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I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO/PR Guarapuava/PR II Colquio Kant da Sociedade Kant Brasileira Seo Paran SKB/PR

ANAIS DO I CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA DA UNICENTRO I CONAFIL 22 A 26/06/2009 ISSN: 2175-3059

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CENTRO-OESTE UNICENTRO


Reitor Vitor Hugo Zanette Vice-Reitor Aldo Nelson Bona

Diretora do SEHLA Maria Aparecida Crissi Knppel Chefe do DEFIL Manuel Moreira da Silva COORTI / Midia Felipe Collares Rodrigues Mauricio Adriano Teixeira Revisora de Lngua portuguesa Ana Lcia Trevisan Bittencourt Coordenao Manuel Moreira da Silva Comisso Organizadora Manuel Moreira da Silva Marciano Adilio Spica Evandro Bilibio Ernesto Maria Giusti Jussara T. M. Bezeruska Gilberto Luiz de Arajo Malheiros

Comisso Cientfica Prof. Dra. Andra Faggion (UEM) Prof. Dr. Augusto Bach (UNICENTRO) Prof. Dr. Daniel Omar Perez (PUCPR) Prof. Dt. Ernesto Maria Giusti (UNICENTRO) Prof. Dt. Evandro Bilibio (UNICENTRO) Prof. Dr. Horacio Lujn Martnez (UNIOESTE/Toledo) Prof. Jussara T. M. Bezeruska (UNICENTRO) Prof. Ms. Luiz Yanzer Portela (UNIOESTE/Toledo) Prof. Dt. Manuel Moreira da Silva (UNICENTRO) Prof. Dt. Marciano Adilio Spica (UNICENTRO) Prof. Dr. Paulo Vieira Neto (UFPR) Prof. Dr. Ubirajara Rancan (UNESP/Marlia) Prof. Dr. Valrio Rohden (PUCPR/UFSC)

Apoio Governo do Estado do Paran Secretaria de Estado de Cincia, Tecnologia e Ensino Superior, SETI Fundao Araucria Caixa Econmica Federal Banco do Brasil Faculdades Campo Real I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO/PR Guarapuava/PR II Colquio Kant da Sociedade Kant Brasileira Seo Paran SKB/PR

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PROGRAMAO GERAL
22/06/2009 - Segunda-feira 19h s 20h Abertura Oficial 20h s 23h Conferncia de abertura: "As observaes de Kant sobre as raas atingem o universalismo de sua filosofia?" Prof. Dr. Ricardo Terra (USP)

23/06/2009 - Tera-feira 13h 30min s 15h Apresentao de trabalhos cientficos selecionados para o Evento, em forma de comunicao. 15h 30min s 18h Mesa Redonda - "Filosofia Prtica e Antropologia" com as seguintes palestras: A Relao entre poder e subjetividade na obra de Michel Foucault Prof. Dr. Augusto Bach (UNICENTRO). Kant e Foucault: Uma aproximao Prof. Dr. Vinicius Berlendis de Figueiredo (UFPR). O significado prtico da natureza humana em Kant Prof. Dr. Daniel Omar Perez (PUCPR), 19h s 19h 30min Intervenes Artsticas Espetculo: "Declarao dos Direitos Humanos" com Rossana Campello Manfredini e equipe. 19h 30min s 21h 30 min. Conferncia seguida de debate: "A faculdade prtica de apetio nas reflexes antropolgicas de Kant". Prof. Dr. Valrio Rohden (PUCPR/UFSC).

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21h 30min s 23h Reunio oficial da SKB-PR. 24.06.2009 Quarta-Feira 13h 30min s 15h: Apresentao de trabalhos cientficos selecionados para o evento, em forma de comunicao. 15h 30min s 18h: Mesa redonda O Emprico e o Transcendental no Idealismo kantiano com as seguintes palestras: Carter inteligvel e carter emprico na Crtica da Razo Pura Prof. Dr. Aguinaldo Pavo (UEL). Dogmatismo e Criticismo na encruzilhada da Doutrina do idealismo transcendental kantiano Prof. Dr. Luciano Carlos Utteich (UNIOESTE/Toledo). Sobre o Especulativo em Kant: Ou do reconhecimento de uma regio intermediria entre o emprico e o transcendental Prof. Dt. Manuel Moreira da Silva (UNICENTRO). 19h s 19h 45min Intervenes Artsticas Espetculo: Mousike, com Daiane Stoerbel. 19h 45min s 23 h Conferncia seguida de debate:Kant e um certo vocabulrio musical Prof. Dr. Ubirajara Rancan (UNESP/Marlia) 25.06.2009 Quinta-feira 13h 30min s 15h Apresentao de trabalhos cientficos selecionados para o evento, em forma de comunicao. 15h 30min s 18h Mesa redonda Filosofia Transcendental e Metafsica com as seguintes palestras: Filosofia transcendental e Metafsica Prof. Ms. Luis Yanzer Portela (UNIOESTE/Toledo) A Concepo kantiana de existncia: posio da coisa ou categoria do entendimento? Prof. Dr. Marco Antnio Valentim (UFPR).

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Cognio e Predicao em Kant Prof. Dr. Tiago Fonseca Falkenbach (UFPR), Metaphysica sunt, non leguntur: Matemtica e Filosofia de Kant a Gauss Prof. Dt. Ernesto Maria Giusti (UNICENTRO) 19h s 19h 30min Lanamento do livro: Percursos de Leitura da Relao entre Homem e Cultura - autora: Ruth Rieth Leonhardt. Local: Espao de Convivncia da Faculdade Campo Real (Contguo ao Salo Nobre). 19h 30min s 23 h Conferncia seguida de debate: "A motivao moral em Kant", Profa. Dra. Maria de Lourdes Borges (UFSC) 26.06.2009 - Sexta-Feira 13h 30min s 15h Apresentao de trabalhos cientficos selecionados para o evento, em forma de comunicao. 15h 30min s 18h Mesa redonda Perspectivas wittgensteinianas na Filosofia contempornea com as seguintes palestras: A possibilidade de um pressuposto tico em Heidegger e Wittgenstein Prof. Dt. Evandro Bilibio (UNICENTRO) Wittgenstein e a variedade de saberes Dt. Marciano Adilio Spica (UNICENTRO), Uma leitura wittgensteiniana da vontade poltica Prof. Dr. Horacio Lujn Martnez (UNIOESTE/Toledo) 19h s 19h 30min Intervenes Artsticas Espetculo: Mulheres de Klint, com Marisa Ults 19h 30min s 23 h Conferncia seguida de debate: "O sublime matemtico de Kant e o expressionismo abstrato na pintura norte-americana" Prof. Dr. Jair Barboza (PUCPR) Encerramento Oficial do I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO/II Colquio da SKB-PR
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SUMRIO APRESENTAO KANT, HERANA E INTERPRETAO: APRESENTAO Manuel Moreira da Silva...................................................................12 TEXTOS COMPLETOS AS OBSERVAES DE KANT SOBRE AS RAAS ATINGEM O UNIVERSALISMO DE SUA FILOSOFIA? Ricardo Terra.................................................................................16 REPRESENTAES NO-CONSCIENTES EM KANT Valrio Rohden...............................................................................32 A RELAO ENTRE PODER E SUBJETIVIDADE NA OBRA DE FOUCAULT Augusto Bach.................................................................................44 CRTICA E ANTROPOLOGIA EM KANT Vinicius Berlendis de Figueiredo........................................................62 CARTER INTELIGVEL E CARTER EMPRICO NA CRTICA DA RAZO PURA Aguinaldo Pavo.............................................................................78 SOBRE O ESPECULATIVO EM KANT, OU DO RECONHECIMENTO DE UMA REGIO INTERMEDIRIA ENTRE O EMPRICO E O TRANSCENDENTAL Manuel Moreira da Silva...................................................................95 UMA LEITURA WITTGENSTEINIANA DA VONTADE POLTICA Horacio Lujn Martnez..................................................................112 A DIVERSIDADE DE SABERES A PARTIR DE WITTGENSTEIN Marciano Adilio Spica.....................................................................122 RESUMO DE PALESTRA DOGMATISMO E CRITICISMO NA ENCRUZILHADA DA DOUTRINA DO IDEALISMO TRANSCENDENTAL EM KANT Luciano Carlos Utteich...................................................................138

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RESUMOS DE COMINUCAES O CONCEITO DE INTUIO: DISTINES ENTRE DESCARTES, KANT E BERGSON Luiz Ricardo Rech..........................................................................144 O CONCEITO DE DIREITO NATURAL EM HOBBES: LIBERDADE E OBRIGAO Gerson Vasconcelos Luz..................................................................148 A LIBERDADE GENIAL Luiz Carlos de Souza Filho...............................................................152 A TEORIA NEURONAL DO PROJETO DE UMA PSICOLOGIA (1895) E SUAS IMPLICAES: UMA INTRODUO AO MATERIALISMO FREUDIANO Gleisson Roberto Schmidt...............................................................156 O TEMPO COMO CONDIO DE POSSIBILIDADE NA CONSTITUIO DO OBJETO EM MERLEAU-PONTY Jeovane Camargo..........................................................................160 O SUMO BEM LEIBNIZIANO DE IMMANUEL KANT Rafael da Silva Cortes....................................................................164 CARTER, DETERMINISMO E LIBERDADE EM KANT E SCHOPENHAUER Vilmar Debona..............................................................................168 A GLOBALIZAO COMO IDEOLOGIA Guilherme Benette Jeronymo..........................................................172 A CARACTERIZAO DOS SONHOS DE UM VISIONRIO COMO UM ESCRITO DE CUNHO CRTICO Marcio Tadeu Girotti.......................................................................177 DESMISTIFICANDO A TECNOLATRIA UMA ANLISE CRTICA DA SOCIEDADE TECNOLOGICAMENTE CENTRALIZADA Vitor Ogiboski...............................................................................182 A FORMAO POLTICA EM ROUSSEAU Darlan Faccin Weide.......................................................................185 UMA DEONTOLOGIA HOBBESIANA? A TESE TAYLOR E A TEORIA DA OBRIGAO EM HOBBES Clvis Brondani.............................................................................19 A INTERSUBJETIVIDADE NO FUNDAMENTO DO DIREITO NATURAL DE FICHTE Joo Geraldo Martins da Cunha........................................................195

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ESTUDO COMPARATIVO ENTRE O EPICURISMO E O UTILITARISMO Karina Mikuska..............................................................................199 UMA LEITURA DOS PRECEITOS TICOS NAS MEDITAES DE MARCO AURLIO Marcio Fraga de Oliveira.................................................................203 CRTICA DE KARL POPPER UTILIZAO DO MTODO INDUTIVO NA CONSTITUIO DO CONHECIMENTO CIENTFICO Alexandre Klock Ernzen..................................................................207 O NEO-ARISTOTELISMO BRENTANIANO E O CONCEITO DE OBJETIVIDADE IMANENTE Lauro de Matos Nunes Filho............................................................211 VIOLNCIA E DEMOCRACIA EM HANNAH ARENDT Paulo Eduardo Bodziak Junior..........................................................215 SOBRE O CONCEITO DE VIRTUDE E REMINISCNCIA NA OBRA MNON DE PLATO Felipe Cardoso Martins Lima............................................................219 A RELAO SUJEITO-OBJETO NA PESQUISA E CONSTRUO DO CONHECIMENTO Lucia Helena Barros do Valle...........................................................223 O POSITIVISMO COMTIANO E O DISCURSO PROGRESSISTA DE GETLIO VARGAS NO ESTADO NOVO (1937-1945) Joo Henrique dos Santos...............................................................227 RAZO E MORAL EM BERGSON Marcelo Prates de Souza.................................................................231 OS FUNDAMENTOS DO GOSTO, DA ARTE E DO GNIO NA ESTTICA DE IMMANUEL KANT Edy Klvia Fraga de Souza..............................................................235 LINGUAGEM E MENTE ORNAMENTAL Felipe dos Santos Millani.................................................................239 RELAODE FOUCAULT E KANT: A AUFKLRUNG E A ATITUDE CRTICA Marcelo da Rocha..........................................................................242 SCHILLER E O IMPULSO ESTTICO Filipi Silva de Oliveira.....................................................................246 SIMBOLOGIA NO ESPAO FUNERRIO: TRANSMISSES CULTURAIS E RELAES SOCIAIS Maristela Carneiro..........................................................................251
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A DISTINO ENTRE O CORPO E ALMA EM DESCARTES Geder Paulo Friedrich Cominetti.......................................................254 UMA LEITURA DE GRGIAS Patrcia dos Santos Pinto, Maristela Carneiro.....................................258 A PS-HUMANIDADE NO CINEMA DE CRONENBERG Wyllian Eduardo de Souza Correa....................................................262 CARTER EMPRICO E CARTER INTELIGVEL NA PRIMEIRA CRTICA Fabiano Queiroz da Silva................................................................266 APONTAMENTOS EM TORNO DO CONCEITO DE LIBERDADE EM HANNAH ARENDT Willian Bento Barbosa....................................................................271 EDUCAO/DISCIPLINA MODERNA NO PENSAMENTO FOUCAULTIANO Eduardo Alexandre Santos de Oliveira..............................................275 ASPECTOS DA REFUTAO DO IDEALISMO MATERIAL SOB A PERSPECTIVA APRESENTADA NA CRTICA DA RAZO PURA Marco Aurlio Fabretti....................................................................279 FOUCAULT COM KANT Fernando Padro de Figueiredo........................................................282 DA POSSIBILIDADE DE FORMAO DO CARTER MORAL EM KANT Carlos Eduardo Neres Loureno.......................................................286 O PROBLEMA DA INTUIO EM KANT Christian Carlos Kuhn.....................................................................291 O CONCEITO DE ALMA DO MUNDO NO TIMEU DE PLATO Andr Wowk Nunes........................................................................295 TRANS-MODERNIDADE E GEOPOLTICA DA HISTRIA EM DUSSEL Elias Dallabrida.............................................................................299 NARRATIVA E IDENTIDADE EM PAUL RICOEUR Ruth Rieth Leonhardt.....................................................................303 A REFUTAO KANTIANA DO IDEALISMO Adriel Jos Machado.......................................................................307 HOMEM EM ROUSSEAU: EDUCAO POLTICA Roberto Valim De Almeida..............................................................311 LIBERDADE EM PLATO Leandro A. Xitiuk Wesan.................................................................315

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SOCIEDADE E O PROBLEMA DA MORAL EM HUME Ricardo Zolinger Zanin...................................................................318 DISCUSSO DA POTICA DE ARISTTELES A PARTIR DA OBRA DIPO REI DE SFOCLES Julio Cezar de Lima........................................................................321 CONSIDERAES SOBRE AS CINCIAS HUMANAS E A ANTROPOLOGIA FILOSFICA EM HENRIQUE CLUDIO DE LIMA VAZ Hugo Jos Rhoden.........................................................................325 O ESTADO DE DIREITO E A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA Italo Biancardi Neto.......................................................................330 FOUCAULT E A VERDADE Jussara Tossin Martins Bezeruska....................................................334

ADVERTNCIA
Os nmeros de pgina acima indicados referem-se apenas paginao contnua do documento presente, em formato PDF, elaborado conforme exigncia formal de prestao de contas junto Fundao Araucria, vinculada Secretaria de Estado de Cincia, Tecnologia e Ensino Superior, SETI, do Estado do Paran, sem cujo apoio o evento em questo dificilmente teria se realizado. Os textos a seguir mantem a paginao original (descontnua) resultante de sua publicao oficial nos Anais do I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO I CONAFIL em meio digital, sob a forma de CD-ROM. Devido a essa nova formatao (em um nico documento), alguns textos podem apresentar pequenas variaes quanto ao lugar fsico (no editor de texto) de uma ou mais linhas em relao formatao indivudual de cada um dos textos presentes no CD-ROM.

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APRESENTAO

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KANT, HERANA E INTERPRETAO: APRESENTAO Manuel Moreira da Silva DEFIL UNICENTRO/PR mmdsilva@yahoo.com.br

Estes ANAIS DO I CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA DA UNICENTRO e do II COLQUIO KANT DA SOCIEDADE KANT BRASILEIRA, SEO PARAN SKB/PR marcam uma virada no modo de se fazer congressos cientficos no Paran e, talvez, no Brasil. Pela primeira vez na Histria das instituies envolvidas, um evento de filosofia, cujo cerne constituiu-se na discusso e no debate de temas e problemas os mais elevados e com alto grau de especificidade, foi transmitido online na completude de suas palestras, conferncias e intervenes artsticas para diversos plos de outro curso que no filosofia, a saber, o Curso de Histria a Distncia da UNICENTRO. Isso com a devida participao e a efetiva interveno dos espectadores do Curso de Histria a partir de seus respectivos plos; o que, de um modo ou de outro, direta ou indiretamente, deixa sua marca tambm nestes ANAIS. O Congresso discutiu o tema Kant: Herana e Interpretao, constituindo-se a partir de um arco que ps em questo desde o problema das raas na filosofia de Kant at heranas e interpretaes quase sempre ou ainda em contestao, por exemplo, a de Hegel e a de Wittgenstein. Isso, no obstante, jamais seria possvel se, desde a primeira hora, os organizadores do evento no tivssemos o apoio sincero e decidido da Sociedade Kant Brasileira e, sobretudo, de sua Seo Paran; assim como o apoio de colegas dos departamentos de filosofia de praticamente todas as

USP) e Santa Catarina (UFSC), que ou nos prestigiaram, na medida do possvel,


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e da UFPR, mas tambm de outros estados, como So Paulo (UNESP/Marlia e

universidades do estado do Paran, em especial da UNIOESTE/Toledo, da PUC/PR

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praticamente durante todo o evento, ou se esforaram para a liberao de colegas e alunos para que os mesmos pudessem permanecer em Guarapuava durante todos os dias do Congresso. Da mesma forma, nosso evento no teria sido possvel em sua plenitude caso tambm no tivssemos o apoio da Reitoria e dos cursos de Filosofia, Arte-Educao e Histria Distncia da UNICENTRO; os quais, cada um ao modo e segundo suas possibilidades e capacidades o mesmo valendo para a Academia Romany, de Guarapuava , nos brindaram institucional, logstica e politicamente (a Reitoria, bem como o SEHLA Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes), tecnolgica, institucional e didtico-pedagogicamente (O Curso de Histria a Distncia) e, enfim, artisticamente (o Curso de Arte-Educao e a Academia Romany, suas professoras, alunas e alunos, que nos prestigiaram com belssimos espetculos), em prol de uma Universidade aberta, laica, gratuita e de qualidade. Captulo parte deve ser concedido Fundao Araucria, pelo apoio financeiro e pela compreenso em relao s contingncias que ocorrem em todo grande evento; mas, principalmente, por ter acreditado na proposta de evento, para muitos audaciosa, ento submetida apreciao da mesma no incio de maio de 2009. Outro captulo parte deve ser concedido aos alunos e alunas do Curso de Filosofia da UNICENTRO, que, primeira hora, abraaram a causa pela realizao de um Congresso de Filosofia propriamente cientfico e, como bons anfitries, estiveram presentes em todas as ocasies importantes, bem como do primeiro ao ltimo minuto deste I CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA DA UNICENTRO; o que deve ser estendido s estagirias e aos professores do DEFIL, especialmente aos que compuseram a Comisso Organizadora e as equipes de apoio. Por fim, mas no menos importante, este Congresso no teria a projeo e o alcance que teve no fosse o grande nmero de submisses de trabalhos e de inscries de ouvintes; os quais percorreram distncias considerveis, vindos de vrios estados brasileiros, em especial do Rio Grande do Sul, So Paulo e Rio de Janeiro alm, claro, de Pgina todo o Paran entre outros lugares.

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Nossos ANAIS esto assim organizados: 1. Apresentao; 2. Trabalhos completos; 3. Resumos de Palestras e 4. Resumos de Comunicaes. Ainda que esses textos no constituam a totalidade do material apresentado e discutido durante o evento, esperamos que todos apreciem o que a est escrito e, na medida do possvel, possa ter uma imagem mais ou menos aproximada disso que no mesmo foi o caso. Mais uma vez agradecemos a todos que, de um modo ou de outro, colaboraram conosco nesse empreendimento e renovamos o convite para que tambm se faam presentes nos prximos eventos que poderemos ento organizar.

Coordenador do I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO/II Colquio Kant da SKB/PR; Chefe do Departamento de Filosofia da UNICENTRO

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TEXTOS COMPLETOS

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AS OBSERVAES DE KANT SOBRE AS RAAS ATINGEM O UNIVERSALISMO DE SUA FILOSOFIA?1 Ricardo Terra USP/CEBRAP

I Antes de tudo, eu gostaria de agradecer aos organizadores do I Congresso Nacional de Filosofia da Universidade Estadual do Centro-Oeste e do II Colquio da seo Paran da Sociedade Kant Brasileira pelo convite para proferir a conferncia de abertura destes eventos. Em nome da diretoria da Sociedade Kant Brasileira gostaria de cumprimentar os organizadores pela programao do encontro. Graas aos temas e aos nomes dos participantes est garantida a grande densidade filosfica das conferncias e dos debates, articulados sob o tema geral: Kant, Herana e Interpretao. bom lembrar que h pouco mais de vinte anos Zeliko Lopric, Valrio Rohden, Guido de Almeida, Balthazar Barbosa e eu nos reunimos para elaborar a minuta de uma nova associao, que foi finalmente fundada por ocasio do I Congresso Kant Brasileiro, realizado no Rio de Janeiro em 1988: a Sociedade Kant Brasileira. Na ocasio foi eleito como primeiro presidente o Prof. Zeliko Loparic. No regimento estava prevista a criao de regionais da Sociedade e foram fundadas as regionais do Rio de Janeiro, Campinas e Porto Alegre. A Seo Regional Rio de Janeiro organizou em Itatiaia, em 1997, o II Congresso Kant, ocasio em que decidimos fundar a revista Studia Kantiana, cujo primeiro nmero foi publicado em 1998. Na poca o Prof. Valrio Rohden era presidente da

O texto que se segue o resultado inicial de um trabalho em andamento.

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entidade.

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Desde ento tivemos um extraordinrio crescimento dos estudos kantianos no Brasil. Na saudao que pronunciei por ocasio da abertura do X Congresso Kant Internacional, em 1995, afirmei: A realizao do X Congresso Kant no Brasil o reconhecimento de nossos esforos e ao mesmo tempo um grande estmulo para prosseguir nosso projeto nas prximas dcadas.1 E justamente o que podemos constatar aqui hoje: a consolidao de mais uma seo da SKB, a seo Paran, que j surgiu com um conjunto de pesquisadores da melhor qualidade. Meus votos de congratulao a todos os membros da regional e sua diretoria, os Professores Daniel Peres, Vincius Figueiredo e Ernesto Giusti. Esperamos que tambm a regional Nordeste se consolide, e temos a boa notcia da fundao da regional Grard Lebrun Marlia, So Carlos, So Paulo , graas aos esforos do Prof. Ubirajara Rancan, que tambm responsvel por uma significativa ampliao da relao com nossos colegas italianos e portugueses. da maior importncia a troca de experincias com pesquisadores da filosofia kantiana que se expressam em outras lnguas latinas, j que procuramos no s traduzir Kant para o portugus, mas tambm dotar nossa lngua dos instrumentos necessrio ao pensamento filosfico.

II notvel o modo como os movimentos feminista e anti-racista provocaram revises na histria do pensamento, levando releitura dos textos clssicos tendo em vista a posio que a mulher e as diferentes raas ocupam nessas filosofias. O silncio sobre esses temas em grande parte de estudos histricos da filosofia, mesmo os referentes filosofia poltica, no deixa de ser bastante significativo. Questes como a da escravido no pensamento de Aristteles so lembradas, mas a situao do

TERRA, Ricardo Begrssungsansprach anlsslich der Erffnung des X. Internationalen KantKongresses, in Rohden, Terra, Almeida, Ruffing (editores) Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Berlin, de Gruyter, 2008.

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feminino no pensamento aristotlico dificilmente tematizada.

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Em pocas distintas, asseres sobre essas questes certamente tm significados muito diferentes. A situao bastante diversa se certa filosofia apenas repercute as concepes presentes em uma sociedade (como no caso de Aristteles), ou se est reagindo a mudanas que comeam a ser perceptveis na sociedade (como no caso de Nietzsche, que reage a movimentos por direitos iguais). A reconstruo ou crtica das filosofias deveria levar essas diferenas em conta. Quando se pensa na histria dos efeitos ou na atualizao das filosofias, certos temas passam a ter uma importncia muito maior ou menor do que tinham na poca em que as obras foram escritas. Ora, a vitalidade do pensamento est justamente na possibilidade de ser atualizado, ou seja, de nos ajudar a pensar criticamente as questes do presente. Ao lado das tentativas de atualizao, h outro movimento, em certo sentido a elas oposto, que a perspectiva de culpabilizao dos clssicos e de certas posies filosficas. Culpa-se Marx pelo Gulag, culpa-se a razo por Auschwitz. H uma espcie de estratgia da suspeita generalizada, que pretende ser radical mas acaba se autodestruindo em contradies performativas. Usa-se a razo para criticar radicalmente a razo, a democracia contra a democracia, a tolerncia contra a tolerncia.

III

Levando em conta esta reflexo esquemtica sobre a atualizao das filosofias, eu gostaria de formular a seguinte questo: As observaes de Kant sobre as raas atingem o universalismo de sua filosofia?. Trata-se de um tema em que venho trabalhando ultimamente, e cujos resultados, ainda parciais, exponho a seguir. Pgina Os principais textos kantianos em que a questo das raas aparece so os seguintes:
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1. Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime. (1764) 2. Notas sobre as Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime. (Ak, XX) 3. Das diferentes raas humanas. (Texto publicado para o anncio das aulas de geografia fsica do semestre de vero de 1775. Outra verso foi publicada em 1777, na obra de J. J. Engel Philosoph fr die Welt. Cf. Ak, II, 518.) 4. Definio do conceito de raa humana. (Berlinische Monatschriften, novembro de 1785. Texto aparentemente suscitado por juzos sobre o artigo anterior de Kant sobre as raas. Cf. Ak, VIII, 479.) 5. Sobre o emprego dos princpios teleolgicos na filosofia. (Der teutsche Merkur, janeiro-fevereiro de 1788. Duplo propsito: 1. Responder s objees de Georg Forster dirigidas Definio do conceito de raa humana e tambm ao Comeo conjectural da historia humana; 2. Afirmar a concordncia com as Cartas sobre a filosofia kantiana, de Reinhold. Cf. Ak, VIII, 487.) 6. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. (1798) 7. Geografia Fsica. (1802) 8. Lies de antropologia.

Como dito, o que apresentarei aqui um trabalho em andamento e que ser articulado em trs partes:

1. Na primeira, retomarei algumas anlises crticas a respeito da questo das raas no pensamento kantiano.
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2. Na segunda, abordarei rapidamente as Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime, juntamente com as Notas sobre as Observaes. 3. Finalmente, abordarei o texto de 1775 acerca das diferentes raas humanas.

Como se v, minha anlise se restringir a textos pr-crticos. Mas acredito que os argumentos valem, com fora ainda maior, para os textos crticos. No se trata de minimizar a importncia daquelas afirmaes de Kant que saltam aos nossos olhos como etnocntricas e racistas. Trata-se apenas de distinguir com clareza o estatuto terico da antropologia, de um lado, e aquele da filosofia poltica e da doutrina do direito, de outro. A desconsiderao dessa distino pode levar a grandes equvocos, relativos aos preconceitos eurocntricos presentes em algumas passagens e que, segundo certos autores, deveriam levarnos a questionar o universalismo da moral kantiana. Como exemplo desses equvocos, vale mencionar os artigos de Robert Bernasconi Who Invented the Concept of Race? Kants Role in the Enlightenment Construction of Race1 e Kant as an Unfamiliar Source of Racism,2 e tambm o artigo de Emmanuel Chukwudi Eze, The Color of Reason: The Idea of Race in Kants Anthropology.3

BERNASCONI, Robert, Who Invented the Concept of Race? Kants Role in the Enlightenment Construction of Race, in: BERNASCONI, R (ed) Race. Blackwell, 2001. 2 BERNASCONI, Robert, Kant as an Unfamiliar Source of Racism, in: Ward, J. e Lott, T. ed. Philosophers on Race. Critical Essays. Blackwell, 2002. 3 EZE, Emmanuel Chukwudi, The Color of Reason: The Idea of Race in Kants Anthropology, in: EZE, E.C. (ed) Postcolonial African Philosophy. Cambridge, Blackwell, 1997. Devido limitao de espao, no ser possvel comentar esse artigo, mas pode-se dizer que violenta o texto kantiano, por exemplo, em relao ao conceito de transcendental, e tambm que se utiliza da mesma retrica da suspeio presente em Bernasconi.

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No primeiro artigo em questo, Bernasconi examina os candidatos honra duvidosa de ser o inventor do conceito de raa.1 Nesse contexto, a referncia ao texto de 1775, Das diferentes raas humanas, torna-se central. A questo da diferena na aparncia e nos costumes dos homens ganhou vulto na poca de Kant, principalmente devido aos relatos de viagens. E nesse quadro que o conceito de raa se torna uma questo importante para o conhecimento. O que Kant busca so critrios para a classificao de raas. Em vez de reconstruir esse debate de poca, no entanto, Bernasconi exercita apenas uma retrica da suspeio, o que j se mostra no prprio ttulo do artigo. Ele sugere que na gnese do conceito j esto presentes, em grande medida, as suas utilizaes posteriores. Esse estado de coisas se agrava ainda mais no caso do segundo artigo. Parafraseando o ttulo de um artigo de Isaiah Berlin, Kant as an Unfamiliar Source of Nationalism, mas diferentemente dele, cuja inteno estudar como certas idias so transformadas em seu contrrio, Bernasconi toma o ttulo literalmente. Sua tese a de que, apesar do cosmopolitismo confesso, que evidente em certos ensaios como a Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, encontram-se tambm em sua filosofia expresses de um racismo virulento e fundado teoricamente em um tempo em que o racismo cientfico estava ainda em sua infncia.2 Para Bernasconi, o humanismo, o igualitarismo e o cosmopolitismo seriam limitados e eurocntricos. A acomodao histrica desses movimentos com o racismo perpassaria toda a modernidade e Kant no escaparia desse quadro, j que caracteriza os negros, os americanos nativos e em certa medida tambm outras raas de tal maneira que sugere que lhes falta a autonomia para contarem como agentes morais plenos. Em outras palavras, no apenas uma questo de como negros e americanos nativos so vistos na teoria moral de Kant, mas tambm uma
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BERNASCONI, Robert, Who Invented the Concept of Race?, p. 15 BERNASCONI, Robert, Kant as an Unfamiliar Source of Racism, in: Ward, J. e Lott, T. ed., Philosophers on Race. Critical Essays. Blackwell, 2002, p. 145.

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questo de saber se Kant pensou sobre eles de tal maneira que comprometeu a universalidade de sua teoria moral universal.1 Bernasconi no para por a. Refere-se ao livro de Horkheimer e Adorno, Dialtica do esclarecimento, no sentido de indicar a vinculao do seu humanismo, igualitarismo e cosmopolitismo com o racismo. Cito: Se algum aceita a sugesto de Horkheimer e Adorno na Dialtica do Esclarecimento, segundo a qual o humanismo, o igualitarismo e o cosmopolitismo no contradizem tanto o racismo, mas prestam-se a ele, afirmando-o enquanto tentam neg-lo, mais questes do que respostas so criadas e, ento, [tal sugesto] pode ser tomada apenas como ponto de partida. Por que tantos pensadores esclarecidos foram aparentemente incapazes de articular o novo sentido de humanidade sem ao mesmo tempo desenhar-lhe os limites mais rgida e explicitamente que antes? O registro histrico no mostra que o cosmopolitismo no apenas no foi introduzido para combater o racismo, mas tambm que prontamente o acomodou?.2 Convm dizer, de sada, que concordo com Thomas McCarthy (Die politische Philosophie und das Problem der Rasse3) quando ele diz que Bernasconi exagera ao pretender que as afirmaes de Kant sobre as raas comprometam suas pretenses universalistas. Nesse sentido, necessrio distinguir uma perspectiva, digamos, antropolgica, baseada em relatos de viagens, da perspectiva de uma
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Idem p. 161. Thomas McCarthy depois de reconhecer a relevncia dos artigos de Bernasconi e Eze para sua prpria anlise da relao da filosofia poltica com o problema da raa no que diz respeito ao pensamento kantiano, escreve: no obstante, penso que Bernasconi e Eze exageram a medida em que o pensamento de Kant relativo s raas aniquila seu projeto filosfico como um todo, Die politische Philosophie und das Problem der Rasse, in: WINGERT, L. e GNTHER, K. eds., Die ffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der ffentlichkeit. Frankfurt, Suhrkamp, 2001, p. 631 2 BERNASCONI, Robert. Kant as an Unfamiliar Source of Racism, in: WARD, J. e LOTT, T. ed. Philosophers on Race. Critical Essays. Blackwell, 2002, p 146. Ver tambm a passagem: Kant caracteriza negros e americanos nativos e em certa medida outras raas de maneira que sugere que lhes falta a autonomia para contar como plenos agentes morais. Em outras palavras, no somente uma questo de como negros e americanos nativos so vistos dentro da teoria moral de Kant, mas tambm uma questo de saber se ele pensou sobre aqueles de tal modo que comprometeu a universalidade da sua teoria moral universal, idem pag. 161 3 MCCARTHY, Thomas. Die politische Philosophie und das Problem der Rasse, in: WINGERT, L. e GNTHER, K. eds. Die ffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der ffentlichkeit. Frankfurt, Suhrkamp, 2001, p. 631.

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filosofia da histria e, por fim, da perspectiva poltico-jurdica. Ao contrrio de Ritter,1 acredito que haja uma distino entre uma doutrina do direito pr-crtica e outra crtica, mas no plano da antropologia, pelo menos na maneira de tratar os dados empricos, h certa continuidade no pensamento kantiano sobre os diversos povos. Mas tratemos agora dessa questo na dcada de 1760 e 1770, Nas Observaes e Notas e, depois, no texto sobre as raas.

IV Para a defesa de sua tese, Bernasconi se utiliza de algumas passagens desses textos que so racistas em relao aos ndios americanos e aos negros. Como j disse, pretendo chamar a ateno para o estatuto especfico do discurso antropolgico relativamente filosofia da histria e perspectiva poltico-jurdica, que esto em formao nesse perodo, de modo a desfazer as suspeitas contra o universalismo nascente.2 Podemos ler, nas Observaes, que entre todos os selvagens, nenhum outro povo demonstra um carter espiritual to sublime como o da Amrica do Norte. Possuem um forte sentimento de honra e, para alcan-la, buscam selvagens aventuras por centenas de milhas e so extremamente atentos em preserv-las do menor prejuzo, mesmo quando um inimigo feroz, depois de t-los feito prisioneiros, procura for-lo a um gemido covarde por meio de terrveis torturas. O selvagem canadense , alis, sincero e honesto.3 Um pouco adiante, lemos o seguinte: Licurgo provavelmente

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RITTER, C. Der Rechtsgedanke Kants nach den frhen Quellen. Frankfurt, V. Klostermann, 1961. Para uma ampla anlise da concepo de raa no pensamento kantiano, que leva em conta os diferentes estatutos epistemolgicos e prticos dos textos de Kant, ver de LAGIER, Raphal, Les races humaines selon Kant. Paris, PUF, 2004. 3 KANT, I. Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime, Ak. II, 253 ; Trad. Vinicius de Figueiredo. Campinas, Papirus, 1993, p. 76.

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deu leis semelhantes a selvagens e, se um legislador surgisse entre as seis naes, veramos elevar-se uma republica espartana no Novo Mundo.1 Os selvagens da Amrica do Sul, por outro lado, seriam diferentes daqueles da Amrica do Norte: Os Sul-Americanos so indiferentes e fleumticos, os negros so muito levianos e vaidosos, os europeus so vivazes e impetuosos.2 (Bem. Ak, XX, 166). Em relao aos negros, as afirmaes racistas so mais pronunciadas ainda. Kant escreve: Os negros da frica no possuem, por natureza, nenhum sentimento que se eleve acima do ridculo. O senhor Hume desafia qualquer um a citar um nico exemplo em que um negro tenha demonstrado talentos, e afirma: dentre os milhes de pretos que foram deportados de seus pases, no obstante muitos deles terem sido postos em liberdade, no se encontrou um nico sequer que apresentasse algo grandioso na arte ou na cincia, ou em qualquer outra aptido; j entre os brancos, constantemente arrojam-se aqueles que, sados da plebe mais baixa, adquirem no mundo certo prestgio, por fora e dons excelentes. (Beob. Ak, II, 253)3 Argumentos semelhantes s vezes so usados em relao s mulheres, por exemplo quando se pergunta por que to poucas mulheres se tornaram grandes filsofas ou cientistas.

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Idem, Ak.II, 253; 76. Bemerkungen zu den Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, Ak. XX, 166. 3 Vejamos o texto do prprio Hume: Eu me inclino a suspeitar que os negros so naturalmente inferiores aos brancos. Praticamente nunca existiu uma nao civilizada com aquela compleio, nem sequer um individuo eminente seja na ao seja na especulao. No existem manufaturas engenhosas entre eles, nem artes nem cincias. Em contrapartida, mesmo os mais rudes e brbaros dos brancos, como as antigos Alemes ou os Trtaros no presente, apresentam algo de eminente entre eles (...) Semelhante diferena uniforme e constante, no poderia acontecer em tantos pases e pocas se a natureza no tivesse feito uma distino original entre essas raas de homens. Sem mencionar nossas colnias, existem escravos negros dispersos por toda a Europa, e nunca se descobriu em qualquer um deles algum sinal de engenhosidade, enquanto membros brancos da classe baixa, sem educao, so capazes de progredir e se destacar em qualquer profisso. HUME, David. Do carter nacional. In: Ensaios Polticos & Literrios. Rio de Janeiro, Topbooks Editora, 2004, p. 344. Outras passagens de Kant: nas terras dos negros o que esperar de melhor do que ordinariamente l se encontra, ou seja, o sexo feminino na mais profunda escravido? (Beob. II, 254; 77); esse sujeito era preto da cabea aos ps, argumento suficiente para considerar irrelevante o que disse. (Beob. II, 255; 78).

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O prprio Kant, no entanto, esclarece sua perspectiva. Depois de constatar que alguns homens podem gostar de algo que outros detestam, que o que repugnante para uma pessoa pode ser indiferente para outra, diz ele: O campo de observaes dessas particularidades da natureza humana estende-se a perder de vista, e oculta ainda descobertas to agradveis quanto instrutivas. Aqui lano meu olhar, mais de observador do que de filsofo, apenas sobre alguns pontos que parecem apresentar-se como relevantes nessa rea. (Beob. Ak, II, 207; 19). E, mais adiante, prossegue: Minha inteno no descrever minuciosamente os caracteres das naes, mas apenas esboar traos que neles exprimem os sentimentos do sublime e do belo. fcil supor que tal esboo apenas seja capaz de limitada exatido, que os modelos no possam surgir seno do grande acervo daqueles que almejam a um sentimento refinado, e que nenhuma nao encontre-se privada das disposies de esprito que renem as qualidades eminentes desse tipo. A censura que eventualmente possa recair sobre um povo no pode, por isso, ofender a ningum, pois de tal ordem que cada um pode lan-la ao vizinho como lana uma bola. Se essas diferenas nacionais devem-se ao acaso, se dependem de poca e forma de governo ou se so necessariamente ligadas ao clima, isso no investigo aqui. (Beob. Ak, II, 243; 65). Essas ltimas passagens devem ser lidas com cuidado, de modo que possamos diferenciar os estatutos dos textos: o que observao emprica e o que reflexo filosfica. Kant depende para a sua observao de relatos de viagens, j que s conhecia pessoalmente os arredores de Knigsberg. Alm disso, a perspectiva emprica tem de ser considerada no quadro de suas limitaes. A censura que um povo faz a outro pode ser feita de volta ao primeiro. E devemos levar em conta a afirmao de que se pode supor que nenhuma nao encontre-se privada das disposies de esprito que renem as qualidades eminentes desse tipo. Kant incluiria entre as naes os selvagens e os negros da frica?

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Mesmo assim, certo, as afirmaes racistas so brutais. Em que medida, porm, interferem elas na elaborao da filosofia kantiana? Haveria alguma influncia das observaes antropolgicas racistas na elaborao conceitual? Segundo Vincius Figueiredo, tradutor para o portugus das Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime, na descrio dos comportamentos humanos, o ideal de elegncia, formulado conforme os parmetros do refinamento, prefigura com nitidez a figura do homem esclarecido que, mais tarde como aqui, caracteriza-se por uma conduta norteada pela crtica. Guardadas as diferenas, as Observaes, como aponta seu desfecho, j delineiam a antropologia do Esclarecimento, apropriando-se de duas idias centrais do sculo XVIII, a educao e o cosmopolitismo: ambas se encontram a articuladas pela aposta de Kant na consolidao, tanto nas artes como nas cincias, do gosto do jovem cidado do mundo, o Weltbrger.1 Podemos perfeitamente considerar, assim, que as observaes antropolgicas empricas no condicionam necessariamente a elaborao da viso kantiana em relao educao, Aufklrung e ao universalismo de sua perspectiva. Como contraprova, procuremos observar a formao do pensamento poltico jurdico kantiano nas Notas sobre as Observaes e Reflexes, dos anos 1760 e 1770. O estado de natureza visto por Kant em pelo menos trs perspectivas: uma antropolgica, baseada em observaes sobre os selvagens; outra poltico-jurdica, em que o estado de natureza aparece como idia; e, finalmente, uma terceira - que no ser aqui analisada -, vinculada filosofia da historia, em que a passagem de uma situao primitiva para o estado civil ser pensada de maneira diferente, desempenhando o antagonismo um papel fundamental. Em relao perspectiva antropolgica, pode-se ler em Les Sources franaises de la philosophie de Kant, de Jean Ferrari, que, quando Kant procura um equivalente
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FIGUEIREDO, Vincius. Introduo a Kant Observao sobre o sentimento do belo e do sublime. Campinas, Papirus, 1993, p. 12, ver tambm Figueiredo, V. 1762-1772 Estudo sobre a relao entre mtodo, teoria e pratica na gnese da critica kantiana. Tese de Doutorado, Universidade de So Paulo, 1998.

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do homem da natureza no selvagem ou no primitivo, no pode esconder sua decepo. (...) Em geral, Kant no partilha o entusiasmo de seu sculo pelo bom selvagem e descreve o homem primitivo como um ser prximo da animalidade.1 Bem diversa, como vimos insistindo, a perspectiva poltico-jurdica, em que o estado de natureza considerado uma ideia. Veja-se, por exemplo, a Reflexo 6593 (1764-1768): O estado de natureza: um ideal de Hobbes. Considera-se aqui o direito no estado de natureza e no o factum. Prova-se que seria arbitrrio deixar o estado de natureza, mas necessrio segundo as regras do direito. Assim, o contrato social tambm ser considerado uma idia, e no um fato histrico: O contractus originarius no o principio de explicao da origem do status civilis, mas de como deveria ser (Refl. 7740 (1773-5 ?, 1778-9 ?, 1776-8 ?)). O estado civil um estado jurdico e o contrato um principio regulador, uma norma para o direito poltico (Refl. 7416 e 7738). Como contrato, apenas um direito ideal (Refl. 7737). Ora, o contrato social no o principium do estabelecimento do Estado, mas aquele de sua administrao, e compreende o ideal da legislao, do governo e da justia pblica (Refl. 7434). A Reflexo 7416 (1766/8, 1790??), por seu turno, bastante clara: Non est pacto reali sed ideali, weil der Zwang voran geht.2 H uma separao completa entre a perspectiva antropolgica e a poltico-jurdico, o conceito de estado de natureza e contrato social so ideias que participaro do sistema jurdico universalista. O estado de natureza, portanto, caracterizado como um estado de ausncia do direito, vindo da a obrigao de realizar o contrato. Na concepo dos anos 1790, o estado de natureza uma ideia: prescindimos da experincia e no descrevemos um fato, como no algum fato que torna necessria a sada do estado de natureza, o qual no apresentado como
1

FERRARI, Jean, Les sources franaises de la philosophie de Kant. Paris, Librairie Klincksieck, 1979, p.186. 2 Cf. TERRA, R. A Poltica tensa. Ideia e Realidade na Filosofia da Histria de Kant. So Paulo, Iluminuras, 1995, 26 e seguintes.

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composto por fases; a mudana no seria forada pelo agravamento da situao de guerra. A exigncia de sair do estado de natureza ser caracterizada como a priori, como uma exigncia puramente racional, e no como um misto de razo e paixo.1 Dessa maneira, pode-se dizer, contra a leitura de Bernasconi, que as observaes racistas de Kant no tm nenhuma influncia no universalismo da doutrina polticojurdica ento em construo. As descries dos diferentes povos, baseadas em relatos de viagem, e mesmo as tentativas de classificar as raas, tm um estatuto terico diferente tanto da cincia propriamente dita como da filosofia prtica.

V - Das diferentes raas humanas Antes de entrar na anlise do texto sobre as raas de 1775, convm lembrar que Kant ministrou cursos de Geografia Fsica de 1756 a 1796. Segundo Michele CohenHalimi, o curso de Geografia Fsica acompanhou, por assim dizer clandestinamente, todo o percurso filosfico de Kant, j que s foi editado tardiamente, em 1802: nos 268 ciclos de cursos que o filsofo de Knigsberg assegurou durante toda sua atividade acadmica, iniciada em 1755 e terminada em 1796, 54 foram consagrados lgica e metafsica, 49 geografia fsica, 46 tica, 28 antropologia, 24 fsica terica, 20 s matemticas, 16 ao direito, 12 enciclopdia das cincias filosficas, 11 pedagogia, 4 mecnica, 2 mineralogia e apenas 1 teologia.2 Kant era um leitor assduo de relatos de viagens e dependia de tais textos como fonte de informaes. Kant diz, em mais de uma ocasio, que esperava os resultados de tal ou qual viagem de explorao em curso, e esperava notadamente as informaes de Humboldt.3 importante lembrar que a qualidade e a veracidade desse tipo de informao variavam muito, pois, alm de Humboldt, havia muitos aventureiros, comerciantes e padres cujos relatos eram lidos na poca.
1 2

TERRA, R. op. cit. P. 34 COHEN-HALIMI, M. Introduction traduo de Kant Gographie. Paris, Aubier, 1999, p. 10. 3 Idem, ibidem.

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Diferentemente do que vimos nas Observaes e das Notas sobre as observaes, no entanto, a preocupao maior de Kant nas Diferentes raas est na caracterizao do que uma raa e nos critrios de classificao. Ainda assim, encontramos afirmaes racistas semelhantes s daqueles textos. Por exemplo: aos indgenas desse continente faltam em geral as faculdades e a resistncia (Racem. Ak, II, 438). E tambm: o negro bem adaptado a seu clima, a saber forte, carnudo, gil; mas, pelo fato da abundncia material de que se beneficia seu pais natal, ainda preguioso, mole e frvolo (Racem. Ak, II, 438). No sentido de verificar como podemos lidar com isso, detenhamo-nos

esquematicamente em alguns aspectos do texto: (1) a distino entre classificao escolstica e historia natural; (2) a definio de raa; (3) a polmica relativa s vrias criaes do homem (ou uma s); e a questo da posio kantiana contra Maupertuis, que propunha um melhoramento da humanidade, Tais so, segundo entendo, os elementos necessrios para discutir a tese de Bernasconi. Com vistas a isso, demos a palavra a Grard Lebrun em Kant sans kantisme, uma recm publicada coletnea de artigos em que ele procura mostrar como Kant distingue a descrio da natureza e a histria natural. A descrio preocupa-se apenas com a classificao, quando, por exemplo, alinhamos o cachorro e o gato como animais quadrpedes. j o historiador da natureza vai mais longe, buscando nas espcies filiaes ou formaes derivadas, como as raas.1 Entendemos por raas grupos caracterizados por traos infalivelmente hereditrios sem formar, entretanto, espcies, pois a fecundidade dos cruzamentos entre esses grupos torna mais verossimilhante sua derivao de um mesmo tronco comum. Essa noo de raa, qual as descries da natureza permanecem indiferentes, ao contrrio indispensvel ao historiador da natureza, que, ele, tem em vista prioritariamente a regra enunciada por Buffon: todos os animais suscetveis de procriar filhos tambm
1

Cf. LEBRUN, G. Kant sans kantisme. Paris, fayard, 2009, p. 264. A diviso escolstica se faz por classes, reparte os animais segundo a semelhana; a diviso da natureza se faz pelo tronco (Stamm), ela reparte segundo o parentesco, do ponto de vista da gerao (Ak. II, 429).

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fecundos, qualquer que seja sua diversidade de forma, pertencem, entretanto, a um nico e mesmo gnero fsico.1 Essa caracterizao de Bufon , de fato, fundamental para Kant, j que aponta para o carter nico da humanidade. O tronco original teria tido uma srie de germes, que se desenvolveram em certas circunstncias de clima, como temperatura e umidade. Depois que os germes se desenvolveram, eles passaram para as geraes seguintes sem retorno. Os descendentes de negros que nasceram na Europa, mesmo depois de muitas geraes, continuam a ser negros. Contra vrios pensadores da poca, inclusive Voltaire, Kant afirma a descendncia familiar nica, e no a pluralidade de criaes. Certos autores, estimando impossvel unificar esta multiplicidade no seio do gnero humano, admitem para explic-la uma multido de criaes locais. Dizer com Voltaire: Deus criou a rena na Lapnia para comer o musgo dessas regies glaciais, e tambm criou nesses lugares o lapo para comer essa rena no uma m inveno para o poeta; mas um mau expediente para o filsofo, que no tem o direito de abandonar a cadeia das causas naturais seno quando a v manifesta e imediatamente ligada ao acaso. (Racem. Ak, II, 440). Se os homens fossem semelhantes sem ser aparentados (tendo a mesma ascendncia), seria preciso admitir um bom nmero de criaes locais, teoria que multiplica sem necessidade o nmero das causas. (Racem. Ak, II, 430) Kant no

apenas afirma a origem comum de todos os homens, como tambm recusa toda forma de eugenia: sobre essa possibilidade de estabelecer, por uma triagem cuidadosa entre os recm nascidos degenerados e os recm nascidos bem constitudos, uma linhagem familiar durvel, que repousava a idia de M. de Maupertuis projetando o desenvolvimento, em algum lugar, de certa linha humana

Idem, p. 264.

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em minha opinio, seria nele mesmo realizvel, mas evitado completamente pela

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em que a inteligncia, a habilidade e a retido seriam hereditrias. Projeto este que,

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sbia natureza; pois precisamente nessa mistura de bem e do mal residem os grandes impulsos que colocam em movimento as foras adormecidas da humanidade, obrigando-a a desenvolver todos os seus talentos e a tender em direo perfeio de seu destino (Racem. Ak, II, 431). guisa de concluso, eu gostaria de voltar ao texto de Gerard Lebrun para dele extrair a seguinte afirmao: a um duplo ttulo, parece, que a teoria das raas est em conexo com a Ideia de uma histria universal. Em primeiro lugar, ela d sua maior consistncia ideia de um gnero humano unitrio: a humanidade no certamente um agregado de espcies que viriam de criaes locais dispersas. Provenientes de um mesmo tronco, os homens pertencem no apenas ao mesmo gnero, mas a uma mesma famlia (Racem. Ak II, 430). Da a expresso historia universal toma todo o seu sentido. Em segundo lugar, esse reconhecimento da unidade humana inseparvel da investigao histrica, em um sentido desta palavra cuja novidade revelada por Kant.1 inegvel que encontramos nos textos de Kant muitas passagens de carter racista e eurocntrico. Segundo procurei mostrar, no entanto, tais consideraes no atingem o universalismo dos conceitos filosficos, mesmo no perodo pr-critico. A elaborao do conceito de raa no contm, nela mesma, as conotaes que lhe seriam atribudas nos sculos XIX e XX. Com Lebrun e Monique Castillo, podemos relacionar a teoria das raas a uma perspectiva universalista, histria universal de um ponto de vista cosmopolita, e, assim, afastarmo-nos da leitura empobrecedora de Bernasconi.

Idem, p. 265. Ver tambm : CASTILLO, Monique Kant et lavenir de la culture. Pars, PUF, 1990, p. 79 e seguintes.

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REPRESENTAES NO-CONSCIENTES EM KANT1 Verso introdutria

Valerio Rohden PUCPR/UFSC valeriorohden@hotmail.com

Procurarei abordar o tema da presena de atividades no-conscientes na elaborao do conhecimento em Kant a partir da afirmao em sua Reflexo 177: Todos os atos do entendimento e da razo podem ocorrer na obscuridade.2 Para uma filosofia fundada na autoconscincia a frase surpreende. O ttulo das Reflexes sobre Antropologia que despertou minha ateno chama-se: Das representaes que temos sem ser conscientes delas. Na verdade, se trata do mesmo ttulo do 5 da Antropologia de um ponto de vista pragmtico3, segundo cujos critrios, tambm em relao com os demais pargrafos desta obra, aquelas Reflexes foram agrupadas. Essa classificao de reflexes avulsas de Kant, direcionadas aos seus cursos de antropologia ainda que no usadas em classe, foi procedida por Erich Adickes, segundo seu Prefcio de 1913 ao volume XV, tomos 1 e 2, da Edio da Academia de Berlim.4

O presente texto foi tambm publicado em AdVerbum, revista digital de filosofia da psicanlise, v. 4, n 1, jan/jul 2009, pp. 3-9. 2 KANT, I. Reflexionen zur Anthropologie. Kants gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe = AA. Band XV/1. Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter, 1923, p. 65. Traduo em andamento na PUCPR, com apoio da Fundao Araucria. 3 KANT, I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Akademie Textausgabe. Bd. VII. Berlin: Walter de Gruyter, 1968. (abrev.: Anth). Antropologia de um ponto de vista pragmtico. Trad. Cllia Aparecida Martins. S. Paulo: Iluminuras, 2006; Antropologia em sentido pragmtico. Traduccin de Mario Caimi (no prelo). 4 A traduo dessas Reflexes sobre Antropologia encontra-se em andamento na PUCPR, com a participao dos professores Valerio Rohden e Daniel Omar Prez e com o apoio da Fundao Araucria.

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O ttulo sugere uma distino entre dois grupos de representaes: de representaes das quais somos conscientes, e de representaes das quais no somos conscientes. Quando Kant, na Crtica da razo pura, ao final da primeira seo do livro I da Dialtica transcendental, para situar a representao ideia, estabeleceu uma escala de denominao de diferentes espcies de representaes, ele escreveu que o gnero, no caso, a representao em geral, acrescentando: Sob ele est a representao com conscincia (perceptio).1 Todas as demais representaes que se seguem so especificaes dessa representao com conscincia. Isso faz supor que sob as representaes em geral poderia supor-se um segundo grupo, o das representaes sem conscincia, acerca das quais Kant no se ocupa seno fugidiamente, como quando escreve na sua teoria do esquematismo: Este esquematismo de nosso entendimento uma arte oculta nas profundidades da alma humana, cujo verdadeiro manejo dificilmente arrebataremos algum dia natureza de modo a poder apresent-lo sem vu.2 Aqui j se v que o entendimento na produo de esquemas para fenmenos enreda-se em representaes que, embora essenciais para a produo do conhecimento, fogem de seu controle. Outra forma de agrupar as representaes a apresentada no quadro geral das faculdades do nimo3. Nele constam trs grupos de faculdades de representao: primeiro, das faculdades de conhecimento, segundo, do sentimento de prazer e desprazer e, terceiro, da faculdade de apetio. Kant curiosamente diz que o parentesco ou a afinidade entre as faculdades de representao maior que o que se encontra entre as faculdades de conhecimento superiores (entendimento, juzo e razo), e que aquelas tm como princpio comum alm do qual no se deve ir a faculdade do juzo. , pois, provvel que no juzo de gosto, que propicia a passagem entre as faculdades tericas e prticas, oculte-se um grande nmero de
1

KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. Valerio Rohden e Udo B. Moosburger. So Paulo: Abril Cultural, 1980, B 376 (abrev.: KrV). 2 KrV B 180 3 KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. Trad. Valerio Rohden e Antnio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1993, B LVIII (abrev.: KU).

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representaes no-conscientes. Esse em verdade um mbito que, por chamarse de mbito da faculdade de juzo reflexiva, nos surpreende que possa abrigar tambm representaes no-conscientes. Kant determinou as representaes no-conscientes como representaes

obscuras. Na Reflexo 176, escrita em latim, consta: Obscurarum perceptionum campus est amplissimus (o campo das percepes obscuras amplssimo). E elenca entre elas todos os conhecimentos, todas as representaes que conseguimos recordar e outras que no conseguimos perceber microscpica ou telescopicamente, as representaes parciais do entendimento, as representaes filosficas que contribuem formalmente para o conhecimento, mais especificamente as representaes morais e as do gosto. No mapa do conhecimento a maior parte das percepes carece de cor ou fracamente iluminada em suas diferenas. Mas mais enfaticamente Kant se pronuncia a respeito das representaes noconscientes na Reflexo 177, da qual destaco: 1. A maior parte do entendimento ocorre na obscuridade. 2. Muito do que um juzo a partir de representaes obscuras vem a ser atribudo sensao. 3. As representaes obscuras encobrem qualidades ocultas, p. ex., a raiva no olhar de um homem. 4. Representaes obscuras so significantes de claras. Clarear essas representaes uma atividade de parteira dos pensamentos. 5. Todos os atos do entendimento e da razo podem ocorrer na obscuridade. 6. Representaes obscuras frequentemente resistem s claras (medo da morte, abismo da reflexo). 7. Deleita-nos ceder algo s reflexes obscuras... A beleza indizvel. E o Pgina que pensamos nem sempre podemos expressar.

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Esta ltima frase sugere-nos que o pensamento comporta uma significao maior do que a sua expresso, e que h uma obscuridade no pensamento que pode ser fecunda, mas no clara ou distinta. Ela parece, primeira vista, contrariar a posio de Wittgenstein do Tractatus, de que sobre o que no se consegue falar ou que no se consegue dizer claramente se deve calar. Em tese, Kant concordaria em que s o pensamento claro pode ser formulado, mas ele no limita o pensamento sua expresso lingustica. Sobre o que se deve calar, diria Kant, nem por isso se deixaria de pens-lo obscuramente. O que ento podemos fazer recorrer agora ao texto da prpria Antropologia de um ponto de vista pragmtico e a seus comentrios por Reinhard Brandt, no que concerne aos conceitos de representaes claras e distintas, para ver se encontramos a mais luz para melhor compreenso da posio de Kant. Em oposio s representaes obscuras, entendidas como no-conscientes, as representaes claras dependem de nossa ao, de nossa fora de alma, do arbtrio, da ateno (cf. Reflexo 172). A clareza voltada para a conscincia dos objetos, e no para a conscincia de si mesmo. Representaes claras so todas as representaes no-obscuras, que por sua vez so representaes no

imediatamente conscientes, que contudo podem vir a tornar-se mediatamente conscientes, por inferncia. Nas representaes claras diferenciamos um objeto de outro, mas ainda sem a diferenciao e ligao de suas partes, mediante cuja operao passam a chamar-se representaes distintas. As representaes distintas so representaes claras que se estendem s partes e suas ligaes, Por exemplo, ns distinguimos faculdades do nimo: entendimento e razo, o lgico e o real, o material e o formal. A distino fruto da ordenao, da diviso em classes e especialidades e da prpria sistematizao. A conscincia da composio pressupe unidade, regra e ordem do mltiplo. A distino a clareza na composio das representaes. Com o que s a representao distinta transforma Pgina uma soma de representaes em conhecimento.

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Segundo o 5 do livro da Antropologia, parece contraditrio ter representaes e no ser consciente delas. Por isso Locke rejeitou esse tipo de representaes. Kant, ao invs, contemplou no gnero das representaes apenas a espcie consciente, porque s ela parecia interessar fundamentao do conhecimento. Embora a leitura do 16 da Crtica da razo pura possa apresentar a propsito alguma dificuldade a esse respeito, talvez ela permita sua reinterpretao luz de uma reflexo sobre as representaes no conscientes. Seno de que modo as veramos como compatveis com a frase: O eu penso tem de poder acompanhar todas as minhas representaes, pois do contrrio seria representado em mim algo que no pudesse ser pensado, o que equivale a que a representao seria impossvel, ou pelo menos para mim no seria nada (KrV 16, B 131-2)? Depois que tivermos mais adiante apreciado a interpretao que Claudio La Rocca oferece dessa passagem, entenderemos que o acompanhamento da autoconscincia constituir-se como uma possibilidade estrutural, e que por isso Kant grifou a palavra pode. Ou seja, veremos ao nvel da reflexo que a autoconscincia poder acompanhar todas as reflexes, dando-lhes uma unidade judicativa, sem excluso prvia de representaes no-conscientes. Por isso tambm Kant contesta a negao de Locke, dizendo que podemos ser mediatamente conscientes de ter uma representao, ainda que no sejamos imediatamente conscientes dela (Anth AA 135). Porque no podemos ser imediatamente conscientes de representaes, elas chamam-se obscuras. Mas isso no exclui uma ambiguidade adicional no exemplo que Kant d, de que se sou consciente de ver l longe no campo um homem, mesmo sem ter a intuio de suas partes cabea, olhos, orelhas, nariz, boca etc. com o posso ter certeza de ver l um homem, se a representao total est composta de representaes parciais? A proposta de Kant de que no se trata de uma viso imediata, mas s de uma inferncia de que aquele objeto visto indistintamente um homem? De que Pgina modo essa inferncia pode processar-se fica omitido no texto. Segundo ele, mesmo que as representaes do campo das intuies sensveis e das sensaes sejam
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obscuras, podemos inferir com certeza que as temos (cf. Anth AA 135). Do contrrio nos moveramos muito pouco, uma vez que o campo das representaes obscuras no ser humano e nos animais imenso, em contraste com os poucos pontos acessveis das representaes claras: No mapa der nossa mente... s poucos lugares esto iluminados (ib.). Se fssemos capazes de ver em ato o que se oculta em nossa memria, um mundo se abriria ao nosso olhar. Outro exemplo curioso de que o nosso olho nu recebe a mesma quantidade de luz que um telescpio. O que nos leva a admitir que todos os objetos iluminados em nosso campo de viso de algum modo atingem nossa retina mesmo que no sejamos conscientes disso e que o telescpio no faz seno ampliar as imagens recebidas por nosso olho nu e assim transformar a presena de imagens no conscientes em imagens conscientes. Felizmente Kant recorre ainda a um exemplo que foge ao olhar e reclama a complementao do ouvido pela reflexo, pelo juzo e pelo entendimento. O exemplo o da improvisao do msico executando uma fantasia ao rgo. Nessa fantasia no h nenhuma desafinao por qualquer golpe de dedo, de modo que a improvisao livre sai talvez mais primorosa que um trabalho diligentemente produzido. Isso me faz recordar o que Daniel Barenboim escreveu num livro, cujo ttulo j a propsito significativo: La musica sveglia il tempo (a msica desperta o tempo)1, ou seja, a msica capaz de elevar conscincia um tempo que afora isso se encontraria adormecido. O que Barenboim, administrador da pera de Berlin, nessas pginas do curso em Harvard sustenta que a inteligncia penetra profundamente o ouvido: La sensibilit musicale tuttavia insuficente, a meno che non sia gi unit di pensiero (p. 21). Talvez as explicaes de Kant e Barenboim bebam da prpria fonte da vida, que de um lado inspira o improvisador de uma fantasia e de outro produz a prpria unidade de ouvido e entendimento nela. Nas palavras de Barenboim: Quindi tenter limpossibile e cercher diretto individuare Pgina

BARENBOIM, D. La musica sveglia Il tempo. Milano: Feltrinelli, 3. ed. jan. 2008 (1. ed. nov, 2007).

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alcuni collegamenti fra linesprimibile contenuto della musica e linesprimibile contenuto della vita (p. 11). De anlogas ilustraes ulteriores Kant conclui que o campo das representaes obscuras o maior no ser humano: ns jogamos com representaes obscuras, ante as quais o entendimento, mesmo percebendo que se trate de representaes enganosas, no consegue defender-se, e as quais no desaparecem mesmo que o entendimento as ilumine. O amor sexual um desses casos em que a imaginao prefere mover-se na obscuridade. De outro lado, a mstica apela obscuridade artificial para atrair os que buscam a sabedoria atravs dela. Para fazer contrastar com essas representaes obscuras as representaes com conscincia, Kant no 6 da Antropologia trata da diferena entre ideias claras e distintas. Como vimos, a conscincia das representaes claras permite diferenciar um objeto de outro (cf. Anth AA 137). Ao invs disso, a conscincia da clareza sobre a composio das representaes chama-se distino. S a distino produz conhecimento, porque nela propiciada uma sntese de diferentes representaes sob o pressuposto de uma unidade e de que s a distino faz com que uma soma de representaes se torne um conhecimento; no qual, visto que toda sntese com conscincia pressupe a unidade da conscincia e uma representao para a sntese, pensa-se uma ordem na multiplicidade (Anth AA 138). Desde esse ponto de vista, o entendimento que, como faculdade de conhecer em sentido amplo, rene a faculdade de apreenso das representaes dadas, convertendo-as em intuies; a faculdade de abstrao para produzir o comum a diversas representaes, o conceito; e a faculdade de reflexo, para produzir o conhecimento do objeto. A distino estende-se diferenciao entre duas faculdades cognoscitivas: primeiro, a do sensus communis, que conhece as regras nos casos de aplicao; e, segundo, a da cincia, que conhece as regras em si mesmas, antes da aplicao. A Pgina primeira chama-se tambm de so-entendimento, e uma faculdade cognoscitiva prtica; a segunda chama-se tambm de engenho inteligente ou perspicaz. Mas o
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primeiro que elogiado por Kant como uma mina de tesouros ocultos escondidos na profundidade do nimo. H casos em que, para a resoluo de uma questo, mais seguro seguir as regras universais inatas do entendimento, do que buscar princpios encontrados num estudo forado e artificial do engenho escolstico fazendo-se assim o resultado depender de fundamentos determinantes do juzo que residem na obscuridade do nimo (tato lgico). Neste caso, a reflexo se representa o objeto de vrios lados, e produz um resultado correto sem tornar-se consciente dos atos que o precedem no interior do nimo (Anth AA 140). Essa cooperao inconsciente entre cincia e senso comum mereceria um estudo especfico. Nosso passo seguinte ser apreciar brevemente os comentrios de Reinhard Brandt a esses 5 e 6, em seu Comentrio crtico Antropologia de Kant 1. De incio, ele confessa com Beno Erdmann sua estranheza, de que as representaes da razo prtica, que detinham uma importncia to grande (todo mundo sabe, s no est consciente), no tenham sido a consideradas. Sabemo-lo ns mesmos, da Doutrina da virtude: Princpio da moral uma metafsica obscuramente pensada.2 Interessante a remisso de Brandt ao captulo I da Fsica de Aristteles, segundo a qual precisamos partir do geral, do todo, mais conhecido aos sentidos. Depois o entendimento com seus conceitos opera sobre esse universal simples, desmembrao, torna-o objetivo e distinto. Para Kant, o objeto sensvel s um mltiplo, embora d exemplos de percepo de uma casa, um homem, um navio, sem que vejamos algumas de suas partes. Brandt admite que a reflexo, embora reservada para atividades conscientes, comporta obscuridade. O entendimento maximamente atuante nela, pois as reflexes claras em geral resultam de reflexes obscuras. Mas Kant no levanta a questo de que papel o Eu joga nas representaes, atividades e reflexes obscuras.

BRANDT, R. Kritisches Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). Hamburg: Felix Meiner, 1999, pp. 142-174. 2 KANT, I. Metaphysik der Sitten / Tugendlehre. Kants Werke, VI, AA 376.

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Mais controversa a afirmao de Brandt de que Kant no usa o termo unbewusst (inconsciente), embora Rudolf Eisler o tenha includo em seu Kant-Lexikon (1930).1 Enfim, para o comentador, Kant no investiga o inconsciente (cf. Kommentar 157). Para Brandt tampouco a Antropologia oferece alguma ponte das representaes obscuras da conscincia para o sentimento de prazer e a faculdade de apetio. Contudo entendo que outros autores referidos Leibniz/Locke, para os quais a alma est repleta de representaes diminutas, e Herder: a nossa alma uma fora representativa do universo, cujo fundo total constitudo de ideias obscuras (cf. Brandt 149) oferecem suporte concepo de Kant, de que o olho humano v, ainda que obscuramente, o que o telescpio mostra. Mas, pensa Kant, se o homem pudesse ser consciente de todas as representaes que ocupam a alma, seria uma espcie de divindade. Uma investigao acabada do significado das representaes no-conscientes na teoria do conhecimento de Kant ainda est por ser feita. Claudio La Rocca, com seu texto Der dunkle Verstand. Unbewusste Vorstellungen und Selbstbewusstsein bei Kant (O entendimento obscuro. Representaes inconscientes e autoconscincia em Kant), ofereceu uma relevante contribuio para o desenvolvimento da reflexo nessa direo, a partir da pergunta pelas condies de possibilidade de uma investigao do inconsciente como uma esfera independente e mltipla de eventos e processos mentais. 2 Sua resposta de que Kant, para alm das contribuies de Leibniz e Wolff a uma lgica do inconsciente, opera uma transformao radical da concepo das chamadas representaes obscuras: ele, fundamentalmente, faz implodir essa concepo, dando-lhe uma direo nova. Segundo ele, Kant deixa de ver as representaes obscuras como um defeito da falta de reflexividade no fundo da alma, que, ao invs, por meio delas realiza plenamente a sua funo. Ou seja,

1 2

EISLER, R. Kant-Lexikon. Hildesheim: Georg Olms, 1964, p.549-550. In: ROHDEN, V.; TERRA, R.; ALMEIDA, G.; RUFFING, M. (Hrsg.). Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kanat Kongresses, v. II. Berlin / New York: Walter de Gruyter, 2008, p. 457.

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Kant tem uma concepo positiva do inconsciente, que envolve uma variedade de operaes: - percepes obscuras sensveis de pequenas partes de um objeto s compreensvel em sua totalidade (Via Lctea); - sentimentos obscuros, pressentimentos etc., que envolvem atos de reflexo realizados inconscientemente; - atividade reflexiva inconsciente de diferentes formas; - representaes mais complexas metafsicas ou morais, a serem esclarecidas; - cursos de representaes imaginativas: muitas vezes somos um jogo de representaes obscuras; - o entendimento como um lugar de atividades espirituais parcialmente

inconscientes. E nessa atividade inconsciente que se operam as suas produes mais criativas: Talvez no mais profundo sono se exera a mxima perfeio da alma no pensamento racional (Refl 1764). Inferncias secretas e obscuras geram conceitos ao ensejo da experincia, contribuindo corretamente para o conhecimento. Todos os conhecimentos racionais (descobertas) so preparados na obscuridade (Refl 1482, XV/2, p. 665). Isso permite o desenvolvimento de uma teoria segundo a qual a operao inconsciente do entendimento constitui basicamente uma preparao do conhecimento consciente. Porem o ponto central da contribuio de La Rocca reside na fundamentao de sua tese, de que a teoria das representaes inconscientes est presente j na posio transcendental da Crtica da razo pura. A a imaginao uma cega operao da alma, sem a qual no h conhecimento. A ligao uma ao do entendimento, quer sejamos conscientes ou no dela (KrV B 130). E, ao fundar a ao de julgar na apercepo transcendental, Kant no diz que todo ato de representao seja ao mesmo tempo um ato de pensamento autoconsciente, mas que todo contedo

no que uma conscincia acompanhe toda representao, mas da conscincia de


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fato psicolgico, e sim uma possibilidade estrutural. O que principalmente importa

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representacional tem de ser um contedo pensvel. O que importa aqui no um

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que eu acrescento uma representao a outra e sou autoconsciente de sua sntese. Ser consciente de uma sntese diferente do ato de acompanhar com conscincia as representaes; , antes que uma conscincia psicolgica, uma conscincia lgica voltada para objetos, uma conscincia objetiva. O componente reflexivo concerne conscincia de uma sntese, ou seja, de como ligo representaes, uma conscincia de condies e regras fundada em um poder ligar. O pensamento de que as representaes me pertencem enquanto as unifico em uma autoconscincia pressupe a conscincia da sntese das representaes. Que as representaes me pertencem significa que tenho a capacidade de realizar sua sntese ou de compreender o mltiplo numa conscincia mediante aquelas regras chamadas categorias. Assim a apercepo transcendental torna-se a estrutura universal de uma peculiar conscincia que possibilita ao mesmo tempo a unidade de si mesmo e da formao da experincia. Sobre a equiparao da conscincia emprica a um estado de clareza, que leva a supor que a simples representao Eu ocorra obscuramente, La Rocca apresenta quatro posies, entre as quais destaco apenas a de Tuschling, segundo a qual a subjetividade transcendental constitui a unidade de consciente e inconsciente (cf. La Rocca 453), e explicito a do prprio La Rocca, ou seja, de que a apercepo transcendental uma possibilidade indispensvel: o campo do entendimento o da possibilidade de algo tornar-se consciente. Se admitirmos a conscincia transcendental como uma possibilidade estrutural, ento a ideia de um entendimento obscuro no nem contraditria nem prejudicial. Mas ela deve pelo menos permitir captar as regras e princpios do exerccio de sua faculdade de conhecer: Autoconsciente em um sentido cognitivo aquilo que pode prestar contas sobre as razes do seu prprio juzo (cf. 467). isto que significa um bewusstes Erleben um vivenciar consciente, aquele que em princpio e quando necessitar pode dar

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filosofia e cincia, a priori e emprica, porque consiste na estrutura universal de atos

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razes. Com isso a autoconscincia transcendental pode ser ao mesmo tempo

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concretos. Esta interpretao torna o Eu uma presena leve que tem de acompanhar toda a nossa vida espiritual. Para concluir provisoriamente1: a teoria de La Rocca, que demonstra a compatibilidade entre representaes inconscientes e autoconscientes, faz ressaltar a presena positiva das representaes inconscientes contribuindo

substancialmente para a produo do conhecimento e para a criao de solues de problemas da razo em todos os seus nveis. Consequentemente, falta reelaborar com mais ousadia a teoria do conhecimento de Kant desde a perspectiva da complementao mtua de representaes obscuras e conscientes. Em recente reunio de fsicos declarou-se que apenas o percentual de 4% da matria era conhecido at agora. Isto faz supor que os fsicos, independentemente das proezas que propiciaram (viagens interplanetrias), tm uma idia obscura da quase totalidade da matria, sem plena certeza do que nessas viagens os espera. Se a cincia da natureza, depois de tantos investimentos e sucessos, encontra-se apenas no seu incio, vendo seu objeto como um plido ponto luminoso dentro da noite do conhecimento, que dizer ento da filosofia, bem mais antiga e mais difcil que a prpria investigao fsica? Significa dizer, muito mais justificadamente, que a conscincia do predomnio de representaes inconscientes no exerccio da razo a faz despertar para a conscincia de que ela se encontrar para sempre em um eterno incio; de que o enigma do ser humano no universo no vai ser decifrado por ela; que teremos de conviver obscuramente com ele, mas certamente com a autoconscincia de uma admirao crescente pelo nosso destino. Curitiba, 30 de junho de 2009

Na apresentao deste texto na UFPR, foi-me perguntado em que a concepo das representaes claras e distintas de Kant se relacionaria ou diferenciava da equivalente concepo de Descartes. Relendo ento as Meditaes metafsicas, verifiquei que pelo menos nessa obra as diferenas seriam maiores que as semelhanas: Descartes no parece a preocupado em diferenciar clareza e distino; funda ambos os conceitos teologicamente; no atribui clareza aos sentidos, que se enganam como se fossem sentimentos de pensamentos confusos.

