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A Ideia de Filosoa no Brasil

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A IDEIA DE FILOSOFIA NO BRASIL


LUIZ ALBERTO CERQUEIRA*

Resumo: Na histria da losoa no Brasil, o estudo do aristotelismo da Ratio Studiorum necessrio para o conceito de losoa brasileira no mesmo sentido em que se concebe, na histria da losoa ocidental, que a losoa moderna emancipou o uso terico da razo da tutela da teologia. A losoa s ganha nacionalidade brasileira a partir do sculo XIX, mediante um processo simultneo de assimilao da losoa moderna e emancipao do prprio uso terico da razo. O fato que marca o nascimento da losoa brasileira a introduo da liberdade como princpio de ao. Palavras-Chave: Filosoa no Brasil; losoa brasileira; aristotelismo no Brasil; modernizao no Brasil Abstract: In the history of philosophy in Brazil, the study of Aristotelianism in the Ratio Studiorum is necessary for the concept of Brazilian philosophy in the same way that it is conceived, in the history of Western philosophy, that modern philosophy emancipated the theoretical use of reason from the tutelage of theology. Philosophy only receives Brazilian nationality in the nineteenth century, through a simultaneous process of assimilation of modern philosophy and emancipation of own theoretical use of reason. The fact that marks the birth of the Brazilian philosophy is the introduction of freedom as a principle of action. Key-words: Philosophy in Brazil, Brazilian philosophy, Aristotelianism in Brazil; modernization in Brazil
* Coordenador do Centro de Filosoa Brasileira do Programa de Ps-graduao em Filosoa da Universidade Federal do Rio de Janeiro. http://losoabrasileiraceb.blogspot.com cerqueira@ifcs.ufrj.br

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Introduo A ideia de losoa no Brasil remonta reforma da universidade portuguesa no sculo XVI. Em 1555, o rei D. Joo III conou aos jesutas o Colgio das Artes, por ele fundado em 1548 junto Universidade de Coimbra e destinado ao ensino de latinidade e losoa. A partir de ento, os jesutas assumiram inteiramente o controle da instruo pblica no reino de Portugal, o que perdurou at as reformas realizadas na segunda metade do sculo XVIII. Essa considerao histrica fundamental para compreendermos por que o ensino ocial de losoa no Brasil Colnia se deu, ao longo de dois sculos, sob a vigncia da Ratio Studiorum, mtodo pedaggico da Companhia de Jesus que estabelecia o que e como ensinar. Mas independentemente do perfil escolstico da misso educativa da Companhia de Jesus, aferrando-se tutela da teologia sobre a filosofia; e do seu papel poltico na Contrarreforma; e das razes teolgicas que levaram os jesutas a participar na defesa do liberum arbitrium contra a tese de Lutero De servo arbitrio (1525); convm ressaltar que o aristotelismo de filsofos jesutas como Luis de Molina, Pedro da Fonseca e Francisco Surez no corresponde exatamente quele da Escolstica. O carter filosfico da renovao do aristotelismo no sculo XVI a exigncia de rigor na fidelidade a Aristteles, cujo pensamento fora considerado falseado pelas interpretaes e interpolaes nas sucessivas transmisses, recepes e adaptaes do corpus aristotlico. Apoiada na inveno da imprensa, tal exigncia de rigor originou na Universidade de Coimbra um empreendimento inovador, o Curso Conimbricense (http://saavedrafajardo.um.es/WEB/archivos/Conimbricenses_Presentacion.pdf), pelo qual os mestres jesutas estabeleceram a exegese de texto como princpio de validade objetiva do estudo losco. Para tanto, eles procederam do seguinte modo: (i) o estabelecimento do texto aristotlico original, (ii) a sua traduo para o latim e (iii) a publicao do texto precedido de um comentrio sobre o seu contedo. O aristotelismo dos filsofos jesutas no sculo XVI contm formalmente o aristotelismo discriminado nas Regras do Professor de Filosofia da Ratio Studiorum. Na histria da filosofia no Brasil, o estudo desse aristotelismo necessrio para o conceito de filosofia brasileira no mesmo sentido em que se concebe, na histria da filosofia ocidental, que a filosofia moderna emancipou o uso terico da razo da tutela da teologia.

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1. O aristotelismo em Portugal A implantao do trivium (gramtica, retrica e dialtica), e a adaptao da lgica aristotlica aos objetivos especcos da formao religiosa, assinala em Portugal a projeo do aristotelismo como atitude sintonizada com o esprito do tempo, semelhana do que j ocorrera em outras partes da cristandade europeia, desde Bocio. Aps a fundao da universidade portuguesa (1290), Aristteles continuou a ser objeto de estudo na disciplina Dialtica, que no decurso do tempo passou a receber tambm as denominaes de Lgica e Smulas, designao que provavelmente se universalizou por causa do sucesso das Summulae logicales, nome pelo qual cou conhecido o Tractatus de Pedro Hispano. A partir das obras dos Prncipes de Avis, no sculo XV, podemos vericar o uso das obras loscas de Aristteles com vistas fundamentao da ordem social e poltica, caracterizando-se assim os primrdios do aristotelismo em Portugal. O apogeu, de meados do sculo XVI a meados do sculo XVII, marcado pelo projeto de renovao do estudo aristotlico na universidade (Coimbra e vora), quando avulta a contribuio pessoal de Pedro da Fonseca, celebrado na histria da losoa em Portugal como o Aristteles portugus. Ao apogeu sobrevm a decadncia, marcada pela abertura losoa moderna, quando sobressai a gura de Lus Antnio Verney. 1.1 Primrdios: a construo de uma doutrina de base aristotlica A introduo do estudo da doutrina aristotlica na universidade deu-se no sculo XV sob a dinastia de Avis. Seu responsvel foi o Infante D. Henrique (1394-1460), que completou o ensino das artes liberais com as disciplinas do quadrivium (aritmtica, geometria, astronomia e msica) e criou as ctedras de losoa natural e losoa moral, sendo esta inspirada na tica a Nicmaco, e aquela nos tratados da fsica de Aristteles. Embora estivesse em conformidade com a deciso papal de 1366, que tornou obrigatrio o estudo de Aristteles no ensino pblico de losoa, a atitude de D. Henrique revela as condies da universidade portuguesa: o descompasso em relao aos centros de referncia na Europa as universidades de Paris e de Oxford e a ineccia na formao de servidores para o Estado e para a Igreja. O prprio rei, D. Joo I (1357-1433), citando uma passagem do livro III do tratado De anima de Aristteles, j chamara a ateno para a qualidade dessa formao em seu livro Da montaria (D. JOO 1981, p. 57).

