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Um Platão lacaniano

um estudo sobre o Parmênides de Platão e o “y a d l’un” de Lacan

Márcia Rosa *

Resumo: Este estudo desdobra o comentário feito por Lacan segundo o qual, no diálogo Parmênides, Platão teria antecipado o essencial do que se refere a concepção do Um, antecipação que lhe teria aberto o caminho para afirmar: “y a de l’un”. Palavras-chave: Parmênides; Lacan; Uno

A Lacanian Plato A study on Plato’s Parmenides and Lacan’s “y a d l’un” Abstract: This study discusses the comment made by Lacan under which, in the dialogue Parmenides, Plato would have advanced the essential regarding the conception on the One, anticipation that led him to state: "y a de l'un". Key-words: Parmenides; Lacan; One

(

)

que preço deve pagar o pensamento para introduzir, com o simbólico, a tese 'Há Um' aí aonde, manifestamente, não me é apresentado senão o múltiplo? (Alain Badiou, 1991:144).

ou pior (15/03/72) 1 , Lacan afirma que de

Parmênides a Platão um limiar é franqueado. Em um meio em que se tratava de saber o que é Real, há um limiar transposto por Parmênides: o de permitir formular um fator

Na sétima lição de seu seminário

* Psicanalista. Doutora em Literatura Comparada (UFMG). Pós-Doutorado em Teoria Psicanalítica (UFRJ). Professora recém-doutora no Depto. de Psicologia da UFMG (Bolsista da FAPEMIG). Membro da Escola Brasileira de Psicanálise e da Associação Mundial de Psicanálise; e-mail:

marciarosa@globo.com.

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comum entre o ar, a água, o fogo, a terra, a saber, o fato de serem dizíveis. Se esse é o passo de Parmênides, o passo de Platão é diferente. Trata-se de mostrar que desde que se tente dizer a estrutura de modo articulado, o real faz objeção a isso. Esse Real é na via do ‘eidos’ que Lacan nos propõe localizá-lo. O ‘eidos’ platônico, que Lacan diz ter sido traduzido impropriamente como ‘forma’ 2 , possibilitaria localizar aquilo que faz hiância no dizer. Assim, nos dois limiares franqueados, algo da estrutura da linguagem está em questão: seja ao se estabelecer algo como dizível, seja ao se esbarrar no limite do dizível. Segundo Lacan, o diálogo Parmênides de Platão teria antecipado o essencial do que se refere à concepção do Um, nesse sentido ele seria uma antecipação do que o teria levado a afirmar: “Há Um” (y a de l'Un). Portanto, conclui ele, Platão era lacaniano! 3

1- A construção do conceito de Idéia (eidos) em Platão

Para localizar o diálogo Parmênides e a construção do conceito de Idéia, é interessante notar que os diálogos de Platão se dividem em três grandes grupos: nos primeiros, aqueles nos quais Sócrates é o personagem principal, ele desenvolve discussões sobre a ética, a política e a retórica. Nos seguintes, diálogos de transição escritos sob a influência do pitagorismo, Platão introduz a sua Doutrina das Idéias. Reconhecemos aí alguns daqueles com os quais Lacan estabelece uma interlocução ao longo do seu ensino: Ménon, Fédon, Banquete, República, Fedro, etc. Em um terceiro grupo, constituído pelos diálogos de plena maturidade intelectual, localizam-se o Parmênides, o Teeto, o Sofista e o Político. Se as primeiras formulações da Doutrina das Idéias surgem no Fédon, no Parmênides elas começam a ser revistas (PESSANHA, 1983, p. XV-XVII). Nesse último diálogo, “tanto a aparente autocrítica da primeira parte como a aporética 4 sobre o Uno, nos discursos antitéticos da segunda, parecem questionar, na raiz, a própria teoria

1 Pelo fato deste seminário de Lacan não ter uma versão estabelecida, vamos nos referir a ele citando as datas das lições em questão.

2 Ao estabelecer uma conexão entre a ‘filosofia platônica’ e ‘teoria psicanalítica’, Jacques Alain-Miller retoma aquilo que Sócrates e Platão denominam ‘eidos’ (Forma, Idéia) com o termo ‘significante’ (MILLER, 1998, p. 65-67). 3 Isto não implicaria na conclusão de que Lacan é um platônico, nos lembra Badiou. Este último sugere que Platão seria um sintoma para Lacan (BADIOU, 1991, p. 145).

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das Idéias” (ECHANDIA, 1987, p. 8). Não obstante tais afirmações, constata-se nos diálogos que se seguem ao Parmênides a reafirmação de que o conhecimento verdadeiro não pode dispensar a fundamentação nas Idéias (Teeto e Sofista). O conceito de Idéia, “uma essência existente em si, independente das coisas e do intelecto”, representa a adoção, por Platão, de um método de pesquisa de índole matemática (PESSANHA, 1983, p. XV). O termo Idéia ou Forma (eidos) nasce sob a influência do pitagorismo, no qual tinha o sentido de ‘modelo geométrico’ ou ‘figura’ e deriva de um verbo cujo significado é ‘ver’; o eidos tem a acepção inicial de ‘forma visível’, no sentido de ‘formato’. Desde seus primeiros diálogos, Platão busca algo idêntico e Uno que estaria por trás das múltiplas maneiras de se entender conceitos como ‘temperança’ ou ‘coragem’. Naquele momento esse ‘mesmo’, que existiria em diversas coisas, não era ainda uma entidade metafísica, algo existente em si e por si. Nos diálogos de transição, seguindo a sugestão do método dos geômetras, a investigação platônica seguirá “uma dialética ascendente” deixando de lado, por um tempo, a natureza do sensível enquanto sensível. Deixando de estar na matéria a razão de sua inteligibilidade, as Idéias ou Formas transformam-se em tipos ideais que transcendem o plano mutável dos objetos físicos e acabam caracterizando-se como ‘modelos’ ou ‘paradigmas’ reais, eternos, sempre idênticos a si mesmos, perfeitos, dos quais as coisas materiais seriam apenas cópias imperfeitas e transitórias (PESSANHA, 1983, p. XV-XVII). Depois de distanciar o inteligível do sensível, Platão formulará de dois modos a relação entre os dois: pela ‘imitação’ (mimesis) e pela ‘participação’. Pelo primeiro, o mundo sensível é uma imitação imperfeita do mundo inteligível, os objetos sensíveis seriam apenas cópias dos arquétipos ideais, incorpóreos e perenes; enquanto pela noção de participação, o sensível – múltiplo, concreto, perecível – participa da Idéia inteligível na medida em que a realiza sensivelmente. Nesse sentido, uma coisa é una pela presença nela do Uno em si, da Idéia do Uno. A propósito, Lacan observa que é ao participar da Idéia de Cavalo que o cavalo se sustenta, ou seja, “o que há de mais real é a Idéia de cavalo” (LACAN, 19/04/72). Indica-se assim o realismo idealista da filosofia platônica.

