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CDD: 122

PRINCPIO DE CAUSALIDADE, EXISTNCIA DE DEUS E EXISTNCIA DE COISAS EXTERNAS


ETHEL MENEZES ROCHA
Departamento de Filosofia Universidade Federal do Rio de Janeiro Largo So Francisco de Paula, 1, 3o. andar 20051-070 RIO DE JANEIRO, RJ ethelmrocha@aol.com

Resumo: Meu objetivo nesse artigo o de reconstruir a primeira prova da existncia de Deus e a prova do mundo externo como estas so apresentadas por Descartes nas Meditaes Metafsicas tendo como fim examinar o modelo de causalidade nelas envolvido. Pretendo mostrar que embora Descartes, nas duas provas, ao recorrer ao princpio de causalidade, expressamente mencione um nico e mesmo modelo de causalidade, a saber, o modelo segundo o qual a causa transmite sua essncia ou parte dela a seu efeito, para se evitar um embarao para a prova da existncia do mundo externo, devemos admitir que de fato so dois modelos distintos de causalidade (sendo um derivado e dependente do outro) que esto envolvidos nas duas provas. Abstract: My purpose in this article is to reconstruct the first proof of God's existence and the proof of the existence of the external world as they are presented by Descartes in the Meditations on First Philosophy aiming to examine the model of causality that is involved by them. I intend to show that although on the two proves, as he appeals to the causality principle, Descartes manifestly mentions the same model according to which the cause transfers its essence or part of it to its effect, in order to avoid an obstacle for the proof of the existence of the material world we must admit that there are two different models of causality involved in the two different proves. Palavras chave: princpio de causalidade; prova do mundo externo; prova da existncia de Deus; qualidades sensveis; coisas materiais; causalidade formal.

Dois dos argumentos centrais no sistema filosfico de Descartes, a prova por efeito da existncia de Deus e a prova do mundo externo, envolvem de modo essencial a aplicao do princpio de causalidade. Nas Meditaes

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 10, n. 1, p. 7-30, jan.-jun., 2000.

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Metafsicas 1 Descartes parece sustentar que em ambas as provas, o modelo de causalidade recorrido o mesmo. O objetivo desse texto problematizar o que seria esse mesmo modelo de causalidade instaurado pelo recurso ao princpio de causalidade quando da prova da existncia de Deus e da prova do mundo externo como estas so apresentadas por Descartes nas Meditaes Metafsicas. Pretendo mostrar que embora Descartes nessas duas provas mencione explicitamente um mesmo modelo de causalidade quando recorre ao princpio de causalidade, de fato trata-se de dois modelos distintos sendo um modelo derivado e dependente do outro. Mostraremos que o modelo de causalidade utilizado por Descartes ao aplicar o princpio de causalidade realidade objetiva das idias na prova da existncia de Deus distinto do que utilizado na prova do mundo externo e, mais ainda, mostraremos que essa diferena nos modelos de causalidade utilizados implica que a verso do princpio de causalidade utilizada na prova do mundo externo uma verso mais fraca sendo a verso mais forte, a que utilizada na prova da existncia de Deus, uma verso derivada desta. O interesse desse exame reside no fato dele permitir que se aponte o que talvez seja um embarao para o sistema cartesiano, a saber, a tese de que uma noo derivada , entretanto, primitiva. A verso do princpio de causalidade que sustentamos ser derivada e mais forte aquela segundo a qual toda causa contem ao menos tanta realidade formal que seu efeito. E esta verso seria derivada da verso mais fraca segundo a qual tudo que tem uma causa. A razo essencial para mostrar que uma no meramente uma reapresentao, mas sim dependente da outra que ao tentarmos aplicar a verso mais forte a uma das duas provas mencionadas acima, a concluso teria que ser diferente da extrada por Descartes.

1 Sempre que possvel, as citaes de textos de Descartes seguem a traduo de Bento Prado Junior, Descartes Obra Escolhida, So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1973. As citaes sero acompanhadas de suas referncias nesta edio e na edio standard feita por Charles Adam e Paul Tannery (Oeuvres de Descartes, Paris, Lopold Cerf, 1897 a 1913, 11 volumes), abreviada como AT, seguida do nmero do volume em romanos e do nmero da pgina).

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Segundo a verso mais forte e derivada do princpio de causalidade, no s tudo que tem uma origem, mas essa origem de tal modo que comunica sua realidade, ou parte dela, quilo de que origem. A interveno dessa verso do princpio de causalidade, de um modo geral, tem como objetivo, a passagem da noo de um mero princpio (ou de uma causa eficiente), isto , aquilo de que algo se segue, para a noo de causa (ou causa formal), isto , aquilo do que algo se segue de um modo especfico. O modelo de causalidade aqui envolvido , portanto, o de causalidade formal. Que a verso do princpio de causalidade que envolve a noo de causa formal a que Descartes expressamente pretende estar recorrendo sempre que aplica o princpio de causalidade nossas idias parece claro se considerarmos o que ele afirma nos Princpios, I, 18: extremamente bem conhecido pela luz natural que no s pelo nada nada se faz, nem se produz o que mais perfeito por aquilo que menos perfeito (enquanto causa eficiente e total), mas tambm que em ns no pode haver idia, ou imagem, de qualquer coisa, da qual no exista algures, seja em ns mesmos, seja fora de ns, algum Arqutipo que contenha em sua prpria realidade todas as perfeies dela (AT VIIIA, 12) 2 . As idias, portanto, exigiriam como causa algo que contenha tanto ou mais grau de realidade formal que a sua realidade objetiva. Mais ainda, que, segundo Descartes, essa verso apenas uma reformulao, que nada acrescenta, noo primitiva de que tudo que tem uma causa tambm parece ser sustentado por Descartes na medida em que afirma, por exemplo, na sua resposta s Segundas Objees: que nada exista em um efeito, que no tenha existido de forma semelhante ou mais excelente na causa uma primeira noo, ... e ... [a noo] de nada nada se faz a compreende em si (AT VII, 135; grifo nosso). Aparentemente, portanto, segundo Descartes, sempre que ele utiliza o princpio de causalidade, o que est em jogo um mesmo modelo de causalidade, a saber, aquele segundo o qual no s a causa d origem a seu efeito, mas, alm disso, transfere para este sua essncia ou parte dela. Se assim, esse modelo seria eficaz tanto para prova da existncia de Deus quanto para a prova do mundo externo. Entretanto, como
2 Principia Philosophiae. Para a traduo para o portugus ver em Revista Analytica, traduo coordenada pelo prof. Guido Antnio de Almeida, vol. 2, n 1, 1997 e vol. 3, n 2, 1998.