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Coube ao Infante D. Pedro (1392-1449), em famosa carta enviada de Bruges ao irmo D. Duarte (1391-1438), que ento sucedera ao pai D. Joo I, ressaltar a necessidade de reforma da universidade. Reetindo as tendncias gerais da losoa do Renascimento, ele expe suas ideias com vistas ao imediata do homem, e defende uma posio prtica diante do mundo e da realidade espiritual e moral. Em sua obra mais importante, o tratado Da virtuosa benfeitoria, ele procura estabelecer um conceito do dever (ofcium) sem prejuzo da liberdade de arbtrio, ao defender a poltica do benefcio e denir os sditos ideais como homens livres em obedincia desejosa (D. PEDRO 1981, p. 567). Referncias bsicas so a Poltica e a tica a Nicmaco, de Aristteles, e o Regimento dos prncipes (De regimine principum), de Toms de Aquino e Ptolomeu de Lucca. Mas a inspirao para escrever o tratado veio de Ccero, cujo De ofciis traduziu; e tambm de Sneca e seu De beneciis. D. Duarte destacou-se pela observncia do princpio aristotlico-tomista de que nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Nessa perspectiva, a obteno do saber no implica abstrao mediante excluso das sensaes e sentimentos de que se reveste a presena das coisas conscincia. A evidncia dessa orientao se encontra tanto no prefcio de sua obra mais conhecida, o Leal conselheiro, onde ele esclarece que o texto reete seu pensamento acerca do vivido, e no o estudo de livros nem ensino de letrados, como tambm na sua famosa conceituao da saudade como um sentido que vem da sensibilidade, e no da razo (D. DUARTE 1981, p. 287). 1.2 Apogeu: a renovao do aristotelismo em Pedro da Fonseca No intuito de manterem-se is doutrina de Aristteles e aos seus comentadores mais qualicados, os lsofos jesutas no podiam prescindir de uma metodologia j consagrada no decurso de muitos sculos de especulao losca. Mas isso no impediu que eles soubessem conciliar o propsito de rigor com a exigncia humanstica da liberdade de arbtrio como princpio da dignidade do homem. Nesse quadro merece destaque o portugus Pedro da Fonseca (1528-1599), cuja obra mais importante pela extenso, construo e, sobretudo, pelas ideias novas so os Commentariorum in libros Metaphysicorum Aristotelis (Comentrios Metafsica de Aristteles), realizados segundo o sistema escolstico das quaestiones, mas partindo do texto original estabelecido pelo prprio Fonseca. Todavia, sua obra de maior repercusso na histria do ensino losco ocidental so as Institutionum dialecticarum libri octo (Instituies dialticas), que teve pelo menos 53 edies no
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perodo de 1564 a 1625. Vale observar que entre as Regras do Professor de Filosoa na Ratio Studiorum encontramos a de n 9, que recomenda o uso do manual de Fonseca no incio do curso. Das suas obras conhecidas, temos ainda a Isagoge philosophica, uma introduo Filosoa concebida para substituir a Isagoge de Porfrio, mediante um estudo sobre o conceito de universal acrescentado ao estudo dos cinco predicveis (gnero, espcie, diferena, prprio e acidente) nas Categorias de Aristteles. O aspecto mais caracterstico de suas Instituies dialticas o da adoo da metodologia da lgica tpica. Antes mesmo de Descartes, o problema do mtodo ocupa uma posio signicativa em Fonseca. No temos dvida de que esta percepo do estudo da lgica encontra-se intimamente associada ao ambiente cultural da poca, em que as preocupaes referentes aos problemas prticos da vida humana se sobrepunham ao carter meramente formal das disputas escolsticas. O que importava era de fato a constituio de uma lgica que servisse de instrumento til nos domnios poltico, jurdico e pedaggico, onde as questes a resolver so controversas e por isso no suscetveis de solues categricas e absolutas. A importncia da obra de Fonseca est em mostrar que a dialtica no uma forma estril de estudo losco circunscrita demonstrabilidade da argumentao. Para ele, a dialtica tem um compromisso com a verdade, sendo inteiramente solidria da analtica como seu instrumento. E foi assim que Fonseca pde superar o probabilismo dos dialticos (Valla, Agrcola, Vives, Petrus Ramus) e salvar o conceito aristotlico de cincia, se considerarmos que Aristteles concebeu a dialtica como til e necessria cincia, na medida em que somente a partir de proposies provveis todo o homem pode participar diretamente na descoberta da verdade. Nos Comentrios, Fonseca procurou conciliar tomismo e escotismo, de maneira que atendeu s objees de Duns Escoto ao tomismo, mas sem prejuzo da sntese de So Toms. Para ele, o conceito formal do ser unvoco, e no analgico, em sua referncia realidade singular das coisas. Se o objeto da metafsica o ser enquanto ser, comum ao Criador e s criaturas, no h lugar para uma abstrao que possibilite uma metafsica especial do Criador, distinta da metafsica da criatura (FONSECA, Comment. IV, c. 1, q. 1, s. 2). Neste sentido, ele distinguiu rigorosamente a metafsica da teologia e deu grande nfase unidade de essncia do ser, no que inuenciou Francisco Surez. Quanto distino entre essncia e existncia, para ele essa distino s de razo, correspondendo apenas aos dois modos do ser, sendo a essncia o modo necessrio, intrnseco natureza de uma coisa, e a existncia o modo contingente que se acrescenta a esta natureza (ibidem, c. 2, q. 4, s. 2). Tal distino torna Fonseca parcialmente responsvel
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pela introduo da terminologia dos modos na metafsica moderna. Sua independncia de pensamento leva-o a afastar-se do tomismo ocial, ao rejeitar, por exemplo, a matria assinalada (materia quantitate signata), segundo a denio de So Toms, como princpio de individuao. Para So Toms, na perspectiva da igualdade de essncia das coisas, o princpio de individuao no seria mais que o princpio de multiplicao da mesma forma. No podendo uma s e mesma forma por si mesma multiplicar-se, a multiplicao s se explicaria por algo que lhe adviesse e que fosse, ao mesmo tempo, intrnseco ao ser. Este algo seria a matria enquanto se d a conhecer pela quantidade. E como somente as coisas materiais tm esta propriedade quantitativa ou dimensiva, somente as coisas materiais poderiam ser diferentes entre si, sem prejuzo de sua identidade ontolgica. Neste ponto, Fonseca no diverge da tradio tomista. Para ele, a diferena propriamente dita a diversidade das coisas, mas de maneira que, no obstante tal diversidade, elas so absolutamente da mesma natureza. Entretanto, orientando-se pela tradio escotista, ele entende que a individuao se deve ao acrscimo de uma diferena positiva essncia de uma coisa, sendo o princpio de individuao simplesmente o princpio intrnseco pelo qual o indivduo excede a prpria condio de espcie nma. Portanto, j constando formalmente a espcie nos diferentes homens, e no podendo um homem tornar-se indiviso, ou indivduo (individuum), nem pela matria nem pela forma, conclui Fonseca que um homem se individua por qualquer outra coisa intrnseca que, maneira da diferena especca, chama de diferena individual, porque sendo a diferena especca aquilo pelo qual a espcie excede o gnero, do mesmo modo se pode dizer que a diferena individual excede a espcie nma. Em outras palavras, assim como o homem, na sua essncia, tem mais que o animal o fato de ser dotado de razo, do mesmo modo Scrates, na sua essncia individual, supera a essncia comum aos diferentes homens pelo fato de ser este homem singular e determinado. Contra o aristotelismo dogmtico, Fonseca questionou o nmero de causas. Sem dizer abertamente que as causas so cinco, e no apenas quatro (formal, material, eciente e nal), acrescentou outro gnero, a causa exemplar, com base no conceito aristotlico da imitao (). Assim como Aristteles faz uma distino entre matria e forma, e da forma se pode dizer que interna enquanto viso inteligvel dos objetos dos nossos sentidos, do mesmo modo ele faz uma distino entre corpo e alma; e por extenso se pode dizer que a alma a forma interna da vida, no s como a condio da existncia (a alma como causa e primeiro princpio do corpo vivente), mas tambm como o m da composio corpo/alma. Mas Aristteles admite dois sentidos para esse m: por um lado, a morte, a decomposio como uma determinao da prpria natureza;
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por outro, aquilo que visado na procriao de semelhantes. Portanto, de acordo com o entendimento de Fonseca, pela reproduo da espcie que a alma supera o determinismo da prpria natureza e como que se reveste de uma condio divina e criadora. Neste sentido, a reproduo da vida pressupe o exemplar como sua forma externa, e segundo a denio de Fonseca, causa exemplar a forma externa por cuja imitao se faz uma coisa (FONSECA 1964, p. 295). Mas acima de todas essas anlises e sutis consideraes, o carter construtivo e positivo do trabalho losco de Fonseca revela-se na novidade da clebre doutrina da cincia condicionada ou cincia mdia (scientia media), conforme sua armao de que no houve at agora quem conciliasse deste modo claro e (como se costuma dizer) em termos prprios a liberdade do nosso arbtrio e a divina prescincia ou providncia (FONSECA, Comment. III, VI, c. II, q. IV, s. VIII). No tempo de Fonseca, a tradio tomista consagrara duas concepes de cincia divina: a de simples inteligncia (simplicis intelligentiae) e a de viso (scientia visionis). Segundo So Toms, o Criador capaz de ver tudo o que de fato vai acontecer no mundo, como futuros absolutos, porque conhece previamente, em seu pensamento, todas as possibilidades de ao. A passagem do estado de pura possibilidade ao de futuro absoluto se explica pelo modo necessrio da vontade divina. Como o modo necessrio da vontade divina conveniente ao agir humano, especialmente no caso das leis morais, impe-se uma questo. Como justicar o mrito humano nas aes virtuosas ou morais, sem a livre escolha? Para conciliar a prescincia divina e a liberdade humana, Fonseca introduziu entre as duas concepes de cincia divina a de cincia condicionada ou mdia. Mdia no s no sentido de que medeia entre as outras duas concepes, mas tambm porque delas participaria da seguinte forma: assim como o Criador conhece a priori, pela simples inteligncia, todas as possibilidades de ao no mundo, a cincia mdia corresponderia ao exame a priori da transformao dessas possibilidades em aes necessrias, isto , veria como um mundo possvel se atualiza necessariamente no tempo e no espao. Como somente um de innitos mundos possveis ultrapassa os limites da possibilidade e da futuribilidade para se transformar em mundo atual (que o Criador previamente contempla), Fonseca procurou reduzir o problema dos futuros contingentes questo da liberdade de escolha. Teoricamente, o ato de livre escolha diante de possibilidades contrrias a condio (da parte do Criador e das criaturas) dessa transformao, congurando-se assim o carter condicionado e relativo dessa cincia em toda a criao. Aqui entra tambm, como componente terica importante, a doutrina do tempo e do espao imaginrios. Segundo essa doutrina, Deus enconRevista Filosca de Coimbra n.o 39 (2011) pp. 163-192