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A RELAO ENTRE PODER E SUBJETIVIDADE NA OBRA DE FOUCAULT

Augusto Bach DEFIL UNICENTRO/PR augustobach@yahoo.com.br

1. Introduo Raros so os autores no rol da intelectualidade contempornea que tenham atravessado uma multiplicidade de questes, primeira vista dspares, como Michel Foucault. Por se tratar de um personagem oriundo do panorama filosfico francs, egrgio pela assdua e frequente recepo das novidades trazidas do pensamento alemo, surpreende sua capacidade de transitar sem maior embarao por tantas reas do saber. Da epistemologia das cincias humanas tica de si, passando pela literatura, loucura, psicanlise e outras tantas disciplinas, o estudo do poder parece ter sido o causador da maior publicidade. Na esteira de tanta repercusso, assistimos hoje ao seu mais novo conceito sair dos bastidores e figurar como protagonista principal no cenrio das ideias: a bio-poltica. Antes, porm, de se projetar na cultura ocidental ganhando status de paradigma de inteligibilidade para pesquisas sociais em diversos campos do saber, o vocbulo bio-poltica aparecia em primeira mo numa palestra de Michel Foucault no ano de 1974, intitulada O nascimento da medicina social. Entre outros assuntos, nela se discutia o fenmeno de medicalizao nas sociedades modernas, o desvio de seu objeto que teria deixado de ser a doena para se deslocar ao tema da sade e dos procedimentos em torno dos sistemas de saneamento pblico contemporneos. Em tais polticas sociais, conforme suas anlises, o reconhecimento da doena Pgina apareceria ao mesmo tempo como manifestao individual e coletiva. Implicando todo um novo aparato de discursos, clculo do seu crescimento no interior de uma
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populao, previso dos seus riscos de contgio, era toda uma parafernlia tcnica de inoculao e vacinao que vinha a ser administrada em defesa da sociedade. Contra seus prprios perigos internos, um conjunto de mecanismos de proteo e controle social esboava desde j aquilo que viria a ser nossa preocupao maior: o alerta em nome da segurana e vida da populao. Proferida curiosamente na cidade do Rio de Janeiro palco setenta anos antes de um trgico conflito social de amotinados contra as primeiras prticas bio-polticas na histria do Estado brasileiro, cuja medicina encontrava-se, alis, sob os auspcios do Dr. Oswaldo Cruz essa conferncia dava sequencia a um longo ciclo de inquietaes em seu itinerrio intelectual.1 E apenas dois anos depois, podemos reencontrar a mesma expresso j inserida num contexto filosfico mais amplo. Tanto no ltimo captulo de A vontade de saber, intitulado Direito de morte e poder sobre a vida, publicado em 76, como na ltima aula deste mesmo ano ministrada no Collge de France, publicada mais tarde como Em defesa da sociedade, Foucault comeava a situar a bio-poltica no interior de uma estratgia que foge ao simples escopo de suas pesquisas sobre medicina social.
2

Se em Vigiar e Punir (1975) e na conferncia sobre medicina pblica suas

indagaes se debruavam sobre o corpo objeto de investimento poltico da sociedade sobre o indivduo em seu pequeno dia a dia doravante ser o aspecto do corpo como coletividade que passar a ser ressaltado. Em resumo, o tema da populao como unidade portadora de sentido em funo de processos biolgicos comea lentamente a ganhar forma em seus estudos. Novas tcnicas como a
1

Minha hiptese que com o capitalismo no se deu a passagem de uma medicina coletiva para uma medicina privada, mas justamente o contrrio; que o capitalismo, desenvolvendo-se em fins do sculo XVIII e incio do sculo XIX, socializou um primeiro objeto que foi o corpo enquanto fora de produo, fora de trabalho. O controle da sociedade sobre os indivduos no se opera simplesmente pela conscincia ou pela ideologia, mas comea no corpo, com o corpo. Foi no biolgico, no somtico, no corporal que, antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo uma realidade bio-poltica. A medicina uma estratgia bio-poltica. (FOUCAULT, M. O nascimento da medicina social em Microfsica do poder, p.80). 2 Sabe-se, por exemplo, que desde Histria da Loucura (1961) Foucault esteve s voltas com os procedimentos de domesticao que a sociedade inventara a fim de se equilibrar diante de figuras inassimilveis como a do louco e do leproso, que j nos indicavam o amplo espectro de seu olhar para alm do questionamento especfico da medicina social.

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vacinao e o controle de epidemias passam a ser estudadas associadamente questo da urbanizao e circulao do capital nas grandes cidades. Todas elas, consoante Foucault, esboam uma unidade de mecanismos de segurana que desde fins do sculo XVIII obedecem prioritariamente preocupao com o governo dos vivos. As palavras de Foucault teriam de esperar sem embargo a publicao de suas futuras obras para comearem a revelar sua real fecundidade. Para que no sejam apressadamente identificadas com suas anlises arqueolgicas do saber e at mesmo com seus estudos genealgicos sobre as disciplinas operados em Vigiar e Punir, faz-se mister recordarmos o vis ensastico de seu proceder, bem como o forte componente de aventura presente em sua escrita. Tal comportamento, ao valorizar o ensaio e o saber haurido na experincia, como que aceitando a mxima latina da ars longa, vita brevis, abre mo da busca de sentidos e regularidades objetivas no movimento histrico ao admitir o acaso e a indeterminao como qualidades intrnsecas de um real sempre reconstrudo pela razo. Avesso a intuies intelectuais que o intrprete pudesse comprovar atravs de exemplos oriundos de sua prvia leitura da histria, Foucault escolhia operar um work in progress ao singrar, nas palavras de Cames em Os Lusadas, por mares nunca dantes navegados (I,1). Preferia partir da positividade imposta pelo prprio dado emprico, demandante de uma posterior conceitualizao de sentido que acompanhasse post festum os avanos da pesquisa. Tanto foi que assim nascia, fortuitamente em meio s suas anlises, a expresso bio-poltica. Tentemos agora compreender o carter descontnuo de seu pensamento partindo de alguns de seus antecedentes.

2. Poder, Estado e ideologia

produtivo ao poder na formao de nossas almas. s expensas de Histria da Loucura onde qui poderamos encontrar operando uma funo repressiva do
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notrio como Foucault jamais se cansou de atribuir um aspecto fundamental e

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poder, em todos os seus demais escritos somos convidados a burlar nossos preconceitos e formas familiares de pensamento. J repeti cem vezes que a histria dos ltimos sculos da sociedade no mostrava a atuao de um poder essencialmente repressivo.
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Somada a esta declarao, encontramos uma outra

no menos intrigante num ensaio intitulado Pourquoi tudier le pouvoir: La question du sujet, onde ele dizia que no era o poder, mas sim o sujeito que constitura o tema geral de suas pesquisas. Ora, se de acordo com essas palavras o poder nunca foi o mais velho desafio proposto por suas anlises, e sim o sujeito, porque de alguma forma suas inquietaes jamais deixaram de estar associadas com o ubquo problema da subjetivao do homem e a constituio do indivduo moderno. De uma escrita literria contrarrepresentativa que dissolvia o sujeito das cincias nos anos 60 ao estudo das prticas estoicas e epicuristas do cuidado de si nos anos 80 (contrapostas aos modernos mecanismos de sua captura em nossa sociedade), pode-se constatar um interregno em sua obra onde a questo do poder e do governo dos vivos tematizada conjuntamente. Presumimos que seja possvel, destarte, determinar o lugar em que se encontra o estudo do poder na obra de Foucault em funo de sua insero na perspectiva da preocupao com a subjetividade. Muito embora essa vinculao no seja de toda explcita, principalmente nos anos 70 quando a genealogia do poder parece se sobressair em relao questo do sujeito, ser preciso no ceder tentao de determinarmos qual problemtica se sobrepe a outra, em se tratando de dois lados da mesma moeda. Sempre s voltas com a problematizao do presente como acontecimento filosfico maior, Foucault elegeu na dcada de 70 o homem moderno com o fito de decifrar o atual modo de subjetivao de nossa cultura. Marcado objetivamente pela docilidade e utilidade que justificam seu processo de constituio dentro das novas formas de acumulao do capital, cada vez mais flexveis, o indivduo tambm submetido a Pgina uma srie inmera de discursos que procuram atribu-lo de uma identificao
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FOUCAULT, M. A vontade de saber, p.79.

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subjetiva. Distinguindo nas grandes mudanas de regime poltico a interveno material de um poder imanente que perpassa o corpo social por inteiro, Foucault descobria as grandes transformaes que o Ocidente atravessava desde a formao dos Estados Nacionais com no encerramento da Idade Mdia.1 Tomando corpo em tcnicas de dominao refinadas e criando novas instituies sociais, nossa cultura passa a formular saberes que estudam o indivduo fazendo dele um sujeito passvel de atribuies cientficas.
Temos antes que admitir que o poder produz saber, que poder e saber esto diretamente implicados; que no h relao de poder sem constituio correlata de um campo de saber, nem saber que no suponha e no constitua ao mesmo tempo relaes de poder. Essas relaes de poder-saber no devem ento ser analisadas a partir de um sujeito de conhecimento que seria ou no livre em relao ao sistema do poder; mas preciso considerar ao contrrio que o sujeito que conhece, os objetos a conhecer e as modalidades de conhecimentos so outros tantos efeitos dessas implicaes fundamentais do poder-saber e de suas transformaes histricas.2

Seja por erro, ignorncia ou pura estupidez, temos sempre a tendncia em acreditar que o saber seja resultado de operaes lgicas isentas de qualquer relao de fora. Para Foucault, no entanto, nunca houve modelo de verdade que pairasse sobre os ares do convvio poltico humano nem cincia positiva que j no implicasse uma prtica de poder se exercendo concomitantemente. Pois precisamente no contato fsico do eu com o outro, no intermdio de uma relao afetiva e resistente a abstraes, que ele localizou o funcionamento concreto de tcnicas disciplinares, domesticadoras do comportamento humano. Na contramo da concepo moderna de Estado jurdico, o carter prospectivo de uma rede difusa de poderes em nossa sociedade torna possvel assegurar a coeso e a legitimidade Pgina

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Formao dos Estados Nacionais; entenda-se, sob a forma das monarquias absolutistas. FOUCAULT, M. Vigiar e Punir. p.30.

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dos governos mediante o consentimento tcito dos governados. As cincias do

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homem, dessa feita, encontraro nesse mesmo mal-entendido o solo frtil para sua multiplicao. Assim, em sua apreenso no interior de uma vasta teia discursiva, costumamos falar de um sujeito de sexualidade, de um sujeito de nacionalidade, um sujeito que fala, deseja, vive e trabalha; enfim, de um sujeito alienado na doena mental, no crime... Domnios especficos que remetem cada qual a experincias fundamentais que possibilitam uma assuno subjetiva, uma tomada de conscincia qualquer do indivduo sobre si mesmo e o proveniente ganho de uma identidade cultural. Seu estudo do poder, sua incurso nas zonas cinzentas mais do que nas zonas iluminadas da teoria e da cincia, veio a calhar na tarefa de conhecer seus procedimentos e estratgias, a fim de esclarecer o lado sombrio do tratamento conferido ao ser humano pelas hodiernas democracias ocidentais.

Com o fito de passarmos descrio de seus estudos, cabe destacarmos em linhas gerais alguns traos especficos de sua concepo de poder. Sobremaneira o desvio estabelecido com a anlise tradicional em cincia poltica. No trabalho de muitos tericos modernos da poltica, o domnio e a conservao de uma ordem social sempre foi questo jurdica, passvel de ser resolvida por intermdio de uma elaborao contratual entre indivduos ou classes sociais. Assim, boa parte da teoria contratualista moderna consistiu na tentativa de racionalizao desses conflitos e na formulao de esquemas que terminavam por atribuir ao Estado importncia fundamental. Para eles, o aparelho do Estado sempre se apresentou como o rgo central e nico do poder. Tendo como instrumento clssico de legitimao de regimes polticos uma ideologia, isto , a justificao racional da organizao do Pgina poder, a figura do Estado serviu como ponto de partida necessrio para a explicao da relao entre os poderes e os saberes nas sociedades capitalistas.
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No entanto o arranjo dessas concepes parece sofrer na pena do genealogista uma transposio bem como uma ligeira alterao de seus postulados. Estudando a formao histrica da sociedade capitalista em todas as suas ramificaes, o que Foucault primeiramente v se conformando uma no identidade entre Estado e poder. Conquanto a teoria clssica postule que o poder proceda por ideologia, estabelecendo uma verso dos fatos que conferisse sentido e legitimidade conservao do status quo, a novidade da concepo genealgica consiste em dizer que o poder produza a verdade antes de disfar-la no discurso oficial da historiografia. Se, por conseguinte, Foucault ceticamente desconfia do poder enquanto mera artimanha ideolgica, procedimento que nos impede de atribuir a um ente subjetivo a propriedade constituinte no uso de um poder verdadeiro, no estamos mais autorizados a dizer que por trs das aes de uma determinada classe social se esconda uma ideologia subjetiva que se disseminaria pelo corpo social. Lanando seu olhar para alm do elemento terico de justificao moral e racional, Foucault investiga (skpis) a utilizao de tticas e estratgias que modificam as relaes de poder bem como a colocao em jogo dos discursos ideolgicos que permitem fundir de maneira racional essas tticas. Da suposio que o Estado moderno seria o responsvel pela difuso de uma Weltanschauung oficial, transmitida de um ponto transcendente para toda a imanncia do corpo social, passa-se anlise de pequenas batalhas que, curiosamente, teriam como corolrio um resultado mais abrangente e eficaz que as prprias ideologias. Longe de denegar a sua funo, pois, o que est a se afirmar o papel secundrio delas na formao de nossas almas. Nesse sentido, a noo de liberdade a que ocidentalmente somos to afeitos, herana cara das principais revolues republicanas que abem o perodo contemporneo da histria, no deixou de ser sem dvida uma das condies do Pgina desenvolvimento das formas modernas, leia-se capitalistas, da economia. Ipso facto, ela contribuiu no apenas como ideologia, mas tambm como tcnica disciplinar
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correlata introduo dos novos dispositivos de segurana da sociedade. Pois aquilo que se investigar, segundo Foucault, como objeto de governo a partir do sculo XVII em diante no ser apenas a propriedade soberana de um territrio ou uma estrutura poltica, e sim coisas e pessoas que passam a viver, falar e trabalhar sob a nova gide de uma nao.
Pode-se dizer [...] que esta ideologia da liberdade, essa reivindicao de liberdade foi sem dvida uma das condies do desenvolvimento das formas modernas ou, se preferem, capitalistas da economia. inegvel. [...] Segundo: em algum lugar eu disse que no se podia compreender a introduo das ideologias e de uma poltica liberal no sculo XVIII sem se ter em conta que esse mesmo sculo, que havia reivindicado em to altos clamores as liberdades, as tinham conduzido todavia com uma tcnica disciplinar que, ao afetar as crianas, os soldados e trabalhadores onde se encontravam, limitava de forma considervel a liberdade e dava de certo modo garantias ao seu exerccio. [...] Essa liberdade, ao mesmo tempo ideologia e tcnica de governo, deve ser compreendida no interior das mutaes e das tcnicas de poder. E de um modo mais preciso e particular, a liberdade no outra coisa que o correlato da introduo dos dispositivos de segurana.1

guisa de exemplo, leia-se a gaia aluso de Deleuze, como Nietzsche j havia visto, elas no constituem o combate das foras, so apenas a poeira levantada pelo combate.
2

Outramente dito, debaixo do tapete discursivo e cientfico em que hoje

gostaramos de esconder tamanha poeira ideolgica, podemos encontrar a mirade de combates de poder que nos configuram. Procedimentos que no poderiam ser descritos por meio do discurso das ideias, mas que podem ser pensados por sua aes fsicas no interior de uma populao; como sua regulao afetiva capaz de se produzir apenas atravs da liberdade de cada indivduo e com o apoio dela. Da a

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FOUCAULT, M. Segurana, territrio, populao, p.70. DELEUZE, G. Foucault, p. 38-39.

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insuficincia de qualquer abordagem to somente voluntarista ou jurdica da questo. Com efeito, no deixam de ter razo os socilogos ao dizerem que o poder se expressa modernamente por ideologias. Ocorre no entanto que ele se manifeste tambm por intermdio de smbolos e instituies, disciplinas no dizer de Foucault, mitos e ritos que garantam sua eficcia. Na medida em que tenham xito na elaborao de uma Paidea geral para nossas almas, podem assim plasmar vises de mundo e modelar condutas de comportamento social. Para muitas revolues de nossos tempos, a governamentalidade pblica significava acima de tudo formas as nossas almas. Para Foucault, ao seu turno, isso tudo significava to somente a prtica de uma bio-poltica incipiente. No toa, ele permaneceu praticamente uma dcada de estudos no Collge de France investigando novas tcnicas de poder; debruando-se sobre o esforo de educao, vigilncia e punio que a sociedade moderna dispensa ao governo dos vivos em seu etreo e incessante trabalho de esconjurar seus males de origem. Esta questo perpassa seus estudos de 72 a 80 do sculo passado. De conceito universal que rene sob sua gide a multiplicidade de eventos sociais, o Estado passa a conotar apenas a superestrutura em relao a toda uma srie de redes de poder que investem o corpo, sexualidade, famlia, parentesco, conhecimento.... 1 Ou seja, todas as formas de relaes que a ele se refiram e que, embora colocadas sob seu controle, no devem ser percebidas como meras projees de seu poder constitutivo e soberano. Pois quando a populao comea a aparecer como objeto tcnico-poltico de uma gesto governamental, o que se dever gerir justamente a sua naturalidade. O que h nela de espontneo, fsico e quase incontrolvel passa a ser identificado como a fonte de poderio do prprio Estado. E sero inmeras as variveis e contingncias a servirem de estudo para as cincias humanas, fazendo com que a relao entre a populao e a soberania do Pgina Estado no se esgote mais na simplria esfera de obedincia de um vassalo ao
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FOUCAULT, M. L impossible prison, p. 122.

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suserano. Diante da imprevisibilidade do comportamento de uma populao, o problema do governo como gesto das condutas humanas passar a ser objeto de diferentes formas de governamentalidade desde o fim do sculo XVI at os nossos dias. Isto posto, por afastado que esteja de afirmar a primazia substancial do aparelho do Estado na absoro dos poderes, o que se aponta como evidncia a existncia de formas de exerccio do poder diferentes e perifricas em relao a um rgo central; mas que a ele continuam articuladas organizando um sistema, uma nova regulao cumprindo inclusive papel indispensvel sua legtima sustentao e atuao eficaz de seu cdigo legal.

Ao enfatizar o aspecto produtor e positivo do poder, percebemos a insurgncia de Foucault contra toda uma tradio da filosofia poltica e sua nfase na questo da representao. Seria mesmo possvel caracterizarmos a genealogia como uma ttica engajada de interveno de Foucault em favor da insurreio de saberes assujeitados.
1

Pois at o ano de 1976, em seu curso Em defesa da sociedade que

encerra um ciclo de estudos que vai da publicao de Vigiar e Punir ao primeiro volume de sua Histria da Sexualidade (a vontade de saber), justamente a adoo do modelo da guerra inteligibilidade das relaes de poder que vem justificar seu abandono do Direito como modelo histrico das relaes sociais; em suma, sua crtica s teorias contratualistas modernas. Assim, se a uma descrio microfsica dos poderes correspondia o simples abandono do modelo legal, seria preciso

Essa uma interpretao bastante corrente na literatura de comentadores. Conferir, por exemplo, as anlises de Franois Ewald em Foucault, a norma e o direito.

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construir uma analtica do poder que no tome o Direito como modelo.

Evidentemente que dessa perspectiva o Estado Nacional parece sair perdendo completamente de vista o privilgio que a anlise poltica clssica desde outrora lhe vinha garantindo.
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J sabemos que conforme a teoria clssica da soberania ele

sempre fora visto como a representao formal e estruturada da consolidao histrica dos Estados Nacionais na Europa. E apesar das notrias diferenas de poca e objetivos que nos separam dos sculos anteriores, a representao do poder, dir Foucault, permaneceu marcada deveras pela monarquia.
No fundo, apesar das diferenas de poca e objetivos, a representao do poder permaneceu marcada pela monarquia. No pensamento e na anlise poltica, ainda no cortaram a cabea do rei. Da a importncia que se d, na teoria do poder, ao problema do direito e da violncia, da lei e da ilegalidade, da vontade e da liberdade e, sobretudo, do Estado e da soberania (mesmo se esta refletida, no mais na pessoa do soberano, mas num ser coletivo). Pensar o poder a partir destes problemas pens-los a partir de uma formao histrica bem particular s nossas sociedades: a monarquia jurdica.3

Digamos ento, parafraseando a frmula de um defensor do equilbrio de poder europeu (Adolphe Thiers) adotada at hoje por vrias monarquias constitucionais que se no teatro das idias da filosofia poltica o rei de direito ainda reina (quid jris), no espao das prticas de poder analisadas por Foucault no mais ele quem de fato governa (quid fatis).
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Na constatao de que o poder produza antes rituais de

verdade e realidades fictcias em que jogamos nossas vidas, e nos quais somos
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FOUCAULT, M. Histria da sexualidade I ( vontade de saber), p.87. Anlise poltica, diga-se de passagem, em sua maior parte de cunho ora weberiano ora marxista. 3 FOUCAULT, M. Histria da sexualidade I (a vontade de saber) p.86. 4 Quanto mais eu falava de populao, mais deixava de dizer soberano. Encontrava-me na necessidade de designar ou apontar algo que, parece, tambm relativamente novo, no como denominao nem em certo nvel de realidade, mas como tcnica. Ou, melhor dito, o privilgio que o governo comea a exercer com respeito s regras ao ponto de um dia poder-se dizer, para limitar o poder do rei: o rei reina, mas no governa essa inverso do governo em relao com o reino e o fato de que aquele seja no fundo mais que a soberania, muito mais que o reinado, muito mais que o imperium, o problema poltico moderno, creio que esteja ligado absolutamente populao. (FOUCAULT, M. Segurana, territrio, populao p.102).

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objetos de campos polticos que nos ultrapassam, o sujeito (soberano real) que deixa de ser filosoficamente o articulador de seu destino para vir a ser assujeitado s tcnicas que o determinam (populao). Do poder visto como substncia da qual se poderia extrair uma gnese e realizar sua deduo, Foucault herda at 1976 apenas a tarefa kantiana de fazer uma analtica; o que quer dizer, a descrio minuciosa e paciente de seu carter ramificado e microscpico. Desse modo, tudo nos levaria a crer que suas anlises do poder direcionar-se-iam progressivamente ao estudo da matriz representada pela idia de enfrentamento de foras e de combates perptuos. primeira vista afastado de querer formar uma teoria geral e globalizante, ele preferiu se ater a uma anlise onde o enfrentamento e a batalha fazem dele mais uma ao fsica que se exera entre outros do que uma substncia ou predicado que se atribua a um nome real. Inusitada maneira, verdade diz-lo, de explicar a relativa tranquilidade do poder burgus ao nosso tempo de manter a ordem e a legitimidade do status quo, numa sociedade injusta e desigual na distribuio de suas riquezas.

3. Guisa de Concluso Por essas e outras lies histricas, em contraste com a Antiguidade e a maior parte de Idade Mdia, a cultura ocidental passa a impor desde o classicismo limitaes morais sobre a conduta de seu soberano em assuntos tanto externos quanto internos, porquanto novas prticas de poder atuem sobre o comportamento dos indivduos e dos soberanos. De qualquer sorte, com o intuito de concluir nossa interrogao, a morte que at o sculo XVI era considerada o ponto de maior manifestao do poder soberano passa a ser justamente o ponto de fuga por onde as disciplinas e os mecanismos de segurana podero capturar o corpo do indivduo e da populao como um novo eixo de articulao do poder. Marcada pelo estigma da imoralidade, as aspiraes individuais de poder acabam sendo deslocadas para canais onde os referidos impulsos no coloquem mais em perigo a sociedade. So muitos at hoje em dia os instrumentos disciplinares empregados com tal finalidade,
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todos eles de ordem econmica e jurdica: leis, costumes, desenvolvimento industrial e tecnolgico, vrias instituies estatais e formas de organizao social tais como vestibulares, concursos para preenchimento de cargos pblicos com o fito de amealhar a to brasileira poltica de clientelismo, corridas eleitorais, associaes empresariais, incentivo prtica de esportes, clubes recreativos, organizaes no governamentais (ONGs), etc. Com essas transformaes, o princpio de fazer viver vai se tornando princpio de Estado devido intromisso de um novo direito na antiga legitimidade dinstica da soberania. A cultura ocidental demorar no mnimo dois sculos tentando ocultar de seu horizonte o velho direito de espada. Decerto que, com isso, o princpio aristocrtico da honra do prncipe tende gradativamente a se apagar diante de valores democrticos como a prosperidade, a segurana, a democracia, a inteno subjetiva, o clculo do recato ou da intimidade e sua exposio em pblico, a decncia nos costumes e a proteo da vida que aparecem em substituio aos antigos e memorveis valores da conduta guerreira. Percebe-se tambm que, com a modificao nas formas de organizao do convvio humano, o bio-poder no se constituir numa forma totalmente nova e independente do poder soberano, mas vai integrando este ltimo com a introduo de novas tcnicas disciplinares que agem sobre os corpos individuais. Por essa razo, Foucault poder deslocar em A vontade de saber a noo de uma sexualidade reprimida em prol do agenciamento poltico da vida realizado em torno de seu prprio corpo. Ao contrrio de uma vitoriana renncia aos prazeres ou desqualificao da carne, deveramos antes enxergar em nosso prprio sexo, nossa fora e nossa sade, o ponto de articulao entre o biopoder e a elevao de uma nova classe social empenhada em afirmar sua diferena e sua hegemonia.1 Em princpio separadas historicamente, a disciplinarizao dos corpos e a regulao da populao acabam confluindo numa s unidade. Duas
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, sem dvida, preciso admitir que uma das formas primordiais da conscincia de classe, a afirmao do corpo; pelo menos, foi esse o caso da burguesia no decorrer do sculo XVIII; ela converteu o sangue azul dos nobres em um organismo so e uma sexualidade sadia. (FOUCAULT, M. Histria da Sexualidade I (a vontade de saber), p.119).

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lgicas, duas concepes de poder que vigoraram diferentemente cada qual sua poca. E sobre as quais Foucault dever estabelecer um continuum no sem antes demarcar suas profundas transformaes. Na medida mesma em que no museu de nosso arcabouo jurdico ainda no terminamos de cortar a cabea do rei, ele dever ipso facto cuidar para no confundir o poder constitutivo do soberano na Idade Mdia com a funo regulativa ocupada pela razo de Estado desde a poca clssica.
H.: Pode-se perguntar, tanto para fazer efeito quanto para lanar uma hiptese, se o saber geogrfico no traz consigo o crculo da fronteira, seja nacional, provincial ou municipal. E portanto se s figuras de enclausuramento, que voc assinalou louco, delinquente, doente, proletrio no se deve acrescentar a do cidado soldado. O espao do enclausuramento no seria ento infinitamente mais vasto e menos estanque? M.F.: uma ideia bastante sedutora. E este seria o homem das nacionalidades? Pois este discurso geogrfico que justifica as fronteiras o discurso do nacionalismo...1

Destarte, se em 1976, no seu famoso Em defesa da sociedade, Foucault partia da inverso do aforisma do terico da guerra Von Clausewitz com o fito de acentuar o aspecto belicoso e contingente da guerra como matriz da formao poltico-histrica da nacionalidade francesa (da guerra como continuao da poltica por outros meios para a poltica como continuao da guerra por outros meios), ele ir curiosamente. em 1978. inserir este mesmo aforisma como exemplo de uma nova razo de Estado que aparece, consoante suas anlises, em meados do sculo XVI tendo como preocupao maior a questo da governamentalidade poltica.2 Do modelo
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FOUCAULT, M. Microfsica do poder, p.161. Em 1976, com o intuito de mostrar o vis diferenciador de suas anlises histricas em relao ao discurso tradicional da filosofia poltica, Foucault ainda se valia do discurso histrico e reacionrio de um nobre francs como Boulainvilliers sobre as instituies polticas. Destinado a uma crtica razo de Estado de Luis XIV, este estudo se constituiria para Foucault como uma espcie de saber do Estado sobre o Estado mesmo. Boulainvilliers se posicionaria contrrio ento a esse saber do rei que procurava recuperar mitologicamente a memria de sua nobreza e a faanha de seus atos. A tal mitologia de reconstituio das origens do Estado, dever-se-ia opor justamente o saber da histria

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estratgico de poder pensado em termos de batalha, luta e guerra continuada, contraposta astcia pacificadora da dialtica estatal (juridicamente codificadora e neutralizadora dessa lutas), Foucault subitamente passar ao estudo de um poder de Estado que consiste em conduzir condutas. O poder, enfim, deixaria de ser interpretado em sua obra como sendo da ordem do enfrentamento mltiplo de adversrios para se tornar problema de governo. Questo, diga-se de passagem, s formulada por aqueles que esto ou ao menos pretendem estar sob posse1 do governo de si e dos outros, e no por aqueles que meramente se opem ou fazem resistncia a ele. Pois bem, essa espcie de salto que abandona um referente de legitimidade crtico ratio ocidental, e que desde o incio de seu pensamento at ento vinha sendo protagonizado pela sofstica, conduziu Foucault a um tipo de questionamento que primeira vista parece perder muito de seu carter crtico. 2 Nada obstante, a colocao da hiptese do bio-poder em detrimento de uma sexualidade reprimida exigiu a reacomodao de suas indagaes em um marco mais amplo que o sugerido pelo esboo de uma histria das tecnologias da segurana, anunciadas desde sua conferncia sobre medicina social no Rio de
representado por personagens que participaram das batalhas e enfrentamentos do poder; em suma, aqui ainda a inverso de Clausewitz e a matriz guerreira antes da poltica. 1 Bem que poderamos substituir a expresso no muito feliz e em aspas posse pelo termo grego paraskeu, que designar para Foucault em A hermenutica do sujeito, curso de 82, todo um aparato tcnico de saber que um indivduo formula acerca de si mesmo. Mas o que desejamos ressaltar a incipiente tentativa de Foucault em construir uma nova tica na relao do eu com o outro, ou seja, um governo de si que escape regulao bio-poltica de seu tempo. Nada obstante, por mais que o conceito de governo marque uma ruptura com o discurso da batalha, assinalando um primeiro deslizamento da analtica do poder em direo tica do sujeito, bem verdade dizer tambm que tudo isso no passou de um enorme e grande equvoco para Foucault. 2 primeira vista soa no mnimo estranho a dedicao de Foucault ao estudo da governamentalizao das res publica aparecer sob as mos de aristocratas do poder tais como o marqus de Mirabeu ou o duque de Richelieu. Mas como historiadores da filosofia, devemos alertar academicamente ao leitor que o estudo anunciado em 1976, dos mecanismos pelos quais a espcie humana adentrou no sculo XVIII numa estratgia geral de poder, cede espao nas anlises de Foucault a uma histria da governamentalidade aparentemente sem nenhuma contrapartida crtica. Embora no deixe de figurar como horizonte dos cursos de 78 e 79, a noo de bio-poltica (ou de histria das tecnologias de segurana) ser sucedida de outra acepo em benefcio das anlises em 1979 sobre a governamentalidade liberal em O nascimento da bio-poltica. Nestes dois cursos, j se poderia entrever tambm a bio-poltica no apenas como ponto de articulao das disciplinas com os dispositivos de regulao estatais, mas como o fio condutor de sua futura reflexo tica acerca do cuidado de si. Imbrglio a ser objeto de nossas reflexes ulteriores.

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Janeiro. No intervalo de 77, ano de sua licena sabtica no Collge de France, as anlises das condies de formao da bio-poltica moderna se apagam em benefcio do exame da governamentalidade clssica durante os sculos XVII e XVIII. Talvez a filosofia possa cumprir ainda um papel pelo lado do contra-poder, com a condio de que esse papel j no consista em fazer valer, frente ao poder, a lei mesma da filosofia. De que este deixe de ser pensado enquanto profecia, deixe de ser pensado como pedagogia ou legislao e se dedique tarefa de analisar, elucidar, fazer visveis e portanto intensificar as lutas que se do em torno do poder, as estratgias em torno dos adversrios no seio das relaes de poder, as tticas utilizadas, os focos de resistncia; com a condio, em suma, de que a filosofia deixe de colocar a questo do poder em termos de bem ou mal e o faa em temos de existncia.1

Explicita, dessa mesma maneira e nesse mesmo ano, sua reinterpretao da questo kantiana acerca do presente O que so as Luzes? sob termos bastante novos quando comparados com seus escritos anteriores. Em no existindo mais um sublime ideal que faa as vezes de funo transgressiva, judicativa ou de tribunal razo europeia, o primeiro termo que deixa de prevalecer sobre o segundo. A razo, no mais se entendendo como repressora, portanto carente de crtica, passaria a exercer o papel de investigar aquilo que tem legitimidade em nosso tempo; sem mais contestao em qualquer contraveno ou resistncia ao poder. Mutao da pena do prprio intrprete de nossa civilizao a ser objeto de estudos ulteriores. 2
1 2

FOUCAULT, M. A filosofia analtica do poder (27 de abril de 1978), p. 540. Em seu artigo j clssico Um novo cartgrafo (Vigiar e Punir), Deleuze, logo de incio, frisava que o novo questionamento do problema do poder introduzido por Foucault no deixava de caracterizar o novo esquerdismo [...] voltado tanto contra o marxismo quanto contra as concepes burguesas (Cf. DELEUZE, G. Um novo cartgrafo, p. 34). Na esteira dessa interpretao e de outras entrevistas concedidas por Foucault, Michel Senellart, em seu comentrio Situao dos Cursos, atribuir a razo de ser dessa mutao de pensamento de nosso autor a uma vinculao quilo que na Frana ento se chamava de novo pensamento de esquerda. Ora, ainda que Foucault tenha dado asas a esse

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4. Bibliografia AGAMBEM, Giorgio. Estado de exceo. So Paulo: Boitempo, 2004. CARVALHO, Jos Murilo de. A formao das almas. So Paulo: Companhia das Letras --------------------, Os Bestializados. So Paulo: Companhia das Letras DELEUZE, Gilles. Foucault. So Paulo, Brasiliense, 1988. EWALD, Franois. Foucault, A norma e o direito. Lisboa: Vega Comunicao & Linguagens, 1993. FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994 --------------------. Vigiar e Punir. Petrpolis: Editora Vozes, 1977. -------------------. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1979. -------------------. Histria da sexualidade I (a vontade de saber). Rio de Janeiro, Ed. Graal, 1979. -------------------. La philosophie analytique du pouvoir (27 de abril de 1978), DE, vol III, num. 232, pp. 548-550. ------------------. L impossible prison, recherche sur l systeme pnitentiaire au XIX sicle. Paris: d. du Seuil, 1980. ------------------. Naissance de la biopolitique ------------------. Securit, territoire, population
tipo de imaginao declarando que seria para tanto preciso inventar uma governamentalidade adequada ao socialismo (cf. classe de 31 de janeiro de 79), preferimos no esquematizar nossa imaginao em regras previamente fornecidas. J que todo o seu questionamento futuro residir na questo em como saber se conduzir sem dispor de uma lei previamente dada que fornea o conceito esquematizador para a conduta pblica do indivduo. Pena a morte ter ceifado to cedo o seu carter quase inesgotvel de inveno de novas formas de governo de si. Em outras palavras, preciso que inventemos cotidianamente a regra que no nos dada pela cultura a fim de que harmonizemos a relao entre, mais do que o entendimento, nossa razo com os outros. A coragem de dizer a verdade, acreditamos nela, vir cumprir aqui sua funo na legtima defesa dos governados e no direito da dissidncia.

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HARDT, Michael e Antonio Negri; Imprio. Rio de Janeiro: Record, 2005. Kissinger, Henry; Diplomacia. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2001. LEBRUN, G. O microscpio de Michel Foucault in Passeios ao Lu. So Paulo: Brasiliense, 1994. MAGNOLI, Demtrio. O Corpo da Ptria: imaginao geogrfica e poltica externa no Brasil. So Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista: Moderna, 1997. MAZZUOLI, Valrio de Oliveira. Curso de Direito Internacional Pblico. So Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 2006. MORAES, Antonio Carlos Robert, Ratzel. So Paulo: tica, 1990. --------------------, Territrio e Histria no Brasil. So Paulo: Annablume, 2005. RIBEIRO, Renato Janine. A sociedade contra o social: o alto custo da vida pblica no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. SCHWARZ, Roberto. As ideias fora do lugar em Ao vencedor as batatas. So Paulo: Duas Cidades, 1981. SEVCENKO, Nicolau. A Revolta da Vacina. So Paulo: Brasiliense, 1984.

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CRTICA E ANTROPOLOGIA EM KANT Vinicius Berlendis de Figueiredo Depto de Filosofia - UFPR/CNPq

1. Introduo: Projeto crtico e antropologia uma hiptese de leitura Como Kant faz questo de destacar em vrios textos, a Crtica da razo pura, ao limitar o conhecimento especulativo ao mbito dos fenmenos, possibilitou pr fim ao dogmatismo. sabido que essa operao limitativa j foi interpretada como tendo sido pautada por uma orientao de cunho positivista, a pergunta pela validade objetiva enunciada na Deduo transcendental aparecendo como crivo da significao de nossos conceitos e ideias a servio da formulao filosfica de uma cincia rigorosa da natureza, conforme aos princpios da cincia newtoniana e, por isso, desembaraada das pretenses descabidas do racionalismo clssico. Segundo essa interpretao, Kant seria com a licena da simplificao o correspondente filosfico de Newton. Como tambm sabido, essa interpretao da Crtica se sujeitou h tempos objeo de unilateralidade. Dificilmente se compreenderia por que a Crtica, se realmente estivesse comprometida com a assimilao entre significao e objetividade, no tenha se resumido a uma Analtica do entendimento, a qual, como diz Kant, deve tomar doravante o lugar da ontologia (KrV B 303)1. Se preciso transpr o mbito da Analtica do entendimento, porque h questes que a razo humana <menschliche Vernunft> no pode evitar, impostas que so pela natureza da razo <Natur der Vernunft>, mas s quais tambm no pode dar resposta por
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As referncias a Kant seguem a 1a (A) ou 2a (B) edio das obras, abreviadas como de costume: KrV = Crtica da razo pura; KpV = Crtica da razo prtica; Gdlg. = Fundamentao da metafsica dos costumes; Antropologie = Antropologia de um ponto de vista pragmtico; EE = 1a Introduo Crtica do Juzo; Log. = Lgica. As tradues utilizadas constam na bibliografia.

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ultrapassarem completamente as suas possibilidades (KrV A VII)1. Tais questes, como anuncia Kant no Prefcio de 1781 e revela na Dialtica transcendental, tm origem na progresso da razo de partir do condicionado para condies <cada vez> mais remotas (ibid.). em um movimento de totalizao que produz uma iluso que de modo algum pode ser evitada (KrV A 297 - B 353), restando-nos, quando muito, a alternativa de no sermos mais enganados por ela. Por isso, a lgica da verdade trazida pela Analtica do entendimento seguida da crtica da iluso, efetuada na Dialtica: somente a, as significaes para as quais no se pode oferecer qualquer correspondente na experincia significaes que, portanto, no so objetivas nem capazes de determinao so justificadas como exigncias da razo concernindo ao conhecimento emprico2. Poder-se-ia legitimamente retorquir que isso apenas significa que a teoria da experincia kantiana incorpora remisses quela totalidade sistemtica trazida pela razo ao refletir sobre as determinaes que o entendimento estabelece na sensibilidade, e da concluir que, feitas as contas, Kant permanece preso epistemologia. Mas a melhor prova contra a interpretao de que o idealismo transcendental promove sua ruptura com a metafsica clssica tendo por intuito principal justificar a cincia newtoniana est no fato de que a prpria epistemologia, aqui, abriga a metafsica especial, cujos temas (alma, mundo, Deus), adquirindo o estatuto de princpios regulativos sem os quais a razo no poderia conhecer a natureza, recobram a validade que haviam perdido em outras filosofias que, ao longo do sculo 18, tambm sofreram o influxo de Newton. A
1

Como se ver adiante, o presente texto resume-se, grosso modo, a comentar a redao de Kant nessas primeiras linhas da Crtica, atravs das quais introduz em 1781 o leitor no idealismo transcendental. O passo pode ser parafraseado assim: a natureza da razo impe razo humana... Conceitualmente, porm, como explicar que a razo figure ao mesmo tempo como sujeito e objeto indireto de um mesmo perodo, seno conjecturando que ela tomada em acepes distintas conforme seja qualificada pelo adjetivo menschlich ? 2 Ora, o conceito transcendental da razo sempre se refere apenas totalidade absoluta na sntese das condies e jamais termina seno no absolutamente incondicionado isto , o incondicionado em toda relao. Com efeito, a razo pura deixa tudo ao encargo do entendimento, que se refere imediatamente aos objetos da intuio, ou antes, sua sntese na capacidade da imaginao. A razo reserva para si somente a totalidade absoluta no uso dos conceitos do entendimento e procura conduzir a unidade sinttica, que pensada na categoria, at o absolutamente incondicionado. Por isso se pode denominar essa unidade da razo com respeito aos fenmenos, assim como aquela que expressa pela categoria, unidade do entendimento (KrV A 326 - B 382/3).

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comparao com Hume (a quem Kant conhecia bem) elucidativa: enquanto, para o autor da Investigao sobre o entendimento humano, todas as nossas concluses experimentais decorrem da suposio que o futuro estar em conformidade com o passado (HUME, 1972, 39), sendo isso o que basta para, sem deixar de mostrar que tal suposio no procede da razo, acolher leis como instanciao de regularidades contingentes que apoiam alguma espcie de necessidade nas conexes figuradas por elas (ROSENBERG, 1993, p. 78), para Kant, em contrapartida, o conhecimento emprico requer a referncia ao plano da razo, cuja normatividade, exatamente por conta de ter passado pelo crivo da crtica, ganha estatuto transcendental1. Mas se, para afastar a ideia de que o objetivo fundamental da Crtica tenha sido justificar a cincia newtoniana, j no bastasse atentar para a complementaridade que lgica da verdade e crtica da iluso exibem no interior da Lgica transcendental da razo pura, conviria ento retomar as palavras do 2o Prefcio (1787), no qual Kant, provavelmente tendo em vista a polmica do pantesmo que eclodiu em 1784 (cf. FIGUEIREDO, 2004), taxativo em relao utilidade do exame a que submete a razo dogmtica. S atravs da limitao do saber especulativo ao mbito da experincia, diz-nos a Kant, o interesse prtico da razo pode ser assegurado. A utilidade positiva da Crtica, portanto, reside em preparar o terreno para a recuperao prtica das idias especulativas, consideradas na Dialtica transcendental. Com efeito, a Crtica da razo prtica (1788) retira o princpio de sua estrutura da reabilitao transcendental da metafsica especial, operada por Kant na 1a Crtica. Na passagem de uma a outra obra, Kant procede a um realinhamento dos elementos da doutrina transcendental possvel apenas com base na afirmao de
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Na acepo inicial da Crtica: Denomino transcendental todo conhecimento que se ocupa no tanto com objetos em geral, mas com nosso modo de conhecer objetos na medida em que este deve ser possvel a priori. Um sistema de tais conceitos denominar-se-ia filosofia transcendental (KrV A 11 - B 25; trad. modificada). Poder-se-ia dizer, com base nisso, que Kant deslocou os temas da metaphysica specialis para o mbito da filosofia transcendental promovida pela revoluo copernicana em filosofia (ver Progressos da metafsica, A 11).

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que se trata, sempre, de uma mesma e nica razo. Sem levar isso em conta, com efeito, no se pode explicar que a liberdade conceito cuja significao originria, vale lembrar, cosmolgica no s passe a figurar, na Crtica da razo prtica, como elemento da Analtica, como tambm que constitua, a partir do momento em que tem sua realidade provada pela lei moral,
o fecho da abbada de todo o edifcio de um sistema da razo pura, mesmo da razo especulativa, e todos os demais conceitos (os de Deus e de imortalidade), que permanecem sem sustentao nesta <ltima> como simples idias, seguemse agora a ele e obtm com ele e atravs dele consistncia e realidade objetiva, isto , a possibilidade dos mesmos provada pelo fato de que a liberdade efetivamente existe (KpV, A 4/5).

Apenas atravs desse realinhamento dos elementos da doutrina transcendental, verificado na transio da primeira para a segunda Crtica, a unidade da razo na diversidade de seus usos, j subjacente crtica da razo terica e graas qual so diferenciadas no seu mbito determinao e reflexo, adquire o estatuto de um princpio demonstrado. Pois a rigor, anunciada diviso da filosofia em Teoria da natureza e Teoria dos costumes, de que j nos falava Kant no Prefcio da Fundamentao da metafsica dos costumes (1785), faltava ainda a demonstrao da unidade da razo prtica com a razo especulativa num princpio comum (Gdlg. trad. 106) o que se d apenas em 1788, quando o incondicionado posto pela razo a ttulo de princpio de inteligibilidade do conhecimento emprico se revela fundamento de determinao da ao moral e postulado sem o qual a moralidade seria incompatvel com a felicidade1. Essa reorganizao temtica vai de par com o princpio de exposio dos textos: somente tendo em conta a unidade da razo, compreende-se que a doutrina dos elementos da 2a Crtica seja a perfeita Pgina

Com a prova de que a razo pura prtica, fica doravante estabelecida tambm a liberdade transcendental e, por meio disso, adquirem realidade objetiva os conceitos de Deus e imortalidade (KpV A 5).

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acomodao dos temas da metafsica especial (liberdade, alma e Deus), cuja pretenso terica, contestada por Kant na Crtica da razo pura, d lugar vocao ltima da razo para a moral e a religio. Observe-se, a propsito, que esta transio da primeira para a segunda Crtica traz implicaes significativas para a ordem elementar comum a ambas. Com efeito, com o uso prtico da razo, o problema cosmolgico adquire prerrogativas inditas frente psicologia e a cosmologia racionais. Enquanto, na 1a Crtica, em comparao com elas a cosmologia somente dispunha de uma prerrogativa fenomenolgica as antinomias, afinal, constituam o terreno privilegiado de manifestao da aparncia transcendental , agora, a partir da liberdade que as ideias psicolgica e teolgica obtm consistncia... e realidade objetiva (KpV A 5). Digamos que, na passagem da teoria prtica, um princpio regulador, atravs do qual a razo exigia a ampliao do uso do entendimento no conhecimento emprico, se torna constitutivo ou, por outra: o princpio de reflexo sobre a natureza inflete em fundamento de determinao da ao moral. E aqui comeamos a nos aproximar de nosso ponto: no faltam indcios de que a reformulao dos elementos, operada na transio da 1a para a 2a Crtica e possvel graas unidade da razo na diversidade de seus usos, balizada por uma dupla referncia finitude do homem. De um lado, a limitao do conhecimento especulativo ao mbito dos fenmenos, a partir da qual o incondicionado ganha o estatuto transcendental de simples ideia na Dialtica transcendental, mobiliza como fator decisivo a natureza sensvel de nossa intuio (Esttica transcendental). tendo em vista os resultados desta ltima em sua articulao com a Lgica transcendental que Kant ir decretar que o incondicionado incognoscvel, embora permanea sendo pensvel para ns. De outro lado, a moralidade definida na Crtica da razo prtica como adoo de uma mxima baseada no mandamento da razo em oposio direta aos mbiles patolgicos1, o que configura um conflito que
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A virtude a fora da mxima do homem no cumprimento de seu dever. Toda fora se reconhece apernas pelos obstculos que capaz de superar; no caso da virtude, os obstculos so as

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(alm de ensejar a doutrina do livre arbtrio) s faz sentido tendo em vista o estatuto singular da vontade de um ser racional e sensvel. Em suma, no bastasse o fato de que, num e noutro caso, a experincia seja concebida sob exigncias normativas da razo cujos resultados so mediados por consideraes sobre a nossa natureza, parece que a prpria transio da teoria prtica a qual, como vimos, traz consigo o reordenamento elementar da crtica e que articula as duas partes do inteiro sistema dos conhecimentos racionais exibe um compromisso de fundo, mas talvez no menos essencial, com premissas de cunho antropolgico. Dito de outro modo, tudo indica que a referncia nossa natureza aparece no apenas a ttulo de elemento decisivo operante quer na teoria, quer na prtica, mas tambm, e mais essencialmente, como ponto de fuga sob o qual Kant articula a passagem de uma a outra parte da filosofia. Porm, de que estatuto goza, no interior do kantismo, essa natureza humana, que referncia constitutiva da epistemologia transcendental, da doutrina moralidade e da articulao entre elas? Responder a essa questo nos impe examinar mais de perto os objetivos perseguidos na Crtica do Juzo (1790), obra com a qual Kant diz pr termo ao kritisches Geschft. Com efeito, a tarefa crtica s cessa com a localizao do princpio transcendental da faculdade de julgar, que, embora no fornea qualquer novidade doutrinal, dispe, contudo, de um princpio a priori puramente subjetivo o da finalidade. Para nossos propsitos, importa destacar que, como revelam dois textos decisivos para a compreenso global do projeto kantiano a 1a Introduo e a Introduo definitiva da Crtica do Juzo (cf. ANCESCHI, 1966, p. 60) , o acolhimento do princpio da finalidade no idealismo transcendental conduz Kant a explicitar a distino entre dois planos de sistematizao distintos, o primeiro relativo ao j mencionado sistema dos conhecimentos racionais por conceitos e ordenado conforme a diviso entre teoria e prtica, e o segundo, concernindo ao sistema da crtica, unicamente no interior do
inclinaes naturais que podem entrar em conflito com o propsito moral (MC Ak 394). Sem as inclinaes naturais prprias vontade do homem, portanto, no h sequer como definir a virtude. Da Kant ter afirmado desde muito cedo que uma vontade santa incapaz de moralidade.

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qual transcorre a investigao suplementar atinente ao Juzo. Aquilo que no pode aparecer na diviso da filosofia, pode todavia aparecer na crtica da faculdade de conhecimento pura em geral, a saber no caso de conter princpios que por si no so teis, nem para o uso terico, nem para o uso prtico (KU B XXI, trad. p. 20/21)1. Nem por isso tal princpio secundrio; ao contrrio, em 1790, Kant deixa claro que somente graas faculdade de julgar podemos conceber uma passagem do domnio do conceito de natureza para o de liberdade (KU, B LVI, trad. 40). Ora, tendo em vista que, com a faculdade de julgar, a crtica toma o lugar da teoria (KU B X, trad. p. 14), nela a distino operante entre natureza e liberdade se mantm recuada em relao a todo tipo de objetividade e revela que o ponto em torno do qual gravitam epistemologia, crtica da iluso e moralidade, originando-se da referncia da filosofia menschliche Vernunft, no corresponde a positividade alguma. Tudo parece indicar, portanto, que, por decisiva que seja para o projeto crtico e sua substituio ao dogmatismo, a referncia ao homem no acolhe nem suscita qualquer teoria do homem. A subjetividade kantiana, parece-nos possvel mostrar, situa-se entre a tematizao do cogito no quadro de uma ontologia da substncia (Descartes, Leibniz) e o enquadramento do homem no mbito das cincias do esprito (neokantismos), constituindo-se, por isso, em uma ocasio privilegiada para investigarmos as relaes existentes entre crtica e antropologia no limiar da filosofia contempornea.

2. O problema antropolgico na literatura: duas referncias O compromisso da filosofia crtica com a antropologia foi objeto da ateno de muitos intrpretes. Sem qualquer intuito exaustivo, relacionamos aqui somente duas
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No mesmo sentido, l-se, na Primeira Introduo: Se se trata no da diviso de uma filosofia, mas de nossa faculdade-de-conhecimento a priori por conceitos (da superior), isto , de uma crtica da razo pura <...>, a representao sistemtica da faculdade-de-conhecimento resulta tripartida, ou seja, primeiramente a faculdade de conhecimento do universal (das regras), o entendimento, em segundo lugar a faculdade da subsuno do particular sob o universal, o Juzo, e em terceiro lugar a faculdade da determinao do particular pelo universal (da derivao a partir de princpios), isto , a razo (EE, trad. p. 170/1).

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interpretaes, com o intuito nico de esclarecer melhor nossa prpria hiptese de trabalho. 1) Comecemos por A. Philonenko, cuja anlise da obra kantiana se filia expressamente a Hermann Cohen, mencionado anteriormente. A sinuosa trajetria de Kant rumo filosofia crtica, afirma Philonenko, tem seu momento decisivo quando o autor da Dissertao de 70 se d conta de que nesta obra ele permanecera assimilando, erroneamente, o conceito do a priori com o conceito do inato (PHILONENKO, 1983, I, p. 76) . Percebe-se que unindo psicologia e filosofia transcendental, Kant <na Dissertao de 70> confunde o fato com o direito e se encontra, em 1770, incapaz de enunciar a questo que define o criticismo: quid juris? (PHILONENKO, 1983, I, p. 77). Sem recusar essa assimilao, prossegue Philonenko, o problema da unidade do conhecimento cientfico, como fonte do real que se exprime nas leis, princpios de determinao dos fenmenos <se transforma> na investigao da possibilidade de o homem aceder ao existente e ao mesmo tempo desanda na antropologia e na psicologia (PHILONENKO, 1983, I, p. 93). Como fcil notar, em sua reconstruo da trajetria de Kant rumo a Crtica da razo pura Philonenko assimila entre si psicologia, antropologia e subjetividade, todas tidas como resduos de uma perspectiva no crtica ou melhor, pr-crtica , que s fez adiar o idealismo transcendental e a revoluo que viria romper a clssica dependncia do conhecimento em relao ao ser. Sem entrar no mrito dos marcos gerais da interpretao de Philonenko, vale servirse dela para precisar que, quando sinalizamos a referncia que a filosofia crtica contm a premissas de fundo antropolgico, de modo algum pretendemos relativizar o corte que a separa das formas de dogmatismo em polmica com as quais teve sua origem. Pensamos, ao contrrio, ser possvel mostrar que o projeto crtico, no que possui de mais caracterstico, possui uma orientao antropolgica decisiva. Dois Pgina

passo da Lgica de Jsche em que Kant reduz a filosofia em sentido cosmopolita a quatro perguntas fundamentais, quais sejam: 1) o que posso saber? 2) o que devo
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textos so bastante esclarecedores a esse respeito. O primeiro deles o conhecido

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fazer? O que me lcito esperar? 4) o que o homem? e, em seguida, esclarece: primeira questo responde a Metafsica; segunda, a Moral; terceira, a Religio; e a quarta, a Antropologia. Mas, no fundo, poderamos atribuir todas essas Antropologia, porque as trs primeiras questes remetem ltima (Log. A 25; trad. p. 42). Como deixa clara essa passagem, Kant admite um sentido para antropologia muito diverso daquele circunscrito no Prefcio da Fundamentao da metafsica dos costumes (1785), quando o termo em pauta introduzido atravs da oposio entre a normatividade da razo e a positividade emprica, isto , entre a anlise conceitual das significaes racionais dentre as quais figura o dever, a cuja anlise o leitor primeiramente apresentado neste texto e a simples descrio das condutas humanas1. No sentido convocado pela acepo cosmopolita da filosofia, evocado na Lgica, a questo antropolgica abarca sob si a questo pelo que devo fazer, atinente moral, o que basta como argumento para recusarmos toda assimilao imediata e definitiva entre antropologia e empiricidade2. O outro texto que temos em mente ajuda a esclarecer em que medida admitir a validade da antropologia lato sensu, ao invs de mitigar o carter normativo da moralidade kantiana, ajuda a esclarec-lo. Como adverte Kant no Prefcio da Antropologia de um ponto de vista pragmtico, de 1798, h duas pespectivas alternativas no que concerne ao conhecimento sistemtico do homem <Kenntnis des Menschen>, a fisiolgica e a pragmtica:

As leis morais com seus princpios, em todo conhecimento prtico, distinguem-se portanto de tudo o mais em que exista qualquer coisa de emprico, e no s se distinguem essencialmente, como tambm toda Filosofia moral assenta inteiramente na sua parte pura, e, aplicada ao homem, no recebe um mnimo que seja do conhecimento do homem (Antropologia), mas fornece-lhe como ser racional leis a priori (Gdlg., A trad. p. 104/105). Registre-se, de passagem, ser nesta oposio, retomada na 2a Crtica, que encontram sua origem as prerrogativas que a Analtica da razo prtica assumiu diante da "parte impura da tica" (LOUDEN, 2000) na literatura secundria mais recente a ponto de a inteira filosofia prtica kantiana ter sido resumida por alguns comentadores explicitao dos procedimentos e formulaes requeridos por uma tica prescritiva. 2 Evidentemente, isso no desabona a vasta literatura dedicada a investigar as relaes, no interior da razo prtica kantiana, entre moral propriamente dita e antropologia. Um autor cuja discusso a respeito mobiliza a literatura corrente LOUDEN, 2000.

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O conhecimento fisiolgico do homem reporta-se investigao daquilo que a natureza faz do homem; o pragmtico, quilo que ele, enquanto ser que age livremente <als freihaldelndes Wesen>, faz ou pode e deve fazer de si mesmo. (Anthropologie, A IV).

Neste sentido, a antropologia corresponde a uma considerao na qual os aspectos efetivo e normativo em cuja separao reside a novidade inicial da crtica kantiana subjacentes ao Menschenkenntnis, sem que se confundam um com o outro, exibem novamente, e talvez de modo privilegiado, sua complementaridade. Diante das reticncias expressas por Philonenko, diramos que a investigao

antropolgica, nesse sentido preciso, nada tem que ver com as fisiologias que, de Locke at Kant, animaram vrias anlises do entendimento no curso do sculo 18. Com efeito, o texto de 1798 no est comprometido com qualquer metafsica das faculdades da mente humana, nem, tampouco, com qualquer forma de inatismo ou psicologismo. Antes, ele decorre da crtica da razo, cujos resultados, como sugerimos, retirando seu alcance transcendental da referncia que possuem ao que podemos conhecer, ao que devemos fazer e ao que podemos esperar1, so agora mobilizados pela atividade que rene, sem qualquer prerrogativa doutrinal, a sua condio de possibilidade essa atividade que designaremos, na falta de nome melhor, pela reflexo ou subjetividade em nome da qual se promoveu a revoluo copernicana em filosofia. 2. Mas em que exatamente consiste o teor desse novo discurso, que, no renunciando s prerrogativas da filosofia transcendental, evoca o Menschenkenntis sem pretender fazer doutrina? E quais, afinal de contas, seriam suas implicaes? comum a ideia de que a antropologia progressivamente se tornou foco privilegiado

Mesmo Philonenko parece admitir tacitamente esse sentido amplo de antropologia, ao declarar de partida que a filosofia kantiana uma investigao, to ordenada quanto possvel, que se aplica a todos os momentos fundamentais da condio humana (PHILONENKO, 1983, I, p. 14).

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disso que se chamou a filosofia do Iluminismo1, interpretao essa que se pode perfeitamente subscrever, desde que se estabelea no seu mbito diferenas por referncia s quais se possa avanar uma hiptese sobre a singularidade do discurso sobre o homem no interior da filosofia kantiana. Com esse intuito, sigamos um momento as concluses de Kant e o fim da metafsica, livro no qual G. Lebrun, inspirado na arqueologia das cincias humanas empreendida por M. Foucault, comenta o significado que a filosofia crtica, por conta de sua referncia ao homem, possui na constituio de nossa modernidade. A crer em Lebrun, a antropologia nada menos do que o desdobramento necessrio da interdio da metafsica dogmtica levada a cabo na Crtica da razo pura. Isso seria especialmente o caso da teologia racional, cujo princpio finalstico, uma vez privado de qualquer alcance especulativo na Dialtica transcendental, apresentado na 3a Crtica como elemento apriorstico da faculdade de julgar:

(...) ao mesmo tempo em que definitivamente compreendida a possibilidade da ltima disciplina da metafsica especial, a finidade encontra, enfim, um rosto e o homem transcendental substitui o sujeito annimo e puramente funcional da crtica terica. No nvel desta investigao a-terica, a autocrtica da metafsica assume necessariamente a forma de uma antropologia; a demonstrao da finidade coincide com a descrio de regies da existncia e de experincia. Dessa forma, Kant inicia o movimento que conduzir a abandonar a anlise categorial pela descrio do vivido, e a transferir a metafsica especial para o campo da antropologia, investido de uma dignidade transcendental inesperada (LEBRUN, 1993, p. 687/688).

Para ficarmos com um exemplo clebre, veja-se o apelo de Cassirer ideia de disposio de poca e que o faz reaver, nos diversos setores do pensamento esclarecido, uma mesma orientao antropolgica: Assim se elucida, atravs da esttica de Baumgarten, nos vnculos estreitos com a filosofia acadmica alem, essa mesma ideia que j encontramos por toda a parte agindo na constituio da tica, da filosofia da religio, da filosofia do direito e da filosofia poltica do Iluminismo. Cada vez mais, a poca iluminista aprende a renunciar ao absoluto, no sentido estritamente metafsico, ao ideal de um conhecimento imagem do conhecimento divino, para substitu-lo por um ideal puramente humano, que ela procura constantemente definir com maior exatido e preencher com maior perfeio (CASSIRER, 1992, p.459).

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Portanto, se Kant inicia o movimento rumo descrio do vivido, ele, contudo, ainda no toma parte nele. Ao metamorfosear a finalidade teolgica em sentimentos e em atitudes e converter o belo, o sublime e o organismo vivo em pretextos para a descrio de uma experincia puramente subjetiva (LEBRUN, 1993, 688)1, a Crtica teria aberto o espao no qual a condio de determinao do sensvel pelo inteligvel poder passar a ser vivenciada o passo seguinte consistindo em fazer dessa vivncia a experincia de um sujeito que, a um s tempo, fundamento e objeto do conhecer. Kant situar-se-ia, assim, no limiar daquela modernidade, cuja episteme Foucault descreveu como refm do paradoxo constitudo pelo fato de que agora o ser finito, compreendido como ser determinado, quem d a toda determinao a possibilidade de aparecer na sua verdade positiva (FOUCAULT, 1987, p. 354). Entenda-se: ao contrrio do que, com o abono de Lebrun, acreditamos valer para a Crtica, nesta vertente da modernidade que se segue a ela e da qual a fenomenologia ser o aprofundamento, a determinao j no ser mais efetuada atravs da sua referncia totalidade posta pela razo, uma vez que, agora, o limite procede da finitude na qual o homem passou a reconhecer sua essncia. E eis-nos assim frente dificuldade incontornvel para a qual a fenomenologia, conforme os partidrios da reconstruo arqueolgica, no teria atinado: como, feitas as contas, o finito pode operar como fundamento de qualquer limitao?2 Feita tamanha violao cincia dos limites (expresso pela qual Kant define a investigao crtica), a
1

Valemo-nos outra vez de Cassirer cuja simpatia pela fenomenologia sabida, e que, como atestar Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepo, nada tem de casual para ilustrar, por contraste, o ponto em sobre o qual insiste Foucault e, na trilha aberta por ele, Lebrun. Cassirer comenta nestes termos a passagem do esprito cartesiano vigente na esttica do sculo 17 para a nova disposio do Iluminismo: Trata-se de libertar-se do despotismo absoluto da deduo, trata-se de dar lugar, ao lado dela e no contra ela (...) aos fatos simples, aos fenmenos, observao direta. (...) Assim, o mtodo de explicao e de deduo tende cada vez mais, tambm nesse domnio. a ceder o lugar pura descrio. E essa descrio no parte mais das obras de arte mas da conscincia esttica cuja natureza ela quer, em primeiro lugar, reconhecer e definir (CASSIRER1992, p. 394). 2 Ou ainda, pelas palavras do autor: a anlise da finitude explica como o ser do homem se acha determinado por positividades que lhe so exteriores e que o ligam espessura das coisas, e como, em troca, o ser finito que d a toda determinao a possibilidade de aparecer na sua verdade positiva (FOUCAULT, 1987, p. 352).

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fenomenologia, embora herdeira da interdio da metafsica especulativa, estaria desde o incio imersa no sono antropolgico, cuja noite se anunciava no instante em que saberes supostamente concretos se alojaram no lugar da velha metafsica racional, como se eles dispusessem do mesmo grau de evidncia de que gozavam os objetos supra-sensveis aos olhos do dogmtico, antes da instituio do tribunal da razo. Embora muito sumrias, essas observaes bastam para, guisa de concluso, retomarmos o fio investigativo aqui apresentado. Argumentamos acima que, no kantismo, a antropologia no requer investir de positividade o seu objeto. significativo, a esse respeito, que a Analtica do juzo esttico, paradigma da reflexo, no fornea acrscimo algum filosofia como sistema de conhecimentos racionais (ver supra p. 6). E isso o que, gostaramos de mostrar atravs da anlise pormenorizada dos textos, impede que o homem figurado no sistema kantiano no seja nem possa ser fundamento de determinao de qualquer experincia. O que, no homem, puramente determinado, corresponde natureza. Mas, conforme a clivagem de perspectivas trazida pela soluo da terceira antinomia da Crtica da razo pura, Kant poder argumentar que o elemento caracterstico do homem no reside na pura determinao, atravs da qual ele no se distingue de todos os fenmenos (e de que ir tratar a antropologia em sentido fisiolgico). No que possui de prprio, o homem s admite um discurso reflexionante, cujo princpio, examinado na Crtica do Juzo, torna possvel os enunciados dos opsculos sobre a histria e da antropologia pragmtica. Em suma: para Kant, ao que tudo indica, a diferena entre natureza da razo e razo humana no conduz investigao da essncia do homem, mas ao recenseamento das condies de possibilidade do conhecimento da experincia e do juzo moral e, por fim, ao exame da passagem da liberdade natureza nos termos de uma filosofia da histria capaz unicamente de juzos

singularidade do Menschenkenntnis kantiano em relao queles herdeiros da


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Se tal orientao corrobora a avaliao de Lebrun e de Foucault acerca da

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heursticos.

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revoluo copernicana que, por prpria conta e sem a licena de Kant (LEBRUN, 1993, p. 691) iro assimilar o emprico e o transcendental, convm, todavia, assinalar que nem por isso visamos, nesse texto, os mesmos fins da anlise arqueolgica. Simplesmente nosso objetivo de fundo foi diverso. Ao invs de promover o acerto de contas com a fenomenologia, gostaramos apenas de terminar sugerindo a seguinte hiptese de trabalho. Caso seja correto retroceder da Crtica do Juzo, dos textos sobre a histria e da antropologia interdio da metafsica especial na 1a Crtica, comentando, com base nisso, os deslocamentos internos da trajetria de Kant, a questo a examinar reside em determinar at que ponto o Menschenkenntnis no representa a secularizao da ideia teolgica de finalidade. Apenas atravs da resposta a essa suspeita estaremos aptos a avaliar se, exatamente por ser no comportar qualquer correspondncia positiva, o homem evocado pelo kantismo no enseja um discurso crtico por definio aportico, parasitrio de um movimento no qual toda determinao objeto de uma reflexo ulterior que a cogita em um plano cujo sentido a um s tempo essencial e irrealizvel ao sujeito.

. Bibliografia: ANCESCHI, L. (1966), Vorrede ed Einleitung alla Critica del Giudizio, in: Tre studi di estetica. Milo: U. Mursia & C., pp. 57-120. BECK, L. W. (1960) A Commentary on Kant's Critique of Pratical Reason. Chicago: The Univ. of Chicago Press. CASSIRER, E. (1992). A filosofia do Iluminismo. (Trad. lvaro Cabral). Campinas: Editora da Unicamp. FIGUEIREDO, V. (2003). Mundo inteligvel e analogia na moral de Kant. In: Edmilson Menezes; Marisa Donatelli. (Org.). Modernidade e a ideia da Histria. 1lhus: ed. Ilhus, p. 106-125.

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Beings. New York/Oxrford: Oxford University Press.


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LOUDEN, R. B. (2000) Kant's Impure Ethics - From Rational Beings to Human

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Moura) So Paulo: Martins Fontes.

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CARTER INTELIGVEL E CARTER EMPRICO NA CRTICA DA RAZO PURA Aguinaldo Pavo Depto de Filosofia UEL

Minha inteno nesse texto discutir como Kant concebe ou conceberia na Primeira Crtica a imputabilidade moral, levando em considerao a distino entre carter inteligvel e carter emprico. Para tanto, dividirei minha exposio em trs partes. Primeiro, procuro reconstruir a distino entre carter inteligvel e carter emprico e entender o papel que tal distino desempenha na argumentao de Kant. Em seguida, busco esclarecer como possvel, tendo como base tal distino, entendermos a responsabilidade moral das aes. Nesta altura, discuto e critico a interpretao oferecida por Schopenhauer noo kantiana de carter inteligvel. Tentarei mostrar que Schopenhauer erra ao pensar que o carter inteligvel o ser do homem, ou seja, algo que teramos assumido por uma espcie de escolha nica, a qual determinaria para sempre o agir humano. Depois, discutirei o famoso exemplo da mentira maldosa. Este exemplo impe a necessidade de se pensar sobre a existncia de uma linha demarcatria entre aes livres e no livres. No obstante a falta de clareza do texto kantiano, defenderei a possibilidade de traarmos as fronteiras do imputvel e do inimputvel. Com efeito, no agride o esprito do texto de Kant pensarmos que determinadas condies empricas, como a primeira infncia e a loucura, no reclamam uma compreenso a partir da noo de carter inteligvel. Na III parte do captulo II do livro segundo da Dialtica Transcendental, denominado Soluo das ideias cosmolgicas da totalidade da diviso dos eventos a partir das suas causas, Kant expe a distino entre carter emprico e carter inteligvel e dotado de uma causalidade livre, tem de se atribuir um carter inteligvel, que o
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atribui ambos ao mesmo sujeito agente. Kant argumenta que, para um sujeito

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carter de uma causalidade por liberdade1, visto que os efeitos (aes) deste sujeito, conquanto repercutam no mundo dos sentidos, possuem causas que independem de qualquer condio emprica. Contudo, este mesmo sujeito, como membro do mundo dos sentidos, possui um carter emprico e suas aes tm de ser consideradas na interconexo necessria dos fenmenos conforme a causalidade natural. Esse argumento parece ser um tanto obscuro e reala as dificuldades da resoluo da terceira antinomia. Como possvel a atribuio ao mesmo sujeito de um duplo carter? Como compreender que uma mesma ao, como fenmeno, seja tanto o resultado de determinaes causais naturais como o efeito de uma causalidade inteligvel, independente de qualquer condio temporal? Com relao a estas questes, a resposta kantiana parece se dirigir para uma necessria dupla considerao do sujeito agente, medida que o ser humano compreendido como algo radicalmente distinto do resto da natureza. Diz Kant:

Exclusivamente o homem que de outra maneira conhece toda a natureza somente atravs dos sentidos, se conhece a si mesmo mediante uma pura apercepo ... para si mesmo, ele certamente , de uma parte fenmeno, mas de outra, ou seja no que se refere a certas faculdades um objeto puramente inteligvel porque a sua ao de modo algum pode ser computada na receptividade da sensibilidade. Denominamos estas faculdades de entendimento e razo (CRP, B 574575)2.
1

Ver tambm em: Fundamentao da Metafsica dos Costumes BA 108 e Tugendlehre, 3 Ak 418.
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A liberdade, como causa eficiente, tem um carter. E carter, conforme Kant define, uma lei da causalidade da causa eficiente. (Cf. Crtica da Razo Pura. Traduo de Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburguer. So Paulo, Abril Cultural, 1980. p. 274, B 567 / Kritik der reinen Vernunft. Werkausgabe III/IV. Ed. W. Weischedel. Frankfurt, Surkamp, 1991 - Doravante CRP). Sobre a variao do significado de carter (Charakter) em Kant, veja nota 11).

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Ora, o idealismo transcendental, conforme assinala corretamente Henry E. Allison1, considera o espao, tempo e as categorias do entendimento como condies epistmicas e no ontolgicas, abrindo-se , assim, um conceptual space para o pensamento de objetos no empricos, dentre os quais esto os agentes humanos como agentes racionais, que podem ser considerados como coisas em si mesmas. Dessa forma, os seres humanos podem atribuir-se a si mesmos um carter inteligvel, j que as condies epistmicas mencionadas no representam a propriedade de todas as coisas em geral. Pode-se dizer que Kant pretende, com a dupla maneira de considerao do sujeito agente, destacar que o determinismo causal natural o ponto de vista legtimo e necessrio para a explicao das aes humanas, dada a condio destas de eventos empricos e de produtos de seres sensveis como so os seres humanos. Todos os eventos empricos caem dentro das condies espao-temporais e categoriais, unicamente mediante as quais ns podemos conhec-los. Ora, sendo as aes humanas eventos empricos, foroso que as consideremos dentro dos quadros epistmicos apresentados por Kant na Esttica e na Analtica. Se o determinismo causal natural o ponto de vista legtimo e necessrio para a explicao de todos os eventos empricos, nos quais se incluem as aes humanas, parece no haver razes para que tal ponto de vista impea compreenses alternativas caso estas no levantem as mesmas pretenses que aquela assegura para si com exclusividade. Ora, as aes humanas, dada a singularidade dos seres humanos, seres dotados de razo e entendimento (sobretudo de razo), requerem um outro ponto de vista possvel, um ponto de vista que seja capaz de justificar praticamente as aes2. Assim, se faz necessrio considerar o carter emprico do
1 2

Cf. Kants Theory of Freedom, p. 44. I. KANT. CRP B 577-578: Todas as aes do homem no fenmeno esto determinadas segundo a ordem da natureza, por seu carter emprico... Mas se ponderarmos justamente estas mesmas aes com relao razo, e no especulativa a fim de explicar aquelas segundo a sua origem, mas

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sujeito agente como uma sinalizao sensvel, por meio das aes, de seu carter inteligvel como causas destes enquanto fenmenos (CRP, B 567 e B 574).