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veremos, embora esse modelo de causalidade seja apropriado para a concluso tirada por Descartes na prova da existncia de Deus, traz um embarao para a concluso extrada por ele na prova do mundo externo. Descartes, ao aplicar o princpio de causalidade realidade objetiva da idia de Deus, na Terceira Meditao, tira como conseqncia a existncia necessria de Deus como causa dessa idia e ao aplic-lo realidade objetiva das idias sensveis na VI Meditao, tira como conseqncia a existncia das coisas corpreas. Em ambos os casos tanto o conceito de causalidade quanto o de a realidade objetiva das idias so essenciais. Para o caso da prova da existncia de Deus, Descartes sustenta que dada a realidade objetiva da idia de um ser perfeito com infinitas propriedades infinitas, necessrio que haja uma causa cuja realidade formal, isto , cuja essncia, envolva essa infinidade de propriedades infinitas. Nenhuma substncia finita, dada a sua finitude, pode ter uma infinidade de propriedades infinitas e, conseqentemente, a substncia finita pensante tampouco pode ser a causa da realidade objetiva dessa idia de infinito. Se assim, a realidade formal que causa e, por isso mesmo comunica sua realidade realidade objetiva da idia do ser infinito contm infinitas propriedades e essas infinitas propriedades so infinitamente ampliadas o que torna essa realidade formal essencialmente infinita. Se uma causa cuja realidade formal essencialmente infinita, ento trata-se da prpria substncia infinita que, por ser infinita, contem todas as propriedades infinitas que contem a realidade objetiva de sua idia. Como vimos, portanto, no caso dessa prova da existncia de Deus, o recurso ao princpio de causalidade traz consigo o modelo de causalidade formal segundo o qual a causa transfere suas propriedades a seu efeito. No caso da prova da existncia das coisas corpreas, visto suas diversas etapas e o que Descartes nela conclui, esse modelo de transferncia de propriedades da causa para o efeito torna-se problemtico. Para que a prova tenha sucesso Descartes necessita ou bem de outro modelo de causalidade ou bem de uma noo de realidade objetiva distinta da empregada na prova da existncia de Deus de tal modo que possa afirmar que certas idias sensveis
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no tm realidade objetiva e, por isso mesmo, a elas no se aplica o princpio de causalidade. Se, como afirma Descartes 3 , a realidade objetiva de qualquer idia contm a possibilidade de existncia do que exibido no intelecto no momento do ato de representar e se o que exibido no intelecto no ato de representar so basicamente propriedades atribudas a coisas ento, ao tentarmos aplicar a mesma verso do princpio de causalidade, cujo modelo a transferncia de realidade da causa para o efeito, prova da existncia das coisas corporais, nos deparamos com um embarao. Nessa prova, Descartes atravs do recurso a essa verso forte do princpio de causalidade parece eliminar como candidatos a causa das idias sensveis algo que seja menos nobre que seu efeito (que simplesmente d origem a um movimento que seja, portanto, apenas uma causa eficiente) e atravs do recurso a uma inclinao natural e veracidade divina elimina como candidatos causa das idias sensveis qualquer coisa mais nobre que o prprio corpo (elimina tambm, portanto, a possibilidade de que a causa seja uma causa eminente). A causa das idias sensveis que temos dos corpos singulares seria consistiria, nesse sentido, nas prprias coisas singulares e seria, portanto, uma causa formal. Apesar disso, Descartes sistematicamente defende a tese de que as idias sensveis dos corpos e, portanto, as idias que temos dos objetos particulares, envolvem a exibio ao esprito de propriedades que, entretanto, no pertencem aos objetos singulares que causam essas idias. Isto , embora a verso forte do princpio de causalidade utilizada conjugada rejeio de uma causa eminente tenha como conseqncia que a causa das idias sensveis tenha o mesmo grau de realidade formal que sua realidade objetiva, isso no possvel dada a concluso cartesiana. E se assim, a menos que Descartes possa sustentar que as idias sensveis no tm realidade objetiva, no se trata do mesmo conceito de causalidade utilizado nas duas provas.

3 Ver respostas s Segundas Objees, Axioma X onde Descartes afirma: Na idia ou no conceito de cada coisa, a existncia est contida porque nada podemos conceber sem que seja sob a forma de uma coisa existente (AT VII, 166).