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tra-se no tempo e no espao imaginrios, participando, assim, em toda a transformao possvel. Mas no caso da transformao promovida pela escolha humana, qual o sentido dessa participao divina? Esse sentido corresponde quele mesmo sentido de participao na lei divina pela criatura racional, conforme a explicao de So Toms (Sum. theol. I-II, q. XCI, a. II). E assim sendo, a participao na prescincia divina pela criatura racional seria a condio do mundo atual fundado na necessidade, mas sem prejuzo da liberdade humana. A parte dos Comentrios que trata desses problemas s foi publicada aps a morte de Fonseca. Mas independentemente de questes de ordem textual, e da controvrsia sobre a autoria da cincia mdia geralmente vinculada a Luis de Molina e sua Concordia (1588) , importa atentar no alcance da sua concepo de liberdade com vistas losoa moderna. 1.3 Decadncia O aristotelismo desenvolvido no sculo XVI em Portugal, e disseminado com xito pelo Cursus Conimbricensis, entra em decadncia a partir da segunda metade do sculo XVII, a despeito do empenho de Francisco Soares Lusitano (Cursus philosophicus, 1651), Incio Carvalho (Compendium logicae conimbricensis, 1677) e Antnio Cordeiro (Cursus philosophicus conimbricensis, 1714). Nestes autores, a ateno nos modernos (recentiores) no serve seno para corromper o essencial daquela renovao losca: a exigncia de rigor. A atitude que ento se verica o ecletismo enquanto tentativa obstinada de conservar o sistema de ensino dos jesutas, o que explica uma sobrevida da delidade a Aristteles em face da introduo dos modernos conceitos de natureza e de mtodo. A completa superao dessa resistncia s se tornou possvel mediante a assimilao da atitude iluminista.
1.3.1 Ecletismo

No sculo XVIII, acentuou-se a perverso do aristotelismo conimbricense na medida em que a Companhia de Jesus, em sua 16 Congregao Geral (1730-1731), sancionou uma abertura losoa moderna, partindo do princpio de que as explicaes dos fenmenos da natureza pelo mtodo experimental no s no esto em oposio doutrina aristotlica, mas com ela concordam perfeitamente. Essa abertura promoveu a presena poltica do estrangeirado, nome pelo qual cou conhecida a intelectualidade portuguesa que, ciosa de sua formao no estrangeiro (Frana, Inglaterra e Itlia, principalmente), passou a denunciar como causa da
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decadncia da cultura nacional o sistema de ensino dos jesutas. Em resposta a esse jogo de foras polticas, congurou-se uma permeabilidade losoa moderna sob a forma do ecletismo, a exemplo da Philosophia universa eclectica (1754) de Incio Soares. Outro exemplo o da Philosophia libera seu eclectica rationalis et mechanica sensuum (1775) de Incio Monteiro, que arma ter percorrido e superado sucessivamente as divergncias entre Aristteles, Descartes, Gassendi e Newton, para concluir que nenhum sistema pode arrogar-se o direito da verdade absoluta e que s o ecletismo a garantia de um pensamento livre. A mesma abertura losoa moderna defendida pelos padres seculares da Congregao do Oratrio (em Portugal a partir da segunda metade do sculo XVII) at o momento da expulso dos jesutas (1759), a exemplo da Philosophia aristotelica restituta et illustrata qua experimentis qua raciociniis nuper inventis (1748) do padre Joo Baptista, pois ainda que lhe reconheamos o propsito de abreviar e suprimir questes inoportunas no domnio da lgica, seu intuito de restituir a losoa aristotlica no visa devolv-la ao passado, seno reconduzi-la condio de primazia.
1.3.2 O Iluminismo portugus e a ideia de modernizao: Verney

A obra do estrangeirado Lus Antnio Verney (1713-1792) a principal referncia do Iluminismo em Portugal. Depois de completar sua formao em teologia e direito em Roma, Verney decidiu denunciar a decadncia da cultura nacional, tomando por alvo o mtodo de ensino dos jesutas e sua fundamentao losca, considerada por ele incompatvel com a cultura moderna e inadequada formao do esprito pblico. Esse estudo crtico, publicado anonimamente sob o ttulo Verdadeiro mtodo de estudar (1746), teve a sua primeira edio apreendida pela Inquisio e suscitou fervilhante polmica. Alm deste primeiro livro, Verney produziu trs manuais loscos para uso dos jovens estudantes portugueses: De re Logica, De re metaphysica e De re physica. Tendo como referncia o moderno empirismo, concentra-se inicialmente nas questes gnosiolgicas e metodolgicas concernentes origem e natureza das ideias, aos critrios de verdade e aos processos de expresso e comunicao do pensamento. Sua ideia de natureza gira em torno ao carter absoluto das leis da natureza, cuja concepo pelos fsicos modernos pressupe uma viso matemtica da existncia como na mecnica de Newton. Neste sentido, a fsica mecnica implica o sentido de uma determinao superior e absoluta inerente ideia do Criador, a qual, por isso mesmo, reforada apenas pela razo. A metafsica anunciada como uma teoria geral da cincia, incidindo quer sobre os seus fundamentos subjetivos, ao investigar o modo
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de conhecer as primeiras verdades ou princpios, quer sobre a estrutura da realidade conhecida, ao expor as verdades fundamentais comuns s diversas cincias com base na explicao causal: nada existe no efeito que no exista na causa, ou de modo idntico ou com maior perfeio (VERNEY 2008, p. 336-38). De modo idntico, segundo a forma e uma ordem de dependncia, pela qual uma coisa est formalmente contida em outra logicamente anterior e dela depende, numa sucesso que, por isso mesmo, um movimento mecnico; de um modo mais perfeito, segundo o m e uma ordem de eminncia, pela qual uma coisa est contida em outra como sendo aquilo para o qual tende a ser, de maneira que o que move no um mecanismo, seno aquilo que visado como m, porque no plano da ao moral o m enquanto algo querido que move o agente. E este modo mais perfeito porque no exclui o anterior, que o modo da explicao cientca, mas ultrapassa os seus limites. Neste ltimo sentido, o modo mais perfeito tem um carter metafsico. Assim se compreende em Verney a sua nfase sobre a utilidade da Lgica e da Metafsica como disciplinas necessrias ao exerccio da autoridade, pois na vida, como j ensinara Fonseca, no basta o conhecimento, seno tambm a virtude, para garantir a eccia da ao (FONSECA 1964, p. 575). Verney lutou para que seus manuais fossem adotados ocialmente, mas eles foram preteridos pelos de Antonio Genovesi (1712-1769). Entretanto, o Verdadeiro mtodo de estudar teve grande divulgao nos setores extra-escolares, tanto no reino portugus como no espanhol, para o que contribuiu a sua traduo para o castelhano. No Brasil, possvel encontr-lo em bibliotecas das mais diferentes ordens e congregaes da poca, nas diferentes regies do pas. 2. A losoa luso-brasileira A histria da losoa no Brasil pressupe a extenso, da metrpole colnia, das mesmas condies estabelecidas para o estudo losco em Portugal a partir do Colgio das Artes. Tais condies, sob a forma de recomendaes estritas, se encontram na Ratio Studiorum, principalmente nas Regras do Professor de Filosoa. A primeira delas congura a tutela da teologia sobre a losoa: Como as artes e as cincias da natureza preparam a inteligncia para a teologia e contribuem para a sua perfeita compreenso e aplicao prtica, e por si mesmas concorrem para o mesmo m, o professor, procurando sinceramente em todas as coisas a honra e a glria de Deus, trate-as com a diligncia devida, de modo que prepare os seus alunos, sobretudo os nossos, para a teologia, e acima de tudo os estimule ao conhecimento do Criador (COMPAIA DE JESS, p. 65).
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Nesse quadro, destacamos a obra do jesuta Antnio Vieira (1608-1697), cuja formao se deu inteiramente no Brasil. Seus textos suscitam em ns o mais vivo interesse losco porque no estilo de criao da sua parentica, referido ao barroco, o conhecimento de si o primeiro na ordem do saber: neste mundo racional do homem, o primeiro mbil de todas as nossas aes o conhecimento de ns mesmos (VIEIRA 2001, II, p. 529). deste ponto de vista que consideramos justicvel o conceito de losoa luso-brasileira: no como a mera reproduo da losoa portuguesa no Brasil, seno como uma abertura nesse universo fechado com vistas ao uso emancipado da razo. 2.1 Signicado losco do barroco em Antnio Vieira Como expresso do barroco, o estilo de Vieira consiste tanto em sua tcnica exemplar de construir o discurso mediante a interpretao do sentido das palavras, fazendo distines conceituais, quanto pelo fato de que tais distines no so procedimentos formais, seno o artifcio arrevesado de inculcar princpios universais por meio de uma simples imagem suscitada por guras de linguagem, especialmente a metfora: Que coisa a converso de uma alma seno entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo? (VIEIRA 2001, I, p. 33); quem v o corpo, v um animal; quem v a alma, v ao homem (VIEIRA 2001, II, p. 533). A fonte de pesquisa para os argumentos de Vieira a lgica tpica dos lsofos jesutas do sculo XVI, como Francisco de Toledo e Pedro da Fonseca, o qual observa, no lugar das causas, que forma ou essncia do ofcio inerente uma certa matria, e que por isso mesmo deve ser acusado o orador que quiser compor o seu discurso de razes matemticas ou loscas, sem recorrer s guras de linguagem (FONSECA 1964, 515). Quanto preferncia pela imagem para inculcar um princpio universal, distinguimos em Vieira a mesma perspectiva losca que atribumos aos prncipes de Avis, especialmente a D. Duarte no Leal conselheiro: o conhecimento visado no o conceito abstrato, mas a vivncia a vivncia religiosa enquanto a presena do vivido conscincia como um sentido que vem da sensibilidade, pelas sensaes e sentimentos, e no da razo.
2.1.1 O conhecimento de si como princpio

