RESUMO Esta tese visa analisar o conceito de messianismo na obra de Walter Benjamin.

Procuramos, acima de tudo, mostrar que este conceito no um tema pacfico e que rena o consenso, mas, pelo contrrio, muito polmico e controverso, na sua obra. Se, por um lado, numa primeira fase, Benjamin revela nos seus textos, de forma muito clara e explcita, a presena dessa tonalidade messinica, por outro, nos textos mais tardios, a presena do elemento messinico desvanece-se, sob a presena mais forte e mais visvel do materialismo histrico. Todavia, o elemento messinico na sua obra nunca desapareceu e a prova derradeira o seu ressurgimento nos ltimos textos que redige em vida: O Livro das Passagens e Sobre o Conceito de Histria. Por um lado, o messianismo permite-lhe recuperar a tradio judaica, que ele considera em decadncia, e dar-lhe um novo nimo, insuflando o messianismo tradicional com conceitos mais dinmicos e que pudessem aplicar-se ao conhecimento filosfico e da histria. Bebendo no Primeiro Romantismo e em Hamann, Benjamin reencontra nesses autores o verdadeiro esprito de um messianismo que pretende revigorar e, com ele, fortalecer a tradio, no seu sentido mais autntico. Trata-se de utilizar as categorias de redeno, catstrofe, rememorao, apocatastasis, salvao, linguagem messinica e histria messinica para revolucionar conceitos que, na sua ptica se encontram em decadncia espiritual; isto , de recuperar esses conceitos do judasmo tradicional e integrlos no pensamento filosfico contemporneo. Face ao desgaste do conceito de experincia kantiana, busca apresentar um novo conceito de experincia superior, que possa abrir-se a uma nova compreenso da histria e da tradio. Face ao desgaste de uma concepo da linguagem, prisioneira da sua instrumentalidade, opor-lhe uma nova concepo da linguagem, metafsica e messinica, capaz de redimir a experincia e a histria. Face a uma concepo esvaziada do tempo, um tempo quantitativo e visto na sua sucesso e continuidade imparvel e catastrfica, opor-lhe uma concepo de tempo qualitativa que restitua histria a sua dimenso autntica. Face a uma concepo da histria vista de forma progressista e privilegiando apenas os "vencedores", opor uma verdadeira concepo da histria que seja capaz de, por um lado, interpretar dialecticamente os factos histricos enquanto fenmenos originrios; e, por outro lado, reparar as injustias e fundar uma ordem messinica capaz de salvar a prpria histria, redimindo-a. Assim, preciso "destruir" e interromper a ordem imparvel da histria do progresso para (tentar) salvar a experincia e a tradio humanas. S uma histria dialctica, em que os conceitos fundamentais operatrios sejam a rememorao e a imagem dialctica, pode salvar a histria da catstrofe. Porm tal no se constitui como uma utopia extra-terrena, mas antes uma exigncia de fazer com que o presente irrompa, em toda a sua fora, constituindo os verdadeiros instantes histricos, o tempo do agora, do Jetztzeit. S a fora do presente, reactualizando e rememorando o presente, pode salvar o conhecimento da histria, apresentando-o na imagem dialctica. Essa a verdadeira viso messinica, em que a histria e linguagem se fundem, na actualidade plena e integral - entenda-se: messinica. Palavras-chave: Messianismo, Revoluo, Histria

ABSTRACT This thesis aims to analyze the messianic concept in the works of Walter Benjamin. Above all, it searches to show that this notion is not a conciliatory issue reuniting consensus but, on the contrary, it is a very contentious and controversial matter. If, to begin with, Benjamin initially shows very clearly and explicitly the presence of such a messianic tone in his writings, in the later texts the messianic element fades away, under the stronger and more visible presence of historical materialism. However, the messianic element in his work never really disappears and the ultimate proof is its revival in the last texts that he wrote: The Arcades Project and On the Concept of History. If, by one hand, messianism allows him to restore the Jewish tradition, that he believes to be perishing, and give it a new spirit, insufflating traditional messianism with more dynamic concepts, this could also be applied to the philosophical and historical knowledge. Fostering on the First Romanticism and Hamann, Benjamin finds in these authors the true messianic spirit that he aims to reinvigorate and, with it, strengthen the tradition in its truest sense. He resorts to the categories of redemption, catastrophe, rememoration, apocatastasis, salvation, elements of the messianic language and history to revolutionize the concepts that, in his view, are in spiritual decay; that is, he aspires to carry these ideas from traditional Judaism and integrate them into contemporary philosophical thought. Confronting the worn out Kantian notion of experience, he intends to present a new concept of a superior experience that might open up to a new understanding of history and tradition. Facing the worn out conception of language, a prisoner of its own instrumentality, he wants to go up against it with a new conception of language, metaphysic and messianic, able to redeem the experience and save history. In the presence of an empty conception of time, a quantitative time - viewed in its unstoppable and catastrophic succession and continuity he aspires to go up against it with a qualitative conception of time, able to restore history to its true dimension. Confronted with a conception of history seen from a progressive form, and highlighting only the "winners", he wants to tackle it with an authentic conception of history that can, first, dialectically interpret the historical facts as pristine phenomena and, secondly, can fix the wrongs and establish a messianic order able to save history itself, redeeming it. Thus, it is necessary to "destroy" and stop the relentless order of the history of progress and (try to) save human experience and tradition. Only a dialectical history, in which the fundamental operative concepts are recollection and dialectical image, can save history from disaster. But this does not constitute itself as an extra-terrestrial utopia; moreover as a condition to make the present break out, in all its strength, amounting to the real historic moments, the time of the now, the Jetztzeit. Only the strength of this time, updating and recalling the present, can save the knowledge of history, presenting it under the dialectical image. This is the true messianic vision of Walter Benjamin, in which History and Language are amalgamated in a full and absolute present, that is to say messianic. Keywords: Messianism, Revolution, History

Dedicado aos meus pais e irms, aos meus filhos e ao Vitor

Dies ist das Auge der Zeit: es blickt scheel unter siebenfarbener Braue. Seine Lid wird von Feuern gewaschen, seine Trne ist Dampft. Der blinde Stern fliegt es an und Zerschmiltz an der heieren Wimper: es wird warm in der welt, und die Toten knospen und blhen.

Celan, "Auge der Zeit", in V on Shwelle zu Schwelle

Este o olho do tempo: olha de travs sob um sobrolho de sete cores. A sua plpebra lavada com fogo, a sua lgrima vapor. A estrela cega voa para ele e derrete na pestana mais ardente: o mundo aquece e os mortos brotam e florescem.

Celan, "O Olho do Tempo", in Sete Rosas Mais Tarde, traduo de Joo Barrento e Yvette Centeno, pp. 59/61.

Nota Prvia

Gesammelte Schriften - G.S. Sobre a Linguagem em Geral em Geral e sobre a Linguagem Humana - Sobre a Linguagem Sobre o Programa da Filosofia Vindoura - Sobre o Programa A Origem do Drama Barroco Alemo - Origem

Agradecimentos professora Maria Filomena Molder por vrias razes. Pela pacincia infinita que teve para comigo, em primeiro lugar, e pelo apoio e leituras incansveis, pelo aconselhamento ao longo de todo o trabalho. Queria tambm referir a sua preciosa tutela desde que iniciei os estudos de Walter Benjamin, ainda no ltimo ano de licenciatura. Foi esse impacto extraordinrio e inquietante que provocou em mim o desejo de ir mais longe na investigao do pensamento de Walter Benjamin. Por outro lado, o contacto com a sua obra tambm constituiu um estmulo forte para a minha escrita. Gostaria de agradecer ao Professor Grard Bensussan pela abertura dos meus horizontes, no campo da filosofia judaica e das questes centrais do pensamento messinico actual e, igualmente, pelo contacto frutuoso com o seu pensamento e obras. Pela amizade e pelo carinho com que me apoiou, na minha solitria estadia em Frana. Tambm Professora Danielle Cohen-Levinas, pela amizade carinhosa e apoio constante, durante a minha estadia em Frana, bem como pelos seus preciosos conselhos bibliogrficos. Ao Professor Eduardo Prado Coelho, infelizmente j desaparecido, cujo dilogo me foi precioso e a amizade inestimvel, que recordo sempre com muita saudade. Ao Professor Bragana de Miranda, pela sua generosa disponibilidade e apoio, nas actividades do Instituto de Comunicao e Linguagens, que me proporcionou um dilogo vivo e gil com vrios investigadores. Professora Maria Luclia Marcos, ao Paulo Barcelos e Rita Conde, cuja solidariedade no trabalho e amizade foram to importantes para mim. Ao meu amigo Amon Pinho, que me facilitou um contacto to vivo e dinmico com o universo dos benjaminianos brasileiros e com o qual trabalhei num projecto apaixonante sobre Walter Benjamin. Para a minha querida amiga Maria Joo Cabrita que me impulsionou nas alturas de maior desnimo e me forou a ir em frente. Graldine Roux, ao Petar Bojanic, Marion Picker, Dimitri Sandler e ao sempre amvel e gentil Antnio Incio, que, em Strasbourg, me amenizaram a existncia. Ao Professor Mrcio Seligman-Silva, pelo contacto com a sua obra espantosa e amizade dedicada e carinhosa. minha famlia, Fernanda Cunha, pela infinita pacincia,

e especialmente aos meus filhos, Toms e Francisco, cuja presena discreta, sempre solcita e amorosa, tanto me ajudou, particularmente nas fases de maior trabalho. Ao meu companheiro Vitor, pelo amor constante e indefectvel com que sempre me apoiou, suportando-me com tanta pacincia e to carinhosamente. E tambm por tudo o que no saberia dizer. Finalmente, no posso deixar de agradecer Fundao de Cincia e Tecnologia, por ter beneficiado de uma bolsa, que me permitiu dedicar-me mais tempo ao trabalho e ter um contacto to fecundo com a comunidade universitria de Strasbourg. Sem ela, isso no seria possvel.

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Introduo Foi-lhe dada a iluso que a linguagem.

JORGE LUS BORGES, Obras Completas, Atlas, "Os dons".

A tarefa de seguir no encalo do pensamento de Walter Benjamin no isenta de espinhos, afigurando-se-nos como um verdadeiro desafio. Pensador singular e original, a sua escrita densa e, por vezes, os seus textos possuem um tom algo hermtico que nos faz oscilar quanto sua interpretao e compreenso. Todavia, eles so de uma extraordinria densidade e tambm fascinantes, por esse mesmo perigo que encerram. primeira vista, o seu pensamento aparece-nos algo enigmtico, constitudo por conceitos que se vo metamorfoseando ao longo da sua obra e que exigem (como todos os autores) uma leitura avisada e atenta. Benjamin opera por meio de conceitos que foram j objecto de uma longa e vasta e antiga tradio filosfica ocidental, que vem do tempo da filosofia grega. Por outro lado, o solo em que foi educado e em que cresceu - embora pertencente a uma famlia judaica assimilada - o do judasmo. Nele ouve-se, ao mesmo tempo, o eco dos Antigos e da cultura grega e clssica e o da cultura e da tradio judaica, enrazada nos modos de viver das famlias judaicas da sua poca. Numa Europa ameaada pelo terror da Guerra e pela instabilidade das foras polticas e sociais - ele comea justamente a escrever nos anos que assistiram ao romper da Primeira Guerra Mundial -, uma gerao de jovens intelectuais mobilizada pelos pedagogos da poca, com especial destaque para Wynecken, para operar uma verdadeira transformao nas estruturas e modelos pedaggicos das escolas e universidades. disso que trata, precisamente, o primeiro captulo deste trabalho. Procuramos compreender em que medida o contexto da sua poca determina a formao do jovem Walter Benjamin, definindo as problemticas que o preocupam, no apenas a ele, como maioria dos jovens intelectuais da sua poca. Se elas revelavam um cariz intelectual, passando pela histria e pela linguagem, pela crtica de arte, possuam, tambm, uma natureza poltica.