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O que fundamental na primeira prova por efeito da existncia de Deus o apelo verso forte do princpio de causalidade segundo a qual a realidade da substncia finita no suficiente para ser a causa da realidade objetiva da idia de Deus porque se trata de uma substncia com menos grau de realidade formal do que o grau de realidade objetiva dessa idia de tal forma que no pode comunicar uma realidade infinita realidade objetiva da idia de Deus. Dois pontos caracterizam essa substncia pensante como contendo menos grau de realidade formal do que a realidade objetiva da idia de Deus: 1) a realidade objetiva da idia de infinito exibe propriedades infinitas enquanto que a realidade formal da substncia finita consiste no conjunto de propriedades finitas; e 2) a realidade objetiva da idia de substncia infinita exibe propriedades que no esto presentes na substncia finita e, portanto, exibe no s propriedades infinitas, mas, mais que isso, exibe uma infinidade de propriedades. Se, como diz Descartes, o conhecimento do infinito anterior e, portanto, logicamente independente, do conhecimento do finito, ento embora concebamos certas perfeies de Deus pela ampliao das instncias finitas em ns dessas perfeies, possvel que outras perfeies divinas (aquelas que no esto em ns ainda que de modo finito) sejam por ns conhecidas, mas de outra maneira. Como afirma Descartes: E no devo imaginar que no concebo o infinito por uma verdadeira idia, mas somente pela negao do finito... pois, ao contrrio, vejo manifestamente que h mais realidade na substncia infinita do que na substncia finita e, portanto, que, de alguma maneira, tenho em mim a noo de infinito anteriormente do finito... (AT VII, 46). Admitindo ainda como Descartes, a distino entre conhecer (inteligir) e compreender, parece que podemos afirmar que a substncia finita conhece que Deus tem infinitas propriedades infinitas embora no necessariamente as compreenda. Isso parece ser o que Descartes quer dizer quando afirma: Digo que sei... e no que o concebo ou o compreendo, pois se pode saber que Deus infinito e onipotente ainda que nossa alma, sendo finita, no o possa compreender nem conceber... pois compreender abraar com o pensamento, mas, para saber uma coisa,
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basta toc-la com o pensamento (A Mersenne, 27 de maio de 1630; AT I, 152). Numa outra passagem, ao elucidar a distino entre conceber e inteligir Descartes torna claro que posso ter uma idia pura do entendimento da substncia infinita (posso inteligir a idia do infinito) embora no possa conceber o infinito como tal (ou melhor, s possa conceber o infinito como indefinido). Segundo essas distines, ento, compreender significa, atravs do entendimento, abarcar a totalidade das propriedades de um objeto, conceber significa atravs da imaginao ter a idia de algo por extrapolao de uma idia j conhecida e inteligir significa entender algo apenas pelo entendimento sem, no entanto, conhecer todos os seus aspectos. Sendo assim, a substncia finita pode pelo entendimento conhecer (inteligir) a infinitude de Deus (o entendimento atinge o infinito, mas no conhece a totalidade de seus aspectos), por ampliao indefinida de suas propriedades finitas a substncia finita pode conceber o infinito, entretanto no pode compreender o infinito visto que no pode abarcar pelo pensamento uma infinidade de coisas, dada a sua finitude. Isso o que Descartes parece querer dizer quando afirma na Terceira Meditao: ... ainda que eu no possa compreender o infinito, ou mesmo que se encontre em Deus uma infinidade de coisas que eu no possa compreender... pois da natureza do infinito que minha natureza, que finita e limitada, no possa compreend-lo, basta que eu conceba bem isto (AT VII, 46). Sendo assim, podemos afirmar que para Descartes, conhecemos (inteligimos) a infinitude de Deus porque tocamos nessa infinitude com o pensamento puro, (mesmo no caso de propriedades que no concebemos 4 ), concebemos algumas

4 Para propriedades divinas que no concebemos, mas inteligimos pelo entendimento puro, veja-se as respostas de Descartes as Segundas Objees onde ele afirma que atravs do entendimento temos uma idia pura da imensidade, simplicidade, ou unidade absoluta em Deus... da qual no encontramos em ns ou alhures, nenhum exemplo: Mas, alm disso, nosso entendimento nos diz que h em Deus uma imensidade, simplicidade e unidade absoluta que abrange e contm todos os seus outros atributos, e da qual no encontramos em ns, ou alhures, nenhum exemplo; ... Por essa razo reconhecemos que nenhuma das coisas que, por fraqueza de nosso entendimento, atribumos a Deus como

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de suas propriedades (por extrapolao a partir de instncias limitadas dessas propriedades em ns) mas no compreendemos a infinitude divina. O recurso a essas passagens do texto cartesiano teve como objetivo mostrar que ao menos duas coisas determinam o grau de perfeio de uma realidade: a categoria de ser a que pertence a realidade (que distingue substncias de modos e de acidentes) e as propriedades que contm (que distinguem as substncias entre elas). Pelas passagens acima citadas fica claro que a distino de grau de perfeio entre a realidade formal da substncia pensante e a realidade objetiva da substncia infinita se deve no ao fato de a substncia pensante pertencer a uma outra categoria de ser, mas sim distino em suas propriedades. E essa distino nas propriedades dessas realidades consiste no apenas na finitude e infinitude de certas propriedades, mas tambm na infinitude da totalidade das propriedades atribudas a uma e no a outra. Isto , Descartes no parece afirmar que o fato de certas propriedades serem ilimitadas em Deus suficiente para torn-lo perfeio absoluta necessrio ainda que esse ser finito tenha positivamente a infinitude de todas as perfeies e no apenas a infinitude das perfeies existentes na substncia finita. Isso ao menos parece ser o que Descartes quer dizer quando afirma nos Princpios, I, 27: E estas [as outras coisas] chamaremos indefinidas de preferncia a infinitas, de um lado, para reservarmos o termo infinito somente para Deus, pois s nele que, sob todos os aspectos, no apenas no reconhecemos limite algum, mas tambm entendemos positivamente que no h nenhum; de outro lado tambm, porque no entendemos do mesmo modo positivamente, que outras coisas carecem de limites sob algum aspecto, mas apenas negativamente admitimos que os limites dessas coisas, se que elas tm alguns, no podem ser descobertos por ns (AT VIIIA, 15; grifo nosso). Isto , no caso da perfeio absoluta no se tratam apenas de propriedades indefinidamente mais amplas que as propriedades finitas; mas tambm de outras propriedades, propriedades distintas das presentes nas substncias finitas
se por partes e como se fossem distintas, correspondendo ao modo como as percebemos em ns, convm a Deus e a ns da mesma forma... (AT VII, 139).
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visto que entendemos positivamente no haver na substncia perfeita limites em todo e qualquer respeito. Conclumos esse ponto afirmando que a substncia finita, considerada como o pensamento, possui nela mesma um grau de realidade ou perfeies suficientes para ser a causa de todas as suas idias (de substncias, de seus modos e acidentes), exceto uma, a idia de substncia infinita. Isso se deve ao fato de que embora a substncia finita pertena a mesma categoria de ser que a substncia infinita, ainda lhe faltam propriedades ou perfeies 5 . Se faltam perfeies, s a substncia perfeita, com todas as perfeies, pode ter o mesmo grau de realidade formal que a realidade objetiva da idia de perfeio que exibe um conjunto infinito de propriedades infinitas atribudas a um ser perfeito e, por isso mesmo, s a substncia perfeita pode ser pode ser causa dessa realidade objetiva. Como vimos, decidir o que pode ser considerado como causa da realidade objetiva de uma determinada idia envolve um certo clculo que diz respeito quantidade ou grau de realidade objetiva que a idia possui bem como a quantidade ou grau de realidade formal (ou eminente) dos candidatos a causa e uma comparao dessas quantidades ou graus de realidade. Deixando de lado a discusso sobre o nvel de complexidade dessas operaes e que tipo de conhecimento ela envolve, 6 se dada a prova da existncia de Deus podemos afirmar que a idia de Deus a idia cuja realidade objetiva tem o maior grau de realidade em virtude do fato de conter um nmero infinito de propriedades elas mesma infinitas atribudas, portanto, a um ser infinito, ento, parece que
5 A substncia pensante tem algumas das propriedades da substncia divina porm de modo imperfeito (por exemplo, seu entendimento finito); alm disso tem ao menos uma de suas propriedades infinita como a substncia infinita que que lhes torna semelhantes (a vontade) e, mais ainda, a substncia finita no tem certa propriedades que tem a substncia infinita (por exemplo, a unidade e simplicidade). 6 Alguns autores tais como Stanley Tweyman em Deus ex Cartesio argumentam em favor da tese de que Descartes, no momento da prova por efeito da existncia de Deus no teria a matemtica legitimada ainda como verdadeira e, por isso mesmo, no poderia ainda realizar tais clculos que segundo ele seriam como ou mais difcil que contar os lados de um quadrado ou somar trs e dois.