Referida ao calvrio de Cristo, a vivncia religiosa em Vieira a conscincia de estar formalmente submetido a um poder soberano em razo da prpria natureza: assim como pela alma o homem recebeu o
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benefcio do livre-arbtrio, tornando-se capaz de agir como quer, na mesma medida da Providncia, pelo corpo ele paga por esse privilgio e padece o que no quer. Entretanto, pela conscincia de si o homem v a sua condio natural fora de si mesmo, tornando-se ento capaz de transformar essa condio natural em condio moral, ao preferir pagar o tributo da natureza pelo benefcio (o livre-arbtrio) que dela recebe, e no pela fora: no h tributo mais pesado que o da morte, e contudo todos o pagam, e ningum se queixa; porque tributo de todos (VIEIRA 2001, II, p. 324). Pela conscincia de si, Vieira concebe dois modos do ser: (i) o modo formal ou essencial, em virtude do qual o fato de ser ou existir obriga o homem prpria natureza enquanto uma fora estranha e absoluta, e (ii) o modo existencial, em virtude do qual ele escolhe e prefere imitar a natureza, obrigando a si mesmo pelo dever ou ofcio cotidiano, de maneira que ao ser impe-se o dever-ser como sendo o modo prprio do homem: No necessria Filosofia para saber que um indivduo no pode ter duas essncias [...] Quis-nos ensinar Cristo Senhor nosso, que pelas convenincias do bem comum se ho de transformar os homens, e que ho de deixar de ser o que so por natureza, para serem o que devem ser por obrigao [...] porque o ofcio h-se de transformar em natureza, a obrigao h-se de converter em essncia ( idem , p. 325). com base nessas duas modalidades do ser que a orientao poltica de Vieira nas questes de direito se ajusta tradio da Escola de Salamanca (Francisco de Vitria, Domingo de Soto), particularmente ao jesuta Francisco Surez (1548-1617), segundo o qual de dois modos [...] pode-se dizer que algo pertence ao direito dos povos. De um modo, porque o direito que todos os povos e as diversas gentes devem observar entre si; de outro modo, porque o direito que as cidades, individualmente, ou os reinos observam dentro de seus prprios limites e que, por similitude e convenincia, chamado de direito das gentes (SUAREZ, De legibus ac Deo legislatore, II, c. 19, n. 20). Desse ponto de vista, Vieira reconhece ao ndio brasileiro o direito liberdade enquanto causa ou forma da vida inteiramente alheia dos colonizadores portugueses; mas ele tambm reconhece aos mesmos colonizadores o direito ao uso da mo-de-obra escrava dos negros africanos oriundos dessa condio.
2.1.1.1 A liberdade como indiferena

A expresso saber de salvao no contexto da losoa luso-brasileira frequentemente se constitui num mal-entendido. Em Vieira, o conhecimento de si o primeiro na ordem do saber porque nele se funda a salvao
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da prpria alma enquanto uma fora poderosa de criao e de autoridade sobre as prprias aes: livre a alma dos embaraos e dependncias do corpo, obra com outras espcies, com outra luz, com outra liberdade [...] se a morte h de fazer por fora esta separao, por que a no faremos ns por vontade? Por que no far a razo desde logo, o que a morte h de fazer depois? Oh que vida! Oh que obras seriam as nossas to outras do que so! (VIEIRA 2001, II, p. 537). Mas em que sentido a razo h de promover essa liberdade? A liberdade, como a conceberam os filsofos jesutas do sculo XVI, envolve uma considerao especfica sobre o conceito de livre-arbtrio ou liberdade de escolha ( liberum arbitrium ) introduzido pela filosofia crist. Segundo Pedro da Fonseca, o carter subjetivo da liberdade consiste na contingncia de o indivduo agir de maneira que pode agir tambm ao contrrio. Tal contingncia significa que a eficcia prevista no exclui a possibilidade oposta do erro, da falha, da decepo, enfim do pecado e da dor como efeitos da mesma causa. A concluso imediata no nova: ns nos enganamos e falhamos porque as nossas escolhas dependem do grau imperfeito do saber humano. Mas no contexto do Humanismo uma outra concluso inovadora: se a possibilidade do erro est formalmente contida no mbito subjetivo da liberdade de escolha, ento o prprio homem pode desenganar-se e corrigir-se, na medida em que ele esteja determinado a seguir o caminho que a razo universal lhe aponta. Por isso no surpreende que Fonseca ressalte a ideia de que a liberdade tambm causa de no se fazer o melhor, sem prejuzo da mesma liberdade. Neste sentido, a essncia da liberdade a conscincia de si absolutamente indiferente a querer ou no querer. Da a sua concluso de que a liberdade radica na razo, a qual nos permite tanto a previso do fim desejado quanto a autodeterminao para a eficcia da ao. Tal compreenso levou Fonseca a definir liberdade como faculdade da razo e da vontade, e razo como regra das nossas aes (FONSECA, Comment. III, IX, c. 2, q. 2-3). Essa indiferena o fundamento da psicologia jesutica na preparao dos seus missionrios para imitar o exemplo de Cristo e enfrentar com despojamento, coragem e esperana as imensas diculdades nas terras de empreendimentos coloniais. Vieira reete com clareza esse conceito da liberdade como indiferena, quando prope aos negros africanos escravizados em um engenho de acar na Bahia o conhecimento de si mesmos como imitadores de Cristo crucicado, o qual no s se liberta da priso em que se encontra toda a alma atormentada pelo sofrimento fsico, como tambm se salva como ente moral: deveis dar innitas graas a Deus por vos ter dado conhecimento de si, e por vos ter tirado de terras, onde vossos pais e vs viveis
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como gentios; e vos ter trazido a esta, onde instrudos na F, vivais como Cristos, e vos salveis (VIEIRA 2001, I, p. 646). 2.2 A modernizao como problema losco No sculo XVII, a emancipao do uso terico da razo pelos lsofos modernos consagrou uma nova doutrina da liberdade. Considerado com justia como o fundador da losoa moderna, Descartes ensina nos Princpios da losoa que a dvida metdica tem o seu fundamento na liberdade, a qual, sendo to evidente conscincia de si permite ao indivduo impedir a si mesmo de crer naquilo que ainda no conhece com clareza. Era o que faltava, depois dos lsofos jesutas, para desbastar o poder humano de arbtrio sobre as prprias aes do seu carter contemplativo. Descartes reconhece a liberdade como indiferena, mas adverte nas Meditaes que esta indiferena no justica falta de determinao no agir, na medida em que ela se refere apenas forma do conhecimento como um saber independente dos sentidos do corpo, seja porque eu conhea com evidncia o bom ou o verdadeiro [...] seja porque Deus disponha assim o interior do meu pensamento (DESCARTES, Meditaes, IV, 9). neste sentido que ele dene a indiferena como sendo o mais baixo grau da liberdade (idem, ibidem). Em Portugal, coube a Lus Antnio Verney, sob a inuncia do Iluminismo francs, a tarefa de mostrar a necessidade de assimilao da doutrina cartesiana da liberdade segundo as leis da razo universal, sem que para isso fosse preciso renunciar lei de Deus. Na histria da filosofia no Brasil, a ideia de modernizao pressupe o caminho aberto por Verney, cujo Verdadeiro mtodo de estudar certamente foi bem conhecido no Brasil. Depois da expulso dos jesutas e da supresso da Ratio Studiorum, quem se props a reforma do esprito brasileiro contemplativo e indiferente s grandes transformaes culturais no mundo moderno foi Domingos Jos Gonalves de Magalhes (1811-1882). 3. O nascimento da losoa brasileira A losoa s ganha nacionalidade brasileira a partir do sculo XIX, mediante um processo simultneo de assimilao da losoa moderna e emancipao do prprio uso terico da razo. As primeiras evidncias desse processo histrico comeam no nal do sculo XVIII, quando o poeta Sousa Caldas publica uma Ode ao Homem Selvagem (1784), sob a inuncia da
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ideia de homem natural em Rousseau. Em 1800, o bispo Azeredo Coutinho funda o Seminrio de Olinda, onde foram introduzidos estudos de fsica experimental, histria natural e qumica. Em 1808, a corte portuguesa se transfere de Lisboa para o Rio de Janeiro em fuga da invaso napolenica; nesse mesmo ano, Hiplito da Costa comea a publicar, em Londres, o peridico Correio Brasiliense (1808-1822), que passou a divulgar as ideias liberais. Nos anos de 1813 e 1814 so publicados, no Rio de Janeiro, 18 nmeros de O Patriota, peridico dedicado exclusivamente difuso do conhecimento cientco no Brasil. De 1813 a 1816, Silvestre Pinheiro Ferreira organiza e oferece no Rio de Janeiro, onde se encontra como membro da corte portuguesa, um curso ao estilo do empirismo de Verney, as Prelees loscas, nas quais ele se serve do sensualismo de Condillac para explicar a natureza do discurso, da linguagem e das ideias. Em 1816, a mudana de um grupo contratado de artistas acadmicos franceses para a corte do Rio de Janeiro causar, nas dcadas seguintes, profundo impacto na vida cultural brasileira. Dez anos aps a declarao da Independncia (1822), e uma vez consolidada a autonomia do pas, Frei Francisco do Monte Alverne, famoso orador e estudioso da literatura francesa, encontra-se a lecionar losoa em seminrio no Rio de Janeiro, onde estimulou o jovem Gonalves de Magalhes, recm-formado em medicina, a estudar o romantismo de Chateaubriand e o espiritualismo de Victor Cousin, como tambm a combater o sensualismo introduzido pelo magistrio de Silvestre Pinheiro Ferreira. Nessa fase inicial, destacamos o nome de Gonalves de Magalhes por ter sido ele quem concebeu e implementou um projeto de mudana de mtodo na maneira de pensar. Estabelecido em Paris (1833-1837), ele aprofundou seus conhecimentos de cincias da natureza e humanas na Sorbonne, estudou o espiritualismo francs, frequentou as aulas de Thodore Jouffroy, vivenciou o romantismo, e editou com os amigos Porto-Alegre e Torres Homem a Niteri, Revista Brasiliense (1836), onde publicou o Ensaio sobre a histria da literatura do Brasil, no qual ele discorre sobre as condies da cultura brasileira e a necessidade de reforma da literatura, denunciando a doutrina aristotlica dos estilos, ento decadente, pela qual se institura a imitao como fundamento de uma arte retrica de carter supraindividual, annimo e coletivo. Gonalves de Magalhes inaugurou o romantismo brasileiro (Suspiros poticos e saudades, poemas, 1836) e promoveu a reabilitao do indgena brasileiro como parte da populao nacional. Seus principais textos filosficos so: Filosofia da religio (1836), Fatos do esprito humano (1858) e A alma e o crebro (1876).