II Todavia, uma questo aqui parece se impor. Dada a natureza numnica da liberdade e supondo, como razovel supor, que nem todas as aes so livres, como podemos nos certificar que determinadas aes, isto , certos eventos empricos, expressem a presena ou a ausncia da liberdade? Trata-se de saber como podemos imputar moralmente - ato que pressupe a atribuio de liberdade ao agente - se o carter inteligvel do ser humano, unicamente mediante o qual ns podemos consider-lo livre, nos inacessvel? Diz Kant:

... a moralidade prpria das aes (mrito e culpa), mesmo a de nosso prprio comportamento, permanece-nos totalmente oculta. As nossas responsabilidades s podem ser referidas ao carter emprico. Mas quanto disto se deve imputar ao efeito puro da liberdade, quanto simples natureza e quanto ao defeito de temperamento do qual no se culpado, ou natureza feliz (merito fortunae) do mesmo, eis algo que ningum pode perscrutar e consequentemente, tambm no julgar (richten) com toda a justia (CRP, B 579, nota).

Dessa citao interessa-me reter dois pontos. Um conduz novamente questo sobre a responsabilidade de nossas aes, pois, uma vez que no sabemos se as aes so efeito da liberdade ou da natureza, convm entender como possvel ainda falar em imputabilidade moral. O segundo ponto consiste na necessidade de compreender o que Kant quer significar com a frase As nossas responsabilidades s podem ser referidas ao carter emprico. Tomo inicialmente a segunda questo.
exclusivamente na medida em que a razo a causa de sua produo, numa palavra, se compararmos estas aes com a razo tendo em vista um propsito prtico, ento encontraremos uma regra ou uma ordem que so totalmente diversas da ordem da natureza (grifos de Kant).

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Parece-me que o que Kant quer dizer com a frase acima que as responsabilizaes que fazemos partem do carter emprico do agente - pois nesta esfera que nos deparamos com aes, sinais sensveis, que julgamos dignas de louvor ou de censura -, mas so referidas (atribudas) ao carter inteligvel, uma vez que em referncia a esta lei da causalidade que estamos autorizados a imputar. Na discusso do exemplo da mentira maldosa (que veremos na sequencia), a atribuio de responsabilidade ser dirigida ao carter inteligvel do homem. Diz Kant: A ao atribuda ao carter inteligvel do homem e agora, no momento em que mente, ele totalmente culpado (CRP, B 583). Pode-se, pois, dizer que a afirmao:

As nossas responsabilidades, ainda que s possam ser referidas ao carter emprico, tm de ser, contudo, atribudas/imputadas ao carter inteligvel

expressaria corretamente a relao que carter emprico e inteligvel mantm com os juzos de imputabilidade. Assim, embora aparentemente possa ser considerada ambgua a frase As nossas responsabilidades s podem ser referidas ao carter emprico - seria ambgua porque a frase as nossas responsabilidades s podem ser atribudas ao carter emprico, devido proximidade semntica de referir e atribuir, pode ser considerada sinnimo daquela, ou ainda a frase as nossas responsabilidades s podem ser referidas ao carter inteligvel pode ser vlida desde que ponderado o sentido de referir - ela se mantm coerentemente ao lado da atribuio das aes ao carter inteligvel.

II.1 Na linha dessas reflexes, algum poderia interpretar Kant como o fez Schopenhauer, dizendo que a responsabilidade moral do homem refere-se, em
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primeiro lugar e ostensivamente, quilo que ele faz, mas no fundamento, quilo que ele 1. Ora, aquilo que o homem faz, sendo para ns acessvel pela experincia, expresso do seu carter emprico. Assim, o operari humano, sujeito lei da natureza, o alvo inicialmente visado por nossos juzos de imputabilidade - poderse-ia dizer que nesse sentido que as nossas responsabilidades s podem ser referidas ao carter emprico. Porm, de acordo com a leitura de Schopenhauer, a incidncia precisa de um juzo de imputabilidade deve recair sobre o que o homem , ou seja, sobre o que o homem pode ser de acordo com a sua essncia. Ora, se o carter inteligvel, presente (...) em todos os atos do indivduo e impresso em todos eles, como o carimbo em mil selos (...) determina o carter emprico deste fenmeno [as aes exteriorizadas pela lei da causalidade - AP] que se manifesta no tempo e na sucesso dos atos2, ento deve ser a ele propriamente imputada a ao humana. Assim, Schopenhauer poderia compatibilizar facilmente as duas frases de Kant acima consideradas, afirmando: as nossas responsabilidades s podem ser referidas ao operari mas tm de ser atribudas ao esse. A questo est em que, para Schopenhauer, a concluso que se segue a partir disso que a liberdade no pode mais ser entendida como um poder que o agente possui de agir de outro modo. O meu agir determinado necessariamente, seja do ponto de vista exterior por motivos (isto , uma espcie de causalidade emprica), seja do ponto de vista interno pelo carter inteligvel. Como a liberdade s pertence ao carter inteligvel, e o carter inteligvel apenas diz respeito ao esse e no ao operari, ela s pode ser entendida como um poder de ser de outro modo, ou melhor, um poder que homem possui de ter sido outro.3

1
2

A. SCHOPENHAUER. Sobre o fundamento da moral, p. 92.

Cf. Sobre o fundamento da moral, p. 91. Sobre a interpretao de Schopenhauer acerca da distino kantiana entre carter inteligvel e carter emprico, veja tambm O Mundo como Vontade e Representao II, 20, p. 142, 28, p. 203-207, IV, 55, p. 379-385 e Essai sur le libre arbitre, p. 117ss., e p. 191-195. 3 Sobre o fundamento da moral, p. 91: ... tudo o que [o homem] faz acontece necessariamente. Mas no seu esse, a est a liberdade. Ele poderia ter sido outro: e naquilo que ele esto culpa e mrito.

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Ora, essa limitao da liberdade a uma escolha, mediante um ato inteligvel, do nosso ser parece chocar-se com o pensamento de Kant. De fato, Kant afirma que a ao (Handlung) atribuda ao carter inteligvel do homem e, na sequencia, parece tornar-se mais difcil o acordo com Schopenhauer quando lemos: e agora, no momento em que mente, ele totalmente culpado; portanto, desconsiderando todas as condies empricas do ato, a razo era integralmente livre, e a mentira de todo imputvel sua omisso (CRP B 583). Para o meu interesse nessa discusso importa sublinhar, nessa passagem, as partes no momento em que ele mente e a razo era inteiramente livre. Parece ser clara a sugesto de Kant de que a ao particular (no exemplo, a mentira maldosa) resultou de uma razo que era livre para mentir ou no mentir.1 No pargrafo seguinte ao da citao acima, Kant argumenta que a razo, embora estando presente e sendo sempre a mesma em todas as aes do homem em todas as circunstncias temporais, no , contudo, no tempo nem atinge um novo estado no qual no estava2, uma vez que, em relao a este novo estado, ela determinante, mas no determinvel. Assim sendo, no cabe perguntar por que a razo no se determinou de outro modo. Poder-se-ia indagar por que a razo mediante a sua causalidade (...) no determinou diversamente os fenmenos. Porm, em relao a isto, qualquer resposta impossvel. Com efeito, um outro carter inteligvel teria dado um outro carter emprico (CRP B 584). Se esta ltima frase de Kant isolada, pode-se tom-la como significando que se um homem que mente maldosamente tivesse um outro carter moral, isto , tivesse um outro sinal distintivo ... enquanto ser racional dotado de liberdade"3 que comportasse princpios
1

Na Crtica da Razo Prtica Kant afirma que satisfazer ao mandamento categrico da moralidade est em poder de cada um em todo tempo (A 64). 2 Veja nota anterior. 3 I. KANT. Anthropologie du point de vue pragmatique, p. 135. digna de registro a mudana de sentido que o termo carter (Charakter) sofre no pensamento de Kant. Se na Crtica da Razo Pura, como vemos, carter a lei da causalidade, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, embora sem definio clara, o termo j tomado em outro sentido (por exemplo; seo I, 1 e 11, onde Kant o contrasta com o temperamento, sugerindo, no 1, que carter seria o modo como a vontade usa os talentos do esprito, as qualidades do temperamento e os dons da fortuna). Na

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prticos proibitivos do mentir, teria ento um carter emprico, isto , um comportamento diverso, sempre dizendo a verdade. Embora isso at possa ser considerado verdadeiro, o que Kant quer dizer que um outro carter inteligvel daria um outro carter emprico porque de uma outra lei da causalidade noemprica resultaria, como efeito, um outro fenmeno. Schopenhauer interpreta a frase em pauta no primeiro sentido com a agravante de compreender o carter inteligvel como carter moral imutvel (no sentido antropolgico)1. No entanto, Schopenhauer poderia resistir a essa leitura. A base textual mais forte contra a sua tese parece estar em outro lugar, a saber, na seguinte advertncia de Kant:

Mas porque o carter inteligvel resulta nas circunstncias existentes, exatamente nestes fenmenos e neste carter emprico uma questo que ultrapassa to de longe a faculdade de nossa razo para responder, e at todo o direito de ela sequer

Antropologia de um ponto de vista pragmtico, o carter a propriedade da vontade pela qual o prprio sujeito se liga a princpios prticos determinados que so indefectivamente prescritos por si mesmo atravs de sua prpria razo (p. 139-140 da edio francesa citada). Segundo H. Allison, a nfase no sentido antropolgico de carter, que ao seu ver surge implicitamente a partir da segunda Crtica, marca uma mudana que deve ser entendida como concomitantes s mudanas na teoria moral de Kant produzidas pela introduo do princpio da autonomia (Kants Theory of Freedom, p. 140). 1 Cf. A. SCHOPENHAUER. Sobre o Fundamento da Moral, p. 89. Segundo o ponto de vista de V. Delbos (Op. Cit., 365-367), Schopenhauer retm o substancialismo plus ou moins explicite da teoria kantiana do carter inteligvel. Este substancialismo se verificaria na considerao de que a ao resultaria de uma determination essencialle de la chose en soi comme chose (p.367). Para Delbos, Kant se inclinaria, na Crtica da Razo Prtica a eliminar este pendor substancialista , tomando como origem do carter uma ao intemporal em sua relao direta com a lei moral (Ibid.). De acordo com Henry E Allison, o contraste entre carter inteligvel e emprico na Crtica da Razo Pura no tem sentido psicolgico ou antropolgico, mas sim a funo de distinguir os modos de operar da causalidade, na medida em que esta pode ser duplamente considerada como causalidade emprica e inteligvel (Cf. HENRY ALLISON. Entre la cosmologa y la autonoma: La teora kantiana de la libertad en la Crtica de la razn pura. p.484-485). H. Allison assinala que Kant tambm aplica a distino entre carter emprico e inteligvel ao agente causal, isto , o sujeito da causalidade, porm, segundo ele, no h indicao, ao menos na exposio inicial, de que este sujeito se deva conceber em termos psicolgicos, i., como pessoa (p.485). No obstante, Kant, ao afirmar que pelo carter emprico que podemos considerar o homem quando simplesmente o observamos e quando, tal qual ocorre na Antropologia, pretendemos investigar fisiologicamente as causas de suas aes (CRP B 578) parece sugerir uma aproximao de sentido entre a lei da causalidade emprica e carter antropologicamente considerado.

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perguntar, como se se indagasse porque o objeto transcendental de nossa intuio sensvel externa s d uma intuio no espao e no em qualquer outro tipo de intuio (CRP B 585).

Assim, quando se quer defender a tese de que o carter inteligvel, entendido como o esse do homem, se est tentando sustentar, seno exatamente o porqu de o carter inteligvel resultar num determinado carter emprico (teria de se responder porque o homem o que ), algo que ultrapassa os limites legtimos do poder de nossa razo para responder. Afirmar que Kant, com a distino entre carter emprico e inteligvel, nos retirou do erro fundamental que deslocava a necessidade para o esse e a liberdade para o operari1 e nos fez perceber que a relao inversa, isto , operari sequitur esse, supor-se autorizado a perscrutar o imperscrutvel. Na verdade, Kant, ao distinguir carter emprico do carter inteligvel, nos retirou do seguinte erro fundamental: considerar o operari como o faz Schopenhauer, ou seja, como suscetvel de uma nica leitura, no sendo possvel de ser considerado seno sob o ponto de vista da causalidade natural. Deve-se notar, ainda, que o no ter direito de indagar sobre por que o carter inteligvel resulta num determinado carter emprico est vinculado no autorizao de perguntar sobre de onde surge a ao livre e quando ela iniciada. De fato, visto que condies espao-temporais s podem ser referidas ao carter emprico, a causalidade livre da razo em seu carter inteligvel no surge, nem comea por volta de um certo tempo a fim de produzir um efeito. Pois, do contrrio ela mesma ficaria submetida a lei natural dos fenmenos (CRP B 579-580)2.
1 2

A. SCHOPENHAUER. Sobre o fundamento da moral, p. 92. Na Religio, Kant apresenta uma distino que tem uma incidncia esclarecedora neste ponto. Trata-se da distino do conceito de Origem primeira - Ursprung (der erste) , que significa a derivao de um efeito da sua primeira causa, i., daquela que, por seu turno, no efeito de outra causa da mesma espcie (p.45) . Esta pode se distinguir em origem racional e origem temporal. A origem racional toma em conta apenas a existncia do efeito, ja a origem temporal o acontecer do mesmo, por conseguinte, o efeito como ocorrncia referido a uma a uma causa no tempo. Se o efeito referido a uma causa que a ele est ligada segundo leis da liberdade ... ento a determinao do arbtrio sua produo pensada ... como ligada ... somente na representao da razo, e no

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Voltemos a questo sobre a responsabilidade de nossas aes. Somente pode haver imputabilidade (Zurechnungskeit) onde h liberdade. Ora, se no h condies de saber (kennen) da existncia ou no da liberdade, temos de enfrentar a seguinte dificuldade: ou ns abdicamos qualquer juzo de imputabilidade ou expomo-nos ao risco da injustia nos julgamentos que fazemos. Pareceria que o no poder julgar com toda a justia neste caso significaria no poder julgar com nenhuma justia, visto que sugeriria um julgamento cego. Nesta perspectiva, diz Jonathan Bennett, comentando a citao de Kant em pauta:

Dizer que no se pode julgar com plena justia pouco. De fato, no temos a menor base para crer que qualquer juzo de imputabilidade tenha a mnima justia (...). Visando apoiar a noo ordinria de responsabilidade moral, a teoria de Kant a aniquila1.

Convm, tendo presente tais questionamentos e leituras, retornar Crtica da Razo Pura na busca de uma possvel resposta de Kant, seja explcita ou no, ao problema levantado. Examinando bem a nota da CRP B 579, talvez se consiga dissipar um pouco as dificuldades apresentadas. Na verdade, Kant no diz que ns no sabemos se as aes so efeitos da liberdade ou da natureza. Kant afirma que ns no sabemos o quanto deve ser imputado liberdade ou natureza2. Desse modo, seria possvel uma interpretao favorvel a Kant. De fato, a afirmao de Kant no impede totalmente o juzo moral, ela apenas restringe a sua acribia. Neste sentido, pode-se admitir que ningum julga com toda a justia, o que no significa eliminar todo o julgamento. A tese simplesmente introduziria clusulas de reservas quanto ao seu carter peremptrio.
pode ser derivada de qualquer estado precedente (A Religio nos limites da simples razo, p. 45. Portanto, a pergunta pela origem temporal das aes livres como tais (como se fossem efeitos da natureza) , pois, uma contradio (p.45-46). 1 J. BENNETT. La Crtica de la razn pura, 2, La Dialtica. p. 223. 2 No original: Wie viel aber davon reine Wirkung der Freiheit, wie viel der blossen Natur ... (grifei).

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III Todavia, para se conceder validade compreenso de Kant sobre a imputabilidade moral na CRP deve-se cuidar ainda de um outro ponto. Tenho em mente o exemplo, apresentado por Kant, da mentira maldosa, causadora de uma certa confuso para a sociedade. Em primeiro lugar, segundo Kant, esta ao deve ser examinada quanto s motivaes a partir das quais emergiu para em seguida a julgarmos como ela pode ser imputada ao agente juntamente com as suas consequncias (CRP B 582). A primeira questo diz respeito ao carter emprico da ao, exigindo que compreendamos a mentira maldosa dentro de uma srie de causas que a determinam naturalmente. Assim, encontramos como fatores determinantes uma educao defeituosa, [...] ms companhias, [...] ndole insensvel vergonha, [...] leviandade, [...] irreflexo, bem como causas ocasionais que a tal ato deram azo (CRP B 582). Tais fatores, que expressam tanto traos de carter (sentido antropolgico) quanto determinaes do ambiente, apenas explicam como a ao ocorreu, no permitindo, portanto, julg-la moralmente. Ora, a imputao garantida pelo segundo procedimento de exame. Neste procedimento, apesar de se crer que a ao esteja determinada mediante tal [srie de causas que determinam um efeito natural dado - AP], nem por isso admoesta-se menos o agente (CRP B 582-583). Mas como podemos justificar uma censura a um agente se consideramos que sua ao resulta de uma causalidade natural? Conforme Kant, esta censura est baseada numa lei da razo por meio da qual se encara esta ltima como uma causa que, sem levar em conta todas as condies empricas mencionadas, poderia e deveria determinar diversamente o comportamento do homem (CRP B 583). Para Kant, ainda que adversidades empricas se coloquem, a causalidade da razo completa. Nesse sentido, entende-se a afirmao j referida segundo a qual a ao atribuda ao carter inteligvel do homem, e agora, no momento em que mente, ele totalmente culpado (CRP B 583).
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Assim sendo, a responsabilidade moral de um homem que mente maldosamente requer um desprezo pelas condies empricas, sejam estas internas ou externas. Kant diz ainda, no mesmo pargrafo, que ns temos de considerar tal ato, na perspectiva de censura do agente, de um lado, como se a srie decorrida das condies no tivesse ocorrido1 e, de outro lado, como se se tratasse de incio espontneo, por parte do agente, de uma srie de consequncias. Parece um tanto difcil aceitar que, quando se prope a avaliar moralmente a responsabilidade ou no de um ser humano, seja necessrio desconsiderar condies empricas passadas. Se uma pessoa teve uma educao defeituosa, ms companhias e cometeu uma ao censurvel por leviandade, parece que, nestes casos, seria plausvel a possibilidade de que esta pessoa agisse, mediante a causalidade de sua razo, de um modo diverso. Sendo assim, nos veramos obrigados a sustentar que tais condies no so relevantes, visto que no determinam necessariamente a ao. Mas tal irrelevncia das condies empricas deve resultar da avaliao que fizermos, no de uma desconsiderao prvia delas. Considere-se o caso, mencionado por Kant, de que se verifique no agente, conjugadamente a outros fatores, a malignidade de uma ndole insensvel vergonha. Neste caso, se estaria diante de algo que poderamos chamar de um grave distrbio de personalidade, fato que tornaria insustentvel qualquer expectativa de comportamento moral do agente. A ideia de uma pessoa insensvel vergonha parece nos conduzir compreenso da existncia de uma falha estrutural na formao de sua conscincia moral, o que nos permitiria consider-la moralmente incivilizada. Nesse contexto, parece intervir uma condio emprica relevante. Assim, o agente no estaria sujeito imputabilidade, uma vez que a causalidade determinante no foi a causalidade da razo (livre e de modo algum afetada pela sensibilidade), mas a causalidade natural que subtrai todo juzo de responsabilizao moral. Dessa forma, a argumentao de
1

Para Allison, a pretenso de Kant seria a de que a disponibilidade de uma explicao empricocausal de uma ao por si mesma no exclu a possibilidade de supor que o agente poderia ter agido de outro modo e, portanto, de sustentar que o agente responsvel (Kants Theory of Freedom, p. 42).

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Kant em torno do exemplo da mentira maldosa se revela tambm problemtica, sobretudo em funo de ele sugerir, pelo desprezo das condies empricas, que todas as aes humanas seriam livres1. De qualquer forma importante enfatizar que a pretenso de Kant mostrar que liberdade e necessidade natural podem, numa mesma ao, ocorrer independentemente uma da outra e sem interferncias recprocas (CRP B 585). Logo, o argumento principal em favor desta tese , de fato, a distino entre fenmeno e nmeno com a consequente abertura do j referido espao conceitual que nos permite pensar a possibilidade das aes humanas fora das condies epistmicas (espao-temporais e categoriais). Todavia, o recurso a este espao conceitual, em que se justifica a compreenso das aes humanas como resultado de uma causalidade por liberdade, isto , numnica, deve ser validado apenas onde h alguma razo para ir alm da causalidade fenomnica, e estas so encontradas apenas na volio humana2. Com efeito, na natureza inanimada ou meramente animal no existem razes para o recurso a uma compreenso diferente da que nos oferecida pelo determinismo natural (Cf. CRP B 574). Ora, se o recurso a uma causalidade numnica somente se justifica quando existe alguma razo para irmos alm da causalidade fenomnica, e mesmo que este apelo causalidade numnica s seja justificado quando se tratar de volies humanas, poder-se-ia considerar que, nas aes humanas, tendo em vista a avaliao de responsabilidade das mesmas, o apelo causalidade numnica pode ser impugnado medida que

Esta questo assinalada por Jonathan Bennett (Op. Cit , p. 233) e Lewis White Beck que, embora numa perspectiva de argumentao diferente da de Bennett, afirma: Todos os fenmenos tm duas dimenses de relaes, uma para o fenmeno anterior, uma para o nmeno. A segunda dimenso ou relao no o que se quer significar por liberdade num sentido interessante, porque ela indiscriminadamente universal. Liberdade como um predicado universal destituda de interesse (A Commentary on Kants Critique of pratical reason, p.188). Embora Beck no esteja se referindo a universalidade indiscriminada quanto s aes humanas (o que faz Bennett), a sua ponderao ao meu ver pode valer tambm nesse sentido, uma vez que o conceito de liberdade como predicado de toda e qualquer ao humana, ao desconsiderar a possibilidade do arbtrio humano ser necessitado patologicamente, apresenta-se com interesse reduzido, dada a sua miopia quanto s ocorrncias patolgicas suscetveis ao agir humano. 2 L. W. BECK. Commentary, p. 189.

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inexistam razes para se ir alm da causalidade fenomnica. Tome-se novamente o exemplo da mentira maldosa. razovel supor que um tal ato resulte de certas condies empricas que afetam completamente (necessitariamente) a volio humana (consideremos, mais uma vez, o fator da malignidade de uma ndole insensvel vergonha no sentido mais forte). Assim, em casos semelhantes a este, no existiria razo para irmos alm da causalidade fenomnica. Convm que se atente que o que est em questo aqui no em primeiro lugar a preciso dos exemplos, mas sim a de perceber que a liberdade no est sempre presente nas aes humanas, no se justificando, portanto, por princpio um desprezo das condies empricas do agente quando visamos juzos de imputabilidade. O que se questiona em Kant a tese de que, independentemente de qualquer afeto, a razo moralmente soberana (e no que ela deva ser moralmente soberana). Ora, um sujeito destitudo do sentimento de vergonha seria um caso emprico de uma patologia1 diante da qual a razo no teria soberania.

IV Nesse sentido, pode-se buscar um apoio nos textos kantianos. Com efeito, Kant considera que a primeira infncia e a loucura, incluindo nesta ltima estados psicolgicos como uma melancolia extrema ou depresso, representam condies empricas que nos levam a considerar um agente como no livre2. A discriminao de atos livres de atos no livres se deixa perceber tambm no texto Resposta pergunta: que o Iluminismo? em que Kant fala da menoridade de que o prprio homem culpado, a qual se distingue da menoridade que reside na falta de entendimento ou que se baseia no fato da natureza no nos ter ainda libertado do controle alheio3. A menoridade imputvel a menoridade a qual o Iluminismo
1 2

Bem entendido, patologia no sentido moderno (e no kantiano) do termo. Cf. I. KANT. Metaphisik L., edio da Academia, vol, XXVIII, p. 254-257, citado por H. Allison, Kants Theory of Freedom, p. 59 e 74. 3 I. KANT. Resposta pergunta: que o Iluminismo?, p. 11.

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(Aufklrung) empenha-se na crtica, responsabilizando o homem que no saiu deste estado precisamente em funo de que o mesmo poderia no mais continuar menor, ou seja, responsabiliza-se uma menoridade que resulta da liberdade.

Contrastivamente a esse caso de menoridade imputvel, temos uma menoridade no imputvel, isto , atos de menoridade no livres, empiricamente destacados, e, assim, insuscetveis de responsabilizao (menoridade no sentido comum, relativo infncia, e uma menoridade por alguma deficincia do entendimento). Ainda, na Crtica da Faculdade do Juzo, vemos Kant, ao distinguir afetos (Affekten) de paixes (Leidenschaften)1,, sinalizar a possibilidade de um impedimento emprico da liberdade2, ao afirmar que as paixes so inclinaes que dificultam ou tornam impossvel toda determinabilidade do arbtrio por princpios3. Logo, as paixes podem limitar e inclusive suprimir a liberdade4.

Diz Kant: Afetos so especificamente distintos de paixes. Aqueles referem-se meramente ao sentimento; estas pertencem faculdade de apetio e so inclinaes que dificultam ou tornam impossvel toda determinabilidade do arbtrio (Willkr) por princpios. Aqueles so impetuosos e impremeditados; estas, duradoras e refletidas (Crtica da Faculdade do Juzo. B 121, nota 128). O exemplo fornecido por Kant nesta nota o da indignao (Unwille) que, sendo um afeto, clera (Zorn) e, sendo paixo, dio (Hass), sede de vingana. Na Tugendlehre Kant tambm apresenta esta distino. O exemplo o mesmo. A clera ou ira, como sentimento repentino e brusco, uma propenso a um afeto. O dio - inclinao permanente - uma paixo. A diferena est nas definies. Os afectos pertencem ao sentimento, na medida em que este, precedendo reflexo (berlegung), a impossibilita ou a dificulta (Ak 407). A paixo o apetite sensvel convertido em inclinao permanente (Ak 408). Assim, temos ao lado da j conhecida vtima da paixo ( o arbtrio), a vtima do afeto (a reflexo, ou raciocnio). A questo que se coloca, num caso extremo, at que ponto pode arbtrio se determinar livremente considerando-se a impossibilidade da reflexo? Por certo, isso dificulta somente o que uma tese mais moderada de Kant. 2 Referncia no mesmo sentido Crtica da Faculdade do Juzo feita por Henry Allison, Kants Theory of Freedom, 260, n.12. 3 Cf. nota 35. 4 Tambm nas Lecciones de tica (De Imputatione): "Podemos atribuir algo a uma pessoa sem chegar a imputar-lhe; por exemplo, podemos atribuir suas aes a um louco ou a um brio, mas no imputar-lhes. Na imputao, a ao tem de ter sua origem na liberdade. Certamente, no se podem imputar suas aes ao brio, seno prpria embriaguez" (p.97; veja tambm p. 101). A referncia ao brio lembra Aristteles: "O homem embriagado ou enfurecido age na ignorncia, mas no por ignorncia, sendo portanto responsvel" (tica a Nicmaco, III, 1, 1110 b25ss.). Aristteles tambm afirma que "sucede at que um homem seja punido pela sua prpria ignorncia quando o julgam responsvel por ela, como no caso das penas dobradas para os brios; pois o princpio motor est no prprio indivduo, visto que ele tinha o poder de no se embriagar, e o fato de se haver embriagado foi causa de sua ignorncia" (EN, III, 5, 1113 b30ss).

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Assim sendo, pode-se retornar com outros olhos afirmao de Kant segundo a qual a ao do homem "de modo algum pode ser computada na receptividade da sensibilidade" (CRP B 575). Ao que parece, certas aes podem ser computadas na receptividade da sensibilidade, demarcando-se assim alguma fronteira entre o imputvel e o no imputvel, entre as aes livres e as no livres.

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13. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica. Traduo de Artur Moro. Lisboa, Ed. 70, 1986. 14. KANT, Immanuel. Kritik der praktischen Vernunft. Werkausgabe VII. Ed. W. Weischedel. Frankfurt, Surkamp, 1991. 15. KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo. Traduo de Valrio Rohden e Antonio Marques. Rio de Janeiro, Forense, 1993. 16. KANT, Immanuel. Kritik der Urteilskraft. Werkausgabe X. Ed. W. Weischedel. Frankfurt, Surkamp, 1991. 17. KANT, Immanuel. A Religio nos limites da simples razo. Traduo de Artur Moro. Lisboa, Ed. 70, 1992. 18. KANT, Immanuel. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Werkausgabe VIII. Ed. W. Weischedel. Frankfurt, Surkamp, 1991. 19. KANT, Immanuel. La Metafsica de las Costumbres. Traduo de Adela Cortina Orts e Jesus Conill Sancho. Madrid, Tecnos, 1994. 20. KANT, Immanuel. Die Metaphysik der Sitten. Werkausgabe VIII. Ed. W. Weischedel. Frankfurt, Surkamp, 1991. 21. KANT, Immanuel. Anthropologie du point de vue pragmatique. Traduo de Michel Foucault, Paris, J. Vrin, 1964. 22. SCHOPENHAUER, Artur. O mundo como vontade e representao. Traduo de M. Filosofia S Correia. Porto: Rs, s/d. 23. SCHOPENHAUER, Artur. Sobre o fundamento da moral. Traduo de Maria Lcia Cacciola. So Paulo, Marins Fontes, 1995. 24. SCHOPENHAUER, Artur. Essai sur le libre arbitre. 13a. ed. Traduo de Salomon Reinhach. Paris: Flix Alcan, 1925.

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SOBRE O ESPECULATIVO EM KANT, OU DO RECONHECIMENTO DE UMA REGIO INTERMEDIRIA ENTRE O EMPRICO E O TRANSCENDENTAL Manuel Moreira da Silva DEFIL UNICENTRO/PR 1. Consideraes preliminares O presente trabalho visa explicitar em que sentido Hegel retoma e desenvolve o que para ele consiste no ponto o mais interessante do Sistema kantiano1 e em que medida o fundador do Idealismo especulativo se apresenta como um legtimo intrprete deste; vale dizer, como o herdeiro que leva a termo o projeto de seu antecessor, no s pacificando provncias reciprocamente hostis, mas tambm assumindo e mantendo de cada uma e para cada uma seus limites e seu alcance, i., sua jurisdio, no contexto de uma nova ordem do Saber. Essa cuja consolidao, em 1812, quando o tempo de sua fermentao parecia haver se dissipado, ainda no se mostrava aos olhos de Hegel plenamente consumada; sendo esta, portanto, a pretenso do filsofo: transformar em cincia o princpio desta nova ordem do Saber, o qual embora j adquirido e afirmado desde aproximadamente
2

1787,

permanecia

at

ento

em

sua

intensidade

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desenvolvida e isso justamente pelo fato da completa mudana que o modo de pensar filosfico sofrera neste perodo de tempo no ter tido ainda influxo sobre a configurao da Lgica.3 Neste caso, de modo mais rigoroso, da Lgica entendida

Ver, G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen (1802), in: G. W. F. HEGEL, Jenaer Schriften (18011807). Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 2], p. 322 (= GW, TWA 2, p. 322). 2 Ver, G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, I. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 5], p. 16 (= WdL I, TWA 5, p. 16). Quando for o caso, seguiremos este mesmo procedimento tambm para a Wissenschaft der Logik, II [TWA 6]. 3 WdL I, TWA 5, p. 13.

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como a verdadeira Metafsica ou a Filosofia especulativa pura;1 para o que se deveria levar em conta a sistematizao expandida do princpio anterior, tarefa essa em relao qual, nas palavras de Hegel, o princpio presente quando ainda em fermentao costuma comportar-se com fantica hostilidade.2 Trata-se, pois, em certo sentido, de um balano histrico-crtico e de uma reconsiderao sistemtico-especulativa das linhas de fora que, ao mesmo tempo, entre a segunda edio da Kritik der reinen Vernunft (1787) e a primeira edio da Wissenschaft der Logik (1812), mas que j se apresentam de modo programtico em 1802, mais precisamente em Glauben und Wissen, unem e separam o Idealismo crtico e o Idealismo absoluto. Linhas de fora essas que, nos limites da filosofia kantiana interpretada de modo no meramente exotrico, emergem de pontos nodais perfeitamente determinados, os quais se mostram passveis de constatao e verificao segundo o esprito e a letra do Idealismo crtico ele mesmo em seu desenvolvimento imanente portanto, sem fazer-lhe violncia, mas nele discernindo as linhas de fora que, rigorosamente determinadas, o conduzem para a suprassuno daquilo que nele se ope. Neste sentido, por interpretao no meramente exotrica entende-se aqui aquela que no se fixa no aspecto popular da doutrina kantiana, este segundo o qual o Entendimento no pode pura e simplesmente ir alm da experincia sensvel,3 mas busca compreender em que sentido, por exemplo, a exigncia de uma mediao entre Natureza e Liberdade no Idealismo crtico, no pode dispensar o Entendimento, tendo antes que j nele pressupor um carter ativo e, por isso, apreender a espontaneidade do mesmo nos quadros de um Entendimento intuitivo que, independente do fato de ns mesmos (enquanto simples representao) no possu-lo, se impe como princpio de nossas representaes, juzos e de ns mesmos (ou do Eu como simples representao),
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WdL I, TWA 5, p. 16. WdL I, TWA 5, p. 15. 3 Esse o de boa parte dos kantianos, anti-kantianos e ps-kantianos imediatos, uma lista razoavelmente longa de filsofos mais ou menos influentes cujos nomes mais proeminentes neste perodo seriam Reinhold, Jacobi, Bardili, Fries, Herbart, etc., aos quais Hegel alude em WdL, I, TWA 5, p. 13ss, p. 45ss.

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assim como produz o mltiplo da sensibilidade, na medida em que se produz a si mesmo sob a forma de Autoconscincia.1 O que, enfim, se deixa pelo menos entrever em algumas das mais importantes obras de Kant, das quais, de modo mais privilegiado, em Glauben und Wissen, Hegel ir tomar em questo apenas a Kritik der reinen Vernunft e a Kritik der Urteilskraft; razo pela qual, no presente trabalho, discutir-se apenas o que se impe a partir da considerao hegeliana delineada na obra juvenil de 1802, acima referida. Assim, nossa discusso versar sobre o problema a um tempo ontolgico e epistemolgico da relao do Transcendental e do Emprico em Kant e sua resoluo hegeliana mediante a instaurao do Especulativo, este reconhecido como aquela regio intermediria entre o Emprico e o Transcendental de certo modo antevista por Kant.2 Desse modo, procuraremos mostrar o que h de especifico na exposio kantiana e na exposio hegeliana dessa regio a primeira constituindo-se como transcendental e a segunda como especulativa, essas cujas diferenas tornar-se-o cada vez mais claras em funo do desenvolvimento de seus respectivos pontos de vista acerca de tal regio ou do Especulativo propriamente dito. Em vista disso, ao contrrio da interpretao tradicional, tanto das instncias kantianas, quanto das hegelianas, a tematizao aqui levada a cabo parte da constatao que o Transcendental e o Especulativo: (1) embora inicialmente se identifiquem, no constituem uma e a mesma coisa, no podendo, pois, o Especulativo constituir-se como uma espcie de radicalizao ou de dialetizao do

Sobre este ponto j ento desenvolvido na obra madura de Hegel, veja-se: G. W. F. HEGEL, Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mndlichen Zustzen. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 8], p. 71ss. Verso brasileira: Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830). I. A Cincia da Lgica. Trad. Paulo Meneses e Pe. Jos Machado, So Paulo: Loyola, 1995, p. 69ss. Texto citado, de ora avante e sempre que possvel, pela inicial E, seguida de 1830, para o ano de sua publicao, I para a indicao do presente volume, para os pargrafos correspondentes e, quando for o caso, de A., para as Anotaes de Hegel, e de Ad., para os Adendos orais recolhidos por seus discpulos; no caso: E., 1830, I, 20ss. Veja-se tambm: WdL, I, TWA 5, p. 43ss; WdL, II, TWA 6, p. 253. 2 GW, TWA 2, p. 322.

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Transcendental;1 (2) da mesma forma, ainda que possam ao fim e ao cabo distinguir-se profunda e radicalmente, isso no implica uma oposio intransponvel entre ambos, sem que haja passagem de um ao outro.2 O ponto aqui em jogo decide-se em trs momentos chave, delineados justamente em Glauben und Wissen, os quais demonstram no s a consistncia de uma interpretao no tradicional de Kant e de Hegel, mas tambm a da que Hegel assume enquanto ponto de partida de sua retomada e desenvolvimento da regio entre o Transcendental e o Emprico, a qual, em Kant, se apresenta de modo pura e simplesmente inconsciente. Em suma: (a) aquilo que tornam possveis os juzos sintticos a priori, (b) o termo-mdio entre o conceito de natureza e o de liberdade e (c) a conformao deste termo-mdio como o Especulativo propriamente dito. A seguir, discutiremos cada um desses momentos em seu aspecto histrico-crtico e em seu carter sistemtico-especulativo. Primeiro, o tratamento hegeliano da pergunta como so possveis os juzos sintticos a priori?, buscando explicitar o que Hegel entende como o lado do Eu absoluto enquanto Identidade sinttica originria e o lado do juzo como sua separao e seu aparecer.3 Logo aps, algumas observaes de Hegel relativas concepo kantiana do termo-mdio entre o conceito de natureza e o de liberdade e determinao do mesmo enquanto Entendimento intuitivo, esse que conformaria em seu automovimento o prprio momento especulativo tal como Hegel o compreende.4 A ttulo de concluso, em que medida os resultados ento alcanados por Hegel representariam um mero desvio ou uma simples rejeio da perspectiva kantiana ou, antes, a sua consumao.

Sobre este ponto, veja-se, por exemplo, J.-M. LARDIC, Hegel classique, ou spculation et dialectique du transcendantal. In: J.-Ch. GODDARD (Ed.). Le transcendantal et le spculatif dans lidalisme allemand. Paris: Vrin, 1999, p. 115-116ss, p. 135. 2 Veja-se, igualmente, J.-M. LARDIC, Hegel classique..., in: op. cit., p. 123ss, p. 135. 3 GW, TWA 2, p. 304-309. 4 GW, TWA 2, p. 322-330.

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2. Do Eu absoluto enquanto Identidade sinttica originria e do juzo como sua separao e seu aparecer Em sua Introduo a Glauben und Wissen,1 Hegel apresenta o problema imposto pelo fato de a essncia da filosofia kantiana consistir em um idealismo crtico, i., permanecer pura e simplesmente na oposio e, a um tempo, fazer da identidade dos opostos (nela presentes) o fim absoluto da filosofia.2 Assim, de um lado, a filosofia kantiana teria o mrito de ser idealismo, na medida em que demonstra que nem o conceito apenas por si, nem a intuio somente por si so algo, reconhecendo pois que a intuio por si cega e o conceito por si vazio; de outro, contudo, ela teria o demrito de no s-lo, pois, para ela, o conhecimento finito se apresenta como o nico possvel.3 J em sua Concluso,4 o autor de Glauben und Wissen atm-se s conseqncias de tal procedimento, apresentando por um lado o aspecto especulativo da f prtica afirmada pelo Criticismo, i., a Ideia de que, simultaneamente, a Razo teria realidade absoluta e, nesta Ideia, os contrrios da liberdade e da necessidade seriam suprassumidos, assim como, da mesma forma, que o pensar infinito ao mesmo tempo realidade absoluta ou a identidade absoluta do pensar e do ser; algo que, por outro lado, ao ser vertido na forma humana, exige por seu turno que a Razo no possa atingir nada de mais elevado que esta f prtica, a qual, ao fim e ao cabo, implica em nosso ser-submergido absoluto na empiria, abandonando a esta tanto a finitude de seu pensamento e de sua ao quanto a de seu deleite.5 Enfim, na parte principal de Glauben und Wissen, Hegel deixa de lado, ao que parece de modo proposital, a Kritik der praktischen Vernunft, concentrando-se na Kritik der reinen Vernunft e na Kritik der Urteilskraft, essa na

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GW, TWA 2, p. 301-304. GW, TWA 2, p. 302. 3 GW, TWA 2, p. 303. 4 GW, TWA 2, p. 330-333. 5 GW, TWA 2, p. 330-331.

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qual se encontraria o ponto o mais interessante do Sistema kantiano, a saber, o termo-mdio entre o conceito de natureza e o de liberdade.1 No que tange Kritik der reinen Vernunft, Hegel inicia seu comentrio passando em revista o estabelecimento kantiano da possibilidade dos juzos sintticos a priori, quando ento assume e mantm a tese segundo a qual pelo Eu vazio, enquanto simples representao, [no] dado nada de mltiplo2, bem como a de que a verdadeira unidade sinttica ou identidade racional apenas aquela que a referncia do mltiplo identidade vazia, o Eu a partir do qual, como sntese originria, primeiramente se separam o Eu enquanto sujeito pensante e o mltiplo enquanto corpo e mundo.3 Na primeira tese, com a diferena do acrscimo do termo vazio para qualificar o Eu enquanto simples representao, Hegel cita expressamente a Kritik der reinen Vernunft, B 135; passagem em que, nos quadros do 16 da segunda edio (1787),4 Kant pretende dar conta no s da possibilidade dos juzos sintticos a priori, mas tambm justificar o ato da espontaneidade do Entendimento ou antes do prprio sujeito, a qual, como representao que tem de ser dada antes de qualquer pensamento determinado, tem de ser uma intuio essa, porm, de um lado no pode ser considerada como pertencente sensibilidade mas sim ao prprio Entendimento e, de outro, no pode ser tomada como uma operao ou uma capacidade do Entendimento humano enquanto tal, pois este s pode pensar e, por isso, necessita procurar a intuio nos sentidos, nos quais esta ocorre sem aquela espontaneidade.5 Na segunda tese, que se apresenta mais como uma interpretao do que como uma citao de Kant por Hegel, estaria em jogo o modo como a referncia do mltiplo identidade vazia ou a sntese originria da qual primeiramente se separam o Eu enquanto sujeito pensante e o
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GW, TWA 2, p. 322ss. GW, TWA 2, p. 306. Confronte-se: I. KANT, Kritik der reinen Vernunft (1787). Stuttgart: Reclam, 1980, p. 178 (= KrV, B 135). Quando das citaes desta obra utilizaremos a edio portuguesa da mesma: I. KANT, Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuel Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo, introduo e notas de Alexandre Fradique Morujo. 5. Ed. , Lisboa: FCG, 2001. 3 GW, TWA 2, p. 306-307. 4 KrV, B 131-136. 5 KrV, B 135, B 68.

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mltiplo enquanto corpo e mundo;1 o que, nas palavras do filsofo de Knigsberg, no significa seno que tenho conscincia de uma sntese necessria a priori dessas representaes, a que se chama unidade sinttica originria da apercepo, qual se encontram submetidas todas as representaes que me so dadas, mas qual tambm devero ser reduzidas mediante uma sntese.2 Essas teses exprimem a emergncia do Transcendental e do Especulativo em relao ao Emprico, assim como a das respectivas regies destes ento designadas pela separao (1) da verdadeira unidade sinttica ou do Eu como sntese originria, (2) dessa mesma unidade sinttica enquanto referncia do mltiplo identidade vazia ou das determinaes categoriais e do juzo como aparncia3 do princpio supremo e (3) do Eu enquanto sujeito pensante e o mltiplo enquanto corpo e mundo.4 Emergncia essa na qual as regies do Transcendental e do Especulativo se distinguem, precisamente, pela opo do primeiro em ocupar-se das determinaes categoriais e do juzo como aparncia do princpio supremo e pela opo do segundo em tomar por objeto a prpria Identidade absoluta, como o princpio supremo, em seu desenvolvimento imanente. Neste sentido, para o filsofo de Iena, tem-se j aqui a distino entre a abstrao do Eu ou a Identidade intelectiva e o Eu verdadeiro, enquanto princpio, como Identidade sinttica originria, absoluta; distino essa com a qual, segundo Hegel, Kant resolve o problema de como so possveis os juzos sintticos a priori; vale dizer, nos quadros da interpretao hegeliana, eles so possveis pela Identidade absoluta originria do heterogneo, da qual, como do Incondicionado, primeiramente [esta identidade] ela mesma se separa, quando sujeito e predicado, particular e
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GW, TWA 2, p. 306-307. KrV, B 136-137. 3 O termo aparncia traduz aqui Erscheinung. Porm, a Erscheinung em questo, para Hegel (GW, TWA 2, p. 307-314), no a mera aparncia ou o chamado aparecer sensvel (o fenmeno em sentido vulgar) da Essncia, mas o prprio conhecer enquanto o mostrar-se em si mesmo do Absoluto ou do Incondicionado (GW, TWA 2, p. 311-312); vale dizer: o conhecer concebido como o aparecer daquilo que no aparece. Esse um dos temas os mais caros tradio neoplatnica, ento em franca retomada nos fins do sculo XVIII e incios do sculo XIX na Alemanha. Confronte-se com: KrV B 349-351, A 293-294. 4 GW, TWA 2, p. 306-307ss.

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universal, aparecem separados na forma de um juzo.1 Assim, no obstante o valor especulativo desta soluo, o racional ou o que h de a priori no juzo sinttico a priori, a Identidade absoluta como conceito mdio [Mittelbegriff], no se apresenta no juzo propriamente dito, mas apenas na concluso [im Schluss];2 situao que talvez se explique pelo fato de, segundo Kant, embora em todo silogismo [Schlusse], haja uma proposio que serve de princpio (a premissa maior) e outra que dela extrada, a saber: a concluso [Folgerung], e, por fim, a deduo [Schlussfolge] (consequncia), pela qual a verdade da ltima est indissoluvelmente ligada verdade da primeira:3 quando o juzo inferido encontra-se j no primeiro de modo a poder ser deduzido dele sem mediao de uma terceira representao, o silogismo designado imediato ou do Entendimento; quando, entretanto, alm do primeiro necessrio outro juzo para produzir a concluso [die Folge], o silogismo o da Razo [Vernunftschlusse]. Esse o silogismo no qual, nos termos de Kant: penso em primeiro lugar uma regra (maior) pelo Entendimento; em segundo lugar, subsumo um conhecimento sob a condio da regra (minor) mediante a Faculdade do juzo [Urteilskraft]; finalmente, determino o meu conhecimento pelo predicado da regra (conclusio), por conseguinte a priori pela Razo o que implica, ao fim e ao cabo, em ser pela concluso que a Razo procura alcanar a unidade suprema dos conhecimentos do Entendimento.4 Por isso, de acordo com Hegel, no juzo (segundo a concepo kantiana), a identidade absoluta (ou a unidade suprema) consiste apenas na cpula , restringindo-se, pois, a algo inconsciente, sendo o juzo to s

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GW, TWA 2, p. 307. Sigo aqui as verses de Glauben und Wissen de Alexis Philonenko e Claude Lecouteux (Foi et Savoir, Paris: Vrin, 1988) e de Oliver Tolle (F e Saber, So Paulo: Hedra, 2007), as quais vertem Schluss por concluso; o que parece justificar-se em parte pelo contexto da discusso hegeliana, bem como, em parte, pela concepo kantiana do Schluss e pela prpria tese de Hegel do Silogismo como princpio do idealismo, essa apresentada em 1801 como a segunda de suas Teses de Habilitao (G W, TWA 2, p. 533), em vista da qual se exigir cada vez mais que o princpio absoluto se apresente no Juzo ele mesmo (ver, por exemplo, E., 1830, I, 165ss). Para o caso presente, veja-se: GW, TWA 2, p. 307, p. 313; KrV B 359-361, A 303-305. 3 KrV B 359-360, A 303. 4 KrV B 360-361; A 304-305.

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o fenmeno predominante da diferena1 este o motivo pelo qual, ao que tudo indica, Kant afirmar que o princpio da unidade necessria da apercepo , na verdade, em si mesmo, idntico, portanto uma proposio analtica, mas declara como necessria uma sntese do diverso dado na intuio, sntese sem a qual essa identidade completa da Autoconscincia no pode ser pensada.2 Disso resulta que tal sntese seja necessria apenas a ttulo de hiptese; pois, j que o diverso no pode ser dado pelo Eu enquanto simples representao, mas tem de ser dado pela Autoconscincia, essa, ao d-lo ao Entendimento, faz deste um Entendimento intuitivo, algo que o Eu enquanto simples representao no possu, este necessita ento procurar a intuio (na qual o diverso dado) to s nos sentidos, para enfim subsumi-las aos conceitos na Imaginao transcendental.3 No dizer de Hegel, aquele algo inconsciente que na cpula ento se exprime no seno o no-ser-conhecido do racional, vindo, portanto, luz e sendo na conscincia apenas o seu produto enquanto membro da oposio de sujeito e predicado, os nicos que, como tais, para Kant, se apresentariam na forma do juzo, mas no seu ser-um enquanto objeto do Pensar; por isso, a identidade racional da identidade enquanto identidade do universal e do particular o inconsciente no juzo e o juzo mesmo apenas a sua aparncia.4 Desse modo, o juzo, ou a aparncia daquela identidade racional, no apresenta unicamente um lado subjetivo que se impe como o do Eu subjetivo ou particular e que, como tal, se mostra na exposio levada a cabo na Kritik der reinen Vernunft,5 resultando, em ltima instncia, nas chamadas antinomias da Razo, sobretudo a dos conceitos da natureza e da liberdade, e na concepo das Ideias, em especial as cosmolgicas, enquanto meramente regulativas6 , mas apresenta, especialmente, um lado objetivo, este o
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GW, TWA 2, p. 307. KrV B 135. 3 KrV B 33ss, 176-187; A 137-147. Confronte-se: GW, TWA 2, p. 309-314. 4 GW, TWA 2, p. 307. 5 KrV B 169ss, A 130ss; B 187ss, A 148ss. 6 Devido s dimenses e aos propsitos deste trabalho e embora a exposio hegeliana das antinomias e das Ideias da Razo (GW, TWA 2, p. 316-322) seja fundamental para uma

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lado do Eu objetivo ou universal, mais precisamente, o da experincia propriamente dita e no apenas o de sua possibilidade; lado esse que, por seu turno, constitui o Sistema dos princpios da Faculdade do Juzo e que, neste sentido, se mostra exposto na Kritik der Urteilskraft.1 justamente aqui, enfim, que o conceito mdio delineado, i., a Identidade absoluta originria do heterogneo, se apresenta de modo mais explcito; ainda que, no dizer de Hegel, como sempre o caso em Kant, reconhecido no como uma regio para o conhecimento, mas apenas como o lado de sua aparncia, no o de seu fundamento, a Razo.2

3. A concepo kantiana do termo-mdio entre o conceito de natureza e o de liberdade, a determinao do mesmo enquanto Entendimento intuitivo e sua configurao propriamente especulativa Enquanto em sua exposio da pergunta como so possveis os juzos sintticos a priori? Hegel faz apenas uma citao expressa da Kritik der reinen Vernunft, na exposio do que, segundo ele, para Kant, constituiria o termo-mdio entre a multiplicidade emprica e a unidade abstrata absoluta, nosso filsofo se utiliza de pelo menos 6 (seis) passagens chave da Kritik der Urteilskraft; mais precisamente,

compreenso adequada do problema do termo-mdio entre os conceitos da natureza e da liberdade, no a discutiremos aqui. Alm disso, como essa parte do comentrio de Hegel a Kant guarda certa dificuldade adicional, passada despercebida por muitos de seus crticos, a qual, por um lado, se configura como a no considerao da Kritik der praktischen Vernunft, qual a discusso das antinomias e das Ideias da Razo deveriam necessariamente levar, e, por outro lado, se apresenta sob a forma como se articulam os diversos temas e problemas concernentes filosofia kantiana nos quadros da exposio de Hegel, a tematizao de tal comentrio, aqui, ultrapassaria em muito os limites da questo principal da qual ora nos ocupamos. Em todo caso, sobre este ponto, confronte-se: KrV B 368ss, A 312; B 472ss, A 444; B 536ss, A 508ss; B 560ss, A 532; B 670, A 642; GW, TWA 2, p. 316ss, p. 320ss. 1 GW, TWA 2, p. 311ss. Confronte-se: I. KANT, Kritik der Urteilskraft. In: I. KANT, Werke in sechs Bnders, V. Kritik der Urteilskraft und Schriften zur Naturphilosophie. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1975, p. 248ss; verso luso-brasileira: I. KANT. Crtica da Faculdade do Juzo. Traduo de Valerio Rohden e Antnio Marques. 2. Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995, p. 20ss. (= KU B XXIss, A XXIss). Para uma discusso mais recente do conceito de experincia (propriamente dita) na Kritik der Urteilskraft, segundo o esprito e a letra de Kant ele mesmo, veja-se: A. MARQUES, Organismo e sistema em Kant, Lisboa: Presena, 1987, p. 143-200. 2 GW, TWA 2, p. 322ss.

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de sua segunda edio (1793).1 As trs primeiras referem-se ao juzo reflexionante, Hegel as discute negativamente, mostrando que nelas, malgrado Kant, exprimem-se justamente o domnio da Razo, a determinao da Ideia do supra-sensvel como identidade da natureza e da liberdade e, por conseguinte, a exposio da Ideia da Razo, i., sua demonstrao; a quarta passagem, relativamente longa, refere-se ao chamado Entendimento intuitivo, o qual, por um caminho distinto do de Fichte e do de Schelling, Hegel ir explicitar como no sendo outra coisa que a Ideia da Imaginao transcendental, j discutida por ele anteriormente.2 Enfim, nas ltimas duas passagens, sendo a quinta de razovel extenso, Hegel discute o que se poderia denominar o momento especulativo em Kant, no qual estar em questo a unidade do conceito e da intuio, da possibilidade e da realidade. As trs primeiras passagens, por sua brevidade, devem ser tratadas em conjunto. Ainda que nelas Kant no tenha em vista os mesmos objetivos de Hegel, este mostra justamente o ponto em que, malgrado Kant, o que por ele enunciado negativamente no s ultrapassa os limites do que ento dito, mas pe precisamente aquilo que no enunciado fora negado. o que ocorre, por exemplo, na discusso sobre a forma ideal da beleza, quando, citando Kant, a Ideia de uma imaginao que se d suas prprias leis, de uma legalidade sem lei e de uma livre harmonia da imaginao e do entendimento,3 bem como quando se refere explicao kantiana em torno da Ideia esttica, querendo que ela seja a representao da imaginao que d muito a pensar sem que nenhum conceito possa lhe ser adequado e que ela no possa, portanto, tornar-se inteligvel nem totalmente atingida pela linguagem,4 Hegel ir dizer que, por sua ressonncia soberanamente emprica, nada deixaria pressentir que j nos encontraramos a no domnio da Razo.5 De um lado, isso se explica pelo fato de ambas as passagens

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A saber: KU B 69, B 192-193, B 240, B 339-354, B 324-327, B 367. GW, TWA 2, p. 309-312. 3 GW, TWA 2, p. 322; KU B 69. 4 GW, TWA 2, p. 322-323; KU B 192-193. 5 GW, TWA 2, p. 323.

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ocuparem-se, respectivamente, da Ideia do Belo como aquilo que conhecido sem conceito, fundando-se, pois, na forma da livre conformidade a fins,1 e da Ideia mesma do esprito, em sentido esttico, como o princpio vivificante no nimo e a faculdade da apresentao das Ideias estticas, sendo justamente essas Ideias estticas o que pe em movimento as foras do nimo, i., em um jogo tal que se mantm por si mesmo e ainda fortalece as foras para ele,2 fazendo com que, ao fim e ao cabo, as Ideias estticas (s quais, como representaes da imaginao, nenhum conceito adequado) se distingam das Ideias da Razo, i., dos conceitos aos quais nenhuma intuio (representao da faculdade da imaginao) pode ser adequada.3 O que, de outro lado, pressupe e mesmo implica que, para Kant, a Razo no seja seno a Ideia indeterminada do supra-sensvel em ns que no pode ser tornada mais compreensvel.4 Neste caso, com o qual entramos na terceira passagem citada e discutida por Hegel, a saber: que a Ideia esttica seja uma intuio da imaginao, para a qual no podemos jamais encontrar um conceito que lhe seja adequado, pois uma Ideia racional no pode tornar-se um conhecimento porque ela contm um conceito do supra-sensvel ao qual no podemos jamais dar uma intuio que lhe seja conforme aquela a representao inexponible da imaginao, este o indemonstrable conceito da Razo.5 Quanto a este ponto, ainda que a expensas de Kant, Hegel parece tirar as consequncias as mais interessantes e, no obstante, as que Kant, pelos limites aos quais havia se imposto, de modo algum poderia tirar; a saber: que a Ideia esttica j tem sua exposio na Ideia mesma da Razo e esta sua intuio na Ideia da beleza, o que, no dizer de Hegel, no seria mais que aquilo que o prprio Kant chama demonstrao, a exposio do conceito na intuio com o que, ao fim e ao cabo, na beleza como Ideia experimentada ou intuda, a forma da oposio

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KU B 68-69. KU B 192. 3 KU B 192-193. 4 GW, TWA 2, p. 323. 5 GW, TWA 2, p. 323; KU B 240,

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entre a intuio e o conceito se esvanece.1 No obstante extrapolarem os limites aceitos pelo kantismo, essas consequncias so pelo menos em parte reconhecidas pelo prprio Kant; o qual, no dizer de Hegel, reconhece a desapario da oposio enquanto momento negativo no conceito de um supra-sensvel em geral este que no se apresenta seno enquanto a beleza intuda positivamente ou, segundo as palavras de Kant, seja dada pela experincia (aqui, mais precisamente, a experincia esttica), sendo esta justamente a exposio do princpio da beleza como identidade dos conceitos da natureza e da liberdade, isto , o supra-sensvel enquanto substrato inteligvel da natureza fora de ns e em ns, a coisa em si, como a define o prprio Kant.2 O que se constitui precisamente como o termo-mdio entre o conceito da natureza e o da liberdade, entre a multiplicidade objetiva determinada pelos conceitos e a pura abstrao do Entendimento, ou a regio da identidade do que sujeito e predicado no juzo absoluto acima do qual a filosofia terica no mais elevada que a filosofia prtica.3 Esta identidade, que segundo Hegel a verdadeira e nica Razo, apresenta-se a Kant no como uma identidade para a prpria Razo, mas to somente para a Faculdade do Juzo reflexionante; por isso, na medida em que Kant reflete sobre a Razo em sua realidade, de um lado, como intuio consciente (sobre a beleza, que se mostra como o lado subjetivo da mesma) e, de outro, como intuio inconsciente (sobre a organizao, o lado objetivo), a Ideia da Razo a expressa de um modo mais ou menos formal. No obstante, em se reconhecendo que o supra-sensvel em geral seja o princpio da beleza como identidade dos conceitos da natureza e da liberdade e que sua exposio (no sentido acima aludido) ocorra na Ideia da Razo e, desse modo, constitua-se como uma intuio da Razo mesma; h que se reconhecer tambm que, precisamente aqui, adentramos esfera de um Entendimento intuitivo que embora no seja o nosso, dado que no o possumos, Pgina

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GW, TWA 2, p. 323. GW, TWA 2, p. 323-324. 3 GW, TWA 2, p. 323.

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pode ser tematizado e alcanado (como reconheceria o prprio Kant)1 na medida em que sejamos capazes de ir alm do nosso mero entendimento, dissolvendo a oposio entre intuio e conceito ou entre realidade e possibilidade. Na esfera do Entendimento intuitivo, que tematizada por Hegel a partir de sua apresentao como o lado objetivo da Razo em sua realidade, esse que porta sobre a intuio inconsciente da realidade da Razo, possibilidade e realidade so um; a, nas palavras de Hegel, citando Kant, os conceitos (que indicam simplesmente a possibilidade de um objeto) e as intuies sensveis (pelas quais alguma coisa nos dada, sem por isto permitir que a conheamos como objeto) desaparecem igualmente2 com isso, para o filsofo de Iena, Kant no s reconhece a Ideia de um Entendimento intuitivo, mas reconhece tambm que somos necessariamente possudos por ela sendo esta Ideia, em ltima instncia, nada mais que a Ideia da imaginao transcendental.3 Assim, deve-se ainda necessariamente reconhecer que a imaginao transcendental no seno ela mesma um Entendimento intuitivo, ainda que um entendimento intuitivo captado to s ao nvel de sua aparncia (ou melhor, para ns), permanecendo para si mesmo inconsciente. Esse o cerne da quarta passagem chave ento citada por Hegel, a qual, na verdade, no seno um resumo dos pargrafos 76-77 da Kritik der Urteilskraft, os quais, por seu turno, se constituem como o phulchrum dos pargrafos 72-80, que sero considerados pelo autor de Glauben und Wissen nas duas ltimas das seis citaes acima elencadas. Quer dizer, no obstante Hegel citar de modo mais explcito, mas resumidamente, apenas as passagens de B 324 a B 327, sua discusso do que a est em jogo abarca necessariamente a totalidade dos pargrafos aqui aludidos;4 conformando, pois, a partir de uma considerao do problema do idealismo das causas finais na natureza segundo a concepo de Espinosa e sua crtica por Kant, o material indispensvel da concepo hegeliana de uma Filosofia especulativa
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KU B 340ss; 345ss. Confronte-se: GW, TWA 2, p. 324; KU B 340. 3 Confronte-se: GW, TWA 2, p. 325; KU B 350-351. 4 GW, TWA 2, p. 327.

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pura, na qual, em se assumindo a Ideia de um Entendimento intuitivo se fazendo presente ao esprito, bem como, ao mesmo tempo, as exigncias que Kant dirige ao espinosismo, a unidade do mecanismo da natureza, a relao de causalidade, e tecnicismo teleolgico no s seria possvel, como o reconhece Kant, mas se apresentaria como o prprio Organismo, enquanto Razo efetiva, o princpio supremo da natureza e a identidade do universal e do particular, de modo perfeitamente imanente.1 Eis a, pois, o lugar exato em que Hegel pode ento afirmar a noo de um momento especulativo em Kant; o qual, embora reconhecido apenas como possvel pelo filsofo de Knigsberg, tem que ser denominado como em si e para si justamente pelo fato de nele: (1) a natureza no ser determinada por uma Ideia que lhe seja oposta e (2) o que aparece, segundo o mecanismo como absolutamente separado (de um lado como causa, de outro como efeito) em uma conexo emprica da necessidade, ser absolutamente ligado em uma identidade originria enquanto coisa primeira.2 Ao fim e ao cabo, pelo fato de Kant afirmar tal identidade apenas como possvel, isto , em si, j que para ns ela permanece impossvel,3 em sua ltima citao, Hegel dir que isso se mostra precisamente assim devido deciso de Kant em favor da fenomenalidade.4 Por conseguinte, mesmo em reconhecendo uma outra intuio que a sensvel e em definindo o substrato da natureza como inteligvel, Kant ir optar pela limitao esfera da separao entre conceito e intuio e, por isso, aterse de modo absoluto a este conhecimento finito.5 Neste sentido, de um lado, a Razo ela mesma ser tambm considerada to s enquanto para ns, portanto, como pura e simplesmente regulativa, e, de outro, ainda que o poder de conhecer seja capaz de elevar-se Ideia e ao racional, objetar-se- que no se deve pura e simplesmente conhecer segundo os mesmos, mas conhecer o Orgnico apenas

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GW, TWA 2, p. 326-327. GW, TWA 2, p. 326. 3 Confronte-se: Confronte-se: GW, TWA 2, p. 328; KU B 367. 4 GW, TWA 2, p. 326. 5 GW, TWA 2, p. 328.

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segundo o fenmeno e a si mesmo de modo finito.1 No obstante, isso ocorre em funo da prpria natureza da filosofia de Kant; o que o leva a deixar de lado a necessidade de pensar a necessidade ela mesma, o racional ou a espontaneidade intuinte tarefa essa que, de certo modo, Hegel far a sua.

4.

Consideraes finais

Embora a exposio levada a cabo em Glauben und Wissen, em torno da filosofia de Kant, possa se apresentar suscetvel das mais diversas objees seja no tangente considerao dos problemas a em jogo, seja no que diz respeito ao desenvolvimento ulterior da prpria filosofia hegeliana , o que importa nessa exposio justamente a constatao pioneira de Hegel em relao ao lugar e funo do Entendimento intuitivo na filosofia transcendental. O reconhecimento disso por parte de um crtico explcito da filosofia hegeliana, como o caso de A. Philonenko, que reconhece no s o acerto, a originalidade e a originariedade de Hegel quanto a este ponto, mas tambm, e principalmente, a falta ou o despercebido mesmo de Kant no concernente ao afloramento sem cessar do Especulativo ou do Racional nos quadros da Imaginao transcendental,2 esse reconhecimento, por si s, demonstra a no-violncia e, portanto, justeza da interpretao hegeliana da filosofia de Kant em 1802. Algo que, ao fim e ao cabo, permite a abertura de um novo campo de investigao no interior do Idealismo crtico; por conseguinte, tambm de um desenvolvimento de uma interpretao no exotrica da filosofia kantiana. Isso porque, como ainda nos lembra Philonenko ele mesmo,3 sobretudo no que tange natureza orgnica e teoria do nexus finalis em Kant ou em seu desenvolvimento imanente, Hegel no aprofunda suas investigaes; essas que tambm no parecem ter recebido uma ateno mais exclusiva por parte dos
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GW, TWA 2, p. 328. A. PHILONENKO, Introduction [a la Foi et Savoir]. In: G. W. HEGEL, Foi et Savoir, op. cit., p. 42ss. 3 A. PHILONENKO, Introduction [a la Foi et Savoir]. In: G. W. HEGEL, Foi et Savoir, op. cit., p. 45.

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kantianos de estrita observncia. Da mesma forma, a tese do afloramento sem cessar do Especulativo ou do Racional, seja nos limites do Juzo esttico, seja nos limites do Juzo teleolgico, e o seu tratamento enquanto tal no caso de Kant, como o aparecer ou o fenmeno do Incondicionado ainda permanece uma tarefa em aberto nos quadros do pensamento kantiano, em especial no tangente rigorosa delimitao do Emprico, do Transcendental e do Especulativo (ainda que to s em sua aparncia) no mbito do Sistema crtico em geral e do chamado Sistema dos princpios da Faculdade do Juzo em particular. Na medida em que tais estudos puderem efetivamente realizar-se, seus resultados mostraro que tambm aqueles alcanados por Hegel no constituem um mero desvio nem uma simples rejeio da perspectiva kantiana, mas antes, se mostra ou pode mostrar-se como a sua consumao. O que, enfim, no significa uma sorte qualquer de retorno s interpretaes tradicionais de Kant e o Idealismo alemo. Antes disso, poder significar a exata apreciao, no exotrica, dos temas e problemas concernentes ao Incondicionado e que ento se apresentam no limite entre o Moiss e, de certo modo, o Josu do Idealismo alemo. De fato, entre aquele que aponta o caminho para a Terra prometida e aquele que, em adentrando-a tanto quanto lhe possvel, torna efetiva a partilha da herana divina.

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UMA LEITURA WITTGENSTEINIANA DA VONTADE POLTICA Horacio Lujn Martinez Depto de Filosofia, UNIOESTE/Toledo Lista de abreviaes: DC Da Certeza GF Gramtica Filosfica IF Investigaes Filosficas Z Zettel

(As abreviaes sero acompanhadas do nmero do pargrafo segundo ordenao do prprio Wittgenstein ou de seus herdeiros literrios)

(....) No se poderia pensar at que vrias pessoas tenham tido um propsito (Absicht) e o tenham realizado, sem que nenhuma delas o tivesse? Deste modo, um governo pode ter um propsito que nenhum homem tenha. (Z 48).

Esta epgrafe um fragmento de uma srie de anotaes nas que Wittgenstein revisa a noo de intencionalidade entendida classicamente (isto , de modo agostiniano) como uma exteriorizao da vontade interior. A inteno, pensada deste modo como pensamento que fica ontologicamente ligada ao efeito, ao acontecimento resultante, criticada por Wittgenstein quando considerada como um pensamento incompleto espera da sua realidade. O filsofo da o seguinte exemplo: um mecanismo que faz funcionar o freio de uma mquina s vezes funciona, s vezes no. Imaginemos que, quando no funciona, o operrio da acionar o freio, s vezes a raiva do operrio. (GF VII, 95) Responder que um
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mquina fique bravo: qual julgaramos ser a inteno do mecanismo? s vezes

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mecanismo no pode pensar e, portanto, no pode ter inteno j um incio. Precisamente, a questo que (...) a inteno est inserida na situao, nos hbitos humanos e nas instituies. Se no existisse a tcnica de jogar xadrez, eu no poderia ter a inteno de jogar uma partida de xadrez. (IF 337). Encontrar no mostra o que estvamos procurando, nem a realizao do desejo o que estvamos desejando: (...) Os sintomas da expectativa no so a expresso dela. (GF VII, 92) A expectativa, a inteno e o desejo no so estados mentais persistentes e incompletos que esperam sua concretizao para ter realidade. Se o jovem Wittgenstein seguiu Schopenhauer na ideia de eliminar o desejo, j que este nos conduzia a contra-sensos lgicos e infelicidade na vida, isto se reverter nos escritos posteriores. O querer ser tambm uma experincia, a vontade tambm somente representao. O querer perder a sua aura mgica, aquela que havia ganho pelo fato de ser involuntrio: (...) No posso produzi-lo? Como o qu? O que que posso produzir? Com o que estou comparando o querer quando digo isto? (IF 611)

Quando eu disse: isso significaria no considerar a inteno como um fenmeno, a inteno recordaria aqui a concepo schopenhaueriana da vontade. Todo fenmeno nos parece inerte em contraste com o pensamento vivo. (GF VII, 97).

O querer um fenmeno, e no somente um meio para a produo de um acontecimento, uma ponte para o fenmeno. O querer um agir, como o falar, o caminhar ou o comer. Se levantarmos um brao porque queremos (falamos de casos normais, sem coero externa ou embriaguez por uso de alguma droga). Isto , na gramtica das aes voluntrias, querer e agir so sinnimos. O curioso que no caso da ao bem sucedida no pensamos na inteno. Pgina Neste sentido, da inteno constituda por prticas externas, que podemos entrar numa leitura menos racionalista da poltica.
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Vamos por partes. Sabemos que, na segunda filosofia de Wittgenstein, o significado de uma palavra dado pelo uso no contexto dos jogos de linguagem (Sprachspielen). Ora, o uso evidente para ns, nos prescrito, de certo modo, pela normalidade do acontecimento. Ao falar de jogos de linguagem, talvez Wittgenstein pensasse em seu exemplo predileto: o de crianas comeando a utilizar palavras. Tem-se apontado o pargrafo 26 da Gramtica filosfica como o local da primeira apario da expresso. A situao apresentada nesse fragmento a de uma criana qual se mostram objetos ao mesmo tempo em que se pronunciam palavras. A partir destas explicaes ostensivas (hinweisende Erklrungen), a criana compreenderia as palavras, mas o critrio de aferio de tal compreenso ser sua habilidade em aplicar, depois, corretamente as palavras. Se ele usa as palavras do modo certo, que seria o modo esperado, porque compreendeu as regras? Wittgenstein nos adverte que compreender o jogo saber jog-lo, sem que se tenha necessariamente a capacidade de descrever e definir suas regras. Este tipo de jogo de linguagem, de natureza extremamente primitiva, pe em relevo o fato de que as regras podem ser aprendidas somente pela observao de como ele praticado, sem que haja necessidade de uma instruo especial. Aprendemos o jogo sem ter reconhecido regras explcitas. Isto situa na base da compreenso a concordncia entre formas de vida de que se necessita para levar-se adiante um jogo de linguagem: De modo similar a como a gramtica de uma linguagem registrada e comea a existir quando os homens j tm falado essa linguagem por muito tempo, os jogos primitivos so jogados sem que as suas regras tenham sido codificadas e, mais ainda, sem que uma s dessas regras tenha sido formulada. (GF II, 26). O modo comum de comportamento dos participantes do jogo o que mostra como esse jogo de linguagem primitivo se desenvolve. Dissemos que os exemplos de jogos de linguagem primitivos, especialmente na Pgina forma de prticas de ensino com crianas, eram dos preferidos de Wittgenstein. Isto poderia ter uma explicao biogrfica coerente: a de que Wittgenstein foi professor
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de escola no interior da ustria (no perodo ps-Tractatus, perodo de afastamento do trabalho filosfico). Ocorre que esses exemplos primitivos tm um uso metodolgico: eles nos fazem vislumbrar os fenmenos lingsticos em estado, por assim dizer, embrionrio, e, por isso, ajudam a dissolver os erros provindos de preconceitos acerca do aprendizado da linguagem. Estes casos ilustram uma afirmao da segunda filosofia wittgensteiniana: O ensino da linguagem no aqui nenhuma explicao (Erklren), mas sim um treinamento (Abrichten). (IF 5). Atente-se, porm, para o fato de que, juntamente com essa noo de jogo de linguagem como definio ostensiva jogo de linguagem primitivo , Wittgenstein chama tambm de jogo de linguagem: (...) o conjunto da linguagem e das atividades com as quais est interligada. (IF 7). Isto significa que a expectativa, a compreenso, o desejo (fenmenos psicolgicos abrangidos pelo que denominamos interior), como tambm os gestos corporais e expresses faciais, e ainda o entorno cultural (o externo), fazem parte de um determinado jogo de linguagem. Esses elementos, tirados de seus contextos determinados, poderiam ser mal interpretados ou no ser entendidos de modo algum. Os jogos de linguagem tambm podem ser entendidos como sistemas lingusticos parciais, como entidades funcionais ou como contextos que formam um todo orgnico. Dentro desta ltima acepo estariam:
Comandar e agir segundo comandos. Descrever um objeto conforme a aparncia ou conforme medidas. Produzir um objeto segundo uma descrio (desenho). Relatar um acontecimento. Conjeturar sobre o acontecimento. Expor uma hiptese e prov-la. Apresentar os resultados de um experimento por meio de tabelas e diagramas. Inventar uma histria; ler. Representar teatro. Cantar uma cantiga de roda. Resolver enigmas. Fazer uma anedota; contar. Resolver um exemplo de clculo aplicado. Traduzir de uma lngua para outra. Pedir, agradecer, maldizer, saudar, orar. (IF 23).