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podemos afirmar que o grau de realidade (seja uma realidade formal ou objetiva) de algo depende de do conjunto de suas propriedades. Sabemos que nossas idias representam ou bem substncias, ou bem atributos ou, ainda, modos. Pensar em algo como substncia significa pensar que h um certo conjunto de propriedades perceptveis que qualificam essa substncia e no uma outra. Sendo assim, sempre que temos uma idia, ou bem pensamos diretamente em uma substncia como o sujeito imediato de certas propriedades (e para isso exibimos ao esprito essas propriedades que individualizam a substncia), ou bem pensamos diretamente nas propriedades que qualificam uma determinada substncia e, portanto, exibimos essas propriedades, atribudas a uma determinada substncia, ao esprito. A realidade objetiva de uma idia, portanto, ou bem exibe ao esprito diretamente uma substncia ou bem exibe diretamente ao esprito propriedades atribudas a uma substncia. Entretanto, dado que exibir ao esprito uma substncia e no outra envolve a exibio do conjunto de propriedades que funcionam como o princpio de individuao de uma substncia, mesmo exibir diretamente uma substncia envolve exibir suas propriedades. Como vimos, no caso da idia de Deus, a realidade objetiva , assim, determinada como infinita na medida em que exibe a infinitude de suas propriedades infinitas atribuindo-as a uma substncia infinita (embora a substncia finita no abrace o conjunto destas, mas apenas o toque com o entendimento). A prova da existncia do mundo externo que apresentada por Descartes na VI Meditao tem como um dos pontos essenciais a origem das nossas idias sensveis dos corpos singulares. A prova se inicia com a premissa de que tenho uma faculdade passiva de sentir ou de receber as idias das coisas sensveis, seguida de outra que afirma que uma faculdade passiva seria intil a menos que houvesse uma outra faculdade, uma faculdade ativa no sujeito ou em outra coisa, que produzisse essas idias. A princpio, ento, pode-se afirmar que o ponto de partida da prova do mundo externo so as idias de coisas em sua individualidade e, portanto de idias que envolvem tanto propriedades chamadas primrias quanto as chamadas secundrias. Isso se confirma quando
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Descartes, no incio da prova do mundo externo afirma, na VI Meditao: acostumei-me a imaginar muitas outras coisas alm desta natureza corprea que o objeto da Geometria, a saber, as cores, os sons, os sabores, a dor e outras coisas semelhantes, embora menos distintamente. E na medida em que percebo muito melhor tais coisas pelos sentidos,... creio que, para examin-las mais comodamente, vem a propsito examinar ao mesmo tempo o que sentir, e ver se, das idias que recebo em meu esprito por este modo de pensar que chamo sentir, posso tirar alguma prova certa da existncia das coisas corpreas. (AT VII, 74; grifo nosso) Em seguida, Descartes introduz uma terceira premissa que diz respeito involuntariabilidade dessas idias. Visto que minhas idias sensveis independem de minha vontade, ento essa faculdade ativa pertence a uma substncia distinta de mim. No passo seguinte, Descartes recorre ento explicitamente verso forte do princpio de causalidade que afirma que necessariamente existe uma quantidade de realidade formal na causa que ao menos igual quantidade de realidade objetiva da idia, e conclui que esta coisa fora de mim que produz minhas idias sensveis deve ser Deus ou algo mais nobre que o corpo, ou as prprias coisas. A presena de uma inclinao natural ou instintiva a crer que essa causa das minhas idias sensveis so as coisas legitimada pela existncia do Deus veraz que no teria me criado de tal forma que por natureza eu erre. Se assim, ento, como concluso final da prova, afirma Descartes, as coisas corpreas existem. Como se pode depreender da estrutura da prova, o recurso a verso forte do princpio de causalidade tem como objetivo circunscrever os diversos candidatos ao papel de causa das idias sensveis. At o momento desse recurso, a prova nos permite afirmar apenas que a causa dessas idias deve ser algo diferente de mim. Com a verso do princpio de causalidade que segue o modelo de transferncia de essncia segundo o qual a causa formal ou eminente, Descartes limita a trs os possveis candidatos: Deus, os corpos ou algo que, na hierarquia dos seres, seria mais nobre que os corpos e menos nobre que Deus. Com a veracidade divina fica eliminada a possibilidade de causa eminente: a causa das idias corpreas so as coisas corpreas cujo grau
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de realidade formal seria, portanto, o mesmo que o da realidade objetiva dessas idias. Uma das leituras possveis da prova do mundo externo indica que para Descartes os corpos causam os contedos sensveis em ns enviando-os para nossas mentes e fazem isso na medida em que contm em sua realidade formal exatamente as mesmas qualidades contidas na realidade objetiva das idias dos corpos singulares. Segundo essa leitura a verso do princpio de causalidade utilizada na prova do mundo externo poderia ser a mesma utilizada na prova por efeito da existncia de Deus, a saber, a que tem como modelo a transmisso da essncia da causa a seu efeito. Os objetos particulares seriam de tal forma que causariam as idias sensveis das qualidades secundrias e impeliriam s idias claras e distintas das qualidades primrias da matria. Disso poderamos concluir a existncia de objetos externos (a partir da idia clara e distinta de uma certa matria extensa em comprimento, largura e profundidade) que teriam certas particularidades as quais dariam origem s minhas idias sensveis das qualidades secundrias. Entretanto, certas passagens relevantes das Meditaes, dos Princpios e dos Comentrios sobre um Programa, nos mostram a inviabilidade dessa leitura. Ao contrrio, o que fortemente indicado nestes textos que Descartes no conclui que as qualidades especficas e determinadas representadas pelas idias sensveis estejam instanciadas nos objetos particulares especficos que causam essas idias, mas sim que so as idias sensveis da matria em geral que tm como causa uma realidade formal fora da mente. Nesse sentido, as coisas externas seriam origem das nossas idias sensveis na medida em que transmitiriam nossa mente, atravs dos sentidos, algo que daria ocasio para a formao de idias sensveis. O contedo representativo das idias sensveis, portanto, no seria como uma imagem da coisa existente, mas apenas um sinal de sua existncia, um sinal que nada ou pouco e, por acaso, nos diria sobre a natureza particular da coisa representada. Por exemplo, nos Princpios, I, 3, Descartes afirma: Ser bastante suficiente se notarmos que as percepes dos sentidos no esto relacionadas seno com essa unio do corpo humano com a