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3.1. Da converso ao cogito cartesiano: a defesa do espiritualismo O fato que marca o nascimento da losoa brasileira a introduo da liberdade como princpio de ao. Segundo Vieira, pela converso o indivduo conhece a si mesmo preso ao determinismo das leis da natureza, descobrindo, porm, na prpria indiferena ao mecanismo da necessidade uma via de escape dessa priso. Tal indiferena, no entanto, se transforma em alienao na medida em que se transferem para o domnio do reino de Deus todas as aspiraes de justia no mundo da vida humana, resultando disto uma separao real, porquanto vivida, entre os dois domnios. Trata-se, portanto, de negar a indiferena. Neste sentido, e somente neste sentido, Gonalves de Magalhes contrape a liberdade ao esprito contemplativo:
Podia Deus sem dvida criar uma sociedade de espritos puros, no obrigados a coisa alguma, no sujeitos menor dor, seres anglicos que vivessem em uma eterna bem-aventurana, s contemplando as maravilhas do seu criador. Mas qual seria o mrito desses espritos para tanta ventura? Necessita Deus de admiradores inteis? [...]o que seria ento a liberdade humana, se estivesse inteiramente subjugada a instintos naturais? Qual seria o nosso mrito, se nenhum obstculo se nos apresentasse? O que seria a virtude, se a no praticssemos com algum esforo, vencendo as diculdades e os vcios com que nos opomos uns aos outros? Qual seria a nossa cincia, quais as nossas artes, a nossa indstria, se as necessidades, as privaes e as misrias humanas, a que chamamos males fsicos e morais, no nos instigassem a uma contnua atividade livre, a um trabalho incessante? (MAGALHES 2004, p. 355-56)

Portanto, em Gonalves de Magalhes a f no incompatvel com a liberdade humana. Pelo contrrio, nele o cristianismo, fundado na ideia do Criador, o ponto de partida para justicar a busca da verdade e o trabalho de criao da vida civilizada como tarefas innitas. Vemos assim que ele se encontra em perfeita sintonia com o pensamento de Descartes, quando este argumenta: para que eu seja livre, no necessrio que eu seja indiferente na escolha de um ou de outro dos dois contrrios; mas antes, quanto mais eu pender para um, seja porque eu conhea evidentemente que o bom e o verdadeiro a se encontrem, seja porque Deus disponha assim o interior do meu pensamento, tanto mais livremente o escolherei e o abraarei (DESCARTES, Meditaes, IV, 9). O que dene o espiritualismo de Gonalves de Magalhes, em consonncia com as ideias psicolgicas de Maine de Biran, a concepo de uma cincia do esprito separada do modelo causal de explicao
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mecnica das cincias da natureza. Essa concepo, entretanto, no implica desprezo pelo carter cientco do saber. Ao contrrio, pela primeira vez na histria da losoa no Brasil algum procura reunir provas recorrendo ao campo das modernas cincias da natureza. Mas a sua preocupao repelir o sensualismo no mundo da vida, o que o leva a conceber uma surpreendente teoria da sensibilidade, a saber: as sensaes no fazem parte do esprito seno como sinais de alguma coisa, sendo o modo de percepo do esprito o que as rene e conserva em memria, e o que o faz parecer sensvel pela conscincia de algo exterior (MAGALHES 2004, p. 185). Importa assinalar que Gonalves de Magalhes distingue como sendo irredutveis entre si o domnio do esprito e o domnio dos fenmenos fsicos, cabendo quele a primazia na ordem do saber e da ao moral. Da ser imperioso que sirva o crebro ao esprito como o piano ao artista que nele executa a msica que tem na mente (MAGALHES 1876, p. 32).
3.1.1 A doutrina conservadora: a tese da conciliao

Em 1762, Rousseau assinala na gnese do Estado moderno uma relao de reciprocidade entre o indivduo e o poder constitudo por conveno, de maneira que para servir sua ptria o indivduo abre mo de sua liberdade natural, e do direito natural ilimitado a tudo o que deseja e pode alcanar, para ganhar o direito civil de ser protegido contra toda dependncia pessoal, sendo essa a sua condio de cidado. Portanto, na condio de cidado o homem no pode no ser livre (ROUSSEAU, O contrato social I, VII-VIII). Tais ideias certamente marcaram o pensamento de Gonalves de Magalhes em seu estgio em Paris, como parece evidente: A economia poltica tem combatido vitoriosamente o erro [...] que um povo no pode prosperar seno custa de outro povo [...] poltica essa que imitao dos romanos [...] Portugal exerceu sobre o Brasil (MAGALHES 2004, p. 388). Mas ao mesmo tempo que assimila os conceitos iluministas de povo, ptria, nacionalidade e cidadania, e procura vincar o patriotismo como o fermento da reforma das instituies nacionais, parece que ele se encontra diante de uma Esnge que lhe prope o seguinte quebra-cabea: descartar o modo de produo escravista, considerando-se que, embora errado, perigoso e moralmente condenvel, o uso da populao de origem africana como mo de obra escrava no era at ento empecilho ao crescimento econmico do pas. Apropriando-se de uma tese de Grotius, muito provavelmente recolhida dO contrato social de Rousseau, que a rejeita, Gonalves de Magalhes supe que se possvel um indivduo alienar a sua liberdade e tornarRevista Filosca de Coimbra n.o 39 (2011) pp. 163-192