3

2- O Parmênides e as astúcias do Uno 5

O diálogo Parmênides é apresentado por uma ‘Introdução’ segundo a qual Céfalo e dois amigos chegam a Atenas e são conduzidos à casa de Antifonte para que

ele lhes relate o diálogo que, outrora, tiveram Sócrates, Zenão e Parmênides, diálogo cujo relato Antifonte ouviu de Pitodoro. Teremos, pois, o relato, do relato, do relato.

A simples menção dos personagens escolhidos – os eleatas Parmênides e Zenão

–, deixa sugerido que haverá um debate entre Platão e os pré-socráticos, isto é, que o

monismo parmenídico estará em questão 6 . Que Sócrates seja um jovem e que apareça o velho Parmênides pode ser lido nos

termos: “Sócrates chega justo a tempo para dar uma olhada sobre aqueles que serão os pré-socráticos e que ainda não o sabem. Sócrates dialoga no limite. O pré-socrático é tão velho que logo vai morrer e Sócrates está apenas chegando à filosofia” (MILLER, 1998, p.51). Parmênides não é escolhido senão por ter formulado hipóteses sobre o ser. Jogar- se-á aí, portanto, com o Uno e o Ser e tratar-se-á de combiná-los e de ver como participam um no outro e em que medida podem se equivaler.

O diálogo se divide em duas partes, na primeira fazem-se objeções à teoria das

Idéias, temos aí “Platão contra Platão” (MILLER, 1998, p. 62), e na segunda há um exercício dialético sobre o Uno. Em uma alusão ao modo como o texto é construído, Lacan diz que na primeira parte temos as preliminares, as entrevistas preliminares de Parmênides e, na segunda, a prefiguração da associação dita livre, onde encontramos as tagarelices sobre o Uno, as tagarelices do Uno. Esse Uno não teria relação com aquilo que engloba, nem com a díade, o maior - o menor, o mais jovem - o mais velho, o incluso - o incluído (LACAN, 15/03/72). Assim, o que entra em jogo aí não é exatamente o binarismo da lógica simbólica e nem mesmo o Um do Simbólico, do traço unário descrito por Freud na segunda identificação, mas o Um do Real (LACAN, 10/05/72). Há Um (y a de l'Un),

5 Para este título me refiro a uma expressão utilizada por A. Badiou. (1991, p. 144). 6 Tal como nos diz G. Reale, na sua História da Filosofia Antiga, “o problema do Uno nasce com o surgimento da própria pesquisa filosófica, que é, nas suas origens, tentativa de explicar a multiplicidade das coisas em função, justamente, de um princípio. Já no âmbito dos pré-socráticos, podemos distinguir duas diferentes concepções do Uno: a) a que introduz o Uno sem negar os muitos, antes, para justificá-los e b) e a eleática [na qual estão Parmênides e Zenão] que, ao invés, nega os muitos, dissolvendo-os sem resíduo no Uno. Esta última é uma concepção do Uno absoluto, que se funda sobre uma concepção igualmente absoluta do Ser” (REALE, V, 1992, p. 262).

4

afirma Lacan. Este ‘há’ não surge aí senão sob um fundo de indeterminação, sob um fundo de algo que não tem forma, há aí uma existência que não surge senão sob um

fundo de inexistência. O discurso comum ilustra esse fundo de indeterminação quando

“há os que

relatam que

Ao tomar o Uno por meio de uma interrogação discursiva, quem está aí

interrogado? Depois de indagá-lo, Lacan responde a isso questionando o caráter dialógico do texto de Platão: isso não parece denominar-se ‘diálogo’ senão para ilustrar que diálogo, justamente, não o há. O que é denominado entrevista preliminar, e que constitui o osso do texto, é justamente a possibilidade de apreender qual é o real que pode fazer crer, que dá a ilusão de que a gente chega a alguma coisa dialogando com alguém. É preciso, portanto, nada menos do que “Parmênides e seu bando” para que se possa enunciar alguma coisa que faz falar o Um (LACAN, 15/03/72).

ou pior (1972) estamos distantes do Lacan de “Intervenção

sobre a transferência” (1951), quando ele menciona o ‘diálogo psicanalítico’ na sua dimensão intersubjetiva, isto é, do Lacan que concebe a psicanálise como uma experiência dialética (no sentido hegeliano). Se ele trabalhara o Um da identificação simbólica no seu seminário sobre a identificação (1961-62), nesse momento ele lança luz sobre o Um do real, o Um da relação que não há. Ao operar com o seu aforismo “não há relação sexual”, o psicanalista deixa indicado que, na associação livre, o sujeito fala a partir da relação que não há. Vamos então ao dialogo Parmênides de Platão. 7

diz, por exemplo: “há os que pensam que ”

(LACAN, ibid.).

