que esta demora no insensibilidade; pacincia. a oportunidade para os homens se arrependerem e crerem no evangelho, para transformarem sua pecaminosidade em santidade, e tornarem sua imprudncia em preparao. Por trs disto h o pensamento de que Deus teria sido justo se explodisse o mundo ao ponto de no existir mais, e de que, se fosse humano, teria agido assim h muito tempo; mas na Sua pacincia Ele espera dando aos homens a oportunidade para aceitarem a salvao. Em Paulo temos exatamente o mesmo pensamento, e de modo ainda mais pessoal. Em 1 Tm 1.12-16 - decerto um fragmento paulino genuno, ainda que as Pastorais no sejam paulinas na sua totalidade conforme hoje as possumos (nota dos editores: no h uma base slida para essa afirmao) - Paulo conta como blasfemava, perseguia e insultava a Cristo, sendo o principal dos pecadores. Mas nele Jesus demonstrou Sua perfeita longanimidade. Com pacincia, Jesus esperou at que Paulo, o perseguidor, se tornasse no Paulo pronto a ser o apstolo. A pacincia de Deus aguarda, ao passo que a impacincia do homem j h muito tempo teria agido em ira destrutiva. ii. Mas a pacincia de Deus mais do que o simples aguardar; ela est chamando os homens a se arrependerem. Deus longnimo, no querendo que ningum perea, seno que todos cheguem ao arrependimento (2 Pe 3.9). Os homens nunca devem abusar da bondade e longanimidade de Deus, porque essa bondade no visa ser uma oportunidade para o pecado, mas, sim, um convite para o arrependimento (Rm 2.4). Deus no apenas aguarda os homens at que retornem ao lar; em Jesus Cristo veio busc-los e salv-los; e ainda agora os convence com a atuao e os rogos do Seu Esprito Santo. iii. Assim como no pensamento do A T , a pacincia de Deus pode ser usada pelos homens para a sua prpria destruio. A longanimidade de Deus com Israel pode ser entendida luz da deciso de deixar a nao obstinada seguir seu prprio caminho at que forosamente acontecesse a sua rejeio final (Rm 9.22). Deus espera com pacincia; Deus busca com pacincia; e esta espera e busca pretendem contribuir para a salvao do homem, mas o homem na sua teimosia pode transform-las em condenao. ( b ) O NT fala da makrothumia em relao ao nosso prximo. i. Makrothumia a insgnia e o emblema da vida crist. O cristo deve andar com toda humildade e mansido e longanimidade, suportando a seu prximo em amor (Ef 4.2). O cristo deve revestir-se, como

MAKROTHUMIA uma roupa, de ternos afetos de misericrdia, de bondade, de humildade, de mansido, de longanimidade, e deve suportar com amor o seu prximo (Cl 3.12). A longanimidade e a bondade so a marca da vida crist (2 Co 6.6). O amor cristo deve ser longnimo, paciente e benigno (1 Co 13.4). Por mais indesejveis que os homens sejam, o cristo deve ser longnimo para com eles (1 Ts 5.14). O homem do mundo pode perder sua calma, pacincia e f nos homens; o cristo nunca deve agir assim. ii. No sem motivo que makrothumia ocupa um lugar de destaque entre as virtudes crists nas Epstolas Pastorais. O amor perseverante do mestre cristo contrastado com a estultcia dos falsos mestres (2 Tm 3.10). O jovem missionrio instrudo no sentido de nunca falhar na longanimidade" (2 Tm 4.2). E ali, sem dvida, a palavra combina seus dois significados, porque o mestre e o pregador nunca devem perder sua f nos homens, por menos que eles paream corresponder, e nunca devem desesperar-se, por mais hostis que sejam as circunstncias. Nenhum homem pode pregar ou ensinar sem makrothumia. (c) Makrothumia descreve a resposta do cristo s circunstncias e aos eventos. Paulo ora para que os Colossenses tenham perseverana e longanimidade com alegria (Cl 1.11). A pacincia crist no uma aceitao inflexvel e rida de uma situao; at a prpria pacincia irradiada com a alegria. O cristo aguarda, no como quem espera a noite, mas como quem espera a manh Esta pacincia incansvel faz parte da vida crist (2 Co 6.6). Devido ao fato de Abrao ter perseverado com pacincia, recebeu a promessa, e esta longanimidade opera igualmente a favor do cristo que tem a mesma f (Hb 6.12-15). Talvez a lio mais difcil de ser aprendida seja a de esperar; como esperar quando parece que nada est acontecendo, e quando todas as circunstncias mostram motivos para o desnimo. Tiago insiste que o cristo deve ser como os profetas que repetidas vezes tinham de aguardar a atuao de Deus; deve ser como o agricultor que lana a semente e depois, no decurso dos meses lentos, espera a chegada da ceifa (Tg 5.7-10). bem possvel que esta seja a tarefa mais difcil para uma era que fez da velocidade um deus. De certa forma, makrothumia a maior virtude. No est revestida de romance e fascinao; no tem a emoo da ao repentina numa aventura; mas a virtude do prprio Deus. Deus na Sua makrothumia tolera os pecados, recusas e rebeldia dos homens. Deus na Sua makrothumia recusa-se a abandonar Sua esperana no mundo que Ele criou e que to fre-

CHRESTOTES qentemente vira as costas ao seu Criador. O homem na sua vida terrena deve reproduzir a pacincia incansvel de Deus para com as pessoas, e a pacincia que no perde a coragem com os eventos.

CHRSTOTS
A Benignidade Divina
A quinta virtude no fruto do Esprito chrstots. Em Glatas, VB e P traduzem por "bondade", ao passo que a TB, ARC, A R A , BJ e Mar. traduzem por "benignidade." a BLH tem "ternuara," e "gentileza" representa a traduo oferecida na R V , RSV, Kingsley Williams e Moffatt. Em 2 Co 6.6; Ef 2.7; Cl 3.12; Tt 3.4 a traduo em portugus geralmente "benignidade", com "bondade" como outra alternativa. R. C. Trench diz a respeito de chrstots: " uma bela palavra para a expresso de uma bela graa". A Vulgata traduz a palavra por bonitas, que bondade ou generosidade, ou por benignitas, de onde provm o adjetivo benigno. A Bblia Catlica Romana de Rheims chega bem perto do significado quando traduz chrstots por benignidade e em 2 Co 6.6 por doura. Plummer, comentando 2 Co 6.6, diz que chrstots nos homens "a gentileza simptica ou doura de gnio que deixa os outros vontade e recua diante da idia de provocar dor". uma palavra que chegou ao vocabulrio cristo com uma histria importante. Marco Aurlio a usa para descrever Deus. Fala da benignidade com que Deus tem glorificado ao homem (Meditaes 8.34). Fala do dever do homem de perdoar o pecador e o nscio, e diz que isto um dever porque os deuses so chrstoi, so benignos, porque eles tambm perdoam ao pecador (Meditaes 8.11). Os filsofos pagos cantavam os louvores da virtude da benignidade. Marco Aurlio estipula que "a benignidade (to eumenes) irresistvel, quando sincera e no um sorriso fingido ou uma mscara colocada" (Meditaes 11.18). Epteto diz que um homem perde a prpria essncia da varonilidade, a qualidade distintiva que faz dele um homem, quando perdeu sua benignidade (to eugnn) e sua fidelidade. Diz que conhecemos a moeda e sabemos a quem uma moeda pertence pela impresso existente nela; e depois diz que sabemos que o homem pertence a Deus quando tem em si o carimbo da mansido, da generosidade, da pacincia e da afeio, quando hmeros, koinnikos, anektikos e filalllos.