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-se escravo de um senhor, ento possvel toda uma populao fazer o mesmo. Com base nessa suposio, ele justica a existncia de fato da sociedade brasileira como uma sociedade de homens livres, que no exclui a outra, nem por ela excluda (MAGALHES 2004, p. 356), contribuindo assim para fortalecer a hegemonia da produo escravista exportadora voltada exclusivamente para o mercado externo, em detrimento do mercado interno cuja riqueza j apresentava sinais evidentes de expanso, e cuja fora de trabalho poderia receber uma ateno que no fosse to contrria ao desenvolvimento da indstria e das artes. Baseado no modelo de explicao causal que d conta da conservao da natureza, isto , a causalidade formal, segundo a qual nada existe no efeito que no esteja formalmente contido na causa, Gonalves de Magalhes no v como reconhecer no mundo da vida a liberdade humana de escolha do que para si o melhor e o mais perfeito e, ao mesmo tempo, justicar o acordo e a harmonia necessrias entre as partes de uma unidade orgnica, seno admitindo como causa da vida organizada em geral um princpio universal de conciliao espontnea, o princpio vital, historicamente atribudo ao lsofo Plotino e recuperado por eminentes qumicos e bilogos de sua poca, como J. M. P. Flourens (MAGALHES 2004, p. 98). A tese da conciliao, recheada de referncias e citaes de obras de prestigiados autores do campo da cincia, e apresentada como resposta para o enigma nacional da escravido serviu de fundamento velha concepo, em geral contraposta ideia de revoluo, de que a distncia entre o lsofo e o poltico imensa, na medida em que h reformas que o esprito prev em um futuro remoto, ao passo que no presente combate como altamente prejudiciais. 3.2 O cienticismo da escola do Recife O positivismo de Comte e a teoria de Darwin acerca da evoluo das espcies por meio da seleo natural na luta pela vida (cuja publicao simultnea dos Fatos do esprito humano de Gonalves de Magalhes) repercutiram no Brasil como instrumentos de combate poltico. O epicentro dessa agitao de ideias foi a escola de direito do Recife, onde se formaram Tobias Barreto (1839-1889) e Slvio Romero (18511914), e onde o primeiro exerceu o seu magistrio. O uso da cincia como um espelho imparcial para ver a condio histrico-cultural de si mesmo como povo caracterizou o cientificismo liderado pelos dois em um amplo programa de modernizao cultural, incluindo a prpria ideia de cultura.
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Na cidade do Recife, centro da regio cujos produtores de acar de cana detinham na poca a maior fatia do mercado mundial e cerca de 50% dos trabalhadores escravos no pas, Tobias Barreto inaugurou a historiograa losca brasileira com o propsito de desqualicar cienticamente os autores representativos da conscincia conservadora. O primeiro alvo no podia ser outro seno os Fatos do esprito humano, porque o seu autor, alm de desfrutar de enorme prestgio literrio na corte do Rio de Janeiro, onde tambm fora nomeado professor de losoa, ocupava altas funes polticas e diplomticas, tornara-se baro e visconde, e amigo do imperador D. Pedro II. Em artigo homnimo publicado no Correio Pernambucano (5-8/06/1869), Tobias Barreto refutou a teoria da sensibilidade ali apresentada como sendo a face psicolgica do tradicionalismo e acusou Gonalves de Magalhes de ser um diletante perigoso em matria losca, cujos argumentos se devem perseguir com apupos, como um parasita e como um inimigo. O outro alvo foi Jos Soriano de Souza, doutor em losoa por Louvain, professor titular de losoa no colgio mais importante da regio, e autor das Lies de losoa elementar, racional e moral (Recife, 1871), obra que ele considerou como um smbolo do atraso nacional do ponto de vista da historicidade da losoa:
O ilustre doutor [...] Ainda julga que a sociedade moderna teatro das velhas contendas entre a razo e a f [...] O Dr. Soriano est muitssimo atrasado [...] no meio do triunfo geral da cincia moderna [...] a questo losca mais inquietante, se no a de maior alcance, tem sido levantada sobre a prpria essncia e limites da losoa (BARRETO 1990, p. 165).

Na corte do Rio de Janeiro, para onde se transferira, Slvio Romero tornou-se professor de losoa por concurso e destacado crtico literrio. Ao romantismo religioso de Gonalves de Magalhes, para quem a poesia tem um alcance sobrenatural, no sentido de que deve de contnuo subir ao Senhor (MAGALHES 1836, Prlogo Lede), Slvio Romero contraps a cincia como limite, ao armar que a poesia perdeu todos os ares de mistrio, depois que a cincia [...] penetrou [...] no problema das origens [...] A poesia [...] nada tem de absoluto, nem de sobrenatural (ROMERO 1878a, Prlogo). Do legado de Slvio Romero resistiu por mais de um sculo, e ainda ressoa, a sua concepo historicista de que as ideias loscas dependem das condies histrico-culturais em que o homem conhece a si mesmo como povo. Em outras palavras, ou as ideias loscas tm a sua origem na histria da cultura nacional ou no tm, mas indiferente s premissas a histria universal da losoa continua a sua marcha para o futuro. Assim, depois de convencer-se com Tobias Barreto sobre o atraso da losoa
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no Brasil, ele concluiu que a nica soluo para a inteligncia nacional seria buscar no estrangeiro a fonte de sua inspirao, liando-se a autores estrangeiros:
Na evoluo losca [da cultura alem], Kant d Fichte; este d Schelling e, por uma razo imanente ao sistema, aparecem, ao mesmo tempo, Hegel e Schopenhauer [...] neste pas, ao contrrio, os fenmenos mentais seguem outra marcha; o esprito pblico no est ainda criado e muito menos o esprito cientco [...] As ideias dos lsofos, que vou estudando, no descendem umas das dos outros [...] que a fonte onde nutriam suas ideias extranacional. No um prejuzo; antes equivale a uma vantagem. (ROMERO 1878b, p. 35-36). 3.2.1 A cultura como anttese da natureza

Assim como confessou, em carta de Paris, ter-se chocado com o carter muitas vezes horrvel, pavoroso do teatro romntico francs (assassinatos, incestos, etc.), Gonalves de Magalhes tambm mostrou-se assustado com as condies humilhantes dos trabalhadores no novo mundo industrial, comparando-os a escravos de raa branca, e chegando a armar que, embora considerasse admirveis as conquistas econmicas da produo industrial, no via nesse trabalho operrio a dignidade do homem. Para ele, os triunfos da cincia e as invenes da tecnologia e da arte, que constituem o mundo da cultura, no podem convir apenas s necessidades materiais, em detrimento das necessidades morais e da primazia do esprito sobre o corpo. Tal manifestao de censura, reetindo uma resistncia ao mundo exterior, quando se revela o esprito mediante o esforo de distinguir-se do que no ele, est em perfeita sintonia com a cincia da alma de Maine de Biran; e de algum modo vai ao encontro da concepo educativa de Rousseau, em La nouvelle Hlose, de que a conscincia de si como povo e cidado no pode gastar nem estragar a natureza humana. Em sua Filosoa da religio, Gonalves de Magalhes repete Victor Cousin quando arma que, assim como a forma a condio necessria da existncia fsica, o homem, em seu passo seguinte ao seu estado de natureza, ele cria o culto para dar forma religio natural e no esquec-la; tambm assim, ele cria a arte para dar forma beleza natural do esprito humano e conserv-la; e tudo se justicaria com base na explicao de que aps o conhecimento de si como sendo criatura de Deus, o homem moral nada faz seno seguir a prpria natureza. Contra esta concepo Tobias Barreto argumenta que os limites da moral [...] so sempre posteriores a um estado de ilimitao e irregulapp. 163-192 Revista Filosca de Coimbra n.o 39 (2011)

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ridade, que no todo, ou em parte, o primitivo estado natural. Logo o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrrio a fonte ltima de toda imoralidade (BARRETO 1990, p. 305). Para melhor compreenso disto, considere-se o seu exemplo a propsito da sociedade escravista brasileira de sua poca:
[...] se algum hoje ainda ousa repetir com Aristteles que h homens nascidos para escravos, no vejo motivo de estranheza. Sim, natural a existncia da escravido; h at espcies de formigas, como a polyerga rubescens, que so escravocratas; porm cultural que a escravido no exista. (idem, p. 304)