”,

“há os que se exprimem que

”,

No seminário

3.1. Primeira parte do diálogo: objeção à teoria das idéias

Na primeira parte temos os diálogos de Zenão e Sócrates e, a seguir, de Sócrates e Parmênides.

5

3.1. a – Sócrates e Zenão

O eleata Zenão, discípulo de Parmênides, faz perante Sócrates um discurso sobre a inexistência do múltiplo, tese que desembocará na impossibilidade do movimento:

) (

impossível ,(

semelhantes, dessemelhantes, então é impossível que as coisas sejam múltiplas, pois se fossem múltiplas seria impossível escapar a esta conseqüência (127e).

Portanto se é impossível que as coisas dessemelhantes sejam semelhantes e as

se as coisas são múltiplas haverão de ser também semelhantes e dessemelhantes, o que seria

).

A isso Sócrates responde:

– Mas, o que há de extraordinário em mostrar-me a mim como ser uno e múltiplo, dizendo, por

exemplo, quando se me quer fazer aparecer como múltiplo, que existe em mim um lado direito e um lado esquerdo, uma parte dianteira e uma parte traseira, e algo que está acima e algo que está

abaixo? (

).

) no grupo

nosso de sete eu sou um homem uno (

contável, numérico. Posto isso, Zenão objetará que se os diferentes objetos não têm um ser estável, o múltiplo enquanto tal não existe. Só o Uno existe. Como seria possível

(129 c/d). Ele aparece como uno que é

Sócrates apresenta-se como múltiplo e, a seguir, mostra-se uno: “(

)”

dizer-se a mesma coisa de duas maneiras diferentes? Nota-se que, ao negar o múltiplo, Zenão pretende defender a tese de Parmênides sobre o Uno, a tese de que o Uno é todo.

3.1.b – Objeção de Sócrates

Com a sua objeção Sócrates visa exibir o ridículo da demonstração de Zenão.

Sócrates objeta a Zenão, evocando a teoria das Idéias e distinguindo, por um lado, as coisas em sua multiplicidade e, por outro, as Idéias (eidos) em si. Se Sócrates, enquanto uma das coisas do mundo sensível, pode ser Uno e Múltiplo (isto é, pode ser objeto de uma predicação contrária), por outro lado, o Uno e o Múltiplo em si não são

) é que não há

susceptíveis de uma predicação contrária. A tese explícita de Sócrates “(

predicação contraditória ao nível do significante, que cada significante é o que é, que,

Nesse sentido, a tese de

por exemplo, o semelhante é semelhante, que o Uno é Uno. (

Sócrates é a da auto-predicação do eidos” (MILLER, 1998, p. 65). Constata-se que Platão defende a multiplicidade sem se tornar, entretanto, um pluralista:

)

6

) (

A participação das coisas às Idéias explica todas as contradições no plano do múltiplo sensível. Seria bastante grave se as contradições assinaladas no âmbito do múltiplo sensível se reapresentassem na mesma forma ou em forma análoga no novo plano das Idéias, isto é, no plano da pluralidade

(REALE, II,

Esse desafio socrático provoca a intervenção do próprio Parmênides (

todas as contradições do múltiplo sensível são resolvidas e superadas com a doutrina das Idéias.

inteligível. ( 1992, p. 110).

)

)

O problema surgirá quando se provar que existe a mesma contradição ao nível

da Idéia. A finalidade do diálogo é mostrar que a “guerra entre o Uno e o Múltiplo se coloca também ao nível dos significantes, isto é, das Idéias” (MILLER, 1998, p. 66): “ – o que verdadeiramente causaria meu assombro – diz Sócrates – é que a essência do Uno

fosse apresentada como múltipla (

)” (129 b/c).

3.1.c. – Sócrates e Parmênides

Temos aqui a crítica de Parmênides à teoria das Idéias. Sócrates acabará retrocedendo.

3.1.c. 1 – Objeções de Parmênides à teoria das Idéias

Parmênides introduzirá uma problemática que pode ser apresentada nos termos:

se se admite a separação entre coisa e Idéia, pode-se dizer que existe uma Idéia que corresponda a tudo que existe, a tudo que é? Ao responder a Parmênides, Sócrates não se embaraça em afirmar que há Idéia quando se trata de termos lógico-matemáticos tal como os de ‘semelhança’, de ‘uno’, de ‘múltiplo’. Do mesmo modo, haveria uma ‘Idéia em si’ de termos éticos, tais como o ‘Bem’ e, estéticos, tais como o ‘Belo’. É menos claro para Sócrates que exista uma Idéia em si no caso das espécies vivas, tais como o homem, e dos elementos, tais como a água, o fogo, etc. Parmênides interroga então:

Vamos ver Sócrates – e a respeito de coisas que poderiam parecer ridículas, como, por exemplo, o cabelo, o barro, a sujeira ou qualquer outra coisa indigna e sem valor, duvidas também se há de

(130 c/d). De nenhuma maneira –

admitir-se para cada uma delas uma forma separada (

respondeu Sócrates –. Embora estas coisas existam, elas são só o que vemos; pensar que há uma

Idéia delas só seria demasiado extravagante. (

quantas vezes tropecei com esta questão saí

)?

)

7

Jacques Alain-Miller (1998, p. 67) observa que Parmênides apresenta a Sócrates objetos contrários ao agalma, objetos que não valem nada: há eidos dos restos? Sócrates recua, não ousa dizer que há significantes em si que correspondam a esses objetos. Para

o leitor de Lacan, “não há em Platão outro lugar onde toquemos mais de perto a questão

do estatuto do objeto ‘a’, do objeto fora do significante (ibid.)”. Com essa lista de dejetos, o cabelo, o barro, a sujeira, etc., “evoca-se um objeto que não tem correlato significante. Sócrates retrocede, encontra isso demasiado atopos, não pode situá-lo com precisão” (ibid).