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A posio destes novos modelos educativos ressalta, face a decadncia do ensino e da cultura burguesa e pretende, justamente, vincar um ideal de educao mais prxima dos modelos clssicos e de uma viso mais humanista e neo-romntica1. O sculo XIX procurara a especializao cientfica, fruto das teorias positivistas e dos grandes avanos da cincia. O sculo XX configura um movimento de ruptura perante a aridez da cultura exclusivamente cientfica, por um lado, e perante a ideia da especializao, por outro. A presena de modelos clssicos e da Antiguidade grega, a herana extraordinria do pensamento morfolgico de Goethe, a importncia dos modelos do Primeiro Romantismo insinuaram-se conjuntamente nos novos modelos educativos, obrigando a uma inflexo na direco e orientao pedaggicas. As questes relativas ao conhecimento histrico e filosfico, a compreenso da necessidade de refundamentao da metafsica, face a um mundo em que o sagrado perde cada vez mais a sua importncia e substitudo por uma viso desencantada2 do mundo, faz nascer uma gerao que pretende reinventar o sentido da existncia dos laos sociais da comunidade. A mecnica newtoniana determina um pensamento essencialmente dirigido para uma viso racionalista e cientfica, economicista e dominada pelo capitalismo, vai cedendo a determinadas perspectivas que valorizam, agora, uma orientao mais humanista, englobando novos paradigmas e novos conceitos operatrios. Em rigor, para a gerao de Benjamin, a principal responsvel pelo colapso da experincia [Erfahrung] residia na

Michael Lwy, nas suas obras de carcter histrico sobre a poca de Benjamin, fala mesmo de um neoromantismo como uma das formas culturais dominantes, tanto na literatura, como nas cincias humanas. E este "exprime-se por mltiplas tentativas de reencantamento do mundo - onde o retorno do religioso tem um lugar de eleio." Cf. L'Avertissement d'Incendie, p. 6. Tambm Benjamin perfilha esta concepo. Um dos seus primeiros artigos (publicado em 1913) , precisamente o texto Romantik, que reclama um novo romantismo, proclamando que a "a vontade romntica de beleza, a vontade romntica de verdade, a vontade romntica de aco" so aquisies inultrapassveis da cultura moderna. Cf. G.S., II, 1, p. 46. Da mesma altura , tambm, o texto Dilogo sobre a Religiosidade do Presente, igualmente revelador da ligao de Benjamin ao romantismo. Cf. G.S., II, 1, pp. 16-34.
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Max Weber, Le Savant et le politique, p. 96: "O destino da nossa poca, caracterizada pela racionalizao, pela intelectualizao e, sobretudo, pelo desencantamento do mundo, levou os humanos a banir os valores supremos mais sublimes da vida pblica. Eles encontraram refgio, quer no reino transcendente da vida mtica, quer na fraternidade das relaes directas e recprocas entre indivduos isolados." Apud Lwy e Robert Sayre, Rvolte et mlancolie, p. 46. 12

pobreza da experincia metafsica, que resultou da Aufklrung. A obsesso do pensamento cientfico valorizara uma viso empobrecida e mecanicista da realidade. Nas inquietaes de Scholem, de Benjamin, de Kafka, encontra-se bem presente a conscincia da perda da tradio1 e tambm do afastamento do conhecimento, na sua dimenso mais profunda. Num mundo em que a linguagem e o conhecimento, a experincia, so destitudos da sua dimenso mais profunda e essencial, a alienao do homem que cresce, o vazio da experincia, de que deram conta o pensamento e a escrita fragmentria de autores como Joyce, Eliot, Broch, Pessoa, Strindberg. Se no primeiro captulo, dedicado aos anos de formao de Benjamin, vemos como comea a definir-se o seu projecto messinico, , sobretudo, a partir desse documento fundamental que A Vida dos Estudantes (1914-1915), no entanto, que se opera a emancipao intelectual de Benjamin, a qual rompe com o Movimento da Juventude e se vira ambiciosamente para o projecto de fundar uma nova perspectiva da histria e do conhecimento filosfico. Reconhecendo a familiaridade do seu pensamento com o do Primeiro Romantismo - especialmente com Friedrich Schlegel e Novalis, que estudou aprofundadamente - e dando-se conta das razes do seu afastamento irreversvel de Kant, no que respeita s questes da experincia e da histria, elabora corajosamente o seu prprio "programa filosfico". no Primeiro Romantismo que Benjamin encontra as ideias fundamentais que lhe permitem combater aquilo que considera ser a "informe tendncia progressista", aquilo que ele considera ser o mais nefasto na compreenso da histria humana. Essa a dimenso verdadeiramente catastrfica da histria, como o dir mais tarde, no Livro das Passagens e na sua obra Sobre o Conceito de Histria. Benjamin descobre, em Schlegel e Novalis, uma dimenso utpica do pensamento, messinica e revolucionria, e insiste na ideia de que a essncia histrica do romantismo deve ser procurada no "messianismo romntico".

Em Scholem, esse medo da perda da tradio vai conduzi-lo ao estudo da mesma. Comea por romper dramaticamente a relao com o pai e dedica-se, a seguir, ao estudo da tradio cabalstica. Em Kafka, esse desespero est presente na clebre Carta ao Pai. Em Benjamin, como se ver, encontra-se essencialmente presente na questo da rememorao, que aplicada como uma categoria essencialmente messinica, por um lado, mas que tambm um antdoto contra a perda da tradio, uma reactualizao constante da mesma. 13

tambm no Primeiro Romantismo que v a possibilidade de "encontrar" a derradeira possibilidade de salvar a tradio da noite do esquecimento. Salvar a tradio dizer o mesmo que salvar a experincia humana e esse resgate s pode ser operado a partir da reviso crtica das teorias instrumentais do conhecimento e da linguagem. Tal ser posteriormente demonstrado, partindo da anlise dos textos de Benjamin, O Conceito de Crtica de Arte no Romantismo, Sobre a Linguagem em Geral e Sobre a Linguagem Humana, O Programa da Filosofia Vindoura. Salvar a tradio , assim e antes de mais, combater a prpria concepo da histria progressista e rever a histria sob outras perspectivas, que valorizem, no o quantitativo, os factos histricos vistos como uma acumulao sucessiva e contnua, mas sim o ritmo da histria, que totalmente diferente. E trata-se de compreender que a vida da humanidade um processo de realizao e de acabamento e no simplesmente devir, num tempo vazio e homogneo, que caracterstico da viso moderna do progresso1. Benjamin vai opr a dimenso qualitativa do tempo infinito [qualitative zeitliche Unendlichkeit] ao tempo infinitamente vazio [leere Unendlichkeit der Zeit] da perspectiva progressista. Se os textos A Crtica da Violncia e O Fragmento Teolgico-poltico2 contm algum ensinamento, precisamente o de deixar vista a iminncia da descontinuidade que se encontra no corao do gesto revolucionrio, capaz de fissurar a continuidade da histria e revelando o quo falsa a ideia da continuidade. Estabelecendo uma estreita relao entre a noo de "reino messinico" e de "revoluo", tanto um texto como o outro vm pr em relevo e analisar o conceito de violncia revolucionria - sobretudo o texto A Crtica da Violncia - e o modo como essa ruptura operada por ela possibilitadora do aparecimento da justia. Isto , s a violncia divina, como ser demonstrado no captulo consagrado violncia messinica, messinica, no sentido em que ela dissolve a ordem profana do direito e instaura a justia divina e redentora.

A crtica de Benjamin ao progresso dirige-se essencialmente s teorias que pretendem aplicar o evolucionismo cientfico ao conhecimento histrico, ao positivismo histrico, por um lado, e, por outro, teodiceia hegeliana.
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Embora distantes no tempo, pois A Crtica da Violncia foi redigido em 1921 e O Fragmento TeolgicoPoltico em 1938, encontram-se na temtica abordada. 14

Desde cedo, Benjamin define a importncia da cesura e da interrupo messinica da histria, instauradora do momento em que irrompe a justia. A violncia divina profundamente revolucionria, como ser mostrado posteriormente, no sentido exemplar: ela funda a nova ordem poltica assente na justia autntica e no meramente no direito humano. Assim, contrariamente violncia do direito [die rechtsetzende Gewalt] , conservadora, a violncia divina legtima, pois suportada pelo seu carcter tico e moral, pelo seu desejo de justia [Gerechtigkeit]. Neste sentido, esta aco poltica e revolucionria, pois cria um estado radicalmente novo. O Fragmento Teolgico-Poltico, por seu lado, pe vista uma irredutibilidade entre o plano da histria humana e o da histria messinica, em que a nica possibilidade de redeno da histria passa pela dissoluo da ordem profana. De grande complexidade, este texto ressalta igualmente o valor da interrupo messinica, instaurando, pela cesura do instante, uma nova ordem, em que o tempo possui uma dimenso totalmente diferente da do tempo profano. Se o texto "A Vida dos Estudantes" exprime j, em 1914, a preocupao benjaminiana em encontrar uma definio para a tarefa histrica, definindo-a como uma necessidade de "dar forma, em toda a pureza, ao estado imanente de perfeio", anunciando o seu desejo de tornar visvel e fazer triunfar esse estado imanente de perfeio - o reino messinico - na actualidade"1, isso revela a impacincia de Benjamin em delimitar o que considera verdadeiramente prioritrio: a fundamentao de um projecto messinico. E se o anncio feito n'A Vida dos Estudantes, ento podemos considerar que a primeira etapa do seu projecto precisamente a de constituir, primeiro, uma reformulao da teoria da experincia, a partir de Kant. Aps a conscincia de que uma nova viso da experincia implica uma teoria da linguagem que lhe seja adequada, na sua natureza, uma teoria da linguagem que possa servir de base ao projecto messinico. Partindo da crtica viso burguesa e instrumental da linguagem e ancorando a sua posio na teoria hamanniana da mesma, Benjamin reclama um suporte metafsico para a linguagem. a sua dimenso espiritual e mgica (como ele o disse a Martin Buber) que confere linguagem a sua
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Benjamin exprime esse desejo na primeira pgina do texto A Vida dos Estudantes, G.S., II, 1, p. 75. Mas tambm o podemos ver expresso na carta que escreve A Carla Seligson de 15 de Setembro de 1913, como se mostrar. 15

verdadeira natureza essencial. Trata-se de (re) encontrar, nos antpodas das teorias convencionais da linguagem, uma concepo que devolva palavra o seu esplendor originrio, a saber, o seu poder mgico, que lhe advm da sua natureza imediata. S ao homem convm a nomeao, s ele pode levar a cabo essa tarefa e essa caracterstica que o distingue fundamentalmente das outras criaturas. Por isso, a experincia humana - como nos dir em Sobre o Programa da Filosofia Vindoura, assenta sobre uma concepo metafsica da linguagem, que lhe garante a sua pureza e natureza espiritual. O nome permite ao homem comunicar a sua essncia espiritual, mas essa comunicao no exterior linguagem, pois ele comunica-se na linguagem. Imediatez e magia da linguagem, eis o que constitui a sua perfeio e lhe permite elevar-se acima da linguagem da natureza. Ainda que, no captulo referente linguagem e experincia, inverta a ordem cronolgica, pois a anlise do texto da linguagem sucede-se do texto Sobre o Programa da Filosofia Vindoura, a coerncia da minha ideia mostra-se melhor nessa inverso. o texto de Sobre o Programa da Filosofia Vindoura que vinca a necessidade de operar uma transformao no modo como encaramos a linguagem e, sem dvida, que o texto Sobre o Programa da Filosofia Vindoura j preparado pelo texto Sobre a Linguagem. A experincia humana e o conhecimento histrico, cientfico e filosfico exigem uma reviso no plano das teorias da linguagem. Progressivamente, Benjamin vai-nos mostrando, ao longo do texto, como o acesso a uma experincia mais elevada e superior, entenda-se metafsica, s pode fazer-se mediante uma reformulao da linguagem e, mesmo na fase final desse texto, Benjamin remete-nos para a proposta de Hamann como uma sada para o "problema kantiano da experincia". Para ns, atravs da anlise - pela ordem cronolgica inversa - fica mais clara a ideia que Benjamin tem presente, na redaco desse texto e as suas implicaes e consequncias. Sem uma dimenso metafsica essencial - que lhe advm da viso messinica - que suporte a experincia humana no ser possvel alcanar o conhecimento filosfico nem o prprio conhecimento da histria. Ao reduzir o conhecimento universal a uma viso exclusivamente racionalista e mecanicista - como o desenhavam as perspectivas de Newton e de Kant - perde-se definitivamente o acesso experincia humana, considerada na sua