CHRESTOTES At mesmo os filsofos pagos teriam definido que a benignidade que torna o homem semelhante a Deus. Mas na L X X que chrstots tem seu pano-de-fundo mais importante para o pensamento neo-testamentrio. Na L X X chrstos e chrstots so usadas mais comumente a respeito de Deus do que qualquer outra pessoa. uma revelao que traz regozijo o fato de descobrirmos que, quando nossas verses bblicas chamam Deus de bom, repetidas vezes o significado no tanto a bondade moral quanto a benignidade. Muitas vezes, quando voltamos LXX, achamos que bom chrstos e bondade chrstots. Freqentemente o salmista canta: "Rendei graas ao SENHOR, porque ele benigno, porque a sua misericrdia dura para sempre" (SI 106.1; 107.1; 136.1; Jr 40.11). O que comove o corao do salmista no a bondade moral de Deus, mas a Sua pura benignidade. Seu nico direito aos dons de Deus e sua nica esperana de perdo, acham-se no fato de que Deus benigno; sua orao para que Deus o oua e para que lhe seja misericordioso porque Ele benigno (SI 69.16; 86.3; 100.5; 109.21). "Lembre-te de mim", ele ora, "segundo a tua misericrdia, por causa da tua benignidade, SENHOR" (SI 25.7). "Deus o nico rei e o nico benigno (gracioso)" (2 Mac. 1.24). Os sacerdotes e os levitas cantam seu louvor a Deus porque Sua benignidade (misericrdia) e glria esto para sempre em todo Israel (1 Ed 5.61). A bondade de Deus no uma santidade moral que provoca no homem um recuo aterrorizado; uma benignidade que o atrai a Ele com amor. O A T v esta benignidade de Deus expressa de certas maneiras. i. A benignidade de Deus expressa na natureza. "Tambm o SENHOR dar benignidade," diz o salmista, "e a nossa terra produzir o seu fruto" (SI 85.12). Deus abenoar a coroa do ano por causa da Sua benignidade (SI 64.11 L X X ) . Quando Deus abre a Sua mo, os homens ficam satisfeitos com a benignidade (SI 104.28). A liberalidade da natureza a expresso da benignidade de Deus. ii. A benignidade de Deus expressa-se nos eventos da histria. O salmista divulgar a memria da benignidade de Deus (SI 145.7). D graas a Deus por aquilo que Deus tem feito; o nome de Deus bom, benigno, diante dos santos (SI 52.9). Deus foi adiante do rei com bnos da benignidade e pe-lhe na cabea uma coroa de ouro puro (SI 20.3). iii. A benignidade de Deus expressa-se at mesmo nos julgamentos divinos. O salmista ora: "Afasta de mim o oprbrio, que temo, porque os teus juzos so benignos" (SI 119.39). Se os julgamentos de Deus fossem apenas moralmente bons, logo, no sobraria nada seno o medo; mas os

CHRESTOTES juzos de Deus so benignos, e nisto temos a nossa esperana. iv. A benignidade de Deus expressa-se na instruo divina. "Tu s benigno," diz o salmista a Deus, "na Tua benignidade, portanto, ensiname os teus decretos" (SI 119.65-68). Deus reto e benigno, e por essa mesma razo, instruir os pecadores a respeito do caminho (SI 25.8). A benignidade de Deus expressa-se na revelao da Sua vontade e santidade diante dos homens. v. A benignidade vem de maneira muito especial para certas pessoas. Vem para os que se sentem aflitos. O Senhor benigno para com aqueles que se refugiam no dia da sua angstia (Na 1.7). Vem para os que so pobres, para aqueles que conhecem muito bem a sua pi pria incapacidade e insuficincia. Deus na Sua benignidade preparou para os pobres (SI 68.10). A benignidade vem para aqueles que esperam e confiam em Deus. O apelo do Salmista no sentido de que os homens provem e vejam que Deus benigno, e que a alegria vem ao homem que coloca nEle a sua esperana (SI 34.8). Vem para aqueles que O reverenciam e temem. H grande benignidade reservada para os que temem a Deus (SI 31.19). Vem para aqueles que esperam em Deus. O Senhor benigno para com os que esperam nEle (SI 145.9). vi. Portanto, no surpreendente que o fato de possuir este tipo de benignidade torna o homem bom, e que negligenci-la traz a condenao divina. A lamentao do salmista por no haver ningum que pratique a benignidade, e por no haver ningum que benigno , nem sequer uma s pessoa (SI 53.3). Confia no Senhor, diz o salmista, e faze o bem. Espera no Senhor, e s benigno (SI 36.3). A tragdia da vida que no h ningum que pratique a benignidade (SI 13.1, 3). O homem bom e benigno aquele que se compadece e empresta (SI 112.5). Importar-se com os outros faz parte da prpria essncia da vida virtuosa; ser bom ser benigno, e ser benigno ser bom. vii. Finalmente, no que diz respeito ao A T , podemos notar que a palavra chrstos pode descrever algo muito precioso, porque em Ezequiel usada duas vezes para descrever pedras preciosas (Ez 27.22; 28.13); e que pode descrever algo que bom e til, porque em Jeremias usada para descrever figos bons em contraste com frutos podres (Jr 24.2, 4, 5). Isto realmente acrescenta algo ao significado da palavra, porque pode existir uma benignidade que enfraquece e debilita, mas a benignidade que o A T exige da parte dos homens e constantemente atribiu a Deus proveitosa, preciosa e saudvel. Agora voltemo-nos para as ocorrncias das palavras no NT.

CHRESTOTES i. O NT tambm fala da benignidade e da longanimidade de Deus (Rm 2.4), e Paulo pode somente condenar o homem que no v que esta benignidade de Deus visa conduzir-nos ao arrependimento (Rm 2.4). Na realidade, deve ser assim: a prpria benignidade de Deus a dinmica da bondade crist. Pelo fato de que os homens tiveram a experincia de que o Senhor benigno, devem deixar de lado todas as coisas pecaminosas (1 Pe 2.3). Nunca deve-se considerar que a benignidade de Deus oferece oportunidade para pecar; uma coisa terrvel procurar tirar dela proveito indevido. De qualquer maneira, esta benignidade de Deus no algo sentimental e negligente, porque juntamente com ela est a severidade de Deus (Rm 11.22). Em Deus h uma combinao de fora e suavidade. A benignidade de Deus universal, porque Deus benigno at mesmo para com os ingratos e maus (Lc 6.35). A verdade que impossvel viver no mundo e desfrutar da luz do sol sem experimentar a benignidade de Deus; no h homem que no tem dvida para com esta benignidade porque ela outorgada de modo universal, no de conformidade com o merecimento dos homens, mas segundo a liberalidade de Deus em dar. A benignidade de Deus tem um poder salvfco. a benignidade de Deus, nosso Salvador (Tt 3.4). uma benignidade que perdoa os pecados do passado e que, mediante o Esprito Santo, fortalece os homens para a benignidade no futuro. No somente perdoa o pecador; tambm transforma-o em um homem bom. por isso que a benignidade de Deus para conosco exemplificada e demonstrada, acima de tudo, em Jesus Cristo (Ef 2.7). A vinda de Jesus Cristo o ato supremo da benignidade de Deus, e em Jesus Cristo esta virtude encarnada no ser humano. ii. Assim como no A T , tambm no NT a benignidade uma caracterstica da vida virtuosa. Paulo cita o salmista, dizendo que a tragdia da vida que no h quem faa o bem, no h quem seja benigno (Rm 3.12). O perigo da vida que as ms companhias corrompem os bons costumes que o cristo sempre deve ter (1 Co 15.33). Esta benignidade uma das coisas que o cristo deve vestir como parte da vestimenta da vida crist (Cl 3.12). com esta benignidade que os cristos devem perdoar uns aos outros, e este perdo segue o modelo que ns mesmos recebemos de Deus. "Antes sede uns para com os outros benignos, perdoando-vos uns aos outros, como tambm Deus em Cristo vos perdoou" (Ef 4.32). At mesmo as virtudes mais rigorosas perdem seu valor se esta benignidade no estiver presente na vida (2 Co 6.6). Ainda restam mais duas ocorrncias da palavra no N T , que faltam ser estudadas, e que tm mais para acrescentar ao quadro desta palavra. Em Lc 5.29 chrstos usado para o vinho que se envelheceu e amadureceu. A dureza, aspereza e amargura foram banidas pela benignidade crist, e a graciosidade madura do amor cristo permanece. Em Mt 11.30 Jesus diz: "Meu jugo suave." Ah, chrstos pode significar bem-adaptado. O servio de Cristo no autoritariamente imposto sobre um homem; no age como um capataz de escravos; algo benigno, e a tarefa que Cristo d a um homem lhe feita sob medida. A benignidade crist bela e amvel, e o seu encanto provm do fato de que ela significa tratar os outros do modo que Deus nos tratou.

AGATHSUN
A Bondade Magnnima
A dificuldade com a sexta virtude no fruto do Esprito definir mais exatamente o que ela significa. Todas as demais, em nmero de oito, so explicitamente adornos do carter cristo; mas em portugus bondade um termo amplo e geral. A dificuldade com a palavra que seu significado depende do contexto e da esfera em que se acha a excelncia especfica que descrita. Podemos dizer, por exemplo: "Aquele um bom animal." Se o animal for criado para o abate e usado como alimento, a bondade consiste na carne e gordura do corpo dele. Se o animal for conservado para a reproduo, seu valor estar no seu pedigree. Se o animal for para a corrida, sua bondade se achar nos seus msculos treinados e no fato de no ter carne excessiva. Geralmente dizemos que o homem bom em alguma coisa; definimos a esfera em que a bondade opera. Algum pode ser bom nos idiomas e ruim na matemtica; pode ser bom nos esportes e ruim nos estudos acadmicos; pode ser bom no seu trabalho e ruim como marido e pai. Pode ser bom de carter, mas ruim de sade. "Bondade", em si mesmo, um termo bem geral, e devemos procurar definir mais de perto a esfera em que Paulo est usando esta palavra. Comearemos citando duas sugestes quanto linha geral do significado de bondade. A palavra agathsun. As duas interpretaes que citamos ligam chrstots e agathsun muito estreitamente. Lighfoot fez a distino entre as duas, dizendo que h mais atividade em agathsun. Chrstots uma qualidade do corao e emoo; agathsun uma qualidade da conduta e ao. Ele es-