3.1. c. 2 – Objeções de Parmênides à teoria da participação

A teoria da participação – coisas diferentes são unas porque têm a mesma

relação com o Uno –, será objeto de seis objeções levantadas por Parmênides.

A primeira objeção – a ‘metáfora do todo e da parte’ –, mostra que a

participação das coisas nas Idéias as dividiria, isto é, a multiplicidade das coisas dividiria as Idéias. Aqui o Múltiplo divide o Uno. Parmênides levanta então o ‘argumento do terceiro homem’ (2º objeção) através do qual, diante de vários objetos parecidos, objetos com a mesma referência eidética, interroga-se qual é a relação do modelo (Idéia) com cada uma das cópias. Ao distinguir, por exemplo, as coisas que são unas e que participam do Uno, pode-se interrogar: se o Uno é a essência comum dessas coisas, tal se passa porque o Uno é Uno? Ou seja, se o Uno é colocado entre as coisas unas, será necessário um novo Uno como referência e assim por diante. Chega-se a um processo interminável: a mesma Idéia multiplica-se ao infinito. Não há como superar essas objeções com uma concepção subjetivista do pensamento (3º objeção) e, se se concebe as Idéias como paradigmas e as coisas como imagens, recai-se novamente no ‘terceiro homem’ (4º objeção).

Interessa-nos sobremaneira a 5º objeção: se as coisas e as Idéias estão separadas, acaba não havendo relação entre coisa e Idéia, haveria apenas relação das coisas entre si

e das Idéias entre si. Concluir-se-ia, pois, pela incognoscibilidade das Idéias.

Há aí uma objeção não só à teoria da participação como ao significante idêntico

a si mesmo: se os significantes são entre si, quem pode conhecê-los? O homem, sem

8

dúvida, não o poderia e, se há um deus, ele possuiria a ciência desses significantes em si, mas, tal como o Deus de Schreber, ele não entenderia nada do que se passa aqui embaixo (Miller, 1998: 69).

3.2. O Um enquanto ser: o caso Platão

É interessante observar que se há um “caso Platão”, se há uma interpretação de Lacan sobre o sujeito Platão 8 , ela se faz a partir do exemplo que Platão coloca na boca de Parmênides no exame desta 5º objeção à teoria da participação. Para Lacan é preciso ler o dialogo Parmênides não como o fazem os filósofos – como um exercício particularmente brilhante –, é preciso lê-lo com inocência, é preciso, de vez em quando, se deixar tocar por alguma coisa (LACAN, 08/03/72). De acordo com Platão, as coisas estariam relacionadas entre si e não com as Idéias, do mesmo modo que essas últimas estariam relacionadas entre si e não com as coisas (5° objeção). A conseqüência disso é que, ao construir a sua dialética do Senhor e do Escravo, Platão acredita que a essência Mestre e a essência Escravo não têm nada a ver com aquilo que

é realmente o Mestre e o Escravo. Em que pese o fato de que na época de Platão quando

os mestres eram feitos prisioneiros eles se tornavam escravos, e quando os escravos eram libertados eles se tornavam mestres, Lacan mostra que Platão fica flutuando entre

os discursos, fica “à côté de la plaque” e, tal como um débil mental, mostra-se incapaz de se instalar solidamente em um discurso. Um passo a mais e o psicanalista interpreta a inocência 9 do sujeito Platão: ao separar as Idéias e as coisas, a Idéia de Senhor e de Escravo e a realidade do senhor e do escravo, Platão chega no “somos todos irmãos”. E

a gente sabe a que serve a fraternidade! (LACAN, 15/03/72) Lacan se serve da noção de

fraternidade para indicar, ironicamente, o caráter segregacionista da filosofia platônica.

Cabe lembrar que, tanto Platão como Aristóteles julgaram injusto tornar escravo um grego, mas natural e correto escravizar um bárbaro. “Eles limitaram-se a uma

posição que (

na realidade tem uma marca extremamente racista, pressupondo,

)

8 O texto de Alain Badiou “Lacan et Platon: le mathème est-il une idée? ” permite perceber que existem outras.

9 O termo ‘inocência’ poderia ser lido aqui no sentido em que ele surge no texto de Lacan “Proposição de 09 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola”, isto é, na sua articulação à destituição subjetiva.

Diz ele: “(

desejo” (LACAN, 2003, p. 258).

falar em destituição subjetiva jamais deterá o inocente, que não tem outra lei senão o seu

)

9

justamente, a superioridade da raça grega” (REALE, V, 1992, p. 99). Para Lacan, a dialética do Senhor e do Escravo não tem chance de subsistir senão com a condição de que se veja precisamente aquilo que Platão descarta, a saber: o escravo não é escravo senão da essência do Mestre, do S1, do Significante-Mestre – e quanto ao Mestre, se não houvesse o S2, o saber do Escravo, o que é que se faria dele? (LACAN, 15/03/72). Ao finalizar os comentários sobre a primeira parte do diálogo, nota-se que ela conclui pela constatação da necessidade de que se “exercite na dialética”, uma vez que as Idéias são a condição necessária de todo pensamento e discurso, é necessário concebê-las de outro modo. Na segunda parte do diálogo, a discussão sobre a relação entre as Idéias e as coisas será encarnada no debate sobre a oposição entre o Uno e o Múltiplo. Parmênides responderá aí ao jovem Sócrates que lhe pedira para demonstrar as oposições entre as Idéias e as coisas no plano do inteligível. Nesse sentido, esse diálogo seria “um desafio, feito por Platão, um convite aos leitores sutis e dialéticos para que separem o joio do trigo, isto é, as ‘falácias’ dos ‘verdadeiros problemas’, isto é, a ‘lógica zenônica’ da ‘autêntica dialética da unidade’” (ECHANDIA, 1987, p. 40). Ao lermos a segunda parte como uma ginástica, como um exercício de lógica, e afirmarmos que as hipóteses construídas aí sobre o Uno são vazias, isto é, elas concluem tanto que o Uno é como que o Uno não é, observamos que essa ginástica é um exercício de lógica diferenciada da retórica, ou seja, é um exercício que antecipa e, de algum modo invoca, a lógica matemática e que coloca em questão algo da estrutura da linguagem e, por conseguinte, da estrutura do sujeito do inconsciente (MILLER, 1998, p. 48).