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dimenso mais elevada e superior, mais "digna". Esse o objectivo que Benjamin se prope no texto Sobre o Programa da Filosofia Vindoura, avanando na reviso crtica do modelo de experincia proposto por Kant. O captulo sobre a teoria da linguagem ocupa um lugar central neste trabalho, pois a partir da nova concepo benjaminiana da linguagem, que muitas das questes da obra de futura podem ser pensadas. tambm um dos aspectos essenciais que permite aproximar Benjamin de outros autores que vem na dimenso nomeadora da linguagem a sua potncia messinica1. A dimenso messinica liberta a linguagem do peso e da exterioridade da palavra, isto , no sentido em que faz coincidir essncia espiritual e essncia lingustica2. Ser a ideia da prosa coincidente com a linguagem nomeadora? Se a linguagem nomeadora, no texto Sobre a Linguagem nos remete para a questo da origem da linguagem, no entanto, Benjamin no se encontra preocupado com o problema da origem da linguagem. Mesmo quando ele fala da queda e do pecado original, refere-se "hora natal" da linguagem, que faz coincidir com a proliferao das lnguas. Por outro lado tambm nos parece ser o que reaparecer mais tarde como a linguagem messinica e libertadora que nos aparece sob a forma da ideia da prosa 3. Benjamin pensou, a partir da leitura e da interpretao do Primeiro Romantismo - quando redigiu o seu texto O Conceito de Crtica de Arte no Romantismo Alemo -, a ideia da prosa como um dos seus temas fundamentais, numa relao profunda com a ideia da poesia. , precisamente, a partir do seu estudo sobre o romantismo, em 1919, que o tema aparece integrado na sua prpria obra. Encontramo-lo j nas pginas do "Prefcio" da obra

Um dos autores que melhor compreendeu a sua imensa fora messinica foi precisamente Giorgio Agamben, na sua conferncia sobre Benjamin. Cf. "Langue et Histoire", W alter Benjamin et Paris, actas do colquio de 1983, Paris, 1986.
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Traduo de Maria Filomena Molder, ainda no publicada, de G.S., II, 1, p. 142: "A essncia espiritual idntica lingustica, unicamente na medida em que comunicvel. Aquilo que comunicvel numa essncia espiritual a sua essncia lingustica. A linguagem comunica, portanto, a respectiva essncia lingustica das coisas, mas s comunica a sua essncia espiritual, contanto que ela esteja imediatamente contida na essncia lingustica (...)". Para Benjamin, a resoluo deste paradoxo (e desta exterioridade da essncia lingustica e espiritual) s pode dar-se numa teoria da linguagem imediata.
3

A ideia da prosa um conceito do Primeiro Romantismo, que Benjamin integrou na sua obra. Cf. G.S., I, 3, B 14, p. 1239. 17

A Origem do Drama Barroco Alemo, a propsito da definio da prosa filosfica1, mas sobretudo nas notas preparatrias das teses2 que encontramos a prpria definio benjaminiana e coincidente com uma ideia messinica da linguagem. O conceito de ideia da prosa (como veremos no captulo respectivo) resulta, na nossa opinio, de um longo amadurecimento sobre a natureza messinica da linguagem e no adquire a sua forma mais sublime (e tambm mais enigmtica) seno na ltima fase. Se a teoria da linguagem nos reenvia aos efeitos mgicos daquela, a ideia da prosa contm em si a magia da linguagem, mas como uma utopia que convm, igualmente, a um estado revolucionrio que o da histria messinica3. Tambm a questo da linguagem permite a abertura para um dos temas centrais de Benjamin: a questo da alegoria. da perda do carcter originrio da linguagem, com a queda, que nasce a "tristeza" da linguagem, como nasce, tambm, a histria humana e todos os males irremediveis do mundo. A alegoria configura-se como o saber desse "peso" da linguagem e da sua exterioridade, face s coisas. A alegoria exprime essa exterioridade da linguagem (e que tambm a exterioridade do homem face sua prpria essncia espiritual). O homem julga (ainda que o juzo contenha uma outra magia), agora, j no nomeia. A partir do conhecimento do bem e do mal, nasce no homem o saber do juzo e perde-se o poder nomeador originrio. Da que a tarefa do pensador da linguagem seja a de restituir o poder simblico (entenda-se messinico) que a linguagem possui em si, maneira de um vestgio secreto. A tarefa daquele que pensa a linguagem, o filsofo4 ou o tradutor - nas suas formas diferentes - a de reconduzir a linguagem ao seu grau mais elevado e luminoso, o seu poder simblico5. apresentao [Darstellung] e rememorao [Eingedenken], enquanto

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G.S., I, 1, p. 207. G.S., I, 3, pp. 1235.

Idem: "A ideia da prosa coincide com a ideia messinica da histria universal (as diferentes espcies de prosa artstica constituem o espectro do universal histrico [universalhistorische] - no Narrador)."
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Ao filsofo cabe a apresentao (e a restaurao) do poder simblico das ideias, dos nomes.

A questo do smbolo, que se ope, precisamente, alegoria, aparece muito clara no texto A Tarefa do Tradutor. , como veremos, uma das categorias do messianismo benjaminiano, no sentido em que visa a 18

modos operatrios do filsofo1, que cabe a tarefa da restituio do poder simblico da palavra. Neste sentido, o tradutor liberta a lngua, pois converte "o Simbolizado no Simbolizante, restaura a lngua pura, plasmada no movimento lingustico, o imenso e nico poder da traduo."2 Desta forma, ele possui, ao mais eminente grau, a tarefa messinica de reconduzir as lnguas lngua pura, aquela que j nada quer dizer. A lngua pura o princpio originrio que se encontra em todas as lnguas, como querer dizer. Se a traduo uma forma, ento a traduzibilidade que contm a lei da sua forma, permitindo a metamorfose e a passagem das lnguas lngua pura. Se a questo da traduzibilidade, como veremos, essencial traduo, no podemos menosprezar a da criticabilidade, proveniente, tambm ela, do crculo dos Primeiros Romnticos. Tal como a traduzibilidade se constitui como a "lei da forma" da prpria obra, tambm a criticabilidade3[Kritisierbarkeit] radica na prpria obra e na possibilidade, que lhe intrnseca, de aceder ao seu conhecimento 4. Se a crtica da obra de arte visa o teor de verdade[W ahrheitsgehalt]
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de uma obra, ele s pode faz-lo a partir da

anlise do seu teor material [Sachegehalt]. O crtico "mergulha o olhar" naquilo que quer compreender e efectua - tal como o tradutor - um trabalho de compreenso da verdadeira

redeno das lnguas e a sua libertao. Citando Mallarm, A Tarefa do Tradutor, traduo de Maria Filomena Molder, G.S., IV , 1, p. 17, Benjamin refere-se a uma lngua da verdade, que a traduo possibilita, na medida em que as lnguas se harmonizam e completam, caminhando para ela. Nela se concentra toda a unidade simblica das lnguas. Na p. 19, Benjamin diz: "Permanece em todas as lnguas e nas suas formas, para alm do comunicvel, um incomunicvel, um Simbolizante ou Simbolizado, conforme o contexto em que se encontra. Simbolizante unicamente nas formas finitas da lngua; Simbolizado, porm, no devir da prpria lngua.(...) Simbolizado, ele no habita nas obras seno simbolizando."
1

Os dois conceitos so apresentados por Benjamin no "Prefcio" sua obra A Origem do Drama Barroco Alemo.
2 3

G.S., IV , p. 19.

Le concept de Critique Esthtique, p. 165, traduo francesa de G.S., I, 1, p. 110: "Quer se afirme ou que se negue, isso depende inteiramente dos conceitos filosficos fundamentais sobre os quais se funda a teoria esttica." Exactamente como a crtica (tambm como Benjamin a toma, em Afinidades Electivas), tambm a traduo faz dissipar a aparncia da unidade natural de cada lngua, ou de cada obra, por uma espcie de desmembramento salvador e revelador da sua verdade profundamente histrica. Isto , ambas preparam a obra ou a lngua para a sua redeno.
4 5

Cf. a este propsito, a obra de JEANNE MARIE GAGNEBIN, Histoire et Narration chez W alter Benjamin, p.38. G.S., I, 1, "Goethes Wahlverwandtschafen", p. 125. 19

estrutura da obra, destruindo o seu Schein, aniquilando-o no seu elemento vulnervel e perecvel, da mesma forma que o mdico destri a unidade orgnica de um corpo, dissecando-o, com o fito de perceber a sua verdadeira estrutura. O acto crtico, que se inscreve nesse movimento de compreenso e de instaurao de saber na obra, constitui-se mediante a apresentao [Darstellung] , isto , o acto em que aquele que se debrua sobre a obra e nela se submerge, nos seus detalhes, procura (re)encontrar a origem da ideia (o seu aspecto histrico, ou seja, o modo como a ideia se confronta com o mundo histrico1) que se apresenta na obra, determinando o seu autodesenvolvimento. Porm, esse acesso origem que procurado, como restaurao originria, um gesto sempre inacabado, porque dplice e dialctico, pois toda a restaurao se sabe incompleta2. E, se aquele que procura levar a cabo esse gesto, mediante um acto de rememorao, o que procura um centro luminoso - a verdade da obra, o seu teor de verdade - e restaurador da obra, mediante a apresentao, esse tambm o que sabe que pode perder-se perigosamente3 nesse anseio, sem conseguir alcanar o que procura. De acordo com o citado por Benjamin, as obras que dizem respeito ao Trauerspiel prestam-se, mais do que qualquer obra de arte, a uma anlise crtica, num sentido alegrico, por uma razo simples, a saber: porque elas j esto mortas, so runas4, so destitudas de Schein, isto , encontram-se desde logo desfiguradas na sua bela aparncia, isto , os Trauerspiele constituem-se como amontoados de runas, como se essas obras j tivessem surgido destinadas morte. Neste sentido, elas j se encontram aptas, preparadas, desde sempre5, para o procedimento crtico, aquele que quer reabilit-las, na sua fragilidade e arranc-las quela, descobrindo, nelas, o seu princpio de formao. Podemos, ento,

1 2 3

G.S., I,1, p. 226. Idem.