Depois de ter estabelecido essa variada lista de jogos de linguagem, Wittgenstein admite que essa lista parcial e arbitrria: impossvel estabelecer limites
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quantidade e variedade de jogos de linguagem que podem existir. Alguns novos jogos aparecem, outros se modificam, ainda outros so esquecidos. Eles vo surgindo segundo as necessidades humanas. A linguagem no tem sua arquitetura definida para sempre: ela como uma velha cidade na que novas ruas surgem enquanto casas novas e antigas convivem assistindo criao de novos subrbios (IF 18). Tais aes lingusticas pertencem a nossa histria natural, como andar, comer, beber e jogar (IF 25), sendo isso o que lhes confere sua pluralidade e consistncia. Esta ltima a consistncia do uso de certos jogos de linguagem se deve, em parte, regularidade biolgica, tanto da natureza como das aes humanas. Existem fatos naturais extraordinariamente gerais que garantem tal normalidade: Tais fatos no so nunca mencionados devido sua grande generalidade (IF 143). Como nos adverte Wittgenstein na segunda parte das Investigaes filosficas, a formao de conceitos no explicvel pelos fatos (IF II, XII). Embora os conceitos devam corresponder a esses fatos naturais extremamente gerais, sua importncia se deve quase paradoxalmente a serem eles to gerais que no chamam nossa ateno. O autor das Investigaes no tem inteno de fazer histria natural estabelecendo cadeias causais entre fatos e conceitos. Wittgenstein afirma que o aprendizado da linguagem constitui tambm seu uso. Esse aprendizado da linguagem feito atravs do ensino ostensivo e tambm na repetio de palavras e de proposies que constituem tal ensino. Quando uma criana aprende uma palavra, no est aprendendo apenas uma palavra, mas, tambm deve saber o que est em volta dessa referncia. Isto , para que algum possa saber que uma palavra qualquer se refere a um objeto determinado ou a uma ao determinada, muita coisa deve j estar preparada na linguagem. Adentramos aqui frontalmente na questo da confiana (Vertrauen) (DC 170) ou da segurana tranquila (beruhigte Sicherheit) (DC 357), tal como exposta em Da Pgina certeza. Nossas expresses lingsticas descansam sobre uma rede de proposies que nunca poderamos pr em dvida, porque elas constituem a base a partir da
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qual podemos fazer novas afirmaes e descobertas, criar novas proposies em geral. Existem relaes internas entre a gramtica e o mundo, mas j no se trata de uma forma lgica compartilhada. A segurana est na base da linguagem (DC 457), e essa segurana no significa nada mais que o comportamento regular da natureza incorporado ao fundamento da linguagem (DC 558): Todo jogo de linguagem descansa no fato de que possam reconhecer-se de novo palavras e objetos. (DC 455). O saber se fundamenta no reconhecimento. (DC 378). O reconhecimento no um processo, mas um descansar no que vejo. a familiaridade com os objetos e com meus modos de consider-los (GF IX, 116). Tais formas de considerao no so criadas individualmente, mas, por assim diz-lo, herdadas. Isto sublinha o carter de aprendizado social da linguagem: uma criana aprende porque acredita nos adultos que a educam e convivem com ela (DC 160). De outro lado, se em virtude da autoridade de certos seres humanos que essa criana aprende e aceita coisas, tem, posteriormente, a possibilidade de comprov-las ou refut-las (DC 161). A conhecida afirmao de que o significado de uma palavra seu uso num jogo de linguagem (IF 43) somada quela que diz: Nosso falar obtm seu sentido do resto de nosso agir. (DC 229). Wittgenstein coloca fatos naturais extremamente gerais e o comportamento comum da humanidade na origem daquele substrato necessrio a partir do qual afirmo, nego ou duvido de alguma coisa, a Weltbild. Falar de tais elementos sugeriria interpretaes homogeneizantes da vida social, cultural e lingstica.

Afortunadamente no isto o que ocorre nem o que Wittgenstein quer propor. A regularidade e a normatividade que a noo de seguir uma regra sugere no impede mudanas crticas de nossas convices e do modo de enunci-las. Isso o que veremos a seguir. Isto , vamos nos perguntar se a pluralidade das formas de vida e os jogos de linguagem a partir delas constitudos, asseguram o pluralismo, de vida.
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entendido como convivncia com o outro, com o diferente, com diferentes formas

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Com essa noo wittgensteiniana: a de uma vontade que se expressa no mundo como um elemento a mais nele e no como continuador de um exerccio racional, no como uma boa vontade procura de consenso que revisaremos as peties de princpio da democracia liberal. Por democracia liberal, ou seu arqutipo, entendemos um tipo de democracia que aspira a eliminar os antagonismos a partir da discusso que procura o acordo entre as partes. Nossa posio, inspirada no livro de Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (London: Verso. 2009) que a obra tardia de Wittgenstein sustenta um ponto de vista em que a poltica pode ser pensada como campo de luta e a discusso e o consenso racional no serem seus objetivos fundamentais. A obra wittgensteiniana alimenta e precisa do pluralismo das diferentes formas de vida. Neste sentido Mouffe pensa em Wittgenstein como alternativa ao enfoque racionalista. Podemos apresentar os conceitos do chamado segundo Wittgenstein como base para o que Chantal Mouffe define como pluralismo agonista, isto , a divergncia de opinies e a racionalidade baseada nas diferentes prticas como elementos constitutivos da poltica. Uma racionalidade poltica derivada das prticas realmente existentes e no como sua condio a priori, nos ajudar a evidenciar a fragilidade da suposta neutralidade do bom senso em poltica.

Abordar a ao democrtica desde um ponto de vista wittgensteiniano pode nos ajudar, portanto, a formular a questo sobre a fidelidade democracia de uma forma diferente. De fato, nos faz reconhecer que a democracia no precisa uma teoria da verdade ou noes como incondicionalidade e validade universal, mas antes, uma multiplicidade de prticas e mudanas pragmticas dirigidas a persuadir as pessoas a ampliar o campo de seus compromissos para com os demais, a construir uma comunidade mais inclusiva. (MOUFFE: 2009, p. 65-66).

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Mouffe chama a olhar as prticas reais, de modo panormico, perspcuo. Exerccio wittgensteiniano por excelncia: atingir o limite da razo para reconhecer a importncia do outro lado. Recurso evidente no Tractatus atravs do silncio conquistado. A persuaso, ento, seria a dobra invertida da argumentao (lembrar DC 612). Ela chega como auto-persuaso quando as perguntas chegam a um final e atinjo a rocha dura onde a p entorta (IF 217). Mas o limite da razo no nos abandona a mais pura e dura contingncia. Ele, esse limite, a base da qual emergem os jogos de linguagem, constitudos por formas de vida e atravessados por regras para serem seguidas. Uma vez que uma regra no pode ser seguida uma vez s, elas constituem uma tradio. A noo de tradio pode ajudar a caracterizar culturalmente essa imagem de mundo da qual falamos antes. A tradio o conjunto de prticas lingusticas e no lingusticas que nos constituem enquanto sujeitos. O projeto de Chantal Mouffe, ento, o de pensar na radicalizao da democracia o que ela denomina: democracia radical. Esta deve ser entendida como a expanso de prticas democrticas com o objetivo de criar um outro tipo de articulao entre os elementos da tradio democrtica liberal, j no enquadrando os direitos numa perspectiva individualista, mas concebendo-os como direitos democrticos.1 (MOUFFE: 1996, p. 33)
Aquilo de que necessitamos de uma hegemonia de valores democrticos, o que exige uma multiplicao de prticas democrticas, institucionalizando-as num nmero cada vez mais diverso de relaes sociais, de forma que possa ser constituda uma multiplicidade de posies de sujeito a partir de uma matriz democrtica. por este meio e no tentando proporcionar-lhe um fundamento racional que poderemos, no apenas defender a democracia, mas tambm aprofund-la. Uma tal hegemonia nunca ser completa e, de qualquer forma, no

Por direitos democrticos entendem-se aqueles direitos que no podem ser alienados sem comprometer a existncia mesma da democracia, ou seja: distino entre o pblico e o privado, a separao entre Igreja e o Estado, entre lei civil e lei religiosa. (MOUFFE: 1996, p. 176).

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desejvel que uma sociedade seja governada por uma nica lgica democrtica. (MOUFFE: 1996, p. 33)

Ento, para finalizar, se retomamos a epgrafe de Wittgenstein e lembramos que um governo pode querer o que ningum particularmente quis isto significa que a vontade poltica no deve ser entendida como unanimidade deliberativa ou vontade geral institucionalizada. Nossa leitura aponta mais para as prticas, para a exterioridade que constitui nosso interior e nossos desejos e pretenses como cidados democrticos. essa exterioridade e no um fundamento ntimo que deva ser tornado comum a que favorece e constitui a multiplicidade de prticas e opes que devem ser levadas em conta na hora da procura no somente da fundamentao, quanto do aprofundamento da democracia.

Referncias bibliogrficas

MOUFFE, Ch. Gradiva. 1996.

O regresso do poltico. Traduo Ana Ceclia Simes. Lisboa:

. The democratic paradox.

London-New York: Verso. 2009

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A DIVERSIDADE DE SABERES A PARTIR DE WITTGENSTEIN Marciano Adilio Spica DEDIL UNICENTRO/PR Doutorando UFSC Lista de abreviaes DC: Da Certeza IF: Investigaes Filosficas ORDF: Observaciones a La Rama Dorada de Frazer

P. M. S. Hacker em seu artigo Wittgenstein and the autonomy of Humanistic Undestanding, ao comparar as ideias de Wittgenstein com as de Kant, faz uma observao sobre o fato de que a obra do primeiro seria kantiana em dois sentidos. Num primeiro por mostrar os limites da linguagem, mostrando que devemos entender cada saber com suas regras. E, num segundo sentido, sua filosofia foi crtica por ter, analogamente a Kant, criticado a iluso filosfica que resulta do fato de transgredirmos os limites da linguagem inadvertidamente.
Ele criticou o behaviorismo e o dualismo em filosofia da psicologia, atacou o platonismo e o intuicionismo na filosofia da matemtica, e minou o

fundacionalismo em epistemologia e filosofia da linguagem. Ele rejeitou as pretenses dos metafsicos [...] e repudiou a venervel crena de que a lgica um campo de conhecimento das relaes entre objetos abstratos. Ele condenou como iluso a ideia de que o subjetivo e o mental esto essencialmente no conhecimento objetivo, e negou que o sujeito tem acesso privilegiado a sua prpria conscincia1.

HACKER, P. Wittgenstein and the autonomy of humanistic understanding. In.: HACKER, P. M. S. Wittgenstein: Conections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001, p. 37.

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Concordamos com o que Hacker coloca em sua observao e entendemos que nesse esprito crtico, de nfase na destruio de conceitos estabelecidos na filosofia que se radica a maior contribuio de Wittgenstein. Mais especificamente, a filosofia tardia se caracteriza por uma acentuada tentativa de proteger e conservar domnios e formas de conhecimentos da eroso e distoro feitos pelo esprito cientfico da poca. Ou seja, o grande objetivo deste filsofo manter uma certa independncia entre as diferentes reas de conhecimento e mostrar que nem tudo pode ser reduzido aos mtodos e explanaes da cincia natural do sculo XX. Um bom exemplo disso se faz presente Anotaes sobre La Rama Dorada. A obra La Rama Dorada de autoria de Frazer, um antroplogo que neste trabalho faz uma leitura das religies primitivas, tentando mostrar os equvocos que esta comete. O problema que o antroplogo o faz comparando os costumes de religies primitivas religio e cincia europeia de sua poca e essa a principal crtica do filsofo em questo. Tal crtica nos mostra a importncia de se entender a variedade de jogos de linguagem e a necessidade de se pensar tambm na variedade de saberes. Wittgenstein percebe que o problema de Frazer ter entendido as religies primitivas como um erro. E tal problema surge justamente deste no ter observado a religio e os ritos de acordo com a viso que as prprias crenas tinham, mas as ter estudado sob o olhar de um cristo ingls. Por um lado, Wittgenstein acusa Frazer de entender as religies primitivas em comparao ao cristianismo de sua poca, por outro, ele estaria simplificando o significado dos ritos religiosos ao estud-los sob a tica das leis da cincia natural. O filosofo austraco se pergunta at que ponto poderamos entender que santo Agostinho ou Buda ou outro qualquer estavam errados ao expressar uma determinada religiosidade e conclui: Nenhum deles estava em erro a no ser quando criaram uma teoria.1 Essa frase ilustrativa para mostrar que a religio no entendida por Wittgenstein Pgina

ORDF, p. 50.

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como uma teoria e nem deve ser entendida dessa forma. Mas justamente isso o

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que faz Frazer. Ele busca entender os ritos religiosos, buscando encontrar neles sempre uma teoria que legitime tal mito. O pressuposto parece errado e fica mais errado ainda quando o antroplogo em questo coloca teorias iguais ou muito prximas a teorias das cincias naturais. Por exemplo, ser que realmente podemos dizer que a dana da chuva danada para que chova ou um rito de agradecimento? Frazer parece entender tais ritos atravs de uma lei natural de causa e efeito e por isso simplifica tal rito, dizendo que ele ingnuo por no ter resultados e que as pessoas que a praticam no percebem que sempre danam em pocas que antecedem a chuva e no em outras. A pergunta que se colocaria aqui at que ponto no desenvolvimento de tal rito se pensou que realmente haveria uma relao de causa e efeito entre a chuva e a dana ou no simplesmente um rito de agradecimento ou espera pela chuva que est chegando. Uma tal constatao de Frazer talvez seja mais ingnua do que a prpria dana da chuva, pois como se um homem que nunca tivesse visto uma casa com janelas e ao ver que logo depois que as pessoas fecham as janelas comea a chover, conclusse que acreditamos que fechamos as janelas para que chova. O erro de Frazer reduzir tudo a algo plausvel a homens que tm a mesma viso que ele.1 Ao fazer isso, simplifica a religiosidade antiga. E esse um dos principais problemas de no entendermos a linguagem e a variedade de saberes. Quando estamos presos a uma nica ideia de linguagem, procuramos a todo custo recusar outros tipos de linguagens e atividades ou reduzi-las s nossas concepes de mundo. isso que faz Wittgenstein exclamar uma espcie de desabafo diante da leitura que Frazer faz das religies primitivas: Que estreita a vida do esprito para Frazer! E consequentemente: Que incapacidade para compreender uma vida que no seja a de um ingls de seu tempo! Frazer no pode imaginar um sacerdote que no seja, no fundo, como um proco ingls de nossos dias com toda a sua Pgina imbecilidade e mediocridade.2 Tal desabafo de Wittgenstein se explica por Frazer
1 2

ORDF, p. 51. ORDF, p. 57.

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estar totalmente envolvido numa forma de ver o mundo que a forma de sua poca. O antroplogo em questo est dogmaticamente envolvido na linguagem cientfica ocidental do sculo XX e no consegue sair dela e, ao no conseguir ir para alm dela, generaliza-a a todas as linguagens possveis. Como bem expressa Moreno:
Frazer no estaria cometendo apenas um erro terico; seu erro foi principalmente incorrer na generalizao de determinada viso de mundo, ou melhor, estaria atribuindo, de maneira dogmtica, ainda que inadvertidamente, o modelo de explicao cientfica do sculo XX, explicao atravs de hipteses e causas, aos indivduos das comunidades cujos rituais descreve e pretende explicar. O erro terico consiste apenas em supor que explicaes causais possam esclarecer o sentido de comportamentos ritualstico, quando, na verdade, esse tipo de explicao fornece somente ligaes empricas. Erro mais grave e profundo

consiste em atribuir uma falsa cincia a comunidades em que hbitos ritualsticos no visam, segundo Wittgenstein, explicar processos naturais atravs de causas, mas exprimir valores de sua cultura. Erro profundo, porque atribui valores e hbitos de uma sociedade aos indivduos de outra sociedade, cujos valores e hbitos pretende compreender. Confuso gramatical que tem consequncias tericas e ticas no trabalho do antroplogo.1

O que Frazer precisa e ns tambm fazermos uma terapia gramatical que nos cure desta busca por generalidade que nos torna dogmticos e atrapalha nossa viso correta dos fenmenos humanos e naturais. No podemos sobrepor a nossa linguagem a todas as linguagens possveis. Isso um erro grave que tem como resultado principal um entendimento totalmente errneo daquilo que buscamos compreender. O erro do filsofo que faz isso o erro de superficialidade, ou seja, ele no vai ao fundo das questes lingusticas, mas fica na superfcie onde se reflete a imagem dele mesmo. Frazer fica na superficialidade, ele projeta sua cultura na cultura alheia e assim chega a concluses que podem ser totalmente equivocadas. Ora, entender que ritos tm a mesma natureza lingustica que a cincia do sculo

MORENO, A. R. Introduo a uma pragmtica filosfica: de uma concepo de filosofia como atividade teraputica a uma filosofia da linguagem. Campinas: Editora da Unicamp, 2005. p. 275-276.

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XX ou que todos eles tm a mesma natureza , na viso de Wittgenstein,

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ingenuidade. diante disso que ele dir que Frazer muito mais selvagem que a maioria dos selvagens, posto que estes no estariam to afastados da compreenso de algo espiritual como est um ingls do sculo XX. Suas explicaes dos costumes primitivos so muito mais superficiais que o sentido de tais costumes.1 Frazer se mantm preso a uma nica forma de explicar os fenmenos e no consegue ir alm dessa percepo. O que Wittgenstein prope que ultrapassemos nossos dogmatismos e vejamos a variedade de formas de vida e de jogos de linguagem e de saberes. O que precisa ficar claro e Wittgenstein tem bem presente que para alm dos fenmenos naturais, existem, na vida humana fenmenos que ultrapassam a esfera natural e que so de suma importncia para os seres humanos. Estes fenmenos esto ligados s nossas paixes, desejos e formas de compreender o mundo e a vida. Eles no so desligados da totalidade de nossa vida e, muitas vezes, at so parte integrante nas nossas compreenses dos fenmenos naturais. Como destaca Clack a vida humana mais do que simples fenmeno natural ou racionalidade lgica: ela regrada pela paixo, pelo instinto, por motivaes que ns podemos descobrir e agarrar. Como resultado, nossa vida aqui estranha e desconcertante. Daqui que as reflexes de Wittgenstein sobre prtica mgica atingem fundamentalmente a base dos pensamentos sobre homem e seu passado ... o estrangeiro que eu vejo em mim e em outros, que eu tenho visto e tenho ouvido2 Ora, se temos mais do que simplesmente pensamentos racionais, se nossa linguagem capaz de falar sobre religio, arte, tica, conceitos absolutos e abstratos, seria absurdo recusar tudo isso ao ostracismo e dizer que no possui sentido algum. Somos muito mais do que meramente seres naturais ou animais, que podem ser compreendidos meramente pelas cincias naturais. Nossa natureza animal transformada pela nossa aquisio de, e participao na instituio cultural
1

ODRF, p. 58. CLACK, B. Wittgenstein and Magic. In.: Arrington, R. L & ADDIS, M. (org). Philosophy of Religion. London New York: Routledge, p. 26.
2

Wittgenstein an

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de uma linguagem. Os fenmenos que so objetos de estudos das humanidades esto entornados com linguagem, inteligveis somente como propriedades e relaes, aes e paixes, prticas e produtos, instituies e histrias de criaturas que usam linguagem. E disso que Wittgenstein se d conta em sua filosofia tardia. O que Wittgenstein enfatiza que se somos seres que possuem uma linguagem muito mais complexa do que somente uma linguagem emprica ou cientfica, devemos nos ater tambm nesses outros campos da vida humana em que conceitos e sentenas surgem de prticas que no se enquadram nas explicaes das cincias naturais. nesse sentido que Hacker diz que:
H formas de investigao racional que no so cientficas, formas de entendimentos que no so modeladas sobre o conhecimento cientfico dos fenmenos naturais. Entender o homem como um ser cultural e social envolve categorias e formas de entendimento e explanaes para alm das cincias naturais. H outros domnios de investigao que tambm so verdadeiros por exemplo, compreenso esttica, compreenso do mito e do ritual, bem como compreenso filosfica.1

Esses outros campos de compreenso precisam ser pensados dentro de seus limites, pensados a partir de suas gramticas e no sob a gide de um nico saber. da que A compreenso de tais fenmenos, contudo, demanda formas de entendimentos e explanaes apropriadas a e dependentes da compreenso da linguagem e seus usos no curso da vida humana2. Mas a pergunta que se coloca justamente qual seria essa tal forma de explanao e entendimento. Em nossa perspectiva, talvez o primeiro e mais importante passo a ser dado elucidar o fato de que Wittgenstein tinha uma viso ampla de conhecimento, ou melhor, de saber. Ele no concordava com uma nica idia de saber e mostra em

HACKER, P. Wittgenstein and the autonomy of humanistic understanding. In.: HACKER, P. M. S. Wittgenstein: Conections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001, p. 40. 2 HACKER, P. Wittgenstein and the autonomy of humanistic understanding. In.: HACKER, P. M. S. Wittgenstein: Conections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001, p. 57.

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vrios momentos que a gramtica do saber bem mais ampla do que podemos perceber num primeiro momento. A discusso sobre uma possvel diferenciao de saberes comea a ser apresentada por Wittgenstein nas Investigaes Filosficas e tem uma certa continuidade no Da Certeza. Para este, os saberes devem ser entendidos dentro de um sistema global de sentenas e prticas, ou seja, eles esto intimamente ligados com os jogos de linguagem1. Estando ligados diretamente com a linguagem, ou melhor, com jogos de linguagem, o saber no pode ser entendido sem entendermos os jogos de linguagem que o constituem. Todo saber est fincado nos emaranhados de prticas e signos de um jogo. Nesse sentido, suas discusses sobre a possibilidade de existirem diferentes saberes no podem ser distanciadas de suas discusses sobre a linguagem e sua busca por mostrar diferenas gramaticais.2 Assim, ao falar dos diversos saberes, ele est se referindo gramtica do saber, ou seja, s vrias maneiras nas quais utilizamos essa palavra em nosso dia-a-dia lingustico. Para ele, evidente que a gramtica da palavra saber goza de estreito parentesco com a gramtica das palavras poder, ser capaz. Mas tambm com a gramtica da palavra compreender. (Dominar uma tcnica). Mas h tambm este emprego da palavra saber: dizemos Agora sei! e igualmente, Agora sou capaz! e Agora compreendo!. Neste trecho contido nos pargrafos 150-151, Wittgenstein elabora um breve e profundo estudo sobre as utilizaes que fazemos da palavra saber. Em nosso diaa-dia, no dizemos somente que sabemos algo se estamos a par de uma crena verdadeira e justificada, mas tambm se somos capazes de fazer determinada atividade ou se compreendemos como desempenhar alguma tarefa.

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Cf. DC, p. 159. Cf. IF, p. 245

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Wittgenstein mostra claramente que em nosso dia-a-dia utilizamos a palavra saber tambm em circunstncias em que dizemos que somos capazes de fazer determinada coisa, ou que dominamos uma tcnica ou que seguimos uma regra corretamente. Por exemplo, uso a palavra conhecer ou saber para dizer que sei dirigir, significando que sou capaz de conduzir um carro; ainda, no sentido de que posso fazer um churrasco, ou seja, de dominar a tcnica de assar carne. Essas idias, mostram claramente que em nosso dia-a-dia no estamos presos a somente um uso da palavra saber, no estamos presos em dizer que s sabemos algo no sentido proposicional. Saber algo mais amplo do que simplesmente ter boas razes para determinada coisa, ou asserir algo. Nesse sentido que, no Da Certeza, Wittgenstein dir que para entender a linguagem e, mais do que isso, o saber, necessrio tomar o homem como um ser primitivo a quem se reconhece instinto e no raciocnio. Se o tomarmos nesse sentido, entenderemos o aprendizado das coisas e, consequentemente, os vrios usos da palavra saber. Como seres lingusticos, aprendemos a usar a linguagem sem nos preocuparmos com os fundamentos das sentenas, aprendemos a escrever sem saber por que o A realmente A e assim por diante. As crianas no aprendem que existem livros, que existem poltronas, aprendem a ir buscar livros, a sentarem-se em poltronas, etc.1 Ou seja, as crianas aprendem a desempenhar determinadas atividades, a seguir determinadas regras, somente depois que aprendem a fundamentar e justificar suas aes e crenas. Neste sentido, no podemos nos furtar de darmos um estatuto de saber tambm a atividades que no necessariamente se constituem em crenas verdadeiras e justificadas, ou a atividades que no podem ser descritas de forma assertiva. Alm destes saberes mais primitivos, alguns outros saberes tambm prescindem de um conhecimento no sentido clssico, mas podem ser entendidos como saber. o Pgina

DC.

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caso da moralidade, da arte e da religio. Na moralidade, uma pessoa pode saber

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seguir uma regra, sem saber necessariamente justific-la. Na arte possvel dominar uma tcnica e esse dominar uma tcnica no necessariamente se coloque como um saber cientfico e nem pode ser expresso em proposies. Na religio possvel compreender um ritual, sem que necessariamente precisemos entend-lo no sentido da cincia; podemos rezar sem que essa orao seja um conjunto de proposies ou que estejamos preocupados com a verdade do que estamos proferindo. Nesse sentido, no se pode deixar de dizer que Wittgenstein entendia que havia uma variedade de saberes e que a tentativa de reduzir todos eles a uma nica forma de conhecimento um erro gramatical, fruto do mau entendimento da linguagem e das prticas que constituem esses saberes. Na verdade, o principal erro no que tange reduo do conhecimento considerar como nico saber vlido, o saber constitudo por proposies, ou seja, por sentenas passveis de verdade ou falsidade. Para Wittgenstein, h saberes prticos, compreenses que extrapolam o conhecimento proposicional, e h coisas que somos capazes de fazer sem que possamos traduzi-las em proposies, como no exemplo de uma poesia ou orao. O conhecimento ento no se reduz somente ao conhecimento proposicional, mas a conhecimentos que podem ser entendidos como saberes que so frutos de nossas prticas cotidianas, desenvolvidas dentro de um determinado jogo. Esse conhecimento prtico fruto geralmente da repetio ou treinamento ou de prticas cotidianas e pode ser traduzido como uma certa capacidade de fazer determinadas atividades. Assim, ele pode ser entendido como um saber fazer1, ou ser capaz de fazer ou poder fazer Apesar de Wittgenstein ter mostrado a possibilidade de variedade de saberes, interessante perceber que ele no chegou a sistematizar tais idias, ou conceituar estes saberes. necessrio olharmos de forma mais sistemtica essa possibilidade de diviso de saberes. Para isso, no podemos nos furtar da apresentao das
1

Aqui o fazer no deve ser entendido somente no sentido de fazer algo com material, mas tambm atividades que requerem pensamento abstrato como no caso de seguir uma srie de nmeros na matemtica, como bem o coloca Wittgenstein no pargrafo 151 das Investigaes.

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ideias desenvolvidas por Gilbert Ryle que tentou mostrar que alm do conhecimento como crena verdadeira e justificada, existiria um outro saber que fruto do treinamento. Essas ideias esto bem desenvolvidas em sua obra The concept of mind, mais precisamente no captulo 2 de tal obra intitulado: Knowing how and knowing that. Para Ryle,
Quando ns falamos de intelecto, ou melhor, dos poderes intelectuais e performances das pessoas, estamos nos referindo primariamente aquela classe especial de operaes que constituem teorias. O objetivo destas operaes o conhecimento de proposies verdadeiras ou fatos. [...] Outros poderes humanos seriam classificados como mentais somente se eles mostrassem ser de algum modo guiados pela compreenso intelectual de proposies verdadeiras. Ser racional seria ser capaz de reconhecer verdades e as conexes entre elas. Agir racionalmente seria, consequentemente, ter alguma propenso no-terica controlada por alguma apreenso de verdades sobre a conduta da vida.1

Aqui, neste trecho, Ryle nos apresenta como a filosofia caracteriza o saber. Na contemporaneidade, conhecer ser guiado pela razo ou ter um aparato de conhecimentos racionais. Tal ideia to difundida que at mesmo coisas simples do dia-a-dia deveriam ser entendidas dentro de teorias sobre como funcionam as coisas. Aquilo que no se encaixa dentro da ideia de verdade deveria ser deixada de lado por no se constituir em conhecimento. Tais ideias so tpicas, por exemplo, do positivismo lgico ou crculo de Viena, no qual s era considerado conhecimento aquilo que poderia ser transformado em proposio. O problema nessa descrio do conhecimento que em nosso dia-a-dia no estamos preocupados somente com teorias ou proposies. Nossa linguagem capaz de criar jogos onde os fatos ou proposies so deixados de lado, como no caso da poesia e at mesmo de sentenas morais. Para Ryle h muitas atividades que revelam diretamente qualidades de mente, ainda que no sejam nenhuma
1

RYLE, G. The Concept of Mind. London: The Penguin Group, 1990, p. 27.

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operao intelectual em si, nem efeitos de operaes intelectuais. Prtica inteligente no um estepe de teoria. Pelo contrrio, teorizar uma prtica entre outras e em si inteligvel ou estupidamente conduzida.1 O que Ryle pretende mostrar que existem inmeras atividades humanas que no esto baseadas em teorias ou verdades da razo, mas que nem por isso podem ser consideradas como de nvel inferior ou serem deixadas de lado. Pelo contrrio, ele mostra que em nosso dia-a-dia, dizemos que uma pessoa inteligente ou no muito mais por sua capacidade ou habilidade para fazer determinadas coisas do que por seu conhecimento acumulado de teorias. Tais habilidades so capacidades ou competncias para fazer ou desempenhar determinada atividade, por isso elas se constituem em uma espcie de saber como (Know how). Esta espcie de saber se diferencia de um saber terico que apresenta um repertrio de conhecimentos a respeito das mais diversas teorias, o que caracterizado por Ryle como saber que (Know that) no sentido de ter conhecimento a respeito de se alguma proposio ou fato ou no o caso, ou no verdadeira. O saber que se caracteriza como a idia clssica de conhecimento que perpassa a histria da filosofia. O que Ryle nos apresenta e que para ns interessante o fato de que existem conhecimentos que no se enquadram dentro desta definio clssica do conhecimento ou do que ele chama intelectualismo. Assim, ao apresentar o saber como, Ryle nos abre para uma viso mais ampla de conhecimento, assim como Wittgenstein fizera nas Investigaes. Por isso, antes de voltarmos as teorias deste ltimo, entendemos ser necessrio olharmos atentamente para as idias sobre o saber como. Para Ryle o que est em jogo quando dizemos que uma pessoa sabe falar corretamente, usar corretamente uma gramtica, jogar xadrez ou tantas outras

Ibidem

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atividades que quando elas fazem estas atividades,

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Elas tendem a faz-las bem, i.e., corretamente ou de modo eficiente ou com sucesso. Suas performances atingem certos padres, ou satisfazem certos critrios. Mas isso no tudo. [...] Ser inteligente no meramente satisfazer critrios, mas aplic-los. Regular aes e no meramente ser bem-regulada. A performance de uma pessoa descrita como exata ou equivocada, se em suas operaes ele prontamente detectada e corretamente decorrida, repetida e improvisada sobre sucessos, aproveitando-se dos exemplos dos outros e assim por diante.1

Se o observarmos com ateno veremos que Ryle entende que o saber como possui critrios prprios de correo, internos prpria ao, ou seja, quando dizemos que algum sabe como fazer determinada coisa, ns temos como perceber que ele est fazendo a atividade de forma correta ou no e isso o que importa. No saber como, a linguagem est intimamente ligada ao fato de saber ou no seguir uma determinada regra. Ryle foca muito suas ideias no fato de que o saber como fruto de treinamento, ou seja, uma pessoa que sabe como fazer determinada coisa no o sabe por acaso, mas aprendeu a faz-lo desta forma, foi treinada para fazer isso. Tal treinamento fruto da prtica, ou seja, da repetio dentro de certos parmetros. Assim, o saber como torna-se como que uma segunda natureza, ou seja, disposies adquiridas e que se tornam parte do sujeito que as possui2. DallAgnol em seu artigo Pratical cognitivism mostra de forma clara essas ideias de Ryle ao afirmar que uma determinada pessoa que treinada a fazer determinada atividade no o faz de forma mecnica, mas de forma critica. Ele usa o exemplo de uma pessoa que aprende a andar de bicicleta e depois de ter aprendido capaz de reformular algumas regras na prpria atividade de andar de bicicleta. Assim, ele afirma que O conhecer como torna-se parte de sua segunda natureza, isto ,

hbitos por constante treinamento, que no so somente repeties mecnicas, mas


1 2

RYLE, G. The Concept of Mind. London: The Penguin Group. 1990, p. 29.. RYLE, G. The Concept of Mind. London: The Penguin Group. 1990, p. 41-44.

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atravs da educao esta habilidade torna-se parte de seu ser. Ele desenvolve

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podem envolver (auto)criticismo e refazer(redoing).1 O que DallAgnol refora, se bem o entendemos, que o saber como puramente prtico, no sentido de que mesmo que o detentor de determinado saber tenha em mente as regras que deve seguir para andar de bicicleta, com sua prtica cotidiana, essas regras podem ser modificadas. Tal modificao no acontece por reflexo racional, mas no prprio andar de bicicleta, na prpria prtica dele. Isso acontece de forma clara com um motorista, que ao aprender na auto-escola as regras de como dirigir um carro, com o passar do tempo, modifica sua maneira de dirigir, aperfeioa ou no sua maneira de dirigir. O que temos que ter em mente, ao falarmos do saber como, e que Wittgenstein tinha ao falar da variedade de saberes, que a prtica humana totalmente dinmica e mesmo que seja regrada, ela mesma modifica as regras. Ou seja, na prtica do prprio jogo as regras podem ser postas prova e modificadas. Daqui, pode-se entrar na discusso sobre a possibilidade ou no do saber como ser reduzido ou entendido como uma esfera do saber que. Alguns defensores2 dessa idia dizem que a inteligncia prtica, envolvendo a observao de regras, ou aplicaes de critrios, requer necessariamente uma reflexo anterior,

caracterizando-se como um saber que. Aqui novamente temos que voltar ao texto de DallAgnol. Para ele, sendo o conhecer como uma habilidade de aplicar regras adquiridas por treinamento,3 ele at pode envolver em seu interior aspectos do conhecer que, mas no pode ser reduzido a ele porque o primeiro no adquirido pelo conhecimento de conexes causais4. Concordamos com DallAgnol que pode haver aspectos por assim dizer tericos no saber como, mas disso, no se pode
1 2

DALLAGNOL, D. Pratical Cognitivism. In.: ethic@. Florianpolis. v. 7, n. 2 , 2008. p. 326. Entre tais defensores, podemos citar Jason Stanley e Timothy Willianson que no artigo Knowing how (Journal of Philosophy, 98.8. 2001) defendem tal reduo. Aqui importante dizer que no nos ateremos de forma muita intensa a tal debate. Tomaremos como base o fato de que o saber como no pode ser reduzido ao saber que, apesar de, as vezes, possuir alguns aspectos de saber que. 3 DallAgnol, ao fazer essa definio afirma tambm que se tomarmos conhecer como neste sentido, no teremos o problema de algum nos dizer que o conhecer como instintivo e que faz parte de animais e seres recm-nascidos, por exemplo. Entendemos que essa definio de suma importncia para nossos objetivos posteriores, alm de mostrar claramente as vises de Ryle. 4 Cf. DALLAGNOL, D. Pratical Cognitivism. In.: ethic@, Florianopolis, v. 7, n. 2 , 2008, p. 331.

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induzir que o saber como, necessariamente precise de conexes causais ou reflexes lgico-racionais. O saber como independe de relaes causais. Este trabalho buscou, de forma breve, mostrar a contribuio de Wittgenstein para compreender a variedade de saberes. Tal discusso se faz presente porque na poca de Wittgenstein e ainda hoje um dos principais problemas da filosofia e da cincia tentar encontrar um nico saber e fazer dele o saber hegemnico. Nosso trabalho mostrou que talvez seja muito mais frutfero nos voltarmos para a compreenso da variedade de saberes que a prtica e a linguagem humana capaz de criar, do que cometer erros de entrecruzamento de jogos ou de generalizao de mtodos e entendimentos de uma rea de atuao humana a todas as reas. Isso pode parecer desnecessrio, mas Wittgenstein vive em uma poca em que no faltam tentativas de tentar justificar, por exemplo, tica, esttica e religio de um ponto de vista das cincias naturais e, ainda hoje, no faltam obras que tentam fazer isso. Mas ser que essa realmente a sada para entendermos os fenmenos humanos? Ser que tudo o que temos so fatos que podem ser explicados pelas cincias? Podemos reduzir tica, por exemplo, a uma cincia? Se sim, como poderamos dizer que somos livres e que podemos decidir sobre o certo e o errado? Talvez com o que apresentamos aqui surjam muito mais questes do que respostas. Mas, talvez, num mundo em que nos apresentam tudo como certo, a melhor coisa a fazer aprender a questionar.

Referncias bibliogrficas CLACK, B. Wittgenstein and Magic. In.: Arrington, R. L & ADDIS, M. (org). Wittgenstein an Philosophy of Religion. London New York: Routledge, 2005. DALLAGNOL, D. Pratical Cognitivism. In.: ethic@. Florianpolis.v 7 n2 , 2008. Pgina
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HACKER, P. Wittgenstein and the autonomy of humanistic understanding. In.: HACKER, P. M. S. Wittgenstein: Conections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001 MORENO, A. R. Introduo a uma pragmtica filosfica: de uma concepo de filosofia como atividade teraputica a uma filosofia da linguagem. Campinas: Editora da Unicamp, 2005. p. 275-276. RYLE, G. The Concept of Mind. London: The Penguin Group. 1990. WITTGENSTEIN, L. Observaes a La Rama Dorada de Frazer Madrid: Tecnos, 1992. _________________. Dirio Filosfico. Barcelona: Ariel, 1982. _________________. Aulas sobre F Religiosa. In: WITTGENSTEIN, L. Aulas e Conversas sobre esttica, psicologia e f religiosa. Lisboa: Cotovia, 1991. _________________. Dirios Secretos. Madrid: Alianza Editorial, 1991. _________________. O Livro Azul. Lisboa: edies 70, 1992. _________________. Tractatus Logico-philosophicus. So Paulo: Edusp, 1993. _________________. Cultura e Valor. Lisboa: Edies 70, 1996. _________________. Investigaes Filosficas. Petrpolis: Vozes, 2004.

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RESUMOS DE PALESTRAS

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DOGMATISMO E CRITICISMO NA ENCRUZILHADA DA DOUTRINA DO IDEALISMO TRANSCENDENTAL EM KANT Luciano Carlos Utteich Depto de Filosofia UNIOESTE/Toledo lucautteich@terra.com.br Palavras-chave: Kant, Schelling, Dogmatismo, Criticismo. Idealismo transcendental

Apresentamos aqui a polmica do jovem Schelling com o modelo da razo transcendental kantiana, cuja Crtica da razo pura instituiu a partir do mtodo da doutrina do Idealismo transcendental a possibilidade de dois paradigmas contrapostos: o dogmatismo e o criticismo. Reformular a questo do fundamento incondicionado da razo, como alternativa disputa sem fim entre os criticistas e os dogmatistas, a meta schellinguina para estabelecer a autonomia da razo. O estabelecimento dessa autonomia passava pela crtica prova moral da existncia de Deus em Kant. O pano de fundo do debate est na relao entre o texto schellinguiano Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo (1795), no qual apresentada a sua elaborao contra a chamada prova moral da existncia de Deus, e essa prova, que resultara como desfecho de investigao filosofia crticotranscendental kantiana. O texto schellingiano est inteiramente embasado na proposta transcendental do sistema kantiano; mas isso no o impediu de se servir disso tanto para refutar a prova moral da existncia de Deus como para edificar um novo estgio da razo sistemtica, o da tematizao do incondicionado. Na ligao dos temas Deus e natureza, comparamos as duas representaes vinculadas refutao do criticismo e do dogmatismo, j que elas aparecem como posturas filosficas no fundadas de modo verdadeiramente incondicional. Schelling, comparando o tratamento concedido aos pressupostos destes dois modelos, levado a efeito por Kant, redargiu soluo kantiana pela avaliao dessas duas escolas
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filosficas que dividem no texto a ateno s anlises e que encontramos conforme a caracterizao das posies que mantiveram historicamente o debate: a posio dos intrpretes e seguidores da filosofia transcendental, herdeiros do kantismo, como aqueles que se julgavam aptos a manter em voga o ncleo de problemas discutidos pela filosofia transcendental, sob o ttulo de criticismo; e a abordagem constituda pela postura dogmtica, na designao das vertentes filosficas que julgavam poder valer-se, de algum modo, no encalo dos motivos encontrados na Crtica da razo pura de Kant, do endosso dessa ltima. atravs da crtica ao modo como a recepo da prova moral da existncia de Deus interveio no estabelecimento da autonomia da razo kantiana que Schelling chega ao princpio absoluto. Na sua argumentao destaca-se a distino entre os filsofos crticos e os dogmticos: os primeiros lanavam mo exclusivamente do uso de postulados prticos da razo, visto que acreditavam pelo mero nome de postulados prticos, j terem distinguido suficientemente esse sistema [criticista] de todos os outros(Quinta Carta, Ak 301; 1972 Abril Cult., p. 188). A eles Schelling lana a objeo: quilo que no podeis provar, imprimis a chancela da razo prtica, assegurando que vossa moeda ser negocivel por toda parte, onde reinar a razo humana(Segunda Carta, Ak 292; 1972 Abril Cult., p.183). J para os filsofos dogmticos se servir dos postulados prticos e de fundamentos morais da crena para justificar o fundamento transcendental da razo levaria a rebaixar a dignidade da razo especulativa. Nesse sentido, o dogmatismo e o criticismo tm o mesmo problema, que : como possvel determinar ainda algo para alm da lei de identidade? Para ambos isso insolvel. Assim, pela reformulao do problema se encontrar o fundamento autntico que leva a conciliar essas duas tradies histricas. Tal fundamento o ser original, como representando o elemento incondicionado subjacente a ambos e que s aparece a partir da crtica ao argumento moral da prova da existncia de Deus, a partir do silogismo schellingiano que reza: porque a razo terica demasiado fraca para conceber um Deus, e porque a ideia de um Deus s realizvel por exigncias morais, ento tenho de pensar Deus sob leis morais. Ou seja, se
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preciso para salvar minha moralidade da ideia de um Deus moral, e assim admito um Deus apenas para salv-la, esse Deus tem de ser (caracterizado como) um Deus moral. Preservando o de melhor da filosofia crtica o dogmatismo perfeito schellinguiano concebe os fundamentos de um novo sistema, j que numa instncia meramente terica a ideia de um Deus moral estaria sujeita a sofrer as intempries da histria, pois com ela se visou conceber um Deus que alinhava o desalento moral e a autonomia moral, a fraqueza e a fora. Portanto, essa ideia permanece no apenas arbitrria, seno que leva a desconsiderar que a prpria natureza est encarregada de promover o desenvolvimento do gnero humano pela ideia de uma astcia oculta (no sentido em que Kant a desenvolveu em Ideia de uma Histria Universal do ponto de vista cosmopolita) e que, em se admitindo atribuir essa ideia a um Deus considerado moral, a funo de Deus aqui seria apenas a de corroborar, por sua vez, as intempries da natureza (Deus ex machina). Da porque, diz Schelling, o forte atrativo peculiar ao dogmatismo perfeito, reside no fato de que ele no parte de abstraes ou de princpios mortos, mas (pelo menos em sua forma perfeita) de uma existncia, que zomba de todas as nossas palavras e princpios mortos(Segunda Carta, Ak 290; 1972 Abril Cult., p. 182). Sem admitir subterfgios como os que fizeram o criticismo buscar num mundo absolutamente objetivo e num Deus moral a justificao para causas naturais, em face da fraqueza e cegueira da razo terica, o dogmatismo perfeito exigir do prprio ser originrio que admita uma objetividade absoluta: este deve explicar a necessidade de uma existncia que independente da lei (ab-solutos), no cabendo conceder tal tarefa mera ndole da faculdade de conhecer. Assim, da prpria Crtica da razo pura, na medida em que ela tem apenas o status de um cnon da razo, e no de um sistema desenvolvido, obteve-se a condio para os sistemas dois deles: o criticismo e o dogmatismo (Quinta Carta, Ak 301; 1972 Abril Cult., p. 188). E uma decorrncia necessria do conceito de filosofia que no poderia haver, em geral, sistemas diferentes, se ao mesmo tempo no houvesse um domnio comum a todos eles(Terceira Carta, Ak 293; 1972 Abril Cult., p. 184). Se por um lado a Crtica
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estabeleceu o mtodo dos postulados prticos para dois sistemas inteiramente opostos, por outro lado era impossvel a ela justamente por isso ir alm do mero mtodo, e como ela devia atender a todos os sistemas, era-lhe impossvel determinar o esprito prprio de cada sistema em sua singularidade(Quinta Carta, Ak 304; 1972 Abril Cult., p. 189). Por isso, a fim de que o mtodo fosse mantido em sua universalidade, a Crtica teve de mant-lo, ao mesmo tempo, naquela indeterminao que no exclua nenhum dos dois sistemas(Quinta Carta, Ak 304; 1972 Abril Cult., p. 189). Por isso torna-se claro que toda a tentativa de ir alm da mera crtica s pode pertencer a um dos dois sistemas, visto que todos os demais sistemas so somente cpias mais ou menos fiis dos dois sistemas expostos. E, neste sentido, Schelling salienta que enquanto cnon de todos os sistemas possveis a Crtica da razo pura devia ento deduzir a necessidade de postulados prticos da idia de um sistema em geral, e no da idia de um sistema determinado. S com vistas a esse sistema dever ser encontrado um princpio incondicionado, visto que aqui no est mais em atividade a razo terica (Verstand), mas antes a razo em geral (Vernunft).

Bibliografia GIL, F. Recepo da Crtica da razo pura. Antologia de escritos sobre Kant (17861844). Lisboa: Calouste-Gulbenkian, 1992. HEGEL, G. W. F. Escritos de Juventud. Mxico: Fundo de Cultura Econmica, 1978. HENRICH, D. Hegel en su contexto. Venezuela: Monte vila Editores, 1987. HLDERLIN, F. Urteil und Sein. Trad. Joosinho Beckenkamp. In: Dissertatio, (1314), UFPel, 2001, p. 27-53. KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburger. Coleo Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1980. ____. Crtica da razo prtica. Lisboa: Edies Setenta, 1997.
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____. Crtica da faculdade do juzo. Trad. Valrio Rohden. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995. ____. Primeira introduo Crtica da faculdade do juzo. Trad. Rubens R. T. Filho. In: Duas Introdues Crtica do juzo. So Paulo: Edusp, 1995. LWY, M. Romantismo e Messianismo: ensaios sobre Lukcs e Walter Benjamin. So Paulo: Perspectiva/Editora da Universidade de So Paulo, 1990. SCHELLING, F. W. Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo. Trad. Rubens R. T. Filho. Coleo Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973.

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RESUMOS DE COMUNICAES

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O CONCEITO DE INTUIO: DISTINES ENTRE DESCARTES, KANT E BERGSON Luiz Ricardo Rech, Mestrando UNIOESTE/Toledo luiz.rech@gmail.com Palavras-chave: Intuio, Bergson, Descartes, Kant, Histria da Filosofia

fato relativamente comum que filsofos nas mais diferentes pocas lancem mo de termos j amplamente utilizados pela tradio filosficas para expressar suas idias e estabelecer seus prprios conceitos. Ao faz-lo, os autores travam um dilogo muito particular com a tradio, chegando por vezes reformulao completa dos termos a fim de buscar maior clareza e preciso em suas argumentaes. Em meio a esta diversidade de usos de termos filosficos podem surgir dificuldades de compreenso na leitura dos textos e at mesmo erros de interpretao. O presente trabalho busca esclarecer como o conceito de intuio sofreu distines na modernidade e na passagem para a contemporaneidade, em trs autores em particular: Descartes, Kant e Bergson. Isto ser feito mediante uma breve abordagem do termo para Descartes e Kant, e posteriormente com a exposio da interpretao bergsoniana do mesmo. Visto que para Bergson o termo tem profunda ligao com a prpria atividade filosfica, sero discutidas tambm as dificuldades encontradas na metafsica tradicional, sob a tica do autor e a proposta do filsofo francs para a filosofia, partindo da intuio como forma de se apreender uma realidade movente, buscando restituir ao movimento o que este tem de essencial, ou seja, a prpria mudana e sua indivisibilidade. Busca-se abordar, a filsofos fundamentais do perodo moderno , para, a partir disso, prosseguir com a
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partir de uma linha histrica, o conceito de intuio em Descartes e Kant dois

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discusso a respeito do mtodo intuitivo bergsoniano, no princpio do perodo contemporneo. Para Descartes a intuio parte constituinte do prprio entendimento, junto com a deduo. O entendimento , por sua vez, uma das faculdades do esprito, que devem ser exercitadas para dar ao homem a capacidade de estabelecer juzos sobre aquilo com o que toma contato. A intuio para Descartes intelectual e proporciona uma distino clara e ntida no estudo de uma realidade. Intuio e deduo ligam-se ao mtodo no sentido em que por ele so direcionadas para alcanar um conhecimento verdadeiro. importante frisar tambm seu carter de simplicidade: toda intuio se d sobre uma realidade simples e por isso mesmo evidente. Se para Descartes a intuio componente ativo do entendimento, para Kant deve-se efetuar uma diviso entre as formas da intuio sensvel e o entendimento. Ao entendimento ficam designadas as categorias ou conceitos puros. A intuio, por sua vez, diz respeito recepo dos fenmenos sensveis, sendo emprica quando associada sensao (aesthsis) e pura quando associada s formas (espao e tempo) que so a prpria condio de possibilidade de uma intuio sensvel (emprica). Espao e tempo caracterizam-se como as duas formas puras da intuio sensvel e so dadas a priori, de tal forma que condicionam a experincia do fenmeno. Assim, a matria para Kant, a prpria sensao que se encontra condicionada pelas formas de intuio. Constituinte do entendimento (como em Descartes) ou condio para toda experincia sensvel (como em Kant), a intuio liga-se ao intelecto de maneira inextricvel. A direo do pensamento a mesma: a busca por uma cincia que d conta de compreender a realidade de maneira segura e determinstica. Em relao a Bergson importante destacar inicialmente que h duas vias para se conhecer a realidade. Dois movimentos opostos do pensamento. A primeira dessas vias a que segue o prprio intelecto, generalizando, classificando e agindo sobre a matria. H uma caracterizao profundamente pragmtica nesta forma de pensar (e agir). Esta forma de Pgina conhecimento o ambiente no qual se desenvolvem as cincias positivas modernas e onde, primitivamente, se desenvolveu a vida, na sua relao com a matria (por
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vezes como obstculo, outras como sustentao). Nesta via no h trao algum do que Bergson denomina intuio. A intuio, para Bergson, surge na segunda via de conhecimento da realidade: a metafsica. O esforo de reflexo necessrio metafsica apresenta-se como uma inverso da reflexo intelectual. Se o intelecto busca a imobilizao de uma realidade para estud-la em seus detalhes, para a metafsica bergsoniana o que importa a percepo do movimento, das tendncias que um e outro estado estabelecem entre si. Para perceber este movimento que surge o recurso intuio na filosofia bergsoniana. Bergson ergue sobre os conceitos de durao (no abordado diretamente neste texto) e intuio o mtodo pelo qual pretende investigar a realidade em sua caracterstica mais profunda e reveladora: o movimento. A intuio , pois, conscincia imediata que adere ao movimento e s mudanas e tendncias do objeto. Esta, portanto, a raiz do pensamento bergsoniano. A segunda via de compreenso da realidade o ponto central do pensamento do filsofo francs, tornando-se o recurso fundamental para a compreenso do movimento. a aderncia total da percepo realidade e ao fluxo da vida. O primeiro sentido que se destaca da intuio o do acesso direto ao esprito. No obstante, Bergson adverte desde sempre em suas obras a respeito da dificuldade de conceituao do prprio termo intuio. Assim, no h o que se possa identificar como uma definio objetiva e pontual. Diversas gradaes compem a construo do termo, bem como diferentes aproximaes, em situaes diversas. Porm o fundamento da intuio volta sempre sobre si mesmo, ou seja, a durao pura, a percepo do movimento como tal, no considerado como instantneos que fixam o espao e deixam de lado a durao. A intuio a prpria percepo do movimento. Deve, antes de qualquer coisa, devolver realidade seus atributos qualitativos, aceitando cada desenvolvimento da durao como nico e resultante de um movimento que o fundamento da prpria realidade. Neste sentido, Bergson distancia-se propositadamente das filosofias de Descartes e Kant. Tal Pgina

distanciamento abordado aqui pela anlise do uso do conceito de intuio nos trs filsofos, porm, tem razes mais profundas, envolvendo pressupostos e
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conseqncias bastante distintos em cada um dos autores. Ainda que Bergson, como ele mesmo aponta, busque para a filosofia um carter de preciso e indubitabilidade, tal busca acaba por levar a uma inverso na marcha tradicional do pensamento. A intuio da durao pura para o autor no uma faculdade intelectual, ainda que necessite articular elementos intelectuais para que possa ser expressada.

Referncias bibliogrficas

BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. Traduo: Joo da Silva Gama. Lisboa: Edies 70, 1988. . O pensamento e o movente. Traduo: Bento Prado Neto. So Paulo: Martins Fontes, 2006. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Traduo: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001. SILVA, Franklin Leopoldo e. Bergson: Intuio e discurso filosfico. So Paulo: Loyola, 1994.
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O CONCEITO DE DIREITO NATURAL EM HOBBES: LIBERDADE E OBRIGAO Gerson Vasconcelos Luz Mestrando em Filosofia UNIOESTE Orientador: Prof. Dr. Arlei de Espndola vasconceluz@hotmail.com Palavras-chave: Hobbes, homem, movimento, lei de natureza, direito natural Para Hobbes (2002, p.20) a natureza humana consiste na soma de suas faculdades e poderes naturais. O homem na qualidade de corpo vivo e finito est determinado a manter no seu estado cintico. Sendo assim, a conservao do movimento um dever para o indivduo. um dever e tambm um direito. Porm, Hobbes (2003, p.112) afirma que estes dois conceitos quando aplicados a uma mesma situao torna-se contraditrios. Ou se pratica uma ao por dever ou por liberdade. Diante disso, o objetivo do trabalho procurar demonstrar que em se tratando dos elementos de defesa do maior bem do ser humano o direito natural tanto dever quanto liberdade. Observemos inicialmente o conceito de lei de natureza e, posteriormente, o de direito natural. Quanto ao primeiro, escreve o nosso autor,
uma lei de natureza [...] um preceito ou regra geral, estabelecida pela razo, mediante o qual se probe a um homem fazer tudo o que possa destruir a sua vida ou priv-lo dos meios necessrios para a preservar, ou omitir aquilo que pense melhor contribuir para a preservar (HOBBES, 2003, p.112).

Quanto ao segundo, Pgina


[...] a liberdade que cada homem possui de usar o seu prprio poder, da maneira que quiser, para a preservao da sua prpria natureza, I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO/PR Guarapuava/PR II Colquio Kant da Sociedade Kant Brasileira Seo Paran SKB/PR

ANAIS DO I CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA DA UNICENTRO I CONAFIL 22 A 26/06/2009 ISSN: 2175-3059 ou seja, da sua vida; e conseqentemente de fazer tudo aquilo que o seu prprio julgamento e razo lhe indiquem como meios mais adequados a esse fim (HOBBES, 2003, p.112).

Observemos ainda a passagem na qual o filsofo esclarece a distino entre os conceitos:


[...] o direito consiste na liberdade de fazer ou omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas. De modo que a lei e o direito se distinguem tanto como a obrigao e a liberdade, as quais so incompatveis quando se referem mesma questo (HOBBES, 2003, p.112).

MacAdam (1980, p.143), comenta que na filosofia hobbesiana ter um direito no ter um dever e, de modo correspondente, ter um dever no ter um direito. Contudo, o direito natural vida parece constituir exceo regra geral de Hobbes. J que tanto direito como dever. A lei de natureza um preceito internalizado em cada corpo humano a fim de obrigar que cada indivduo possa conserva o seu prprio movimento vital. Se por um lado, a lei determina a autoconservao, por outro assegura o direito natural como mecanismo de obteno de resultados necessrios autoconservao. Sendo o direito natural liberdade e dever, cada qual se configura como juiz de si. E na qualidade de juiz de si todos esto autorizados a desobedecerem s leis naturais (ou positivas, se for o caso) sempre que estas desfavorecerem ao direito primordial. O conceito de liberdade natural compatvel com o de lei de natureza. Trata-se de uma liberdade condicionada necessidade de manter o propsito essencial do corpo em relao ao seu estado cintico. Todo indivduo est livre para escolher aquilo que favorece aos seus interesses fundamentais. A escolha no procedida Pgina

para fazer no importa o que tendo em vista a autoconservao justificado pela

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sem propsitos. Nesse sentido, o direito tambm um dever natural. O estar livre

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necessidade de conservao. O que move os indivduos na liberdade da deliberao o dever conservar-se vivo. Trata-se de um dever para consigo mesmo. As leis naturais funcionam como regras de prudncia e no como um imperativo categrico. verdadeiro que o filsofo ingls muitas vezes nos permite entender que tais leis tambm moral (HOBBES, 1992, p.80). No obstante, quando se apoia no conjunto de seus escritos, nota-se que as leis naturais so princpios que constam na reta razo de cada indivduo. Um homem est autorizado a fazer tudo o que bem entender tendo em vista a preservao de si (HOBBES, 2003, p.112) sem que quaisquer coisas que faa ou deixe de fazer em relao aos objetivos em questo seja considerado como bem ou mal. A moralidade da ao praticada se configura em acordo com a necessidade do sujeito que a pratica a ao. Se a ocasio exige que um homem mate o outro, ento mat-lo uma boa ao; se a melhor soluo deixar-se escravizar, eis a boa ao. A boa atitude aquela que melhor contempla o interesse do agente. O homem prudente aquele que na liberdade de suas aes sabe manejar de modo bem a sua liberdade natural. Hobbes descreve aproximadamente vinte leis de natureza. No seu conjunto as regras tm como objetivo lgico orientar as aes do homem. Todo indivduo est naturalmente orientado a cumpri-las quando isto interessa a conservao de si ou a no observ-las quando lhe for desfavorvel. Portanto, a ao praticada est centrada em um s ponto: o prprio sujeito da ao. A vontade, o ltimo apetite ou repulsa na deliberao, escolhe sempre o melhor a ser feito por e para si. No se trata de um egosmo gratuito, mas sim de uma disposio que atende a necessidade natural de autoconservao. Dentre as leis formuladas no sistema hobbesiano a primeira ou lei fundamental de natureza esta, que todo homem deve se esforar pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra (HOBBES, 2003, p.113). H duas alternativas Pgina quanto ao modo de agir, buscar a paz ou fazer a guerra. Seja qual for a alternativa que se use, ela necessariamente deve se dar em funo de si mesmo.
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Ao perguntarmos a Hobbes o que direito natural, a resposta sempre esta: liberdade para fazer aquilo que representa a melhor alternativa em vista a autoconservao. E ao indagarmos qual a funcionalidade das leis de natureza, o filsofo deixa claro que condicionar as aes humanas de modo a contemplar toda a extenso de necessidades de conservao; ou seja, direito natural e leis de natureza so princpios diferente, com funes e objetivos diferentes, mas inerentes ao mesmo interesse do corpo em questo, manter-se em movimento e incrementar o poder prprio. Entretanto, a ausncia de um poder irresistvel capaz de governar os homens, permite o entrecruzamento de interesses gerando o que em Hobbes se denomina de estado de guerra. E a guerra representa uma ameaa ao direito natural a vida, gerando um perptuo medo da morte violenta. Portanto, na inexistncia de um direito positivo todo homem tende naturalmente a seguir a segunda alternativa da lei fundamental de natureza. Independente da condio seja esta natural ou poltica , o referido direito deve ser utilizado em favor de si sempre que a ocasio exigir do indivduo.

Referncias HOBBES, Thomas. Do Cidado. Traduo de Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 1992 ______. Leviat. Traduo de Joo Paulo Monteiro. So Paulo: Martins Fontes, 2003. ______. Os Elementos da Lei Natural e Poltica. Traduo de Fernando Dias Andrade. So Paulo: cone, 2002. MACADAM, James. Rousseau e Hobbes. In: Pensadores Polticos Comparados. FITZGERALD, Ross (Org.). Traduo de Antonio Patriota. Braslia: Editora UnB, 1983, p. 131-151. Pgina
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A LIBERDADE GENIAL Luiz Carlos De Souza Filho Mestrando UFPR Orientador: Dr. Vinicius Berlendis de Figueiredo lcfdiscipulo@hotmail.com

Palavras chave: Liberdade Regularidade Sistema Gnio Arte.

Falar de liberdade em Kant sempre um desafio, pois para quem ao menos deu uma passada de olhos sobre sua teoria do conhecimento, ou ainda, sobre os escritos onde o autor trata a respeito da moralidade, percebe a dificuldade que cerca o tema da liberdade em Kant, seja ela a liberdade transcendental, ou seja a liberdade prtica, se que podemos dizer que se trata de coisas distintas, pois bem, este um dos problemas que trataremos no momento, e no satisfeito com tamanha questo o objetivo principal que tenho em vista investigar se essa liberdade se mostra de algum modo tambm na terceira crtica de Kant, A Crtica do Juzo (KU), sobretudo na experincia do sentimento esttico, e em decorrncia disto na figura do Gnio artstico. Desde j podemos afirmar que de modo algum o Gnio um indivduo empiricamente livre, pois isso seria uma contradio no s ao esprito mas tambm a letra da filosofia kantiana, o objetivo ento tentar entender qual a distino entre um sujeito comum determinado por suas faculdades de conhecimento e limitado pela crtica, e o sujeito genial, o qual possui um uso livre de suas faculdades de conhecimento (KU 200) ou ainda, Gnio a inata Pgina disposio de nimo (ingenium) pela qual a natureza d regra a arte. (KU 181).

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Como entender esse inatismo do Gnio? Segundo Kant o Gnio um privilegiado pela natureza, um escolhido por ela para dar regra a arte. Sendo assim, como conciliar um filsofo iluminista como Kant, o qual nitidamente nas duas primeiras crticas valoriza a sistematizao da razo, mostrando num importante texto chamado: Resposta a pergunta: O que Esclarecimento? que basta um indivduo querer sair de sua menoridade, ou seja, tomar uma atitude de deixar de ser guiado por outros, e fazer uso de sua prpria razo que aps um longo percurso, difcil e penoso, seria capaz de atingir o Esclarecimento, o qual ento permitiria ao indivduo agir moralmente. Sendo a moralidade o fim ltimo no s de um homem individual mas tambm de um sujeito cosmopolita. Tal questo nos leva a questionar o motivo que leva Kant permitir que atravs da razo um homem atinja seu fim supremo e no permita que um homem atravs de sua razo torne-se um gnio, pois como podemos observar nos escritos de Kant o Gnio um escolhido pela natureza , recebe, dotado de um esprito genial. Fato que nos leva a uma possvel interpretao de que um homem por mais que estude, pesquise, treine, sinta, contemple etc., nunca se tornar um Gnio se a natureza assim no o queira. (...) O gnio consiste na feliz disposio, que nenhuma cincia pode ensinar e nenhum estudo pode exercitar, (....) (KU 199). Neste contexto pretendemos analisar ponto a ponto essa figura to invejada e curiosa que o gnio artstico, tentar buscar qual a diferena entre ele e o pblico pois de algum modo ele diferente dos outros homens, tentaremos ento buscar qual seria essa diferena, e neste panorama o problema da liberdade retorna com toda fora, pois arriscamos dizer que o tal uso livre de suas faculdades de conhecimento o que faz com que o gnio produza sua arte, mesmo este no sendo realmente livre, ou seja, o Gnio pensa-se livre mas empiricamente no o . Para entender melhor essa questo podemos coloc-las em outras palavras, se pensarmos na distino entre coisa-em-si e fenmeno no sistema de Kant a qual Pgina norteia boa parte de sua filosofia, o Gnio como coisa-em-si pensa-se livre mas como fenmeno est preso ao mundo. (...)o gnio se compraz em seu arrebatado
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mpeto, porquanto abandonou o fio pelo qual antes a razo o dirigia(...)1. Podemos at admitir atravs da Crtica da Razo Prtica ou at pela soluo da Terceira Antinomia que todos os homens devem pensar-se livre, porm a diferena entre estes e o Gnio que o Gnio realmente sente-se livre ele no pensa-se somente livre, porm a cada momento que ele volta os olhos para o mundo, e volta a sistematizar pela sua razo para se comunicar com os demais homens, a razo torna-se um fardo para ele, fato este que ser visto um pouco mais adiante. Ainda tratando-se da figura do gnio intrigante o fato que ns geralmente o invejamos, quem nunca quis ser como Goethe, Scrates, Shakespeare, Homero, Mozart, Bach ou Beethoven entre outros?Segundo Kant, esta suposta inveja que possumos em relao ao Gnio deve-se ao fato que: Ser auto-suficiente, por conseguinte isto fugir dela (da sociedade), algo que se aproxima do sublime, assim como toda liberao de necessidades (KU 127) por esta libertao ou por esta auto-suficincia que invejamos o gnio, pois produz em ns um sentimento prximo ao sublime. Quando observamos o Gnio, sobre-tudo quando

reconhecemos seu esprito Genial o qual segundo Kant ele dotado, sentimos que de algum modo existe uma certa liberdade a qual se evidncia em sua produo. Podemos primeiramente investigar quais as caractersticas principais que constituem o Gnio buscando sua relao com o mundo, e investigar essa liberdade de pensamento que s gnio tem posse, ou melhor, faz uso. Descobrir at que ponto tal liberdade pode ser vista ou entendida em termos da liberdade transcendental ou da liberdade moral, sem que com isso o sistema kantiano do conhecimento no se abale. Ainda tentar encontrar vestgios nos escritos de Kant algo relativo a um abandono da razo da parte do Gnio (...) o gnio se compraz em seu arrebatado mpeto, porquanto abandonou o fio pelo qual antes a razo o dirigia (...)2, se caso confirmada a hiptese da recusa da razo por parte do gnio, automaticamente recusa tambm toda a idia de regularidade e de totalidade as quais a razo
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Que significa orientar-se no pensamento? P. 60 Que significa orientar-se no pensamento? P. 60

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responsvel, O uso hipottico da razo tem, pois, por objetivo a unidade sistemtica dos conhecimentos do entendimento e esta unidade a pedra de toque da verdade das regras (A 648, B 676) (Totalidade e regularidade da natureza Dialtica Transcendental). Na medida em que avanamos percebemos que a questo do Gnio em Kant nos oferece uma grande e variada fonte de pesquisa de um ponto de vista um tanto quanto instigante, pois partimos em busca de uma figura que apesar de ainda no sabermos bem do que se trata, podemos dizer que possui uma relao com o mundo de algum modo diferente do sensus communis, em busca desse algo, desse modo diferente, que pretendemos partir.

Referncias bibliogrficas KANT, I. Antropologia de um Ponto de Vista Pragmtico. Trad.: Cllia Aparecida Martins. So Paulo: Iluminuras, Biblioteca Plen, 2006. _______. Crtica da Faculdade do Juzo. Trad.: Valrio Rohden e Antnio Marques. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitria, 1995. _______. Crtica da razo pura. Trad.: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989. Segunda Edio. _______.Que significa orientar-se no pensamento? In.: Textos seletos, Petrpolis, RJ: Vozes, 2008 LEBRUN, Grard. Kant e o Fim da Metafsica. Trad.: Carlos Alberto ribeiro de Moura So Paulo: Martins Fontes, 2002. SUZUKI, Mrcio. O Gnio Romntico. So Paulo: Iluminuras, 1998.

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A TEORIA NEURONAL DO PROJETO DE UMA PSICOLOGIA (1895) E SUAS IMPLICAES: UMA INTRODUO AO MATERIALISMO FREUDIANO Gleisson Roberto Schmidt Instituies: Pontifcia Universidade Catlica do Paran (Programa de PsGraduao em Filosofia Mestrado); Universidade Federal do Paran (Departamento de Filosofia) Orientadores: Dr. Francisco Verardi Bocca (PUCPR); Dr. Luiz Damon Santos Moutinho (UFPR) E-mail: gleisson.schmidt@gmail.com Bolsista CNPq de Iniciao Cientfica, Edital 2008-2009

Palavras-chave: epistemologia da Psicanlise; materialismo; psicologia cientfica; teoria neuronal; filosofia da natureza.

Em linhas gerais, o termo materialismo designa uma atitude filosfica caracterizada pelo recurso exclusivo noo de matria para explicar a totalidade dos fenmenos do mundo fsico e do mundo moral. Em todos os matizes que esta atitude assumiu ao longo da histria do materialismo desde o atomismo grego at a fsica corpuscular e suas aplicaes qumica e biologia - tal reduo no aconteceu sem questes paradoxais. Uma delas, referente filosofia da mente, pode ser expressa nos seguintes termos: se cada materialismo se prope a tarefa de definir o primado da matria tanto no domnio da fsica quanto no da moral, estaria por isso sempre confrontado a delimit-la a matria - ao interior do pensamento? Em caso Pgina afirmativo, como o faria?

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Sigmund Freud, a seu modo, parece ter respondido estas questes, e descrever a maneira como este autor o fez constitui o objetivo do presente trabalho. Na ltima dcada do sculo 19, momento em que se assistia, no domnio da epistemologia, uma espcie de disputa por legitimidade cientfica (FERREIRA, 2006, p. 17) entre o conjunto constitudo pelo saber tradicional clssico galileano (que inclua a fsica, a qumica e as demais cincias naturais) e o conjunto das nascentes cincias humanas - que poca careciam de solidez metodolgica -, Freud realiza uma empresa singular: prope-se fornecer uma psicologia cientfica e naturalista, ou seja, expor os processos psquicos como estados quantitativamente determinados de partes materiais capazes de serem especificadas e, com isso, torn-los intuitivos e livres de contradio (FREUD, 1895/2003, p. 175). Trata-se do Projeto de uma Psicologia de 1895. Por ter a inteno de apresentar os processos psquicos como partculas materiais em movimento o que caracteriza uma psicologia quantitativa -, Freud adota, no Projeto, uma concepo materialista de princpio, ou seja, nega a dualidade entre substncias psquicas ou mentais e substncias fsicas. O que dizer ento do estatuto que Freud confere matria, esta que, resguardada a filiao materialista do projeto freudiano, constituiria o estofo dos processos psquicos, o componente ao qual toda a realidade mental deveria ser reduzida? E o que h de propriamente original em suas elaboraes acerca da materialidade do psquico? No Projeto Freud introduz a descrio do funcionamento do aparelho psquico e o modus operandi das psicopatologias a partir da conjugao entre uma abordagem quantitativa, a teoria neuronal e o paradigma biolgico-adaptativo. A primeira se justifica pelo fato de que a fsica corpuscular galileano-newtoniana constitua o referencial epistmico de todo o qualquer discurso cientfico que aspirasse a esse status. Da fsica, ento, Freud assume a tese segundo a qual no mundo externo ao sistema nervoso h apenas massas em movimento e nada mais (FREUD, 1895/2003, p. 187), do que decorre que os estmulos que invadem o sistema Pgina nervoso s podem ser de natureza quantitativa, isto , massas em choque ocasionando propagao de movimento. Se uma psicologia naturalista tambm
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precisa submeter-se a esse princpio, qual seria a instncia pronta a receber e associar os estmulos oriundos dos diferentes rgos sensoriais, possibilitando a ocorrncia de processos conscientes? No Projeto, bem como nos textos metapsicolgicos a ele relacionados, Freud apresenta o neurnio como esta partcula material cujos estados quantitativamente determinados produzem, no psiquismo, os processos relacionados percepo, memria e conscincia. a partir desse dado primitivo que este autor responde ao problema da delimitao da matria ao interior do pensamento. Pode-se ento afirmar que o Projeto descreve a gnese materialista da interioridade sobre a atividade perceptiva deste o neurnio - que a substncia perceptiva do ser vivo (FREUD, 1915/1992, p. 115). No que concerne epistemologia, ento, todo conhecimento possvel empiricamente condicionado pela estrutura bsica do neurnio, excludo qualquer conhecimento a priori. O neurnio apresenta-se, na peculiaridade de seu funcionamento, como a estrutura ordenadora das representaes possveis; ele quem recebe os estmulos provindos das massas em movimento no mundo externo numa frmula de reduo desconhecida (Freud, in GABBI JR., 2003, p. 190); ele que transfere, regido pelo princpio da inrcia, a quantidade em curso em seu interior s barreiras de contato pelo caminho conveniente; ele o portador da memria e das possibilidades de relacionar idias; de uma organizao neuronal que resulta o eu e sua capacidade de modificar cursos excitativos que, de outra forma, ocorreriam sem inibio, pondo em risco a preservao do organismo inteiro; ele, por fim mas no por ltimo, que possibilita a percepo de qualidades. Imaginamos com isso ter esboado a forma como Freud descreve a gnese do psiquismo a partir da materialidade do neurnio. No campo da teoria do conhecimento, esta sua especificidade: o psicanalista sustenta que um elemento material primrio, em sua prpria arquitetura, organizao e funcionamento, possa Pgina ser responsvel por todos os processos psquicos, desde os mais elementares at os mais elevados. Em meio a uma multiplicidade de influncias passveis de serem
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esquadrinhadas, situando-se ela mesma numa posio de reformulao de pressupostos do naturalismo precedente (SIMANKE, 2009), a psicanlise freudiana assume o monismo de certa filosofia da natureza em curso no esprito cientfico de sua poca para com ele recusar a duplicidade de substncias e responder s perguntas acerca da extenso do conhecimento humano e da natureza das leis que regem os processos psquicos. A psicanlise evidencia assim, desde a teoria neuronal do Projeto, sua fundamentao nesta escola de pensamento, pelo menos no que diz respeito teoria do conhecimento.

Referncias bibliogrficas

FERREIRA, A. P. B. Contextualizao epistemolgica da psicanlise de Freud. Dissertao de Mestrado apresentada no Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUCPR. Curitiba, 2006.

FREUD, S. Projeto de uma Psicologia (1895). In GABBI JUNIOR, O. F. Notas a Projeto de uma Psicologia. As origens utilitaristas da psicanlise. Rio de Janeiro: Imago, 2003. _____. Pulsiones y destinos de pulsin (1915). In Sigmund Freud Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu, vol. XIV, 1992, pp. 105-134.

SIMANKE, R. T. Freudian Psychoanalysis as a model for overcoming the duality between natural and human sciences. Paper apresentado na Disciplina Histria da Psicologia I. Universidade Federal de So Carlos, Departamento de Filosofia e Metodologia das Cincias, 2009 (no prelo).