3.3. O exercício dialético da segunda parte

Depois de oferecer um programa de exercício, para demonstrá-lo Parmênides elege para objeto de exame a sua própria tese. Tratar-se-á, assim, de examinar as conseqüências que se seguem da sua hipótese sobre o Uno em si, isto é, se o Uno é ou não é (137b).

10

Se, na primeira parte, do texto temos os diálogos entre Zenão e Sócrates, e entre

Sócrates e Parmênides, na segunda são personagens Parmênides e Aristóteles 10 . Platão

os apresenta valendo-se de uma díade simbólica: Parmênides, o mais velho e,

Aristóteles, o mais jovem. Ao se apresentar como “um campeão já velho”, Parmênides

diz “(

de argumentação de tal qualidade e magnitude” (137 a ) e, então, convoca o mais jovem

para contestá-lo, já que ele “complicaria menos as coisas e contestaria mais diretamente

o que penso, de vez que suas respostas seriam um descanso para mim” (137c).

Parmênides se dispõe aí “(

mesmo.

a jogar esse jogo trabalhoso” (137b) que começa por ele

sentir um grande temor ao ter que atravessar a nado, na sua idade, um oceano

)

)

Há aí um jogo carregado de realidade, “um jogo, certamente, mas um jogo que

contém o objeto” (MILLER, 1998, p. 70). Nessa parte do diálogo, ao invés do Uno

surgir como “um idiota e fixado em sua auto-predicação” (ibid.), Platão mostra que não

há identidade em si das Idéias. Em outros termos: se há significantes, eles não são

idênticos a si mesmos, logo não há auto-predicação do significante (MILLER, 1998, p.

70).

Se o significante é idêntico a si mesmo, refuta-se a teoria da participação das

coisas no mundo das Idéias e chega-se ao incognoscível. Logo, será necessário mostrar

que a Idéia não é idêntica a si mesma de modo a solucionar a aporia da teoria da

participação. Tal é o desafio da segunda parte do diálogo. Far-se-á aí um exercício

através da formulação de nove hipóteses sobre o Uno:

I-

Se o Uno é Uno

II-

Se o Uno é

III-

Se o Uno é e não é

IV-

Se o Uno é, que são os Outros?

V-

Se o Uno é Uno, que se segue negativamente para os Outros?

VI-

Se o Uno não é, que se segue?

VII-

Se o Uno não é, carece de determinação

VIII-

Se o Uno não é, que serão os Outros?

IX-

Se o Uno não é em absoluto, que se segue para os Outros?

10 Tudo indica que não se trata aí do Aristóteles estagirita; Lacan mesmo o assinala em

(15/03/72).

ou pior.

11

3.3. a. Comentário sobre as cinco primeiras hipóteses

Primeira hipótese: Um Uno incognoscível

Na primeira hipótese, “Se o Uno é Uno”, o Uno surge como absolutamente Uno, logo não se pode estabelecer sobre ele nenhuma predicação: ele não é múltiplo, nem um todo de partes; não tem limites, nem extensão, nem figura; não está em repouso, nem em movimento; não é idêntico, nem diferente; etc.

Este Uno (

não chegou a ser, nem chega ao ser, nem é; depois não chegará a ser, nem haverá chegado a ser,

nem será. (

modo algum (141e).

Logo o Uno não é de

não participa de nenhum modo do tempo, antes não há sido, nem era, nem foi; agora

)

)

O Uno, então, não participa de nenhum modo no Ser. (

)

A pura unidade do Uno exclui o “é”, logo, sendo distinto do Ser, o Uno não admite nenhuma predicação. A particularidade dessa hipótese é a de termos o Uno como sujeito e como predicado. Se se predica o Uno, “o Uno é Uno”, não podemos dizer mais nada, somos forçados a dizer que “é o Uno o que é”. Tomado ‘em si’ e ‘por si’, ele torna-se alheio ao pensamento discursivo, logo nada se pode dizer dele. Temos aí o incognoscível, ao qual os neo-platônicos denominarão “inefável” (MILLER, 1998, p.

71-72).

Segunda hipótese: Há um

Se, na primeira hipótese, estabelece-se uma disjunção entre o ‘Uno’ e o ‘Ser’, na segunda “Se o Uno é”, interroga-se exatamente a conjunção. Temos aí um ‘Uno-Ser’

que é um todo de partes (uno e múltiplo); que tem extensão e figura; que está em si mesmo e no outro; em movimento e em repouso; que é idêntico e diferente, semelhante e dessemelhante, etc. Se, na hipótese anterior, por não estar no tempo, o Uno ficava excluído do Ser,

que é o ser senão uma

nessa, participar no Ser significa estar no tempo: “(

participação no Ser segundo o tempo presente, assim como o ‘foi’ o é segundo o tempo

passado e o ‘será’ uma comunidade com o Ser em um tempo porvir?” (152a). A conseqüência da inclusão do Uno no tempo faz com que ele se torne cognoscível, o que

)