Embora a metfora utilizada por mim seja diferente das metforas benjaminianas sobre o perigo da tarefa da apresentao, no entanto, em Benjamin, somos constantemente advertidos para o perigo dessa tarefa, nomeadamente na metfora da respirao, no sentido em que aquele que quer aceder obra corre um risco, o de deixar de respirar, no sentido em que suspende o flego, para emergir nos detalhes da obra.
4

G.S., I, 1, p. 357, O que persiste o detalhe bizarro das regras alegricas: um objecto de saber, que se esconde no edifcio das runas intelectualmente elaboradas (...). Idem. 20

compreender o esforo de Benjamin, no sentido em que essas obras, produzidas para serem representadas, pem vista um determinado procedimento a que o autor quer aceder, a alegoria como experimentum crucis: A alegoria - o que as pginas seguintes se propem a demonstrar - no uma tcnica ldica de figurao imagtica, mas uma expresso, como a lngua, como escrita. Eis precisamente o experimentum crucis. [sublinhado do autor]1. Na sua forma caricatural e excessiva, as obras do drama barroco alemo, os Trauerspiele, deixam ver com mais facilidade a origem que lhes subjacente, em virtude do prprio excesso que as constitui. O olhar do crtico, relativamente s obras do drama barroco, um olhar mortificador, tomado na sua duplicidade mais fecunda2, pois ele o que sabe que a unidade da obra j, desde sempre, destruda, e que a runa s pode ser tomada como tal, como fragmento amorfo, avulso, descontextualizado3. O crtico toma-a justamente como a deve tomar: como coisa morta. Imerge em cada detalhe com um nico fito: descobrir o teor de verdade da obra, isto , descobrindo-lhe a origem, restaurando a ideia, isto , procurando o modo como a ideia se configura historicamente, concentrando em si mesma a sua pr e ps-histria. O alvo do crtico, enquanto olhar lustral e alegrico sobre as obras, ser sempre o de mostrar, o de pr a nu a funo da forma artstica, reconhecendo-a como uma actividade de converso dos contedos factuais, histricos, que se encontram na sua raz, em contedos de verdade da obra. Esta converso diz respeito, justamente compreenso da origem das obras, do seu elemento matricial. A origem

1 2

Idem, p. 339.

No sentido em que se procura a destruio dos elementos aparentes e visveis da obra, para a compreender na sua verdadeira unidade. Mortificar a obra de arte diz respeito, assim, dissipao da unidade imediata da obra (a falsa unidade) em elementos, em extremos, fazendo despertar nas obras a beleza durvel, a da verdade. Por isso, o olhar mortificador faz-se acompanhar dessa duplicidade, a um tempo aniquilador e renovador, porque se ele destri o Schein da obra, a sua falsa e emptica unidade, f-lo para salvar a obra, inscrevendo-a numa ordem de perenidade do saber, a que ela no teria acesso sem esse acto aniquilador.
3

Seria bastante oportuno, aqui, referir essa estrutura comum anlise de Benjamin, relativamente s obras alegricas, transparecendo, de modo mais explcito, essa descontextualizao e essa desagregao, o aspecto arruinado e decadente da obra, tomada como cadver, sobretudo, nas obras sobre Baudelaire. V. Charles Baudelaire, Zentralpark, G.S., I, 2, p. 671. 21

acompanha, como uma condio rtmica1 e responsvel pelo desenvolvimento interno e crescimento, isto , a metamorfose de qualquer obra literria. A origem constitui-se como o prprio aspecto ou figura prpria da ideia ou gnero, historicamente tomada, e que legvel a cada passo desse desenvolvimento e da constituio da obra. Da que se torne impossvel separar a origem da ideia, na tarefa da interpretao e crtica literria. O crtico toma esse princpio de inseparabilidade - entre origem e ideia - como condio absolutamente fundamental da sua tarefa: Origem est no fluxo de devir e compromete o material gentico na sua rtmica. O elemento originrio nunca se d a conhecer na nudez evidente da existncia do fctico e a sua rtmica unicamente a uma dupla compreenso se revela. Ela quer ser conhecida, por um lado, enquanto restaurao, restituio e, por outro, como o que nesse momento fica inacabado, no-definitivo.2 O crtico , assim, o que l a origem, procurando, atravs do seu olhar lustral e alqumico, restau rar a ideia, reconhec-la. Mas essa restaurao, como o prprio Benjamin nos adverte, surge como um anseio, e na sua dialctica, e nesse sentido que deve ser tomada. Restaurao e incompletude constituemse, como j vimos anteriormente, como as duas componentes fundamentais da actividade a apresentao da ideia - que diz respeito leitura da origem nas obras, num permanente inacabamento da mesma. Assim, podemos afirmar que a origem conhece uma pr e uma ps-histria ou o que o mesmo que dizer que as ideias nascem, desenvolvem-se e atingem o seu crepsculo. E, da mesma forma que o crtico pode perecer (e esse o perigo da crtica da obra) no seu anseio, sem conseguir aceder o conhecimento, o mesmo pode acontecer ao tradutor 3, sucumbindo aos perigos da traduo.Se possvel ao homem perseguir o rastro da lngua pura e messinica, isso acontece devido ao ndice messinico que cada lngua traz em si,

A condio rtmica de que aqui se fala tem a haver, justamente com a configurao da ideia a partir da polaridade dos extremos e esses ritmos aparecem nas antinomias prprias das formas, quer elas digam respeito tragdia, ao Trauerspiel ou a qualquer gnero.
2

G.S., Expos a Der Ursprung des deutschen Trauerspiels, IV, pp. 950, 951, Trad. de Maria Filomena Molder. Cf. a obra de JEANNE MARIE GAGNEBIN, Op. Cit., pp. 21, 22.
3

Do qual o melhor exemplo so as tradues que Hlderlin levou a cabo, de Sfocles, cuja vertigem o conduziu loucura. Cf. G.S., IV , 1, p. 17: "As tradues de Sfocles por Hlderlin apareceram no sculo XIX como exemplos monstruosos de uma tal literalidade." 22

maneira de uma promessa. E no querer dizer [das Meinen] de cada lngua que se encontra a condio que conduz lngua messinica, para a sua unidade. S essa unidade das lnguas constitui a pura linguagem. Ainda que o texto A Tarefa do Tradutor (1921) tenha sido redigido alguns anos aps o texto Sobre a Linguagem (1916), importante notar a persistncia de uma mesma concepo que atravessa os dois textos. Se, no texto mais antigo, a preocupao fundamental era a de descobrir a dimenso mgica e nomediatizvel da linguagem, j o texto sobre a traduo aborda clara e explicitamente esse propsito de tarefa messinica, deixando bem vista a sua preocupao essencial. E compreendemos que s a histria da humanidade e a histria das lnguas nos permite encetar essa caminhada para a redeno. Fica j anunciado, nas entrelinhas deste texto, um aspecto fundamental da concepo benjaminiana, isto , a histria humana como tarefa messinica por excelncia. na linguagem, como Benjamin bem o sabe1, que se apresenta a histria, da que no seja possvel pensar uma sem a outra. Se o pecado original foi o momento em que o homem foi expulso do Paraso, isso significa que, no s o homem saiu da esfera do nome, como tambm sau da esfera da eternidade, pois tomou conhecimento da sua natureza humana e finita. A "hora natal" da linguagem humana marca tambm o aparecimento da sua histria e no podem caminhar seno lado a lado, sendo a linguagem o lugar onde se apresenta a prpria histria. Desta forma, a tarefa messinica no poderia seno dar-se na interseco desses dois planos da experincia humana. O destino humano e da sua histria , tambm, o destino da linguagem. Que Benjamin tenha compreendido isso to admiravelmente, no nos espanta, fazendo ressaltar uma assombrosa coerncia do seu pensamento. Assim, se a tarefa messinica se desenrola no campo da histria humana, procurando redimir e libertar a humanidade e perseguindo incansavelmente a ideia da histria universal [universalhistorische] , ela tambm no se cumpre seno perseguir em simultneo a ideia da lngua universal, isto , a ideia da prosa. Linguagem e histria, luz

Paris, Capitale du XIXe Sicle, pp. 478, 479, traduo francesa de G.S., V , 1, [N 2a, 3], pp. 576, 577: "S as imagens dialcticas so imagens autnticas (ou seja, no-arcaicas); e o lugar onde as reencontramos na linguagem." Apenas antecipando um pouco, a imagem dialctica a imagem autenticamente histrica e ela apresenta-se na linguagem, o que ser demonstrado no captulo sobra a imagem dialctica. 23

da ideia da redeno messinica, s podem cumprir-se num mundo em que a actualidade integral e perfeita, plena1. Como culminar deste trabalho, a ltima parte dedicada ao tema da histria, na perspectiva benjaminiana. A partir da leitura e da interpretao dos textos mais tardios de Benjamin, Sobre o Conceito de Histria e O Livro das Passagens, procura-se determinar de que modo se configura nestes textos o projecto messinico de Benjamin. No evitamos a polmica nem escamoteamos os paradoxos e as dificuldades que se perfilam no horizonte da perspectiva benjaminiana da histria. importante esclarecer todos os sentidos que a expresso de "projecto messinico" assume, em Walter Benjamin, elencando todos os conceitos que nos reenviam para uma compreenso messinica. Conceitos esses que iro aparecer com uma fora imensa na primeira fase da sua obra2, desvanecer-se na segunda fase3, para ressurgir inesperadamente nas suas obras tardias, como Sobre o Conceito de Histria, onde o mpeto e a fora messinica dos seu textos atinge o clmax. Esses conceitos que, no seu conjunto, se articulam para formar um projecto messinico, so: o de redeno, de rememorao, de salvao, de runa, de catstrofe, de apokatastase, de violncia messinica, de instante messinico, de actualidade4. Sempre que possvel e oprtuno, ao longo do trabalho, tentaremos clarificar os contornos e as nuances particulares deste conceito de messianismo, na obra de Benjamin.

1 2

G.S., I, 3, pp. 1235: "O mundo messinico o mundo da actualidade integral e, de todos os lados, aberta."