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mente e que elas, de certo, nos exibem ordinariamente em que os corpos externos podem lhe ser favorveis ou nocivos, mas no nos ensinam, a no ser s vezes e por acidente, com que qualidades existem em si mesmos (AT VIIIA, 5). Se as idias sensveis apenas por acidente podem nos ensinar algo a respeito da particularidade de seus objetos ento a prova do mundo externo, assegura apenas em parte a validade objetiva das idias dos sentidos, a saber, ela garante a existncia, a presena de objetos extensos, mas, ao negar validade objetiva s idias sensveis das propriedades secundrias dos objetos, no se compromete com a existncia de objetos singulares determinados em sua singularidade. De fato, Descartes sistematicamente nega que as idias que temos dos objetos em sua singularidade, isto , as idias das qualidades sensveis dos objetos, sejam semelhantes a quaisquer qualidades que possam existir ou que existam no mundo fsico. Mas se a variao das sensaes com suas combinaes particulares que em cada percepo sensvel indica a diversidade dos corpos existentes, isto , se o princpio de individuao das diversas idias das coisas singulares o conjunto das propriedades secundrias e primrias que so exibidas no intelecto, e se a prova do mundo externo no se compromete com uma prova da natureza particular das coisas singulares, ento nem todo contedo exibido nas idias dos objetos singulares pode ter objetividade. Entretanto, essa tese de que a validade objetiva das idias sensveis se limita presena ou existncia em geral de objetos extensos no parece ser condizente com o ponto de partida da prova as idias sensveis dos corpos particulares conjugado verso expressamente utilizada do princpio de causalidade e tese do deus veraz. Dado o ponto de partida da prova as idias sensveis e, portanto, as idias de objetos em sua singularidade e dada a verso forte do princpio de causalidade conjugada a garantia divina de uma inclinao natural, deveramos admitir que a prova do mundo externo legitima a objetividade de todas as nossas representaes sensveis e no apenas daquelas representaes gerais e abstratas, percebidas clara e distintamente pelo entendimento, cuja razo de
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duvidar foi o recurso a um Deus enganador. Isto , dada a verso forte do princpio de causalidade e a garantia de um Deus veraz a uma inclinao natural, a diversidade das sensaes, a princpio, deveria corresponder diversidade dos corpos particulares e, conseqentemente a concluso da prova deveria dizer respeito no apenas existncia do mundo externo em geral mas existncia dos objetos tais como so percebidos em sua singularidade. Sendo assim, se a prova do mundo externo conclui a respeito da existncia em geral de substncia extensa, mas decorre da aplicao da verso forte do princpio de causalidade s nossas idias sensveis, ento essa prova envolve o seguinte embarao: por alguma razo, as idias das qualidades sensveis que nos apresentam a individualidade de cada objeto e, portanto, o particularizam, embora faam parte das idias que so ponto de partida para a prova no so objeto da aplicao do princpio de causalidade. Isto , se Descartes nega que as qualidades que percebemos existam nas coisas, ento tem que negar que algo semelhante a essas idias cause essas idias. Mas dada as restries impostas pela verso forte do princpio de causalidade e pelo Deus veraz diante de uma inclinao, a causa das idias sensveis tem o mesmo grau de realidade formal que sua realidade objetiva. Ora, na idia sensvel de um objeto esto envolvidas as propriedades primrias e as secundrias. Portanto, a princpio, a realidade objetiva das idias sensveis constituda por propriedades secundrias e primrias. Mas por alguma razo, ao aplicar o princpio de causalidade Descartes o faz apenas s idias das propriedades primrias. Uma alternativa plausvel para a soluo desse embarao recorrer a uma distino entre o que seria um contedo representativo exibido por uma idia e sua realidade objetiva. Admitindo-se essa distino, poder-se-ia dizer que a idia sensvel exibe em seu contedo propriedades primrias e secundrias atribuindo-as a um possvel objeto, mas que sua realidade objetiva constituda apenas das qualidades primrias exibidas. Isto , as idias sensveis das qualidades secundrias, que individualizam os objetos, seriam representativas no sentido em que apresentariam um contedo de tal forma confuso e obscuro que no constituiriam uma realidade objetiva na medida em que no exibiriam
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algo de real (isto , possvel de existir). Essa alternativa, portanto, supe que se possa identificar a opacidade e confuso das idias sensveis ausncia de realidade objetiva nelas o que, no entanto, no parece ser o caso no sistema cartesiano. Se as idias das qualidades sensveis constituem o princpio de individualizao das idias dos objetos particulares, ento a confuso e opacidade dessas idias no diz respeito a no exibio de propriedades ou exibio de propriedades confusas e obscuras. Isto , se o contedo das idias das qualidades secundrias dos objetos confuso no pode ser em virtude de no exibir propriedades ou de exibir propriedades no determinadas. Quando represento um determinado objeto, o represento como sendo, por exemplo, de uma determinada cor, com um determinado sabor, temperatura, etc... e por que exibo no contedo da minha idia desse objeto essas propriedades que posso representar esse objeto como tendo essas propriedades e, portanto, como sendo esse objeto e no outro. Isto , se sempre que representamos alguma propriedade essa vem atrelada a uma substncia, se nossas representaes sensveis mesmo quando confusas e obscuras ainda assim permitem a distino de propriedades e atribuio a um objeto determinado, ento, por um lado, parece, no podemos identificar opacidade e confuso ausncia de realidade objetiva. Por outro lado, Descartes, na III Meditao admite que as idias sensveis das qualidades secundrias constituem fortes candidatos falsidade material visto que atribuem propriedades a objetos que talvez no possam possuir essas propriedades. Nessa passagem Descartes afirma, por exemplo: ...ignoro se as idias que eu concebo dessas qualidade [luz, cores, sons, odores, sabores, calor, frio e as outras qualidades que caem sob o tato] so, com efeito, as idias de algumas coisas reais ou se no me representam apenas seres ... que no podem existir (AT VII, 43). Um pouco adiante Descartes define a falsidade material das idias da seguinte maneira: ... pode ocorrer que se encontre nas idias uma certa falsidade material, a saber, quando elas representam o que nada como se fosse alguma coisa. Sendo assim, parece