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O TEMPO COMO CONDIO DE POSSIBILIDADE NA CONSTITUIO DO OBJETO EM MERLEAU-PONTY Jeovane Camargo Universidade Federal do Paran Orientador: Luiz Damon Santos Moutinho acasadeasterion@gmail.com

Palavras-chave: possibilidade

mtodo,

objeto,

percepo,

temporalidade,

condio

de

Ao iniciar o estudo da percepo, Merleau-Ponty comenta que ns encontramos na linguagem a noo de sensao, que parece imediata e clara. Em seguida, ele anuncia que preciso ver como essa noo a mais confusa que existe1. O procedimento merleau-pontiano que se inicia aqui, por um lado, o de descrever o pensamento objetivo e de lhe colocar questes que ele prprio se coloca2, de modo que estas revelem as contradies e os pressupostos no esclarecidos pelos quais o pensamento objetivo se constri; de outro lado, um procedimento que se serve das cincias humanas como de uma forma de investigao que trs tona certo modo de ser no tematizado pelas filosofias clssicas. assim, por exemplo, que a noo de sensao como puro quale, em voga no empirismo, dissolve-se ante a pesquisa psicolgica que mostra que no temos a experincia sensorial de dados puros, mas de qualidades ambguas, sinestsicas. No entanto, embora elas lhe sirvam de instrumento, Merleau-Ponty no pra nas cincias humanas, as quais mostrariam por si ss um ultrapassamento do pensamento objetivo. O que ele
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MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. Trad.: Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 3 ed., 2006, p. 23. 2 O intuito de no enderear ao pensamento objetivo questes que ele mesmo no se coloca revelador do mtodo merleau-pontiano. O recuo experincia perceptiva deve surgir como uma necessidade ao se fazer o inventrio do pensamento clssico. Pressuposta por eles a todo momento, ela acaba esquecida em razo de um golpe natural: a passagem da experincia efetiva, vivida por todos, ao pensamento objetivo, construtor de um objeto nico, verdadeiro. Id., ibid., p. 110.

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procura uma nova concepo do ser que leve ao mesmo tempo para alm da filosofia clssica e aponte para certa compreenso do real que permita s cincias humanas um novo tipo de investigao embora elas se alcem para adiante das teorias clssicas (naquilo que elas desvelam), elas ainda so devedoras do pensamento objetivo (pelo modo como compreendem). O procedimento merleaupontiano aqui aquele mesmo apresentado na descrio da fala falante, o de reorganizar as significaes j constitudas, habitualmente repetidas na linguagem ordinria, em vista de um sentido novo. No se trata de desvelar a Verdade, mas de instituir certa verdade, histrica. E o saldo, logo anunciado, desse procedimento, o reencontro com o fenmeno da percepo. Ora, se j encontramos na linguagem certa noo de sensao, assim como certa noo de objeto, preciso perguntar ento como essas noes se constituram? Qual o solo que fundamentou seu nascimento? Pois certo que a definio de objeto como partes extra partes, definio que est por trs daquela de sensao, no pode ser apenas um delrio ou sonho dos filsofos, mas de alguma forma se encontrar, ou ao menos se anunciar, no mundo. Assim como a fala falante ou o movimento temporal, sempre por uma retomada que pode aparecer algo novo, no h projeo se no houver reteno. A experincia perceptiva, assim, se se quer primordial, precisa se apresentar como o solo de toda criao. Portanto, como a condio mesma tanto do pensamento objetivo quanto do movimento paradoxal do ser no mundo. Ao descrever e analisar as teorias clssicas, Merleau-Ponty partia de certas noes caras tanto ao empirismo quanto ao intelectualismo, fazendo ver que na estrutura mesma daqueles sistemas filosficos apresentavam-se contradies e pressupostos que

evidenciavam um fundo no esclarecido; anlise corroborada, em grande parte, pelas investigaes das cincias humanas. Ali a crtica principal era a de construir a percepo com o percebido1, isto , delimitar o sensvel pelas condies objetivas das quais depende2, aquilo que Merleau-Ponty chama de prejuzo do mundo. No
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Id., ibid., p. 26. Id., ibid., p. 28.

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entanto, partir de noes institudas, ordinariamente usadas na linguagem cotidiana, e da, com o auxlio das cincias humanas, apresentar uma experincia de mundo que fora esquecida, tratar, por assim dizer, de apenas um dos lados da questo. preciso ainda que se faa no somente a descrio do mundo objetivo e da ambiguidade da percepo, mas tambm que se mostre como ambos so possveis. Em outras palavras, trata-se de j ter o campo transcendental (temporal) em vista no momento de fazer a crtica aos clssicos e o relato da percepo, l mesmo onde se tem a descrio psicolgica como mtodo filosfico. A constituio do objeto e a constituio do corpo como objeto so momentos decisivos na construo do mundo objetivo, como o mostra Merleau-Ponty. Mas essa questo precisa ser abordada pelo filsofo, e ele o faz, segundo suas duas faces, aquela de sua constituio e aquela de sua possibilidade. No basta que se diga apenas que o pensamento objetivo se constitui quando supomos de um s golpe em nossa conscincia das coisas aquilo que sabemos estar nas coisas1, quando, ao analisar a percepo, transportamos seus objetos coloridos e sonoros para a conscincia, preciso dizer tambm como essa passagem, da percepo conscincia de, da ambiguidade ao objeto claro e acabado, possvel. Enfim, preciso mostrar como a definio de objeto como partes exteriores umas s outras encontra seu solo de nascimento na prpria experincia perceptiva. Como essa experincia possibilita dois discursos to distintos, aquele do pensamento objetivo e aquele da fenomenologia? Seria preciso dizer aqui, claro, como pode ser que a experincia perceptiva seja o fundamento de todo discurso, de toda expresso2. Esse problema ser em parte resolvido ao analisarmos como, no interior da filosofia de Merleau-Ponty, desenvolvem-se os temas da constituio do objeto e de sua possibilidade. Detenhamo-nos ento no

1 2

Id., ibid., p. 26. A percepo no uma cincia do mundo, no nem mesmo um ato, uma tomada de posio deliberada; ela o fundo sobre o qual todos os atos se destacam e ela pressuposta por eles. (Id., Ibid., p. 6)

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problema da origem1 do objeto, passo que nos levar, mais adiante, considerao da temporalidade.

Referncias:

MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1995 [Fenomenologia da percepo. Trad.: Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1999]. _____. Le primat de la perception. Paris: Verdier,1996 [O primado da percepo e suas conseqncias filosficas. Trad.: Constana Marcondes Csar. Campinas: Papiros, 1990]. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Racionalidade e crise. So Paulo: Discurso Editorial e Editora UFPR, 2001.

Em uma passagem da PHP, Merleau-Ponty diz que preciso que reencontremos a origem do objeto no prprio corao de nossa experincia (...) (Id., Ibid., p. 109). Daqui nasceu a ideia diretriz destas pginas.

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O SUMO BEM LEIBNIZIANO DE IMMANUEL KANT Rafael da Silva Cortes UFSM/ PPGF, BOLSISTA CAPES. Orientador: Prof. Dr. Hans Christian Klotz. raf.cortes@yahoo.com.br

Palavras- chave: Sumo Bem, Moralidade, Cnon da Razo pura, Kant, Reino da graa.

O conceito kantiano de Sumo Bem, apresentado originalmente no segundo captulo da Doutrina transcendental do mtodo da Crtica da razo pura (1781), O cnone da razo pura, tem sido um dos objetos centrais das discusses a respeito da filosofia moral de Kant. Esse conceito tem suscitado inmeras indagaes, sobretudo no que se refere a sua funo, composio e importncia dentro do sistema crtico. Comentadores autorizados da filosofia kantiana como Lewis W. Beck1 e Frederick C. Beiser2, por exemplo, reservam espao mesmo que no exclusivamente em suas reflexes s questes envolvidas no conceito de Sumo Bem de Kant3. Entretanto, grande parte dos autores no tem dado a devida importncia s consideraes que Kant tece sobre o Sumo Bem e sua relao com a moralidade no O cnone da razo pura, mas dedicam-se quase que exclusivamente a segunda parte da Crtica da razo prtica (1788). Alis, poucos autores se referem s afirmaes feitas por Kant no contexto desse captulo da CRP. De modo contrrio, pensamos que o contedo das palavras de Kant no
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BECK, Lewis White. A commentary on Kant`s Critique of Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1963. 2 BEISER, Frederick C. Moral faith and the highest good. In: The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, edited by Paul Guyer: Cambridge University Press; 2007: pp. 588-629. 3 Allen W. Wood, John Silber, Thomas Auxter, entre outros, tambm tm se dedicado a analisar o conceito kantiano de Sumo Bem.

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Cnone, principalmente em relao ao Sumo Bem, merecem ser analisados tendo em vista seu teor em comparao com o desenvolvimento da filosofia crtica, isto , a partir da Fundamentao da metafsica dos costumes (1785) e principalmente da CRPr. Nesse sentido, investigaremos a tese que Beiser defende sobre a origem do Sumo Bem kantiano, pois sua proposta contribui relevantemente a discusso sobre esse conceito e o contexto de sua origem, ou seja, em O cnone da razo pura. No Cnone Kant revela alguns elementos fundamentais de sua filosofia moral tal como ele a concebeu quatro anos antes da FMC. Fato que nos permite dizer que na CRP ele possua uma espcie de concepo moral ainda em germe, tanto que ali ele formula algumas proposies que demonstram, por assim dizer, certa incerteza quanto posio e funo de cada conceito prtico. Dentre suas afirmaes que revelam uma, por assim dizer, concepo moral prematura do autor da CRP, algumas so facilmente vistas como opostas a sua filosofia moral defendida na FMC e na CRPr. Nessas passagens do Cnone ele sugere, por exemplo, que devemos admitir a existncia de Deus e de uma vida futura como necessrios para que a idia de moralidade tenha efeito no nosso agir. Alm disso, Kant afirma que as leis morais somente se impem como mandamento razo humana se admitirmos certas consequncias apropriadas advindas dessas leis, tais como promessas e ameaas (B 839). Nessa passagem do Cnone Kant afirma que a existncia da lei moral est condicionada a ideia de Deus e de imortalidade da alma e, ainda mais do isso, que a esperana de recompensa ou o medo de punies determinam o carter imperativo da moralidade. Ou seja, so afirmaes notoriamente contraditrias ao contedo de sua futura fundamentao moral, em cuja qual a lei da moralidade prova sua autoridade mediante um fato da razo. Esse fragmento do Cnone se refere a um dos componentes centrais a moralidade no s da filosofia prtica como um todo, mas tambm ao que Kant conceber na CRPr como sendo o Sumo Bem, isto , a unio entre a moralidade e a felicidade. Pgina Nesse contexto, importante atentar para o fato de que na CRP Kant parece no compreende o Sumo Bem como sendo a unio entre esses dois elementos, tal como
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ele defender na segunda Crtica. Mas no Cnone o autor da Crtica parece definir esse conceito como sendo algo bastante diverso e, em certo sentido, surpreendente. Kant define o Sumo Bem no Cnone da primeira Crtica como sendo a ideia de semelhante inteligncia, na qual a vontade moralmente mais perfeita, ligada suprema beatitude, a causa de toda a felicidade no mundo (B 838). A definio de Sumo Bem aqui parece bastante clara, isto , significa essa inteligncia suprema que une a felicidade em proporo virtude (moralidade) do sujeito agente. Noutras palavras, pode-se dizer que em O cnone da razo pura na primeira Crtica Kant concebe o Sumo Bem como sendo Deus. Ante o exposto levantam-se algumas perguntas: 1) porque no Cnone Kant defende algo sobre a fundamentao da moralidade que parece to contraditrio com o que ele expe na FMC quatro anos mais tarde? 2) porque no Cnone Kant entende o Sumo Bem como sendo Deus se na CRPr ele afirmar que essa compreenso errnea, apresentando assim, outra caracterizao desse conceito? 3) porque o fim ltimo da razo pura (Sumo Bem) possui um elemento emprico em sua composio, qual seja, a felicidade? Dentre todas essas questes que se levantam a partir das afirmaes de Kant no Cnone, neste ensaio nos restringiremos a analisar a segunda delas. Segundo Frederick Beiser o conceito de Sumo Bem que os filsofos modernos tinham em mente era o conceito de Cidade de Deus de Santo Agostinho, embora com uma nova roupagem (BEISER, 2007, p. 594). Por conseguinte, Kant, de acordo com Beiser, serviu-se desse conceito de Sumo Bem influenciado no apenas por Santo Agostinho, mas tambm por Leibniz, como, alis, o prprio autor da Crtica denota numa passagem do Cnone. Nela Kant se refere com todas as letras a Leibniz afirmando que, assim como o reino da graa leibniziano, o qual est sob o governo do Sumo Bem, devemos, portanto nos considerar enquanto submetidos s leis morais como participantes de um reino de mesma espcie, ou seja, Pgina governado pelo Sumo Bem (B 840).

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Assim, Beiser parece sugerir uma resposta plausvel a nossa segunda pergunta mencionada anteriormente, a qual se configurar como o objeto central deste ensaio. De toda maneira, mesmo parecendo uma resposta plausvel, torna-se importante investigar o contexto de O cnone da razo pura da CRP para saber se a tese de Beiser, de fato, responde nossa pergunta e, ainda, se sua resposta se aplica a todas as apresentaes que Kant faz ao longo de sua filosofia prtica propriamente dita de seu conceito de Sumo Bem. Esse ltimo aspecto merece nossa ateno, pois pelo que denota em seu artigo, Beiser no atenta para o fato de que Kant parece compreender o conceito de Sumo Bem sob diferentes perspectivas durante o desenvolvimento de sua filosofia crtica. Isso quer dizer que, se a tese de Beiser acerca da influencia de Leibniz na construo do Sumo Bem kantiano est correta, devemos analisar se ela se aplica a todas as diferentes abordagens que Kant faz desse conceito ao longo de sua filosofia prtica. Noutras palavras, preciso investigar se a tese de Beiser no se aplica nica e exclusivamente ao Sumo Bem kantiano da Crtica da razo pura.

Bibliografia BECK, Lewis White. A commentary on Kant`s Critique of Practical Reason. Chicago: University Of Chicago Press, 1963. BEISER, Frederick C. Moral faith and the highest good. In: The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, edited by Paul Guyer: Cambridge University Press (Cambridge Collections Online), 2007. pp. 588-629 KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1997. _____. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2005. Pgina

2002.
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_____. Crtica da razo prtica. Trad. de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes,

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CARTER, DETERMINISMO E LIBERDADE EM KANT E SCHOPENHAUER Vilmar Debona Professor da PUCPR Doutorando em Filosofia pela USP

Palavras-chave: Determinismo, Liberdade, Carter, Kant, Schopenhauer

A presente comunicao pretende expor parte de um projeto de pesquisa de Doutorado que est sendo desenvolvido junto Universidade de So Paulo. O objetivo central do trabalho consiste em analisar o contexto da gestao do conceito de carter em Kant, paralelamente problemtica da liberdade [transcendental], na terceira antinomia. A partir disso, estudamos as noes de carter em Schopenhauer e pretendemos defender que a terceira forma desse conceito, o que Schopenhauer denomina carter adquirido, pode oferecer uma resposta s discusses sobre a liberdade em ambos os pensadores. Uma das preocupaes de Schopenhauer, enquanto crtico de Kant, aquela a respeito da problemtica oferecida pela terceira antinomia da razo pura, cujo objeto a liberdade. A tese deste fenmeno novo da razo, a partir do qual a razo mesma teria de ser julgada, anuncia que a causalidade segundo leis da natureza no a nica de onde podem ser derivados os fenmenos do mundo no seu conjunto. H ainda uma causalidade pela liberdade que necessrio admitir para os explicar (CRPu, A 444/ B 472). J a anttese de tal fenmeno diz que no h liberdade alguma, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza (CRPu, A 445/ B 473). Sabemos que Kant lida com esse impasse da razo a partir da considerao de que a sua soluo s poderia ser posta dentro do Idealismo Transcendental. Esse conflito da razo no seria um conflito de tipo lgico, j que um interesse lgico seria um interesse apenas da razo terica, e esta no teria o aparato conceitual
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suficiente para resolv-lo. Seria a razo prtica que teria um interesse na antinomia, e o motivo pelo qual Kant colocou tese e anttese lado a lado, sem se autoexclurem, tinha por propsito defender que haveria uma causalidade na natureza, mas que tambm haveria uma outra causalidade mediante liberdade. Assim, a chamada liberdade causal das aes humanas poderia ser encontrada apenas no mundo inteligvel, uma esfera desprovida de espao e tempo. Desse modo, segundo Kant, a liberdade consistiria na aplicao de uma causa inteligvel, independente de causas naturais, tendo seu fundamento apenas nos pressupostos da razo prtica. Com isso, estaria salvaguardada a liberdade de ao e de escolha do ser humano em um mundo fenomnico regido por leis naturais causais. Sabemos tambm que o chamado carter emprico, tanto em Kant quanto em Schopenhauer, estando submetido lei das motivaes e da necessidade, expressa o carter inteligvel, que por sua vez livre. Ora, se a inteligibilidade do carter, para os dois filsofos, imutvel; e se, no caso de Kant, o carter emprico apenas segue tal natureza inteligvel, podemos afirmar que apesar da decorrente determinao no mbito da prtica, a distino das esferas numnica e fenomnica que salva a liberdade de ao e de escolhas do homem no universo das leis naturais. Entretanto, no caso de Schopenhauer, tendo em vista sua crtica soluo kantiana, o que se teria como resposta? Em primeira instncia possvel afirmarmos que no existe liberdade emprica em Schopenhauer. A questo das motivaes, somadas natureza dos caracteres, revela o que cada indivduo em sua determinao natural. E nem a compaixo, embora surja espontaneamente, pode ser um ato propriamente livre, pois tambm submetida lei da motivao. A liberdade s se apresentaria no fenmeno mediante o ato de negao da vontade, nico caso em que carter emprico e carter inteligvel coincidiriam. Mas, segundo Schopenhauer, a vontade , para cada homem, algo dado, do qual no se pode fugir. Eis a o determinismo em sua mais pura forma, que tem seu mote na expresso escolstica operari sequitur Pgina esse, as aes seguem sempre a essncia. Conforme afirma Schopenhauer, o prprio indivduo como quer e quer como . Diante da diversidade de caracteres,
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cada ao humana necessariamente um produto de certo carter e dos motivos que se lhe apresentam. Percebemos, pois, como o pensador descarta o livre-arbtrio e no v a liberdade nas aes individuais. Ao contrrio, s possvel notar a liberdade quando se admite que ela est no ser (esse) e no na ao individual (operari). Com isso, tal como fez Kant, embora por caminhos diversos, Schopenhauer no suprime a liberdade, mas desloca-a para o plano transcendental. No entanto, encontraremos algo a mais como resposta para os impasses entre liberdade e determinismo se considerarmos, acima de tudo, o que oferecem os Parerga e Paralipomena, notadamente os Aforismos para a sabedoria de vida. Nesses escritos o pensador utiliza-se do conceito de carter e de sabedoria de vida a fim de oferecer algo plausvel a uma amenizao do determinismo sem que seja a proposta da negao da vontade. Trata-se justamente daquilo que ainda possvel ser feito a partir do conhecimento do carter de cada indivduo ao longo da vida. Aps tratar das duas formas de carter (inteligvel e emprico) tal como assimiladas do pensamento kantiano, Schopenhauer, num primeiro momento em sua obra magna, afirma haver ainda uma terceira espcie desse conceito, o que possibilitaria uma alternativa para a constatao de um resto de liberdade no mundo emprico; um carter (re)conhecido apenas com os anos de vida; o que consiste, em verdade, num conhecimento aprofundado do carter emprico de cada indivduo, a saber, o carter adquirido.Tratar-se-ia daquilo que ainda se pode fazer para a verificao da possibilidade de algum tipo de liberdade sem ser a recorrncia ao plano transcendental, como havia feito Kant, ou ento sem ser a hiptese da negao da vontade, elaborada pelo prprio Schopenhauer. Ele seria o meio-termo entre liberdade e necessidade porque faria a mediao entre o carter inteligvel e o carter emprico. Poderamos afirmar, ento, que mesmo no se podendo eliminar o determinismo e a necessidade concernentes metafsica schopenhaueriana, ainda haveria resqucios de liberdade no mundo emprico mediante o conceito de carter Pgina adquirido. E as bases desse raciocnio encontram-se na formulao das noes de carter e de liberdade da filosofia kantiana. Desse modo, sem ser a negao
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metafsica da vontade que garante uma espcie de liberdade, semelhante quela liberdade transcendental kantiana, haveria ainda, estritamente no plano emprico, uma indicao schopenhaueriana que encurtaria a distncia entre liberdade e necessidade.

Bibliografia SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Mnchen: bei Georg Muller, 1912. _______. O mundo como vontade e como representao. Trad. J. Barboza. So Paulo: Unesp, 2005. _______. Aforismos para a sabedoria de vida. Trad. J. Barboza. So Paulo: Martins Fontes, 2002. (Coleo Clssicos). _______. Crtica da razo pura. Trad. De Valrio Rohden e Udo Moosburger. 2 Ed. So Paulo: Abril Cultural, 1980. _______. Crtica da razo prtica. Trad. P. Quintela. Lisboa: Edies 70, 1989. _______. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. P. Quintela. So Paulo: Abril Cultural, 1980 (Os Pensadores). BARBOZA, J. Mau radical e terapia em Schopenhauer. In: Daniel Omar Perez (Org.) Filsofos e terapeutas: em torno da questo da cura. So Paulo: Escuta, p. 77-96, 2007. CACCIOLA, M. L. O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So Paulo: Edusp, 1994.

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A GLOBALIZAO COMO IDEOLOGIA Prof. Ms. Guilherme Benette Jeronymo UNICENTRO guilherme@unicentro.br

Palavras-chave: Globalizao; Neoliberalismo; Ideologia; Estado; Poder.

A importncia que o constitucionalismo, a partir da Revoluo Francesa em 1789, trouxe para as sociedades modernas e contemporneas, no que diz respeito ao desenvolvimento (consolidao) do Estado e do Direito, fez deste movimento um marco histrico fundamental para o estudo da questo ideolgica presente nas relaes de poder que influenciaram profundamente a estrutura e organizao da sociedade mundial hodierna. A idia central dos movimentos constitucionalista francs e americano, ocorridos quase que simultaneamente, era a de declarar direitos universais e inatos aos homens e consolid-los atravs de um instrumento jurdico que limitasse sua violao principalmente pelo Estado e pudesse ao mesmo tempo legitimar o seu exerccio. No entanto, o objetivo principal das Declaraes Francesa e Americana no era beneficiar a sociedade como um todo, apesar de ser essa a idia que se pretendia inculcar no povo, e sim, a preservao e proteo dos direitos eminentemente burgueses que no regime anterior no possuam a garantia de pleno exerccio (Vieira, 1999). Desse modo, a Revoluo Francesa caracteriza-se como um marco histrico Pgina

cultural, jurdica e econmica dos Estados modernos e contemporneos.


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importante na construo ideolgica determinante para a estrutura social, poltica,

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Visando garantir a efetiva realizao de certos valores, a ideologia age como uma fora configurativa de condutas e ideias que se procedem para obteno de determinados resultados. Antonio Carlos Wolkmer (2000) define ideologia como um conjunto de ideias, valores, maneiras de sentir e de pensar que atuam inclusive para justificar o exerccio do poder, explicar os acontecimentos e as relaes entre as aes polticas e outros tipos de ao. Luiz Fernando Coelho (2003) explica que o conceito contemporneo de ideologia provm do marxismo e que segundo Marx consiste num sentido de pensar invertido, que coloca como origem ou causa aquilo que efeito ou conseqncia e vice versa. Marilena Chau (2000) explica que o senso comum que se forma na sociedade sobre as explicaes e justificaes da realidade o resultado de uma elaborao intelectual feita por pensadores, filsofos, professores, jornalistas, polticos etc., que descrevem e explicam o mundo a partir do ponto de vista da classe a que pertencem, ou seja, a classe dominante. Essa elaborao torna-se o ponto de vista de todas as classes e de toda a sociedade. A razo disso simplesmente a manuteno do status quo, pois a materializao da ideologia da classe dominante permite a preservao de uma falsa conscincia, que no pode deixar de existir, sobre a realidade, sob pena de perder-se o controle sobre o poder de dominao (Idem). Diante dessa perspectiva, faz-se importante analisar o contedo ideolgico que envolve o processo da globalizao, visto que, suas consequncias geraram transformaes considerveis na estrutura social, poltica, econmica e cultural dos Estados contemporneos. Atravs do modelo econmico neoliberal, a globalizao consolidou seus principais Pgina objetivos, ou seja, universalizar os meios de produo, o fluxo de capitais e o

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mercado de consumo. Para tanto, foi necessria uma reestruturao das polticas econmicas mundiais e dos Estados que possibilitasse a consolidao desse ideal. As principais medidas adotadas pelos Estados para a adequao ao modelo que se consolidava foram entre outras, a abertura ao mercado internacional, a reduo do Estado, o incentivo competitividade e as privatizaes. Os atores mais aparentes da globalizao so os grandes grupos econmicos transnacionais que com a liberalizao crescente dos mercados de bens, servios e capitais utilizam-se de tecnologias de ponta, em modelos informatizados de gesto, no acesso fcil aos mercados financeiros e de capitais, no apelo de marcas e nomes de prestgio, sustentadas por mdias igualmente globalizadas. Porm, o agente mais audaz da globalizao o capital financeiro, que annimo se desloca pelo mundo, movido em busca incessante de maiores lucros. A instantnea fluidez e o desimpedido movimento so vitais a sua existncia e multiplicao. Por isso, em seu anseio especulativo, rejeita regras, ignora fronteiras, defende com unhas e dentes a liberdade de circulao, volatiliza-se quando pressente riscos maiores e desloca-se rapidamente para onde vislumbra melhores oportunidades de lucro. Assim, a reduo e o enfraquecimento do Estado fortalecem e promovem o iderio liberal, convertendo o liberalismo em poderosa ideologia, ainda difusa, mas de grande fora impositiva (ECO, 1997). A ideologia globalizante manipula as decises adotadas pelos Estados

subordinando-os a um mercado invisvel, ilegtimo, sem controle judicial ou poltico (Sader, 1999) e em detrimento da representatividade democrtica e das necessidades sociais. Todo esse quadro caracteriza-se, na expresso de Plauto Faraco de Azevedo, o carter ideolgico do neoliberalismo, responsvel pela desconformidade entre sua Pgina
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imagem mental e sua realidade efetiva, induzindo ao erro de avaliao e tratamento

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desta.(1999; 103). Isso tambm revela a dimenso totalitria da globalizao, que se apresenta como uma opo contra a qual no adianta resistir. Por fim, a insistncia na preservao e realizao de direitos sociais constitui um significativo espao de resistncia escalada globalizante, assinalando-se a importncia de se ampliar os horizontes para as utopias (Mannheim, 1976) e acreditar que nada definitivo ou irrealizvel. Cabe ao homem portanto, o papel de construo de uma sociedade independente, baseada em uma viso crtica e fundada no ideal humanista e libertador das dominaes, deixando-se de silenciar aos discursos e pensamentos ideolgicos individualistas e assecuratrios das desigualdades sociais.

Referncias:

AZEVEDO, Plauto Faraco de. Direito, justia social e neoliberalismo. So Paulo: RT, 1999. CHAUI, Marilena. Convite filosofia. 12. ed. So Paulo: tica, 2000. ______. O que ideologia. 2. ed. So Paulo: Brasiliense, 2001. COELHO, Luiz Fernando. Teoria crtica do direito. 3. ed. Belo Horizonte: Del Rey, 2003. ECO, Umberto. A estrutura ausente. 7. ed. Trad. P. de Carvalho. So Paulo: Perspectiva, 1997. MANNHEIM, Karl. Ideologia e Utopia. Rio de Janeiro: Zahar, 1976. SADER, Emir. Estado e democracia: os dilemas do socialismo na virada do sculo. In: SADER, Emir; GENTILI, Pablo. Ps-Neoliberalismo II: que estado para que Pgina
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democracia? Petrpolis: Vozes, 1999.

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VIEIRA, Oscar Vilhena. Realinhamento constitucional. In: SUNDFELD, Carlos Ari; VIEIRA, Oscar Vilhena. Direito global. So Paulo: Max Limonade, 1999. WOLKMER, Antonio Carlos. Ideologia, estado e direito. So Paulo: RT, 2000.

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A CARACTERIZAO DOS SONHOS DE UM VISIONRIO COMO UM ESCRITO DE CUNHO CRTICO Marcio Tadeu Girotti Universidade Estadual Paulista Orientador: Prof. Dr. Lcio Loureno Prado girotti_mtg@hotmail.com

Palavras-chave: Kant, Pr-crtico, Dogmatismo, Criticismo, Virada crtica.

A pesquisa busca elucidar a caracterizao da obra Sonhos de um visionrio explicados por sonhas da metafsica (1766) de Immanuel Kant como um escrito que pode ser caracterizado, em alguns aspectos, como um escrito de cunho crtico dentro da caracterizao do perodo pr-crtico da filosofia kantiana. Para apontar os Sonhos de um visionrio como um escrito de cunho crtico e talvez como um escrito de virada crtica, deve-se ter como base trs pontos bsicos, a saber: a conscincia da existncia de dois mundos sensvel e supra-sensvel; os limites da razo e a caracterizao do espao e tempo como meios para se abarcar aquilo que possvel conhecer; esses trs pontos desembocam na obra Acerca da forma e dos princpios do mundo sensvel e inteligvel (Dissertao de 1770) e tambm na Crtica da razo pura (1781). Tendo isso em mente pode-se retomar o escrito de 1766, e perceber quais os temas ali tratados e remet-los aos temas que sero abordados nas duas obras posteriores. J sabido que a distino entre mundo sensvel e mundo inteligvel a base da argumentao da Dissertao de 1770, alm de espao e tempo serem caracterizados como formas puras da intuio sensvel do mesmo modo como encontramos na Crtica. Nesse sentido, pressupePgina

argumentao acerca do espao e tempo, bem como a existncia de dois mundos distintos, considerando a abordagem da obra como contendo elementos de cunho
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se que os Sonhos de um visionrio um escrito que poderia adiantar a

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crtico (limites do conhecimento, espao e tempo como formas da sensibilidade). Para no perder o fio condutor, possvel retomar o ponto chave do escrito de 1766 em relao caracterizao espao-temporal. L, os visionrios abarcavam seus objetos que transcendiam o mundo sensvel por meio do espao e tempo, uma vez que toda a descrio deles era possvel colocando-os dentro das caractersticas espao-temporal. Alm disso, os visionrios caam em confuso ao utilizar espao e tempo para abarcar coisas do mundo suprassensvel, uma vez que estes so instrumentos da intuio sensvel. Assim, parece que em 1766 que Kant se d conta de que espao e tempo so responsveis por aquilo que se pode conhecer, alm de perceber que o sujeito que possui as formas espao-temporal. Com efeito, a obra Sonhos de um visionrio possivelmente pode ser caracterizada como um escrito que se encaixa no contexto crtico se considerarmos o tema que concerne ao espao e tempo e a distino dos dois mundos; alm dos limites da razo que configura de vez a obra com a possibilidade de ser caracterizada como o marco da virada crtica (se ela for considerada no contexto da idealidade do espao e tempo e os limites do conhecimento). Nesse sentido, s h uma coisa a dizer acerca dos limites do conhecimento humano com relao ao escrito de 1766 desembocando na Crtica de 1781: tudo aquilo que se quer conhecer est no campo sensvel na experincia e isso j foi apontado, por Kant, na obra de 1763 intitulada nico argumento possvel de uma demonstrao da existncia de Deus (Beweisgrund) e agora nos Sonhos, pois, quimeras so fantasias que transpostas para o campo sensvel no passam de iluses. Ou seja, se no est no espao e no tempo e muito menos visvel por todos no possvel de ser conhecido, e se algum afirmar que v e acredita ser verdadeiro porque, segundo o prprio Kant, est comedido por alguma doena mental. Em outras palavras, um louco. Considerando a obra de 1766 como um escrito de carter crtico, a primeira pergunta que deve-se fazer : em que sentido? Vrios interpretes da filosofia kantiana apontam para diversas Pgina hipteses que dizem respeito virada crtica ou mesmo revoluo copernicana. Por um lado, tem-se que a filosofia de Kant torna-se crtica a partir do momento em que
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ele se d conta de que espao e tempo so ideais e subjetivos, e fazem parte da estrutura cognitiva do sujeito. Nesse ponto, o sujeito passa a ser o sujeito do conhecimento, aquele que conhece o mundo fenomnico, o mundo das suas representaes. Aqui, a Dissertao de 1770 pode ser o marco da virada crtica, junto com a diviso do mundo em sensvel e inteligvel, caracterizando os limites para o conhecimento humano (pode-se incluir aqui a grande luz de 69). Por outro lado, a virada pode ser caracterizada com o contexto da Deduo Transcendental das categorias do entendimento, tal qual abordada na Crtica da razo pura; porm, essa preocupao em compreender como os objetos poderiam se conformar s representaes do sujeito j est presente, em algum sentido, na Carta a Marcus Herz de 1772. Alm disso, h interpretes, como Franco Lombardi (1946, p. 201), que acredita na possibilidade do Beweisgrund (1763) ser uma obra de cunho crtico, pois seria ali, segundo o autor, que Kant poderia ter comeado a perceber a importncia da experincia (como campo sensvel) para a existncia de seres reais, caracterizando a existncia como posio absoluta e como predicado no real, mas verbal; alm da experincia ser o prprio limite para conhecer aquilo que possvel de ser conhecido: aquilo que aparece. Outra obra de 1763, o Ensaio para introduzir a noo de grandezas negativas em filosofia, adiantaria, segundo Mariano Campo (1953, p. 386), o problema dos juzos sintticos a priori, um dos problemas centrais da Crtica, uma vez que a oposio real rene coisas que se opem sem contradio e se desenrolam na ordem fenomenal (campo sensvel). Agora, entre as mais variadas interpretaes, est a possibilidade de configurar os Sonhos de um visionrio como escrito de cunho crtico, ou mesmo um escrito que fecha o perodo pr-crtico da filosofia kantiana. Nessa linha seguem alguns interpretes: A. Philonenko (1983, p. 50), Roberto Torretti (1980, p. 40), Jaume Pons (1982, p. 44), David-Mnard (1996, p. 98), Daniel Omar Perez (1998 / 2008), entre outros. Diante dessa possibilidade, parece relevante uma pesquisa que busque aproximar a obra filosofia, o marco do criticismo kantiano) estendendo essa aproximao Dialtica
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de 1766 do contexto da Dissertao de 1770 (que considera, segundo a histria da

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Transcendental da Crtica. A base para a investigao est no contedo da dcada de 1760 que desemboca nos Sonhos, juntamente com o tema dos limites do conhecimento humano, o qual desemboca na quinta parte da Dissertao de 1770 e na Dialtica Transcendental da Crtica. Outro ponto que serve como base a prpria caracterizao da estrutura espao-temporal como meio para conhecer os objetos sensveis. Tal tema foi abordado ao longo da modernidade pr-crtica, o qual ganhou uma melhor formulao nos Sonhos, com o auxlio do papel da experincia j esboado no Beweisgrund e no Ensaio das Grandezas Negativas. Isso tudo acaba desembocando em 1770 e 1781. Assim, os Sonhos parecem fechar o perodo pr-crtico, colocando a Dissertao de 1770 como uma obra de passagem entre um perodo e outro (esse argumento reforado com a posio de Torretti (1980, p. 40) a essa mesma caracterizao). Do mesmo modo, tomando os Sonhos como ponto central da investigao; auxiliados com o contexto dos escritos de 1760; considerando o contedo da Crtica e tendo a Dissertao de 1770 marcando a passagem entre os Sonhos e a Crtica, a investigao ganha uma base slida que permite a interpretao da obra de 1766 como um possvel escrito que guarda um contedo crtico.

Referncias

CAMPO, M. La genesi del criticismo kantiano. Varese: Editrice Magenta, 1953. DAVID-MNARD, M. A loucura na razo pura: Kant leitor de Swedenborg. Rio de Janeiro: Editora 34, 1996. KANT, I. Lunique fondement possible dune dmonstration de lexistencec de dieu. Paris: Vrin, 1973. ______. Crtica da razo pura. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Coleo Os Pgina Pensadores, Kant I).

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______. Acerca da forma e dos princpios do mundo sensvel e inteligvel. In: SANTOS, L. R. dos.; MARQUES, A. Dissertao de 1770 seguida de Carta a Marcus Herz. 2. ed. Lisboa: Casa da Moeda, 2004. p. 23-105 ______. Ensaio para introduzir a noo de grandezas negativas em filosofia. In: ______. Escritos pr-crticos. So Paulo: Ed. Unesp, 2005. p. 51-100. ______. Sonhos de um visionrio explicados por sonhos da metafsica. In: ______. Escritos pr-crticos. So Paulo: Ed. Unesp, 2005. p. 141-218. LOMBARDI, F. La filosofia crtica: la formazione del problema kantiano. Tumminelli: Libreria dellUniversita di Roma, 1946. V. 1. PEREZ, D. O. Kant pr-crtico: a desventura filosfica da pergunta. Cascavel: Edunioeste, 1998. ______. Kant e o problema da significao. Curitiba: Champagnat, 2008. PHILONENKO, A. Loeuvre de Kant. 3. ed. Paris: Vrin, 1983. T. 1. PONS, J. C. Kant : assaig per introuir en filosofia el concepte de magnitud negativa i Somnis dun visionari explicats per somnis de la metafsica (comentari). Enrahonar, Barcelona, n. 4, p. 37-45, 1982. TORRETTI, R. Manuel Kant : estudo sobre los fundamentos de la filosofia crtica. 2. ed. Buenos Aires: Editorial Charcas, 1980.

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DESMISTIFICANDO A TECNOLATRIA A TICA DA RESPONSABILIDADE DE HANS JONAS Vitor Ogiboski Universidade Estadual do Centro-Oeste Prof. Dr. Elias Dallabrida vitorogbk@hotmail.com

Palavras-chave: cincia; tecnologia; capitalismo; natureza; tica.

O modo de produo hoje dominante, o capitalismo, fruto da unio tecnocientfica. Na gnese de todo esse processo, situa-se a Revoluo Industrial e o Iluminismo, que comearam a impor sua lgica instrumental, prometendo organizar as funes sociais, fortalecendo as classes de modo linear. A partir da, a ideia de que somente a unio da cincia com a tecnologia poderia ser a nica ferramenta capaz de promover o desenvolvimento social, comeou a ser formatada. Porm, hoje podemos concluir que tal ideal no foi capaz de produzir os efeitos esperados e, em muitos casos, acabou at mesmo causando efeitos contrrios. Apesar de termos avanado muito na questo tecnocientfica, retrocedemos no que diz respeito democratizao dessas descobertas. Por conta disso, estamos imersos a uma lgica irracional de mercado, que impe como nica possibilidade de sobrevivncia a contnua rotina da produo/consumo. Tudo isso, aliado ao crescente contingente populacional, tambm tem causado intervenes preocupantes na natureza, pois esse modelo de consumo no leva em conta que nossos recursos naturais so finitos. Por isso, busquei apresentar como suporte para esses conflitos, a abordagem da tica da Responsabilidade, de Hans Jonas, que demonstra sabiamente que as aes humanas tecnologicamente potencializadas so Pgina perigosas, podendo at mesmo cessar a vida na terra. Diante disso, constatamos que todo o desenvolvimento tecnolgico se mostrou democraticamente nulo, j que
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no conseguiu abarcar a totalidade populacional. Se no inicio do desenvolvimento da cincia experimental e do surgimento de aparatos tecnolgicos, pensava-se que seria possvel desenvolver tambm uma sociedade menos conflituosa, agora se conclui que talvez essa fora tenha se desvirtuado para o contrrio do que se esperava dela. A excluso social torna-se tambm a excluso tecnolgica, os detentores do poder so os detentores da tecnologia, seja ela de produo de bens de consumo ou de informaes. Nessas condies, os problemas tambm ganham propores extra-humanas, j que a busca desenfreada pela produo e pelo consumo, aliada ao crescimento do contingente populacional (segundo dados divulgados pela ONU, em 2025 a terra ter entre 7,3 e 10,7 bilhes de habitantes), tem causado destruies irreversveis na natureza. Evidentemente, num mundo de recursos finitos, nenhuma sociedade se sustenta a longo prazo sem enfrentar as dificuldades da decorrentes (MSZROS, 2004; 47). O estilo de vida adotado por pases do primeiro mundo, e copiado por alguns do terceiro, mostra-se completamente incompatvel com os recursos finitos da natureza, que atravs de tufes, furaces, ciclones, enchentes e terremotos, responde a todas as intervenes mal feitas pelo homem. As alteraes feitas pelo homem comprometem principalmente o bem estar das futuras geraes, que muito provavelmente tero que viver com dificuldades, devido ao mal uso que fazemos dos nossos recursos naturais. Hans Jonas, filsofo alemo, dedicou-se ao estudo de uma nova abordagem tica que fosse capaz de garantir vida plena para aqueles que ainda esto por vir. Em sua obra, O Principio da Responsabilidade Ensaio para uma tica para a Civilizao Tecnolgica, o filsofo constitui uma nova abordagem sobre os problemas da modernidade. Para Jonas, inconcebvel que as aes humanas, tecnologicamente potencializadas possam cessar a existncia da humanidade na terra. Para ele, a felicidade da gerao presente no justifica a infelicidade ou at mesmo a inexistncia de futuras Pgina geraes. Essas ideias esto impressas em seu imperativo: Age de tal maneira que os efeitos de tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma vida autntica
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na terra. (JONAS, 2006; 47). A autenticidade de uma vida futura engloba o homem, os seres naturais e, principalmente, as geraes que esto por vir. O imperativo de Jonas determina que o agir humano coletivo tem a obrigao de proteger aquilo que ainda no , ou aquilo que est por vir. Justamente pelo fato de ainda no ser, as geraes futuras no podem sustentar defesa alguma de seus direitos de sobrevivncia.

Referncias: JONAS, Hans. O princpio da responsabilidade. Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. Trad. Marijane Lisboa, Luis Barros Montez. Rio de Janeiro: Contraponto, 2006.

MSZROS, Istvn. O poder da ideologia. So Paulo: Boitempo, 2004.

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A FORMAO POLTICA EM ROUSSEAU Darlan Faccin Weide darlan@unicentro.br Departamento de Filosofia Universidade Estadual do Centro-Oeste

No sculo das luzes (sc. XVIII), em meio s disputas racionalistas e empiristas, preconizava-se a difuso do saber como a forma mais eficaz para combater ignorncia e s supersties, rodeado de postulados cientficos dos enciclopedistas, destaca-se a figura de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Foi no campo da poltica e da educao que o pensamento e Rousseau teve repercusses amplas e profundas. Para ele, a desigualdade entre os homens surgiu com a propriedade, que gerou tambm o Estado desptico. Contraposto a este, o Estado ideal seria resultante de um acordo entre os indivduos, que cederiam alguns de seus direitos para se tornarem cidados. A base desse acordo seria a vontade geral, identificada com a coletividade e, portanto, soberana. A pesquisa, bibliogrfica, teve como objetivo investigar as relaes entre poltica e educao em Rousseau, buscando compreender a relao entre "Emlio" (1759 e 1760-1762) e "Do contrato social" (1762), para a boa vivncia da democracia. O homem nasce livre e por toda a parte ele est agrilhado, Tudo est bem ao sair das mos do autor das coisas; tudo degenera entre as mos do homem (ROUSSEAU,1996, p.09), nessas frases Rousseau sintetiza a idia central do seu pensamento: a natureza, criada por Deus, a expresso da felicidade, igualdade, bondade e verdade, j a civilizao, criada pelos homens h expresso da infelicidade, desigualdades, injustias, artifcios e falsidades. Ele denuncia os crimes da civilizao e as injustias que foram sendo

Entre as principais obras de Rousseau tem-se: "Discurso sobre as cincias e as artes" I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO/PR Guarapuava/PR II Colquio Kant da Sociedade Kant Brasileira Seo Paran SKB/PR

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fundado no reconhecimento da igualdade dos direitos naturais dos homens.

estabelecidas entre os homens, sustentando a necessidade de um retorno natureza,

ANAIS DO I CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA DA UNICENTRO I CONAFIL 22 A 26/06/2009 ISSN: 2175-3059 (1749), "Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens" (1755), "Emlio" (1759 e 1760-1762), "Do contrato social" (1762), "As cartas escritas da montanha" (1764-1765), "As confisses" (1764-1770), etc. Morre em 2 de julho de 1778. Pouco depois de sua morte, sua obra, sobretudo o "Do contrato social", tornou-se a bblia dos Jacobinos e serviu de inspirao para a "Declarao dos direitos do homem" [...], onde se transcreve quase que literalmente, alguns de seus argumentos e se aproveita o conceito de vontade geral. Nas obras Discurso sobre a origem e os fundamentos da Desigualdade entre os homens e Do contrato Social evidenciam-se que para Rousseau a desigualdade entre os homens surge na passagem do estado natural para o estado social. Ou seja, no estado natural o homem visava somente sua sobrevivncia e cultivava um sentimento de solidariedade com seus semelhantes devido necessidade de superao das intempries do cotidiano. J, no momento que homem passa a desenvolver suas tcnicas e aprimoramentos na caa, dispondo de mais tempo e confortabilidade passa a emitir juzo comparativo sobre a capacidade aprimorada de cada um. Quer saber quem o melhor caador, o mais forte, o mais gil, o mais hbil, o mais bonito, etc. Os homens agrupados sem um lder tendo como juiz sua prpria conscincia geraram um estado de conflito. Tal situao foi contornada atravs de um contrato social, nele os homens renunciavam a sua liberdade natural a favor da comunidade.

O pacto social, alm de ser a manifestao do poder consentida pela vontade geral, gera um corpo moral e coletivo, em que seus membros envolvem-se livremente com o consentimento dos demais. Rousseau mostra que a desigualdade entre os homens tem como fundamento a degenerao provocada pelo distanciamento que o homem civilizado est do homem natural. Como a evoluo social faz parte da natureza humana pela perfectibilidade do homem, sugere um pacto entre os cidados para uma vivncia harmoniosa baseada na liberdade.
No estado de natureza, o homem guiado e pode confiar nos instintos (os desejos no vo alm das necessidades fsicas), porque como emanam do corao podem ser identificados

lei cumprem o papel, no mundo social, que os instintos desempenham na vida natural. I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO/PR Guarapuava/PR II Colquio Kant da Sociedade Kant Brasileira Seo Paran SKB/PR

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mais contar com os instintos: tem que apelar para o entendimento, para a razo. A moral e a

imediatamente e no h razes para no serem obedecidos. O homem civilizado no pode

ANAIS DO I CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA DA UNICENTRO I CONAFIL 22 A 26/06/2009 ISSN: 2175-3059 Dessa forma, Rousseau entende o desenvolvimento histrico da humanidade como seguindo trs tempos: 1) o estado de natureza; 2) a sociedade civil e; 3) a repblica. Natureza e sociedade civil so duas realidades opostas, sendo possvel a superao dessa contradio atravs de duas vias trilhadas em conjunto: a poltica e a educao. Como diz Michel Launay,
Rousseau sabe que uma iluso querer ensinar livremente um homem livre, numa sociedade em que prevalece a desigualdade, e que uma iluso esperar transformar a sociedade, se no se dispe de homens livres, prontos a se sacrificar por esta liberdade, pela igualdade de todos perante a lei; preciso ento fazer as duas coisas ao mesmo tempo. (apud CERIZARA, 1990, p. 26.)

Por isso, Rousseau teria escrito "Emlio" e "Do Contrato Social" concomitantes. No "Do Contrato Social", Rousseau define a possibilidade de resgatar a igualdade e a liberdade do homem atravs de um contrato social que institua a vontade geral como o poder soberano. A vontade geral um poder moral e uma legislao derivada da igualdade entre os homens que buscam sempre o bem comum. O que somente poder ser alcanado atravs da educao dos seus cidados para uma boa convivncia coletiva, elemento essencial para que o povo, sendo sujeito-autor das leis, possa garantir sua execuo, bem como, o exerccio da democracia.
Dessa forma, revela-se uma ntima relao entre poltica e educao. Principalmente quando Rousseau enfatiza que para sua plis no importante homens sbios, mas, sim, homens bons. O Estado s conseguir atingir tal meta se envolver na educao a dimenso poltica de suas intenes.
No suficiente dizer aos cidados - sede bons: preciso ensin-los a ser. O prprio exemplo que a esse respeito constitui a primeira lio, no representa o nico meio a empregar-se; o amor ptria constitui o meio mais eficaz, pois como j disse, todo o homem virtuoso quando sua vontade particular em tudo se encontra de acordo com a vontade geral

Rousseau busca a formulao de um processo educativo que garanta ao homem


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(ROUSSEAU, 1995, p. 52).

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melhores condies de atuar em sociedade e para tal busca entender uma questo filosfica de fundo: O homem bom por natureza! A bondade a condio original; a maldade adquirida. Desse modo, "antes de ser um tratado pedaggico, o Emlio um estudo filosfico sobre a bondade natural do homem. (CERIZARA, 1990, p. 26). Nele, tm-se os princpios de uma educao que prima pelo livre desenvolvimento do indivduo, que busca aperfeioar as suas potencialidades a fim de form-lo para o exerccio da liberdade e da autonomia, elementos que proporcionaro uma atuao efetiva no que se refere organizao poltica da sociedade. Rousseau no Emlio mostra a seqncia, de acordo com princpios naturais, que se deve obedecer para formar a pessoa moralmente autnoma. Se esse modelo fosse seguido e se tornasse universal, surgiria um mundo novo sem corrupo. A tarefa primordial da educao impedir que a corrupo acontea, preservando a infncia das influncias do mundo adulto. Neste particular, tem-se uma "revoluo copernicana da educao". At Rousseau, a teoria e a prtica educacionais sempre foram concebidas a partir da tica do adulto (da experincia cultural, da tradio); Rousseau inverte a perspectiva. Disso deriva o legado rousseauniano pedagogia moderna: o robustecimento dos sentidos, o ensino prtico, o trabalho manual, o estmulo da intuio, a experincia direta da criana com a vida, etc.
Rousseau prope uma educao no preocupada apenas em desenvolver o aspecto individual, mas, sobretudo, o aspecto coletivo, uma vez que o homem deve ser educado para agir em meio sociedade, aprendendo a conviver com os demais e a priorizar o interesse comum frente aos interesses particulares. O processo educativo deve equilibrar as tenses entre a natureza e a sociedade, posto que Rousseau formula uma educao que insere o homem no mundo da cultura, permitindo que o mesmo siga as orientaes estabelecidas pela natureza. O paradoxo da educao de Rousseau, torna-se a pedra de toque para o entendimento de uma interpretao que visualiza uma educao poltica. (BRITO, 2004, p. 07)

Rousseau buscou a compreenso dos fatores que se interpem entre o indivduo e a sua I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO/PR Guarapuava/PR II Colquio Kant da Sociedade Kant Brasileira Seo Paran SKB/PR

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ANAIS DO I CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA DA UNICENTRO I CONAFIL 22 A 26/06/2009 ISSN: 2175-3059 felicidade, a partir do postulado de que o homem, degradado em sua natureza pelo processo histrico de socializao, pode, em princpio, recuperar sua integridade essencial. Rousseau, mais do que desenvolver pensamento sobre educao, formula uma teoria poltica do estado, onde seus membros so os autnticos depositrios do poder. Aqui aparece a relevncia de seu pensamento que serve de base para a compreenso da concepo de democracia e estado moderno.

Os educadores tradicionais assegura, Rousseau, "procuram sempre o homem, na criana, sem pensarem no que ele , antes de se tornar homem.". E alerta aos pedagogos: "Comeai, pois, por observar melhor os vossos educandos; pois quase certo que no os conheceis." (ROUSSEAU, 1990, p. 9-10). O impacto causado pelo pensamento de Rousseau se justifica pelas novidades que introduz.1 Com relao educao, desafia o modelo jesutico e combate idia da essncia. Rousseau "[...] desloca a anlise para o social; no se trata de explicar tudo a partir da essncia, mas com base na observao dos fatos e na histria hipottica do desenvolvimento da humanidade. O que os homens so atualmente eles devem muito mais ao desenvolvimento das relaes sociais." (CERIZARA, 1990, p. 31). No Do Contrato Social e no Emlio tem-se uma integrao entre poltica e educao onde se refora que, diferente das leis da natureza, as leis humanas devem ser reforadas pela sociedade, atravs de um processo educativo e poltico que desperte o apreo pela lei e o correlato crescimento pessoal e moral de cada cidado, que impelido pelo desejo moral de seguir a vontade geral e construir uma boa vivncia democrtica.

Referncias BRITO, Freitas, Lidiane. A educao poltica em Rousseau. So Cristovo: UFS, 2004. (Dissertao) Pgina CERIZARA, Beatriz. Rousseau: a educao da infncia. So Paulo: Scipione, 1990.
1

"No me agrada encher um livro com coisa que toda a gente sabe" (ROUSSEAU, 1990, p. 9).

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ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio. 2 vol, Portugal: Europa-Amrica, 1990. ______. Discurso sobre a economia poltica e do contrato Social. [traduo de Maria Constana Peres Pissarra] 3.ed. Petrpolis: Vozes, 1995. ______. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. 2.ed. So Paulo: Martins Fontes, 2005. ______. O contrato social. [traduo de Antnio de Pdua Danesi] 3.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1996.

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UMA DEONTOLOGIA HOBBESIANA? A TESE TAYLOR E A TEORIA DA OBRIGAAO EM HOBBES

Clvis Brondani Universidade Federal de Santa Cataria Programa de Ps Graduao em Filosofia Doutorado Orientador: Dr. Marco Antnio Franciotti (UFSC) Co-orientadora: Dra. Maria Isabel Limongi (UFPR) Email: clovisbrondani@hotmail.com

Palavras-Chave: Hobbes, deontologia, obedincia, tica, lei natural.

Este artigo tem como objetivo apresentar a interpretao de Taylor e Warrender sobre a tica e a teoria da obrigao de Thomas Hobbes, especialmente no que diz respeito tese que prope uma tica deontolgica em Hobbes e mais especialmente no caso de Taylor, de uma vinculao da tica hobbesiana com a tica kantiana. Os trabalhos destes autores originaram uma interpretao da filosofia hobbesiana radicalmente oposta s leituras mais tradicionais, as quais compreendem a sua tica como fundada no egosmo, e sua teoria da obrigao fundada apenas no autointeresse. A inovao proposta por Taylor e Warrender a tese de que a tica hobbesiana no fundada no egosmo psicolgico e, consequentemente, a sua teoria da obrigao no est embasada no auto-interesse, mas na obrigatoriedade incondicional da lei natural, fato este que aproxima Hobbes tanto das tradies crists medievais da lei natural como da tica kantiana. O ponto de partida de Taylor e Warrender a negao de que a teoria do egosmo Pgina psicolgico de Hobbes seja o fundamento de sua tica e consequentemente da sua teoria da obrigao. Segundo Taylor, o egosmo psicolgico em Hobbes apenas
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descritivo em relao natureza humana, no estando vinculado com sua teoria da obrigao (TAYLOR, 1938, p. 407). Assim, haveria por um lado, uma teoria psicolgica que descreve o comportamento egosta do homem e por outro, uma teoria tica que em essencialmente uma deontologia. A tica hobbesiana ento, segundo estes autores, est fundada no no autointeresse, mas na obrigatoriedade das leis de natureza. Este carter obrigatrio pode ser encontrado em inmeras passagens dos textos hobbesianos,

especialmente no De Cive, nas quais Hobbes apresenta a lei de natureza com um comando divino incondicional. Sendo assim, diferente do que grande parte da tradio interpretativa concebera, elas so vlidas tambm no estado de natureza. Consequentemente, o contrato social e o poder soberano do Estado, nada mais fazem do que garantir o cumprimento destas leis, as quais j possuem obrigatoriedade no estado de natureza, por derivarem da vontade divina. Deste modo, a teoria poltica de Hobbes estaria muito mais prxima a uma tradio crist, do que ao mecanicismo cientfico moderno. Para os autores, a tradio teria negligenciado os aspectos evidentemente religiosos na filosofia de Hobbes, enfocando sua ateno apenas nos aspectos cientficos e mecanicistas da obra. Alm disso, grande parte da tradio debruou-se apenas sobre um estudo profundo do Leviathan, (e mais especificamente nas duas primeiras partes) o qual, segundo Taylor (1938, p. 407) no a obra mais clara do pensamento hobbsiano. Assim, preferem focar sua ateno no De Cive e nas ltimas duas partes do Leviathan. Um outro aspecto da tese de uma tica deontolgica em Hobbes a aproximao, feita por Taylor, com a deontologia kantiana. Segundo Taylor, a distino entre a obrigatoriedade in foro interno e in foro externo da lei natural feita por Hobbes, o aproxima da distino kantiana entre ao pelo dever e conforme ao dever (TAYLOR, 1938, p. 409). Segundo Hobbes, no estado de natureza, as leis de natureza obrigam apenas in foro interno, mas in foro externo nem sempre obrigam Pgina (HOBBES, 1996, p.110). Esta distino conduziu grande parte da tradio interpretativa a conceber que a lei de natureza no possui uma obrigatoriedade
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efetiva, sendo a verdadeira obrigao apenas aquela in foro externo, ou seja, a obrigao jurdica implantada pelo poder soberano. Taylor interpreta a questo de modo diametralmente oposto. Segundo ele, a verdadeira obrigao aquela in foro interno, porque opera no nvel da conscincia, ou seja, trata-se da inteno de agir e no meramente da ao de acordo com a lei. O ponto que importa que Hobbes concorda com Kant sobre o carter imperativo da lei moral, exatamente como ele tambm concorda com ele na assero na proposio de que ela a lei da reta razo (TAYLOR, 1938 , p. 409). Ao analisar as afirmaes de Hobbes sobre a no obrigatoriedade in foro externo das leis de natureza, Taylor argumenta que tal obrigatoriedade somente existe nas condies em que h garantia de reciprocidade, garantias de que os outros indivduos tambm a cumpram. Como no estado de natureza esta garantia quase sempre inexistente, a lei de natureza no obriga a praticar as aes prescritas pela lei, mas continua obrigando internamente o indivduo a ter inteno de pratic-la. Este tipo de obrigao ento, na viso de Taylor, o mesmo tipo de obrigao incondicional exposto na teoria tica de Kant. Esta tese conduz a uma interpretao bastante particular da obrigao poltica. Ela no parte do soberano, como aquele que comanda a lei, mas parte da obrigatoriedade incondicional da lei natural. A obrigao moral de obedecer lei de natureza anterior existncia do legislador e da sociedade civil. A obrigao de obedecer ao soberano civil ento, de acordo com esta interpretao, est fundamentada em uma teoria tica deontolgica que, em ltima instancia, nos apresenta a lei natural de Hobbes como incondicionalmente obrigatria devido ao fato de ser um mandamento divino.

Bibliografia

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A INTERSUBJETIVIDADE NO FUNDAMENTO DO DIREITO NATURAL DE FICHTE Joo Geraldo Martins da Cunha Departamento de Filosofia FFLCH USP Supervisor de ps-doutoramento: Ricardo Ribeiro Terra jgmcunha@usp.br

Palavras-chave: Fichte; Tarefa da razo; Intersubjetividade; A. Honneth; Direito natural. A descoberta no sculo XX dos manuscritos Halle e Krause de um curso de Fichte sob a rubrica Doutrina da cincia nova methodo, lecionado entre 1796 e 1799, perodo intermedirio entre a primeira exposio de 1794 e a obra madura da primeira dcada de 1800, reanimou o problema hermenutico quanto continuidade ou ruptura da obra de Fichte. Razo pela qual, um de seus grandes intrpretes, Ives Radrizzani, props uma anlise desse problema a partir da edio crtica desses manuscritos; mostrando o quanto pode ser enganoso o ttulo que comparece nestes cadernos, Doutrina da cincia nova methodo (ttulo dado pelo prprio Fichte no ctalogo catalogus praelectionum da Universidade de Iena), ao sugerir a mesma doutrina de 1794, apresentada por meio de um novo mtodo1. A questo chave da discusso sobre continuidade ou ruptura na obra depende, fundamentalmente, da possibilidade de articulao dos trs princpios da Grundlage (1794) e a ideia, aparentemente nova e indubitavelmente original, da intersubjetividade.

Completamente ausente da exposio da Grundlage de 1794 e absolutamente central nos cursos de 1796-99, a idia de intersubjetividade parece consistir no pomo da discrdia entre os defensores da continuidade e os defensores da ruptura de sua obra. Pgina

I. Radrizzani, Vers la fondation de lintersubjectivit chez Fichte, Vrin, Paris: 1993.

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Alm disto, o tema da intersubjetividade tambm central em outra obra dos anos 1796-7, o Fundamento do direito natural segundo os princpios da doutrina da cincia. Isso mostra que o aparecimento do tema da intersubjetividade no episdico, mas constitui uma preocupao central de Fichte entre os anos 17961800. Afinal de contas, o livro sobre o fundamento do direito bastante central no projeto filosfico de Fichte, pois sua primeira tentativa de aplicao dos princpios da Doutrina-da-cincia a uma cincia em particular, no caso, o direito1. Grosso modo, podemos dizer que o fundamento do direito natural, ou melhor, a legitimidade do conceito do direito que ele condio da relao intersubjetiva; a qual, por sua vez, condio da prpria conscincia. Como a conscincia um fato, o direito est transcendentalmente vinculado posio deste fato e, portanto, seu conceito e objeto (a comunidade poltica) esto geneticamente legitimados pela posio mesma da prpria conscincia. Certamente, a primeira parte do Fundamento do direito natural, onde essa deduo apresentada, est longe de ser clara e linear. Fichte, como de costume, opera um raciocnio contra-intuitivo apesar de explicitamente dizer o contrrio , alterando inteiramente a prpria noo lgica de conceito (como representao geral), deslocando o procedimento kantiano de deduo transcendental (fundar uma representao no ato subjetivo que a constitui) para o domnio que poderamos chamar de gentico constitutivo e, finalmente, assumindo uma postura crtica diante das filosofias de frmulas quanto ao direito (as doutrinas do direito inspiradas em Kant). Alm de tudo, essas diferentes operaes envolvidas na deduo do conceito do direito so apresentadas segundo o modo geomtrico, por meio de trs teoremas e suas respectivas demonstraes. Mas todas estas dificuldades no devem obscurecer a importncia do tema da intersubjetividade para a aplicao sistemtica da Doutrina-da-cincia ao direito. Estes dois contextos da obra de Fichte, a chamada Doutrina da cincia nova Pgina methodo e o Fundamento do direito natural, a despeito de suas dificuldades
1

R. Lauth, op. cit., p.334.

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interpretativas internas e das dificuldades hermenuticas quanto ao lugar sistemtico de cada uma delas e a significao disso para a interpretao geral do sistema de Fichte mostram que o tema da intersubjetividade no de pouca importncia para o pensamento de Fichte. Marcando ou no uma ruptura em sua produo, o tema certamente central tanto para sua Doutrina-da-cincia de um modo geral, quanto para sua filosofia poltica de um modo particular. Diante das dificuldades levantadas acima, os limites de uma comunicao evidentemente no comportam o tratamento completo do tema da intersubjetividade em Fichte, mas, por outro lado, tambm no invalidam um tratamento pelo menos parcial do mesmo. Nesse sentido, proponho fazer uma apresentao geral da primeira Seo da Deduo do conceito de direito no Fundamento do direito natural, particularmente, seu segundo teorema segundo o qual no h conscincia de si sem conscincia do outro para, a partir da, tecer algumas consideraes sobre a consequncia poltica fundamental que decorre desta fundao

intersubjetiva do conceito do direito e de seu objeto, a comunidade poltica. De modo geral, parece-me que a diferena especfica do jusnaturalismo poltico de Fichte, frente ao contratualismo do pensamento moderno inaugurado por Hobbes, est na idia de uma fundao intersubjetiva do contrato social e poltico. Por conseguinte, pretendo reivindicar a paternidade fichtiana do tema da intersubjetividade, contra sua completa identificao ao famoso slogan hegeliano da luta pelo reconhecimento. Para alcanar este propsito e diante do pano do fundo apresentado acima, trs problemas devem ser enfrentados: (1) em primeiro lugar, uma anlise geral da deduo do conceito do direito no Fundamento direito natural; (2) em segundo lugar, uma anlise mais especfica da demonstrao do segundo teorema da deduo sobre a intersubjetividade; e, por fim, (3) uma anlise das consequncias que o tema da intersubjetividade traz para a filosofia poltica de Fichte medidas por uma

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comparao (ainda muito esquemtica) com a reatualizao de Hegel feita por A. Honneth1. Minha hiptese que esta dificuldade foi enfrentada por Fichte por meio do conceito de intersubjetividade que comparece no Fundamento do direito natural. Da meu interesse em mostrar a descoberta da intersubjetividade como chave para o problema poltico em Fichte, contra uma possvel hegelianizao prematura desta temtica, tal como parece ser o caso, pelo menos primeira vista, na obra de Axel Honneth supracitada.

A. Honneth, Sofrimento de indeterminao: Uma reatualizao da filosofia do direito de Hegel, trad. Rrion S. Melo, Esfera Pblica, So Paulo: 2007.

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ESTUDO COMPARATIVO ENTRE O EPICURISMO E O UTILITARISMO Karina Mikuska Universidade Estadual do Centro-Oeste- Unicentro Orientador: Ruth Rieth Leonhardth Email: ka_mikuska@yahoo.com.br

Palavras-chave: Epicurismo, Utilitarismo, tica

O presente resumo aborda as caractersticas do Epicurismo e Utilitarismo com o objetivo de fazer uma anlise comparativa entre as duas correntes para detectar pontos de semelhanas no mbito moral e tico e possveis influncias de Epicuro ao utilitarismo. Epicurismo o sistema filosfico desenvolvido por Epicuro de Samos, filsofo do sculo IV a. C. Epicuro propunha uma vida de continuo prazer para a felicidade, esse o objetivo de seus ensinamentos morais. Para Epicuro, a presena do prazer sinnimo de ausncia de dor ou de qualquer tipo de aflio. O pensamento de Epicuro afirma que dos homens s se deve temer o dio, a inveja e o desprezo. Sbio para ele aquele que, pela razo, se eleva acima de tudo isso. Quem possui sabedoria incapaz de deixar-se ficar, voluntariamente sob o domnio das paixes. O prazer s til e desejvel quando no nocivo. Mesmo em relao dor, o homem tem capacidade de suportar todo o mal que o aflige, sendo feliz na sua condio de sbio. Os epicuristas admitem dois tipos de felicidade: uma divina completa e que no aceita qualquer acrscimo, sendo, por isso perfeita; e outra menos elevada, com variao na quantidade do gozo oriundo do desfrute do prazer. A pessoa sbia conhece os limites daquilo que pode elevar como prazer sem, no Pgina entanto, diminuir em nada a sua sabedoria. A alternativa mais desejvel aquela que recorre aos efeitos mais agradveis de um benefcio, no tanto por sua
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abundncia ou durao, pois a medida da felicidade se encontra nos resultados favorveis dos prazeres produzidos. Necessariamente, a consequncia de uma escolha correta tem como nico fim a sade do corpo e a tranquilidade da alma. Destarte, procura os epicuristas evitar a dor e a inquietude, muitas vezes causadas pela busca incessante do prazer. Sob essa perspectiva, o prazer considerado em si mesmo, um bem, embora nem todos devam ser buscados. Assim como o sofrimento um mal, apesar de alguns no ser naturalmente evitados. Com o intuito de proceder adequadamente, um determinado clculo deve ser efetuado. Utilitarismo uma corrente filosfica surgida no sculo XVIII na Inglaterra, que afirma a utilidade como o valor mximo a qual a constituio de uma tica deve fundamentar-se. O utilitarismo baseia-se na compreenso emprica de que os homens regulam suas aes de acordo com o prazer e a dor, perpetuamente tentando alcanar o primeiro e escapar do segundo. Deste modo, uma moral que possa abarcar efetivamente a natureza humana. Nesta perspectiva, a utilidade entendida como capacidade de proporcionar prazer e evitar a dor deve constituir o primeiro princpio moral, isto , seu valor supremo. O utilitarismo na histria da Filosofia visto como um radicalismo filosfico, uma vez que prope uma reestruturao dos valores ticos. Os utilitaristas pregam que o fundamento da moral o til ou o princpio da mxima felicidade. Longe de pregar uma moral solipsista baseada apenas na obteno de prazer individual, o utilitarismo em sua concepo filosfica compreende a utilidade igualmente como felicidade, e esta por sua vez, com o maior prazer do maior nmero de pessoas possvel. Considera que uma ao correta na medida em que tende a promover a felicidade e errada quando tende a gerar o oposto da felicidade. Por felicidade entende-se o prazer e a ausncia de dor; por infelicidade, dor privao de prazer. O Princpio da Mxima Felicidade, ou seja, o fim ltimo, com referncia ao qual todas as coisas so desejveis (seja quando considera-se o prprio bem ou de outras pessoas) traduz-se em uma existncia Pgina livre, tanto quanto possvel, de dor e a mais rica possvel em prazeres, tanto em relao a quantidade como a qualidade. O teste de qualidade e a medida pela qual
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compara quantidade consiste na preferncia daqueles que em suas oportunidades de experimentar qual deve ser acrescentado aos seus hbitos de autoconscincia e de auto-inspeo. Sendo esta a finalidade de toda ao humana, trata-se necessariamente do padro de moralidade, que pode ser exposto da seguinte maneira: as regras e preceitos para a conduta humana, cuja observncia garante uma existncia para toda humanidade, deve tambm ser estendidos a todos os seres da criao dotados de sensibilidade, conforme suas naturezas permitam. Na carta enviada por Epicuro a Meneceu, esto resumidos os principais pontos da sabedoria moral hedonista, entre os quais, muito comum aos adotados pelo utilitarismo, sobretudo no padro avaliador do bem e do mal, como tambm no clculo efetuado atravs da razo a indicar o melhor procedimento no objetivo de promover a felicidade. O sculo XVIII foi o sculo das luzes e do renascimento das teses utilitaristas, influncia do pensamento hedonista de Epicuro. Por mais plausvel que seja a concepo de utilidade - entendendo como til aquilo que promove a felicidade e contribui para amenizar a dor -, definir felicidade, em termos de sentimentos de prazer ou dor, suscita vrias interpretaes, tanto entre os antigos, quanto entre os modernos. O utilitarismo perdura como corrente filosfica ainda que comportando diferentes compreenses e desdobramentos at nossos dias. Uma comparao entre as atuais correntes morais e as antigas permite a anlise dos argumentos utilizados por cada uma delas facilitando a interpretao de suas respectivas teses, ao mesmo tempo em que revela a genealogia das ideias e esclarece os motivos de tantos debates assim como o fascnio exercido por elas ao longo da histria do homem. O cerne da doutrina utilitarista encontra-se em Epicuro, o princpio primordial de buscar o prazer e evitar a dor o ponto central do hedonismo que considera o prazer como o bem maior e a base de uma vida feliz; o Princpio da

aes procurando o mximo de prazer e evitar a dor do maior nmero de pessoas o incio de uma concepo que busca no apenas a felicidade individual, mas sim,
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Mxima felicidade o indivduo livre pautado em sua racionalidade pode medir suas

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procura atingir o mximo de pessoas possveis, afinal a felicidade e o prazer devem ser compartilhados em uma dimenso no restrita, mas amplamente abrangente.

REFERNCIAS: ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2000. EPICURO, Carta sobre a felicidade. So Paulo: UNESP, 1997. MARCONDES, D. Textos bsicos de tica. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008. REALE, G. Histria da filosofia antiga III. So Paulo: Loyola, 1994. TOYNBEE. J. A. Helenismo: Histria de uma civilizao. Rio de Janeiro. 1983.