Referimo-nos aos textos da sua juventude, como iremos ver: A Vida dos Estudantes, Sobre a Linguagem em Geral e sobre a linguagem Humana, A Crtica da Violncia..
3

A seguir ao contacto com o materialismo dialctico, esses conceitos no desaparecem, mas aparecem mais discretamente na sua obra, como, por exemplo, nos textos de crtica literria e de carcter mais materialista, sobre a arte e a literatura, nos estudos sobre Baudelaire. Vemos em textos como "A Imagem Proustiana", por exemplo, como a noo de rememorao se constitui como uma categoria fundamental e aplicada ao ensaio literrio. Porm, a noo de rememorao um dos conceitos fundamentais da tradio judaica ligada ao messianismo, como se h-de ver.
4

Especificamente aquilo a que Benjamin chamar, tanto no Livro das Passagens, quanto em Sobre o Conceito de Histria, a "actualidade integral". A ideia de um presente redentor da histria , precisamente, o tempo que convm actualidade, que reactualiza e rememora o passado histrico. 24

A partir de 1924, o ano em que conhece Asja Lascis e que toma conhecimento do materialismo dialctico, perodo que coincide, como podemos verificar na sua obra, sobretudo, nos estudos que dedica a Baudelaire, em Charles Baudelaire, um Poeta Lrico no Apogeu do Capitalismo e, de forma inequvoca, no Livro das Passagens. Nesse perodo, as suas preocupaes em torno do messianismo pareceram ter diminudo a sua intensidade, de algum modo, mas o tema reaparece em todo o seu esplendor no texto Sobre o Conceito de Histria, redigido em 1940 e publicado apenas postumamente. E tambm aparece n'O Livro das Passagens, fundamentalmente nas passagens consagradas ao conhecimento histrico (Erkenntnistheoretisches, Theorie des Fortschritts), letra N, e ao captulo sobre o sonho e o despertar (Traumstadt, Zukunfstrume, anthropologischer Nihilismus), na letra K. So precisamente estes textos, aqui referidos, que constituem o objecto da nossa anlise. com a anlise da primeira tese que abrimos esse captulo, numa tentativa de compreender a polmica (e enigmtica) relao que Benjamin estabelece entre a teologia e o materialismo dialctico. luz da alegoria do boneco turco e do ano1, Benjamin apresenta-nos a relao entre o ano - a teologia - e o boneco turco - o materialismo dialctico (ainda que Brecht no o visse assim). Motivo de diviso e de grande polmica entre os seus comentadores, a partir dos anos 50, quando publicada, esta relao remetenos para algumas perplexidades que consideramos. Seria Benjamin um materialista dialctico ou um pensador messinico? Na ptica de Lwy2, podem ser distinguidas trs grandes escolas: a escola materialista, a escola teolgica e a escola da contradio. Se a primeira via Benjamin como um materialista consequente e "as suas formulaes devem ser consideradas como metforas"3, j a escola teolgica considerava que Benjamin era, antes de mais, um pensador messinico, como era o caso de Scholem. Quanto ltima, a da contradio, diz que a tentativa que Benjamin faz, de conciliar o marxismo e a teologia judaica, um

Nesta alegoria, cuja inspirao se deve a um conto de Edgar Allan Poe, que foi traduzido por Baudelaire e que Benjamin conhecia bem: "O jogador de xadrez de Maelzel".
2

MICHAEL LWY, L'Avertissement d'Incendie, p. 24.

B. BRECHT, Arbeitsjournal, Erster Band, 1938-1942, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, p. 294. Apud Lwy, Op. Cit., p. 24. 25

autntico fracasso (essa a leitura, tanto de Habermas, como de Tiedemann). certo que a posio de Benjamin no isenta de problematicidade, na medida em que tenta conciliar o que , aparentemente inconcilivel. Nesta medida, o seu pensamento histrico insituvel e profundamente original, que se caracterizava, como o dizia o prprio Benjamin numa carta a Scholem1, em Maio de 1926, "paradoxal reversibilidade recproca" do poltico e do religioso. Tomando como ponto de partida esta relao entre materialismo dialctico e teologia e aceitando-a como uma condio necessria e intrnseca viso benjaminiana, procede-se anlise do texto de Benjamin, com particular destaque para algumas das teses mais complexas e que concentram em si o essencial da sua viso histrico-messinica. Considerando, com particular ateno a tese II, em que Benjamin fala da frgil fora messinica que cabe a cada gerao e em que se coloca a questo da necessidade da reparao colectiva, que a natureza prpria da tarefa messinica, cruzamos, para uma melhor compreenso, a leitura deste texto com algumas passagens do Livro das Passagens, nomeadamente do captulo referente ao conhecimento histrico. O problema havia sido j enunciado por Lotze2, na sua obra Mikrokosmos. de salientar tambm a leitura da carta a Horkheimer que Benjamin cita, nas Passagens, sobre o "acabamento/inacabamento" da histria3. S a reparao, na ptica de Benjamin, das injustias e do sofrimento, da desolao das geraes vencidas, confere histria a sua verdadeira dimenso e esta verdadeiramente a perspectiva da histria messinica. neste sentido que Benjamin incorpora nas suas teses a compreenso de Lotze, propondo, com efeito, a interrupo da histria vista luz do progresso e como "cortejo dos vencedores". A exigncia da destruio do continuum da histria, vista como linha temporal homognra e sucessiva, ininterrupta, uma exigncia de carcter poltico e tico, que convm inteiramente tarefa

1 2

Briefe, I, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, p. 426.

Filsofo alemo que viveu entre 1817/1881. No final dos anos 30, quando Benjamin se dedicava ao estudo da modernidade, em particular sobre Fuchs, foi vivamente atrado pelos seus textos. Numa carta que redige a Horkheimer, datada de 24 de Janeiro de 1939, alguns meses antes da redaco das teses sobre a histria, ele afirma ter encontrado em Lotze um suporte inesperado para as suas reflexes sobre a necessidade de "pr limites utilizao do conceito de progresso na histria. Cf G.S., I, 3, p. 1225.
3

Paris, Capitale du XIXe Sicle, pp. 488, 489, traduo francesa de G.S., V , 1, [N 8, 1], p. 589. 26

do historiador materialista, como o veremos nos ltimos captulos, referentes histria. O momento destrutivo da histria - correspondente tambm ao instante em que ocorre a imagem dialctica - o prprio instante messinico, que "arranca o objecto histrico" ao fluxo incessante e contnuo do progresso. Se a histria humana, entendida como progresso, vista como catstrofe, no sentido em que tudo se destina ao declnio e morte, runa, ento a interrupo da histria o momento salvfico por excelncia, que cabe ao historiador. Como um gesto redentor, por um lado, arrancando o objecto catstrofe imparvel, e como conhecimento histrico, por outro, pois na imagem dialctica que se cumpre a interrupo revolucionria. E o instante revolucionrio1, destrutivo e violento, igualmente o momento instaurador da justia Neste captulo sobre a histria, abordamos tambm a questo do conhecimento da imagem dialctica ou fenmeno originrio. Se a imagem dialctica se configura como a imagem que apresenta o instante em que se encontra o outrora com o agora, ento essa imagem um fenmeno originrio, no sentido em que d a ver a prpria origem do fenmeno histrico, em que se pode ler, na medida em que ele se apresenta dialecticamente numa imagem, "a sua histria anterior e a sua histria posterior"2. Nela se l e decifra o rastro do outrora, mas que, ao mesmo tempo, se actualiza no presente. Desta forma, a leitura e a interpretao da "escrita da histria" , ela prpria rememorao, que actualiza o passado no instante actual, o Jetzeit. Cesura, rememorao, actualizao, eis os trs momentos operatrios em que se concentra o conhecimento histrico. E justamente na fissura da histria, isto , nos seus instantes de suspenso, que se "constroem" dialeticamente os verdadeiros instantes histricos.

O momento messinico por excelncia, para Benjamin, luz das teses da histria, o momento revolucionrio, em que se opera a redeno das injustias passadas. Como modelo revolucionrio, Benjamin refere-se revoluo que culmina na "sociedade sem classes" de Marx, como se pode ler nas teses de Sobre o Conceito de Histria. Cf. tese IV, G.S., I, 2, pp. 694, 695 e tese XVII a.
2

Paris, Capitale du XIXe Sicle, [N 7a, 1], p. 487, traduo francesa de G.S., V , 1, pp. 587, 588: "A histria anterior e posterior de um facto histrico aparecem nele graas sua apresentao dialctica. (...) Cada facto histrico apresentado dialecticamente polariza-se e torna-se um campo de foras quando a actualidade penetra nele." 27

Tambm procuramos levar a cabo, aqui, a anlise da tese IX, o Angelus Novus. Um dos textos mais lidos e interpretados de Benjamin, como uma das alegorias mais belas e pungentes que jamais foram escritas sobre o tema. Se a tese nos reenvia imediatamente para a ideia benjaminiana da catstrofe da histria e se j encontrvamos no olhar do homem do barroco1 uma prefigurao do sentimento de impotncia que acomete o anjo da histria, percebemos que a catstrofe reside na histria vista luz da ideologia do progresso2. A tarefa do anjo uma tarefa impossvel: sabe-o ele e sabemo-lo ns. Lemo-lo no seu olhar infinitamente triste. Mas ao historiador resta, ainda, o tempo possvel: o tempo messinico, como se h-de ver. Por isso, o historiador pede ajuda ao ano astuto da teologia, sabendo que a que radica a ltima possibilidade. Em nome da humanidade, o historiador no pode recus-la, pois cabe-lhe a ele a tarefa de reparar a histria e redimir a experincia humana. Como Benjamin o diz, na tese II de Sobre o Conceito da Histria, precisamente no final, "O historiador materialista sabe disso"3. O que sabe o historiador e que no lhe permitido esquecer? precisamente "a frgil fora messinica que cabe a cada gerao". S o redespertar dessa frgil fora permite, justamente, a reparao da histria e a restaurao messinica. Aos historiadores que clamam pelo progresso falta-lhes um outro olhar, aquele que descobre na pele morta o que foi o corao vivo. Falta-lhes o que essencial, num olhar voltado para o passado: a tarefa de ressurreio desse passado. Nesse sentido, propese a interveno de um outro conceito cuja presena se faz, aqui, pertinente e que o conceito de rememorao [Eingedenken]. No possvel restaurar o passado sem recorrer ao conceito de rememorao, a meu ver, absolutamente central no pensamento benjaminiano e que tem uma origem teolgica e prxima da tradio judaica.

Refiro-me ao texto A Origem do Drama Barroco Alemo, onde o olhar lutuoso e saturnino do homem barroco era j resultante do conhecimento profundo da histria como catstrofe da humanidade. Tudo se encontrava votado morte e ao declnio, como uma condio inevitvel da histria, na medida em que, na poca do barroco, a histria se encontrava destituda da possibilidade de salvao.
2

A catstrofe o prprio progresso e a histria que ignora os injustiados, que permanece indiferente ao sofrimento. No caso do anjo da histria, a impotncia e a tristeza tm mais que ver com a impossibilidade, sentida por ele, de salvar os mortos, arrastado pelo vento do progresso, que lhe paraliza o voo salvador.
3

G.S., I, 2, p. 694. 28

Como Pierre Bouretz o afirma1, a ideia messinica foi, desde cedo, objecto de uma antinomia doutrinal de que o eco se estende at ao pensamento contemporneo. Ela assumiu formas de pensamento diversas, cruzou-se com modos de pensar mltiplos, e Bouretz, na sua obra, faz uma compilao dos pensadores messinicos da

contemporaneidade, onde inclui, alm de Walter Benjamin, outros pensadores, defendendo, assim, que a ideia do messianismo fez a sua entrada no palco da Histria como uma revitalizao do judasmo esclerosado. Assim, como o reconhece Walter Benjamin, desde logo, sentinela do seu tempo, para recorrer expresso de Bensad, apenas a intruso messinica pode insuflar uma novidade distinta da inspida e repetitiva modernidade2. Estar atento s armadilhas do mito do progresso, vigiar o verdadeiro fenmeno da histria, reencontrar o autntico sentido da experincia humana do tempo, parecem ser aspectos a que o historiador no pode furtar-se. Trata-se de encontrar um outro quadro de temporalidade, distinto da temporalidade linear, uma temporalidade que incorpore em si, de forma orgnica, um ritmo de durabilidade. Todavia, enquanto Nietszche se orienta para uma viso mtica do tempo, Bergson para uma viso psicolgica, Benjamin, como Proust, procura uma temporalidade orgnica, afastando-se das perspectivas anteriores. No por acaso que o conceito de imagem dialctica, de memria e de tempo estejam to prximos do olhar de Freud, de Jung e de Proust. O lugar da redescoberta do tempo tambm o do despertar, da rememorao proustiana. Veja-se a esse propsito o livro de J. Benoist e F. Merlini3, onde estes autores defendem a ideia de que, para falar de uma revoluo e da sua poca, no sentido moderno do termo e para que se possa legitimar uma prtica revolucionria e atingir uma mudana radical, necessria uma ordem do real aberta mudana, seja ontologicamente, seja como horizonte partilhado das aces e discursos humanos. Deve-se, ento, concluir que o messianismo, tanto em Benjamin como nos