AGATHOSUNE creve: "Chrstots agathsun em potencial, e agathsun chrstots energizante." Nesta base poderamos dizer que agathsun chrstots em ao. uma idia atraente, mas computando-se os fatos no h nenhuma evidncia explcita no sentido de as palavras serem assim diferenciadas no seu uso. R. C. Trench segue a interpretao de Jernimo. Segundo esta interpretao h uma qualidade de benignidade graciosa e atraente em chrstots, ao passo que em agathsun pode haver muito mais rigor e austeridade. Em chrstots, a benignidade ressaltada; emagathsun o julgamento moral enfatizado. Destarte, Trench diz que agathsun pode muito bem ser demonstrada no zelo pela bondade e verdade, na repreenso, correo e disciplina. Jesus demonstrou agathsun quando expulsou os compradores e os vendedores do Templo (Mt 21.13) e quando pronunciou Suas ameaas e condenaes contra os escribas e fariseus (Mt 23); mas demonstrou chrstots quando tratou com mansido o arrependimento no corao da mulher que era pecadora e que ungiu os Seus ps (Lc 7.37-50). A dificuldade em definir o significado de agathsun acentuada pelo fato de no ser uma palavra comum. No ocorre nunca no grego secular. Na L X X ocorre cerca de treze vezes, e no N T h somente trs outras ocorrncias da palavra. Poderamos ter procurado definir o significado deste substantivo examinando o adjetivo correspondente agathos, mas agora nos defrontamos com a dificuldade oposta. Agathos uma das palavras mais comuns em grego. Na L X X ocorre quase 520 vezes e no NT 100 vezes; e seu alcance bastante amplo. Pode descrever uma rvore (Mt 7.17); uma ddiva (Mt 7.11); um homem (Mt 12.35); um escravo (Mt 25.21); um mestre, sendo o prprio Jesus neste caso (Mt 10.17); terra frtil (Lc 8.8); a conscincia de um homem ( A t 23.1); a vontade de Deus (Rm 12.2); a esperana crist (2 Ts 2.16); frutos e colheitas (Tg 3.17); palavras e aes (Ef 2.10; 2 Ts 2.17). A palavra agathos to ampla em seu significado a ponto de descrever aquilo que excelente em qualquer esfera. A no ser que especifiquemos o seu sentido um pouco mais, ela no nos ajudar a definir agathsun. Examinemos, portanto, a pequena quantidade de material disponvel. Examinemos a palavra na L X X . i. Na L X X agathsun pode significar bondade em geral. O salmista escreve: "Amas o mal antes que o bem", e o paralelo : "Preferes mentir a falar retamente" (SI 52.3). Neste caso, agathsun simplesmente um termo geral para "bondade" em contraste com "maldade." ii. Na L X X pode significar prosperidade na vida. " N o dia da prospe-

AGATHOSUNE ridade," diz o Pregador, "viva alegremente" (Ec 7.15). No h vantagem numa vida bem-sucedida se o homem no recebe nenhuma alegria com a sua prosperidade (Ec 6.3). Com seu profundo pessimismo o Pregador diz que at mesmo se um homem vivesse dois mil anos, no gozaria o bem (Ec 6.6). "Boa e bela coisa ," diz ele, "comer e beber, e gozar cada um do bem de todo o seu trabalho" (Ec 5.17). Melhor a sabedoria do que as armas de guerra, mas um s pecador desenfreado pode destruir muitas coisas boas, ou seja: pode desfazer muita prosperidade (Ec 9.18). Ec 5.10(11) um versculo obscuro. A L X X diz: "Na multido do bem so aumentados os que comem deste." A A R A diz: "Onde os bens se multiplicam, tambm se multiplicam os que deles comem." Moffatt ressalta melhor o significado: "Quanto mais o homem ganha, mais pessoas h para gastar." Certamente na LXX agathsun significa prosperidade, mas isto no nos ajuda muito aqui. iii. Na L X X pode ter a idia de benefcio. "Para quem trabalho eu," diz o Pregador, "se nego minha alma os bens da vida?" (Ec 4.8). A idia : Por que me privo dos benefcios que poderia desfrutar? As palavras finais do livro de Neemias so: "Lembra-te de mim, Deus meu, para o meu bem" (Ne 13.31). Este tambm um significado que no nos ajuda muito. iv. Na L X X pode ter a idia de generosidade. A acusao de Neemias contra o povo : "Pois eles no seu reino, e na muita abundncia de bens [lit. bondade] que lhes deste" (Ne 9.35). Diz a respeito das pessoas que entraram na Terra Prometida: "Comeram e se fartaram e engordaram, e viveram em delcias, pela tua grande bondade" (Ne 9.25). Regalavam-se, poderamos dizer, na generosidade de Deus. Agathsun, portanto, tem a idia de generosidade, especificamente a generosidade de Deus. As evidncias neo-testamentrias desta palavra so escassas. Nada mais podemos fazer a no ser registrar as trs ocorrncias dela fora desta passagem. Em 2 Ts 2.17 Paulo ora em prol do seu povo no sentido de que Deus cumpra para com ela toda boa palavra [lit.]. Em Ef 5.9 Paulo diz que o fruto do Esprito consiste em toda a bondade, e justia, e verdade. Em Rm 15.14, ele escreve a respeito dos cristos de Roma: "E certo estou, meus irmos, sim, eu mesmo, a vosso respeito, de que estais possudos de bondade, cheios de todo o conhecimento, aptos para vos admoestardes uns aos outros." Ainda temos pouca ajuda para estabelecer com exatido o significado desta palavra. A melhor maneira de chegar ao significado desta palavra ser compa-

rando-a com duas outras; com uma delas forma um paralelo estreito, e da outra a anttese. A palavra agathos freqentemente ocorre junto com a palavra dikaios, e agathsun vrias vezes est em associao com a palavra dikaiosun. Dikaios significa justo e dikaiosun significa justia. Os gregos definiam o justo como o homem que d aos deuses e aos homens o que lhes devido. Os escritores gregos, exatamente nesta base, definem, comparam e contrastam dikaiosun e agathsun. A justia, dizem eles, a qualidade que d ao homem o que lhe devido; a benignidade a qualidade que pretende fazer muito mais do que isto, e que deseja dar ao homem tudo quanto visa o seu benefcio e ajuda. O homem que justo cumpre a sua obrigao segundo a letra; o homem que benigno vai muito alm. Neste ponto temos uma aplicao interessante. Os gnsticos diziam que o Deus do A T dikaios, justo, ao passo que o Deus do N T agathos, generoso e benigno. Falando de modo geral, no A T h o retrato de um Deus que ps em operao a lei moral, e de quem cada um recebe de acordo com os seus merecimentos. Falando de modo geral, no N T o retrato de um Deus que lida com os homens, no segundo a lei, mas segundo a graa, e que lhes d, no aquilo que merecem, mas aquilo que Seu amor d gratuitamente, sem merecimento. As Homlias Clementinas dizem que Deus tanto agathos quanto dikaios: agathos por perdoar o pecador arrependido, dikaios porque cada um recebe de acordo com suas aes depois de ter-se arrependido. A grande caracterstica de agathsun a generosidade que d ao homem aquilo que nunca poderia ter merecido. Isto quer dizer que a idia primria de agathsun a generosidade. Na justia, no h espao real para compaixo e misericrdia, porque elas simplesmente viriam interferir no decurso da justia abstrata. Na benignidade esto presentes a compaixo e a misericrdia porque ela a generosidade imerecida. A palavra com o significado oposto de agathos ponros. Ponros uma palavra bem geral para maligno ou mau. Deus faz nascer Seu sol sobre maus (ponros) e bons (agathos) (Mt 5.45). Os homens adquiriram o conhecimento do bem e do mal (Gn 2.9, 17). Ho Ponros, o Maligno, um dos ttulos mais comuns para Satans (Mt 6.13; Ef 6.16; 1 Jo 2.14). Mas ponros tem um sentido especial. Ele ressaltado especificamente na Parbola dos Trabalhadores na Vinha. No fim do dia, todos os trabalhadores receberam o mesmo pagamento, e aqueles que tinham cumprido um horrio mais longo queixaram-se. O proprietrio da vinha respondeu: "Porventura no me lcito fazer o que quero do que meu?