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UMA LEITURA DOS PRECEITOS TICOS NAS MEDITAES DE MARCO AURLIO Marcio Fraga de Oliveira Universidade Estadual do Centro-Oeste Orientador: Prof. Ms. Ruth Rieth Leonhardt phanta.rhey@gmail.com

Palavras-chave: Marco Aurlio, Meditaes, tica

O presente estudo trata da leitura da obra Meditaes de Marco Aurlio focando os preceitos ticos descritos por ele. O que, aqui, se pretende fazer um apontamento dos princpios ticos postulados pelo autor, demonstrando tambm a relao de seu pensamento com as teorias dos estoicos e chegando por fim a analisar a atualidade das teorias de Marco Aurlio. Na obra, encontram-se as reflexes do pensador romano, escritas quase na forma de dirio, ainda no idioma grego, que no estava mais em voga, mas que era como lngua particular do imperador e que ele sentia mais propcia para exprimir as inquietaes intelectuais e morais. Foram escritas inclusive durante as guerras nas quais lutou o imperador, que nos perodos de folga refletia e fazia anotaes. A obra quase uma espcie de manual de conduta, como os que foram escritos durante a Idade Mdia na Europa, com textos pequenos e de fcil compreenso e muitas vezes em tom pessoal mostrando que Marco Aurlio escrevia mesmo para si prprio, o que justifica o nome da obra, que numa traduo direta Para si mesmo. Pgina

de roteiro de como deveria se comportar um imperador que queria cultivar o prprio

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Sabe-se que a obra foi escrita sem a inteno de divulgao, e apenas para servir

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carter e viver segundo a natureza, mxima do estoicismo, filosofia da qual ele adepto e que descreve em seus escritos. O Estoicismo, na poca de Marco Aurlio se sustenta no estudo da tica devido ao processo de transio no que tange a questes espirituais com o crescimento do cristianismo, e a queda da antiga cultura grega. Aceita-se que Marco Aurlio no foi um pensador original, pois seu pensamento influenciado por pensadores passados, o que fica claro no primeiro livro das Meditaes. Este primeiro livro, o imperador o dedica a todos que lhe ensinaram os princpios da vida correta. Mas a inovao de Marco Aurlio est em participar dessa revoluo espiritual que est acontecendo durante seu reinado, as ideias do imperador se apresentam expressando a transio entre a cultura clssica grego-latina e a nova concepo crist do mundo. Ele rompe com o materialismo estoico ao afirmar uma unio espiritual com Deus, ao mesmo tempo em que mantm um monismo pantestico, afirmando uma adaptao, uma relao direta entre ele prprio e a natureza, atravs do esprito, do nous. O nous a que ele se refere no material como nos antigos estoicos mais intelectual ou mental, superior prpria alma. Ele tambm afirma a imortalidade da alma, e sua distino do corpo. O corpo matria, o nous esprito, a alma sopro, pneuma. O nous o daimon que Deus d a cada homem para ser seu guia, e que traz consigo os princpios da razo. Decorre da que quem desobedece ao daimon, desobedece tambm razo. A partir da so lanados os princpios ticos do imperador, que afirmam a necessidade de viver de acordo com a razo. Marco Aurlio tambm retoma o conceito de piedade, como relao do homem com Deus e como ao que segue retamente a razo e a natureza, e se Deus d a direo da razo atravs do daimon, quando o homem age contrrio a razo, age impiamente e comete um erro. Esse sentido de piedade refere-se tambm a amar o prximo e perdoar os ofensores, estes princpios to evanglicos, so defendidos por Marco Aurlio pois a natureza universal constitui os viventes Pgina racionais uns em vista dos outros, num sistema de ajuda mtua. Toda injria deve ser perdoada pois quem a comete no sabe o que o bem ou o mal. Alm disso,
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nosso nous no ser atingido pois ele no pode ser tocado por uma ofensa externa. O nous s ser afetado por um erro que ele prprio cometer, por exemplo, ao contrariar a razo. Assim, outro preceito que Marco Aurlio assinala a retido do pensar, pois sempre se deve ter em mente coisas que podem ser perguntadas e de pronto serem respondidas, sem receios e culpas. Deve-se tambm ter benevolncia ativa, no esperando recompensas por boas aes, assim como os ps no esperam recompensas pelo caminhar. Como heranas prprias do estoicismo, notam-se as afirmaes que Marco Aurlio faz sobre a brevidade da vida, a fugacidade e a caducidade das coisas. Se a razo mostra que o futuro incerto, deve-se agir como se a vida fosse acabar a qualquer momento e ento no se pode perder tempo com coisas inteis. A fama, a honra e a riqueza so passageiras e no ajudam a viver melhor, no do paz e s vezes at trazem perturbaes. melhor ignorar e perdoar o mal que os outros fazem pois no so atribuies corretas e no alteram o tempo de vida, pois tanto a pessoa que ofende quanto o ofendido tm apenas o mesmo tempo fugaz, instantneo. A morte tambm no deve ser temida, pois um processo natural, e a alma no morrer com o corpo. Aqui falta uma ontologia para explicar a imortalidade da alma. Conclui-se finalmente que os preceitos ticos de Marco Aurlio tm base claramente estoica, visam uma vida segundo a natureza e a razo, e tambm a tranquilidade para o homem. Nota-se tambm que seu pensar difere dos antigos estoicos e sofre influncia j dos textos evanglicos, embora no explicitamente. O que se destaca, ainda, a atualidade, ou a atemporalidade desses preceitos ticos. O respeito, o perdo, a austeridade, a benevolncia, o seguir a razo e a relao do homem com Deus e com o mundo so coisas que agradam a todos e que se mostram to em falta no mundo corrido e agitado de hoje. Talvez um olhar para os textos antigos, principalmente os dos pensadores estoicos, possa provocar uma reflexo e consequentemente melhorar o modo de vida das pessoas da atualidade. Pgina
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Referncias bibliogrficas:

AURLIO, Marco. Meditaes. Seleo, traduo e introduo William Li. So Paulo: Editora Iluminuras, 1995. COPLESTON, Frederick. Histria de la filosofia I Grecia y Roma 4. ed. Barcelona: Ariel, 1994.

EPICURO et al. Antologia de textos. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os Pensadores). REALE, Giovanni. Histria da Filosofia: antiguidade e idade mdia 10. ed. - So Paulo: Paulus, 2007.

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CRTICA DE KARL POPPER UTILIZAO DO MTODO INDUTIVO NA CONSTITUIO DO CONHECIMENTO CIENTFICO

Alexandre Klock Ernzen Universidade Estadual do Oeste do Paran bracinho2@hotmail.com

Palavras chave: conhecimento, induo, mtodo cientfico, epistemologia, lgica

O tema do presente trabalho delinear a crtica de Karl Popper utilizao do mtodo indutivo nos processos de construo do conhecimento cientfico ao longo da histria da constituio da cincia. Popper procura fazer uma anlise das consideraes sobre o problema da induo levantados pelo filsofo Hume, o qual afirma que no se pode ter conhecimento logicamente justificado baseado no mtodo indutivo. A acusao de Popper a Hume de que um enunciado universal, baseado apenas na crena, de que um evento passado se repetir no futuro no pode ser justificado de forma lgica, assim como acreditar no hbito de que aquilo que aconteceu no passado poder se repetir de forma igual no futuro. Essas duas constataes de Hume, portanto, a crena e hbito, levam Popper a pensar e analisar com profunda ateno o problema da induo, cuja utilizao acabar por se tornar problemtica, visto sua impossibilidade de justificao lgica. Popper aponta que Hume, aps suas constataes acerca da induo com seus problemas insolveis, como a justificao lgica da induo, acabou por se tornar ctico e crente em uma epistemologia irracionalista, e foi o grande culpado pelo esquecimento da racionalidade na cincia, pois, a razo se torna segundo plano na preciso retomar este elemento racional na constituio das teorias da cincia para
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constituio do conhecimento, sendo a crena o motor da vida prtica. Assim,

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que tenhamos um critrio racional para a escolha das teorias e para a constituio do conhecimento cientfico em geral. preciso fazer uma nova leitura dos problemas levantados por Hume, visto que, segundo a tica popperiana, houve um equvoco sobre a interpretao do problema da induo pelos filsofos posteriores, sendo necessrio revisar todas as colocaes do filsofo escocs para podermos tratar de uma soluo adequada a este problema clssico que atravessa toda a histria da filosofia. Popper, com sua audaciosa proposta de abandono do mtodo indutivo em favor de um mtodo dedutivo, pretende introduzir novamente o elemento racional da constituio das teorias cientficas, pensando na estrutura e constituio lgica das hipteses ou conjecturas, e assim poder constituir uma cincia pautada no elemento racional, de forma a retomar a razo em segundo plano, possibilitando que o conhecimento cientfico possa ter justificao lgica. A busca pela verdade um dos elementos motivadores para tal empreitada proposta pelo filsofo e o que motiva o autor a realizar suas colocaes de forma a dar uma nova viso dos problemas e anseios cientficos de sua poca. Na teoria clssica do indutivismo, os enunciados universais so obtidos atravs do mtodo de induo. A alegoria que Popper utiliza para mostrar tal concepo tradicional a mente como um balde, que recebe os dados sensoriais que vo se conectando uns aos outros formando, ento, o conhecimento. O filsofo Bacon chega a falar que as percepes se configuram como uvas, maduras e da estao que devero ser juntadas para que assim se possa comprimi-las formando o vinho puro do conhecimento. Nosso autor chama tal teoria de balde mental e representada pelo chamado empirismo ingnuo, no qual os dados sensoriais so apenas coletados pelo balde mental e o produto do balde culminaria no conhecimento. Entenda-se empirismo ingnuo a teoria de que as experincias sensoriais so iguais para todos os indivduos e se do de forma neutra mediante a generalizao de casos particulares para uma lei universal atravs da induo. A cincia, acredita Popper, no tem seu incio atravs de Pgina observaes apenas. Entretanto, para nosso autor o conhecimento sempre precedido de expectativas e hipteses, visto que o ser humano elabora hipteses
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justamente para resolver problemas, ainda que de forma primria, no sentido de dar explicaes para eventos naturais, por exemplo. Quando se observa algo, temos expectativas ou ideias prvias do que queremos observar e, assim, comea a constituio do conhecimento, a partir de hipteses que depois sero testadas de forma lgica, assim como testadas com dados empricos para sua corroborao ou refutao. A proposta de Popper versa justamente em pensar esses enunciados universais como hipteses ou conjecturas, no mais como sendo um produto da induo, mas sim, pensando simplesmente como hipteses que surgem livremente na mente humana, as quais sero testadas e a partir dos resultados dos testes submetidos, avaliar sobre sua viabilidade ou no como uma teoria cientfica. O conhecimento no surge da adio de dados sensoriais uns aos outros, mas o conhecimento surge a partir do momento em que as hipteses so submetidas a testes. As premissas de tais enunciados universais devem ser lidos como asseres de teste, sendo que estes ltimos so premissas que vem a corroborar ou refutar teorias cientficas que so submetidas constantemente a testes. Os enunciados universais no se configuram simplesmente do movimento indutivo, mas sim as hipteses so testadas e na medida em que so corroboradas podem apresentar alguma descrio da realidade, ou so eliminadas mediante os testes.

Bibliografia

POPPER, K. Los dos problemas fundamentales de la Epistemologa. Trad. Asuncin Albisu Aparicio. Madrid, Editorial Tecnos, 2007. POPPER, K. A Lgica da Pesquisa Cientfica. Trad. Lenidas Hegenberg. So

Paulo, Cultrix, 14 ed., 2002. POPPER, K. O conhecimento e o problema corpo-mente. Trad. Joaquim Alberto Ferreira Gomes. Lisboa: Edies 70, 2002b. Pgina POPPER, K. Conhecimento Objetivo. Trad. de Milton Amado. Belo Horizonte, Editora Itatiaia, 1999.
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POPPER, K. Trs concepes acerca do conhecimento humano. Coleo Os Pensadores, So Paulo, Editora Abril,1980.

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O NEO-ARISTOTELISMO BRENTANIANO E O CONCEITO DE OBJETIVIDADE IMANENTE Lauro de Matos Nunes Filho Universidade Estadual do Centro-Oeste UNICENTRO munchvelasques@yahoo.com.br

Palavras-chave: Objetividade imanente; objeto intencional; conscincia; ontologia. O neo-aristotelismo de Franz Brentano (1838 1917) representa a retomada e insero do pensamento aristotlico na contemporaneidade, ou ainda, nas suas origens, isto , na fenomenologia baseada no conceito de Objetividade Imanente. Brentano ir reinterpretar a metafsica aristotlica com o objetivo de justificar o reducionismo psicolgico por meio de uma interpretao bastante singular da ontologia aristotlica. Com este objetivo ele parte da concepo aristotlica de cincia, isto , cincia conhecimento universal e necessrio, ou seja, verdadeiro. Segundo esta definio, uma cincia qualquer ser julgada pelo valor e pela infalibilidade de seu objeto. Aristteles considera a cincia do ser, isto , a ontologia como a principal cincia. Uma vez que as demais cincias tm seus objetos fundamentados no ser, isto , que os objetos das demais cincias so explicitados pelos diversos sentidos de ser, estes diversos sentidos esto sempre submetidos noo de o mesmo, mas que, contudo, expresso em vrios sentidos. A sua referncia, entretanto, o ser. Somente desta perspectiva possvel compreender como Brentano defende a sua posio frente psicologia, a partir da ontologia aristotlica. Os vrios sentidos do ser so os conceitos do ser. Para fundamentar a ontologia

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objeto. Com relao a isto, deve-se focar a ateno sobre as cincias particulares

necessria uma unidade da noo, que por sua vez, deve conceder a unidade do

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(matemtica, fsica, astronomia, etc.) para diferenci-las e expor a sua unidade na ontologia, para assim, e elevar a ontologia ao mais alto posto dentre as cincias. Segundo Aristteles, a filosofia primeira (ontologia) trata de no que algo . A distino a de que as cincias particulares tratam do que , mas nos vrios sentidos particulares do ser, isto , nas suas diversas determinaes. Por exemplo, a matemtica trata do que o nmero, a fsica do que o fogo. Assim a ontologia deve ser considerada como a mais importante dentre as cincias. Aristteles diz que a ontologia tem de ocupar-se fundamentalmente da entidade (ousa). Em primeiro lugar, o discurso real refere-se s coisas reais, as quais, por sua vez, so fundadas nas entidades do um mundo sensvel. Aristteles denomina a entidade como sujeito primeiro, ao qual atribumos os predicados. A entidade fundada na matria, contudo a determinao de cada entidade no se perde no sensvel, pois a entidade particular sensvel formada por matria e forma. Desta maneira a entidade cavalo, no confundida com a entidade homem. No fim Aristteles remete a definio de entidade definio de forma, pois, a matria no entidade particular, mas indeterminada, sem forma. A efetividade entre matria e forma tambm no configura a entidade, j que s pela forma que temos a entidade. No fim, Aristteles reduz a definio entidade a um carter estritamente formal. O discurso ontolgico s garantido porque os diversos sentidos de ser referem-se entidade como forma que, portanto, existe no entendimento. A referncia feita a algo que existe dentro, mas que por ser formal no existe como uma entidade real, isto , objetiva e independente do entendimento. A referncia no feita a algo de exterior (transcendente), mas sim prpria forma como entidade na qual existem as diversas formas de ser. Por este motivo, apesar do ser e o que ter vrios sentidos, eles referem-se sempre forma, que por si, mas na qual se do as demais categorias. Esta posio vincula a unidade ao ser, pois a referncia sempre feita a Pgina algo que existe como ato, ou seja, a algo que existe efetivamente, mantendo concludo seu carter formal.
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Desta forma, os vrios sentidos do ser so referidos apenas ao que unvoco, e esta mesma unidade que contm aqueles de uma maneira tal que no so diferentes deste, mas que so contidos neste pela sua determinao. Em outras palavras os vrios sentidos do ser in-existem nele. A partir desta perspectiva, Brentano tambm ir buscar a unidade da conscincia para justificar o reducionismo psicolgico. Brentano divide os fenmenos em fsicos e psquicos, sendo que os ltimos tm um carter mais fundamental que os outros, pois todo objeto de conhecimento dado como contedo de atos psquicos (representaes). Brentano mostra que a diviso dos fenmenos em fsicos e psquicos uma iluso conceitual, criada a partir da no ateno prestada a inexistncia intencional dos objetos dos fenmenos psquicos, enquanto contedos de atos psquicos. A in-existncia intencional , portanto, uma caracterstica presente em todos os fenmenos psquicos. O termo intencional formulado, em Brentano, como uma propriedade de certos objetos, os quais por sua vez sero chamados de objetos intencionais. Estes objetos intencionais existem apenas na medida em que so representados pelos seus respectivos atos. Brentano diz que o objeto intencional in-existe na conscincia, no no sentido de que no existe, mas no sentido de que no se trata de uma existncia real, isto , como uma entidade fsica objetiva. Assim como em Aristteles, a sua determinao depende do ato imanente conscincia, sendo que s temos acesso a estes objetos enquanto objetos dos fenmenos psquicos. Em outras palavras, tudo o que se d, se d como fenmeno psquico. O objeto intencional no possui existncia como uma entidade em um mundo real e objetivo, pois se ele depende do ato para ser representado, ento ele em um fenmeno psquico. Brentano no nega com isso a existncia de um mundo real exterior a ns, pois ele defende a idia de que o conhecimento deriva da Pgina experincia. Porm, a existncia dele se d somente de maneira intencional (psquica) ou como diria Aristteles, formal.
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Brentano assevera que a in-existncia intencional a caracterstica comum de todos os fenmenos psquicos, sendo a conscincia a unidade de todos os fenmenos psquicos. A unidade da conscincia consiste no fato de que todos os fenmenos psquicos dirigem-se para o ato psquico em que ocorrem. Este direcionamento da conscincia para um objeto supe a identidade do objeto em ambos os fenmenos psquicos. A direcionalidade dos atos psquicos revela o carter fundamental da objetividade imanente, enquanto caracterstica comum dos fenmenos psquicos, validando assim, a unidade da conscincia. Desta forma, configura-se o passo original da filosofia de Brentano que por meio da univocidade do ser em Aristteles consegue justifica o seu ponto de vista com relao psicologia.

Referncias Bibliogrficas ARISTTELES. Metafsica. Trad.; Introd. e Notas. T. C. Martnez. Madrid: Ed. Gredos, 1998. BRENTANO, Franz. Psychology from an Empirical Standpoint. Trad. A. C. Rancurello, D. B. Terrell, L. L. McAlister ; Introd. P. Simons. London: Routledge, 1995. PORTA, M.A. Franz Brentano: Equivocidad del Ser y Objeto Intencional. In. Kriterion. Vol. XLIII, No. 105 (jun., 2002), pp.97-118. SCHAAR, Marietje Van der. L'analogie et la vrit selon Brentano. In. Philosophiques, Vol. 26, No. 2 (automne/1999). Disponvel em <http://id.erudit.org/iderudit/004994ar>. Arquivo Capturado em 05/06/2009.

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VIOLNCIA E DEMOCRACIA EM HANNAH ARENDT Paulo Eduardo Bodziak Junior/UFPR Orientador: Prof Dr. Andr de Macedo Duarte paulo.bodziak@pop.com.br

Palavras-chave: totalitarismo; violncia; democracia; bio-poltica; homo sacer

A modernidade est marcada pela relao entre violncia e poltica. Fato sem novidade quando lembramos que atos de violncia precedem a fundao dos corpos polticos desde a antiguidade. Deste modo, tentarei defender a hiptese de que a marca da modernidade no est na relao entre ambas mas est no carter necessariamente violento adquirido pela poltica em seu novo sentido. Para isso ser considerada a categoria da bio-poltica, pensada inicialmente por Foucault e, posteriormente, relacionada ao pensamento de Arendt por Giorgio Agamben. Assim, finalmente, possvel o retorno violncia enquanto fenmeno ligado transformao da poltica em bio-poltica, e como tal fenmeno destri estruturas de poder entre cidados, fundamentais para uma experincia de democracia. A democracia sustentada pelo poder. Mas h uma diferena entre fora, monopolizada pelo estado, e poder. Poder gerado quando um grupo de homens decide proceder em um mesmo curso de ao. A fora compreendida como fora fsica. Isto , no sustenta um regime democrtico. O fenmeno da violncia aparece quando a fora multiplicada e empregada por meio de instrumentos contra algum. Portanto, onde h violncia no pode haver poder dada a destruio das estruturas de poder geradas pela ao conjunta. A poltica, tal qual compreendida por Arendt, justamente aquilo que ocorre entre os homens nesta interao para a criao e manuteno destas estruturas de poder. Logo, clara a tenso entre poltica e violncia.
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Na antiguidade a presena de ambas era comum. Observamos isso na obra de Maquiavel, que propunha uma reflexo acerca dos acontecimentos polticos da antiguidade. Em sua obra clara a apologia ao uso da fora se necessrio pelo prncipe, mas tambm est claro que ao assumir tal posio o soberano abandona as leis para entrar no campo da violncia. Estas reflexes j so um ensaio do atual direito irrevogvel do Estado de monopolizar o uso da fora. A mudana no sentido da poltica proposta aqui comea com a ascenso de uma figura denominada animal laborans. Esta a categoria utilizada por Arendt para definir o homem da modernidade. Seu ser no seria definido pela capacidade de agir em conjunto e interagir com outros homens, mas pelo fato de comportar-se sempre em um mesmo ciclo de produo e consumo de bens que sustentam uma vida em seu sentido estritamente biolgico. Esta figura do homem moderno transformou a poltica, outrora tida como interao entre homens, em administrao pblica deste ciclo de produo e consumo. Da a relevncia das questes econmicas atuais. Para tornar mais clara a relao de necessidade entre esta nova poltica e o emprego da violncia pode-se dispor da categoria da bio-poltica proposta por Foucault. Nesta categoria as aes do estado estariam dirigidas ao novo conceito de populao. Tal conceito achata as pessoas numa massa uniforme tratada indiscriminadamente. As aes do estado visam a regulamentao dos processos biolgicos referentes aos homens. Todas as necessidades biolgicas so tratadas e administradas como questes pblicas. Outra caracterstica desta bio-poltica no processo de administrao do contingente populacional o seu carter racista encontrado emblematicamente no anti-semitismo da Alemanha nazista ou, mesmo fugindo compreenso biolgica da palavra, enquanto os inimigos da revoluo sovitica. Trata-se de reconhecer na populao um elemento que ameace a sua evoluo, seja gentica ou historicamente. Em suma, o estado bio-poltico trata da aperfeioamento do homem-espcie, fazendo para isso, no exerccio do poder de
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em governos

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regulamentao dos homens enquanto populao, visando a manuteno e

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fazer viver e deixar morrer (FOUCAULT, 2000, p.287), o recorte racista que visa eliminar as impurezas que comprometem a evoluo. O paradigma bio-poltico da modernidade seria o campo de concentrao. Relao proposta por Agambem para o encontro dos pensamentos de Arendt e Foucault. Para o pensador, o ponto de flexo entre ambas as obras ocorre quando pensamos o domnio total sobre a chamada vida nua ou vida sacra, o modo de vida do homo sacer figura do direito arcaico romano possuidor de uma vida matvel e insacrificvel. Sua incluso consistia paradoxalmente na sua excluso, tratando-se do indivduo excludo da sua cidadania mas presente no ordenamento jurdico como algum irrelevante para a sociedade e, portanto, matvel, cuja violao por algum no caracterizava crime. Sua insacrificabilidade deriva da entrega j realizada aos deuses quando este fora sacralizado, ou seja, ao ser retirada sua cidadania a sua vida estava nua e entregue aos deuses. Os homens no poderiam sacrificar algum cuja vida j era de propriedade divina. Assim, ao pesarmos o domnio total sobre a vida nua desprovida de qualquer proteo jurdica, seno aquela que define sua prpria excluso, nos remetemos experincia totalitria dos campos de concentrao e sua gesto tcnica da vida. O domnio total consistia na destruio jurdica, moral e pessoal do indivduo. Atravs da tortura, da humilhao e do aniquilamento da esperana somados a uma legislao racista, o campo tinha sua pluralidade de indivduos sistematizada e destruda. Os campos constituem o paradigma bio-poltico do presente, pois revelam a situao limite a qual pode chegar a gesto tcnica da vida que define a poltica moderna. Para Agambem, h, correndo sob a modernidade, um elemento oculto comum que atravessa os regimes totalitrios at as modernas democracias de massa, a biopoltica. Deriva desta condio o carter necessariamente violento da poltica uma vez que se define pela interveno na vida individual para garantir a evoluo coletiva. Esta violncia destri os espaos de poder necessrios democracia. Pgina O animal laborans enquanto definio da existncia humana na modernidade compele a sociedade a entrar em um ciclo vitalista de produo e consumo que
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precisa ser mantido. Mesmo pelo uso da fora. Foi assim com o primeiro surto imperialista que motivou genocdios e saques na frica e sia no sculo XIX. Neste ciclo as estruturas de poder j no podem mais se sustentar. Se o poder agir em comum acordo, as mudanas descritas comprometem esta possibilidade, afinal, o homem moderno, alm da sua incapacidade de agir por estar completamente ocupado com o ciclo vitalista, compelido a se manter neste ciclo, caso contrrio torna-se um excludo, podendo ser transformado em homo sacer e sugado para fora do ciclo de consumo violentamente. Com o poder comprometido, compromete-se tambm a possibilidade da democracia sustentada no poder emanado do povo.

Referncias bibliogrficas AGAMBEN, G. Homo Sacer: O poder Soberano e a vida nua. Belo Horizonte. UFMG. 2002 ARENDT, H. A condio humana. Rio de Janeiro, Forense Universitria. 2002 ___________.Da violncia. UnB. Braslia.1985. ___________.Origens do totalitarismo. Cia das Letras. So Paulo. 2000. DUARTE, A. Hannah Arendt e a biopoltica: a fixao do homem como animal laborans e o problema da violncia. In CORREIA, A.(org.) Hannah Arendt e a condio humana. Salvador. Quarteto, 2006. FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade. So Paulo . Martins fontes. 2000 MAQUIAVEL, N. O Prncipe. So Paulo. Nova cultural. 2004.

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SOBRE O CONCEITO DE VIRTUDE E REMINISCNCIA NA OBRA MNON DE PLATO Felipe Cardoso Martins Lima Mestrando PUC/PR Orientador: Jair Barboza felipecariocafl@hotmail.com Palavras-chave: virtude, reminiscncia, alma, imortalidade, conhecimento.

Trata-se de uma investigao em torno do dilogo Mnon de Plato. Pretende-se investigar em que medida a tese da reminiscncia (anmnesis) tal como estabelecida por Plato se apresenta como um dos pontos centrais da teoria do conhecimento no horizonte da filosofia platnica. Para isso, pretendo analisar os pontos principais da obra em questo, tendo em vista, a estrutura interna da argumentao a em jogo, sobretudo, os conceitos de reminiscncia e virtude. Os dois pontos fundamentais do dilogo Mnon, consistem primeiramente na abordagem a respeito da possibilidade da virtude ser ensinada, bem como adquirida mediante exerccio e ainda mais precisamente se essa virtude advm aos homens por natureza, tais questes, entretanto, que se apresentam no incio do dilogo formuladas por Mnon, so direcionadas para Scrates. H deste modo, uma tentativa de definio por parte de Scrates do conceito de virtude, culminando, por sua vez, na aporia. Mas por outro lado, o presente dilogo se lana em outra aporia, essa, porm, mais problemtica, ou seja, sobre a prpria possibilidade do conhecimento, entrando em cena, por sua vez, o conceito de reminiscncia, na

conhecimento. Desde j se v que o mtodo do conhecimento tal como apresentado


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conceito de reminiscncia, revela-se j de antemo a possibilidade de aquisio do

medida em que pressupe a imortalidade da alma. Por isso, uma vez que se trata do

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por Plato consiste na anmnesis ou lembrana, a tarefa do individuo partir das coisas, para reconhecer nelas um ser que no se possui, mas que lhe provoque uma lembrana ou reminiscncia das ideias antes contempladas pela alma.

Conhecimento, portanto lembrana. Estamos diante de um dilogo que apresenta dois aspectos importantes. Se por um lado o dilogo Mnon liga-se aos chamados dilogos socrticos, por outro lado, faz parte dos dilogos que encabeam a transio para a fase posterior denominada fase de maturidade. A obra em questo inicia-se com a pergunta de Mnon a virtude coisa que se ensina?1 a partir da Scrates reformula a questo especfica, para uma tentativa de definir a virtude. Usando sua ironia como mtodo maiutico, Scrates alega nada saber a respeito da virtude, detendo-se apenas nesse princpio. Um dos mtodos que Scrates utiliza para investigar um conceito, consiste primeiramente em instigar o interlocutor apresentar a definio conceitual ora apresentada. Dessa forma, cabe a Mnon a tarefa da primeira tentativa de definir o que virtude. O primeiro argumento utilizado por Mnon consiste na enumerao das virtudes ser capaz de gerir as coisas da cidade, e no exerccio dessa gesto fazer bem aos amigos e mal aos inimigos (...) a virtude da mulher no difcil explicar que preciso a ela cuidar da casa2. Partindo da posio de Mnon, a crtica socrtica entra em cena com intuito de contrapor tal definio, apresentando, por sua vez, seu primeiro argumento, ou seja, h uma unidade de virtudes para todos, unidade essa que deve dar conta da multiplicidade embora sejam muitas e assumam toda variedade de formas, tem todas um carter nico3.Note-se, porm, que no decorrer do dilogo ocorrem vrias tentativas de definio tanto por parte de Mnon bem como de Scrates, levando a partir da a discusso aporia. Tendo reconhecido a aporia sobre a qual se encontra a discusso, Scrates detm-se no ponto que abrir caminho outra discusso, ou seja, a possibilidade do conhecimento mediante a reminiscncia. Este movimento da argumentao nos
1 2

Ver, PLATO, Mnon. Rio de Janeiro: Ed. PUC - Rio, 2001 p.19. Ver, PLATO, Mnon. Rio de Janeiro: Ed. PUC - Rio, 2001 p.23; 3 Ver, PLATO, Mnon. Rio de Janeiro: Ed. PUC - Rio, 2001 p.23;

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impe em um plano estritamente metafsico na medida em que pressupe a alma como sendo imortal e tendo como condio necessria o ciclo de nascimentos sucessivos, enfim, a alma contempla as coisas do mundo inteligvel, no existindo, portanto conhecimento que ela no tenha contemplado. Ao apresentar tal argumento, Scrates, a pedido de Mnon, pretende demonstrar a validade da tese em questo, propondo interrogar o escravo de Mnon. Tal interrogatrio gira em torno de um problema matemtico, ou seja, ao instigar o escravo a uma tentativa de resoluo do problema, Scrates o induz a aporia, essa o ponto de partida para aquisio do conhecimento enquanto tal. Na medida, entretanto, em que discorre o interrogatrio, Scrates leva o escravo a soluo do problema mediante a reminiscncia. Isso nos permite caracterizar a validade da tese socrtica, pelo fato, do escravo apresentar a soluo de um problema matemtico complexo mesmo apresentando um estado de completa ignorncia intelectual. Por fim, retomando a discusso acerca da virtude, e depois de vrias tentativas de defini-la, Scrates a apresenta como sendo uma concesso divina1, contudo deixa um espao aberto para uma nova definio no que concerne a virtude em si mesma o que comprova o completo estado de aporia pelo qual se encontra o presente dilogo. O conceito de reminiscncia de Plato revela, j de antemo, a funo que a obra Mnon adquire na transio para os dilogos de maturidade, e como motivao de discusso, assim se poderia apontar para uma pressuposio da teoria das idias que estar estabelecida numa fase filosfica posterior. O conceito de reminiscncia se faz necessrio em Plato, pela necessidade de solidificar por um lado argumentao de sua metafsica, e por outro lado, fazendo com que se coloque todo o peso da questo na imortalidade da alma. Por ser justamente a reminiscncia a condio necessria para o conhecimento, dessa forma, se concebe a alma como ponto de partida para todo o conhecimento.

Ver, PLATO, Mnon. Rio de Janeiro: Ed. PUC - Rio, 2001 p.109;

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Referncias PLATO. Mnon. Trad. Maura Iglesias. Rio de Janeiro: PUC - Rio, 2001.

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A RELAO SUJEITO-OBJETO NA PESQUISA E CONSTRUO DO CONHECIMENTO

Lucia Helena Barros do Valle Instituto Superior Sant`Ana luciavalle@ibest.com.br

Palavras-chave: Sujeito; Objeto; Conhecimento; Lgica; Pesquisa; Realidade.

No conhecimento da realidade o homem atribui conceitos s coisas do mundo exterior, interior e social. Isto corresponde ao aperfeioamento do pensamento da humanidade, da forma como esta, nas expresses das diferentes culturas, organizou o pensamento nas relaes do homem com si mesmo, com seu semelhante e com a natureza. O objetivo deste trabalho apresentar a construo do conhecimento a partir da posio da racionalidade na relao sujeitoobjeto. Ou melhor, como a razo se expressou na Idade Antiga, Mdia, Moderna e Contempornea frente a esta relao? A elaborao de conceitos sobre a realidade acontece no plo sujeitoobjeto, desse modo a humanidade os elabora de diferentes formas e de acordo com as distintas culturas e pocas. Alguns conceitos permanecem intactos por muito tempo, outros so reformulados num tempo menor. Esta reconstruo de conceitos est ligada a fatores concernentes organizao cultural, social e econmica das sociedades. Os conceitos so to atrelados vida humana, que esta os entende como ponto de Pgina partida para seu desenvolvimento e como processo no qual o homem conduz o desenvolvimento desses prprios conceitos. Diante disso, eles so tanto ponto de
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partida como de chegada para o homem na busca pelo aperfeioamento dessas relaes (homem mundo exterior, interior e social). Os conceitos so elaborados pela mente e transmitidos atravs da comunicao que se d atravs da linguagem (corporal, artstica, verbal). Quer dizer, o desenvolvimento do pensamento, da capacidade de conceituar e da linguagem interdependente. Isto se d frente a certo tipo de lgica, uma vez que ela expressa o modo como o raciocnio estabelece as relaes entre o pensamento e o real. Ora, se existem modos diferentes para o raciocnio, esta distino acontece sob dois aspectos:

- em relao aos diferentes tipos de objeto do pensar; - em referncia aos distintos modos de pensar tal objeto.

Via de regra, a lgica, entendida como instrumento do pensar, chega filosofia e s cincias sociais contemporneas com uma discusso entre lgica formal e dialtica. A primeira entendida como a lgica da metafsica, isto , concebe os objetos e fenmenos de maneira esttica e as coisas, neste tipo de lgica, tendem a permanecer sem mudanas significativas. Porm, a lgica dialtica entende os objetos e fenmenos num universo dinmico, pois o princpio que diferencia fundamentalmente a lgica formal da dialtica a contradio. Quando um conceito sobre determinada coisa elaborado, se est sob a ao de uma certa lgica de entendimento do real, e se esta evidencia um modo de ver as coisas, pode-se dizer que ela reflete uma viso de homem e mundo do sujeito. Contudo, a falta de orientao sobre que tipo de lgica o pensamento est atrelado, pode levar o indivduo a aes incoerentes com seu modo de ver, sentir e estar no mundo. Numa palavra, refletir sobre esta lgica do prprio pensamento enfrentar, muitas vezes, as contradies presentes na ao do indivduo, se transformando num exerccio de tomada de conscincia de eles prprios. Abrir a conscincia Pgina estar pronto ao dilogo consigo e com o mundo, atravs da reflexo sobre os

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conceitos das relaes homem-mundo exterior, homem-mundo interior e homemmundo social. Quando se fala em pesquisa ou construo do conhecimento, seja em qual rea for, a referncia a relao sujeito-objeto. Isto , reporta-se a questo sobre qual a participao dos plos subjetivo e objetivo na construo do conhecimento? Para respond-la, tem-se que ter clareza do referencial terico metodolgico que vai orientar as aes sobre a realidade em estudo. Entretanto, antes disso, deve-se ter conscincia de como a relao sujeito-objeto foi compreendida pelo homem na sua caminhada em direo ao desenvolvimento de seu modo de entender a realidade natural, social e subjetiva. Com base em Severino (1994), pode-se entender que esta relao sujeito-objeto, no processo de construo do conhecimento, ora teve a racionalidade centrada no sujeito, ora no objeto e finalmente na relao entre eles. Quer dizer, na Idade Antiga a razo centrava-se no objeto, uma vez que tanto seres mitolgicos quanto fenmenos da natureza eram responsveis por explicar o mundo, a realidade. O homem sujeitava-se a aceitar que a explicao do real se dava por algo externo a ele. Na Idade Mdia, a situao no mudou, pois a razo centrava-se ainda no objeto, em virtude de que a verdade, a explicao do mundo acontecia atravs das sagradas escrituras, ento a realidade era explicada pelo poder divino. Finalmente, na Idade Moderna a razo desloca-se para o sujeito. O homem descobre sua capacidade de explicar e dominar os fenmenos da realidade natural e social. Os acontecimentos que permitiram este deslocamento da razo centrada no objeto para o sujeito ocorreram em virtude de fatos significativos na poltica, na filosofia e na cincia a partir do sculo XVII. Certo que o homem descobriu seu poder de domnio e acreditou ser capaz de construir uma sociedade livre dos mitos e auto- suficiente para satisfazer as necessidades e aspiraes humanas. Este Pgina endeusamento do homem por ele mesmo o levou a compreender que a felicidade e a vida boa almejadas, principalmente, com os avanos da cincia teve um preo
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alto. Isto , as desigualdades continuaram a se instalar entre os povos, o processo de globalizao interferiu nas diferentes culturas trazendo tona reaes das mais diversas, como diferentes tipos de violncia. Por conseguinte, no que diz respeito leitura e interpretao filosfica desse cenrio, os pensadores da contemporaneidade avanaram ao compreender que a razo tende a deslocar-se do sujeito para a relao entre sujeitos capazes de entendimento sobre a realidade. Ou seja, sujeitos se entendendo sobre algo no mundo exterior, interior ou social, sendo que aqui, a personagem central a linguagem. atravs dela que a racionalidade se expressa e se torna capaz de enfrentar questes que esto afetando a vida dos homens, tais como o aquecimento global e muitos avanos da gentica, as quais precisam ser discutidas sobre seu aspecto tico diante da diversidade cultural, social, religiosa, poltica e econmica das naes. Enfim, esta guinada paradigmtica na filosofia traz um prenncio de maior possibilidade de dilogo entre os sujeitos, a fim de permitir a eles enfrentar um mundo que sofre transformaes aceleradas tanto pelo vis da cincia quanto da ligeira velocidade da informao.

Bibliografia HABERMAS, Jurgen. O futuro da natureza humana. So Paulo: Martins Fontes, 2004. _____. Pensamento ps- metafsico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990. SEVERINO, Antonio Joaquim. Filosofia. So Paulo: Cortez, 1994.

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O POSITIVISMO COMTIANO E O DISCURSO PROGRESSISTA DE GETLIO VARGAS NO ESTADO NOVO (1937-1945) Joo Henrique dos Santos UNICENTRO/PR. joneshsantos@gmail.com Palavras-chave: Positivismo, Augusto Comte, Discurso, Progresso, Estado Novo.

O positivismo comtiano tem apresentado grande influncia na histria poltica brasileira, no apenas no momento da formao da Repblica (1889), mas especialmente em suas releituras, como forma de justificao de poder em regimes de cunho totlitrio, como no caso do Varguismo (1930-1945), e Ditadura Militar (1964-1985). Segundo o historiador Jos Murilo de Carvalho, no perodo republicano o positivismo fundamenta-se como conceito poltico e ideolgico do governo, tal fato teria ocorrido, especialmente, pelo forte aparato simblico e progressita de seu discurso (CARVALHO, 1990). Desta forma, o positivismo torna-se o principal conceito ideolgico dos primeiros governantes da repblica recm formada. Portanto, compreender a atuao do pensamento positivista comtiano, em relao a construo dos discursos e atos polticos no Brasil, durante o sculo XX, torna-se um ponto de partida para estudos sobre a construo dos conceitos de cidadania e civilidade nacional. Seguindo este pressuposto, pretendo analisar o discurso comtiano, em especial, a abordagem sobre a "marcha progressiva do esprito humano" exposto em sua obra Cours de Philosophie Positive (COMTE, 1978). Darei destaque ao estado metafsico e positivo, refletindo posteriorme sobre a reinterpretao destes conceitos realizado por Getlio Vargas, que os transmite em Pgina
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seus discursos para os jovens duranto o Estado Novo (1937-1945).

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Augusto Comte torna-se um grande expoente do pensamento francs, com a publicao de sua principal obra, Cours de Philosophie Positive (Curso da Filosofia Positiva). Nesta obra nos perceptvel que "a filosofia reduzida a metodologia e sistematizao das cincias" (PADOVANI, CASTAGNOLA; 1978, p. 430). Dentro deste esquema, ou melhor, deste curso de evoluo da humanidade, Comte nos apresenta trs estados evolutivos necessrios para alcanar o progresso. O primeiro estgio, chamado estado teolgico, apresenta-se como aquele em que o mtodo para explicao dos fenmenos consiste na busca das causas primeiras e finais, ou seja, na busca de um conhecimento absoluto, cuja explicao fundava-se, em ltima anlise, na ao direta, contnua e arbitrria de "agentes sobrenaturais" (COMTE, 1978, p. 4). O segundo estgio configura-se pelo estado metafsico, no qual os homens passam a explicar o mundo e os fenmenos naturais, por meio do recurso de conceitos abstratos e no verificveis, transcendentais em sua essncia. Esses conceitos abstratos do estado metafsico, conforme Comte, acabam substituindo os "agentes sobrenaturais" do estado teolgico e, todos os fenmenos observados passam a ser explicados pela relao que possuem com cada entidade abstrata correspondente. Este processo de transformao possvel graas ao contnuo avano das cincias, em especial das cincias naturais; que gradativamente eliminariam os mitos e deuses, trazendo o homem para o domnio de sua existncia. O terceiro estgio denominado estado positivo. Afirma Comte ser esse o ltimo estgio da razo humana, aquele em que ela alcana a sua "virilidade". A principal caracterstica do terceiro estado que nele "o esprito humano reconhecendo a impossibilidade de obter noes absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do universo, a conhecer as causas ntimas dos fenmenos, para preocupar-se unicamente em descobrir, graas ao uso bem combinado do raciocnio e da observao, suas leis efetivas, a saber, suas relaes invariveis de sucesso e de Pgina similitude." (COMTE, 1978, p.132.)

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Para o conhecimento positivo, que representa o conhecimento cientfico, o estabelecimento de relaes de causa e efeito constitui o seu ncleo, independentemente da rea do conhecimento em questo. Alis, Auguste Comte props tambm uma hierarquizao das cincias, de forma que as cincias consideradas exatas seriam as mais simples e as cincias sociais as mais elevadas. A sociologia seria a cincia mais elevada de todas, mas assumiria a forma de uma "fsica social" (physique sociale) (COMTE, 1978, p. 9). Alm disso, foi Auguste Comte quem fundamentou como imprescindvel a determinao rigorosa de objeto e mtodo para a configurao de um determinado campo do saber como "conhecimento cientfico" e portanto, integrante das cincias positivas. Assim, alm de alcanar o estado maxmo do saber humano a sociedade tambm iria encontrar a perfeita realizao social de seus integrantes. Com um discurso evolucionista e dispondo de um final prviamente definido - o estado positivo, onde alm de encontrar o pleno avano das cincias, encontraria-se a plena realizao da sociedade - percebe-se o quo til fora para a elite poltica nacional, utilizar-se destes conceitos para induzir o sentido de progresso no imaginrio coletivo brasileiro. Cabe salientar, que segundo os intelectuais brasileiros dos anos 30, grande parcela considerava de extrema necessidade o avano tecnolgico do pas. utilizando-se desta necessidade de avano e deste imaginrio de progresso j existente na sociedade brasileira, desde a sua formao como repblica, que Getlio Vargas reapropia-se do conceito positivista, tornando-se ele mesmo o porta-voz deste avano. Tal utilizao evidente em seus discursos, sempre apresentando os seguintes termos e conceitos: "Anima-me a certeza de que tda esta multido [...] capaz de erguer comigo os alicerces da construo do Brasil Novo, que jurmos empreender.[...] Educar no , somente, instruir, mas desenvolver a moralidade e o carter [...] ensinado-lhe as artes necessrias para a mais alta das virtudes: o Pgina conhecimento de suas foras".

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Vargas ao utilizar-se de valores filosficos e sociais j incoporados na sociedade, apresenta-se como o "pai da nao", que veio lev-la ao progresso e consequentemente paz, Assim, embora execute um governo ditatorial, cheio de sanes a liberdade de expresso, mantm-se como heri nacional e agente promotor do progresso, mesmo que para isso seja necessrio perder a liberdade individual.

Referncias

CARVALHO, Jos Murilo de. A Formao das Almas: o imaginrio da repblica no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. COMTE, Auguste. Curso de filosofia positiva; Discurso sobre o esprito positivo; Discurso preliminar sobre o conjunto do positivismo; Catecismo positivista. So Paulo: Abril Cultural, 1978. [Col. Os Pensadores] PADOVANI, Umberto; CASTAGNOLA, Lus. Histria da filosofia. 12. ed. So Paulo: Melhoramentos, 1978.

FONTES HISTRICAS DIP. A Juventude no Estado Novo. Imprensa Ofcial, 1940.

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RAZO E MORAL EM BERGSON Marcelo Prates de Souza Mestrando UFPR marceloprates1@gmail.com Palavras-chave: Moral aberta; Moral fechada; Obrigao; Razo.

O objetivo deste trabalho buscar compreender a origem da moral segundo Bergson mediante sua crtica razo, tal como presente na obra As duas fontes da moral e da religio de 1932. Quando Bergson questiona o porqu se obedece constantemente s mais variadas obrigaes, busca entender o que h por trs da obrigao em geral. Tal fenmeno to constante na vida cotidiana que o homem nem percebe o porqu de seu consentimento, e quando busca uma resposta, dir que a sociedade que assim se comporta; a vida social se mostra como um conjunto de hbitos. Por ser o impessoal que nela impera a conscincia individual permanece quase nula, uma vez que a autoridade provm mais do lugar que o indivduo ocupa do que dele prprio. Deste modo, para Bergson, no h diferena de natureza entre o instinto animal e o hbito, pois tanto o homem como o animal vivem sobre a forma de uma sociedade que fechada em si mesma, isto , cr-se que a sociedade j est realizada. Ela constitui um todo organizado, o todo da obrigao, que em seu conjunto, recai com todo seu peso mesmo para a mais nfima obrigao particular. por isso que cada obrigao aparece como um dever: preciso porque preciso. Entretanto isso no quer dizer que ela seja de todo negativa, pois dela que o indivduo retira sua fora: ela que liga o homem a si mesmo e ao outro. A questo consiste, ento, em saber por que em certos Pgina

transforma em um esforo sobre si mesmo, j que nem sempre fcil ser honesto, bom cidado, etc. Nisto se manifesta certa resistncia ao dever, mas por se estar
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momentos a obrigao torna-se algo difcil e duro de realizar. quando ela se

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mergulhado na sociedade de tal modo, logo se arrastado novamente ao conjunto. Cria-se uma resistncia a essa resistncia, e nela que o homem busca dar razes a si mesmo para se manter no curso da sociedade. Todavia, esses hbitos so diretos, mesmo quando se trata do amor aos pais e a ptria. O que Bergson crtica em tais hbitos que eles dizem estar sobre a rubrica do amor humanidade, e o fim do dever para com ela. Todavia tais deveres encontram-se em suspenso, j que tais hbitos representam escolhas, e portanto excluses. H, entretanto, uma moral que indireta e acolhe esse amor humanidade. O humano no o social, ultrapassa-o de tal modo que ele s se manifesta por personalidades as quais incorporam essa moral: foram os santos, os sbios. Basta apenas a sua existncia e nela se arrastam multides. Como se consegue tal fora? suficiente que haja mais na alegria do entusiasmo que no prazer do bem-estar. E o que configura essa outra forma de moral, a moral aberta, que ela no se fecha em si mesma, mas abertura. Isso no quer dizer que h uma ruptura com a moral antiga, pois esta envolve a moral fechada e a coloca no curso de um progresso que abrange de forma mais geral a humanidade, ou seja, rompe-se com certa natureza, mas no com a natureza, como, usando uma expresso de Espinosa, Bergson diz que para voltarse natureza naturante que se sai da natureza naturada. Neste sentido, h para o homem uma primeira moral, a moral fechada, que o caracteriza em um conjunto de hbitos, que para Bergson, correspondem simetricamente aos instintos nos animais, e por isso, menos que a inteligncia, prpria do homem. E h uma segunda, a moral aberta, que ultrapassa sempre uma multiplicidade que incapaz de lhe equivaler, esta , portanto, mais que a inteligncia. Entre as duas h a prpria inteligncia. E, segundo Bergson, por tentarem fundamentar a moral na inteligncia, que para ele equivale razo, e, portanto, algo tpico das teorias do dever, que a filosofia quase nada conquistou no sentido de explicar como uma moral pode ter tanta influncia sobre os homens. Tais dificuldades se acentuam Pgina sobre a representao por conceitos, os quais so mistos que renem em si o que causa de presso e o objeto de aspirao, portanto, neles no se apreendem nem a
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pura obrigao, nem a pura aspirao. O problema do misto se torna fundamental porque justamente por no o perceberem que os filsofos s viram diferenas de grau ali onde h diferena de natureza, sendo que nesta natureza que se encontra a origem da moral. Entretanto, Bergson no nega que so esses conceitos que exercem ao sobre os homens. As duas foras esto presentes, mas jamais o homem se refere diretamente a elas toda vez que busca tomar uma deciso, pois na verdade nunca se apreende cada fora no seu estado puro: a aspirao pura um limite ideal, como a obrigao nua, mas na prtica as duas permanecem confundidas. O racional no incoerente, pelo contrrio, nele que o homem encontra coerncia quando necessita saber o que fazer em cada caso particular. Isso significa dizer que todas as atividades morais na sociedade so racionais, pois no plano intelectual as exigncias morais interpretam-se sob conceitos, onde cada um representativo de todos. Destarte, h duas foras, instinto e inteligncia que so formas da vida se manifestar, e a obrigao como hbito no tem diferena de natureza com o instinto; so nessas duas fontes que se formulam os conceitos morais, que so justamente, mistos. Duas coisas se podem concluir: primeiramente que no uma h necessidade primordial de fundamentar uma moral na razo. A ao moral racional, mas no resulta da que a razo seja sua origem. O que h de propriamente obrigatrio na obrigao no vem da inteligncia. Ela s explica da obrigao o que se encontra dela na hesitao. A obrigao real anterior s formas de obrigao do dever, pois a obrigao uma necessidade da vida, e o que a razo vier a estabelecer sobre ela j assumir o carter obrigatrio, eis o porqu Bergson considera as morais intelectualistas inteis e inoperantes quando buscam um fundamento para a obrigao moral. Em segundo lugar, por trs da razo, h homens que tornam a humanidade divina. Onde, como diz Bergson, a humanidade convidada a colocar-se num nvel determinado, mais elevado que uma sociedade animal, em que a obrigao no seria mais que a fora do instinto, porm menos Pgina elevada que uma assembleia de deuses, onde tudo impulso criador. Por haver

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sempre a possibilidade de abertura que, retomando as palavras do Ensaio, h mais encanto na esperana que na posse, no sonho que na realidade.

Bibliografia BERGSON, Henri. As duas fontes da moral e da religio. Traduo: Nathanael C. Caixeiro. Rio de Janeiro: Zahar Editores. 1978. ______________. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. Traduo: Joo da Silva Gama. Lisboa: Edies 70.

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OS FUNDAMENTOS DO GOSTO, DA ARTE E DO GNIO NA ESTTICA DE IMMANUEL KANT Edy Klvia Fraga de Souza Prof. do Depto. Filosofia/UFMT Mestranda ECCO/UFMT Orientador: Guilherme Wyllie edy.klevia@ig.com.br Palavras-chave: gosto, esttica, juzo, arte, gnio.

Embora a arte e a beleza tenham sido objetos de estudo desde a antiguidade, o termo Esttica foi criado na Alemanha em 1735 por Alexander Gottlieb Baumgarten, introduzindo essa palavra em sua acepo contempornea em seu trabalho Meditaes Filosficas Sobre a Questo da Obra Potica. A esttica foi definida por Baumgarten como cincia do conhecimento sensvel, ou seja, a investigao da beleza manifesta na obra de arte. Esse autor iniciou o que mais tarde foi desenvolvido pelo filsofo Immanuel Kant em sua obra Crtica da Faculdade do Juzo publicada em 1790. Percebe-se nesta obra que o principal foco kantiano o Belo que se relaciona ao gosto como faculdade avaliativa e arte enquanto obra produzida pelo gnio. O que orientar essa investigao ser a tentativa de responder a seguinte questo: possvel reivindicar uma universalidade de gosto acerca do Belo por bases subjetivas? Para respond-la, Kant partir dos princpios fundamentais dos trs prazeres presentes no sujeito, relacionando-os e distinguindoos, na tentativa de pressupor o senso comum esttico fundamentado em um livre jogo entre imaginao e entendimento. Posteriormente, definir o dom genial do artista produtor das belas artes, distinguindo essas ltimas dos artefatos e das Pgina cincias. Tal investigao resultar em um poder de julgamento por parte do sujeito

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em relao ao objeto, onde a comunicabilidade entre ambos ser de suma importncia. O juzo de gosto, no qual a esttica kantiana busca explicitar, a expresso de um modo de representao distinto do terico. Portanto, no um juzo fundamentado em conceitos lgicos porque subjetivo, sendo que o prazer decorrente da reflexo que o sujeito faz em relao ao objeto, propiciando uma relao entre o intelectual e o sensvel. Enquanto no juzo lgico o que importa a existncia do objeto e as qualidades nele inseridas propiciando o conhecimento, no juzo de gosto o objeto no precisa existir, mas apenas estar representado, suscitando a reflexo no sujeito para que o mesmo possa ter como consequncia o prazer esttico. Sendo assim, o juzo de gosto nada informa sobre o objeto, mas sobre o sentimento do sujeito em relao ao objeto, pois meramente contemplativo e desinteressado. Na complacncia do agrado o prazer est nas satisfaes dos desejos e estmulos particulares, naturais e imediatos do sujeito sobre um objeto e por isso, depende da faculdade de apetio. Embora seja possvel encontrar no agradvel certa unanimidade entre as pessoas no que tange as regras gerais que mudam de acordo com as necessidades da sociedade, essa complacncia continua se diferindo das teorias universais que so provadas teoricamente e demonstrveis empiricamente. A complacncia no bom tambm visa um interesse, mas sua mediao dada na razo o que o difere da complacncia no agrado que mediado pelas sensaes e inclinaes imediatas dos sentidos. O bom nem sempre acompanhado de sensaes agradveis, mas visa um fim til. importante ressaltar que tanto o agradvel como o bom so complacncias que visam tal finalidade til, o que os diferem que enquanto no primeiro o prazer consiste na satisfao imediata e irracional, no segundo o sujeito conceitua o objeto atravs do raciocnio lgico e somente posterior a isso emite o julgamento. Mas para pensar no senso comum Pgina

no pode ser demonstrada como qualidade do objeto porque um sentimento fundamentado no subjetivismo e no em conceitos objetivos. Nesse caso, o que
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acerca da beleza expressa no juzo de gosto, preciso ter em mente que a beleza

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possibilita e fundamenta essa universalidade em relao ao gosto o jogo livre entre imaginao e entendimento que o prprio indivduo realiza ao se comunicar com a obra. O jogo livre, como o prprio nome j sugere, livre porque no se fundamenta no interesse, nem na utilidade e muito menos em conceitos pr-determinados. Nesse contexto, o entendimento, como faculdade das regras, no submete a imaginao a ele, mas contribui para que a reflexo no juzo de gosto no seja desregrada. Da a necessidade do entendimento que, ao se relacionar com os conceitos, no permite que o gosto esttico seja confundido com o simples agrado das sensaes. A imaginao por sua vez, desprovida de conceitos determinantes produtiva, sendo capaz de manifestar-se e, portanto, ser comunicvel. O senso comum esttico nasce desse acordo entre a livre imaginao e o entendimento no determinante. Por sua subjetividade, no h possibilidade de prov-lo objetivamente, como acontece no juzo lgico, mas pode-se pressupor sua universalidade devido universal capacidade do sujeito de realizar o jogo livre das faculdades e obter como consequncia o prazer acerca da beleza. Partindo desses pressupostos, pretendo analisar a concepo de Kant no que tange a obra de arte em si, bem como sua produo como obra de um Gnio que o verdadeiro artista. Kant comea suas distines no 43 de sua terceira crtica, onde separa a arte da natureza. Enquanto a primeira obra de uma razo produtiva e, portanto, de um gnio, a segunda obra do instinto e no deve ser considerada obra de arte. Embora as pessoas considerem que os favos de cera construdos regularmente pelas abelhas sejam arte de uma natureza, isso se trata apenas de uma produo natural, sem ponderao racional. Ao relacionar arte e cincia, o autor enfatiza as principais diferenas entre a arte mecnica e arte esttica, sendo essa ultima subdividida ainda em arte agradvel e arte bela. Ao expor a importncia da arte bela como se fosse natural, ele ressalta o poder essencial do gnio, ou seja, do verdadeiro artista, dotado de uma genialidade que Kant denomina dom natural, fazendo dele um ser nico e original. A problemtica presente na teoria esttica de Immanuel Kant se concentra na tentativa de pensar em um senso comum acerca do belo. Tendo a universalidade
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como princpio do juzo de gosto, a beleza dever, portanto ter validade comum para todos os sujeitos que a julgam, retirando-a do ponto de vista da idiossincrasia. importante ressaltar ainda que embora o juzo de gosto reivindique uma universalidade equivalente ao juzo moral e ao conhecimento terico, a beleza no pode ser demonstrada, pois no est sob regras determinantes. A complacncia a em jogo uma consequncia de um jogo livre realizada pelo sujeito. Diante desse complexo contexto, Kant nega s obras de arte caractersticas cientficas e as distingue dos artefatos, sendo que os ltimos visam um interesse final. Nesse caso, somente o verdadeiro artista, o gnio, capaz de realizar uma obra de arte pura nos moldes de um gosto esttico onde o elemento primordial, o juzo, ser o fator especifico no que se refere complacncia acerca da beleza. O que a esttica kantiana nos mostra que mesmo diante de um juzo onde se proponha uma universalidade acerca do gosto, o seu fundamento subjetivo e, portanto, no h aqui uma pretenso de provar tal juzo, mas apenas de confirmar o direito de se discutir a beleza.

Referncias KANT, Immanuel. Crtica da Faculdade do Juzo. Trad. Valrio Rohden e Antonio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005.

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LINGUAGEM E MENTE ORNAMENTAL Felipe dos Santos Milani Mestrando - PUCPR

H milnios uma das questes mais centrais em filosofia : o que a mente humana? Como ela funciona? Desde ento existem muitas metforas em humanidades e em biologia que tentam, h muito tempo explicar o que e como funciona a mente humana. Nossa mente j foi descrita como; lousa em branco, processador, computador de informao, mdulo hologrfico, mquina pragmtica de sobrevivncia, canivete suo, e muitas outras. Dentro destas perspectivas sobre a mente humana a psicologia evolutiva entende nossa mente como um conjunto de adaptaes biolgicas que visam aumentar as chances de sobrevivncia e reproduo do ser humano, mas desde que a psicologia evolutiva tem tentado explicar o que e como funciona nossa mente, ela tem encontrado muita dificuldade em explicar aquelas caractersticas da mente que no trazem benefcio para a sobrevivncia do homem, caractersticas como: nossa capacidade artstica, nosso instinto moral, nossa criatividade e humor e principalmente nossa linguagem complexa. Neste contexto o psiclogo Geoffrey Miller desenvolveu uma metfora para nossa mente que tenta explicar porque surgiram e quais as funes realizadas por estas caractersticas de nossas mentes. Para explicar estas caractersticas de Miller se utilizou de algumas teorias em biologia e psicologia comeando pelo princpio de seleo sexual como proposto por Charles Darwin em 1871, o princpio de descontrole como proposto por Ronald Fisher em 1930, a teoria de jogos aplicada a psicologia evolutiva, e o princpio de desperdcio como proposto por Amz Zahavi Pgina

prope que as caractersticas da mente que apresentam certa resistncia para serem explicadas em um contexto evolutivo, por no apresentarem nenhuma
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em 1975. Nesta metfora da mente, chamada Mente Ornamental, Geoffrey Miller

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contribuio para a sobrevivncia do ser humano, podem ser explicadas em uma perspectiva evolutiva desde que esta perspectiva inclua o principio de Seleo Sexual como fonte explicativa de adaptaes e no apenas a seleo natural darwiniana. Para Miller se queremos entender; moralidade, capacidade artstica, humor e principalmente linguagem complexa, as quais so caractersticas universais para o ser humano, precisamos estender nosso entendimento sobre o que uma adaptao, e deixar de ver nossas adaptaes como caractersticas que aumentam nossa chance de sobrevivncia, para entend-las como caractersticas que aumentam nossa chance de sobrevivncia, e ou, nossas chances de reproduo, ou seja de arranjar um parceiro sexual com o qual podemos gerar descendentes. Ao incorporarmos o princpio de seleo sexual psicologia evolutiva, lanamos nova luz questo sobre para quais funes servem estas nossas caractersticas, para Miller o princpio de seleo sexual, aliado principalmente ao conceito de desperdcio de Amz Zahavi, elucidam para quais funes estas adaptaes nos servem. Em seu livro A Mente Seletiva Miller argumenta que estas caractersticas citadas anteriormente, moralidade, arte, humor e criatividade e linguagem, apesar de no colaborarem com nossa sobrevivncia, colaboram com nossa busca por parceiros sexuais e reproduo, para Miller estas atividades anunciam nossa aptido e nossas qualidades, diretamente para possveis parceiros sexuais os quais presenciam estes comportamentos, ou indiretamente, j que estas exibies de moralidade, capacidade artstica, linguagem complexa e bom humor e criatividade podem gerar um maior status social para o indivduo no grupo o qual ele pertence, o que por sua vez aumenta nosso valor no mercado de parceiros sexuais. Assim um dos principais fenmenos da mente humana, a linguagem explicada por Miller em um contexto de evoluo biolgica por seleo sexual. Para tratar do fenmeno da linguagem Miller se apia no trabalho de outro psiclogo evolutivo, Steven Pinker, o qual em sua obra O Instinto de Linguagem demonstra como as caractersticas de Pgina nossa linguagem falada, o modo como a desenvolvemos, como usamos caracteriza como uma adaptao biolgica,um verdadeiro instinto, mas em sua obra
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Pinker no se prope a explicar como este instinto surgiu ou como ele evoluiu, apenas caracteriza nossa linguagem como um instinto. Para Miller a linguagem como um instinto evoluiu atravs do processo de seleo sexual. Para ele a forma como nossos ancestrais usavam sua linguagem era um importante fator de seleo do parceiro: humanos que apresentassem maior vocabulrio, discurso mais conciso, boa memria, contedo interessante, e boa gramtica tinham mais chances de conseguir um parceiro sexual sendo todos os outros parmetros iguais. Assim, durante o perodo pleistocnico, medida que nossos ancestrais usavam sua linguagem para seduzir seus possveis parceiros sexuais, esta ia se transformando e adquirindo complexidade tal a qual observamos hoje. Pesquisas sobre como usamos nossa linguagem quando estamos em situaes de corte, ou quando fazemos discursos pblicos, realizadas por diversos psiclogos como, por exemplo, o norte americano David Buss, o qual conduziu um estudo sobre sexualidade humana em 126 pases, tem confirmado as previses da teoria de mente ornamental para a linguagem e para outras reas do comportamento e da psique humana, relevando importncia do conhecimento e divulgao desta teoria para a psicologia e para as humanidades como um todo.

Referncias bibliogrficas MILLER, Geoffrey. F, A Mente Seletiva. Editora Campus. 2001 DARWIN, Charles, Origem do Homem e a Seleo Sexual. Editora Hemus 1983 BUSS, David, The Evolution of Desire. Editora Basic Books. 2003 ZAHAVI, Amtz, The Handicap Principle. Editora Oxford. 1997 FISHER Ronald A, The Genetical Theory of Natural Selection. Editora Oxford. 2006 BLACK Max, MODELOS Y METFORAS. Editora Tecnos. A. Madrid. 1966 PINKER Steven, O INSTINTO DA LINGUAGEM. Editora Martins Fontes. 2004 Pgina
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A RELAO DE FOUCAULT E KANT: AUFKLRUNG E ATITUDE CRTICA Ps-Graduando: Marcelo da Rocha Instituio: PUC PR Email: marrochap@yahoo.com.br Palavras-Chave: Foucault, Kant, Aufklrung, Sujeito, Diagnstico.

Os estudos das aproximaes entre os pensamentos de Foucault e Kant tem sido abordados por diversos pesquisadores de filosofia, a linha de pesquisa, embora, os diversos trabalhos, mantm ainda um campo amplo para desenvolver-se e para fomentar o debate filosfico. Este trabalho pauta-se sobre dois objetivos bsicos: primeiro analisar os fundamentos da crtica foucaultiana a partir da Aufklrung e em segundo momento identificar a radicalizao dos conceitos de Razo Pblica e Privada no pensamento de Foucault. Para efetivar este estudo, partirei da anlise e leitura do texto de 1984, O que so as Luzes? Foucault faz uma anlise do texto kantiano de 1784 intitulado, Was ist Aufklrung? Foucault inicia o texto fazendo algumas consideraes sobre o escrito kantiano, uma primeira observao feita pelo filosofo francs o fato deste texto fazer uma anlise do presente, aponta ainda que para Kant a sada do estado de minoridade (Auder Saper) est relacionada a um estado de vontade do sujeito e, portanto a busca da autonomia. Para Foucault a Aufklrung ainda definida pela relao preexistente entre a vontade, autoridade e o uso da razo. Salienta o pensador francs que Kant apresenta essa sada de maneira bastante ambgua, em um dado momento esse processo est em desenvolvimento, em outro momento o mesmo processo se apresenta como uma tarefa, como uma obrigao, o que de certa forma caracteriza a Aufklrung como um

publicada no boletim da sociedade francesa de filosofia, chamada O que a Crtica?


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Foucault j havia explorado a questo da Aufklrung em uma conferncia de 1978

processo coletivo e ao mesmo tempo um processo de ao pessoal do sujeito.

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Foucault faz uma aproximao entre a Aufklrung e a crtica, est entendida neste texto como uma atitude muito semelhante Aufklrung pensada por Kant no sculo XVIII. Porm a Aufklrung kantiana faz uma crtica que conduz aos limites conhecimento e como o homem utiliza esse conhecimento para administrar sua vida e pensamento de uma maneira autnoma, dispensando seus tutores assumindo sua prpria tutela, isto , ser capaz de autogovernar-se diante de uma sociedade heternoma. esse aspecto que Kant denomina como razo pblica. Sob o prisma da razo privada, o sujeito tem o dever de cumprir com suas obrigaes perante as instituies e a sociedade, culminando assim em um agir pautado pelo dever isentando-se do ato crtico para submeter-se a um conjunto de normas sociais. A crtica pensada por Foucault uma anlise da constituio de subjetividades, seja esta moderna, sob a forma sujeito, que pensado a partir de determinados aspectos cientficos, ou contemporneos, sob alguma outra configurao de relao do saber e de poder. Retornando ao texto de 1984, Foucault afirma que a Aufklrung um momento oportuno para o desenvolvimento da crtica, segundo ele a crtica , de qualquer maneira, o livro de bordo da razo tornada maior na Aufklrung, e inversamente, a Aufklrung a era da crtica. Para Foucault esta crtica acontecer como anunciada no texto de 1978 a partir e sobre as relaes de saber e de poder, como uma atitude de no ser governado. No texto de 1984 essa investigao configura-se como uma atitude crtica que se estender para a relao do sujeito consigo mesmo, ou seja, uma atitude crtica de si. Pode-se afirmar que Foucault fundamenta a crtica do sujeito moderno na concepo kantiana de Aufklrung transformando-a em uma crtica no somente da razo sobre aquilo que ela capaz de conhecer ou no dever que ela pode fundamentar no uso pblico e privado da razo, mas sim na investigao da ao racional do sujeito sobre o outro, sobre o saber e principalmente sobre si mesmo. Portanto, Foucault radicaliza o pensamento kantiano fazendo uma anlise do sujeito na sua relao no somente com o poder e Pgina o saber, mas tambm na relao consigo mesmo, analisando os mecanismos de subjetivao que o sujeito produz sobre o prprio corpo e de certa forma na maneira
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ou nas formas de saber e poder que este sujeito capaz de estabelecer nas suas relaes com o outro e consigo mesmo. Essa atitude crtica faz uma escavao contnua das relaes nas quais o sujeito assujeitado e de certa forma como tambm este mesmo sujeito produz os processos de assujeitamento por meio da relao com o saber e de poder e consigo mesmo. Portanto, Foucault alm de radicalizar o pensamento kantiano e o conceito de razo pblica e privada prope que essa atitude crtica permita ao sujeito realize um diagnstico do presente sobre os saberes ou sobre os poderes que o envolvem e o constituem e que ele como sujeito tambm constitui, necessrio que o sujeito raciocine tambm sobre si prprio, que investigue as relaes e as aes consigo mesmo. Para Foucault a modernidade muito mais que um perodo histrico, a modernidade o momento oportuno para uma atitude crtica, como uma atitude de escolha voluntria que feita pelo sujeito na sua maneira de pensar, de agir com outro, de agir com o saber, com o poder e consigo mesmo. Foucault aponta que apesar de haver em Kant uma tentativa de heroificao do presente, que faz necessrio, neste contexto de modernidade um diagnstico do presente, enquanto uma atitude crtica continua, que pode possibilitar uma nova atitude tica.

Referncias FOUCAULT. Michel. A Arqueologia do Saber. Trad. Luiz Felipe Baeta Neves. 7 ed. Rio de Janeiro. Forense Universitria, 2005. ____________. As Palavras e as Coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. So Paulo. Martins Fontes, 1981. ____________. Histria da Sexualidade, a vontade de saber I. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A Guilhon Albuquerque. 17 ed. So Paulo. Graal, 1988. ____________. Vigiar e Punir, nascimento das prises. Trad. Ligia M. Pond Pgina Vassalo. 3 ed. Petrpolis, Vozes,1984. ____________. O que so as Luzes? In: Arqueologia das cincias e da histria dos
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sistemas de pensamento. Ditos e Escritos II. 2 ed. Rio de Janeiro. Forense Universitria, 2005. ____________. O que a Crtica [Crtica e Aufklrung]. Trad. Gabriela Lafet Borges. Boletim da sociedade francesa de filosofia. Conferncia proferida em 27 de maio de 1978. Vol. 82, n 2, pp. 35-63 abr/jun de 1990. LALANDE. Andr. Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia. So Paulo. Martins Fontes, 1993. KANT. Imannuel. A Paz Perptua e Outros Opsculos, Resposta pergunta: O que o iluminismo? Trad. Artur Moro. Editora 70 p. 11-19. Lisboa, 2002. Disponvel na Internet via WWW. URL. Http.web.educom.pthp.137/online/iluminismo.rtf. Dia: 11/11/07. MUCHAIL. Tannus Salma. Foucault, simplesmente, textos reunidos. So Paulo. Loyola, 2004. REVEL. Judite. Foucault, conceitos essenciais. Trad. Carlos Piovezani e Nilto Milanez. So Carlos. Claraluz.2005.

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SCHILLER E O IMPULSO ESTTICO Filipi Silva de Oliveira Universidade Estadual do Rio de Janeiro Orientadora: Prof.Dra. Maria Helena Lisboa da Cunha

Palavras-chave: Natureza; Esprito; Beleza; Jogo; Imaginao

Kant deixou rastros com sua passagem. O vulto de sua obra se estendeu largamente nos crculos acadmicos. Fora ovacionado por uma gerao de pensadores e de artistas impressionados com o gigantismo de suas ideias. Seu conterrneo Schiller, poeta, filsofo e orador se acha entre um deles. O contgio da filosofia crtica kantiana se fazia inevitvel, uma vez que o seu arcabouo conceitual implementa junto com a revoluo francesa uma nova aurora no humanismo do mundo moderno encarnada pelo esprito do Aufklrung. ntida a presena da sombra de Kant por detrs da esttica schilleriana, mas esse filsofo, maneira daqueles que formaram o disperso grupo dos ps-kantianos, soube interpretar o legado crtico deixado pelo gnio de Konnigsberg, sem, no entanto, reproduzir e cultuar o seu verbo. Em Schiller, notvel o zelo por no deixar o kantismo sucumbir a possibilidade de uma nova proposta crtica; e o que ele faz. Em sua obra tardia Cartas sobre a educao esttica do homem, quando j se encontrava debilitado pela tuberculose, Schiller procura traar um ideal de homem impensado por seu mestre. Atento dialtica elementar da filosofia kantiana formada pela paridade natureza-esprito/sensibilidade-razo, Schiller d largada em um concurso

moral e na razo terica um modo de libertar o homem da violncia das inclinaes,


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tenta solucionar o problema de modo diverso do de Kant, pois enquanto este via na

que descarta de maneira decisiva o duelo entre a coisa em si e o fenmeno. Ele

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Schiller prefere trazer cena a necessidade de unir na prxis a realidade material com a verdade formal atravs de uma unidade aglutinadora: a beleza ideal ou Kalias. Encantado com a possibilidade de instaurar aquilo que Nietzsche depois chamaria de metafsica de artista, Schiller revela seu pendor: resisto a essa amvel tentao deixando que a beleza preceda liberdade. Opondo-se ao racionalismo, ele concilia o que, desde a modernidade, passou a se manter apartado por conta dos arrivismos intelectuais das escolas. Schiller percebeu, ao comparar a cultura grega pr-platnica moderna cartesiana, haver ocorrido uma fissura implacvel em nossos costumes: desaprendemos a intuir, uma vez que a tendncia separatista do entendimento tomara posse do conhecimento. Assim, o homem perdeu sua virtude ldica, em troca da disputa vaidosa entre razo e sensibilidade. Logo, o esforo do poeta-filsofo , insurgir-se contra o domnio da razo por parte dos filsofos e o da sensibilidade por parte do senso-comum, fornecendo uma salvao que extrapola a esfera psicolgica e atravessa os componentes nocionais do kantismo (sujeito e objeto) para estender s relaes de poder, isto , organizao poltica das foras. Mas para isso seria necessrio que algo fora da natureza e do esprito tomasse a frente e dirigisse essa nova eticidade humana, diferente daquela embasada numa moral subjetiva. na beleza que Schiller v a oportunidade de mergulhar novamente o homem na natureza, reeducando-o em sua convivialidade no meio de onde deriva; por meio no de imperativos categricos, mas sim do jogo entre a vida e a forma, em que no pesa nenhum dos lados, havendo com isso um essencial acordo entre o infinitamente limitado (fenmeno) e o infinitamente ilimitado (coisa-em-si). Seja como for, ele prope as npcias entre aquilo que havia se perdido com o excesso cientfico e com a brutalidade e o prosasmo dos tempos modernos; a beleza o imperativo esttico que Schiller substitui em lugar da racionalidade do tu deves kantiano - h que Pgina desempenhar papel primacial, pois ela quem apara as arestas que ficam vista por ocasio do encontro entre esses domnios distintos. Ou seja, pela esttica e
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no pela moral, como queira Kant, que necessidade e liberdade voltam a travar dilogo. Segundo Schiller, o chamamento da beleza no um capricho do poeta, insatisfeito com a frieza discursiva dos filsofos, mas sim um imperativo da natureza, uma exigncia pontual. De intuio elevada, ele obedece necessidade erigindo uma ponte que religa os impulsos constituintes da realidade, isto , os estados pelos quais, na experincia, a pessoa humana passa. Semelhante a Rousseau, ele os chamou de estados da necessitao, dividindo-os em dois grupos: estado natural e estado moral. No primeiro, de natureza fsica, esto compreendidos todos os animais sensveis regidos sob a ordem necessria dos afetos e das pulses vitais. J no segundo, metafsico, o que temos diz respeito ao grupo seleto dos homens, desses animais movidos por uma fora que atravessa os limites da natureza conduzindo-os para o mbito do possvel, onde reina a liberdade. Logo, podemos ver que enquanto um abrange genericamente a realidade, outro j exclui a pura materialidade para dar vazo ao campo privilegiado do esprito, delineando um animal capaz de problematizar diante das afeces da sensibilidade e da vontade. O homem que Schiller e Kant buscam idealizado, que visa a perfeio purificando as paixes, com a diferena que, no primeiro, essa purificao ocorre de forma objetiva e atuante, enquanto que no ltimo se passa subjetivamente, em uma ao interiorizada segundo princpios racionais. Outra diferena que Schiller no ope o rigor formal s pulses vitais, considerando aquele superior a este; ele os equipara chamando-os ambos de fora, pois impulsos so as nicas foras motoras no mundo sensvel. No obstante, ele chega a um terceiro estado que alinharia esses dois: o estado ldico, o nico responsvel pelo desenvolvimento da animalidade na cultura, pois resulta na juno da forma com a vida; na realizao da forma viva. O estado ldico oferecido pela beleza neutraliza-se das antinomias, oscilando em igual medida e a um s tempo entre os dois, modelando a natureza com o esprito e Pgina preenchendo o esprito de contedo sensvel, multiplicando a forma por conta da pluralidade da matria e objetivando a matria por conta da forma.
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Schiller no elege a beleza como categoria, mas sim reconhece-a como sendo um impulso inevitvel na ordem csmica, atravs da qual o mundo fsico toma sentido e se arranja nas suas disparidades. Logo, independe dos homens assumirem-na enquanto coroamento da existncia; ela j se encontra encerrada na natureza, bastando um exerccio apurado da intuio que consegue, potica e no psicologicamente alcanar a verdade por dentro do fenmeno e no acima dele. Esta comunicao tem por objetivo apresentar um Schiller ousado e criativo, autnomo em relao ao criticismo kantiano. Para no cair no erro de fundamentar uma filosofia onde a dureza da lei natural propele o homem ao determinismo fsico ou a abertura da possibilidade lana-o numa zona abismal, Schiller notou que as relaes scio-polticas carecem de embelezamento, de aes regidas pela equipolncia e pelo jogo dos contrrios onde atividade livre e passividade necessria tentam encontrar um termo correlato. Entendendo beleza no s como produo artstica, Schiller, tal como Nietzsche, rejeita o esteticismo excessivo dos artistas romnticos, extraindo da vida aquilo que se oculta de nossa percepo contaminada pelo entendimento, isto , as foras plasmadoras da realidade. O que faz desvelar a secreta arte da natureza, exprimindo na forma dos jogos propostos pela imaginao criadora, dessa singular atividade humana, o contato contnuo e amistoso entre a legislao do mundo vivido e do mundo pensado que somente este animal de virtudes extraordinrias pode executar.