Ao argumento da naturalidade Tobias Barreto contrape o da historicidade no que diz respeito s necessidades do esprito, e prpria ideia do esprito, principalmente quando se imagina que uma crena, uma opinio, h longo tempo alimentada, no possa ser abatida pelos esforos da razo, seno mediante operaes intelectuais, capazes de convencer-nos da fraqueza de nossas ideias anteriores (idem, p. 141). Sob a influncia de Kant, ele assume como princpio que todo o conhecimento humano relativo, que na essncia dos objetos cognoscveis h alguma coisa que os prende ao sujeito de conhecimento, uma originria adaptao daqueles ao entendimento deste. Assim, tanto quanto lhe parece necessrio evitar que o esprito se torne refm das prprias crenas, isto , se naturalize, tambm lhe parece evidente na histria da humanidade a luta pela existncia social contra a luta pela existncia natural. Se a natureza se desenvolve como um absoluto, segundo uma causalidade mecnica que lhe imanente, as necessidades do esprito se justificam diferentemente por uma causalidade final (e no formal), considerando-se a capacidade que tem o homem de realizar um plano por ele mesmo traado, de atingir um fim que ele mesmo se prope. Por isso, contrariamente ideia de no gastar a natureza, a essncia da cultura consiste em desbastar o esprito da natureza, adaptando-o a princpios e valores. Da a sua definio da cultura como a anttese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudana do natural, no intuito de faz-lo belo e bom (idem, p. 247); da tambm a sua definio da liberdade como uma conquista, um hbito ou um jeito, que o homem adquire, de dirigir seus atos para um alvo real ou ideal, por ele prefigurado, e quase sempre em oposio ao pendor da natureza, da mesma forma que se pode adquirir o hbito de nadar contra as correntes (idem, p. 310).

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3.3 A ideia de losoa como cincia do esprito Ao fazer a crtica dos fundamentos psicolgicos do espiritualismo adotado por Gonalves de Magalhes, Tobias Barreto consolida a ideia da modernizao no Brasil e abre em denitivo a perspectiva de uma losoa brasileira. Parece-lhe evidente que a noo do sentimento do esforo, enquanto um fato primitivo do senso ntimo na psicologia de Maine de Biran, remonta doutrina cartesiana no que esta se refere ao poder livre de autodeterminao na vontade, o qual depende da razo no sentido de que podemos agir de maneira que no sentimos absolutamente que alguma fora exterior nos obrigue a tanto (DESCARTES, Meditaes, IV, 9). Mas o homem no s a conscincia de si como razo ou pensamento, argumenta Tobias Barreto; ainda, e principalmente, a conscincia de si como sociedade, como povo. Seria pobre a denio do homem como animal racional, ou como uma coisa que pensa, seno como um animal que tem a capacidade de conceber um m e dirigir para ele as prprias aes, sujeitando-as destarte a uma norma de proceder (BARRETO 1990, p. 302). Portanto, alm do carter imanente do esprito em sua interioridade, deve considerar-se principalmente o seu carter transcendente quanto exterioridade do m que o move na ao moral. Em suma: a conscincia no sempre intrprete el do mundo interior (idem, p. 142). Mas por outro lado, diz ele no mesmo texto, h srios motivos de lanar em dvida a eccia do meio empregado para o homem conhecer-se de um modo objetivo e cientco, segundo o mtodo experimental da fsica. Tobias Barreto entende que a eccia da ao livre envolve uma norma de proceder, isto , uma causalidade eciente, mas muito claro quando esclarece que dizer que a liberdade tem leis no neg-la [...] no reduzir o processo da vida moral pura mecnica dos tomos, a aes e reaes qumicas (idem, p. 294). Neste ponto, o autor brasileiro diverge inteiramente da interpretao dada pelo positivismo doutrina kantiana. Para ele inaceitvel a limitao da realidade aos fatos observveis, o que impede a compreenso do carter transcendente da ao moral. A sociologia, criada por Comte segundo o mtodo das cincias da natureza, como uma fsica social, tem como fundamento o conceito kantiano de uma psicologia emprica, mas deixa de lado a considerao da alma como coisa em si. Inuenciado pela atitude crtica de Tobias Barreto, cujo magistrio na escola de direito do Recife foi decisivo em sua formao intelectual, Raimundo de Farias Brito (1862-1917) iniciou sua obra losca pelo exame crtico das teses do ento famoso mestre do Recife. Disto resultou Finalidade do mundo (03 vols.), um apurado estudo sobre a losoa mopp. 163-192 Revista Filosca de Coimbra n.o 39 (2011)

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derna do ponto de vista do conhecimento de si, e tambm A base fsica do esprito, um estudo crtico da psicologia experimental baseada nas descobertas da biologia e da qumica. Aprofundando a ideia inicial de Tobias Barreto sobre a exterioridade do m que move a ao moral, Farias Brito entende que no basta indagar, kantianamente, se o conhecimento das coisas depende da constituio do nosso esprito; seria preciso vericar tambm se o conhecimento do eu e da conscincia, por sua vez, no sofre a inuncia do mundo exterior. Neste sentido ele prope uma psicologia transcendente para dar conta do esprito que no se circunscreve dentro dos limites da previsibilidade, e no se deixa apreender pelos critrios de peso, medida e repetio, mas ao mesmo tempo no se confunde com o conceito solipsista do eu. Ao assumir a tese de Tobias Barreto, Farias Brito se posiciona no mbito da cultura moderna contra a psicologia morta dos cientistas e a favor da psicologia viva dos romancistas e poetas (BRITO 2003, p. 51). Desse modo, ele se coloca, sem o saber, ao lado de Husserl, que mesma poca armava que a experincia no pode dizer-nos o que o ser psquico no mesmo sentido vlido para o fsico, e que o psquico no se experimenta seno como vivncia (A losoa como cincia de rigor). Correspondendo tradio do pensamento brasileiro, o eu em Farias Brito no um eu epistmico. Para ele, o verdadeiro progresso da losoa moderna tem uma dimenso metafsica. E justamente na dimenso metafsica do conhecimento de si que vive o eu como um absoluto, de modo que, para enfatizarmos o signicado existencial da posio britiana, no parecer extravagante se dissermos que o eu est realmente morto, no simbolicamente ou em certo sentido, ou como se estivesse, mas literalmente morto, se perde a conscincia de si. Para alm do movimento mecnico dos corpos explicado pela fsica em funo de uma fora estranha ao sujeito, Farias Brito concebe o movimento da vida, envolvendo ideias, intenes e sentimentos prprios, a liberdade enm, como sendo um movimento gerado pelo pensamento ou esprito enquanto uma outra forma daquela mesma fora que o ser humano conhece diretamente no conhecimento de si.
[Do ponto de vista fsico] sempre que um corpo se move, impelido por algum corpo anterior em movimento, quer dizer: obedece ao de uma fora estranha [...] E isto signica que s conhecemos a fora em sua aparncia material, como movimento ou como corpo deslocando-se no espao: o que quer dizer precisamente que s conhecemos a fora como fenmeno [Mas do ponto de vista metafsico, h] uma fora que conhecemos por outra forma, que conhecemos, por assim dizer, diretamente e face a face, ou, mais precisamente, que conhecemos em sua signicao interna. a que reside em
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ns. E esta de natureza intelectual, pois o que nos determina a agir so necessidades de que temos conscincia, so ns que temos em vista realizar (BRITO 2003, p. 366-67)