Ou so maus (ponros) os teus olhos porque eu sou bom (agathos)V (Mt 20.15). Moffatt traduz: "Estais com rancor porque eu sou generoso?" A BV traduz: "Voc se zanga porque eu sou bondoso?" Claramente naquela passagem ponros significa avarento, mesquinho, rancoroso, e agathos significa magnnimo, generoso. possvel que ponros tenha o mesmo significado em duas outras passagens do NT. Em Mt 6.23 Jesus diz: "Se, porm, os teus olhos forem maus, todo o teu corpo estar em trevas", o que bem possivelmente significa: "Se voc for avarento, mesquinho e destitudo de generosidade, sua vida inteira ser sombras e escurido". Jesus alista entre os pecados do esprito o olhar maldoso, e mais uma vez pode significar um olhar mesquinho, ciumento, no-generoso* Na L X X h alguns casos indiscutveis de ponros neste sentido. "No comas o po," diz o Sbio, "do mesquinho (ponros)" (Pv 23.6) " O homem avarento (ponros) corre atrs das riquezas" (Pv 28.22). H dois exemplos claros deste sentido em Deuteronmio. O homem mais mimoso e delicado na sua criao tem um olhar maldoso (ponros) para com sua esposa, irmos e amigos, ou seja: no seu desejo pelo luxo mesquinho para com eles no tocante a tudo quanto precisa dar-lhes (Dt 28.54). Segundo os regulamentos em Deuteronmio, no Ano da Remisso, todo stimo ano, todas as dvidas eram canceladas e tudo voltava "estaca zero". Em tais circunstncias era muito natural e at mesmo prudente que o homem mesquinho se recusasse a emprestar alguma coisa quando estava perto o Ano da Remisso, temendo nunca receber seu dinheiro de volta, pois as dvidas seriam canceladas. estipulado, portanto, que o homem no deve ter um olhar maldoso (ponros) contra seu irmo pobre, ao ponto de no lhe dar nada. Isto quer dizer que o homem no deve ser to mesquinho ao ponto de no emprestar aos pobres em tal ocasio (Dt 15.9). De modo claro, ponros freqentemente significa avarento, mesquinho, ganancioso, e, portanto, agathos significar generoso, liberal, magnnimo. O homem agathos no como o dikaios, que d ao outro somente aquilo que ele merece; nem mais nem menos, ele generoso para dar o que nunca foi merecido. O homem agathos no como o ponros que ressente-se por causa daquilo que deve dar; generoso, de mos e corao abertos. Agathsun a generosidade que brota do corao benigno.

PISTIS
A Virtude da Confiana
O stimo elemento no fruto do Esprito pistis, que a ARC traduz por f. fstis uma das palavras mais comuns no NT, porque a f a base de toda a religio crista. Mas nesta lista do fruto do Esprito Santo, f um termo que provoca equvocos. Na grande maioria dos casos em que pistis ocorre no NT significa a f que confiana, entrega e obedincia totais no que diz respeito a Jesus Cristo. o que se pode chamar de uma virtude teolgica; a base da crena e da totalidade do nosso relacionamento com Deus mediante Jesus Cristo. Mas as virtudes alistadas no fruto do Esprito no so virtudes teolgicas; so virtudes ticas: tm mais a ver com nosso relacionamento com nosso prximo do que com Deus. Pistis aqui significa fidelidade; a confiabilidade e fidedignidade que torna uma pessoa totalmente confivel e cuja palavra podemos aceitar completamente. justamente fidelidade que temos em portugus em todas as verses brasileiras em considerao, exceto a ARC. Em ingls, C. Kingsley Williams diz honestidade. Quando examinarmos as ocorrncias de pistis com este significado no NT, freqentemente parecer que a melhor traduo simplesmente lealdade. O nmero de casos em que pistis tem este significado no N T comparativamente reduzido. Em Mt 23.23 Jesus acusa os escribas e fariseus de serem meticulosos em darem o dzimo da hortel, do endro e do cominho, negligenciando as questes mais importantes da lei, a justia, a misericrdia e a / O significado que muito cuidadosamente levam a efeito as exigncias rituais e cerimoniais da lei, mas negligenciam as qualidades humanas bsicas da justia, benignidade e lealdade. Moffatt e Kingsley Williams tm fidelidade aqui. Em Tt 2.10 estipulado que os servos nunca devem furtar, mas demonstrar boa fidelidade. O servo cristo deve ser honesto e fidedigno. Em Rm 3.3 Paulo compara a inconstncia dos homens com a fidelidade de Deus. As promessas de Deus permanecem fiis a despeito de toda a infidelidade dos homens. A infidelidade do homem nunca poder anular a fidelidade de Deus. provvel que neste sentido a palavra pistis seja usada mais de uma vez no Apocalipse. O Apocalipse foi escrito num pano de fundo de perseguio, numa situao em que as virtudes do mrtir so as virtudes supremas do cristo, uma situao em que a maior virtude a lealdade inflexvel a Jesus Cristo. O Cristo Ressurreto sabe que os cristos em Prgamo tm de habitar onde est o trono de Satans, e Ele os parabeniza porque, mesmo nos dias em que a perseguio ardia, no negaram a f nEle e a lealda-

PISTIS de deles resistiu prova (Ap 2.13). Um tempo de matana uma chamada perseverana e f, ou seja: lealdade dos santos ( A p 13.10; 14.12). Estes so os principais usos da palavra pistis no sentido de fidelidade ou lealdade; mas possumos um modo de desenvolver e ampliar o seu significado. O adjetivo correspondente, pistos, muito mais comum do que o substantivo. Ele tambm tem dois significados que correspondem aos dois sentidos de pistis; significa crente, e significa confivel, fidedigno, fiel. Examinemos, pois, o caso do segundo significado, e veremos o que constitui esta lealdade neo-testamentria. i. Pistos caracteristicamente o adjetivo mediante o qual o servo bom e leal descrito. Requer-se dos despenseiros que sejam encontrados fiis (1 Co 4.2). Esta a palavra que Jesus usa a respeito do servo fiel (fidedigno) que nomeado mordomo da casa inteira (Mt 24.45; Lc 12.42). a palavra da recomendao e louvor dos servos bons e fiis nas parbolas afins acerca dos talentos e das minas (Mt 25.21, 23; Lc 19.17). Ocorre nas trs lies associadas parbola do mordomo injusto. Quem fiel no pouco, tambm fiel no muito. Se o homem no for fiel nas riquezas temporais, quem lhe dar as riquezas da eternidade? O homem fidedigno fiel com os bens alheios (Lc 16.10-12). A fidedignidade a qualidade que os homens procuram em seu prximo, aquilo que Jesus Cristo procura em Seus seguidores tambm. ii. Portanto, pode-se esperar que esta palavra descreva o servo bom do evangelho, da Igreja e de Jesus Cristo. Paulo a emprega a respeito de si mesmo. D graas a Jesus Cristo por consider-lo fiel e por coloc-lo no ministrio (1 Tm 1.12). Os ensinos da Igreja devem ser confiados a homens fiis que os ensinaro aos outros (2 Tm 2.2). Aqui a palavra pode ter um duplo sentido, podendo significar homens que so crentes e fidedignos. Repetidas vezes, Paulo caracteriza seus ajudantes como fiis no Senhor. Timteo, Tquico, Epafras e Onsimo so descritos assim (1 Co 4.17; Ef 6.21; Cl 1.7; 4.9); Pedro usa a mesma palavra a respeito de Silvano (1 Pe 5.12), e Joo a usa a respeito de Gaio (3 Jo 5). O patrimnio mais valioso que qualquer lder pode possuir consiste nos homens que so fiis e leais, homens dos quais pode depender totalmente quanto lealdade e ao trabalho fiel.

PISTIS Pistos no somente a palavra da Igreja e das suas virtudes, mas tambm a palavra da virtude domstica, porque as esposas devem ser sbrias e fiis em todas as coisas (1 Tm 3.11). Nenhuma igreja ou casamento pode ficar em p a no ser que estejam baseados na lealdade. iii. Especialmente nas Epstolas Pastorais, uma ocorrncia caracterstica de pistos acha-se em conexo com logos, que uma palavra ou declarao. Um pistos logos uma declarao sobre cuja verdade o ouvinte pode ter absoluta confiana, e da qual pode ter total certeza. Cristo Jesus veio ao mundo para salvar os pecadores (1 Tm 1.15); desejar o cargo de bispo desejar uma boa obra (1 Tm 3.1); o servio de Deus deve provocar, em si, sofrimento (1 Tm 4.9); aqueles que declaram crer em Deus devem produzir boas obras (Tt 3.8); o cristo deve apegar-se palavra em que pode confiar (Tt 1.9) cada uma destas declaraes descrita como pistos logos, uma declarao acerca da qual no pode haver dvidas. Assim, no Apocalipse a mensagem do Cristo Ressurreto fiel e verdadeira ( A p 21.5; 22.6). Pistos logos uma palavra de cuja veracidade impossvel duvidarse. iv. Pistos descreve o homem cuja lealdade o capacitar a morrer por Jesus Cristo. Antipas o mrtir fiel de Cristo; e o cristo conclamado a ser fiel at morte ( A p 2.10; 3.14). O homem pistos preferiria perder a vida e no perder a honra. v. Ainda no chegamos ao completo significado da palavra pistos. Pistos usado mais de uma vez para descrever o prprio Jesus Cristo. Jesus a testemunha fiel, o fiel e o verdadeiro (Ap 1.5; 19.11). Um homem pode apostar sua vida na veracidade daquilo que Jesus disse. Jesus o Sumo Sacerdote misericordioso e fiel (Hb 2.17). O homem pode depender totalmente dEle para abrir o caminho at Deus. Jesus fiel a Deus que O nomeou para a Sua tarefa (Hb 3.2, 5). Se pudermos nos expressar assim no somente o homem, mas tambm Deus, pode depender de Jesus. vi. Podemos dar o ltimo passo alm do qual nenhuma palavra pode ir em circunstncia alguma. Repetidas vezes pistos uma descrio de Deus. Este o caso especialmente nas cartas de Paulo. O Deus que nos chamou comunho de Seu Filho fiel (1 Co 1.9). Deus fiel, e no permitir que sejamos tentados alm das nossas foras (1 Co 10.13). Paulo assevera enfaticamente que Deus verdadeiro (2 Co 1.19). O Deus que nos chamou fiel e cumprir a Sua promessa e obra (1 Ts 5.24). O Deus que nos confirmar e que nos guardar do maligno fiel (2 Ts 3.3). Ainda que os homens descreiam, Deus permanece fiel (2 Ts 2.13). A idia apare-