BIBLIOGRAFIA:

ABRO, Bernardete. Histria da Filosofia. So Paulo: Nova Cultural, 2004, Os pensadores.

Estampa, 1995.
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BAYER, Raymond. Histria da esttica. Trad. Jos Saramago. 4 edio. Lisboa:

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KANT, Immanuel. Crtica do juzo do gosto. Trad. Valrio Rohden e Antnio Marques. 2 edio. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001.

_________. Crtica da razo pura. Trad. Valrio Rohden. So Paulo: Nova Cultural, 2004.

SCHILLER, Friedrich. A educao esttica do homem. Trad. Roberto Schwarz e Marcio Suzuki. 4 edio. So Paulo: Iluminuras, 2002.

SZONDI, Peter. Ensaio sobre o trgico. Trad. Pedro Sussekind. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

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SIMBOLOGIA DO ESPAO FUNERRIO: TRANSMISSES CULTURAIS E RELAES SOCIAIS Maristela Carneiro IESSA Maurcio Fernando Bozatski (orientador) grifinoria15@hotmail.com Palavras-chave: finitude, cemitrio, cultura, relaes sociais e memria.

O presente trabalho objetiva discutir as possibilidades de leitura da simbologia presente nos espaos funerrios, com destaque para os cemitrios tradicionais. A utilizao dos mortos em nossa sociedade, destacando o carter homlogo ao outro mundo, permite a conciliao da rede de relaes pessoais em torno dos mesmos e de sua memria. Com a finitude, os mortos imediatamente passam a ser concebidos como exemplos e orientadores de posies e relaes sociais, servindo, portanto, como foco para os sobreviventes, vivificando e dando forma concreta aos elos identitrios que ligam as pessoas de um grupo. E o espao cemiterial, por conseguinte, privilegiado para a concretizao e demonstrao das conexes entre a memria, as prticas identitrias e as representaes sociais, dialeticamente construtoras de relaes sociais, bem como construdas pelas mesmas. Entendemos que o culto dos mortos passa por um filtro de percepo, permitindo que somente os valores considerados essenciais pelos vivos, para a recomposio do sentido da vida, sejam expressos no espao cemiterial, no qual este trabalho encontra-se circunscrito. Assim, a individualizao das sepulturas e os valores expressos nas mesmas demonstram o desejo de preservar a identidade e a memria dos mortos, servem expresso e/ou transmisso dos valores culturais e prpria reconstituio do sentido existencial para os que ficam. Pgina Portanto, a simbologia cemiterial objetiva a transmisso ou a expresso dos valores culturais, utilizada como uma forma de comunicao, para o estabelecimento e
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reafirmao das relaes sociais, considerando que somente gestos e palavras no abarcam a multiplicidade destas transmisses. A pluralidade destes valores, expressos pelos espaos funerrios, est profundamente relacionada s diferentes maneiras encontradas para se lidar com a questo da morte. 1 Os rituais funerrios, os cultos religiosos e as manifestaes artsticas, em diferentes culturas, so mltiplos, aos quais so inerentes diversos sentidos assumidos pela expresso simblica da morte, ou seja, respostas dadas, historicamente, pergunta acerca do sentido da vida. Assim, a conscincia da finitude que os seres humanos possuem torna a morte problemtica para os vivos, para os quais o sentido do jogo existencial elaborado e apresentado. Notamos que, segundo Bellomo, os rituais de morte so indicativos e/ou respostas da crise perante a morte, tendo em vista a conscincia da finitude. 2 DaMatta refere-se aos cemitrios como o espao que estabelece com a casa e com a rua elos complementares e terminais. O espao da casa, privado, moral, conservador e cclico, s faz sentido em oposio ao espao exterior, ou seja, em contraposio ao universo da rua, pblico, marcado pela ideia do progresso, pela individualidade e pela linearidade. E o espao dos mortos, mesclando a casa e a rua, englobador de situaes sociais e, desta forma, mescla a lgica do espao pblico e, tambm, do privado.
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Nesse sentido, os tmulos tm tambm a funo

intencional de fazer lembrar do morto, da sua importncia social e de suas crenas, alm de permitir observar a pluralidade de representaes simblicas, muitas das quais dotadas de contedo esttico. 4

BELLOMO, H. R. (Org.). Cemitrios do Rio Grande do Sul: arte, sociedade, ideologia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 122. 2 PIACESKI, T. R.; BELLOMO, H. R. Pesquisa cemiterial no Estado de Gois. Porto Alegre: s.n., 2006, p. 16. 3 DAMATTA, R. A Casa & A Rua. Espao, Cidadania, Mulher e Morte no Brasil. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 18. 4 BORGES, M. E. ; BIANCO, S. D. & SANTANA, M. M. Arte funerria no Brasil: possibilidades de interagir nos programas de ensino, de pesquisa e de extenso na universidade. Disponvel em: http://www.corpos.org/anpap/2004/textos/chtca/MariaElizia.pdf ; acessado em 31/07/2006 ; p. 5.

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Portanto, os cemitrios, pensados como lugares de memria associados vida, passam por um processo de simbolizao, pois so nutridos de lembranas particulares e, ao mesmo tempo, coletivas e plurais. Com isso objetivamos a percepo de que as construes tumulares servem expresso e/ou transmisso dos valores culturais, bem como ao estabelecimento das relaes sociais e, como espao englobador de situaes sociais, congrega as preocupaes individuais s coletivas, o privado ao pblico. A memria dos mortos mediada pela memria dos vivos, sendo que a individualizao de cada tmulo indicativa do desejo de continuidade existencial, fato expressado atravs das placas de casal e dos nomes de famlia, por exemplo. Atravs das representaes sociais, so reunidos fragmentos de memria, aos quais atribui-se unidade e sentido e, assim, so estabelecidos os filtros de percepo. As tentativas de explicao da morte esto presentes nos espaos cemiteriais e influenciam diretamente o culto aos mortos, interagindo com os mecanismos de memria dos vivos, de modo a estabelecer sentido finitude e resolver a problemtica da morte, to cara aos sobreviventes. De forma significativa, as expresses e as transmisses culturais, atravs dos valores e do contedo simblico contido nos tmulos, servem ao estabelecimento e reafirmao das relaes sociais. O poder de entender smbolos, isto , de considerar, acerca de um dado sensorial, tudo irrelevante exceto uma certa forma que ele incorpora, o trao mental mais caracterstico da humanidade.
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Portanto,

conclumos como vlida a possibilidade de leitura deste espao enquanto uma teia de significaes e abstraes, construda a partir de processos mentais seletivos, onde so correlacionados smbolos, coisas, conceitos, tessitura real da vida humana.

LANGER, Susanne K. Filosofia em nova chave. So Paulo: Perspectiva, 2004, p. 81.

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A DISTINO ENTRE CORPO E ALMA EM DESCARTES Geder Paulo Friedrich Cominetti Orientador: Csar Augusto Battisti UNIOESTE Campus Toledo gdr_2005@hotmail.com Palavras-chave: idia clara e distinta; substncia; atributo; distino real; corpo e alma.

Em Descartes, a expresso alma sinnima de substncia pensante e a expresso corpo sinnima de substncia extensa. A distino entre ambas chamada distino real, uma vez que efetuada entre duas substncias. Uma substncia conhecida atravs de seu atributo essencial, que constitui a sua natureza. Os atributos, por sua vez, so percebidos pelos seus desdobramentos chamados modos. O que caracteriza uma substncia enquanto tal a diversidade de modos conservados a uma razo comum de diferentes atos. Atravs do entendimento, o sujeito acaba por se conscientizar duma identidade comum a diferentes atos, e essa identidade que justifica o uso da palavra substncia. Em Descartes, o pensamento se trata duma noo primitiva, isto , pode ser percebido isoladamente de tudo o mais e no pressupe qualquer outra noo, embora muitas outras o pressuponham. O pensamento percebido como noo primitiva porque, ao redigir os pensamentos numa ordem das razes que justifica a existncia de todas as coisas, corpo e alma no tm sua existncia reconhecida simultaneamente. Quando se duvida exageradamente de tudo o que se acredita, como faz o Pgina

antes de conhecer o corpo. O reconhecimento da existncia do sujeito, que arriscamos dizer ser o plo mais importante em se tratando duma investigao
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procedimento da dvida metdica cartesiana, a percepo reconhece o pensamento

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filosfica, se d ao pensamento independentemente da existncia dos corpos. Nenhuma das propriedades corporais, bem como nenhuma faculdade ligada ao corpo, influencia no enunciado penso, logo existo. Ao conhecer a capacidade do eu em subsistir sem o corpo, o ser pensante no revela a si prprio apenas sua existncia, mas tambm sua natureza. Esta emerge da constatao de que o eu um ser completo quando lhe imputado apenas o pensamento. O eu pode ser concebido como uma substncia porque concebemos, em decorrncia a algumas de suas caractersticas, que ele poderia subsistir independente do corpo e sujeito comum de diferentes atos. Ao conceber clara e distintamente que o eu pode subsistir sem o corpo, como sendo uma coisa completa, concebe-se tambm que a corporeidade no pertence natureza do eu. No se faz necessrio que o conhecimento do eu seja completo, sendo suficiente conhecer aquelas

caractersticas que o revelam como portador da capacidade de subsistir independentemente de outrem. O pensamento a nica condio, necessria e suficiente, para que se conhea sua prpria existncia, e tudo o que surgir ulteriormente a esta verdade no lhe ser de carter essencial. Estas afirmaes implicam a excluso das hipteses de que a mente seria a forma do corpo ou de que ela faria parte dele, ou mesmo a hiptese de que a natureza do eu seja fundada na corporeidade. A teoria cartesiana esbarra de fronte teoria aristotlica, pregada pela escolstica, onde Aristteles concebia a alma como sendo uma forma do corpo. Descartes concebe a alma e o corpo como coisas distintas, no a mesma coisa em diferentes dimenses, e isso foi o que tornou seu argumento original e inovador para a histria da filosofia. Em Descartes, a corporeidade, por sua vez, tem sua natureza constituda das essncias descritas pela matemtica e pela geometria: ela extenso ou espacialidade. Para Descartes, embora o ser pensante no possa ser concebido matematicamente ou geometricamente, resguarda em si a capacidade de conceber os entes matemticos e geomtricos e de imaginar, enquanto pura Pgina interioridade, coisas corporais. Quanto corporeidade, o eu pensante a concebe como tendo um atributo exclusivo, o da extenso. Concebe ainda, que o atributo da
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substncia extensa comporta faculdades que em nada se assemelham com as do pensamento. Concebendo os atributos da substncia pensante e da substncia corprea como incomensurveis, a substncia pensante tem a ideia clara e distinta de que corpo e alma so entidades independentes e, portanto, realmente distintos. Deus garante que uma ideia clara e distinta verdadeiramente real, e por isso que a distino entre corpo e alma se enuncia como sendo uma distino real: porque se tem uma ideia clara e distinta de que ambas as substncias so incompatveis, seja sob a perspectiva de sua essncia, seja sob a perspectiva de seus modos. A garantia divina assevera a correspondncia de uma ideia clara e distinta com a realidade, e o sujeito concebe clara e distintamente que de uma coisa completa pode ser excluso tudo o mais. Ora, a substncia pensante concebida como completa tendo como atributo apenas o pensamento, sua essncia. Concebe ainda o corpo como completo com seu atributo de extenso. Logo, o sujeito tem a ideia clara e distinta de que ambos so independentes, j que percebidos como duas coisas completas. A ideia clara e distinta de que estas duas substncias completas so independentes e que h uma incompatibilidade absoluta entre seus atributos principais, bem como de seus modos, revela ao entendimento que corpo e alma so realmente distintos. Concebendo duas substncias diferentes, cada uma com um atributo especfico que lhe permite ser percebida, a distino real entre ambas tambm uma ideia clara e distinta, tendo, portanto, o aval divino. Assim sendo, a distino real efetuada pela substncia pensante, que reconhece primeiramente sua natureza completa e ao faz-lo distingue-a de tudo o mais. Como se no bastasse, constata ainda a substncia corprea e sua natureza independentemente, o que corrobora uma incomensurabilidade entre esta e a substncia pensante. Corpo e alma so realmente distintos, para Descartes, pois cada um pode ser concebido como substncia completa independentemente da outra, cujos atributos principais so incompatveis entre si e, para que seja constatada tal distino, basta Pgina apenas a atuao do pensamento.

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Bibliografia utilizada:

DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. 2 ed. In: Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979. ________________. Meditaes Metafsicas. 2 ed. In: Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979. ________________. Objees e respostas. 2 ed. In: Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1979. ________________. Princpios da Filosofia. Coordenador da trad.: Guido Antnio de Almeida. Edio Bilngue. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002. COTTINGHAM, John. Dicionrio Descartes. Traduo: Helena Martins. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995. LANDIM, Raul Filho. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Edies Loyola, 1992.

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UMA LEITURA DE GRGIAS, DE PLATO Patrcia dos Santos Pinto - IESSA sppati10@gmail.com Maristela Carneiro - IESSA grifinoria15@hotmail.com Palavras-chave: retrica, persuaso, justia, verdade, felicidade. Ateniense, Plato (427 a.C 347 a.C) nos transmitiu a maior parte do seu pensamento por intermdio dos seus escritos dialgicos, onde figura recorrente o personagem Scrates, do qual Plato foi discpulo durante a juventude. Ao discutir temas mltiplos, tais como a imortalidade e o destino, a educao do indivduo para a justia em si mesmo e na cidade e, at mesmo, o desejo amoroso e o movimento imanente da alma; a filosofia platnica certamente no era um sistema fechado, mas manifestava-se por intermdio do dilogo filosfico inquisitivo, a partir de situaes concretas. Na filosofia platnica a correspondncia com a realidade se encontra num mtodo para se atingir o ideal, pela superao do senso comum como resposta a uma situao histrica ilegtima e injusta, colocando-se como motor de transformao da realidade. No dilogo Grgias, podemos notar um momento de luta poltica em oposio sofstica, que ensinava a arte de convencimento por intermdio de manipulaes de crenas e interesses. Nos dilogos, Plato propunha-se percepo da essncia das coisas, a natureza do objeto em pauta. De contedo que nos contemporneo, Grgias, ou da retrica, a partir da complexo de questes: princpios de actuao dos homens do Estado, natureza e Pgina

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discusso em torno da retrica, como o prprio nome indica, equaciona um

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funo da propaganda poltica, crise dos valores tradicionais, ideal de realizao humana. (PULQURIO, p. 9) Em uma sociedade fechada, como a ateniense de Plato, as relaes entre os indivduos eram possibilitadas atravs do domnio da lei, com o reconhecimento efetivo dos direitos de cada um, expressamente definidos pelo acordo geral. E a funo da lei, como definidora de limites, segundo Pulqurio, que colocada como objeto de controvrsia no dilogo. Sempre os limites provocaram alguns homens aventura da transgresso. (PULQURIO, p. 10) Podemos dividir Grgias em trs partes essenciais, de acordo com os principais interlocutores de Scrates: Grgias, Polo e Clicles, respectivamente, alm da introduo e do eplogo. Para Grgias, a retrica a cincia dos discursos; toda a ao e a eficcia desta cincia se realizam por intermdio da palavra, dos discursos, sobretudo os de carter jurdico e poltico. Ainda, proporciona a quem os possui liberdade para si e domnio sobre os demais. A retrica, destarte, define-se para o interlocutor como a capacidade de persuaso, ou seja, no se define por aquilo que , mas sim pelos efeitos que provoca, considerando-se que esta arte permite persuadir o pblico sobre a verdade e a justia de um dado posicionamento, independentemente da mesma ser de fato verdadeira ou falsa, justa ou injusta. Isto posto, a retrica obreira da persuaso que gera a crena, no o saber, sobre o justo e o injusto. (p.40) Ao prescindir do conhecimento, uma arte da verossimilhana, posto que as palavras no manifestam a verdade das coisas, pois o seu uso na retrica no tem em vista exprimir o que as coisas so, mas antes provocar emoes e sentimentos nos ouvintes. Em suma, para Scrates a retrica, enquanto tcnica, cuja funo apenas persuadir as pessoas, conforme aduz Grgias, no serve para ensinar ou produzir o Pgina verdadeiro conhecimento.

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A segunda parte do dilogo, cujo interlocutor passa a ser Polo, pautada na discusso sobre a natureza e a utilidade da retrica. Este interlocutor renova a afirmao de que a arte da retrica a mais bela de todas. Para Scrates, ao contrrio, a retrica no uma arte, mas uma atividade emprica que se destina a produzir adulao e prazer; no se trata de um poder que possa trazer o bem aquele que a possui, pois atravs da retrica a realidade substituda pela iluso, e o Bem pelo prazer imediato. Para Scrates os retricos no poderiam ser os mais poderosos, visto que no usam a razo nem tem cincia do bem, somente julgam conhec-lo e, ato contnuo, tambm julgam agir em funo do mesmo. O poder sem o uso da razo um mal que prejudica a todos, pois traz a injustia e a infelicidade. A felicidade viria da bondade e da virtuosidade na justia, ou seja, a felicidade reside em agir de acordo com a razo e segundo a justia. O retrico pode trabalhar contra essa proposio, quando em um tribunal defende um acusado sem procurar a verdade, pois essa liberta tanto quem sofreu a injustia quanto quem a cometeu, porque a aco praticada tem a mesma qualidade da acao sofrida. (PLATO, p.98). Isto posto, a justia a mais bela das artes, a que liberta a alma do homem da injustia e da intemperana, muito embora seja melhor no contrair o mal a ser libertado do mesmo. Faz-se pertinente observar que o raciocnio de Scrates baseia-se na admisso de que o ser humano constitudo por um corpo e por uma alma. De forma paralela a esta dicotomia, que o autor indica as artes que tm por objeto o bem da alma: a legislao e a justia. No terceiro e ltimo dilogo de Grgias, onde o interlocutor de Scrates Clicles, apresenta-se uma distino entre verdade, justia e bem, segundo a natureza e segundo a conveno. Ao contrrio do prazer, de caractersticas imediatas, o bem possui a natureza do Pgina imperecvel, no se prende ao sensvel nem ao imediato, mas permanece para alm do que se corrompe.
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Scrates ressalta que a ordem e a harmonia da alma chamam-se disciplina e lei e tornam os cidados justos e regrados, sendo em que consistem a justia e a sabedoria. Para sintetizar, a retrica dos politcos eloquncia v, que no se interessa em tornar as almas melhores e, neste sentido, no excede a mera adulao; somente um fazer empirco que cria persuaso e aparncia de conhecimento, como sofisma. A retrica somente ter sentido se aliada s virtudes do bem e da justia, em um alma temperante. E esse caminho que conduzir a felicidade. Alm disso, tal prtica em conjunto possibilitar a abordagem poltica ou a deliberao de qualquer matria. Conclui Scrates: o melhor caminho a seguir o exerccio da justia e das outras virtudes, na vida como na morte. Escutemos o seu apelo e convidemos os outros a proceder como ns, porque esses princpios em que acreditas e em nome dos quais me exortas so, realmente, sem valor, Clicles. (PLATO, p.213). Em suma, podemos colocar que a obra platnica aborda atravs da procura do conceito de retrica toda a relao construda na sociedade atravs da mesma, e o significado que um retrico pode dar a seu discurso, trazendo ou afastando o bem e a felicidade.

Referncias PLATO. Grgias, ou da Retrica. Lisboa: Edies 70, s/n. PULQURIO, Manuel de Oliveira. Introduo. In: Grgias, ou da Retrica. Lisboa: Edies 70, s/n.

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A PS-HUMANIDADE NO CINEMA DE CRONENBERG Wyllian Eduardo de Souza Correa Universidade Estadual do Centro-Oeste weduardo@gmail.com Palavras-chave: Cinema; Filosofia Contempornea; Ps-humanidade

O cinema do canadense David Cronenberg visceral. Isso tomando o termo em todos os seus sentidos. Nele encontramos a projeo da simbiose entre o humano e o maqunico em suas diferentes estratificaes, seja na percepo da realidade e de si ou mesmo impresso no prprio corpo de seus personagens, principal elemento em cena, em obras marcadas pelo estranhamento, sexualidade e horror. O ps-humano resultante de suas tramas se torna interessante fonte de anlise diante das inmeras questes, em especial, da subjetivao homem-mquina. Por isso neste presente trabalho estabelece-se um dilogo entre a filosofia contempornea e a subjetividade na produo de Cronenberg. No texto cronenberguiano a nfase est na figurao do corpo como local de conflito psicossexual, social e poltico. Estamos diante de filmes em que no mais se dramatiza a dualidade corpo-mente, e sim uma realidade tricotmica de corpo, mente e maquina (VIEIRA, 2003, p. 336). Como exemplo, em Videodrome (1983) uma frequncia de televiso desenvolve uma nova regio do crebro, e o prprio corpo passa a se alimentar de mquinas, dando origem a uma nova carne. Um cientista passa por uma lenta e dolorosa transformao em A mosca (1986), aps experincias com um aparelho de tele transporte. Em Crash (1996) a relao entre pessoas e carros ganha uma

de um jogo, com o uso joysticks criados como animais e armas feitas de ossos.
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alvo de implantes, que permitem aos seus usurios o acesso realidade alternativa

sexualidade perturbadora e destrutiva; eXistenZ (1998) mostra o corpo novamente

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Em suas fbulas contemporneas, a problemtica do desenvolvimento cientfico e tecnolgico no ocorre em disputas externas, com robs, armas laser e toda arquitetura e parafernlia comum a fico cientfica dos blockbusters

hollywoodianos. O confronto se faz de maneira interna aos sujeitos, presos a situaes bizarras e escatolgicas, geralmente provocadas por suas mentes ou iniciadas em seus prprios corpos, que, para Cronenberg, no existem de maneiras distintas. S existe um nico elemento carnal. Estou consertando uma falha cartesiana. (KAUFMAN, 2003) Uma nova carne ento profetizada em meio a subjetivaes dilaceradas pela mdia, biotecnologia e das configuraes socioeconmicas. Scott Bukatman (1994), em seu estudo sobre o pensamento terico e a fico cientfica do final do sculo passado, destaca a existncia de uma identidade terminal, que manifesta no s as ansiedades, mas tambm os anseios humanos diante das possibilidades maqunicas. O homem estaria escapando de si para um abismo indefinido ou um mundo de novas perspectivas. Como aponta Deleuze (1985 e 1990), o cinema propiciaria uma lgica diferenciada, sendo essencial para entender a forma e o sentido do imaginrio ps-humano. Nietzsche j discutia sobre as possibilidades do bermensch, um homem alm da existncia mediana da Modernidade, resgatado equivocadamente pelo ideal ariano do nazismo. Deleuze e Guattari com a sua filosofia do desejo apontam para a construo e o desenvolvimento de um corpo sem rgos (CsO), conceito formado atravs da literatura de Artaud, como sendo uma prtica que levaria alm das estratificaes impostas ao corpo. O CsO o que resta quando tudo foi retirado. E o que se retira justamente o fantasma, o conjunto de significncias e subjetivaes (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p.12). Com as novas tecnologias, os entusiastas observam que no s uma psexemplo, apontada como a chave para um futuro ps-humano. Poderamos
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humanidade seria possvel, mas at mesmo destino certo. A nanotecnologia, por

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desenhar corpos novos e melhores, ou simplesmente viver com padres de informao existentes nas redes de computadores, como se fossemos fantasmas de um vasto maquinismo (ELLIOTT, 2003). Atualmente, alguns tericos atentam sobre uma transmutao ontolgica, realizada no movimento duplo em que a evoluo biotecnolgica, realizada pelo prprio homem, insere elementos ao seu cotidiano que rompem com a tradicional fronteira entre o natural e o artificial, alterando tambm as formas de subjetivao, fragmentada pelo constructo ps-moderno. Em Crash (1996), acompanhamos o que Deleuze trataria como uma experincia no campo das intensidades. Corpo e mquina comungam de uma violncia sexualizada, representada pela explorao dos acidentes de trnsito e de seu potencial destruidor, sem estabelecer uma moralidade, mas simplesmente a intensidade e fascnio. A carne e o metal se fundem no num organismo ciberntico, mas numa massa indiferenciada, em vez da construo custosa e racional, o que fascina a sua desintegrao ertica, violenta e primitiva (RDIGER, 2006, p.53). So as prprias entranhas dos personagens cronenberguianos que lhes manifestam uma potncia at ento ignorada, e no uma alteridade gerada por fatores externos. no convvio com essa nova condio que se desenrola o enredo, pelo estado gerado da fuso com um ser-outro, como o homem-inseto de A mosca (1986). O hbrido, nesse caso, torna-se sinnimo de degenerao, lugar das aberraes orgnicas e tecnolgicas, que renega a assepsia em favor de um devir excretrio em que o corpo exsuda tripas e rgos atravessados pelo artifcio (ALTMANN, 2007, p.44). No cinema de Cronenberg encontramos uma anlise de que a alteridade de um corpo impregnado pela tecnologia se mostra desenvolvida de maneira transgressiva e perversa, ocasionando o caos subjetivo resultado da transmutao corprea, em Pgina uma desterritorializao que converte o corpo em espao aberto para um devir pshumano.
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O cinema, assim como as demais artes, projeta ansiedades e anseios, sendo tambm fonte para novas formas do pensar. Enquanto fbula, ele tem a liberdade de expressar at mesmo ideias que soam delirantes. Porm, no momento em que tericos contemporneos apontam para uma fragmentao das subjetividades e o cotidiano se encontra cada vez mais minado por mdias portteis, realidade virtual, engenharia gentica, cirurgias plsticas e prteses para os mais diversos fins, h um indicativo de que a prpria condio humana pode ser afetada por seu desenvolvimento.

Bibliografia ALTMANN, Eliska. O corpo-mquina de Cronenberg sob a luz pictrica de Bacon: fbulas do devir-outro. Alceu, Rio de Janeiro, v. 7, p. 41-54, 2007. BUKATMAN, Scott. Terminal Identity: the Virtual Subject in Post-Modern Science Fiction. London: Duke University Press, 1994. DELEUZE, Gilles. Cinema: imagem-movimento. So Paulo: Editora Brasiliense, 1985. ______. Cinema II: imagem-tempo. So Paulo: Editora Brasiliense, 1990. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia. So Paulo: Ed. 34, 1997. Vol. 3 ELLIOTT, Carl. Transhumanism: Humanity 2.0 Wilson Quarterly, 2003. KAUFMAN, Anthony. David Cronenberg on Spider: Reality Is What You Make Of It, 2003. Disponvel em: <http://www.indiewire.com/article/david_cronenberg_on_spider_reality_is_what_you_ make_of_it/> Acesso em 03 jun. 2009. RDIGER, Francisco. A dialtica entre homem e mquina contemporneo. Logos, Rio de Janeiro, v. 24, p. 51-67, 2006 no cinema

VIEIRA, Joo Luiz. Anatomias do visvel: cinema, corpo e a mquina da fico cientfica. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-mquina: a cincia manipula o corpo. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.

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CARTER EMPRICO E CARTER INTELIGVEL NA PRIMEIRA CRTICA Fabiano Queiroz da Silva Mestrando UNICAMP/ Bolsista FAPESP Orientador: Zeljko Loparic fabifilosofia@hotmail.com

Palavras-chave: Causalidade natural, Causalidade inteligvel, Carter emprico, Carter inteligvel, Causalidade da razo.

Na Crtica da Razo Pura, segundo Zeljko Loparic, Kant apresenta uma teoria de solubilidade dos problemas necessrios da razo pura, na qual a soluo do problema chave da filosofia transcendental, a saber, como so possveis juzos sintticos a priori?, tomada como instrumento fundamental para a resoluo de uma outra questo, cuja importncia faz-se notvel: a investigao da capacidade da razo humana de resolver problemas, para que se delimite o campo de suas pesquisas (cf. LOPARIC, 2005b, p. 14). A partir desta tese, analisarei, neste trabalho, os conceitos de carter emprico e carter inteligvel expostos, na primeira Crtica, por Kant. Com tal meta, recorrerei Dialtica Transcendental, pois na Nona Seco: Do uso emprico de princpio regulador da razo relativamente a todas as ideias cosmolgicas, no tpico III. Soluo das ideias cosmolgicas que dizem respeito totalidade da derivao dos acontecimentos do mundo a partir das suas causas, no sub-tpico Possibilidade da causalidade pela liberdade, em acordo com a lei universal da natureza, em que o filsofo trabalha com dois conceitos de causalidade, a saber, a inteligvel e a sensvel, evidenciando o papel do idealismo transcendental na soluo da terceira Pgina
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antinomia:

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Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht Erscheinung ist, intelligibel. Wenn demnach dasjenige, was in der Sinnenwelt als Erscheinung angesehen warden mu, an sich selbst auch ein Vermgen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen sein kann: so kann man die Kausalitt dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an sich selbst, und als sensibel, nach den Wirkungen derselben, als einer Erscheinung in der Sinnenwelt (KrV, A 538/ B 566)1.

Aplicando-se isto ao agente moral, pode-se dizer que ele dotado de um carter emprico e de um outro inteligvel. O primeiro, a partir da causalidade natural, faria com que as suas aes estivessem encadeadas com os outros fenmenos da natureza. Seria, portanto, um determinismo absoluto, pois as aes de um sujeito no seriam apenas causas, mas tambm causadas, no havendo possibilidade alguma do agir livre:
Nach seinem empirischen Charakter wrde also dieses Subjekt, als Erscheinung, allen Gesetzen der Bestimmung nach, der Kausalverbindung unteworfen sein, und es wre so fern nichts, als ein Teil der Sinnenwelt, dessen Wirkungen, so wie jede andere Erscheinung, aus der Natur unausbleiblich abflssen. So wie uere Erscheinungen in dasselbe einflssen, wie sein empirischer Charakter, d. i. das Gesetz seiner Kausalitt, durch Erfahrung erkannt wre, mten sich alle seine Handlungen nach Naturgesetzen erklren lassen, und alle Requisite zu

Chamo inteligvel, num objecto dos sentidos, ao que no propriamente fenmeno. Por conseguinte, se aquilo que no mundo dos sentidos deve considerar-se fenmeno tem em si mesmo uma faculdade que no objecto da intuio sensvel, mas em virtude da qual pode ser, no obstante, a causa de fenmenos, podemos considerar ento de dois pontos de vista a causalidade deste ser: como inteligvel, quanto sua aco, considerada a de uma coisa em si, e como sensvel pelos seus efeitos, enquanto fenmeno no mundo sensvel (Trad: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo).

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einer vollkommenen und notwendigen Bestimmung derselben mten in einer mglichen Erfahrung angetroffen werden (KrV, A 540/ B 568)1.

Apesar disso, devido ao carter inteligvel, garante-se a possibilidade lgica da liberdade ao agente causal, justamente por ele poder participar de um outro domnio que no o emprico, no qual a segunda analogia da experincia incontornvel:
Nach dem intelligibelen Charakter desselben aber (...) wrde dasselbe Subjekt dennoch von allem Einflusse der Sinnlichkeit und Bestimmung durch Erscheinungen freigesprochen werden mssen, und, da in ihm, so fern es Noumenon ist, nichts geschieht, keine Vernderung, welche dynamische Zeitbestimmung erheischt, mithin keine Verknpfung mit Erscheinnungen als Ursachen angetroffen wird, so wrde dieses ttige Wesen so fern in seinen Handlungen von aller Naturnotwendigkeit, als Ursachen angetroffen wird, so wrde dieses ttige Wesen so fern in seinen Handlungen von aller Naturnotwendigkeit, als die lediglich in der Sinnenwelt angetroffen wird, unabhngig und frei sein (KrV, A 541/ B 569)2.

Por fim, como apresenta Kant no prximo sub-tpico, cujo ttulo Esclarecimento da idia cosmolgica de uma liberdade em unio com a necessidade universal da natureza, o homem deve ser visto, por conta destas duas formas de carter, conforme dois pontos de vista, a saber, o emprico e o inteligvel. Primeiramente, o homem deve ser visto como um fenmeno qualquer da natureza. Em contrapartida,
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Pelo seu carter emprico, este sujeito estaria submetido, enquanto fenmeno, a todas as leis da determinao segundo o encadeamento causal e, sendo assim, nada mais seria do que uma parte do mundo sensvel, cujos efeitos, como qualquer outro fenmeno, decorreriam inevitavelmente da natureza. Assim como os fenmenos exteriores influem nele, assim como o seu carter emprico, ou seja, a lei de causalidade, seria conhecida pela experincia, assim tambm todas as suas aces se deveriam poder explicar por leis naturais e todos os requisitos para a sua determinao completa e necessria se deveriam encontrar numa experincia possvel (Trad: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo). 2 Pelo seu carter inteligvel porm (...) teria esse mesmo sujeito de estar liberto de qualquer influncia da sensibilidade e de toda a determinao por fenmenos; e como nele, enquanto nmeno, nenhuma mudana acontece que exija uma determinao dinmica de tempo, no se encontrando nele, portanto, qualquer ligao com fenmenos enquanto causas, este ser activo seria, nas suas aces, independente e livre de qualquer necessidade natural como a que se encontra unicamente no mundo sensvel (Trad: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo).

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tambm deve ser visto como nmeno, devido ao fato da sua razo ser detentora de uma causalidade que possibilita pensarmos um rompimento com as conexes causais da natureza1. Deste modo, a razo, caso seja tomada como efetiva, iniciaria, por si mesma, uma cadeia de acontecimentos, de um ponto de vista em que eles no estariam submetidos s leis imutveis da natureza2. Isto se torna possvel, porque:
(...) die Bedingung, die in der Vernunft liegt, ist nicht sinnlich, und fngt also selbst nicht an. Demnach findet alsdenn dasjenige statt, was wir in allen empirischen Reihen vermiten: da die Bedingung einer sukzessiven Reihe von Begebenheiten selbst empirischunbedingt sein konnte. Denn hier ist die Bedingung auser der Reihe der Erscheinungen (im Intelligibelen) und mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner Zeitbestimmung durch vorhergehende Ursache unterworfen (KrV, A 552/ B 580)3.

Neste sentido, como j foi vislumbrado, o homem, apesar do seu carter emprico, no qual as suas aes, por serem fenmenos, encontram-se encadeadas com outros fenmenos e sob a alada das leis da natureza, devido ao seu carter inteligvel, tem assegurado uma insubordinao s condies da sensibilidade, independentemente de quais sejam. Em outras palavras, atravs do seu carter emprico, o sujeito seria, enquanto fenmeno, mais um elemento decorrido na natureza. No obstante, devido ao seu carter inteligvel, (...) teria este mesmo

Apesar dos objetos da sensibilidade serem fenmenos, sujeitos causalidade natural, eles tambm possuem uma causalidade inteligvel, pertencente ao objeto transcendental. Devido a isso, assim como o agente moral, tais objetos tambm possuem um duplo carter. No obstante, por no possurem as faculdades necessrias que garantem a apercepo, a saber, o entendimento e a razo, eles no podem ser considerados livres como o agente. Eles no so detentores de um arbitrium liberum como o ltimo, sendo, por conseguinte, apenas sensivelmente condicionados. 2 Aqui, Kant est abordando o conceito de causalidade da razo. 3 (...) a condio que se encontra na razo no sensvel e, portanto, ela mesma no comea. Sendo assim, verifica-se ento aqui o que nos faltava em todas as sries empricas, a saber, que a condio de uma srie sucessiva de acontecimentos possa ser, ela mesma, empiricamente incondicionada. Porque aqui a condio se encontra fora da srie dos fenmenos (no inteligvel) e, por conseguinte, no est submetida a qualquer condio sensvel e a qualquer determinao de tempo mediante uma causa anterior (Trad: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo).

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sujeito de estar liberto de qualquer influncia da sensibilidade e de toda a determinao por fenmenos (...) (KrV, A 541/ B 569), podendo, ento, decidir-se a agir contra os impulsos da natureza. Assim, fica (...) estabelecido (...) que no h incompatibilidade entre natureza e liberdade e que um ser natural pode tambm comportar-se como um sujeito livre (...) (LEBRUN, 1993, p. 93).

Bibliografia KANT, IMMANUEL. Kritik der reinen Vernunft. In: Werke. Editadas por W. Weischedel. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 2005, vol. II. _________. Crtica da Razo Pura. Trad: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001. LEBRUN, Gerard. Kant e o fim da Metafsica. Trad: Carlos Alberto Ribeiro da Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1993. LOPARIC, Zeljko. A Semntica Transcendental de Kant. Campinas: UNICAMP, Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia, 2005. _________. Os problemas da razo e a semntica transcendental. In: Daniel Omar Perez. (Org.). Kant no Brasil. So Paulo: Editora Escuta, 2005b, v. 1, p. 213-229.

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APONTAMENTOS EM TORNO DO CONCEITO DE LIBERDADE EM HANNAH ARENDT Willian Bento Barbosa Universidade Estadual do Centro Oeste - UNICENTRO wibarbosa@unicentro.br Palavras-chave: Hannah Arendt; Condio humana; Vida ativa; Ao; Liberdade.

A presente comunicao tem por objetivo estabelecer algumas reflexes acerca da ideia de Liberdade em Hannah Arendt, sobretudo a ideia de liberdade explcita em sua obra The Human Condition (1958). A noo de liberdade investigada e problematizada luz da concepo arendtiana de vida ativa, intrnseca condio humana do homem corporificada nas condies do labor (labor), trabalho (work) e ao (action). A despeito da diviso tripartite da condio humana, podemos verificar que a liberdade somente se manifesta por intermdio da ao, no mbito pblico da palavra; sendo descartada no mbito privado da vida ativa correspondente s esferas do labor e do trabalho. O estudo da liberdade se justifica representar um dos mais influentes pensamentos na concepo de vida ativa e da ideia de liberdade na era moderna e contempornea. Uma liberdade que rompe com o tradicionalismo at ento valorizado. Devido s dimenses de sua erudio, e de seu pensar fundamentado a partir de suas experincias, vivenciadas em uma poca histrica que refundou sciopoltico-econmica o modo de viver e ver a poltica, sobretudo atravs das experincias do totalitarismo, o pensamento arendtiano ainda se mantm atualssimo, podendo ser retomado para refletir e entender sobre os tempos atuais, dilacerados por guerras, nacionalismos e problemas diversos da poltica atual. Pgina Para a investigao sobre a questo da liberdade em Hannah Arendt, remetemo-nos primeiramente ao estudo acerca da condio humana do homem, evidenciado na
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elaborao das trs esferas da vida ativa (distinta da chamada vida contemplativa expressada pelo pensar, pelo querer e pelo julgar, expostos na obra The live of the mind, obra publicada postumamente que permaneceu inacabada no captulo sobre o julgar). Para Arendt, a vida ativa compreende trs atividades fundamentais corporificadas pelas condies do labor, do trabalho e da ao. O labor seria a atividade ligada ao atendimento das necessidades, circunscrito ao espao da oikia grega. O resultado do labor no dado a permanecer no mundo, mas sucumbir no prprio ritmo do metabolismo natural humano, o espao do animal laborans. Diferentemente a atividade do trabalho, que se volta para a construo de um mundo de permanncias frente ao fluxo da natureza, visando prpria construo de um mundo humano frente ao mundo natural. Rege-se pelo princpio da utilidade e tem como seu representante o homo faber. O trabalho, assim como o labor, no necessita do encontro com outras singularidades, podendo ser realizadas no isolamento. Em contraste com ambos, a atividade da ao, que s se manifesta em conjunto, numa pluralidade de singularidade, segundo Arendt. o espao do agir poltico e condio de existncia da prpria poltica, onde as aes so iluminadas atravs do discurso pblico, que exige um espao especfico distante tanto dos critrios de mera sobrevivncia do labor quanto do utilitarismo do trabalho. neste espao do agir poltico, que a liberdade se fundamenta. Hannah Arendt e sua concepo de liberdade retomam o pensamento grego antigo pela experincia da polis grega, na qual a liberdade intrnseca ao agir poltico. Ao e poltica so inimaginveis sem serem pensadas de acordo com a liberdade; a poltica sem a liberdade destituda de sentido, e por isso que ela s pode ser demonstrada no mbito da ao, no espao pblico do agir; ao esta como j dita, pelo discurso, atravs do domnio da palavra, do discurso, do logos, tal como que no sentido grego antigo era usada para distinguir-se dos brbaros, e o homem livre dos escravos, pois na polis grega a conduo dos assuntos pblicos conduzidos por Pgina intermdio do discurso (grego pethen persuaso). na vida ativa arendtiana,

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fundamentalmente atravs do zoon politikon (animal poltico), no mbito pblico, que a liberdade da melhor forma demonstrada. Aqui, faz-se uma crtica a reduo moderna do domnio pblico e da liberdade esfera privada do homem, do trabalho e do labor, tal como tratado por Arendt, pois para os antigos, pode-se afirmar que a vida privada menosprezada, sendo ela o impedimento da condio de liberdade pela ao do homem; o cerne do homem antigo grego a polis e por essa concepo o homem um ser poltico e social por essncia. A liberdade, tal como presente na modernidade e contemporaneidade, demonstrada fundamentalmente atravs das vertentes do liberalismo,

caracterizada pelo afastamento da atividade pblica e poltica do homem. a no interveno da poltica na vida privada, no qual o homem demonstrado pela preocupao com sua segurana, sobrevivncia e necessidades humanas. A liberdade tambm assume os parmetros de uma liberdade interior, pela concepo do livre arbtrio, sendo a liberdade humana como o domnio interno da conscincia, teorias estas fundamentalmente encontradas no perodo medieval,

consubstanciadas pelo cristianismo. Conclui-se, com base nos argumentos apresentados, que a concepo arendtiana de liberdade caracteriza-se pela ao poltica, circunscrito ao mbito pblico, tal como era concebido na antiguidade grega. Arendt nega e critica, de fato, a concepo tradicionalizada pelo Liberalismo Moderno, que afirma que quanto mais poltica menos liberdade, tal como a afirmao de credo liberal de que quanto mais poltica menos liberdade. Atravs fundamentalmente desses conceitos, tais como a vida ativa, liberdade, e ao, que Arendt tentar compreender a condio humana do homem no mundo moderno e contemporneo, principalmente a partir da crise da poltica que chega at o presente, bem como eles representaro a base filosfica para a elaborao arendtiana dos conceitos de ao, poder e juzo poltico, muitas vezes em antagonismo com as elaboraes da filosofia poltica tradicional. Pgina
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Referencias bibliogrficas ARENDT, Hannah. A Condio Humana. (Traduo Roberto Raposo). 10.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001.

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EDUCAO/DISCIPLINA MODERNA NO PENSAMENTO FOUCAULTIANO Eduardo Alexandre Santos de Oliveira Graduando em Filosofia UNICENTRO Orientador: Prof. Dr. Augusto Bach Palavras-chave: Foucault, educao, filosofia, poder.

O presente trabalho busca investigar a educao na modernidade enquanto domadora do corpo e da alma dos indivduos, por meio do pensamento do filsofo francs Michel Foucault. A insero de prticas disciplinares faz com que os indivduos sejam moldados e subjetivados a ponto de torn-los corpos teis e dceis. Assim sendo, cabe-nos pesquisar o que levou a educao/disciplina a determinado objetivo. Tomar-se- o exemplo da escola principal instituio responsvel por fabricar o sujeito e sua relao com outras instituies disciplinares que lha deram origem. Entretanto, deve-se primeiramente aderir uma nova maneira de conceber o poder pea fundamental para o prosseguimento deste labor. A questo do poder uma considerao de grande importncia para compreender a educao moderna necessitando ser feita com cautela e rigor, e isso, Michel Foucault o fez com xito. Nas anlises do filsofo, o poder no pode ser restringido formalidade dos aparelhos jurdicos, pois assim, torna-se impossvel investigar a educao moderna e seus objetivos. Mas deve ele o poder ser estudado em uma perspectiva diferente: trata-se de visualiz-lo, agora, como forma de micropoder ou micro-poltica em meio a uma rede. Via de regra, isso significa dizer que no existe relaes fora de seus domnios. Pgina

nas instituies escolares: o professor exerce um saber sobre o aluno que, por sua
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Por meio desse conceito inovador, torna-se possvel a observao dessa relao

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vez, se adapta a essa noo. Em outras palavras, isso significa dizer que o pupilo submete seu poder ao do mestre. Com base nessa premissa, vivel atribuir uma considerao importante sobre o poder e suas relaes. Podemos dizer que ele no visa excluir o indivduo, muito pelo contrrio, sua postura objetiva captur-lo e, assim, cria-se um saber que vigora como um papel de verdade: trata-se do saber cientfico que se torna uma prtica a dominar o indivduo e normatiz-lo, ou seja, esse saber o controla e o disciplina e a que Foucault denomina a sociedade moderna como sociedade disciplinar. Atravs desta breve considerao sobre poder, cabe-nos cumprir a primeira parte da introduo desse trabalho: analisar a educao moderna enquanto domadora da alma e do corpo e apontar os motivos que a levaram a determinada postura. O poder disciplinar nasce devido a mudanas na sociedade europeia. O poder que era atribudo diretamente figura do soberano, passa a ser contido numa instituio burocrtica. No sculo XVII at o final do XVIII, a educao dava-se pelo suplcio do corpo evento esse que era apresentado publicamente, ou seja, o castigo era fornecido como espetculo. O condenado era mutilado em pblico e assim, o perdo era extrado atravs da dor de modo que a morte no se dava de momento imediato. Na abertura de Vigiar e Punir: histria da violncia nas prises, pode se ver um relato da Gazette dAdmsterdam, que apresentado por Foucault, mostra em detalhes o suplcio de Damiens, condenado em 1757. Essa forma de castigo era um modo de educar a populao, mostrando-lhes o que poderia acontecer caso viessem a ir contra a vontade do soberano. No final do sculo XVIII, com a estruturao do capitalismo, aos poucos, o castigo atravs do corpo supliciado passa a perder a importncia. Com o surgimento das indstrias, torna-se necessrio o corpo saudvel e em plenas condies para a produo em srie. Dessa forma, h a necessidade de uma outra maneira de Pgina punio que deva considerar o novo modo econmico que vigora nesse perodo para quem rompe o pacto social: eis o surgimento da priso. Essa instituio tem por
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finalidade, capturar todos aqueles que so considerados inteis a tal estrutura econmica e adapt-los mesma. Nesse mbito, a disciplina dar-se-ia em lugares fechados, calculados a ponto de vigiar o corpo do infrator. Para o progresso desse mtodo disciplinar, necessrio individualizar a pessoa e agir sobre seu interior, objetivando-o a uma tica capitalista e consequentemente sujeitando-o. Foucault observa em seus estudos que as atividades das prises influenciaram diretamente as escolares. Os espaos fechados, calculados, com separao por fileiras, idade, por horrios, tm por finalidade exercer um saber (verdade) sobre o aluno, a ponto de sujeit-lo, moldando seu interior para torn-lo vivel ao meio de produo. O indivduo torna-se ao mesmo tempo, sujeito e objeto do poder. Por meio do desenvolvimento dessa pesquisa, pode-se observar que a educao/disciplina na modernidade so objetos do poder. Eis o sucesso de Foucault em no restringir o poder no mbito dos aparelhos jurdicos, e sim consider-lo como micro-poderes que funcionam de modo difuso. Tambm se notou que o jogo do poder transferido do soberano ao estado atuou de modo positivo ao transformar a perspectiva educacional que, a partir do final sculo XVIII, versa sobre uma tendncia capitalista. Por tanto, o surgimento da priso que ao invs de punir o corpo do condenado, disciplinava-o tornando-o apto s atividades desse novo sistema. Isso justifica o surgimento da escola denominada pelo filsofo de governo do sequestro da infncia atua como uma maquinaria social que, por meio de atividades e de sua estrutura calculada, controla o corpo e o tempo dos indivduos tornando-os teis e dceis, sujeitando-os a um saber cientfico. Alm disso, essa anlise permite provar o pretexto da educao moderna em separar o normal e o anormal afirmando o primeiro ser o normatizado pela disciplina e o segundo como o que foge desse enquadramento tornando-se causador da desordem social posteriormente. Essa estrutura social comparada pelo pensador a exemplo do panopticon de Pgina Benthan, instituio que vigia o corpo do indivduo, regulando atravs de prticas corretivas.
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Outra considerao acerca desse estudo de que essa perspectiva justifica o aparecimento de outras instituies disciplinares, tais como hospitais psiquitricos e quartis, que assim como a escola so cortados pelas relaes de poder.

Referncias CSAR, M. R. de A. Pensar a educao depois de Foucault. Dossi Michel Foucault Revista Cult, n. 134, p. 54-56, 2009. FOUCAULT, M. Vigiar e punir: histria da violncia nas prises. Trad. Lgia M. Ponde Vassalo. 34. ed. Petrpolis: Vozes, 2007. JARDIM, A. F. C. Michel Foucault e a educao: o investimento poltico do corpo. Revista UNIMONTES Cientfica, Montes Claros, v.8 n.2, p. 103-118, jul./dez. 2006.

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ASPECTOS DA REFUTAO DO IDEALISMO MATERIAL SOB A PERSPECTIVA APRESENTADA NA CRTICA DA RAZO PURA Marco Aurlio Fabretti Graduado em Filosofia - UEM Orientadora: Prof Dr Andrea L. Bucchile Faggion marcofabretti@ymail.com

Palavras-chave: refutao, idealismo, permanncia, tempo, matria

Este trabalho visa expor como Kant compreende e refuta o idealismo dito material fundamentado no pensamento cartesiano, no livro segundo de sua Analtica Transcendental da Crtica da razo pura. Comearemos pela distino entre

idealismo material dogmtico e idealismo material problemtico, cujos fundamentos se encontram na filosofia de Berkeley e na filosofia de Descartes, respectivamente, e partiremos para uma anlise deste ltimo. Sobre o idealismo material dogmtico, seguiremos os passos do autor e apresentaremos somente o cerne da refutao pretendida a partir de elementos da esttica transcendental, para podermos depois disso voltar nossos olhos para o j supracitado idealismo problemtico. Tal idealismo aceita nossa experincia imediata de ns mesmos como verdade e garante com isso a existncia de um eu pensante; no entanto, o faz em detrimento de uma realidade exterior, que considerada indemonstrvel segundo o pressuposto da dvida universal cartesiana na viso kantiana; diga-se viso kantiana, pois o prprio Descartes aceitara a realidade exterior; no entanto, a preeminncia que o francs d idia sobre a matria far com que Kant assuma a discusso em defesa desta Pgina

um elemento necessrio viso idealista. Kant aceitar, portanto, em partes este


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realidade exterior, tentando demonstr-la no mais como um apndice e sim como

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idealismo: h a concepo de ns mesmos e esta certa, segundo nosso autor; porm, diferentemente dos idealistas materiais, Kant no implicar da a impossibilidade de demonstrao da realidade exterior, pelo contrrio: concedendo este pressuposto, a saber, a certeza de nossa prpria experincia interna, buscar implicar a necessidade de algo exterior a ns mesmos que fundamente esta certeza. Para isso, Kant utilizar de dois pressupostos, a saber, o de que toda experincia determinada no tempo e o de que em toda mudana dos fenmenos, ou seja, toda sucesso objetiva no tempo s pode ser determinada sob a condio de uma substncia que permanece, o que nada mais do que o princpio da permanncia da substncia exposto por nosso autor na primeira analogia da experincia, num momento anterior da obra a qual analisamos. O uso destes pressupostos por nosso autor implicar, como no poderia deixar de ser, em consideraes acerca de suas formulaes, ainda que a amplitude das possibilidades de consideraes desta qualidade no permita um aprofundamento maior, sob a pena de discorrermos excessivamente sobre pontos no diretamente relacionados a nosso trabalho ou pontos que no poderiam ser alcanados no mbito de uma comunicao. Portanto, procuramos apresentar os conceitos chave utilizados por Kant sempre pautando-nos pela estrita relao destes conceitos com a refutao do idealismo, o que nos leva a admitir a necessidade de estudos posteriores para complementar de maneira satisfatria nossa pesquisa. No que concerne ao primeiro pressuposto, a considerao da experincia como determinao do tempo, nos remeteremos esttica transcendental para compreendermos como o conceito de tempo apresentado por Kant e porque ele condiciona a experincia. Correlato do espao, o tempo ser demonstrado como uma condio de possibilidade da experincia enquanto intuio pura, necessria para que se tenham as intuies empricas provenientes de nossas apreenses: (...)uma representao necessria, a priori, que fundamenta todas as intuies externas (CRP, A 24). Toda intuio sensvel Pgina gerar uma representao, que por sua vez ser temporalmente determinada. Quanto ao segundo pressuposto, ser necessrio uma ida primeira analogia da
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experincia, onde Kant estabelece a necessidade de um elemento permanente que subjaza noo de mudana enquanto sucesso temporal objetiva. Segundo Kant, a conscincia que temos de sucesso e simultaneidade pressupe algo que seja permanente, e este algo deve ser diferente do prprio tempo, j que no o percebemos em si mesmo. Este algo permanente, que vir a ser a matria, ser o correlato do prprio tempo na experincia. assim que chegar noo de substncia do fenmeno como permanente, tomando-o como substrato de toda mudana. Estabelecidos estes dois pressupostos, Kant implica a necessidade de um elemento espacial, a matria, pois este ser a nica possibilidade aceitvel de permanente para as ditas representaes, inclusive para aquelas que temos de ns mesmos, ou, se preferir-se, de nossa existncia. Do conhecimento de nossa existncia aceita pelos idealistas materiais problemticos, como Descartes, chegarse- necessidade do real no espao. Passa-se, ento, deste idealismo dito material para um idealismo transcendental, onde o sujeito no mais a nica certeza que se tem, em detrimento da realidade exterior, e sim possui nele as condies de conhecimento (garantindo-lhe um abrigo contra os realistas), que se relacionam necessariamente com um mundo externo a ele, outorgando realidade objetiva a este mundo (aqui cai por terra o idealismo cartesiano).

Bibliografia

KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. 6 Ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2008.

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FOUCAULT COM KANT Fernando Padro de Figueiredo Mestrando - PPGF UFRJ/ Bolsista do CNPq Orientador: Prof. DR. Guilherme Castelo Branco fepadrao@hotmail.com

Palavras-chave: Foucault; Kant; Aufklrung; Esttica da existncia; Filosofia poltica.

Este trabalho tem a inteno de apresentar e aproximar dois autores, considerados por uma certa tradio, muito distantes um do outro. Kant e Foucault, dois pensadores que percorrem caminhos muito especficos na histria do pensamento. Foucault com Kant. Esta uma das hipteses da comentadora Mariapaola Fimiani, na qual diz que o texto foucaultiano pode ser considerado como uma reescritura do texto kantiano. Assim, pode se dizer que aquele um palimpsesto deste. (Cf. FIMIANI, 1998) Desta maneira, a inteno , a partir de Foucault, estudar o jogo da tutela e da liberdade, explicitado no texto kantiano, como resposta pergunta feita pelo pastor Zllner, em 1783: O que o Iluminismo? Liberdade (maioridade) e tutela (minoridade), jogo que implica a constituio do indivduo como um sujeito autnomo e do jogo da verdade como a coragem de diz-la. A temtica do Iluminismo (Aufklrung) ser o ponto central das anlises, a possibilidade real de pensar Kant com Foucault, pois para este aquele seu maior representante. Eis o que nos diz Foucault a respeito: Penso que a Aufklrung, como conjunto de acontecimentos polticos, econmicos, sociais, institucionais, culturais dos quais somos ainda em grande parte
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dependentes, constitui um domnio de anlise privilegiado. Penso tambm que, como empreendimento para ligar por um lao de relao direta o progresso da verdade e a histria da liberdade, ela formulou uma questo filosfica que ainda permanece colocada para ns. Penso, enfim tentei mostr-lo a propsito de Kant -, que ela constitui uma certa maneira de filosofar. (FOUCAULT, 2005: 1390) Entre Foucault e Kant, a questo do Iluminismo, problematizando a liberdade e o que ela envolve, ou seja, uma luta nos jogos (ou regimes) de verdade, onde o sujeito se constitui como sujeito livre, e a estratgia de poder diz-la. Minoridade e liberdade para se pensar o problema de uma tica, a questo da transformao e retorno ao si. tica que o ltimo Foucault pensou como esttica da existncia, isto , [...] o problema de uma tica, como forma a dar a sua conduta e a sua vida, novamente posta. (FOUCAULT, 2005: 1493) E esttica que transformao de si, possibilitado por um retorno ao si, a vida, a existncia, como lugar de elaborao, criao e inveno. Assim, entende a esttica como [...] uma forma de estetismo e por isto, diz, eu entendo a transformao de si. (FOUCAULT, 2005: 1354) a partir da ltima fase da filosofia de Foucault (1978-1984), que este trabalho tem o propsito de apresentar. Um dos textos centrais para a aproximao de Kant e Foucault o texto intitulado Quest-ce que les Lumires? Este especificamente um artigo, escrito para a Magazine littraire, em dezembro de 1984. (FOUCAULT, 2005) Que tambm resultado de uma aula dada no Collge de France em 1983, e reescrita para a mesma revista neste mesmo ano, com o mesmo ttulo, Quest-ce que les Lumires?.1 No artigo, de 1984, Quest-ce que les Lumires?, Foucault apia as suas reflexes no artigo de Kant, de 1784, intitulado de Beantwortung der Frange: Was ist Aufklrung?, onde problematizar o custo de dizer a verdade (ou seja, a sua coragem), como a possibilidade real para se constituir como sujeito livre, autnomo. Kant, logo no incio do seu texto, desafia seu momento presente: Sapere aude!
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As aulas se encontram no curso, intitulado de Le Gouvernement de soi et des autres : cours au Collge de France (1982-1983). J o artigo est presente nos Dits et crits II, 1976-1988.

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Tenha a coragem de te servir de teu prprio entendimento! Eis a divisa do Aufklrung.1 Assim, Foucault nos apresenta um Kant que tenta responder a sua poca, diagnosticar aquilo que estava acontecendo, mostrando o preo a se pagar pelo uso de se pensar por si mesmo, ou pensar por pensar (embora fale especificamente do uso da faculdade do entendimento no artigo, usa a expresso rzonieren, isto , raciocinar por raciocinar). Se para Kant o Esclarecimento (Aufklrung) era seu momento presente, uma resposta (uma soluo) para um questionamento da sua poca, para Foucault serve de signo daquilo que o texto anuncia, isto , a sua originalidade, ou um novo modo de filosofar, de pensar. Kant sinaliza um momento de ruptura, um limite, ou uma mxima que serve de divisa para a sua poca, ou melhor, para a vontade de sua poca. Mxima que induz coragem para deixar de ser aquilo que se . Deste modo, Kant define no comeo do seu artigo: Aufklrung a sada do homem da sua menoridade de que ele prprio culpado.2 Aufklrung que no uma poca determinada, - A Aufklrung. Mas ela um resultado, uma sada de um estado para outro. A minoridade kantiana para Foucault fruto de um excesso de autoridade e de falta de coragem. Para sair de seu estado de minoridade, deve-se ousar, e, assim, permitir se conduzir e governar por si mesmo. O que est em jogo na mudana de um estado para o outro o fato de poder pensar, orientar-se por si mesmo. Pensar por si mesmo a sada da minoridade, tanto quanto um desprendimento, pois muda-se a relao com os outros (atravs de um pblico), implicando uma mudana consigo. Pensar por si mesmo no uma conscincia ou um desejo de se conduzir de outra forma. muito mais uma crtica, um outro modo de pensar aquilo que o nosso presente.
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KANT, Immanuel. "Beantwortung der Frange: Was ist Aufklrung?". In: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik (Band 9). Werke in zehn Bnden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983, p.53. (traduo portuguesa in: "Resposta pergunta: que o Iluminismo?". A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 2004, p.11.) 2 Id.

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Bibliografia DELEUZE, Gilles. Foucault. So Paulo : Brasiliense, 2005. FOUCAULT, Michel. Dits et crits II, 1976-1988. France: Quarto Gallimard, 2005. ______. Le Gouvernement de soi et des autres : cours au Collge de France (19821983). France: Gallimard, 2008. HAUSER, Philippe. Foucault et la Critique. In : Michel Foucault : les jeux de la verit et du pouvoir. Sous la dir. De Alain Brossat. Nancy: Press Universitaire de Nancy, 1994. KANT, Immanuel. Beantwortung der Frange: Was ist Aufklrung?. In: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik (Band 9). Werke in zehn Bnden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983. (traduo portuguesa in: "Resposta pergunta: que o Iluminismo?". A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 2004.) _______. Quest-ce que les Lumires? In : Aufklrung : Les Lumires allemandes. Textes et commentaires par Grard Raulet. Paris: Flammarion, 1995. _______. Que significa orientar-se no pensamento?. In: A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 2004. FIMIANI, Mariapaola. Critique, clinique, esthtique de lexistence. In : Michel Foucault : trajectoires ao coeur du prsent. Sous la direction de Lucio DAlessandro et Adolfo Marino. Paris : LHarmattan, 1998. TERRA, Ricardo. Foucault, leitor de Kant: da antropologia ontologia do presente. In: Passagens: estudos sobre a filosofia de Kant. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2003.

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DA POSSIBILIDADE DE FORMAO DO CARTER MORAL EM KANT Carlos Eduardo Neres Loureno Mestrando PUC/PR Orientador: Prof. Dr. Daniel Omar Perez loureno@sociedadedeadvogados.com.br Palavras-Chave: Kant, Carter, Moral, Antropologia, Formao Kant tem verdadeira preocupao com a formao do carter moral do ser humano, e tal preocupao visvel em toda sua obra. Em sua obra Antropologia, ao falar em sinais distintivos do homem como ser natural, a estes d o nome de Carter Fsico. J como ser racional, aos sinais que distinguem o homem como ser provido de liberdade nomina-se Carter Moral. O objetivo do presente trabalho to somente indagar da possibilidade de que o carter moral do ser racional finito, no pensamento kantiano, seja formado por algum processo exgeno em contraponto possibilidade de que este carter seja inato. Para os objetivos do presente trabalho consideraremos to somente a idia de um carter moralizado, ou um bom carter numa abordagem coloquial. Kant, j na Critica da razo pura volta sua ateno s questes tocantes formao deste carter moral do carter ou do carter do ser racional finito. Na obra o filsofo j trata dos problemas e desordens que uma m formao ou falta de desenvolvimento ou cultivo causa sociedade. Utilizando uma ao de arbtrio,..., uma mentira maldosa, mediante a qual um homem trouxe uma certa confuso sociedade1 como exemplo, o pensador sentencia.
Seja examinada em primeiro lugar, quanto s motivaes a partir das quais emergiu e, em seguida, julga-se como ela pode ser imputada ao agente

o seu carter emprico s suas fontes, as quais sero detectadas numa


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(Werke. Band IV. p. 503)

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juntamente com suas consequncias. Com o primeiro propsito, remonta-se

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educao defeituosa, em ms companhias, em parte tambm na malignidade de uma ndole insensvel vergonha; (KANT, I, 1983, pg. 281).1 (Grifo nosso)

Verifica-se com clareza que o autor no poupa reprovao ao ato mentiroso causador de danos a sociedade. Ainda deixa claro que as fontes empricas da atitude reprovvel remetem uma educao defeituosa, uma m formao educativa. visvel que o autor remete a um carter moral mal formado. Ele repudia o ato como imoral, evidenciando no ato um carter mal formado e atribui um nexo de causalidade entre este e uma educao defeituosa. Contrrio senso, possvel afirmar que o autor deixa antever que uma boa educao agregada a alguns outros elementos, pode produzir um carter moralizado, mbil de aes morais. Ele confirma a possibilidade de formao do carter moral a partir de mecanismos externos, exgenos. Na segunda Crtica, mais uma vez ele aborda o assunto da formao do carter moral ao levantar as orientaes preparatrias fundamentais para que o homem ainda no formado possa tornar-se receptivo moral pura. Tratando da metodologia da razo prtica (Methodenlehre), exemplificamos, ele salienta que a mesma o modo como se pode proporcionar s leis da razo prtica pura acesso ao nimo humano, de modo a provocar uma influncia sobre as mximas do mesmo, isto , como se pode fazer a razo objetivamente prtica tambm subjetivamente prtica. (Kant, 2002, p.239).2

[...] so nehme nam eine willkrliche Handlung, z. E. Eine boshafte Lge, durch die ein Mensch eine gewise Verwirrung in die Gesellschaft gebracht hat, un die man zuerst ihren Bewegurschen nach, woraus sie entstanden, untersucht, und darauf beurteilt, wie sie samt ihrem Folgen ihm zugerechnet weden knne. In der ersten Absicht geht man seine empirischen Charakter bis zu dem Quellen desselben durch, die man ir der shlechten Erziehung, ber Gesellschaft, zum Teil auch in der Bsartigkeit eines fr Beschmung unempfindlichen Naturells, aussuchtz, zum Teil auf den Leichtasinn und Unbesonnenheit scheit; wobei man denn die veranlassenden Gelegenheitsursachen nicht aus der Acht lt. In allen diesem verfhrt man, wie berhaupt in Untersuchung der Reihe bestimmender Ursachen zu einer gegedadurch Narturwirkung. (Werke. Band IV. p. 503). 2 Viekmehr wird unter dieser Methodenlehre die Art verstanden, wie man den Gesetzen der reinen praktischen Vernunft Eingangang in das menschliche Gemt, Einflub auf die Maximem desselbem

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Com as abordagens supra, o filsofo abre portas para suas outras obras que tratam da aplicao da tica no espao da formao do carter do homem. No pargrafo anterior falamos sobre a aplicao da tica no espao da formao do carter do ser racional finito, no entanto, tal assertiva no pode passar ao largo do contedo das declaraes do autor no prefcio de sua Fundamentao da Metafsica dos Costumes, onde afirma o que se segue:
Tanto a filosofia natural quanto a filosofia moral podem cada qual ter a sua parte emprica, pois aquela tem de determinar as leis da natureza como objeto da experincia, e esta, as da vontade do homem enquanto afetada pela natureza; as primeiras, considerando-as como leis segundo as quais tudo acontece, a segunda, como leis segundo as quais tudo deve acontecer, mas ponderando tambm as condies pelas quais com freqncia no acontece o que devia acontecer. Pode-se chamar emprica toda a filosofia que se baseia em princpios da experincia; mas a que apresenta as suas teorias derivando-as

exclusivamente de princpios a priori denomina-se filosofia pura. Essa, quando simplesmente formal, chama-se Lgica; porm se limita a determinados objetos do entendimento, recebe ento o nome de Metafsica. Dessa forma, surge a idia de uma dupla Metafsica, uma metafsica da Natureza e uma Metafsica dos Costumes. A Fsica ter, pois, sua parte emprica, mas tambm uma parte racional; da mesma forma a tica, se bem que nesta a parte emprica se poderia chamar especialmente antropologia prtica, enquanto a parte racional seria a Moral propriamente dita. (Kant, 1984, p.103).1

verschffen, d. i. die objekiv-praktiche Vermunft auch subjektiv praktisch machen knne. (Werke. Band VII. 287). 1 Dagegen knnen, sowohl die natrliche, als sittliche Welweisheit, jede ihren empirischen Teil haben, weil jene der Natur, als einen Gegenstande der erfahrung, diese aber dem Willen des Menschen, so fern er durch die Natur affiert wird, ihre Gesetze bestimmen mu, die erstern zwar als Gesetze, nach denen alles geschieht, die zweiten als solche, nach denen alles geschehen soll, aber doch auch mit Erwgung der bendingungen, unter denen es fters nicht geschieht. Man kann alle Philosophie, so fern sie sich auf Grnder der Erfahrung fut, empirische, die aber, so lediglich aus Prinzipien a priori ihre Lehren vortrgt, reine Philosophie nennen. Die letztere,

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Da lembrar-se que para o filsofo, ao referir-se ao termo tica, tornar-se indispensvel ter claro que este possui dupla acepo, sendo a primeira referente sua parte emprica e a segunda sua parte racional. No tocante parte emprica o termo refere-se a uma antropologia prtica, enquanto em sua parte racional faz referencia Moral propriamente dita. Neste mesmo diapaso, Kant prossegue entendendo necessria uma antropologia prtica para que o ser racional finito tenha favorecida a capacidade de receber. Capacidade de interiorizar, em sua voluntas, por educao e exerccio, uma legislao moral, e afirm-la eficaz. assegurado pelo pensador que "o homem, afetado por inclinaes, na verdade capaz de conceber a ideia de uma razo pura prtica, mas no to facilmente dotado da fora necessria para a tornar eficaz in concreto no seu comportamento" (Kant, 1984, p.103).1 Fundamentado na afirmao supra, o pensamento kantiano afirma, para a fixao desta legislao moral, a necessidade indispensvel de uma Metafsica dos Costumes. No apenas para fins de especulao das fontes dos princpios prticos que residem a priori na razo dos seres racionais finitos, mas para fixao do princpio supremo da moralidade (Kant, 1984, pp.103-104). E este para que sirva como fio condutor ou vetor, norma suprema do julgamento do ser racional finito. Esta norma dada a priori, exigir ainda uma faculdade de julgar apurada pela experincia, para por um lado, distinguir em que caso ela tem aplicao e, por outro,

wenn sie blo formal ist, heit Logik; ist sie aber auf bestimmte Gegenstnde des Vertandes eingeschrnkt, so heit sie Metaphysik. Auf solche Weise entspringt die idee einer zwiefchen Metaphysik, einer Metaphysik der Natur unde einer Metaphysik der Sitten. Die Physik wir also ihren emprisichen, aber auch einen rationalen Teil haben; die Ethik gleichafalls; wiewohl hier der empirische Teil besonders praktische Antropologie, der rationale aber eigentlich moral heien knnte. (Werke Band VI, VII p.11-12) 1 [...] des Menschen und Nachdruck zur Ausnbung zu verschaffen, da diese, als sebst mit so viel Neigungen affiziert, der Idee einer praktischen reinen Vernunft zwar fhig, aber nicht so leicht vermgend ist, sie in seinem Lebenswandel in concreto wirksam zu machem (Werke. Band VII. p.1314).

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assegurar-lhe entrada na vontade do homem e eficcia na sua prtica (Kant, 1984, pp.103-104) 1 (Grifo nosso). Do supra exposto, concluso deste trabalho que em contestao a qualquer possibilidade de um carter moral inato, como uma lex aeterna scripta in omnis corde, claro para o filsofo de Knigsberg que este carter moral adquirido, formado, desenvolvido pelo e no ser racional finito As condies de possibilidade desta formao do carter moralizado no ser racional finito devero ser objeto de pesquisa outra, j que impossvel nestas poucas linhas dar cabo de tal misso, no entanto claro no pensamento do autor que ao prprio homem incumbe a misso de avanar na busca da moralizao.

Referncias KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Traduo de Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburger. 2 ed. SP: Abril Cultural, 1983. ________. Crtica da Razo Prtica. Trad. de Valerio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002. ________. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduzida do Alemo por Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70 Ltda., 1984. ________. Werke in zehn Bnden. Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellchaft, 1983.