1 2 3

Tmoins du Futur, Philosophie et Messianisme, nrf essais, Gallimard, Paris, 2004, p.18. BENSAID, Sentinelle Messianique, p.62. Une Histoire de lAvenir, Messianit et Rvolution, p.9. 29

demais autores, se desenvolve como uma estratgia ou um pensamento estratgico, como o compreendeu claramente Bensad1, visando insuflar uma nova vida no judasmo. A modernidade, consciente da falncia do paradigma positivista da histria, inaugura, assim, uma ordem do real que pode ser interpretada como um processo mais dinmico e voltado para o futuro: a ideia de uma realidade que procede duma certa articulao da relao entre pa ssado, presente e futuro. No nos encontramos, agora, em Walter Benjamin, diante de uma viso linear e lgica da histria e do tempo (to-pouco de uma viso mitolgica), mas sim de uma concepo norteada pela relao entre as trs dimenses do tempo (presente, passado e futuro), articulao essencial para poder pensar a Histria e a modernidade, que obtida a partir de uma dimenso de coexistncia, tendo no presente, porm, o seu ponto de polarizao e convergncia. O presente um lugar de passagem tpico2. Isto significa que o passado no seno o passado do presente e o futuro o advir do presente. Pensar assim, a partir desta fora do advir, parece ser a marca do pensar historicamente. A irrupo da revoluo sobre o plano da Histria obriga a uma subverso da perspectiva da temporalidade, que pensa a Histria revolucionariamente, no plano dinmico do advir. E a revoluo prope este modelo como a ultrapassagem daquilo a que chama uma pr-histria para a Histria, verdadeiramente vista, uma restaurao da mesma. Consequentemente, toda a perspectiva messinica da Histria encontra-se indissoluvelmente suportada pela revoluo. Tambm Daniel Bensad salienta essa dimenso revolucionria do messianismo: O messianismo reside na convico () que as coisas no podem continuar assim.() Longe de se neutralizar, luta de classes e messianismo encorajam-se mutuamente contra a fatalidade.3 Ele recusa, assim, o veredicto estabelecido. H um permanente inacabamento,

Sentinelle Messianique, p. 158: Pensamento do virtual, a razo messinica , ao invs, um pensamento estratgico. Por detrs da da pacfica delicadeza de Benjamin esconde-se um Messias armado.
2 3

Idem.
BENSAD, W alter

Benjamin, Sentinelle Messianique, p. 93. 30

segundo este ponto de vista, que sempre posto em causa pelo retorno sobre si, uma reavaliao permanente da histria e do passado. Trata-se, em ltima anlise, de um outro olhar sobre a temporalidade, que supe uma subverso do conceito de tempo e da durao. Equacionar estas questes, procurar esclarecer o que caracteriza o pensamento benjaminiano na sua singularidade (ainda que a sua singularidade tenha de ser percebida num quadro conceptual comum a vrios pensadores) o objectivo fundamental do trabalho que aqui se expe. A distanciao e a crtica ao pensamento de Benjamin, a sua pertinncia e actualidade, tambm um dos objectivos desta tese, j que o seu pensamento se mantm vivo e ensinado com uma amplitude que tem crescido. A morte das ideologias, a reflexo acerca da comunicao e da linguagem, o pensamento da Europa e de uma Histria exangue1, todas essas questes parecem, mais do que nunca, acentuar a dinmica e a actualidade do pensamento de Walter Benjamin. Por isso, tentarei, numa ltima parte do trabalho, levar a cabo uma reflexo sobre as questes actuais levantadas no campo do messianismo.

Cf. Steiner, A ideia de Europa. 31

32

I. A PRIMEIRA FASE DA OBRA DE BENJAMIN: Em busca de um novo ideal de pedagogia e educao, a importncia do messianismo e dos ideais de juventude.

33

34

I. 1. Os primeiros anos da formao de Walter Benjamin ; em torno de um primeiro conceito de messianismo na sua obra; a ideia de uma comunidade espiritual.
O mais tolo de todos os erros quando uma boa cabea jovem cr perder a sua originalidade, ao dar-se conta de uma verdade que j fora descoberta por outros.

Goethe, Mximas e Reflexes, mxima 254, Guimares editores, Lisboa, 1997, p. 63.

Nos seus textos Crnica Berlinense (Berliner Chronik)1 e Infncia Berlinense (Berliner Kindheit um Neunzehnhundert)2 so textos de uma importncia fundamental e lamentamos, aqui, no os podermos desenvolver mais exaustivamente. Plenos de conceitos que Benjamin utiliza na sua obra e que comungam do esprito da sua poca, distinguem-se, tambm, pelo seu carcter singular e original. neles que Benjamin descreve a sua infncia e juventude, no seio de uma abastada famlia judaica assimilada, vivendo em Berlim. A partir de 1871 os avs de Walter Benjamin, do lado materno, passaram a residir em Berlim, numa poca em que esta capital europeia estava em grande expanso. O seu pai, Emil Benjamin, tinha sado de uma famlia de negociantes, estabelecida na Rennia. Pauline Schnflies, a me de Benjamin era aparentada com o poeta e escritor Henrich Heine e irm do clebre matemtico Arthur Schnflies. De acordo com os seus bigrafos Bernd Witte3 e Pulliero4, o perodo da infncia e da juventude de Walter Benjamin decorreu sob o signo da tranquilidade, considerada por ele como uma idade de ouro, nunca ameaada por preocupaes de ordem material. Em Infncia Berlinense: 1900, obra de uma extraordinria riqueza e complexidade, toda
1 2 3 4

WALTER BENJAMIN, G.S., VI, WALTER BENJAMIN, G.S., BERND WITTE, W alter

pp. 465-519.

IV , 1, pp. 234-304.

Benjamin, Une Biographie.

Gostaria de citar as obras biogrficas de MARINO PULLIERO, Le Dsir d'authenticit, e de Jean-Michel Palmier, Le Chiffonnier, l'Ange et le Petit Bossu, que foram fundamentais para o meu conhecimento biogrfico do autor e sobretudo do desenvolvimento intelectual durante a sua juventude. MARINO PULLIERO estabelece de forma muito rigorosa o contexto cultural do desenvolvimento da obra de Benjamin, nas seus primeiros escritos, ainda que o interesse de Pulliero seja essencialmente o de um ponto de vista do historicismo das ideias. 35

constituda por aquilo que Benjamin designa por imagens-pensamento [Denkbild] 1, o autor evoca a condio privilegiada da sua infncia. Como veremos posteriormente, a imagem um conceito absolutamente central para perceber o pensamento de Benjamin2. No apenas como fonte de reflexo de uma nova apresentao do pensamento, regido por um modelo fragmentrio de escrita, mas igualmente como uma estrutura concreta, isto , apontando para novas formas de representar e compreender o conhecimento da histria e do passado, sendo as imagens sobretudo as imagens-dialcticas - a possibilidade de recuperar, por um movimento destrutivo (o da formao da imagem), o prprio passado, nos seus vestgios e rastros, por um movimento de evocao e, simultaneamente, de reactualizao. Modo operatrio de conhecimento da histria e da arte, a imagem faz despoletar toda uma nova compreenso do pensamento filosfico que, at a, no havamos encontrado seno em alguns autores, como, por exemplo, Aby Warburg3, que colocou, igualmente a imagem como o centro nevrlgico do seu pensamento. No nos parece descabido afirmar, em Walter Benjamin, como em outros autores que pertenceram a uma mesma constelao histrica, a percepo

Traduzida literalmente por imagem do pensamento, constitui-se como um conceito polmico, ao longo da sua histria. De acordo com Theodor Adorno, Sur W alter Benjamin, p. 31, foi no romance de Stephan George Der Siebente Ring, de 1907, que apareceu esse conceito, referindo-se a Mallarm. Tendo sido fortemente atacado por Borchardt, na recenso crtica que dedicou ao livro de George, no conheceu grande expresso na lngua alem, nessa poca. Ainda na opinio de Adorno, o seu sentido alterou-se em Benjamin, j nada tendo a ver com o de George. "As imagens de pensamento de Benjamin so, elas prprias, imagens platnicas, mas apenas no sentido em que se falou de um platonismo de Marcel Proust", evocando o passado a partir do presente. So, como Benjamin defende, escritos dialcticos ou que se processam de acordo com o seu conceito de imagem-dialctica, apresentado no Livro das Passagens, isto , como cesuras (G.S., V , 1, p. 595) ou interrupes da continuidade do pensamento, constelaes onde se desenvolve a dialctica da imagem e do pensamento, como explicaremos adiante. No entanto, como refere Antnio Guerreiro, em "A difcil Arte de Passear", Semear, n6, o Denkbild converte-se numa forma tpica de literatura, de carcter fragmentrio, entre a poesia e a crtica social, que conheceu o seu desenvolvimento nos poemas em prosa de Baudelaire, e foi cultivada por escritores e pensadores da modernidade que fazem parte de uma mesma famlia de autores a que pertenceu Walter Benjamin: Brecht, Kracauer, Adorno, Ernst Bloch, Kafka. Renunciando, de alguma forma, a uma narrativa, este gnero literrio apresenta-se, antes, como um "diagnstico social da sua poca."
2

Ela reflecte-se, de vrias formas e em vrias acepes, ao longo de toda a sua obra. Enquanto elemento construtivo e depositrio das formas cognitivas, estabelece uma relao (de tenso) entre a realidade e o imaginrio, entre a ideia e o fenmeno, concentrando em si uma pluralidade de significaes que se diferenciam, enquanto formas diversas de representao: imagem alegrica, imagem dialctica, imagem de desejo, imagem arcaica, fantasmagoria, imagem onrica.
3

HUBERMAN, Devant

Aby Warburg defendeu o conceito da "imagem em movimento". Ver, a este propsito os textos de DIDIl'Image e, tambm, L'Image Survivante. 36

clara de o paradigma narrativo se encontra em crise e que preciso explorar novos caminhos para a representao e para a reflexo, pressupondo novas formas de aceder ao conhecimento. O fragmento, o aforismo, a imagem, tomadas enquanto modos concentrados de apresentar a ideia na imagem, parece ter sido uma via alternativa que vrios autores tomando Benjamin como um caso privilegiado - consideraram seriamente. No por acaso que a imagem-pensamento [Denkebild] aparece ligada a um mundo atingido pela experincia do choque [Chockerlebnis] 1, da descontinuidade e da fragmentao da vivncia quotidiana. ela, enquanto imagem, que permite dar conta da voragem descontnua e arruinada do tempo. Foram precisamente os temas da decadncia da tradio e dos valores, de uma violncia da experincia arruinada, e da consequente necessidade de repensar esses conceitos, que levaram Benjamin urgncia de novas formas de repensar a modernidade, luz de novos conceitos ou de conceitos resgatados tradio filosfica e reformulados.

sobretudo no Livro das Passagens (G.S., V , I e II) e nos estudos sobre Charles Baudelaire, em Charles Baudelaire, um Poeta Lrico no Apogeu do Capitalismo [Charles Baudelaire. Ein Liriker im Zeitalter des Hochkapitalismus (G.S., I, 2) que Benjamin vai dedicar-se exaustivamente reflexo sobre a Erlebnis (experincia vivida). 37

38

I.2. A Juventude de Benjamin; a procura de um novo ideal de pedagogia e de educao. Tradio ou modernidade?