PRAUTES ce vrias vezes como um refro nas cartas de Paulo: "Vocs podem depender de Deus." O escritor aos Hebreus insiste em que podemos depender do Deus que deu Sua promessa (Hb 10.23). Sara teve um filho na sua velhice porque acreditava poder depender totalmente da promessa de Deus (Hb 11.11). Pedro conclama os seus leitores, mesmo no meio de seus sofrimentos, a encomendarem as suas almas ao Criador, de quem podem depender (1 Pe 4.19). Se confessarmos os nossos pecados, diz Joo, podemos depender de Deus no sentido de recebermos perdo (1 Joo 1.9). Em unssono, os escritores do N T do testemunho daquilo que eles mesmos experimentaram repetidas vezes a grande verdade de que podemos depender de Deus. Pistos realmente uma palavra importante. Descreve o homem em cujo servio fiel podemos confiar e cuja palavra podemos aceitar sem reservas. Descreve o homem com a fidelidade inflexvel de Jesus Cristo e a total fidedignidade de Deus.

PRAUTS
Fora e Suavidade
A oitava virtude no fruto do Esprito prauts, traduzido por mansido pelas verses em portugus, com exceo das parfrases, que dizem: tolerncia ( P ) , e humildade (BLH). N o pensamento e na linguagem modernos, a mansido no uma qualidade admirvel. Hoje em dia, a palavra contm uma idia de falta de dinmica e nimo, ou falta de fora e virilidade. A nica alternativa razovel que as verses atuais (em ingls) oferecem suavidade [que tambm pode ser traduzida por mansido]; isto melhor, mas absolutamente ainda no uma traduo perfeita. A medida em que estudamos esta palavra, veremos que no h nenhuma palavra isolada em portugus que a traduza de modo adequado; notaremos, alm disso, que trata-se de uma palavra que descreve uma qualidade sem a qual o homem nunca poder progredir na vida devocional, ou prtica. Prauts, o substantivo, praus, o adjetivo, e prauein, o verbo, so palavras cujo significado recebe muita luz do grego secular. Ali, so usadas com uma atmosfera e qualidade muito especficas. i. So usadas a respeito de pessoas ou coisas com uma certa natureza suavizante. So usadas a respeito de palavras que acalmam a pessoa

que est num estado de ira, amargura e ressentimento contra a vida. So usadas para o unguento que pode aliviar a dor de uma ferida. Falam da suavidade no tom de voz daquele que ama. Nas Leis, Plato as usa no caso de uma criana que pede ao mdico que lhe trate da maneira mais delicada possvel. As palavras falam regularmente do poder de abrandar, acalmar e tranqilizar. ii. So usadas para a delicadeza na conduta, especialmente por parte das pessoas que teriam condies de agir de outra maneira. Designam o tirano que corteja o povo mediante a promessa de um tratamento brando, se for investido de poder. Ciro, o rei persa, descrito como "brando e perdoador dos erros humanos", porque tratou com gentileza um oficial que falhara numa tarefa designada. Agesilau de Esparta foi descrito assim: animado em meio ao medo, brando em meio ao sucesso. Xenofonte usa estas palavras a respeito da maneira bondosa e paciente do oficial ao treinar e tratar o peloto de soldados inbeis. Usa-as, tambm, para o modo simptico de o cavaleiro treinar e disciplinar um cavalo irriquieto. Plato as emprega no sentido da fineza e cortesia que so a base da sociedade. Xenofonte as usa a respeito da atmosfera da compreenso fraternal que se desenvolve entre soldados que tm sido companheiros de lutas durante muito tempo, que combateram juntos, e que juntos enfrentaram os perigos e a morte. Chama a agricultura de arte branda, porque nela, os homens aprendem a cooperar com a natureza nas suas foras e ddivas. iii. Um dos sentidos caractersticos destas palavras a descrio da atitude e atmosfera corretas que devem prevalecer em argumentos onde perguntas so feitas e respostas so exigidas e dadas. Destarte, Scrates em Repblica agradece a Trasmaco porque este deixou de implicar e tornou-se delicado. As palavras so usadas para a aceitao com bom humor de algumas aluses diretas, e para a discusso de coisas sem perder a calma. s vezes mais fcil perceber o significado de uma coisa ao ver seu inverso em operao. Sir Joshua Reynolds disse a respeito do Dr. Johnson: "Para ele, a disputa mais leve e insignificante era uma disputa na arena. Em todas as ocasies, lutava como se toda sua reputao dependesse da vitria do momento, e lutava com todas as suas armas. Se fosse derrotado num argumento, apelaria linguagem ofensiva e rudeza." Depois de uma noite movimentada na Taverna "Coroa e ncora" Johnson, feliz, disse a Boswell: "Ora, tivemos uma boa conversa." E Boswell respondeu, obediente e com respeito: "Sim, o senhor jogou vrias pessoas para o ar e chifrou a todas elas." Goldsmith disse a respeito do Johnson: "No se pode discutir com Johnson; porque quando sua pistola nega fogo, ele nos derruba com

a coronha." At mesmo o Rev. John Taylor, amigo ntimo de Johnson, disse a respeito dele: "No se pode disputar com ele. Ele no presta ateno ns e, com uma voz mais barulhenta, forosamente nos silencia com rugidos." Est claro que Johnson e prauts so estranhos um ao outro. iv. As palavras so usadas a respeito de no levar uma coisa a srio. Scrates diz que no se importa com as coisas que os outros acreditam ser valiosas. Xenofonte usa as palavras a respeito de um homem que fala levianamente a respeito de uma experincia desagradvel, e da equanimidade e varonilidade com que Scrates aceitou a sentena de morte. v. As palavras so regularmente usadas a respeito dos animais mansos, que aprenderam a aceitar a disciplina e o controle. Um cavalo que obedece ao freio ou um cachorro treinado para atender voz de comando, praus. vi. O uso mais caracterstico destas palavras na descrio do carter em que a fora e a delicadeza esto juntas. Em Plato, a melhor ilustrao de prauts a do co de guarda que revela hostilidade valente aos estranhos e amizade gentil para com os familiares da casa, aos quais conhece e ama. O melhor e mais sublime carter do homem que verdadeiramente praus, aquele que tem ao mesmo tempo impetuosidade e delicadeza nos mais altos graus. Praus a palavra em que fora e suavidade esto perfeitamente combinadas. A mais plena e perfeita discusso de prauts acha-se em Aristteles, mas deixaremos por enquanto esta referncia e veremos como as palavras so usadas na prpria Bblia. i. Prauts uma das excelentes qualidades da esposa virtuosa. O Sbio diz: "Se a bondade e a doura esto nos seus lbios, o seu marido o mais feliz dos homens" (Ecli. 36.23). Podemos lembrar aqui a linha de Shakespeare: " A voz dela era sempre suave, branda e quieta, coisa excelente entre as mulheres." ii. Prauts o esprito com que o homem deve responder ao seu prximo e tratar dos seus negcios. O Sbio conclama os homens a darem ao pobre uma resposta sua saudao com amabilidade (Ecli. 4.8). "Filho," diz o Sbio, "conduze teus negcios com doura e sers amado mais do que um homem generoso" (Ecli. 3.17, 18). A verdade, a mansido e a justia capacitam um soberano a prosperar e reinar (SI 45.5). As palavras quase chegam a significar que a cortesia perfeita para com os homens de todas as categorias e posies a base de todos os relacionamentos humanos corretos. iii. Este uso das palavras leva diretamente ao terceiro fato a respei-