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que podemos afirmar que as idias sensveis dos objetos em sua singularidade seriam candidatas falsidade material na medida em que exibiriam propriedades como sendo de objetos extensos quando no se pode determinar clara e distintamente na prpria idia se so modos possveis dos objetos extensos. Resta examinarmos se o fato das idias sensveis serem fortes candidatos falsidade material determina que no tenham realidade objetiva. Sabemos que somente as idias confusas e obscuras podem ser idias materialmente falsas. Como afirma Descartes nas suas respostas s Quartas Objees: a falsidade material tem origem apenas na obscuridade das idias. Entretanto, sabemos ainda que nem toda idia confusa e obscura materialmente falsa visto que algumas idias confusas e obscuras oferecem pouca oportunidade para um juzo errado. Por exemplo, as idias voluntariamente forjadas pela imaginao, mesmo quando confusas e obscuras, porque so reconhecidamente produtos da imaginao, dificilmente seria material para um juzo falso 7 . Sendo assim, parece que podemos afirmar que duas coisas determinam a falsidade material de uma idia: 1) o grau de clareza e distino das idias e 2) o no reconhecimento de que so obscuras e confusas. Aparentemente, as idias reconhecidamente claras e distintas 8 seriam aquelas que constituiriam material verdadeiro para juzos verdadeiros (dada a prova da existncia de Deus) e as idias confusas e obscuras que no dependem do meu arbtrio, seriam materiais falsos para a constituio de juzos verdadeiros e, portanto seriam aquelas materialmente falsas. Pode-se afirmar, portanto, que uma idia materialmente falsa tal que fornece material para erro em dois sentidos: 1) qualquer juzo que a afirma como uma verdadeira representao de algo necessariamente ser um juzo falso. Alm disso, 2) uma idia materialmente falsa leva ao erro na medida em
Ver respostas de Descartes s Quartas Objees, AT VII, 234-235. Deixo de lado aqui a questo de se Descartes de fato nos d critrios lgicos (em oposio a psicolgicos) para o reconhecimento das idias legitimamente claras e distintas. Esse tema foi tratado em outro artigo sob o ttulo de Prudncia da vontade e erro em Descartes em Verdade, Conhecimento e Ao Ensaios em homenagem a Guido Antnio de Almeida e Raul F. Landim Filho.)
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que nada na idia, ela mesma, permite que determinemos que se trata de um material que leva ao juzo falso. Nesse sentido, podemos afirmar com segurana que no possvel reconhecer a falsidade material de uma idia se simplesmente examinamos a idia. As idias materialmente falsas seriam aquelas que por no apresentarem nenhum sinal prprio de falso material (do contrrio no poderiam levar ao erro), seriam tomadas como idias de algo real que, na verdade, no o . Sendo assim, at aqui podemos afirmar que: 1) a falsidade material de uma idia consiste no fato de inadvertidamente exibir em seu contedo uma substncia com propriedades que no lhe pertencem; 2) uma idia sensvel exibe propriedades como cores, sabores, etc., e, como em toda idia, essas propriedades aparecem como atreladas a substncias; 3) o erro das idias sensveis quando so materialmente falsas consiste em exibir em seu contedo algo (uma qualidade sensvel) como se fosse uma qualidade real (possvel) da matria quando de fato uma qualidade da mente; 4) nada na idia ela mesma me fornece meios para detectar esse erro. Tanto as idias sensveis confusas e obscuras que so materialmente falsas, quanto as idias claras e distintas, quanto as idias confusas e obscuras que no fornecem material para um juzo falso (as idias fictcias, por exemplo) exibem um contedo (atributos ou modos de substncias) que, tomado nele mesmo, nos aparece como possvel. Todas essas idias, tomadas independentemente da existncia atual de seus objetos e, por isso mesmo, tomadas nelas mesmas, representam coisas possveis com determinadas caractersticas. Isto , at aqui podemos afirmar que tanto as idias claras e distintas, quanto as fictcias e as materialmente falsas exibem um contedo. Sabemos que o contedo exibido por uma idia so as propriedades exibidas e essas atribudas a uma determinada categoria de substncia. Sabemos ainda que as idias sensveis que so materialmente falsas contm o erro categorial de inadvertidamente atribuir as propriedades que exibe a uma categoria de ser que no tem essas propriedades. Como vimos, para sustentarmos que o princpio de causalidade no se aplica s idias sensveis dos objetos em sua singularidade devemos sustentar
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que as idias sensveis das qualidades secundrias no exibem uma realidade objetiva em seu contedo representativo. At aqui temos que a falsidade material das idias sensveis dos objetos em sua singularidade envolve a exibio de propriedades atribudas a substncias que no tm essas propriedades. Se assim, a princpio parece que poderamos identificar a falsidade material de uma idia ausncia de realidade objetiva exibida em seu contedo: uma idia no teria realidade objetiva quando ela exibe algo que no pode existir no mundo atual e as idias sensveis que so materialmente falsa seria um exemplo dessas na medida em que exibiriam objetos que no existem (objetos com propriedades secundrias). A noo de realidade objetiva no sistema cartesiano est intrinsecamente relacionada a sua teoria da modalidade: quanto maior grau de realidade objetiva tem uma idia, maior a possibilidade de sua existncia. Mas se assim, em que sentido ainda pode-se afirmar que as idias sensveis dos objetos singulares em sua particularidade no tm realidade objetiva? Para que as idias sensveis que podem ser materialmente falsas possam ser identificadas quelas que no tm realidade objetiva seria preciso sustentar que seu contedo no exibe algo real (isto , possvel de existir). Mas no que consistiria essa impossibilidade relativa ao contedo das idias sensveis dos corpos em sua particularidade? Afirmar que o contedo das idias sensveis das qualidades secundrias no tem realidade objetiva parece problemtico por duas razes: 1) trata-se de um contedo que me aparece como logicamente possvel e, no s isso, mas 2) trata-se de um contedo que no parece ser intrinsecamente falso na medida em que ao menos indica a presena e variao de coisas externas. Isto , no parece plausvel afirmar que aquilo que essas idias exibem em seu contedo implica uma impossibilidade lgica visto que posso pensar esse contedo como possvel. No nos aparece como logicamente impossvel que as qualidades secundrias que percebo sejam qualidades de coisas materiais do contrrio no haveria possibilidade de julgarmos verdadeiro esse contedo e, conseqentemente, no haveria possibilidade de erro. Assim, se posso julg-la corretamente como sendo uma idia (materialmente) falsa ou julg-la