No obstante o carter metafsico de seu pensamento, Farias Brito jamais negou a necessidade de harmonizar a instncia do saber losco com os ltimos resultados da cincia em geral. Para ele, h uma condicionalidade originria entre o conhece-te a ti mesmo e a ideia de cincia. Tal condicionalidade congura o ideal grego do saber como algo virtuoso. E se a irrupo do mtodo experimental introduzido pelos fsicos modernos implica a necessidade do saber losco, a partir do sculo XVII a cincia se constituiu em condio para toda a atividade losca. Kant foi o intrprete dessa condicionalidade entre a cincia e a losoa, ao estabelecer que o uso metafsico da razo no carece de qualquer ajuda da razo terica, mas tem de assegurar-se contra a reao desta para no entrar em contradio consigo mesma. E deste modo que se justicam as seguintes armaes britianas: que (i) a cincia, que produto da losoa, se torna condio da losoa, e que (ii) cada lsofo sofre a inuncia de uma cincia a cuja inspirao obedece, mas sempre que se dedica atividade losca, o que procura interpretar o esprito. No Brasil do sculo XIX, aps dois sculos de ensino losco sob a Ratio Studiorum, era da maior importncia compreender a diferena entre conhecimento e f. Neste sentido, ao posicionar-se radicalmente contra a pretenso dos naturalistas e positivistas de estender o mtodo das cincias da natureza ao conhecimento do psquico, Farias Brito nada tem a ver com o perl escolstico dos metafsicos moda antiga. Outra foi a sua motivao: ele levou s ltimas consequncias a tese kantiana segundo a qual somente pela considerao da vontade como pertencente a uma coisa em si, isto , a alma humana no sujeita causalidade mecnica, podemos compreender em que sentido a liberdade princpio de ao moral. Contrariamente a Kant, porm, ele conferiu uma signicao positiva ao conceito da coisa em si. Para ele, o que sem dvida est em jogo a ao moral em sua intencionalidade prpria de um esprito que a um s tempo livre e criador. A compreenso do esprito a partir de seu poder agente e real, vivo e concreto, que no somente sofre a ao dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo capaz de agir sobre eles (BRITO 2003, p. 60) dene a vida do esprito do ponto de vista dele mesmo, considerado em si, e jamais como um fenmeno fsico ou mesmo psicofsico. Mais uma vez, ressalte-se aqui o paralelismo de seu pensamento com o de Husserl, para quem o erro do naturalismo consiste em querer fazer com que a percepo do psquico seja objetiva, como prprio da expepp. 163-192 Revista Filosca de Coimbra n.o 39 (2011)

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rincia fsica, quando, na verdade, as leis inerentes esfera do psquico so inteiramente distintas das existentes na esfera do mundo fsico. Desse modo, o fracasso naturalista se deve ingenuidade de ater-se a comprovaes experimentais que no se referem seno a fenmenos sensveis e subjetivos que devem ser descritos e caracterizados com preciso, o que no os leva, em hiptese alguma, a atingir a verdadeira esfera da conscincia. Com efeito, tudo o que eminentemente psicolgico, e que diz respeito verdadeira esfera da conscincia se perde em meio a anlises ocasionais. Tais anlises no podem levar em considerao a especicidade do psquico. Farias Brito defende claramente a impossibilidade de a ordem psquica ser concebida em analogia com a dos fenmenos naturais, pois esta e aquela se apresentam como dois absolutos. Sendo justicvel o paralelismo com Husserl em funo do esclarecimento do problema central, importa nomear os autores que efetivamente foram referncias constantes na trajetria do pensamento de Farias Brito: Schopenhauer e Henri Bergson. Abrindo-lhe uma janela para a losoa oriental, e suscitando um interesse especial na doutrina do Buda, o alemo foi a ponte atravs da qual ele chegou a determinar a sua viso da dor como problema losco; j o francs foi decisivo para ele fundamentar a distino entre a intuio de objetos e fatos empricos e a intuio de estados e fatos de conscincia. Advirta-se, porm: ele no foi sectrio de nenhum dos dois. interessante observar que tanto Schopenhauer quanto Bergson foram arrolados por Farias Brito como anti-intelectualistas. So ambos lsofos que, em Farias Brito, contribuem decisivamente para a compreenso de que nada tem mais alta eccia prtica que a metafsica (BRITO 2006, p. 110), pois a cincia do esprito que ele prope no se aprende nos livros, mas na luta mesma da vida: uma cincia que, por assim dizer, no se aprende, mas vive-se; cincia que faz parte orgnica daquele que a possui, e em que o objeto do conhecimento consubstancial com o sujeito (BRITO 2003, p. 70). Assim, como fundamento da experincia, o que ele chama de psicologia transcendente, para dar conta do carter metafsico do saber, pode ser considerado no mesmo sentido da psicologia transcendental de Husserl. No Brasil, a considerao do esprito em separado da matria o que faz da liberdade a evidncia do esprito humano e, assim, o que propicia a viso do esprito enquanto energia viva e criadora. E por esta razo, exclusivamente, que Farias Brito defende o mtodo introspectivo como mtodo losco: A este mtodo [...] tem-se feito, e ainda se continua a fazer, uma oposio formidvel. o que se explica como conseqncia inevitvel, fatal do predomnio do materialismo. E realmente, se tudo matria, no se compreende outra espcie de observao a no ser a
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observao exterior (idem, p. 408-409). Isto no quer dizer, entretanto, que ele no tivesse considerado o perigo do solipsismo:
E ainda h a distinguir a introspeco direta e a introspeco indireta [...] Se no houvesse outra observao psquica, alm desta, o resultado seria o solipsismo [...] De uma para outra conscincia no h, por certo comunicao por processo interno. Cada uma , sob este ponto de vista, um todo isolado e forma, a seu ponto de vista, o centro do mundo; mas h entre as diferentes conscincias comunicao segura, positiva e certa por processo exterior. Tal , por exemplo, a palavra, a linguagem em geral, como qualquer sinal com que se possa dar expresso ao pensamento. Alm disto, os estados de alma reetem-se por sinais evidentes no prprio organismo. Uma emoo profunda comove at s lgrimas. O olhar fala. A raiva empalidece [...] Todos estes fatos autorizam a formar juzos seguros sobre sentimentos e ideias, emoes e paixes a que somos estranhos e que se passam em conscincias estranhas nossa. (Idem, p. 419-20)

Farias Brito a sntese da experincia histrica de pensar do povo brasileiro. Em sua obra distingue-se claramente o problema da losoa em sua historicidade. Trata-se da necessidade do conhecimento de si. Seu estudo crtico dessa instncia do saber na era da cincia, o carter metafsico desse estudo, no s incorpora e amplia as ideias apresentadas pelos seus antecessores no Brasil, especialmente Antnio Vieira, Gonalves de Magalhes e Tobias Barreto, como confere expresso losoa brasileira um signicado verdadeiramente losco. Concluso O estudo crtico do aristotelismo da Ratio Studiorum imprescindvel noo de losoa brasileira. Sem prejuzo do conceito de aristotelismo, que remonta losoa medieval, particularmente Escolstica, o aristotelismo de origem ibrica constitui-se numa tradio losca dentro da qual a losoa emancipou-se no Brasil. Alm do interesse especco na histria do aristotelismo, e do interesse genrico na histria da losoa ocidental, por causa de sua posio crucial entre aristotlicos e antiaristotlicos no limiar da losoa moderna, o aristotelismo ibrico tambm desperta interesse tanto nos Conimbricenses, como na obra de autores como Francisco de Vitria, Domingo de Soto, Juan Luis Vives, Pedro da Fonseca, Luis de Molina, Domingo Bez e Francisco Surez. Enquanto autor religioso, o Pe. Antnio Vieira no questionou o carter tutelado do ensino losco sob a Ratio Studiorum. Entretanto, ele foi levado a pensar a eccia das prprias aes como problema a partir da
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converso. Seu conceito da converso constitui-se numa abertura para a ideia da losoa como sendo o conhecimento de si desde o conhece-te a ti mesmo socrtico. Desse ponto de vista, a obra do jesuta Antnio Vieira adquire, para alm do seu sempre renovado interesse literrio, uma signicao nova para a histria da losoa no Brasil. Mais do que quaisquer outros que o tenham antecedido, incluindo-se o Frei Francisco do Monte Alverne e o portugus Silvestre Pinheiro Ferreira, que promoveram a insero da cultura brasileira nos quadros da losoa moderna, Gonalves de Magalhes foi o primeiro a pensar a modernizao da cultura brasileira como problema losco. Tobias Barreto foi o verdadeiro responsvel pela denitiva superao do aristotelismo no Brasil. Ele no s assimilou a dimenso metafsica da doutrina de Kant, como chegou a esboar uma teoria da cultura como fundamento da modernizao no Brasil, o que o levou a assumir uma posio contrria cincia da alma que no leva em conta o seu carter transcendente na ao moral. A obra losca de Farias Brito signica o coroamento dessa experincia de pensar que representa o nascimento da losoa brasileira. Seu aprofundamento no estudo da losoa moderna e a sua proposta de uma cincia do esprito como princpio de todo o saber, no s incorporam e ampliam as teses apresentadas pelos antecessores, como colocam o pensamento brasileiro na perspectiva do pensamento losco contemporneo no que diz respeito a tematizaes de carter existencial e fenomenologia como mtodo. Para ns, este modo de ver uma relao originria entre Antnio Vieira, Gonalves de Magalhes, Tobias Barreto e Farias Brito, como referncia bsica para a compreenso da ontognese da conscincia de si no Brasil, estabelece as condies sucientes e necessrias para uma verdadeira histria da losoa no Brasil.

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