to delas. A mansido regularmente contrastada com a soberba. " O Senhor," diz o Sbio, "derruba o trono dos poderosos e assenta os mansos em seus lugares" (Ecli. 10.14). Os ps dos mansos e dos aflitos pisaro sobre os soberbos (Is 26.6 L X X ) . Deus vindicar a justia dos mansos, em contraste com o Seu tratamento dado aos hipcritas arrogantes (J 36.15). A mansido o antnimo da arrogncia e orgulho. iv. s vezes este contraste mais amplo. Em alguns casos, o contraste entre o manso e o pecador. " O SENHOR ampara os humildes, e d com os mpios em terra" (SI 147.6). Esta mansido nada menos do que a qualidade bsica que impede o homem de pecar. v. Repetidas vezes no A T o manso o homem que goza do favor especial de Deus. A tal homem Deus revelar os Seus segredos. Os mistrios so revelados aos mansos (Ecli. 3.19). "Guia os humildes na justia, e ensina aos mansos o seu caminho" (SI 25.9). vi. Muito comumente rio A T fala-se da exaltao dos mansos. Os mansos herdaro a terra (SI 37.11). Deus levanta-Se em juzo para salvar todos os mansos de corao (SI 76.9). O Senhor deleita-Se no Seu povo, e exaltar os mansos com salvao (SI 149.4). " O SENHOR ampara os humildes, e d com os mpios em terra" (SI 147.6). A f e a mansido so um deleite para Ele (Ecli. 1.27). vii. Por enquanto no procuramos realmente definir o significado da palavra; pelo contrrio, tentamos simplesmente reunir as evidncias em favor de tal definio. Mas antes de deixarmos a L X X , h um uso da palavra que um indcio importante do seu significado. N o A T , Moiss o exemplo supremo de mansido. "Era o varo Moiss mui manso, mais do que todos os homens que havia sobre a terra" (Nm 12.3). E o Sbio repete esta verdade, dizendo que Deus santificou Moiss em toda a sua fidelidade e mansido, e escolheu-o dentre todos os homens (Ecli. 45.4). O fato de o carter de Moiss ser o grande exemplo de mansido lana luz sobre esta palavra e voltaremos para esta considerao. Agora, atentemos para o uso de praus e prauts no prprio NT. Temos uma considervel quantidade de material para usar como base, porque o substantivo prauts ocorre onze vezes e o adjetivo praus, quatro vezes. Continuaremos simplesmente expondo as evidncias, sem chegarmos ainda a definir o significado das palavras. Examinaremos em primeiro lugar as palavras que ocorrem ao lado de praus. i. Aparece junto com agap, que o amor cristo. Paulo pergunta aos corntios se querem que ele v com a vara de castigo ou com amor e esprito de mansido (1 Co 4.21). J vimos que agap significa a bene-

volncia invencvel e a boa vontade inflexvel que nunca se transformar em amargura, mas sempre procurar o sumo bem do homem, sem importar-se com o que este fizer. H, portanto, uma conexo entre o amor e a mansido. ii. Ocorre ao lado de epieikeia. Certamente, epieikeia a palavra mais difcil de ser traduzida no NT. comumente traduzida por "mansido," "clemncia", ou "modstia," mas significa muito mais do que isto. Aristteles falou de epieikeiacomo a qualidade que justa e s vezes melhor do que a justia. Falou de epieikeia como a qualidade que corrige alei quando esta falha por causa das suas generalizaes. H ocasies em que necessrio proceder com base na eqidade e no na justia legalista. H ocasies em que decises precisam ser tomadas, no conforme as regras e os regulamentos ditam, mas num esprito que transcende a lei. H circunstncias que tornam injusta a aplicao rigorosa da lei, e epieikeia a qualidade que sabe quando a lei deve ser esquecida, passando-se a lidar com os outros, no segundo a lei, mas pela misericrdia e amor. Em 2 Co 10.1. Paulo coloca juntas as palavras prauts e epieikeia e aplica-as a Jesus, falando da "mansido e benignidade" de Jesus. Portanto, prauts semelhante a esta grande qualidade que reconhece que h ocasies em que a justia pode tornar-se injusta e que existe algo muito superior lei. iii. Mais de uma vez prauts est associada com a modstia e a humildade. A humildade e a mansido so caractersticas da vocao crist (Ef 4.2). Os eleitos de Deus se revestiro da humildade de mente e mansido (Cl 3.12). O prprio Jesus manso e humilde de corao (Mt 11.29). Prauts tem a ver com a mansido e humildade onde no h arrogncia e onde h prazer em servir. Agora devemos examinar as palavras com as quais prauts contrastada. i. contrastada com o castigo severo e condigno. J citamos a passagem em que Paulo pergunta aos corntios se desejam que ele v com a severidade da vara do castigo ou com mansido e amor (1 Co 4.21). Prauts o antnimo da disciplina severa que aplica o castigo exigido pela justia rigorosa. ii. contrastada como esprito beligerante e pugnaz, o esprito de briga. Nas Epstolas Pastorais o dever do ministro cristo conclamar todos os homens a no serem altercadores, mas a darem provas de cortesia para com todos os homens (Tt 3.2). Prauts o antnimo do esprito agressivo e beligerante que vive em guerra contra todos os homens. Devemos examinar agora o papel que prauts desempenha na vida

crista, e descobriremos que prauts um dos elementos essenciais da vida crista. i. Prauts o esprito em que se deve aprender. Os homens devem receber com mansido a palavra que pode salvar sua alma (Tg 1.21). Prauts o esprito em que o homem conhece a sua prpria ignorncia e com o qual suficientemente humilde para saber que no sabe; o esprito que pode abrir a mente verdade de Deus e o corao ao amor dEle. ii. Prauts o esprito em que a disciplina deve ser exercitada, e em que as falhas dos outros devem ser corrigidas. O conselho de Paulo de que se algum for surpreendido em alguma falta, certamente deve ser corrigido, mas a correo deve ser dada e aplicada em esprito de prauts (Gl 6.1). A correo pode ser administrada de maneira a desencorajar e levar o homem ao desespero; mas tambm pode ser aplicada de maneira a soerguer o homem, tornando-o resoluto no sentido de agir melhor e tendo a esperana de que se comportar melhor. Prauts o esprito que faz da correo um estmulo e no um desencorajamento; um meio para chegar esperana, e nfo uma causa do desespero. iii. Prauts o esprito com que se deve enfrentar a oposio. Nas Epstolas Pastorais o ministro cristo conclamado a instruir com prauts os que se opem a ele (2 Tm 2.25). Freqentemente encontramo-nos com aqueles que no concordam conosco e que tm diferenas de opinio, num esprito em que procuramos agredi-los verbalmente at que mudem de opinio. O Dr. Dickie usa a seguinte ilustrao: suponhamos que entremos num aposento num dia de frio intenso, e descubramos que as janelas esto com uma camada de gelo do lado de dentro. H duas coisas que podemos fazer. Podemos procurar tirar o gelo esfregando para remov-lo das janelas, mas o nico resultado ser que, quanto mais esfregarmos, mais rapidamente o gelo voltar a formar-se. Ou, podemos acender a lareira e as janelas sero limpas por si mesmas quando o gelo comear a derreter-se. 0 calor faz o que a frico no pode fazer. A o lidarmos com aqueles que, segundo cremos, esto enganados, a delicadeza produzir os resultados que a fora nunca produziria. iv. Prauts o esprito do testemunho cristo. Pedro exige que o cristo sempre esteja pronto para dar a razo da esperana que nele h mas sempre com prauts e temor (1 Pe 3.15). O verdadeiro testemunho cristo sempre tem uma delicadeza graciosa muito mais eficaz do que o tipo descorts de testemunho que procura forar os outros a aceitarem as suas opinies. O testemunho cristo deve ser cativante, alm de forte. v. Prauts o esprito que deve permear toda a vida crist. Prauts

sempre estar presente na vida e conduta do homem sbio (Tg 3.13). O verdadeiro adorno da vida, precioso aos olhos de Deus e amvel aos olhos dos homens o esprito manso e quieto (1 Pe 3.4). Este o esprito que realmente agradvel aos homens e a Deus. Restam duas coisas a serem ditas a respeito do uso de prauts no NT. i. Prauts mais do que alguma coisa delicada e graciosa. o segredo da conquista e do poder, porque os mansos so bem-aventurados e herdaro a terra (Mt 5.5). Prauts faz do homem um rei entre os demais. ii. Finalmente, devemos notar que pelo menos trs vezes esta qualidade est ligada ao prprio Jesus. Este foi o convite de Jesus: "Tomai sobre vs o meu jugo, e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de corao" (Mt 11.29). Sua entrada triunfante em Jerusalm foi o cumprimento da profecia: "Eis a te vem o teu Rei, humilde, montado em jumento" (Zc 9.9; Mt 21.5). pela mansido e benignidade de Cristo que Paulo apela aos Corntios rebeldes, pedindo simpatia e obedincia ( 2 Co 10.1). Esta mansido da prpria essncia do carter de Jesus. Conforme dissemos no incio, quase todas as verses do N T traduzem prauts por "mansido" ou "humildade." A A R A coloca "mansido" em 1 Co 4.21; 2 Co 10.1; Gl 5.23; Ef 4.2; Cl 3.12; 2 Tm 2.25; Tg 1.21; 3.13; "brandura" em Gl 6.1; e "cortesia" em Tt 3.2. A BV tem "mansido" em 2 Co 10.1; Gl 5.23; 6.1; 2 Tm 2.25; "bondade" em 1 Co 4.21; "amvel" em Ef 4.2; "pacincia" em Cl 3.12; "atencioso" em Tt 3.2; "humildade" em Tg 1.21; e "no fazer alarde" em Tg 3.13. Verses em ingls tm expresses tais como: "a humildade de sabedoria", " o esprito tenro que perdoa", "modstia." A grande variao nas verses dos tradutores demonstra muito bem a dificuldade em traduzir estas palavras. A o discutirmos o significado destas palavras no grego clssico, dissemos que uma discusso mais completa poderia ser encontrada em Aristteles, e agora examinaremos este enfoque. N o pequeno tratado Das Virtudes e dos Vcios, includo nas obras de Aristteles, mas que no dele, diz-se que prauts e coragem pertencem ao lado impetuoso da natureza humana (1.3); diz-se, em seguida, que prauts a bondade do lado impetuoso da natureza do homem, e que o fato de possui-la dificulta a exploso de ira de uma pessoa (2.2). Em seguida, vem a definio mais completa: " prauts pertence a capacidade de suportar repreenses e ofensas com moderao, sem partir rapidamente para a vingana e sem ser facilmente provocado ira, mas est livre de amargura e contenda, tendo tranqilidade e estabilidade de esprito" (4.3). Agora, prauts est assumindo uma forma.