Tendo seguido o padro de uma educao semelhante ao dos jovens alemes da burguesia, Benjamin obteve o seu Abitur (bacharelato) em 1912, ento com a idade de 20 anos. Foi, no entanto, a partir da sua estadia em Haubinda, durante dois anos, que mais se definiu o carcter de Benjamin1. Muito influenciado por Gustav Wyneken e pelos seus ideais pedaggicos, ele tem conscincia, pela primeira vez, de que o seu desejo de encontrar um ideal de educao e de pedagogia pode ser levado a srio. Na verdade, estes autores vm ao encontro das inquietaes benjaminianas, relativamente ao ensino tal como se processava na poca e a que Benjamin tecia constantes crticas2. No estabelecimento fundado por Paul Geheeb e Wyneken, a vida que Benjamin leva nessa comunidade educativa3, em que professores e alunos tm direitos iguais e partilham os mesmos objectivos, transformou Benjamin num defensor da reforma escolar durante os anos da Primeira Guerra Mundial. J nesta poca, reconhecemos claramente o anseio messinico de Benjamin. A leitura benjaminiana de Hueber, de que fala a Carla Seligson, nessa mesma carta, tocou-o sobremaneira, no sentido em que afirma: "Nenhum dos meus amigos o tinha lido. Finalmente, encontrava aqui a resposta que simples: ns, ns que compreendemos
V. a este propsito todo o captulo Bildung, em MARINO PULLIERO, W alter Benjamin, le Dsir dAuthenticit. Nesta obra, o autor estabelece, de modo excelente, a relao entre Walter Benjamin e o contexto da Bildung em que se integra a sua obra. Para os aspectos da primeira fase da sua obra, segui, tambm, a leitura de TAMARA TAGLIACOZZO, Esperienza e compito infinito nella filosofia del primo Benjamin.
1 2

Essas crticas so constantemente referidas na sua correspondncia, exprimindo o seu descontentamento, relativamente a alguns aspectos do ensino universitrio.
3

Na carta a Carla Seligson de 15 de Setembro de 1913, Briefe, I, p. 92, como se pode ler, esta comunidade espiritual capaz de se assumir a si prpria como uma verdadeira comunidade espiritual e, nela, a juventude est, aos olhos de Benjamin, investida de um papel messinico, pois o messianismo est associado imagem do Reino de Deus, que cada um transporta em si: Aber jedem einzigen Menschen, der irgend wo geboren wird und jung sein wird, liegt nicht die Besserung, sondern schon die Vollendung, das Ziel, vom dem Hueber so messianisch empfindet, wie nahe es uns ist. Heute fhlte ich die ungeheure Wahreit des Wortes Christi: Siehe das Reich Gottes ist nicht hier und nicht dort, sondern uns. Essa carta, do nosso ponto de vista, ainda que eivada de um esprito juvenil e cheio de esperana - tom que se dissipar na sua obra futura extremamente importante para traduzir as inquietaes benjaminianas desde a sua juventude, ao mesmo tempo que nos mostra a persistncia das mesmas no fio da sua obra e do seu pensamento. 39

Hueber, sentimos (...) toda a plenitude da nossa juventude - os outros, os que no sentem nada, no so jovens. Eles nunca foram mesmo jovens. Nunca experimentaram a alegria da nossa juventude, seno depois de ela j ter passado, como lembrana." Esta alegria e, mesmo, "intensa felicidade da presena da juventude" refere-se possibilidade que a juventude tem de levar a cabo o que nela traz de melhor e no apenas no sentido de aperfeioamento. o cumprimento de um fim [Das Ziel] 1 e este fim o reino messinico. A ideia de que "o Reino de Deus no est aqui nem ali", mas que verdadeiramente se situa em ns2, tomada neste contexto especfico, remete-nos para a ideia de que a tarefa messinica o que cabe a "cada gerao"3. O entusiasmo de Benjamin diante da leitura de Hueber visvel, pela razo de que este lhe permite o alargamento da descoberta da interpretao mais plena das palavras de Cristo, reconhecendo com alegria algo que percebe como fundamental e que pode servir como um ponto de partida. Nessa carta animada pela esperana, Benjamin refere que o que jovem no o que est ao servio do esprito, mas sim o que espera o esprito4. Estar a referir-se espera, no

Briefe, I, p. 92. Mais tarde, Benjamin, aps a leitura da obra de Ernst Bloch (1918), O Esprito da Utopia, radicalizar a sua posio, estabelecendo no seu breve e enigmtico texto Fragmento Teolgico-Poltico [Theologisch-Politisches Fragment], de 1938, uma clivagem entre fim [Ziel] e termo [Ende]: "Darum ist das Reich Gottes nicht das Telos der historischen Dynamis; es kann nicht zum Ziel gesetzt werden. Historisch gesehen ist es nicht Ziel, sondern Ende. Darum kann die Ordnung des Profanen nicht am Gedanken des Gottesreiches aufgebaut werden, darum hat die Theokratie keinen politischen sondern allein einen religisen Sinn." J no o satisfaz aqui o termo Ziel (alvo, objectivo) por considerar que o reino messinico pressupe uma clivagem entre o tempo histrico - esse sim, que se rege pelo fim - e o termo Ende, que diz respeito a uma ordem que est para alm do profano e que de uma ordem teolgica. O que est em causa a dimenso da espera, que se sobrepe ordem profana e supe uma dimenso mstica e metafsica da histria. Logo a seguir ele remete-nos para a leitura de Plato sobre o amor, deixando em ns a convico de que o reino messinico de que fala e que se encontra em cada um de ns, se constitui como uma ideia platnica: "Gostaria de ler convosco o dilogo de Plato sobre o amor, onde est to bem dito e com uma profundidade que no se encontra em parte alguma, sem dvida."
3 2

Muitos anos mais tarde, em 1940, quando Benjamin redige Sobre o Conceito de Histria, na segunda tese, G.S., I, 2, pp. 693, 694, vai referir-se a uma "parcela messinica" que cabe a cada gerao, uma "frgil fora messinica" [eine schwache messianische Kraft] . Arriscando a nossa interpretao e, no obstante a distncia temporal que permeia os dois textos (o primeiro uma carta de 1913, que esboa as linhas de um dos primeiros textos benjaminianos, A Vida dos Estudantes, o segundo o ltimo texto redigido pelo autor), constatamos a presena de uma mesma linha de pensamento, que nunca foi abandonada. Se, numa primeira fase, o "reino messinico" algo que se encontra em cada um de ns, essa ideia alterada na tese II de Sobre o Conceito de Histria, pois o messianismo, essa "frgil fora messinica" algo que se encontra presente em cada gerao.
4

Carta a Carla Seligson, Briefe, I, p. 92: "(...) Ser jovem menos estar ao servio do esprito do que esperar o esprito". 40

sentido messinico? Falando de uma "perptua vibrao do sentimento disponvel para a abstraco do esprito na sua pureza"1, eis a maneira como define a juventude, isto , aquela que se abre espera do reino messinico, para contribuir para o advento da "nova realidade". Deste modo, a espera concentra toda a ateno de um ideal utpico da juventude, sendo simultaneamente a atitude que possibilita "o olhar livre para ver o esprito", esteja ele onde estiver, mas acreditando claramente que a origem do advento se encontra em cada um de ns e que s pode acontecer se houver um "olhar puro", livre e disponvel para a abstraco do esprito. Benjamin refere-se, certamente, capacidade de reconhecer o ideal messinico que se apresenta na histria. Benjamin refere-se aqui clareza de esprito como uma condio necessria libertao do "pensamento determinado", referindo a "cultura da juventude" como uma iluminao que "atrai o pensamento". Ele rejeita a ideia de "movimento", o qual aniquila a liberdade do pensamento2. Esta realidade messinica que se apresenta d-se na prpria realidade histrica, num sentido muito concreto de "tarefa histrica", como compreendemos no seu texto A Vida dos Estudantes, pela razo de que, na primeira pgina deste texto, Benjamin abre-o, anunciando a sua inteno com clareza: "a tarefa histrica a de dar forma absoluta, em toda a pureza, ao estado imanente de perfeio3, de o tornar visvel e de faz-lo triunfar no presente."4

1 2

Idem.

Idem: "O mais importante: no nos fiarmos em nenhum pensamento determinado (...) Mas, para muitos, mesmo Wynecken, mesmo o Sprechsaal, so definitivamente um movimento; eles esto fixados nisso e j no vem onde o esprito se manifesta com mais liberdade e numa abstraco mais serena". Podemos ver, aqui, a tendncia de Benjamin para uma autonomia que, desde muito cedo, se revelou e lhe marcou decisivamente o pensamento, avesso a correntes e a escolas.
3

Ainda que, neste texto, Benjamin fale de um "estado imanente de perfeio", ao qual a tarefa histrica ter de tornar visvel e actual, no entanto, em textos posteriores, como haveremos de ver, como, por exemplo, o Fragmento Teolgico-Poltico, a ordem messinica de uma ordem transcendente e preciso abolir a prpria ordem profana, para tornar visvel o que naturalmente de uma ordem transcendente. Isso ser claramente abordado na anlise dos textos A Crtica da Violncia e O Fragmento Teolgico-Poltico. G.S., II, 1, "Das Leben der Studenten", p. 75: "Den immanenten Zustand der Vollkommenheit rein zum absoluten zu gestalten, ihn sichtbar und herrschend der Gegenwart zu machen, ist die geschichtliche Aufgabe." 41

J aqui entrevemos algo que se tornar muito importante nos seus textos futuros, e que a actualidade messinica1. Fazer triunfar no presente o "estado imanente da perfeio", torn-lo visvel, implica actualiz-lo, isto , mostrar como o "reactualizar da histria"2. Esta ideia da reactualizao ou da "actualizao do tempo" muito prxima, para Moss, do tempo tal como aparece em Rosenzweig3, na sua obra A Estrela da Redeno.

Certamente que esta uma das categorias essenciais que caracterizam o messianismo benjaminiano, mas ela s aparecer nos textos de O Livro das Passagens (no captulo dedicado ao conhecimento histrico) e nas teses da histria, em Sobre o Conceito de Histria.
2

No queremos, aqui, antecipar demasiadamente, mas referir que esta reactualizao de que se fala aqui de uma ordem de apresentao dialctica. na imagem dialctica que o passado se reactualiza e chega ao presente, cabendo ao historiador a sua leitura e interpretao. Cf. G.S., V , 1, [N 2 a, 3], pp. 576, 577, [N 3, 1], p. 578.
3

STEPHANE MOSES, L'Ange de l'Histoire, pp. 169-171. O tempo da redeno messinica o tempo actual. A figura da interrupo messinica, ao mesmo tempo destrutiva e reparadora, como se h-de ver, d-se sempre no instante presente, que engendra algo de radicalmente novo, uma nova ordem.

42

Excurso: Walter Benjamin e Rosenzweig

A proximidade do pensamento de Benjamin e Rosenzweig (que Benjamin leu atentamente), curiosamente, mais implcita no que respeita aos aspectos polticos e sociais, apesar dos aspectos comuns. Nas suas cartas a Scholem 1, Walter Benjamin fala da importncia da teoria de Rosenzweig para a sua interpretao da tragdia, nos seus aspectos mais essenciais, distinguindo-os dos inerentes ao drama barroco alemo. Em todo o captulo em que Benjamin se dedica anlise da figura do heri trgico2 ecoam as palavras de Rosenzweig3. A noo de redeno , no pensamento de Rosenzweig, uma categoria fundamental4, a par das categorias da Revelao e de Criao. Ainda que Benjamin no se refira a estes aspectos do pensamento de Rosenzweig, cingindo-se teoria do trgico, sabemos, pela correspondncia que manteve com Scholem, como foi marcante para o jovem Benjamin a leitura de A Estrela da Redeno. As anlises de Moss5 e de Pierre Bourretz6, de Bensussan7, de Michael Lwy8, permitem-nos compreender o modo como os os vrios aspectos de Rosenzweig tanto marcaram o pensamento de Walter Benjamin.