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erradamente como uma idia verdadeira ento porque a idia sensvel das qualidades secundrias logicamente possvel. Se posso pensar esse contedo como possvel, ento posso tomar o contedo exibido ao meu esprito pela idia sensvel como sua realidade objetiva. Posso me enganar quanto a realidade objetiva de minhas idias sensveis porque posso pensar (e de fato penso) que o que exibido no contedo das minhas idias sensveis possvel de existir no mundo quando, segundo a cincia cartesiana, no . Mas isso no o mesmo que afirmar que essas idias no tm realidade objetiva. Se posso pensar erroneamente que esse contedo possvel porque ele logicamente possvel e s no possvel segundo as leis da cincia cartesiana do mundo fsico. As idias sensveis, portanto, envolvem a possibilidade de um erro (quando as julgo verdadeiras) mas posso no errar quanto a elas (se as julgo falsas). Mas se assim, aquilo que elas exibem verdadeiro ou falso, o que implica na sua possibilidade lgica. No podemos afirmar que Descartes admite que a impossibilidade de existncia no mundo atual daquilo que exibido pelo contedo das idias que determina a ausncia de realidade objetiva das idias se no quisermos atribuir a Descartes a tese embaraosa de que s as idias com validade objetiva nesse mundo tm realidade objetiva. Essa tese seria absurda visto que, por exemplo, as idias fictcias necessariamente no tm validade objetiva j que so impossveis segundo as leis naturais e, no entanto, tm realidade objetiva. Sendo assim, temos que admitir que as idias sensveis exibem um contedo possvel. Alm disso, as idias sensveis no so intrinsecamente falsas na medida em que indicam uma variao nas coisas que de algum modo relevante para a unio corpo e alma mover-se em direo ao prazer e/ou em direo oposta a dor. Embora Descartes, por um lado, insistentemente afirme que no h nas coisas materiais nada semelhante s qualidades secundrias que percebemos nelas, por outro lado, tambm afirma que as variaes nas nossas percepes sensveis indicam variaes dos objetos singulares percebidos. Como expresso da unio corpo e alma as idias sensveis (as sensaes) exibem ao meu intelecto informaes sobre os estados do meu corpo e, atravs
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dessas variaes, exibem informaes sobre a existncia de coisas externas variadas na medida em que so relevantes para a minha subsistncia ou destruio. Se assim, temos mais uma razo para admitir que, ainda que confusas e obscuras, essas idias preservam uma realidade objetiva. Que as sensaes contem realidade objetiva e, por isso mesmo, exigem uma causa parece claro quando atentamos para o que Descartes afirma na Terceira Meditao: a idia de calor, ou a idia da pedra, no pode estar em mim se no tiver sido a colocada por alguma causa que contenha em si ao menos tanta realidade quanto aquela que concebo no calor ou na pedra (AT VII, 43). Parece, portanto, que podemos afirmar que h uma diferena precisa entre o que seria um contedo representativo impossvel do ponto de vista da cincia cartesiana, um contedo logicamente impossvel e um contedo representativo confuso e obscuro. Um contedo impossvel do ponto de vista da cincia cartesiana pode ser confuso e obscuro, mas no necessariamente logicamente impossvel. E um contedo logicamente impossvel nem confuso e obscuro, mas sim inconcebvel. O fato de ser um contedo confuso e obscuro no determina que no haja realidade objetiva. S um contedo inconcebvel no tem realidade objetiva. Um contedo logicamente impossvel nem mesmo se configura como um contedo representativo propriamente dito. Trata-se do que seria uma idia contraditria e, portanto impensvel. Um contedo confuso e obscuro, por sua vez, se constitui como contedo representativo. Assim, por um lado, as idias sensveis exibem algo e, portanto, representam algo sobre cuja natureza podemos facilmente nos enganar: podemos julgar que so propriedades de coisas materiais quando so modos da mente. E o que seriam idias contraditrias, por outro lado, so tais que nada exibido ao esprito visto que seu objeto inconcebvel. Na verdade, o objeto dessa idia nem pode ser representado nem pode existir. Por exemplo, no inconcebvel que haja algo semelhante minha sensao de quente no fogo, embora seja uma concepo errada do ponto de vista da cincia cartesiana, mas logicamente inconcebvel uma montanha sem um vale ou um quadrado redondo, etc.
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As idias sensveis que podem ser materialmente falsas, portanto, embora confusas e obscuras, possuem realidade objetiva ainda que tenham menos realidade objetiva do que as idias claras e distintas. Entretanto, embora haja uma variao no grau de realidade objetiva das idias, esta variao depende no de um erro exibido na idia, mas sim da categoria de ser da coisa representada. As idias de substncia tm maior grau de realidade objetiva que as de atributo ou as de modos visto que na hierarquia da ontologia cartesiana os modos tm menos realidade formal que os atributos e esses menos que as substncias. Ao menos isso o que parece ser o que Descartes quer dizer quando, nas respostas as Segundas Objees, Axioma VI, afirma: H diversos graus de realidade...: a substncia tem mais realidade do que o acidente ou o modo, e a substncia infinita mais do que a finita. Eis por que tambm h mais realidade objetiva na idia de substncia do que na de acidente, e mais na idia de substncia infinita do que na de substncia finita (AT VII, 165-166). Ora, as idias sensveis exibem em seu contedo o que seriam modos de uma substncia, visto que quando concebemos modos ou atributos imediatamente os atrelamos a uma substncia, j que, segundo Descartes nas suas respostas s Quartas Objees no temos um conhecimento imediato de substncias... ns as conhecemos atravs da percepo de certas formas ou atributos que devem ser inerentes em algo, se existem. E isso a que so inerentes que chamamos substncias (AT VII, 222). Entretanto, no caso das idias sensveis, mesmo quando atrelamos as propriedades secundrias aos corpos materiais e, portanto substncia extensa, ao mesmo tempo as atrelamos substncia pensante na medida em que essas idias nos aparecem como nossas sensaes (portanto, modos da mente) de algo no mundo (portanto, modos do corpo). Se assim, o contedo das idias sensveis exibe uma substncia indeterminada j que, por assim dizer, incompleta na medida em que aquilo a que as propriedades so atribudas envolve duas substncias que se complementam. A completude e determinao dos atributos so caractersticas das substncias, como diz Descartes nesse mesmo trecho das respostas s Quartas Objees: por uma coisa completa eu simplesmente quero dizer uma substncia dotada das formas ou atributos que me permitem reconhec-la como substncia. Sendo assim, se