Na tica a Eudemo, volta-se a tratar de prauts. definido ali que o antnimo de prauts ira, e que o homem explosivo o inverso daquele que praus (2.5, 9). Mais adiante existe uma definio mais completa e iluminadora. Explodir em ira errado, e ser submisso com esprito de escravido tambm o . "Visto, portanto, que estes dois estados de carter so errados, fica claro que o meio-termo entre eles certo, porque no um gnio precipitado nem lento demais, no fica irado contra as pessoas com quem no deve ficar, nem deixa de expressar sua ira contra quem deve" (3.3, 4 ) . O homem praus o meio-termo entre aquele que servil e aquele que severo. Mas a anlise mais completa de prauts acha-se na tica a Nicmaco. Para Aristteles, cada virtude o meio entre dois extremos. Por um lado, est o extremo do excesso e por outro est o extremo da deficincia; entre eles est o meio. Aristteles diz que prauts o meio-termo entre orgilots, a ira excessiva, e aorgsia, a falta excessiva de ira. Prauts o meio-termo entre ira em demasia e ira insuficiente; o homem que praus aquele que tem a quantidade exatamente certa de ira em sua personalidade (2.7.10). Prauts, continua dizendo, a observncia do meio-termo no que diz respeito ira. O homem praus aquele que se ira "por motivos justos, contra as pessoas certas, da maneira certa, no momento certo e pelo prazo certo." Aqui, pois, est o significado de praus. O homem praus aquele que sempre se ira no momento certo, e nunca no momento errado. E aqui est a razo pela qual Moiss o grande exemplo de prauts. Moiss no era nenhuma criatura sem carter. Ele era um homem que podia irar-se ardentemente, quando a ira era necessria, e que, tambm, podia ser humildemente submisso quando necessrio. Nenhuma criatura sem carter, sem esprito ou fraca poderia ter conduzido os homens do modo pelo qual Moiss os conduziu. Moiss tinha uma combinao de fora e suavidade. E se esta verdade aplica-se a Moiss, aplica-se ainda mais a Jesus Cristo, porque nEle havia ira justa e amor que perdoava. Somente um homem praus poderia ter purificado o Templo expulsando os comerciantes ou ter perdoado a mulher pega em flagrante adultrio, a quem todos os ortodoxos condenavam. O significado radical de prauts o auto-controle. o controle completo da parte impetuosa da nossa natureza. Quando temos prauts tratamos todos os homens com cortesia perfeita, podemos repreender sem rancor, podemos debater sem intolerncia, podemos enfrentar a verdade sem ressentimento, podemos irar-nos sem pecar e podemos ser mansos sem ser

fracos. Prauts a virtude na qual nossos relacionamentos conosco mesmos e com os nossos prximos podem tornar-se perfeitos e completos. Claramente nenhum homem pode atingir esse auto-controle para si e por si. As exploses de ira rompem as correias e so fortes demais para a vontade e a razo que querem refre-las. Exatamente por este motivo prauts faz parte do fruto do Esprito de Deus. Prauts o poder que, mediante o Esprito de Deus, faz a fora poderosa e explosiva da ira ser aproveitada no servio humano e divino.

EGKRATEIA
A Vitria sobre o Desejo
A nona e ltima virtude no fruto do Esprito egkrateia, traduzida por temperana na B, ARC, Mar., P.; por domnio prprio na A R A , BLH, BV; e por autodomnio na BJ. Domnio prprio, que tambm aparece margem da RSV, a melhor traduo. N o prprio N T temos muito pouca matria com que podemos avahar o significado desta palavra. Ocorre somente em dois outros lugares. Paulo debateu com o governador Flix e sua esposa Drusila acerca da justia e do domnio prprio (At 24.25). Pedro conclama seus leitores a acrescentarem o domnio prprio ao conhecimento, e a perseverana temperana (2 Pe 1.6). O verbo correspondente, egkrateuomai, ocorre duas vezes no NT. Significa exercer domnio prprio ou ter auto-domfhio. Em 1 Co 7.9 Paulo, falando do relacionamento entre os sexos, adverte contra o casamento, mas ento acrescenta: "Caso, porm, no se dominem, que se casem." Ou seja: se o domnio prprio se revelar impossvel, ento o casamento permissvel. Em 1 Co 9.25 ele determina o princpio universal de que todo homem que se esfora para vencer em tudo se domina, ou temperado. O adjetivo correspondente egkrats ocorre uma s vez no NT. Significa "com domnio de si", Em Tt 1.8 estipulado aos bispos que sejam sbrios, justos, piedosos e que tenham domnio de si. De modo claro, o N T propriamente dito fornece bem pouca matria para a elucidao do significado desta palavra. A L X X no as usa freqentemente, mas as poucas ocorrncias realmente ajudam a dar contedo ao seu significado. Ecli. 18.30 comea uma seo chamada Temperana da Alma. Na BJ Domnio de si mesmo a

traduo deste ttulo da seo seguinte: "No te deixes levar por tuas paixes e refreia os teus desejos. Se cedes ao desejo da paixo, ela far de ti objeto de alegria para teus inimigos. No te deleites numa existncia voluptuosa, no te ligues a uma tal sociedade. No te empobreas banqueteando com dinheiro emprestado, quando nada tens no bolso" (Ecli. 18.30-33). Com base nesta passagem fica claro que egkrateia inclui, pelo menos, autodomnio e autodisciplina em questes de prazer fsico e corporal. A palavra ocorre mais uma vez em 4 Macabeus. Este livro fala da terrvel perseguio contra os judeus no reinado de Antoco Epifnio, que fez uma tentativa deliberada e selvagem de liquidar a religio judaica. Eleazar colocado diante dos perseguidores e lhe oferecida a escolha entre comer carne de porco e a morte. Sua resposta : "Eu no te trairei, Lei, minha instrutora! No te abandonei, amada Temperana!" (4 Mac. 5.4). Neste caso, a palavra descreve a auto-restrio, a autodisciplina, a abnegao que no violar as leis alimentares judaicas, ainda que o comprimento importe em morte. O verbo egkrateuesthai ocorre na L X X no sentido de refrear-se de fazer alguma coisa. Quando Jos reconheceu seus irmos, e em especial quando reconheceu Benjamim, ficou tomado pelas suas emoes. Retirou-se para esconder a sua emoo e lgrimas. Depois lavou o rosto, e saiu; e na presena deles, conteve-se (Gn 43.31). Ou seja, refreou a sua emoo. De modo semelhante, em Ester, Ham enfurece-se diante da prosperidade de Mordecai, porm se conteve no momento (Et 5.10). Ou seja: refreou a sua ira por um momento. Na L X X egkrats bastante comum, mas no no sentido tico. Todas estas palavras tm como raiz o verbo kratein que significa "pegar em," "agarrar." Destarte, egkrats pode significar simplesmente ter posse de, ou segurar em (Tob. 6.3; Ecli. 6.27; 15.1; 27.30; 2 Mac. 8.30; 10.15, 17; 13.13). Na realidade, esta uma valiosa informao casual sobre o significado tico da palavra; pois quando a palavra entra na esfera moral e tica descreve a fora da alma com que o homem agarrase em si mesmo, domina-se e tem um completo auto-controle de modo a poder refrear-se de todo desejo maligno. Na L X X parece ocorrer uma s vez no sentido tico. O Sbio declara: "Graa sobre graa uma mulher recatada, aquela que casta de um valor inestimvel" (Ecli. 26.15). Ali a palavra descreve a castidade marcante que tem toda paixo sob o mais completo controle. No grego clssico a palavra aparece em Plato como uma palavra