12

houve, há e haverá. (

Possui, pois, um nome e uma razão própria, e se lhe pode nomear e expressar em um

discurso racional, (

Embora não o tenha dito explicitamente, a tradução dessa hipótese feita por Lacan é exatamente o “há um”, ‘y a de l'Un’. Temos aí a passagem da auto-predicação à pura posição de existência do Uno; temos aí um puro ‘há’ cujos predicados são deixados em aberto. Se o Uno é, se ele existe, seria ele Uno? Múltiplo? Não se prejulga nada, afirma-se apenas: há um! (MILLER, 1998, p. 53-54). Ao suprimir o predicado, o Uno surge como sujeito de um juízo de existência 11 . Ao estabelecermos uma aproximação dessa segunda hipótese com a psicanálise,

observamos que ela é necessária nas elaborações do conceito de castração, no manejo de aforismos como o ‘não há relação sexual’ e no manejo de uma escritura tal como a do sujeito barrado ou dividido ($) (MILLER, 1998, p. 79-80). A propósito do juízo de

existência, Lacan afirma que “(

e inversamente. (

exatamente aí o de que se trata no Um” (15/03/72). Para o psicanalista, “o Um começa

a porta cuja transposição

constitui o nascimento do Um. O que constitui o Um é que ele não começa senão de sua falta” (Ibid.). Lacan encontrará na segunda hipótese do Parmênides uma espécie de primeiro assento de um discurso propriamente analítico e, ao centrar a interrogação não sobre a cifra ‘Um’ mas sobre o significante ‘Um’, ele localiza este ‘Um’ no lugar do S1 produzido pelo Discurso do Analista (LACAN, 19/04/72). Nesse sentido, pode-se entender a formulação ‘há um’ como ‘há significante’. Em outro sentido, depois de separar o Uno e o Ser, interroga-se a zona de intersecção entre os dois para saber se ela está cheia ou vazia: há algo ali? A segunda hipótese afirma que há algo ali, ‘há um’ (MILLER, 1998, p. 55-56).

no nível em que há Um que falta. O conjunto vazio é (

não há existência senão sob um fundo de inexistência

Ex-sistire não se sustenta senão de um fora que não é, localiza-se

)

E poderá haver então ciência, opinião e sensação dele (

).

)” (155d/e).

)

)

)

11 Tal como posto por Freud no texto sobre a Verneinung, o juízo de existência “deve conceder ou impugnar a existência de uma representação na realidade”. Trata-se de saber se “algo existente no eu como representação pode ser reencontrado também na percepção (realidade)”. (FREUD, 1925/1976, p.

297).

13

Terceira hipótese: O Uno e o instante

Na terceira hipótese, “Se o Uno é e não é”, ao estar no tempo o Uno ‘existe’ e ‘deixa de existir’. Ele participa durante algum tempo no Ser já que ‘é’, mas deixa também de participar já que ‘não é’, ele comunica-se e está separado, chega a ser semelhante e dessemelhante, aumenta e diminui. O ponto importante a destacar é que a transição em chegar a ser e a mudança ocorrem no instante. Ao realçar a natureza atópica (physis atopos) desse Uno, a única coisa que Parmênides consegue colocar nessa categoria é o ‘instantâneo’, ou seja, ‘o movimento mesmo da passagem’ (MILLER, 1998, p. 73-74).

Poderíamos, à guisa de exercício, pensarmos uma Escola de Psicanálise nos termos de Platão. Se, ao nos exercitarmos dialeticamente, dissermos que “a Escola é Escola” (1ª hipótese), a Escola torna-se auto-predicativa e não poderemos afirmar dela senão: “é a Escola o que é”. Pensar a Escola com essa hipótese acabaria transformando- a em um (algo) inefável. Interessa-nos, pois, seguir adiante e afirmar que “a Escola é”, isto é, ‘há Escola’ (2° hipótese). Existe Escola, mesmo que sob um fundo de inexistência, de indeterminação que, necessariamente, permanece: “há os que pensam

Dessa Escola que ‘é’ não se saberia dizer se ela é

Una ou Múltipla, a predicação fica em aberto, afirma-se apenas que ‘existe Escola’! É,

que

”,

“há os que pensam que

”.

por conseguinte, ao afirmarmos, com a 3° hipótese, que “a Escola é e não é” que poderíamos pensar em algo como uma “Escola Uma”, essa Escola Una e Múltipla caracterizar-se-ia pelo movimento mesmo da passagem. Vamos ao exercício das outras hipóteses.

Quarta hipótese: Há Outro

Na quarta hipótese, “Se o Uno é, que são os Outros?”, se o Uno é, os Outros, entendidos como tudo aquilo que não é Uno, mas que participa do Uno, constituem uma pluralidade de Outros “unos”, que formam um todo do qual cada parte é “uma”. Se o Uno é, os Outros serão afetados por todos os caracteres predicados ao Uno na 2° hipótese. Poderíamos, portanto, afirmar: Há Outro!

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Não haveria no conjunto das nove hipóteses uma que se prestasse melhor a

introduzir a abordagem lacaniana do feminino: as mulheres participam do Uno fálico,

não sendo, todavia, redutíveis a ele; elas permanecem Outras tal como essas entidades

apresentadas aí que, se são múltiplas, cada uma, entretanto, é uma. Lacan dirá em

ou

pior que uma mulher é do Outro e que, sendo do Outro, “ela não suspira (s’ oupire)

pelo Uno” (MILLER, 1998, p. 80).

Quinta hipótese: O Outro Incognoscível

Ao indagar, na quinta hipótese, “Se o Uno é Uno, que se segue negativamente

para os Outros?”, o Uno surge como absolutamente uno e inteiramente separado dos

Outros (como na 1° hipótese), os Outros não podem ter unidade nem como todos, nem

como partes, pelo que não podem ser entendidos como uma pluralidade de outros unos.