[...] die freilech noch durch Erfahrung geschrfte Urteilskraft erfodern, um teils zu unterscheiden, in welchen Fllen sie ihre Anwendung haben, teils ihnen Eingang in den Willen des Menschen und Nachdruck zur Ausnbung zu verschaffen, da diese, als sebst mit so viel Neigungen affiziert, der idee einir praktischen reinen [...] (Werke. Band VII. p.13-14)

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A INTUIO EM KANT Christian Carlos Kuhn 2 Filosofia UNICENTRO/PR Orientador: Marciano Adilio Spica chrisckuhn@hotmail.com

Seria estranho pesquisar a teoria do conhecimento em Kant isolando-a das influncias da literatura em especial do Romantismo e Iluminismo. Alm desses movimentos, destaca-se tambm a participao de duas correntes filosficas, o Empirismo e o Racionalismo. A primeira, privilegia a sensao e a experincia como mediadores no conhecimento, e a segunda tem a Razo como guia seguro para o mesmo, esse podendo transcender a toda experincia possvel, como o conhecimento de Deus, da alma, etc. evidente que Kant no poderia deixar de se envolver nessas discusses, primeiramente aderindo ao racionalismo de Leibniz, Wollf e Espinosa por exemplo, sendo que este corresponde ao perodo considerado pr-critico e, posteriormente a constatao de seus fascnio pelo empirismo de Locke e Hume, preponderante no perodo crtico.
Confesso francamente: foi a advertncia de David Hume que, h muitos anos, interrompeu o meu sono dogmtico e deu s minhas investigaes no campo da filosofia especulativa uma orientao inteiramente diversa. (KANT, 1988, p.17)

Ao analisar os discursos de ambas as partes, Kant expe os princpios fundamentadores do conhecimento, at ento suficientes para a metafsica da poca: O princpio de contradio, o princpio de necessidade, e o conceito de Pgina

sob a mesma relao, o segundo indica que algo necessrio sob uma perspectiva

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causalidade. O primeiro expressa que nada pode ser e no ser ao mesmo tempo

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lgico-formal quando sua negao impossvel ou implica contradio. O ltimo fica bem exposto nas palavras de Kant:
Hume partiu essencialmente de um nico, mas importante, conceito de metafsica, a saber, a conexo de causa e efeito (portanto, tambm os seus conceitos consecutivos de fora e aco, etc.) e intimou a razo, que pretende te-lo gerado no seu seio, a explicar-lhe com que direito ela pensa que uma coisa pode ser de tal modo constituda que, uma vez posta, se segue necessariamente que a outra deve ser posta. (KANT, 1988, p. 14)

O autor retoma a crtica de Hume e expe um dos aspectos limitadores da razo na Metafsica. Esta cincia que, segundo Kant, pretendia por meio da Razo Pura pensar a priori relaes causais no necessrias.
Ele provou de modo irrefutvel que absolutamente impossvel a razo pensar a priori e a partir dos conceitos uma tal relao, porque esta encerra uma necessidade; mas, no possvel conceber como que, porque algo existe, tambm uma outra coisa deva existir necessariamente, e como que a priori se pode introduzir o conceito de uma tal conexo. (KANT, 1988, p. 14)

a partir dessas influncias kantianas que buscamos o esclarecimento de um conceito utilizado e desenvolvido por Kant, a saber, o conceito de Die Anschauung (traduzido como A Intuio). Para que possamos clarear o uso que Kant faz de tal conceito precisamos primeiramente nos ater nas discusses que tal autor faz a respeito da sensibilidade e do entendimento. Para isso tentaremos reconstruir a resposta que Kant d a trs questes fundamentais da teoria do conhecimento: Como eu tenho acesso aos objetos sensveis? O que o conhecimento? De que modo ele possvel? Como veremos, ao tentar responder essas questes, Kant percebe que o conhecimento no puro conceito racional, mas tambm no somente contedo emprico, no entanto adverte que so os objetos que devem se regular ao primeiro e Pgina

repens-la. Assim, antes de fazer metafsica seria necessrio perguntar-se se a metafsica realmente possvel. Cito Kant: A minha inteno convencer todos os
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no o inverso como foi o erro cometido at ento pela metafsica, sendo necessrio

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que creem na utilidade de se ocuparem de metafsica, de que lhes absolutamente necessrio interromper o seu trabalho, considerar como inexistente tudo o que se fez at agora e levantar antes de tudo a questo: <<de se uma coisa como a metafsica simplesmente possvel>>. (KANT, 1988, p.12) Ao expor o erro da Metafsica, Kant esboa dois aspectos particulares da Razo, porm complementares. (...) tentamos tornar clara a grande diferena entre os dois usos da razo, a saber, o discursivo segundo conceitos e o intuitivo mediante a construo de conceitos (KANT, 1996, p.433, A747). Mas antes de expormos um exemplo da utilizao desse termo (A Intuio) por Kant, necessrio esclarecer ainda sobre os juzos ou proposies. Toda proposio ou juzo consiste num sujeito lgico do qual se diz algo, e um predicado, que aquilo que se diz desse sujeito. O autor diferencia dois tipos de juzos, os analticos e os juzos sintticos. Os primeiros so juzos de anlise em que o predicado est contido no sujeito e a ele nada acrescenta, e os ltimos so juzos construtivos onde o predicado acrescenta algo ao sujeito. Ao elucidar os primeiros, utiliza-se da Matemtica para expor seu conceito de intuio.
Mas, se no me quiserem conceder isso, bem, ento restrinjo a minha proposio matemtica pura, cujo conceito j implica que no contm um conhecimento emprico, mas um puro conhecimento a priori. Poder-se-ia, antes de mais, pensar que a proposio (7+5=12) uma simples proposio analtica, que resulta do conceito de uma soma de sete e cinco, em virtude do princpio de contradio. Mas, olhando de mais perto, descobre-se que o conceito da soma de sete e cinco no contm mais nada seno a reunio de dois nmeros em um s, sem que pense minimamente o que seja esse nico nmero, que compreende os dois. O conceito de doze de modo algum est pensado pelo simples fato de eu pensar essa reunio de sete e cinco, e por mais que analise longamente o meu conceito de tal soma possvel, no encontrarei no entanto, a o nmero doze. preciso ultrapassar esses conceitos, recorrer a intuio que corresponde a um dos dois nmeros, por exemplo

cinco dado pela intuio ao conceito de sete. (KANT, 1988, p.27)

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os seus cinco dedos ou cinco pontos, e assim acrescentar, uma aps outra, as unidades do

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Com o que vimos at aqui, mostra-se que o objetivo deste trabalho o de alm de esboar alguns elementos da teoria do conhecimento Kantiana, expor nosso projeto de pesquisa sobre a intuio em Kant. Busca-se entender o conceito de intuio e seu papel na teoria do conhecimento de Immanuel Kant, alm de analisar minuciosamente as faculdades do conhecimento, tentando encontrar o papel da intuio na formao de juzos sintticos a priori. Para que isso seja possvel, utilizamos como mtodo a pesquisa bibliogrfica do autor, bem como a leitura de comentadores sobre o tema em questo.

Referncias bibliogrficas

CAYGILL, H. Dicionrio Kant. Traduo, lvaro Cabral; reviso tcnica, Valrio Rohden. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. KANT, I. Prolegmenos a toda metafsica futura que queira apresentar-se como cincia. Lisboa; Vozes, 1988. KANT, I. Crtica da Razo Pura. So Paulo: Nova Cultural, 1996. PASCAL, G. Compreender Kant. 4 ed. Petrpolis; Vozes, 2008. RODRIGUES, C. Traduo e interpretao. So Paulo: UNESP, 2000.

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O CONCEITO DE ALMA DO MUNDO NO TIMEU DE PLATO Andr Wowk Nunes 3 Filosofia, UNICENTRO-PR, Pesquisador ICV/UNICENTRO-PR Orientador: Manuel Moreira da Silva inraia@yahoo.com.br

Palavras-chave: Plato, Timeu, Ontologia, Alma do Mundo, Corpo do Mundo.

Trata-se de uma explicitao da concepo platnica da Alma do Mundo, tal como exposta na primeira parte do Timeu (27d-38c); mais precisamente, do lugar e da funo da Alma do Mundo no mbito da criao do Mundo enquanto vivente eterno e no que concerne unio entre a Alma do Mundo e o Corpo do Mundo (34c-38c). Em sua exposio acerca da Alma do Mundo, Plato enumera como suas caractersticas fundamentais a composio dialtica, a estrutura harmnica, a significao astronmica, a funo motriz e a funo cognitiva; estas caractersticas so desenvolvidas de modo a dar conta do sentido em que, para o filsofo, a Alma do Mundo anterior ao Corpo do Mundo. Com isso ele no s justifica essa anterioridade, mas antes estabelece como que uma realidade intermediria entre o inteligvel e o sensvel, a qual preenchida pela Alma do Mundo. Assim, partindo do problema da criao do Mundo (30c-34b), discutiremos em que medida a Alma do Mundo se forma e por que motivo ela anterior ao Corpo do Mundo (34b-36b), bem como do modo como ela se relaciona com este (36d-38c). Segundo Plato, tendo decidido formar o mundo o mximo possvel semelhana do mais belo, Deus fez dele um vivente nico, visvel, contendo no seu interior todos
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os viventes que por sua natureza so da mesma forma que ele. Neste sentido poderia ser o caso de se perguntar se existe apenas um cu nico ou h uma pluralidade de cus, ou mesmo um nmero infinito; contudo, essa questo, aparentemente complexa, se resolve como que facilmente pela primeira alternativa, isto , de que h somente um cu, pois em se aceitando que este fora construdo segundo a imitao de um modelo eterno, s poder haver um cu o que ento far com que o mundo se apresente como a imagem em movimento da prpria eternidade. Contudo, esta soluo aparentemente fcil exige que se leve em conta pelo menos dois problemas a implicados: o do ser eterno e o do efmero. Por um lado, o eterno o no nascido, que pode ser atingido pela inteleco e pelo raciocnio, exatamente por nunca mudar; no dizer de Plato, quanto mais meditarmos sobre a sua natureza, apesar de toda e qualquer mutao de nossa constituio, mais ele ser identificado conosco ou dele mais nos aproximaremos Plato chama-o de o Mesmo, associando-o perfeio, imobilidade, continuidade da alma. Por outro lado, o efmero o que sempre nasce, jamais tendo existncia, sendo sempre do domnio do ilusrio; Plato chama-o de o Outro, associando-o ao imperfeito, mobilidade e a imperfeio da matria (35a). Isto significa que para algo como o Mundo, ou melhor, o Corpo do Mundo possa existir, h que haver antes dele prprio alguma coisa que unifique o Mesmo e o Outro numa composio tal que permita a ambos desenvolverem sua natureza constitutiva; o que no seno a Alma do Mundo. O fato da Alma do Mundo ser anterior ao Corpo do Mundo remete a uma idia tanto de liberdade como de indestrutibilidade, pois seria absurdo ter sido o Corpo formado antes da Alma. Desse modo, a Alma considerada primeira pelo fato de ter sido feita para comandar o que ainda estaria para ser criado; neste caso, ela j deveria ter sido estabelecida antes do prprio Corpo do Mundo. No dizer de Plato, isso se deu atravs da mistura da substncia indivisvel, que se comporta sempre de Pgina maneira invarivel, e da substncia divisvel, que est nos corpos, da qual resultara uma terceira espcie de substncia, isto , uma substncia intermediria que, como
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tal, compreende a natureza do Mesmo e a do Outro em uma estrutura harmnica (35a). De acordo com essa estrutura, que se determina sobretudo pelo grau de resistncia que no caso da Alma do Mundo se opera na mescla do Mesmo e do Outro, pode-se dizer, a ttulo de exemplo, que enquanto a Alma humana se caracteriza pelo Outro mais Mesmo/2, mais Outro/2, a Alma do Mundo se caracteriza pelo Mesmo mais o Outro mais Mesmo/2, mais Outro/2; razo pela qual esta capaz de suportar melhor que aquela a resistncia do Outro, o ordenando segundo o Mesmo, do qual falta uma parcela na primeira, fazendo-a mais suscetvel variao e mudana (35b). Em vista disso, a Alma do Mundo possui uma significao astronmica que, como tal, funda a prpria coexistncia do movimento do crculo exterior do cu, que no seno o movimento do Mesmo e se orienta no sentido de um paralelogramo, da esquerda para a direita, e o crculo interior, que no seno o movimento do Outro e se orienta segundo a diagonal, ou da direita para a esquerda (36c), demonstrando assim a unio de ambos segundo a aceitao de um modelo eterno. Ainda de acordo com Plato, ao termo da criao da Alma do Mundo, atravs de uma precipitao divina, lhe foi dada vida racional e inextinguvel, fazendo assim com que, mediante sua funo motriz, nascesse de um lado o corpo visvel do cu e de outro, como partcipe do clculo e da harmonia, o invisvel ou a prpria Alma, a mais bela das realidades engendradas pelo melhor dos seres inteligveis que so eternamente (37a). Por isso, no que concerne a sua funo cognitiva, a Alma do Mundo se move por si mesma em crculo, retornando sempre sobre si mesma; bem como, ao entrar em contato com um objeto, seja a substncia deste divisvel ou indivisvel, ela proclama, movendo-se, atravs de todo o seu prprio ser, a que substncia tal objeto idntico e de que substncia ele se diferencia; o que ocorre pela inteleco e a cincia (ibid.). Enfim, pode-se dizer que a Alma do Mundo se apresenta como um objeto multifacetado, sendo ao mesmo tempo considerada no mbito da dialtica, da Pgina harmnica e da astronmica; apresentando-se ainda como princpio motor e princpio cognitivo no s em si mesma, mas tambm daquilo que ela envolve, vale
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dizer, do prprio Mundo. Isso significa que a Alma do Mundo deve ser considerada pelo menos sob dois pontos de vista bsicos, sendo o primeiro, o seu prprio desdobramento dialtico a partir de sua composio at a sua caracterizao propriamente astronmica; bem como o segundo, o modo como ela prpria se apresenta como cumprindo uma funo ao mesmo tempo motriz e cognitiva. De um lado a Alma do Mundo deve ser considerada em um mbito propriamente inteligvel, como que perfazendo o limite do inteligvel; de outro, ela tambm tem que ser considerada em um mbito sensvel, pois envolve o Corpo do Mundo e com ele se relaciona de certa maneira. No primeiro caso est em exposio a constituio da Alma do Mundo enquanto tal em sua dimenso inteligvel, j no segundo o seu carter de principio ou a sua funo motriz e cognitiva enquanto aquilo que informa o Corpo do Mundo.

Referncias PLATO. Timeu. Trad. Maria Jos Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2003. _____. Filebo; Timeo; Critias. Traducciones, Introducciones y Notas por Maria ngeles Durn y Francisco Lisi. Madrid: Editorial Gredos, 1992. _____. Timeo o de la naturaleza. Traduccin del griego, prembulo e notas por Francisco de P. Samaranch. In: ___. Obras completas. Madrid: Aguilar, 1969, p. 1103-1179.

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TRANS-MODERNIDADE E GEOPOLTICA DA HISTRIA EM DUSSEL Elias Dallabrida DEFIL UNICENTRO/PR


edall@pop.com.br

Palavras-chave: Trans-modernidade, incluso, geopoltica, culturas mundiais.

Discute-se nestas ltimas dcadas, o projeto e o discurso da modernidade, seus modelos de explicao, sua suposta crise e soluo. Um clima de perplexidade permeia o ambiente intelectual nas universidades, crculos de debate, congressos e encontros. H uma dificuldade em teorizar e explicar o que vem acontecendo nas diversas instncias da produo do conhecimento histrico: Qualquer metadiscurso ou tentativa de teorizar o mundo completo ou a sociedade global tornou-se impossvel devido ao colapso irremedivel das crenas nos valores de qualquer tipo e numa hierarquizao deles que seja vlida universalmente. (CARDOSO,1996, p.6). Tem-se apontado como uma crise de valores intra-modernos e da prxis de seus estatutos. Alguns intelectuais tm justificado tal crise como um desvio dos acontecimentos histricos e falta de credibilidade nas ideologias modernas, como por exemplo, o Marxismo e Positivismo. Outros alimentam a tese da iluso das correntes ideolgicas, das utopias e at mesmo do fim da prpria histria. Esta ltima boa nova tem sido uma vertente no discurso da Ps-modernidade, que proclama o fim da histria com a aparente vitria do capitalismo globalizante, apontado como o estgio ideal para a humanidade no Terceiro Milnio: Muita gente hoje quer nos convencer de que com o capitalismo acabou a histria e que um alm Pgina

pensar dentro do capitalismo e limitar nossa ao a, no mximo tratar de melhor-lo, polindo as suas arestas mais duras para a vida social e individual. (VELASCO
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do capitalismo inecessrio ou mesmo impossvel. Assim, querem nos obrigar a

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,1991, p. 161). Curiosamente, quando a noo de sentido na histria sofre os mais duros ataques, uma corrente de pensamento alimentada na esteira dos acontecimentos que culminaram com a queda do muro de Berlim, em 1989, projetase sobre o princpio teleolgico da filosofia da histria moderna. Fala-se hoje em dia de estarmos ingressando numa poca ps-moderna (...) em que no mais se creria numa histria que faa sentido e tenha durao, tratar-se-ia, antes de um perodo em que as teorias globais de qualquer tipo seriam impossveis ou perderiam credibilidade mobilizadora. (CARDOSO, 1996, p. 7). No sculo XX produziu-se na Frana o movimento dos Annales, com a proposta de uma nova histria, despreocupada com causas finais e essencialmente fascinada pelo brilho dos temas, mtodos e objetos de anlise. Este grupo de historiadores tem se caracterizado com raras excees, pela heterogeneidade presente desde os primrdios e por pragmatismo metodolgico que os une. Por outro lado, o quadro de uma sociedade ps-moderna os diferencia, instalando-se uma profunda crise da razo: No momento em que o vento da histria soprava para construir uma sociedade nova os pensadores buscavam o sentido do futuro humano e inscreviam o presente na lgica racional. De Kant a Marx, sem esquecer Hegel, temos a compreenso dos fundamentos das batalhas em curso pela liberdade. Ao contrrio, quando as resistncias s mudanas triunfam, no momento em que as esperanas so frustradas, em que a desiluso se enraza, assiste-se a recusa da racionalizao global do real (...) a histria perde, ento, todo o sentido, fragmenta-se em mltiplos segmentos. (DOSSE, 1994, p. 8). Diante do impasse a respeito das discusses sobre uma eventual crise de modelos explicativos, de uma possvel fragmentao do conhecimento histrico, j denunciada por Dosse, o pensamento latino-americano encontra-se talvez, neste incio de milnio, em uma situao de menor tenso para encontrar sua racionalidade, esta ser a hiptese central dessa investigao cientfica. A questo que se coloca de outra natureza. A viso eurocntrica que Pgina tais filosofias da histria apresentam em seus fundamentos tericos e

metodolgicos, portanto sua natureza particular, regional que exclui a histria as


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maiorias da populao do planeta. O retorno conscincia das maiorias de seu inconsciente histrico excludo se coloca como uma exigncia tica e um dos maiores desafios proposto aos profissionais da histria aps a queda do muro de Berlim em plena Era da Globalizao. Entre tantos intelectuais que se opem ao Eurocentrismo situados na periferia do Sistema-Mundo destaca-se a figura de Enrique Dussel. Este pensador critica a viso eurocntrica da histria mundial. Dussel defende a tese que o fenmeno da modernidade tem sido um discurso europeu, portanto, possui uma conotao geopoltica de centro da histria universal. Em sua obra tica da Libertao, na idade da globalizao e da excluso (2002, p. 77) critica a periodizao ideolgica da histria em antiga, medieval e moderna que segundo ele ingenuamente de origem helenocntrica e eurocntrica. Tomando como exemplo a historia das ideias filosficas, Dussel afirma categoricamente a necessidade desta disciplina e das academias que se ocupam dela, se libertarem da funo meramente interpretativa de textos filosficos provenientes do centro do Sistema-Mundo: At o presente, a comunidade hegemnica filosfica (europia, norte-americana) no outorgou nenhum reconhecimento aos discursos filosficos dos mundos que hoje se situam na periferia do Sistema-Mundo (DUSSEL, 2002, p. 77). Dentro desta tica, um dos maiores desafios da historiografia contempornea o de incluir o maior nmero possvel das populaes mundiais dos pases que compem a periferia do Sistema-Mundo e dar-lhes por questo tica, prioridade na comunidade real de comunicao. O que implica, afinal de contas a comunicao de histrias que no sejam transcries do passado eurocntrico? Dussel, em seus escritos aponta e sugere classificaes, categorias, conceitos e mtodo de anlise que podero ser aplicados investigao do passado sobre as distintas culturas mundiais. Portanto, o autor prope o paradigma da Trans-Modernidade, isto , um projeto que consiste em estudar as culturas mundiais em sua alteridade, alm da viso europia. Portanto, a presente pesquisa visa contribuir no avano da Pgina investigao da histria com nfase na questo da geopoltica em mbito planetrio.

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Referncias

CARDOSO, C.F. No limiar do Sculo XXI. In: Revista Tempo. Rio de Janeiro: Vol.1 N. 2, 1996. DOSSE, F. A histria em migalhas. Dos Annales nova histria. Campinas: Ensaio, 1994 DUSSEL, E. tica da libertao. Na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis, Vozes, 2002. VELASCO, S. L. Reflexes sobre a Filosofia da Libertao. Campo Grande: CEFIL, 1991.

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NARRATIVA E IDENTIDADE EM PAUL RICOEUR Ruth Rieth Leonhardt DEFIL UNICENTRO/PR

Palavras-chave: Ricoeur, Narrativa, identidade Investiga-se a identidade narrativa inclusa entre as habilidades do homem capaz com o objetivo de determinar a relao que, em Paul Ricoeur, existe entre a identidade pessoal e a narrativa de uma vida. O homem um ser condicionado pelo espao-tempo em que se situa e pelas influncias dos relacionamentos que firma. A valorao de um ato pressupe a ascrio, ou seja, a atribuio do ato a algum determinado pois, sem agente, a ao destituda de significado. Releva, assim, a necessidade de conhecer o autor do ato. O processo de identificao e reconhecimento, entretanto, no ponto pacfico porque sobre ele convergem fatores intervenientes que provocam impedimentos na identidade pessoal. A simples enunciao do nome no suficiente. H que se encontrar um trao estrutural distintivo de permanncia que suporte mudanas e transformaes. Em Temps et rcit encontra-se a questo narrativa relacionada ao problema do tempo. A investigao da identidade pessoal, metodicamente desenvolvida em O si mesmo como um outro, parte dos diversos significados da palavra mesmo. Este um conceito de relaes entre realidades objetivas. Perquirindo o termo mesmo, Paul Ricoeur encontra nele os sentidos de: identidade Pgina

similitude, parecena, analogia; igualdade quantitativa dessa forma sugerindo ambigidades. Para san-las, busca nas expresses latinas idem e ipse os
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absoluta, igualdade plena e irrestrita; simultaneidade, concomitncia temporal;

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referenciais que servem para esclarecer o problema da identidade da pessoa que por um lado sempre a mesma do nascimento at a morte e por outro, mostra-se diferente com o passar do tempo, seja no aspecto fsico seja nos modos de ser. Transposta a questo para a identidade pessoal, entende que no sujeito convergem a mesmidade idem em que h o entendimento de ser algum sempre o mesmo, idntico e a ipseidade, que emprega a dialtica do si mesmo que se descobre outro no movimento do tempo e nas agregaes configurantes. A mesmidade a identidade objetivamente considerada e a ipseidade a compreenso subjetiva de permanncia, da existncia de disposies estveis que servem de apoio s mudanas tal como o carter. Assim possvel afirmar que algum pode ser reconhecido a mesma pessoa ao longo de toda sua vida. A narrao uma das formas primeiras de comunicao entre os homens transmitindo saberes, tradies e normas e tem implcitos a existncia de um narrador, um destinatrio e uma ao. Aristteles, na Potica, quando trata da tragdia diz que o enredo introduz concordncia entre fatos, eventos dspares, dando-lhes forma, configurao nica e delimitando-os entre comeo e fim. Toda a narrao tem como funo mimetizar a ao relatada. Entende-se por ao fatos, acontecimentos passveis de serem narrados. Personagem quem faz a ao. Para Ricoeur, na narrao os fatos acontecidos, os personagens da histria adquirem distino prpria e so sempre, outra vez, reconhecidos porque no enredo, ou seja, nos fatos que compem as aes, so entretecidos em unidade temporal a histria do personagem e os elementos aleatrios, imprevisveis, fortuitos que a ela aderem. Tem-se, ento, conjugados no personagem a concordncia da unicidade de uma vida singular que d unidade histria narrada e a discordncia dos eventos. A vida da pessoa, reunida e guardada na memria pode ser contada pelo personagem que constri ento sua identidade narrativa. Importante ressaltar que o Pgina

acontecimentos relatados refigurando-os, diferentemente da pessoa, cuja vida


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personagem tem a iniciativa e o poder de determinar o comeo e o fim dos

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objeto do relato, que no conhece os fatos sobre sua concepo e nascimento que dizem respeito a outras vidas que no a prpria e aos referentes sua morte que s os que sobreviverem a ela podero descrever. A narrao de vida pode misturar experincias vividas e fabulizao da histria constituindo-se assim em histria fictcia ou fico histrica de acordo com o que escolhido para ser traduzido no enredo. Na narrao so ressaltados os contedos ticos das aes por meio de julgamentos e avaliaes. Em Ricoeur a narrativa assume, ento, o papel mediador entre o momento descritivo e o prescritivo em que a identificao da pessoa se torna fator fundamental. A narratividade , pois, uma introduo, uma propedutica tica. Portanto, pode-se afirmar que mesmo se uma narrativa de vida no guarda fidelidade histrica aos fatos narrados, fiel identidade pessoal na identidade narrativa do personagem. Na unidade de uma vida, totalidade temporal e singular mostrada na identidade do personagem emerge a identidade pessoal dialeticamente estruturada entre a permanncia no tempo e a mudana, entre a mesmidade e a ipseidade, entre o si mesmo como outro.

Bibliografia HAHN, E. L. A filosofia de Paul Ricoeur. Lisboa: Piaget, [1997]. RICOEUR, Paul. O si mesmo com um outro. Campinas: Papirus, 1991. _____ . A metfora viva. So Paulo: Loyola, 2000. _____ . Da metafsica moral. Lisboa: Piaget [1997]. _____ . Temps et rcit vol. I L intrigue et Ie rcit historique. Paris: Du Seuil, [2006]. Pgina _____. Tempo e narrativa II. Campinas: Papirus, 1995.

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_____. Anthologie. Textes choisis et presentes par Michael Foessel et Fabian Lamouche. Paris: Seuil, 2007.

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A REFUTAO KANTIANA DO IDEALISMO Adriel Jos Machado 3 Filosofia, UNICENTRO/PR, Pesquisador: ICV/UNICENTRO Orientador: Manuel Moreira da Silva adriel@unicentro.br

Palavras-chave: Kant, Descartes, eu, conscincia, idealismo. Trata-se de um estudo em torno da Refutao kantiana do Idealismo material ou emprico de Ren Descartes, o qual, na Crtica da Razo Pura de 1787, definido como a teoria que considera a existncia dos objetos fora de ns enquanto simplesmente duvidosa e indemonstrvel (KrV, B 274). Segundo tal idealismo, tenho de considerar como falso tudo que incerto, o que justamente o caso da existncia dos objetos no espao fora de mim; contudo, mesmo que eu considere que no h mundo algum e nada corpreo, no posso duvidar de minha prpria existncia pois, ao duvidar, necessrio que eu seja alguma coisa (Meditaes, I, 3-12). Assim, o enunciado eu penso, logo sou (ego cogito, ergo sum) aparece como prova da minha prpria existncia e definio da substncia do eu como coisa pensante (res cogitans); pois, toda vez que eu penso, tenho conscincia da minha existncia, e, se o ato do pensamento a nica condio para a existncia, ento ele a substncia deste ser que pensa. Todos os pensamentos envolvem ideias, que so manifestaes, atos do pensamento e representaes de objetos externos; tais representaes pressupem a existncia dos objetos externos, mas no provam por si ss a necessidade da existncia desses objetos fora do pensamento, pois as causas das representaes podem ser outras representaes ou o prprio sujeito. Logo, a existncia das coisas externas duvidosa e indemonstrvel ao nvel das
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representaes, ao passo que a existncia do eu indubitvel e demonstrada pelo cogito (Med., II, 7-9). Para refutar essa teoria necessrio provar

indiscutivelmente a existncia real e objetiva (a realidade atual para usar um temo cartesiano) das coisas externas. Este ser o intento de Kant: demonstrar que temos tambm experincia e no apenas imaginao das coisas exteriores, a partir da tese de que a nossa experincia interna, indubitvel para Descartes, s possvel mediante o pressuposto da experincia externa (KrV, B 275). O ponto de partida da prova o argumento da conscincia de minha existncia temporal. Quer dizer, sou consciente de que existo no tempo. As minhas prprias representaes me dizem isto ao passo que so instveis, isto , so sucessivas mudanas de estados da minha conscincia. Logo as representaes so mutveis e temporais. Mas s posso determinar o que temporal com base numa sucesso de mudanas com referncia a algo permanente. Ou como Kant diz na Observao 2: s podemos perceber toda a determinao de tempo pela mudana nas relaes externas (o movimento) com referncia ao que permanente no espao (KrV, B 277). Isto significa que s podemos determinar que algo muda (que temporal) relacionando-o com uma sucesso de diferentes estados deste algo com referncia a algo permanente. Qual ento este permanente necessrio para a determinao da minha existncia no tempo? Temos trs possibilidades: (1) o permanente representao; (2) o permanente um objeto externo; (3) eu sou este permanente. Quanto primeira opo evidente que o permanente no pode ser mais uma representao, pois seria tambm mutvel e a posteriori, mas necessrio que seja algo distinto da representao como algo anterior que a sustente. Porm, se o permanente um objeto externo, posso eu represent-lo sob a condio de algo permanente, externo e independente de mim, o que faz com que o permanente nunca saia do nvel da representao. Estas objees nos permitem inferir que eu Pgina

distinto delas, aquele que representa o que representado. Alm disso, permaneo o mesmo apesar das mudanas que ocorrem em mim. No obstante, se percebo tal
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prprio sou este permanente. Afinal, enquanto sujeito das representaes sou algo

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movimento necessrio que eu seja algo permanente, que resiste durante a sucesso das representaes. Mas Kant no aceita que o permanente seja eu nem representao, at porque no refutaria Descartes, mas concordaria com ele e apenas reformularia seu idealismo. Para Kant, este permanente no pode ser algo em mim e a percepo deste permanente s possvel atravs de uma coisa exterior a mim e no pela mera representao de uma coisa exterior a mim (KrV, B 275). Isto porque uma vez que existo no tempo no posso ser a minha prpria causa enquanto ser finito. Tambm no pode ser algo em mim (representao), ao passo que deve ser a priori. At aqui Kant no d conta de refutar o idealismo, pois o problema do permanente permanece irresolvido. Mas Kant apresenta um segundo argumento que o da distino entre experincia e imaginao. Na nota da Observao 1 Kant declara que a questo do idealismo a de considerar que h apenas um sentido interno e nenhum externo; isto significa dizer que todas as coisas externas no passam de imaginao. Mas o ponto que mesmo para imaginarmos algo como externo necessrio que j tenhamos um sentido externo, isto porque a imaginao apenas reproduo de antigas percepes externas (KrV, B 278). Ou seja, s podemos imaginar algo com base em objetos externos j percebidos anteriormente pelos sentidos externos. E de certa forma concorda Descartes quando diz que as coisas que nos so representadas no sono so como quadros e pinturas, que s podem ser formados semelhana de algo real e verdadeiro e que os pintores mesmo quando pintam seres fictcios, no lhes podem, todavia, atribuir formas e naturezas inteiramente novas (Med., I, 6). Depois deste argumento Kant acredita ter provado que a experincia interna em geral s possvel mediante a experincia externa em geral (KrV, B 278 - B 279). Isto , todas as representaes tm como causas primeiras necessariamente objetos externos permanentes, dos quais derivam direta ou indiretamente. Pgina

alcana seu objetivo e no oferece uma ruptura definitiva com Descartes, no mximo
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Ao analisar a refutao kantiana do idealismo, pode-se dizer que a mesma no

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o faz objeo. O primeiro argumento de que a conscincia de uma relao entre nossa conscincia emprica e coisas que persistem fora de ns no suficiente para provar a real existncia das coisas externas. Mesmo que eu perceba a minha existncia com referncia existncia de objetos externos, estes podem apenas ser representados nessa condio, ento o permanente no sai do nvel da representao. Quanto ao segundo argumento, a impossibilidade de representar algo totalmente novo demonstra que a faculdade da imaginao (a capacidade de produzir idias fictcias) depende de representaes de objetos da experincia, o que tambm no prova a existncia de objetos externos, mas continua apenas os pressupondo, e apenas formula o problema das causas das primeiras representaes, que no poderia ser o sujeito, mas tambm no requer a necessidade de que sejam os objetos das representaes em sua realidade externa ao pensamento.

Referncias DESCARTES, Ren. Meditaes Metafsicas. Traduo de Maria Galvo e Homero Santiago. So Paulo : Martins Fontes, 2000. _______. Oeuvres Philosophiques. Tome II (1638-1642). dition de Ferdinand Alqui. Garnier, Paris, 1992. KANT, Immanuel. Critica da razo pura. 5 ed. Traduo de Manuela P. dos Santos e Alexandre F. Morujo. Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2001.

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O HOMEM EM ROUSSEAU: EDUCAO POLTICA Roberto Valim de Almeida 4 Filosofia UNICENTRO/PR Orientador: Darlan Faccin Weide valim_8@hotmail.com

Trata-se de uma pesquisa bibliografia de cunho pedaggico educacional baseandose no filsofo iluminista Jean Jaques Rousseau. Com esse assunto, quer-se entender at que ponto o projeto educacional proposto pelo filsofo contribui para o bom convvio do cidado dentro da sociedade, para que os membros sejam felizes e no se maltratem prejudicando-se mutuamente e nem o meio no qual vivem. Ento Rousseau, filsofo suo prope um modo de educar, a saber: o modo natural. Em que consiste tal teoria? Para ele, a natureza a melhor forma de educar, ela forma tudo em seu devido tempo e momento e como tal existe perfeio natural no objeto formado, no entanto, surge o homem que a modifica totalmente, alis, esse modifica totalmente esse meio natural, pois quando o homem age na sociedade ele a transforma, interrompe o processo natural e de certo modo tal mudana nem sempre para o bem da espcie. Ento, com esse acontecimento o filsofo denomina de segundo nascimento, ou seja, nasce para o convvio social, para o relacionamento entre os demais, com isso o autor percebe a necessidade da evoluo, do crescimento, visto que viver no estado ideal bom, o melhor, no entanto tal modo deixa o homem um tanto quanto alienado, abandonado as leis da prpria natureza, e essa necessariamente elimina os mais fracos. Portanto, h que cuidar da espcie, pois um homem abandonado se colocaria como o mais desfigurado de todos os seres, pois h a necessidade do cuidado dos recm nascidos, por exemplo, devido o homem nascer desprovido de tudo, faltando o
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bsico para a manuteno da vida. Com isso, precisa ensinar o homem sabe usar corretamente o que herdou naturalmente, e consequentemente educ-lo em virtude da corrupo humana manchar a pureza natural, do desenvolvimento causar um cidado descomprometido com os outros membros e assim viverem praticando o mal, prejudicando-se mutuamente. Por isso, o filsofo prope um modelo educacional baseado no estado natural o famoso bom selvagem, pois para ele o homem nasce livre, livre e o meio no qual vive que o corrompe, o deixa corrupto, ignorante e arrogante. Seu projeto pedaggico educacional prope que a natureza a melhor estratgia para educ-lo, da a pergunta do prprio autor, para formar esse homem ideal, raro, que deve ser feito? Com certeza muita coisa, a sua resposta, porm a principal impedir que a ao humana nada faa, essa somente faria um cidado corrupto com sua moral voltada para satisfazer as necessidades suprfluas do homem, sendo essas motivadas pelas artes e pelas letras. Para que isso acontea no precisa fazer muita coisa, basta deixar que a natureza siga seu curso normal, isto , a formao do homem poltico deve impedir que a vida em sociedade contamine o homem puro, bom, livre e feliz. Tal educao poltica em Rousseau porque est conectada com a vida, e a poltica por analisar o comportamento e as relaes do modo de vida dos homens, a convivncia, a plena liberdade humana para fazer aquilo que bem quiser deve ser instruda para que esse homem atue sem prejudicar os demais. Isso justifica a educao pedaggica poltica no pensamento de Rousseau. Porm, o homem carrega um paradoxo em suas aes, o da mudana do estado natural para o estado social, por isso h que haver um equilbrio ou deve haver, entre o estado natural e o social e essa acontece com a poltica, com a pedagogia educacional em que o homem tico se preocupa em no agredir, a violar as leis naturais e as artificiais que deve favorecer a comunidade como um todo. Pgina As pesquisas realizadas por diversos estudiosos que v na obra de Rousseau um vasto e mbito material de cunho poltico, porem possvel entend-lo por um veis
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educacional cuja preocupao melhor formar o cidado, tentando superar os paradoxos e as contradies existentes no pensamento nas interpretaes que se tem atualmente acerca desse intelectual iluminista. Seu raciocnio importante por que o modelo educacional rousseauniano oferecido sem grande pretenso a uma me para educar seu filho, cuja proposta clara acerca da formao do homem: impedir que o meio na qual ele vive seja afetado por ms inclinaes. Com a falta de uma educao adequada o homem fica desorientado e aceita que qualquer um o domine e impe suas, leis, normas, assim subjuga-o. Por isso a necessidade de educ-lo para exercer sua liberdade e cidadania, sendo essas perdidas pelo homem quando aceitou a superioridade do outro, quando se convenceu de que o outro era mais forte, portanto um tinha o poder de mandar, de dominar estabelecendo uma relao desigual e o outro por aceitar que seu adversrio era mais forte deixou-se ser dominado e manipulado ao ponto da corrupo instruir um ser cujas desgraas esto lhe afetando e a infelicidade grande. Portanto, quando o homem perde a liberdade a desigualdade passa do estado natural em que visa somente sobrevivncia e passa para o estado social cujo mais importante agora e se destacar em relao aos demais. E os homens vivendo nesse estado livremente, se expondo, querendo ser uns melhores que os outros geram conflitos e uma desordem, da eles precisam abdicar alguns de seus direitos para no atingir vontade, a vontade geral que reguladora, tal conceito elaborao da proposta educacional em Rousseau, cuja vontade geral garantiria o bem social, a ordem social sem que haja prejuzo ou perca para nenhuma parte da sociedade. Ento a sada aderir a um contrato ideado pelo prprio homem de respeito a todas as coisas em comum, isso seria um acordo de respeito mutuo, o que se d com o pacto social, abdicar de sua vontade individual para que uma vontade geral garanta a liberdade humana bem como o bom relacionamento entre os envolvidos, alias Pgina essa uma condio primordial no pensamento do autor, pois um homem que no seja livre no pode ser denominado de homem, quando se diz que um ser homem
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a liberdade o fator determinante nessa caracterizao, isso s possvel quando seu projeto educacional se coloca a servio da comunidade e o resultado disso seria uma comunidade cuja felicidade estaria em todos e esses sentiriam prazer em fazer o bem, em respeitar a lei.

Referncias ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social.. __________Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. __________Discurso sobre as cincias e as artes. Traduo de Lourdes Santos Machado: So Paulo. Abril Cultural (Os Pensadores), 1973. _______Emlio ou da Educao. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995.

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LIBERDADE EM PLATO Leandro A. Xitiuk Wesan 3 Filosofia, UNICENTRO/PR, Pesquisador: PAIC/UNICENTRO Orientador: Manuel Moreira da Silva leandroxw@hotmail.com

Palavras-chave: Plato; Liberdade; Cuidado de Si; Conhecimento de Si.

Trata-se de um estudo sobre a questo da liberdade em Plato, enquanto esta se mostra emergente da problemtica fundamental do conhecimento e cuidado de si. A questo da liberdade est presente em vrios dilogos de Plato, todavia, a anlise limita-se ao dilogo O Primeiro Alcibades. A Filosofia tem por princpio o problema do si e com o momento socrtico-platnico, e em particular no texto Alcibades, que verificamos a emergncia do problema do autoconhecimento na reflexo filosfica. Em Plato a problemtica fundamenta-se no preceito do templo de Apolo, a inscrio dlfica conhece-te a ti mesmo (gnthi seautn). A tentativa de desvendar o significado da proposio Dlfica implica na especulao do que o Homem, na medida em que este especula sobre o contedo de tal imperativo, indagando-se sobre o Si que deve conhecer e ocupar-se. Os resultados de tal especulao culminam, segundo o desenvolvimento do dilogo, emergncia da questo da liberdade, que surge como mandamento necessrio quele que busca governar-se a si mesmo e participar do governo da cidade. Examinar-se- o texto para, concomitantemente, ver surgirem as questes acima elucidadas. O dilogo inicia com Scrates fazendo Alcibades notar que dentre seus amantes ele o nico que nunca o abordou, resolvendo-se por isso apenas naquele
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momento. Tal abordagem ocorre devido a pretenso de Alcibades de participar do governo da cidade, que leva Scrates a lhe propor a seguinte questo: se Alcibades tivesse que escolher, por determinao divina, continuar vivo com o que presentemente possui, ou morrer caso no pudesse aumentar seu cabedal? Por certo que Alcibades escolheria a morte (OPA, 105a). Ora, se Alcibades possui tal ambio e pretende dedicar-se ao governo da cidade, por certo que ter que enfrentar os inimigos que suas ambies lhe iro opor, ou seja, ter de enfrentar os inimigos da cidade para que possa conquistar o vasto cabedal a qual ambiciona. Assim passa-se ao exame das capacidades de Alcibades e de seus inimigos, a fim de verificar se Alcibades tem condies de sobrepujar seus inimigos e levar termo suas ambies. Alcibades possui riqueza, descendncia, no sentido de possuir os deuses como guardies, e educao inferior de seus inimigos (OPA, 120e124b).Esta a introduo reflexo do conhecimento de Si no dilogo. Aps determinado que Alcibades no possui capacidade suficiente para cumprir com sua ambio e bem governar a cidade, Scrates o adverte usando a inscrio Dlfica conhece-te a ti mesmo, buscando fazer com que Alcibades conhea sua limitao e incapacidade, e que reconhea que s ser possvel alcanar seus objetivos se ele se dedicar ao conhecimento, pois apenas pela indstria e pelo saber lhe ser possvel sobrepujar seus inimigos (OPA, 124b). Ento o primeiro sentido atribudo reflexo do conhecimento de Si o do retorno a si mesmo a fim de realizar uma anlise crtica para conseguir conhecer a situao real a que se encontra, ou seja, quais so suas limitaes e capacidades. Verificou-se que a reflexo do conhecimento de Si emerge da necessidade de conhecer a Si mesmo para ficar ciente de suas limitaes e capacidades para super-las. Ora, necessrio que Alcibades ocupe-se consigo mesmo para deixar a condio serviu e consiga levar termo sua ambio. Todavia, desta reflexo surge o segundo momento da questo do Si, que , justamente, a pergunta qual o Si ao Pgina qual devemos conhecer e ocupar-nos? A inscrio Dlfica manda que se deve buscar o conhecimento de Si, todavia, ela no determina o que seja este Si. Ora, se
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no sabemos qual o Si que devemos conhecer e nos ocupar, podemos correr o risco de nos dedicarmos a algo adverso prpria essncia deste Si. Nesta perspectiva, surge a questo do que o homem? Identificando o homem com o Si da questo. Na investigao sobre a natureza do homem, levantam-se trs hipteses: o homem pode ser, corpo, alma ou a unio ente eles (OPA, 130 a). refutada a primeira e a terceira hiptese, sendo admitida a segunda como a hiptese correta, de modo que o homem, o Si da questo, alma (OPA, 130c). Dos momentos da problemtica do Si, surge a questo da Liberdade como sendo um mandamento necessrio ao governante, que para libertar-se necessrio dedicar-se ao conhecimento e ao cuidado de Si. A questo da Liberdade, tal como no primeiro momento da problemtica do Si, se mostra como sendo a superao das suas limitaes, para que a alma, tal como o segundo momento da problemtica do Si, possa passar ao nvel do governo, resultado alcanado somente no final do dilogo, e libertar-se das condies servis (OPA, 135b - 135e).

Referncias

PLATO. Fedro, Cartas; O Primeiro Alcibades. Traduo de Carlos Alberto Nunes. Belm: UFPA, 1975. PLATON. Oeuvres compltes. Traduction nouvelle et notes par Lon Robin. Paris: Pliade, 1950. (2 vols). PLATON. Alcibiade. Texte tabli et traduit par Lon Robin. 4. Ed. Paris: Belles Letres, 1949.

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SOCIEDADE E O PROBLEMA DA REFLEXO MORAL EM HUME Ricardo Zolinger Zanin 4 Filosofia UNICENTRO/PR Orientador: Marciano Adlio Spica ricardorzz8@hotmail.com

Palavras-chave: Hume; Sociedade; Moral.

Hume prope uma cincia do homem e sua perspectiva metodolgica pretende descrever a capacidade do ser humano de desenvolver crenas empricas sobre o comportamento dos objetos exteriores e julgamentos morais do carter de outros homens. Nessa cincia ele defende a primazia dos fatos experimentalmente constatados sobre o pensamento e as emoes, isto , a dimenso social do homem. Sua abordagem uma recusa da natureza humana dita como racionalidade puramente conjectural impresses e idias no so propriedades de um eu que serve de substrato para essas idias, mas seu arranjo constitui esse eu -, assim, ao tratar do problema moral, Hume procede de forma imanente: a aquisio de julgamentos e avaliaes morais pelo homem no se refere a um padro transcendente do que bom ou mau, mas deriva integralmente dos sentimentos de aprovao ou desaprovao diante de certas aes, virtudes e vcios, e das conseqncias prticas dessas avaliaes para a sociedade. Nesse sentido Hume um socilogo e sua obra mostrar que as duas formas sob as quais a mente afetada so, totalmente, o emocional e o social. Mesmo o Pgina

um interesse egosta. A base da moral est na prpria sociedade que reclama de


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entendimento vai se encarregar apenas de tornar socivel as paixes; tornar social

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seus membros o exerccio de reaes constantes diante desses interesses que levam ao individual. Por outro lado, concebe a sociedade como meio indireto para satisfao dos mesmos. Seu questionamento vai atacar padres metafsicos para a moral e at mesmo os limites da razo cientfica. Mas, claro, no ter padres absolutos no quer dizer no ter padro algum. Ele pensava que agir moralmente sem modelos metafsicos uma demanda da prpria vida em sociedade: o que bom para as pessoas individualmente , por definio, pessoal e nenhuma generalizao moral pode ser baseada nisso. Mas quando se fala em virtudes e vcios, quando h deliberao moral, ento fala-se nos valores em comum de uma sociedade; virtudes e vcios podem ser generalizados. Certos comportamentos (coragem, honestidade, etc.) so teis ou agradveis e uma regra social deriva assim do sentimento do que bom para o todo e no da razo; sem inferncia a ser feita, sem aplicao necessria, sem regra absoluta. Na prtica da moral o difcil desviar a parcialidade egosta. Ningum tem as mesmas simpatias que outra pessoa, h pluralidade de interesses e assim violncia. essa a parte da natureza e a simpatia como o egosmo, ento, que importncia tem a observao segundo a qual o homem no egosta mas solidrio? O que muda a perspectiva e o sentido de uma sociedade considerada a partir do egosmo ou da simpatia. Com efeito, o egosmo teria que se limitar, ser negado; com a simpatia h uma integrao positiva. O que Hume critica nas teorias do contrato que elas apresentam uma imagem abstrata e falsa da sociedade, definida de maneira negativa: limitao de egosmo e interesses, em vez de um empreendimento coletivo e inventado pela deliberao moral. O que se encontra na natureza so famlias, assim o estado de natureza distinto de egosmo. Isso quer dizer que o mundo social no se reduz a um instinto moral originrio; o mundo moral afirma sua realidade quando o egosmo se dissipa e o contato possvel e substitui a violncia pela estima s instituies e h a instaurao de um sistema invarivel, Pgina no natural, mas artificial. Todos os elementos da moralidade (simpatias) so dados naturalmente, mas, por si mesmos, so impotentes para constituir um mundo social.
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Por ser artificial, as relaes morais se distinguem do interesse natural e particular, no caso da propriedade tem-se o interesse de deixar o outro na posse de seus bens, por exemplo, para que ele aja da mesma maneira. Nesse caso, a conveno de propriedade o artifcio pelo qual a ao de cada um se relaciona com a dos outros. A sociedade um conjunto de convenes fundadas na utilidade e no em obrigaes de um contrato. Socialmente, ento, a lei no vem primeiro mas supe uma instituio que ela limita e caracteriza. Por exemplo, o estudo da histria revela relaes, motivo-ao no mximo de circunstncias historicamente dadas e mostra a uniformidade das paixes humanas; so os nexos entre necessidades (paixes) e instituies (sociedade com um meio de realiz-las). Por isso Hume pode afirmar que o direito estabelecido por interesse coletivo. Concluindo, o essencial para Hume estabelecer um todo da moralidade e ter a justia como instituio e a instituio como princpio da sociedade e sistema geral de realizao de interesses. A obra do pensador escocs um elogio capacidade do homem de ser solidrio, de sentir compaixo.

Referncias bibliogrficas

HUME, David. Tratado da natureza humana. So Paulo: Unesp, 2009.

HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. So Paulo: Unesp, 2004.

DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade. So Paulo: Editora 34, 2001.

RORTY, Richard. Ensaios sobre Heidegger e outros: Escritos Filosficos II. Rio Pgina de Janeiro: Relume Dumar, 1999.

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DISCUSSO DA POTICA DE ARISTTELES A PARTIR DA OBRA DIPO REI DE SFOCLES

Julio Cezar de Lima UNICENTRO/PR Orientador: Ernesto Maria Giusti ebemidbar@gmail.com

Palavras-chave: Potica, Tragdia, Peripcia, Reconhecimento, Catarse.

Este resumo tem como objetivo analisar a obra dipo Rei, escrita por Sfocles, a partir dos conceitos que delineiam uma pea trgica no Livro Potica de Aristteles. Segundo a potica de Aristteles, que toda produo artstica, a tragdia, gnero literrio de que se trata a pea de Sfocles, consiste na imitao de aes de carter elevado com linguagem nobre, cuja finalidade despertar o sentimento de piedade e terror. Outros elementos importantes que sero analisados no contexto da pea so: a peripcia, alterao das aes (ARISTTELES, 1999, p. 49), isto , uma ao inesperada que muda o rumo da ao futura; o reconhecimento, passagem do desconhecido ao conhecido; a catarse, que significa neste caso, purificao: ocorre quando despertado o sentimento de horror e piedade; a fbula, por sua vez o conjunto de aes organizadas. Para comear fundamental entender que a pea divida em duas partes: a primeira o enredo, que trata do incio da desfecho, que se d no trmino do reconhecimento e no incio da catstrofe. Logo no incio da histria percebemos as nobres qualidades do carter de dipo pelas suas atitudes, estas qualidades se expressam atravs de aes tambm nobres; Pgina como aquela na qual dipo, aps ter amaldioado o assassino, declara que a maldio cairia sobre ele, caso ele fosse o criminoso. A tragdia se d na imitao
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das aes de homens superiores que caem no infortnio, no por depravao ou vildade, mas por um erro, que no caso de nosso personagem, acontece pelo incesto e pelo assassinato do pai, realizado de forma involuntria. A partir do conselho de Creonte, o rei manda chamar o adivinho Tirsias que, inicialmente, se nega a dizer quem o assassino, no entanto, termina a discusso revelando que dipo no somente o autor do homicdio, mas tambm culpado por profanar o leito de seu pai, pois casara-se com a prpria me. Neste momento da pea observamos claramente a realizao do que Aristteles chama de peripcia, o inesperado acontece de uma forma surpreendente, porm, ainda no o momento do reconhecimento. A rainha Jocasta, tomando conhecimento do infortnio entre Tirsias e dipo, e que este acusava a Creonte de traio, pede para se acalmarem e conta que o filho que traria a futura desgraa a Laio, j estaria morto e que Laio teria sido assassinado por salteadores. dipo, determinado a solucionar o problema manda chamar o nico que havia escapado com vida dentre aqueles que acompanharam o rei. Todas as decises tomadas por dipo se desenvolvem de tal forma que tudo acabaria por desembocar no reconhecimento de quem ele realmente era. Neste momento chega um mensageiro de Corinto, declarando a morte de Plibo e a escolha de dipo como rei. Segundo o pensamento aristotlico, aqui ocorre mais uma peripcia, pois se dipo declarado rei em Corinto, naturalmente ele filho de Plibo e no de Laio, sendo assim ele no o assassino. Entretanto, o mensageiro com a inteno de acalmar o rei conta a verdadeira histria, e dipo descobre no ser filho de Plibo. Jocasta, agindo como se soubesse de algo, sai de cena. O servo finalmente chega e acaba declarando que ele teria, por compadecimento, salvo a vida de dipo quando este era ainda beb, entregando-o para um pastor de ovelhas que era justamente o mensageiro que ali estava. Neste instante tudo parece vir a tona, est acontecendo o ponto culminante da tragdia. A inesperada (peripcia) histria contada pelo mensageiro e pelo servo levam dipo ao reconhecimento. De acordo com Pgina Aristteles o reconhecimento se d quando a personagem toma conscincia do seu inexpugnvel e por isso trgico destino. Os sentimentos de terror e pena so
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inevitveis, surgindo atravs da unio desses dois sentimentos, o que, cabe reafirmar, neste caso Aristteles chama de catarse, ou seja, a purificao da tragdia. Depois destas revelaes vem a notcia de que Jocasta suicidou-se. dipo num ato desesperado fere os prprios olhos e suplica a Creonte que permita-lhe tocar suas filhas pela ltima vez. Deste modo, conforme o pensamento de Aristteles, a pea trgica de Sfocles vista em trs momentos principais, os dois primeiros constam das peripcias e do reconhecimento, e o terceiro, da catstrofe. A peripcia e o reconhecimento acontecem de forma simultnea na obra quando o servo revela a verdadeira identidade do heri. Aps o reconhecimento vem a catstrofe da pea onde Jocasta comete homicdio e dipo fere os prprios olhos. Nisso podemos perceber claramente o trmino do enredo e o comeo do desfecho da pea, o enredo se d do inicio at o reconhecimento e o desfecho do trmino do reconhecimento at o final da pea. A pea segundo o modelo aristotlico deve ter uma extenso apropriada, nem muito longa nem muito curta, possibilitando uma compreenso integrada da obra. O sentimento de terror e compaixo se tornam presentes atravs das peripcias e do reconhecimento, concebidos durante a

apresentao, como tambm da compreenso total que se tem da pea, e a partir da relao do carter do heri com o infortnio em que desembocou a pea que acontece a catarse. A pea se inicia com o herosmo de dipo e termina com a sua desgraa, caminho que uma pea trgica deveria percorrer, segundo os conceitos usados nesta anlise. A pea de Sfocles considera por Aristteles como complexa, pois ela se desenvolve de uma forma que as mudanas ocorridas acontecem atravs de peripcias e reconhecimentos. Em dipo o reconhecimento se inicia a partir dos acontecimentos que o antecedem, tornando assim a pea surpreendente. Conclui-se que no em vo que a pea dipo Rei escrita por Sfocles tida como um clssico da tragdia grega, sendo ela impecvel na organizao de suas aes, escrita de uma forma adornada, repleta de aes Pgina inesperadas at chegar ao reconhecimento, com personagens nobres e o que de extrema importncia, no modifica o mito, que a matria-prima da tragdia. O
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trabalho de Aristteles em elaborar uma teoria sobre os elementos que uma pea trgica deveria ter, indito na filosofia, pois anteriormente no havia uma prescrio rigorosa em que uma pea desta natureza pudesse basear-se, nisto reside ento a importncia do esforo filosfico que culminou no livro que hoje conhecemos como a Potica de Aristteles.

Referencias

ARISTTELES. Potica. (Os Pensadores) Trad. Baby Abro; Editora Nova Cultura. So Paulo - 1999 SFOCLES. dipo Rei Trad. J. B. Mello e Souza; Editora Ediouro. Rio de Janeiro 2002 BRANDO, Junito de Souza. Teatro Grego:Tragdia e Comdia 7 edio Editora Vozes. Rio de Janeiro - 1985

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CONSIDERAES SOBRE AS CINCIAS HUMANAS E A ANTROPOLOGIA FILOSFICA EM HENRIQUE CLUDIO DE LIMA VAZ Hugo Jos Rhoden Ms. Filosofia UNIOESTE

Palavras-chave: Lima Vaz, Cincias humanas, Antropologia filosfica

O problema epistemolgico entre a filosofia e as outras cincias uma discusso atual e pertinente. Lima Vaz, na propedutica de sua antropologia filosfica coloca a questo: qual a relao da antropologia filosfica com as cincias do homem? Trata-se da questo dos pressupostos epistemolgicos da antropologia filosfica. Esta relao se estabelece no plano dos problemas filosficos que se apresentam nas diversas cincias emprico-formais e hermenuticas. Isto exige um exerccio de interdisciplinaridade, pois os objetos de muitas cincias no esto ainda definidos, e a complexidade e a pluralidade desses discursos sobre o homem devem, de alguma maneira, estar presentes no campo de viso da antropologia filosfica, enquanto esta se entrega tarefa de elaborao, no nvel da conceptualizao filosfica, da ideia do homem. Sendo assim, o presente estudo tem como objeto dois aspectos relevantes: a relao da antropologia filosfica e as cincias humanas e os problemas filosficos das cincias do homem. Com o advento das novas cincias, j nos fins do sculo XVIII, o estudo sobre o homem passou a exigir novos mtodos e critrios dentro do ambiente cientfico que despontava. Pgina Inicialmente esta nova situao e exigncia de mudana provocam uma crise no campo da antropologia filosfica. Segundo Lima Vaz, foi M. Scheler (1874-1928),
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considerado iniciador da Antropologia Filosfica no sentido dado na filosofia contempornea, que, entre outros, aprofundou o sentido desta questo (LIMA VAZ, 1991, p.10). So duas as vertentes desta crise: a histrica e a metodolgica. Do ponto de vista histrico a dificuldade se encontra na sobreposio das diferentes imagens do homem que se constituram na cultura ocidental: o homem clssico, o homem cristo e o homem moderno (LIMA VAZ, 1991, p.10). A crise na vertente metodolgica resulta de uma fragmentao nas diversas cincias do homem do prprio objeto da antropologia filosfica. Os dois plos da natureza e da cultura influenciaram fortemente os conceitos com os quais a antropologia filosfica procura explicar o que o homem. E da antropologia como discurso filosfico, sobre o homem, segundo Lima Vaz, exige-se trs tarefas fundamentais: a elaborao de uma ideia do homem que leve em conta, de um lado, os problemas e temas presentes ao longo da tradio filosfica e, de outro, as contribuies e perspectiva abertas pelas recentes cincias do homem; uma justificao crtica dessa ideia, de sorte a que possa apresentar-se como fundamento da unidade dos mltiplos aspectos do fenmeno humano implicados na variedade das experincias com que o homem se exprime a si mesmo, e

investigados pelas cincias do homem; uma sistematizao filosfica dessa idia do homem tendo em vista a constituio de uma ontologia do ser humano capaz de responder ao problema clssico da essncia: O que o homem? (LIMA VAZ, 1991, p.10-11). E aqui se coloca a questo: qual a relao da antropologia filosfica com as cincias do homem? Esta relao se estabelece no plano dos problemas filosficos que se apresentam nas diversas cincias emprico-formais e cincias hermenuticas.

unifique as mltiplas linhas de explicao do fenmeno humano e no qual se


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desdobram em mltiplas direes, esta se prope encontrar o centro conceptual que

Nesta relao da Antropologia Filosfica com as cincias sobre o homem que se

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inscrevem as categorias fundamentais que venham a constituir o discurso filosfico sobre o ser do homem ou constituam a antropologia como ontologia (LIMA VAZ, 1991, p.11). Trs so os plos epistemolgicos fundamentais: a) plo das formas simblicas situado no horizonte das cincias da cultura; b) plo do sujeito situado no horizonte das cincias do indivduo e do agir individual, social e histrico; c) plo da natureza situado no horizonte das cincias naturais do homem (LIMA VAZ, 1991, p.12). A Antropologia filosfica, no seu esforo terico de elaborar uma viso unitria, tendo diante de si um quadro complexo e fragmentado de cincias, cujo saber e conhecimentos sobre o objeto-homem exercem grande influxo, deve ser segundo Lima Vaz uma antropologia integral, isto , uma articulao entre esses trs plos que no ceda ao reducionismo e no se contente com simples justaposio, mas proceda dialeticamente, integrando os trs plos da natureza, do sujeito e da forma na unidade das categorias fundamentais do discurso filosfico sobre o homem (LIMA VAZ, 1991, p.13). Constata-se um vasto campo das cincias que concorrem no debate atual na discusso sobre o homem; tem grande importncia as cincias naturais e as cincias hermenuticas. Mas a relao da antropologia filosfica com estas cincias acontece nos problemas reconhecidos propriamente como filosficos que cada uma dessas cincias levanta. A Filosofia, segundo Lima Vaz, recebe de duas fontes principais seus dados e problemas: chama de pr-compreenso os dados e problemas que vem da experincia natural; e chama compreenso explicativa, os dados que vem

propriamente da cincia. Ambas as fontes, no caso da antropologia filosfica, voltam-se ao prprio homem, que a um tempo, sujeito e objeto da interrogao

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filosfica (LIMA VAZ,1991, p.13).

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Da a importncia da distino entre a antropologia puramente como objeto nos seus campos particulares; a antropologia filosfica estuda o homem como sujeito-objeto e na sua dimenso de globalidade. Os problemas filosficos das cincias do homem podem ser organizados em torno do plo da natureza, formando as cincias emprico-formais ou cincias naturais do homem; e em torno dos plos do sujeito e da cultura, constituindo-se desta forma as cincias hermenuticas. No campo das cincias da natureza, dois so os problemas sobre o homem com grande implicao na filosofia: a questo da gnese do homem e a da sua estrutura. Os principais problemas filosficos no horizonte atual das cincias hermenuticas so: da cultura, da sociedade, do psiquismo, da histria, da religio, e do ethos, a condio teleolgica e axiolgica do agir do homem. Desta forma, o vasto campo das cincias humanas oferece um panorama de problemas que juntamente com os dados permanentes da experincia natural ir constituir o domnio objetivo dos saberes do homem sobre si mesmo que a reflexo filosfica dever tematizar e organizar em torno do centro ltimo de inteligibilidade do homem, que a sua auto-posio como sujeito (LIMA VAZ, 1991, p.14-17).

Referncias

LIMA VAZ, H.C. Antropologia Filosfica I, S. Paulo: Loyola, 1991 LIMA VAZ, H.C. Antropologia Filosfica II, S. Paulo: Loyola, 1992 LOBATO, A. Antropologia y metantropologia: los caminos actuales de accesso al hombre. In: Seminarium, n.1 (1980).

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PALCIO, Carlos (Org.) Cristianismo e Histria. S. Paulo: Loyola, 1982

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VVAA. Semana filosfica em homenagem ao Pe. Vaz, in: Sntese Nova Fase, vol. 18, n. 55, 1991.

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O ESTADO DE DIREITO E A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA talo Biancardi Neto Graduado em Direito. 1 Filosofia - UNICENTRO/PR. italo-biancardi@yahoo.com.br. Palavras-chave: Estado de Direito, Dignidade da Pessoa Humana, Iluminismo, Kant.

Muitas discusses tm sido realizadas ao longo do tempo a respeito da complexidade da vida humana, as relaes entre as pessoas, a tolerncia, as guerras e toda gama de dificuldades pela qual o homem atravessa os sculos. Apesar disso, nunca se chega a um desiderato comum capaz de mitigar os malefcios das mazelas que norteiam o mundo, que caminham com o ser onde quer que ele esteja, provocadas, na maioria das vezes, pela sua prpria conduta ou atividade. Todavia, a sada do estado de beligerncia, de lutas acirradas, de contendas, de brigas interminveis, esto longe de se acabarem. A fraqueza humana o torna incapaz de reagir aos diversos obstculos que encontra em seu caminho na busca da felicidade. Desde uma certa perspectiva, podemos entender que a vida do homem, muitas vezes, determinada por um conjunto de sofrimentos e de vcios, mas, a ideia do Iluminismo, originada nos pensamentos dos grandes escritores e filsofos dos sculos XVI e XVII, jungidos aos pensamentos dos prsocrticos, at os dias atuais, ganham fora na medida em que, diante daquela interpretao acima mencionada, a incapacidade dos homens de sarem de seu vazio, continua lhe afligindo, angustiando, preocupando e tornando-o escravo de si mesmo e de outros que a ele se subsumiram desde seu nascimento. Pgina Resumidamente, ser tratado no discorrer do texto o homem dentro de um certo entendimento e sua condio humana, indicando em geral a necessidade de
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reafirmar o contratualismo diante da viso egocntrica da pessoa humana, passando pela religio e seu papel na diminuio dessa condio de tendncia, para somente aps demonstrar o significado do Estado de Direito e sua contraposio ao Estado de Natureza, com nfase para o significado do Iluminismo em Kant, de seu propsito Universal com as vrias proposies por ele apresentadas, terminando por concluir por uma necessidade de orientarmos no pensamento alheio; percorrer tambm as irradiaes do que seja dignidade da pessoa humana, atravs dos princpios de liberdade, de igualdade e seus significados e importncia atuais para o avano da humanidade, mediante a aplicao do princpio da razoabilidade para a busca da felicidade, dentro do contexto de um Estado Democrtico de Direito, para concluir, ao final, de que sem o respeito a tais questes de extrema relevncia e aplicaes gerais, no se possvel, no atual modelo, ter dignidade humana na ausncia do Estado de Direito idealizado por Kant. O projeto apresentado ir percorrer alguns institutos jurdicos oriundos da razo humana daqueles grandes idealistas que estiveram vivos dentro do Iluminismo, em especfico Immanuel Kant, criador do Estado de Direito, inobstante ser aclamado como anti-iluminista na concepo alem de idealismo, tudo como forma de se caminhar para um mundo cada vez melhor, porque todos desejam, mas precisam da orientao alheia, bem como conhecer para saber orientar-se por si mesmo. Percorrer, pois, os conceitos do Estado de Direito, idealizado por Kant in Doutrina do Direito, de 1797, em contraposio ao Estado de Natureza de Hobbes, in Leviat, com breves dissertaes sobre os princpios da liberdade, igualdade, da dignidade da pessoa humana, conforme comentrios de Jos Afonso da Silva, in Curso de Direito Constitucional Positivo, 1990, cujos Direitos se acham insculpidos na Carta Magna do Constituinte originrio de 1988, os quais devem ser garantidos pelo ente jurdico Estado, a fim de evitar os abusos individuais ou coletivos, no sentido de que todos possam almejar a paz e felicidade desejada, podendo ser quela mesma esposada Pgina por Kant.

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Neste trabalho realizado, mais que as discusses sociais e humanas, est em questo nosso Estado de Direito, porque todos os problemas existentes em nossa sociedade, principalmente queles mais graves, como do crime organizado ou daquelas situaes de penria em que vivem a maioria dos indivduos, ordens invertidas que se contrape as exigncias legais e do bem comum, as quais ocorrem em todos os pontos do territrio nacional e, portanto, so locais em que as pessoas no esto ao abrigo do artigo 1., da Constituio Federal, eis que ali esto vigorando leis feitas sob o nume do trfico de drogas, do roubo, da morte, da desonra; em muitos lugares, no existe nem mesmo a Lei de Talio que pressupe uma vtima forte, capaz de enfrentar o ofensor. Nessas reas, sob domnio do mais forte, vige regras imorais e desumanas, escravizando pessoas a viverem em condies altamente indignas, sem poder de reao, nem mesmo possuem condies de manifestar o pensamento e de serem ouvidas, atendidas merecidamente, esto vivendo no silncio, com medo e angstias, condutas estas incompatveis dignidade da pessoa humana, pois tais indivduos afetados pelas mazelas alheias e pela fora do mais forte, esto coagidas a suportar em silncio tudo, inclusive o medo. Mais importante que debelar tudo isso, vitria que ser passageira, est em manter neste pas a luz do Estado Democrtico de Direito. Todo trabalho neste sentido pode ser falho, decorrente do ato humano, contudo, o significado do respeito s boas Leis e aos indivduos, uns pelos outros, e entre estes pelo Estado, reciprocamente, afirmar que o Estado de Direito, idealizado por Kant, uma conquista do Iluminismo, momento em que a humanidade saiu da sua incapacidade, orientando-se pelo pensamento alheio, existe e, pela fora da conscincia dos indivduos e do prprio Estado na consecuo do bem comum, impe-se o respeito lei e aos Direitos Humanos, buscando tirar as pessoas de suas condies de indignidade, portanto, melhorando a paz social e a tranqilidade Pgina

consequncia, possibilita a busca da felicidade humana.

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pblica, bens supremos de uma sociedade bem ordenada ou equilibrada, que por

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Referncias bibliogrficas KANT, Immanuel. A Paz Perptua e outros Opsculos. Lisboa: Portugal: Edies 70, 1995. KELSEN, Hans. Teoria Pura do Direito. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1991. BOBBIO, Norberto. A Teoria das Formas de Governo. 6 ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1992. BOBBIO, Norberto. Liberalismo e Democracia. 6 ed. So Paulo: Editora Brasiliense, 1994. SILVA, Jos Afonso. Curso de Direito Constitucional Positivo. 6 ed. So Paulo: Editora Revista dos Tribunais Ltda., 1990. HOBBES, Thomas. Leviat. 1 ed. So Paulo: Editora Martin Claret, 2002. KIERKEGAARD, Sren. O Desespero Humano. 1 ed. So Paulo: Editora Martin Claret, 2002. RUSSEL, Bertrand. A Conquista da Felicidade. 2 ed. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003. INGENHEIROS, Jos. O Homem Medocre. 1 ed. Curitiba: Editora Livraria do Chain, 2003.

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FOUCAULT E A VERDADE Jussara Tossin Martins Bezeruska Mestre em Filosofia UNIOESTE/Toledo caixapostaldaju@hotmail.com

Palavras-chave: Verdade, Cincia, Histria, Arqueologia.

Trs obras principais marcam o perodo inicial das pesquisas de Michel Foucault designadas pelo filsofo de arqueologia. Nestas obras o filsofo coloca questes que deflagram uma nova relao com a verdade, estabelecendo rupturas no pensamento contemporneo que deram nova forma aos saberes mdicos e psiquitricos e s relaes com o poder. O trabalho ora apresentado pretende analisar o estatuto desta noo de verdade surgida a partir das pesquisas foucaultianas. Busca-se entender de que forma os direcionamentos metodolgicos e conceituais das pesquisas de Foucault propiciaram a elaborao de um novo regime de verdade. Histria da loucura, a primeira obra do perodo, critica as histrias da psiquiatria e das cincias que projetam sobre o passado suas verdades terminais e que nele procuram indcios dos primeiros passos de uma cincia, cuja evoluo propiciou que fossem desvendadas as verdades cientificas aceitas to prontamente na atualidade. Histria da loucura visa, sobretudo, demonstrar que esta evoluo cientfica no Pgina

importante colocada pelo filsofo, indaga pelos limites e objetos prprios de uma disciplina cientfica em todo o seu rigor. O conceito para esta a expresso da
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passa de uma iluso retrospectiva da histria da psiquiatria. Uma questo

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verdade, ou seja, somente ele define a racionalidade cientfica. Segundo Machado (2006, p. 74), para Foucault, do ponto de vista da cincia, em sentido rigoroso, a psiquiatria no cincia, mas uma teoria com pretenso de cientificidade, uma vez que se utiliza dos discursos da medicina para abordar seu objeto. Assim, ao tomar por objeto os conceitos da psiquiatria, Foucault prescinde dos discursos cientficos como objeto exclusivo e no toma a cincia como critrio de suas pesquisas histricas. Desta forma, Histria da loucura desloca as fronteiras com relao s histrias das cincias, pois, analisa tambm os discursos no-cientficos, como os filosficos e literrios. Sendo assim, toda pesquisa empreendida por Foucault, tanto em Histria da loucura, quanto em obras posteriores, no aborda com exclusividade o discurso cientfico, mas, pretende dar conta do conceito levando em considerao um conjunto heterogneo de discursos, sejam eles cientficos ou no. As palavras e as coisas, em relao Histria da loucura, um livro que apresenta modificaes tanto na questo da amplitude dos saberes aos quais estende sua anlise, quanto no que diz respeito forma como Foucault empreende a pesquisa arqueolgica. Nesta obra o filsofo formula pela primeira vez a noo de epistm que se constitui no objeto principal da anlise realizada em As palavras e as coisas e que, devido a especificidade com que se caracteriza, possibilita que a arqueologia, frente s histrias das cincias e das idias, seja no s diferente destas histrias, mas, sobretudo, configure-se como uma nova forma de anlise. Nela, o saber configura-se como o nvel especfico no qual se d a anlise arqueolgica. Isto faz com que a arqueologia se diferencie das outras histrias, pois, no se trata de priorizar o discurso cientfico. O simples fato de que Foucault utiliza para sua anlise os discursos da economia, da biologia e da filologia demonstra a flexibilidade da anlise com relao s fronteiras das disciplinas cientficas. Ao expandir os domnios de As palavras e as coisas para alm das fronteiras de Pgina

processo de evoluo de um conceito. Discute com elas, na medida em que coloca


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uma nica disciplina, Foucault no faz histria das cincias ou tenta descrever o

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em questo seus mtodos e seus problemas. O ponto que separa a arqueologia da epistemologia a forma como os dados da cincia so tratados e abordados pela histria arqueolgica. No relevante para a arqueologia determinar quais saberes de uma poca pertencem ao conhecimento legitimado pela tradio e quais saberes pertencem ao domnio obscuro da ignorncia. Da mesma forma, Foucault no faz arqueologia tomando em conta um sujeito originrio ou uma conscincia autoconstituda, tal como a filosofia, de Descartes a Sartre, assim o compreende. Tratase de uma anlise pela qual o sujeito compreendido como objeto historicamente constitudo por processos exteriores a ele. Em Arqueologia do saber, Foucault tem como objetivo fazer uma reflexo profunda e rigorosa sobre os usos metodolgicos e conceituais executados nos escritos anteriores, sem a inteno de construir, a partir da, um mtodo de pesquisa histrica. As polmicas e crticas surgidas aps a publicao de Histria da loucura e As palavras e as coisas so alguns dos motivos que levaram o filsofo a escrever sobre estas obras procurando caracterizar melhor sua anlise com o objetivo de superar dificuldades originrias da pesquisa e outras apontadas por crticos e estudiosos. Constitui-se em uma reviso crtica e reflexiva que busca homogeneizar e retificar as opes tericas e as prticas de pesquisa que deram origem Histria da loucura e As palavras e as coisas. A arqueologia do saber responde em eco s obras que a precederam. Sua tarefa questionar os mtodos, os limites e os temas da histria em sua forma tradicional, sobretudo em suas referncias a um suposto sujeito fundador. Busca desfazer as ltimas sujeies antropolgicas sacralizadas pela velha histria, ao mesmo tempo em que quer demonstrar como foram formadas. A arqueologia do saber pretende ser a forma mais acabada e mais coerente das pesquisas realizadas anteriormente que foram, de certa forma e segundo Foucault , esboadas em desordem, um pouco imperfeitamente, exigindo Pgina

geral. Foucault, com suas pesquisas, pergunta pelos mecanismos e instncias que fazem com que um discurso cientfico, por exemplo, funcione como verdade.
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que fosse estabelecida uma articulao que desse arqueologia uma forma mais

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Fundamentalmente a questo saber quais os caminhos que levam produo de um certo regime de verdade e quais so os seus efeitos. A anlise empreendida por Foucault nas trs obras citadas faz-nos concluir que a pesquisa arqueolgica uma tentativa de construo de uma forma de estudo que evita as formalizaes e que, por este motivo, pretende possibilitar a abordagem de domnios do saber em campos diversos prescindindo da necessidade de limitar-se ao uso de conceitos epistemolgicos clssicos nas abordagens destes domnios. Assim, a arqueologia apresenta-se como um instrumento que possibilita refletir sobre as cincias e sobre os saberes, sobre o formal e sobre o no cientfico, sobre o legtimo e sobre o perifrico.

Referncias FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas. 8 ed. Traduo de Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 1999. _____. Histria da loucura: na Idade clssica. 8 ed. Traduo de Jos Teixeira Coelho Neto. So Paulo: Perspectiva, 2007. _____. Arqueologia do saber. 7 ed. Traduo de Luiz Felipe Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007. MACHADO, Roberto. Foucault, a cincia e o saber. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.

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Uma publicao do Departamento de Filosofia E-mail: defil.unicentro@yahoo.com.br Fone: (42) 3621-1097

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