moral e tica. Plato fala na egkrateia, o domnio dos prazeres e dos desejos (Repblica 430 E). Na Memorabilia Xenofonte registra a respeito de Scrates que este era, entre todos os homens, o que mais dominava os desejos do amor e do apetite (Memorabilia 1.2.1). Como no caso de prauts, a palavra egkrateia discutida muito pormenorizadamente por Aristteles, mas deixaremos a anlise feita por ele para o fim. A partir deste ponto, dirigindo-nos pocas anteriores ao NT, no achamos muito material que ajude na definio de egkrateia. Neste caso, podemos procurar descobrir alguma ajuda indo para os tempos posteriores. O primeiro grupo de escritores cristos fora do N T escreveu durante os ltimos anos do sculo I e na primeira metade do sculo I I ; so conhecidos como os Pais da Igreja. So, obviamente, de vital importncia para o estudo do pensamento da Igreja primitiva, e tm muita coisa a dizer a respeito de egkrateia e seu lugar na vida crist. i. um dos maiores dons de Deus. "Quo bem-aventurados e maravilhosos so os dons de Deus" escreve Clemente de Roma, e depois passa a enumerar alguns deles: " A vida na imortalidade, o esplendor na justia, a verdade na ousadia, a f na confiana, a continncia (egkrateia) na santidade" (1 Clemente 35.1, 2). A temperana (egkrateia), diz Hermas, como toda ddiva de Deus. dupla, porque h algumas coisas das quais refrear-se um dever, e h outras das quais o no refrear-se um dever (O Pastor de Hermas, Mandados 8.1). Clemente tem uma passagem nobre sobre a excelncia da vida crist: " O forte, cuide do fraco; e o fraco respeite o forte. O rico, ajude com liberalidade o pobre; e o pobre seja agradecido a Deus, porque lhe deu algum atravs de quem suas necessidades foram supridas. O sbio manifeste a sua sabedoria no em palavras, mas em boas obras; o que humilde, no d testemunho de si mesmo, mas deixe que de outro lhe venha o testemunho; o que puro na carne, no se jacte, sabendo que outro o que lhe concede (o dom de) a continncia" (1 Clemente 38.2). A ltima orao de Clemente em favor de seus leitores : "Possa o Deus que a tudo v, Senhor dos espritos e de toda carne, que escolheu o Senhor Jesus Cristo, e a ns, atravs dele, para sermos "um povo peculiar", dar a toda alma que invoca o seu magnfico e santo nome, f, temor, paz, pacincia, longanimidade, domnio prprio, pureza e sobriedade, para serem agradveis ao seu nome, por meio de nosso Sumo Sacerdote e Protetor, Jesus Cristo, atravs de quem lhe seja glria e majestade, poder e honra, agora e por todos os sculos. A m m " (1 Clemente 64). Num mundo que contamina as pessoas, os mestres primitivos amavam egkrateia e a viam como uma das maiores ddivas de Deus.

EGKRATEIA ii. Faz parte da prpria base da vida crista. Clemente, encerrando a sua carta, escreve: "Tocamos em todos os aspectos da f, do arrependimento, do legtimo amor, do domnio prprio, da sobriedade e da pacincia (1 Clemente 62.2). Egkrateia uma das colunas fundamentais que sustentam a vida crist. Segundo Hermas, egkrateia faz parte do primeiro mandamento da vida crist. O anjo lhe diz: "Ordeno-te no primeiro mandamento a conservar a f e o temor e a continncia" (O Pastor de Hermas, Mandamentos 6.1). iii. a aliada da vida crist. A carta de Barnab diz: " O temor e a pacincia so ajudadores da nossa f, a longanimidade e a continncia so suas aliadas" (A Carta de Barnab 2.2). iv. a maneira de salvar a alma. O anjo diz a Hermas: "Tu s salvo por no teres rompido com o Deus vivo e pela tua simplicidade e grande temperana" (O Pastor de Hermas, VisOes 2.3.2). Em 2 Clemente est escrito: "Penso agora que meus conselhos no foram de somenos valor, a respeito do controle prprio, e se qualquer homem os seguir, no se arrepender, mas salvar tanto a si mesmo quanto a mim, o seu conselheiro" (2 Clemente 15.1). v. a marca do amor cristo. Policarpo define a lio que as esposas crists devem aprender: "Em seguida, ensina as nossas esposas a permanecerem na f que lhe foi dada, e, em amor e pureza, a amarem os seus maridos em toda a verdade, e a amar os demais igualmente em toda a castidade, e a educar seus filhos no temor a Deus" (Policarpo: Filipenses 4.2). Egkrateia faz com que o amor seja castidade no concupiscncia. vi. o suporte da Igreja Crist. Nas suas Vises Hermas viu uma torre sendo edificada, e a torre o smbolo da Igreja. Em derredor da torre havia sete mulheres, e a torre era sustentada por elas. " A segunda, que tem cintura e que parece um homem, chamada Continncia; e ela a filha da f. Quem portanto, segui-la, ser bem-aventurado em sua vida, porque se abster de todas as aes ms, crendo que, refreando-se de todas a concupiscncia maligna, herdar a vida eterna" (O Pastor de Hermas: Vises 3.8.4). Um dos suportes e fundamentos da Igreja e vida crist egkrateia. O valor que os mestres primitivos atribuam virtude de egkrateia est claro. E a auto-restrio, o auto-controle, a auto-disciplina, a pureza e a castidade presentes na palavra, esto claros. Aristteles faz a grande anlise clssica da palavra. Ele, ou seu discpulo, trata-a no seu opsculo Das Virtudes e dos Vcios. Declara-se ali que egkrateia a virtude da parte aperitiva da alma (1.3). Posteriormente,

EGKRATEIA definida de modo mais completo: " egkrateia pertence a capacidade de refrear o desejo pela razo, quando este fixa-se nos gostos e prazeres vis, e de ser resoluto e sempre pronto a suportar a necessidade e dor naturais" (5.1). Na tica a Eudemo, egkrateia volta a ser comentada. Ali Aristteles lida com o homem que o inverso de egkrats, aquele que a krats. Ele escreve: "Toda a iniqidade torna o homem mais injusto, e a falta de domnio prprio parece ser iniqidade; o homem descontrolado o tipo de homem que age de conformidade com o desejo e de modo contrrio ao raciocnio; e demonstra sua falta de controle quando sua conduta guiada pelo desejo; de modo que o homem descontrolado agir injustamente e segundo o seu desejo" (2.7.6). O inverso de egkrateia a ao dominada pelo desejo, e o homem egkrats aquele que evita o desejo de ser o ditador das suas aes e da sua vida. A discusso mais completa de egkrateia acha-se no stimo livro da tica a Nicmaco e de grande interesse e importncia. Aristteles comea definindo aquele que egrats ao tratar do caso inverso: o homem akrats. O homem que egkrats tem controle prprio, aquele que krats no se controla (7.1.1.). Estas duas palavras, na realidade, nos oferecem a chave para toda a questo. As duas tm ligao com o verbo kratein, que significa agarrar, segurar firme, sustentar, controlar. O homem egkrats controlado por sua natureza decidida e confiante, aquele que akrats no tem segurana nem controle sobre si mesmo. Aristteles passa, ento, a falar das coisas com as quais akrasia, a qualidade do homem akrats, tem ligao. Est associada com malakia, a fraqueza no viver e truf, que a luxria sensual no viver (7.14). Por outro lado, contrastada com karteria, que a slida perseverana e persistncia. Aristteles passa, ento, a definir as diferenas essenciais entre certos tipos de carter. O homem que sphrn, prudente e controlado, sempre tem domnio prprio e perseverana. O homem que akrats pratica atos errados, mas no os pratica por escolha prpria, ele levado pelos impulsos e impetuosidade, sabendo que est praticando coisas ms, em certo sentido, contra sua vontade e juzo. O desejo forou-o a separarse da linha de ao que, segundo a razo lhe diz, boa. O homem que akolastos pratica deliberadamente as coisas erradas; o libertino que, de modo proposital, escolhe o caminho do desejo. O homem egkrats tem desejos fortes que procuram desvi-lo do caminho da razo, mas ele os num tm sob controle (7.1.6, 7; 7.2.6.7). Mas onde est esta rea de desejo e descontrole? Nesla vida h dois

EGKRATEIA tipos de prazer o prazer necessrio e o desnecessrio. Os prazeres necessrios so aqueles dos instintos naturais; os prazeres desnecessrios so o dinheiro, as vantagens, a honra, e coisas assim. Ora, pode-se dizer que um homem incontido no seu desejo pelo dinheiro ou pela fama, mas em tal caso no seria dito que ele intemperante pura e simplesmente; declarase a rea em que ele incontido. Quando se usa a palavra incontido acerca de qualquer homem, sem qualific-la, queremos dizer incontido no que diz respeito aos prazeres e sofrimentos do corpo (7.4.1-4). Aqui temos a essncia de toda a questo. Egkrateia no outra coisa seno a castidade, e a castidade foi a nica virtude completamente nova que a tica crist trouxe para este mundo. Egkrateia a grandiosa qualidade do homem quando Cristo est em seu corao, a qualidade que o capacita a viver e andar no mundo, conservando imaculadas as suas vestes.