Carecendo de unidade, não se pode aplicar aos Outros nenhum dos predicados opostos

anteriores. Temos aí um Outro que, por não participar do Uno, torna-se incognoscível,

inefável. Logo os Outros:

não são, pois, nem idênticos, nem diferentes, nem estão em movimento, nem em repouso, nem

nascem, nem perecem, (

dois, do três, do par, do ímpar; mas já ficou claro que é impossível que participem destas coisas, já que estão inteiramente privados de unidade (160 a/b).

Porque se suportassem alguma determinação similar, participariam do

).

3.3. b. Comentário sobre as quatro últimas hipóteses

As quatro últimas hipóteses nos interessam na medida em que elas nos

possibilitarão localizar a aporia a qual nos leva a tese do pré-socrático Parmênides e ao

modo como Platão permite ultrapassá-la. Essas hipóteses são os desdobramentos da

sexta hipótese: “se o Uno não é, que se segue?”:

VII: Se o Uno não é, carece de determinação VIII: Se o Uno não é, que serão os Outros? IX: Se o Uno não é em absoluto, que se segue para os Outros?

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Sexta hipótese: Há um que não

Depois de concluir que Há Um, (hipótese II) indaga-se “Se o Uno não é, que se segue?” e conclui-se que, “se o Uno não é” há um Uno que não existe, ‘Há um que não’. Esse Uno é cognoscível e distinto de outras coisas, logo ele pode ser predicado de múltiplas maneiras. Esse Uno que não existe pode passar à existência e participa de

algum modo do ser, “(

) Assim o

Ser aparece no Uno, embora não seja. (

também necessário que o Uno, já que não é, participe no ser para não ser. (

posto que o que é participa no não ser e o que não é no ser, é

)

)

E também o não Ser, já que não é” (162b).

Sétima hipótese: Um não-ser inexistente

Surge com essa hipótese, “Se o Uno não é, carece de determinação”, um contraponto da primeira (‘se o Uno é Uno’) na qual se esbarrou em uma espécie de ‘positividade absoluta’ ou de ‘inteireza’, que fez com que o Uno se apresentasse como incognoscível. A contrapartida seria, pois, uma espécie de ‘negatividade absoluta’, que não deixa de nos fazer evocar uma espécie de “pura cultura de pulsão de morte”, ou de ‘negativismo’ tal como encontrado em certos psicóticos (FREUD, 1925/1976, p. 300). “Se o Uno não é” significa, nessa hipótese, que não há em absoluto um Uno. Ele é simplesmente um não-ser inexistente. De um não-ser inexistente não se pode estabelecer nenhum predicado; ele não pode determinar-se como distinto de outras coisas, nem está em algum tempo, nem é objeto de conhecimento ou sujeito de discurso.

termos como ‘dele’, ‘nele’, ‘algo’, ‘este’,

Assim não se poderá referir ao que não é “(

‘deste’, ‘de outro’, ‘antes’, ‘depois’, ‘agora’, ou ‘conhecimento’, ‘opinião’, ‘sensação’,

) Assim, pois, o

‘razão de ser’, ‘nome’ ou qualquer outro referido as coisas que são, ( Uno que não é, carece de determinação (164 a/b).

)

Oitava hipótese: A nebulosa, ou, uma pluralidade indeterminada

Se “Outros” é a ser lido como tudo aquilo que não é Uno, esses outros podem participar do Uno, tal como enunciado na hipótese IV, ou não. A oitava hipótese, “Se o Uno não é, que serão os Outros?”, examina as conseqüências da não participação do

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Uno no Outro. “Se o Uno não é” significa que não existe nada que seja algo ‘Uno’, então esses Outros só podem ser entre si, tornando-se massas ilimitadas em multidão, com aparência de unidade e número. Assim, se o Uno não é, “cada massa (matéria amorfa) dos Outros é, segundo parece, uma pluralidade ilimitada, inclusive se se toma o que parece menor, como nos sonhos da noite, que em lugar de uno mostram-se, subitamente, múltiplos, e em lugar de muito pequenos, enormes por seu ilimitado fracionamento” (164d). Se o Uno não é, teremos uma matéria amorfa, “carente de limites ou indefinidamente fracionável. Tenta-se, inutilmente, uma descrição quantitativa desta pura multiplicidade aparente, mas na ausência da unidade é impossível determiná-la segundo o número e a magnitude” (ECHANDIA,1987, p. 141). Por conseguinte, a inexistência do Um faz com que tenhamos uma espécie de ‘nebulosa’, de fragmentação imaginária, de fenômenos de ilimitação. O imaginário não deixa de cumprir aí uma função posto que, “aparentemente, há algo, embora indeterminado”. Logo, “se o Uno não é”, os Outros são uma pluralidade indiferenciada. Impossível não evocar aqui a heteronímia do poeta português, Fernando Pessoa, na sua multiplicidade infinita, tantas vezes denominada exatamente de “nebulosa pessoana”.

Nona hipótese: Se o Uno não é, nada é

Examina-se com a nona hipótese, “Se o Uno não é em absoluto, que se segue

para os Outros?”, a conseqüência da inexistência do Uno para os Outros. Se o Uno não é

pois se o

se o Uno não é,

nada é (

Assim, se não existe em absoluto o Uno, destrói-se a ordem do ser e, portanto, do real. Se, com a hipótese anterior, havíamos terminado “na ilimitação como resíduo aparencial”, isto é, “aparentemente há algo, mas puramente indeterminado”, o que se supõe agora é de tal alcance que “implica a destruição da ordem do real: se o Uno não é em absoluto, nada pode ser ente, porque negar radicalmente a unidade significa negar

em absoluto “(

Uno não é, os Outros não são nem parecem nada. (

)

os Outros não são nem parecerão uno nem múltiplos (

)

Assim, pois, (

)

),

)”

(166 a/b/c).