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a substncia exibida pelas idias sensveis que podem ser materialmente falsas indeterminada ento, essas idias so tais que o contedo por elas exibido ao esprito consiste no que seria menos nobre na ontologia cartesiana j que nesse contedo seriam exibidos modos de uma substncia incompleta. Ora, se na ontologia cartesiana o que tem mais grau de realidade a substncia e se esta se caracteriza por sua completude e independncia com relao s outras, ento aquilo que seriam modos de uma substncia incompleta s pode ser aquilo que tem menos grau de realidade. E se o grau de realidade objetiva de uma idia depende da categoria do ser representado, ento as idias sensveis que exibem uma substncia incompleta tm o menor grau de realidade objetiva. E isso o que torna o grau de realidade objetiva dessas idias menor e no o fato de inadvertidamente exibirem um erro categorial (atribuindo propriedades a categoria errada de ser). Visto, portanto, que a realidade objetiva de uma idia est intrinsecamente relacionada com a possibilidade lgica de seu contedo corresponder a algo que independa da mente (em oposio possibilidade segundo uma certa cincia), ento temos que admitir que se uma idia tem contedo representativo tem uma realidade objetiva. Alm disso, visto que o grau de realidade objetiva das idias depende da categoria do ser que seu contedo exibe, ento as sensaes so as que tm menor grau de realidade objetiva na medida em que exibem modos do que seria a substncia menos nobre visto que indeterminada. E visto que quanto mais realidade objetiva mais clara e distinta uma idia , ento a confuso e opacidade das sensaes que, como vimos, no depende de uma contradio lgica se deve ao fato de exibir modos de substncia menos nobre o que, entretanto, no as exime de ter uma causa. exatamente porque as sensaes tm uma causa, mas exibem obscura e confusamente uma substncia menos nobre que, na III Meditao, Descartes admite a possibilidade de que o prprio eu possa ser sua causa. Isso parece ser o que ele quer dizer quando afirma nessa meditao: [as idias do calor e do frio] j que me revelam to pouca realidade... no vejo razo pela qual no possam ser produzidas por mim mesmo e eu no possa ser o seu autor (AT VII, 44). Isto , visto que sou substncia, embora finita, a princpio posso ser a
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causa de qualquer realidade que tenha o mesmo ou menos grau de perfeio que eu. Essa soluo, entretanto, para a causa das idias sensveis no poder ser confirmada na VI Meditao vistas as restries postas na prova do mundo externo. Ao recorrer explicitamente ao princpio de causalidade em sua verso forte, que envolve, portanto o modelo de causalidade formal, e conjug-lo tese de um Deus veraz garantindo assim a legitimidade de uma inclinao natural, Descartes ter, ento, que concluir que no posso ser eu o autor das minhas idias sensveis. O recurso a essa verso do princpio de causalidade restringe a causa das idias sensveis a realidades formais com tanto ou mais grau de realidade que a realidade objetiva das idias das coisas sensveis, a saber, ou eu, ou as prprias coisas sensveis, ou Deus. E o recurso a um Deus veraz que garante a legitimidade de uma inclinao natural, limita ainda mais essa causa: s as prprias coisas sensveis podem ser a causa das idias sensveis. Mas, se mantivermos em mente essa verso do princpio de causalidade explicitamente mencionada por Descartes na prova da VI Meditao, deveramos concluir que a causa das idias sensveis das coisas so as prprias coisas tais como so exibidas ao esprito pela realidade objetiva de suas idias. Isto , as coisas sensveis, que so causas das idias sensveis, dado o modelo de causalidade formal que o que a princpio Descartes sempre utiliza, teriam tantas e as mesmas propriedades que aparecem na realidade objetiva de suas idias. Descartes concluiria, portanto, no s que existem coisas extensas mas tambm que elas so variadas de uma determinada maneira, da mesma maneira como a singularidade de casa coisa exibida nas idias sensveis. Mas no essa concluso cartesiana. Como vimos, a concluso da prova do mundo externo na VI Meditao a da presena de um mundo externo em geral e no a da existncia determinada das coisas singulares. Mas se assim ento trata-se de rever a verso do princpio de causalidade utilizada na prova tornando-o um princpio que exija apenas uma causa eficiente e no formal. A inclinao natural a julgar que a causa das idias sensveis no sou eu mas sim as prprias coisas sensveis estaria ainda assim garantida por um Deus Veraz mas essa causa no necessitaria ter a mesma essncia (propriedades) que seu efeito (ou uma essncia mais nobre). Mas agora, para que ambas as provas, a da existncia de Deus e a da existncia
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do mundo externo sejam legtimas caberia mostrar que ambas as verses embora irredutveis e a princpio uma derivada da outra, so, entretanto, noes primitivas.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

DESCARTES, R. Oeuvres Compltes. In: Charles Adam e Paul Tannery (eds.). Paris: Lopold Cerf, 1897-1913. 11v. [AT]. __________. Principia Philosophiae. Traduo coordenada por Guido Antnio de Almeida. Revista Analytica, vol. 2, n 1, p. 1-24, 1997 e vol. 3, n 2, p. 25-50, 1998. PRADO JR, B. Descartes Obra Escolhida. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1973. ROCHA, E.M. Prudncia da vontade e erro em Descartes. In: Edgar da R. Marques, Lia Levy, Luiz Carlos Pereira, Marcos A. Gleizer, Ulysses Pinheiro e Ethel Rocha (orgs.) Verdade, Conhecimento e Ao. Ensaios em homenagem a Guido Antnio de Almeida e Raul F. Landim Filho. So Paulo: Edies Loyola, 1999. TWEYMAN, S. Deus ex Cartesio. In: Georges J.D. Moyal (ed.) Ren Descartes. Critical Assessments. London/New York: Routledge, 1991.

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