17

toda entidade possível” (ECHANDIA,1987, p. 37). Nesse sentido, a aporética sobre o Uno termina por evidenciar o Uno como elemento fundador de toda realidade 12 .

4- O des-ser de Parmênides 13

Nosso ponto de partida foi a tese do pré-socrático Parmênides, segundo a qual o Uno é eterno, imóvel, finito, pleno, indivisível, etc.; tese que esbarrara no ‘movimento’ como algo impensável, uma vez que afirmá-lo levava à absurda existência do não-ser. Posto isso, podemos dizer que no diálogo Parmênides Platão não apenas pensa contra ele mesmo, mas também que ele faz com que Parmênides pense contra Parmênides. Em um dos outros diálogos que compõe o grupo dos diálogos de maturidade, o Sofista, Platão se disfarçará de Estrangeiro de Eléia, de eleata, e apresentará o “parricídio de Parmênides”, no entanto fica evidente que tal “reviravolta radical no monismo eleático” já está indicada desde o diálogo Parmênides. Ela se introduz com a distinção entre os dois modos de ‘não-ser’ formulados nas hipóteses VI e VII. Para Echandia (1987, p. 35-37), o assim denominado ‘parricídio’ concerne exatamente a uma distinção entre os dois sentidos do não-ser. Diz ele:

(a) se entendemos o não-ser como contraditório do ser, isto é, como negação do ser, ele não pode existir, porque não pode existir o que é negação do ser. “Se o Uno não é, carece de determinação” (VII hipótese) e leva a uma negatividade absoluta, indistinta, fora do tempo, incognoscível, indizível. Ao afirmar uma espécie de positividade absoluta (“o que é, é – e não pode não-ser”), Parmênides parece evitar esse não-ser que não é em absoluto;

12 Pode-se construir as seguintes antíteses:

VI: Se o Uno não é, que se segue? Há um que não. (Antitética com a II: Se o Uno é Há um) VII: Se o Uno não é, carece de determinaçãoNegatividade absoluta. (Antitética com a I: Se o Uno é UnoInteireza, positividade absoluta) VIII: Se o Uno não é, que serão os Outros? Há massa/pluralidade indeterminada) (Antitética com a IV: Se o Uno é, que são os Outros? Há outro/pluralidade indeterminada) IX: Se o Uno não é em absoluto, que se segue para os Outros? Outro se torna nada. (Antitética com a V: Se o Uno é Uno, que se segue negativamente para os Outros? Outro incognoscível). 13 Com o “des-ser” estou me valendo de uma expressão usada por Alain Badiou (1991, p. 150) através da qual, pelo que tudo indica, ele se refere a Lacan na “Proposição de 09 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola” (LACAN, 2003. p. 259).

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(b) se entendemos o ‘não-ser’ não como ‘contrário’ mas como ‘diverso’ do ser, o não-ser pode existir porque possui sua natureza específica, aquela da alteridade. Nos termos do Estrangeiro de Eléia, o não-ser é, se for entendido exatamente no sentido de diverso. Logo, teríamos: ‘Há Um’ e ‘Há Um que não’, isto é, há um que é diverso. Ao invés de se concluir por um não-ser inexistente (VII hipótese), conclui-se que ‘há um que não’, chega-se a algo não existente, mas cognoscível, pensável (VI hipótese). A propósito deste “Há um que não”, desse diverso, pode-se afirmar que “( ) todo logos contém sempre um momento de alteridade, pelo que há uma verdade da negação tanto como da afirmação, quer dizer, um ‘ser’ do ‘não-ser’” (ECHANDIA, 1987, p. 35). Tal afirmação se converterá em uma peça chave do platonismo. Porque o pré-socrático Parmênides não consegue chegar a ela? Ao que parece, comenta Echandia, ele não o consegue por não distinguir entre os dois sentidos do ‘não-ser’. Ao reduzir a negação à total ausência de ser, à nada, ele a torna impensável, incognoscível e,

do puro vazio (oco, insubstancialidade), desse não-ser não se poderia, pois, pensar nem dizer

É impossível predicar de ‘algo’ o absoluto não-ser, porque tal ‘não-ser’ é

um alocução que, embora articulável, em realidade não expressa nada, carece inteiramente de sentido. Portanto, a negação pura e simples não exige um termo de referência, um sujeito, já que tomada em si mesma não é em rigor um predicado: é um mero flatus vocis, a máscara gramatical de um sem-sentido (ECHANDIA, 1987, p. 36).

nada em absoluto. (

)

Lacan nos leva a perceber que há no Parmênides de Platão um estilo cômico, jocoso, que se manifestaria exatamente nesse pensar contra si mesmo. Só mesmo assim torna-se possível construir a ficção de um eleata que suporta o seu próprio des-ser!

Referências Bibliográficas

BADIOU, A. (1991) “Lacan et Platon: le mathème est-il une idée? ”, in Lacan avec les philosophes, Paris:Albin Michel, p.135-154. ECHANDIA, G. R. De (1987) “Prólogo”, in PLATÃO Parmênides. Madrid: Alianza Editorial. FERRATER MORA, J. (1993) Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes. FREUD, S. (1925/1976) “A negativa” in ESB., vol. XIX. Rio de Janeiro: Imago. LACAN, J (2003) “Proposição de 09 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola”, in Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

19

(1972) O Seminário, livro 19:

ou pior. Inédito.

MILLER, J.-A. (1998) Los signos del goce. Barcelona: Paidós. PESSANHA, J. A. M. (1983) “Platão, vida e obra”, in Platão. São Paulo: Abril Cultural (Col. Os Pensadores). PLATÃO (1987) Parmênides. Madrid: Alianza Editorial. REALE, G. (1992) História da Filosofia Antiga, vols. II e V. São Paulo: Edições Loyola.

Recebido em 15/06/08 Aprovado em 27/07/08