MARC SAGNOL, Tragique

2

Carta a Gerhard Scholem, de 19 de Fevereiro, 1925. Cf. Briefe, I, p. 373. A este propsito ver o texto de et Tristesse, pp. 115-140.

G.S., I, 1, "Ursprung des deutschen Trauerspiels", pp.284-289.

Cf. FRANZ ROSENZWEIG, L'toile de la Rdemption,pp. 94-101, traduo francesa de Der Stern der Erlsung, pp. 76-80.
4 5

Cf. a este propsito a obra de MOSES, Systme et Rvlation, pp. 127-130.

LAnge de Lhistoire, no captulo que consagrou a Rosenzweig. Cito tambm a sua obra, dedicada especialmente a Rosenzweig, Systme et Rvlation, La Philosophie de Franz Rosenzweig.
6 7

Tmoins du Futur.

O autor consagrou vrios artigos ao estudo do pensamento de Rosenzweig, como traduziu algumas obras do autor: Hegel et l'tat, Foi et Savoir. Autour de l'toile de la Rdemption (com Marc de Launay e Marc Crpon). Sobre Rosenzweig, escreveu alguns captulos, Le Temps Messianique e a obra Franz Rosenzweig. Existence et philosophie.
8

Rdemption et Utopie. Le judasme libertaire en Europe centrale, pp. 62-91. 43

Na verdade, a redeno constitui-se como o ncleo a partir do qual se estrutura toda a nossa experincia da histria, tanto em Rosenzweig como em Scholem e em Walter Benjamin. Ela apresenta-se na linguagem e , como o nota Moss, atravs dela que se exprime a nossa nostalgia de um mundo melhor.1 E vivida como um modo de espera. A concepo que lhe preside a de um mundo inacabado cujo acabamento apenas pode ter lugar num futuro. a este estado final do mundo que Rosenzweig chama o Reino2. O que se torna interessante, nesta concepo, a dupla dimenso de que ela se reveste, a um tempo histrica e simblica. Tal como em Hegel e em Marx, tambm para Rosenzweig a histria se constitui como o mdium atravs do qual se cumpre o fim. Porm, em Rosenzweig, a viso da histria bebe a sua origem na teoria da evoluo, que se funda sobre uma percepo organicista do tempo histrico. Como o assinala Moss, animada por uma finalidade em tudo comparvel quela que se inscreve no corao da vida3. Tal como ela se move por um um mpeto vital, tambm se encontra sujeita s contingncia e limitaes da prpria vida. E este aspecto tensional, da histria movendo-se entre as foras da vida e da morte, parece ser o cerne da sua concepo. E do conflito que, assim, se instala no mesmo e determina um inacabamento essencial e intrnseco a cada instante. Cada instante feito de uma tenso entre as tendncias antagonistas4. Tal como a vida, a histria aparece luz dessa irreparao que convm contingncia, um inacabamento permanente que contamina a histria, cravando-se no seu corao como uma antinomia insolvel. Estar atento a essa irreparabilidade da histria e ao fracasso a que tudo se encontra votado, desde o seu nascimento, faz com que o pensamento de Rosenzweig tenha, desde logo, de se colocar contra o artificialismo da perspectiva continuista do positivismo histrico. A resposta a essa antinomia faz-se precisamente atravs desta ideia de um termo ideal ou de um movimento sem fim, na direco de um objectivo, marcado
1 2

L'Ange de l'Histoire, p.75.

Parece-nos que a ideia do reino messinico, que aparecer na obra de Benjamin A Vida dos Estudantes, deve deve mais concepo de Rosenzweig do que propriamente tradio judaica, na sua generalidade.
3 4

L'Ange de l'Histoire, p.76. Idem, p.77. 44

simultaneamente pela esperana e pela impossibilidade, que o advento da redeno, isto , do reino messinico na ordem profana da histria. Mais do que uma via ou uma soluo confrontamo-nos aqui com essa incompatibilidade que decorre da prpria natureza paradoxal da temporalidade da histria. Se a ideia de redeno sugere o caminho para um fim realizvel, por um lado, por outro persiste a impossibilidade do acabamento do tempo histrico, se for tomado enquanto continuum. Como possvel, ento, pensar a redeno, luz deste paradoxo? Como conciliar o que, na sua natureza ntima, inconcilivel? Ela s pode aparecer como uma irrupo no tecido da continuidade da histria, a de uma alteridade absoluta (tal como Benjamin igualmente o define). E, neste sentido, a redeno ope-se utopia. Poderamos falar assim do aparecimento de algo irredutvel, um claro1, que surge, contra o contnuo tecido do tempo histrico. E, enquanto a utopia, como categoria do tempo histrico, no aparece imaginao seno como uma combinao nova de elementos j conhecidos, a redeno, pelo contrrio, surge contra toda a espera, imprevisvel e radicalmente nova2. Como Moss o afirma, por oposio experincia crist da Redeno como presena que se desvela progressivamente na histria, o judasmo visa a Redeno como um para-l sem medida comum com a ordem visvel do tempo histrico3, supondo a suspenso do tempo, elevando-se da diacronia sincronia (questo que central em Benjamin, como se sabe), elevando-se, tambm, da ordem histrica ordem simblica.

Em Benjamin, especificamente, o advento do instante dialctico (e messinico) da histria mostra-se, mesmo, com claro, como "uma bola de fogo que varre todo o horizonte do passado". Cf. crits Franais, "Sur le Concept d'Histoire", p. 348.
2

Os vrios comentadores de Benjamin dividem-se sobre este ponto. Se Arno Mnster, no seu livro Progrs et Catastrophe, W alter Benjamin et l'Histoire, fala de imagens utpico-messinicas, referindo-se s imagens dialcticas, j Moss fala de modo mais cuidadoso, dizendo que se trata de uma utopia surgindo no prprio corao do presente (L'Ange de l'Histoire, p. 155) e acrescentando que "Quanto esperana messinica, ela no deve ser concebida como um alvo para uma utopia destinada a realizar-se no fim dos tempos, mas como uma extrema vigilncia, uma capacidade (...) que, a cada instante deixa entrever a energia revolucionria do novo." necessrio frisar, aqui, a distino do pensamento messinico de Benjamin de outros pensadores da utopia messinica, por exemplo. Embora Benjamin tenha lido
3

L'Ange de l'Histoire, p. 85. 45

Retomaremos este assunto quando abordarmos a prpria concepo benjaminiana de redeno, marcando bem a sua posio e caracterizando-a, tanto quanto possvel.

46

I.3. A contribuio de Benjamin para a revista Der Anfang e a sua integrao no Movimento da Juventude

Foi a partir de 1910-1911 que o jovem Benjamin comeou a colaborar na revista Der Anfang, dirigida por Georg Gretor, mais conhecido por Georges Barbizon1, um condiscpulo que propagava os mesmos ideais. A, comeou a publicar os seus primeiros textos, iniciando, assim, a sua actividade enquanto crtico. Essa vertente activa esteve sempre presente nos esforos do jovem Benjamin, o qual tentou esboar os objectivos para uma reforma do ensino, de uma forma programtica, mas que cedo o desiludir. Como Bernd Witte diz, na sua biografia sobre Walter Benjamin, ao contrrio dos numerosos escritores que no encontram o seu prprio tom seno aps numerosas tentativas, Benjamin encontrou o seu prprio tom desde o incio 2. precisamente a partir da data em que obtm o Abitur, que ele comea um perodo que decorre entre a Universidade de Filosofia de Berlim, a capital da vida intelectual moderna, e uma cidade no sudoeste, Freiburg, que dedicada vida dos estudantes, como Witte o dir posteriormente. Ele frequenta, ento, em simultneo, a Faculdade de filologia e um curso de filosofia. enquanto aluno de Heinrick Rickert, seu professor nessa poca, que Benjamin toma conhecimento, no s do pensamento kantiano, mas essencialmente do pensamento neo-kantiano3, com destaque para Hermann Cohen. Ainda em 1912, Benjamin aderiu ala mais radical do Movimento da Juventude que era a Associao dos estudantes livres (Freie Studentenschaft) e, quando comeou a

Na carta que Benjamin escreve a Carla Seligson, datada de 30 de Abril de 1913, Briefe I, p. 84, o autor fala do aparecimento da revista Der Anfang, com a qual colaborar, at sua ruptura, com Barbizon: In wenigen Tagen wird wohl das erste Heft des Anfang erscheinen. Ich wrde mich sehr freuen, wenn Sie mir schrieben, vielleicht auch vom Anfang wenn erschienen ist. Apesar da publicao ser da responsabilidade formal de Wynecken, no entanto, mantinha o carcter estudantil, garantido por Barbizon e Siegfried Bernfeld. Cf. PULLIERO, op. cit., p. 57. O que se pretendia era criar uma frente de divulgao dos ideais, criando uma tribuna que criasse debates e estimulasse o pensamento da juventude estudantil.
2 3

Op. Cit., p. 23.

Gostaria de referir este aspecto. O conhecimento benjaminiano de Kant obtido, no apenas pelas suas leituras e interpretaes dos textos de Kant, como igualmente pelas correntes neo-kantianas que existiam na sua poca, o que pode ter condicionado, partida, a viso benjaminiana de Kant. 47

frequentar o semestre de Vero em Freiburg, passou a consagrar a maior parte do seu tempo organizao de grupos de estudantes que deviam propagar, nos meios acadmicos, as ideias de Gustav Wyneken, sobretudo a de uma cultura independente da juventude e a da crtica, relativamente s formas decadentes da burguesia e do esclerosamento cultural. Tal concepo norteava-se por uma ideia do saber orientado pelo ideal humboldtiano da liberdade e da auto-determinao e exigia, para os estudantes, o direito poltico palavra nas universidades. Benjamin via no radicalismo deste ideal a possibilidade da transformao da sociedade atravs de uma revoluo cultural. Mais tarde, aps o seu retorno a Berlim (no ano lectivo de 1912/1913), funda ainda uma sociedade de debates, Sprechsaal, uma associao livre de amigos, que se juntavam para debater questes artsticas, estticas e morais. Era visvel o desejo de independncia em relao famlia. ainda por causa de Wynecken que Benjamin retorna a Freiburg, para o semestre de Vero de 1912, o qual o havia convidado a dirigir um grupo que se dedicaria a realizar a reforma escolar, de acordo com os seus ideais, apesar das dvidas manifestadas, por Benjamin, para conseguir levar a cabo os seus intentos1. O modelo de uma pequena cidade, como Freiburg, longe do bulcio de Berlim, aparecia a Benjamin como extremamente favorvel ao trabalho intelectual, pelo perodo de interioridade e reflexo que lhe era oferecido. Era o modelo da Bildung, da troca viva, oposta ao ambiente acadmico que desagradava a Benjamin (o desejo intelectual de independncia levava-o rejeio do ensino universitrio tal como era praticado). Conceito essencial na poca de Goethe e de Schiller, isto , durante a segunda metade do sculo XVIII e primeira metade do sculo XIX, Bildung significa, no seu sentido mais geral, cultura. Porm, a Bildung configura-se como um conceito extremamente complexo e que designa, ao mesmo tempo, a formao dos indivduos (os anos de aprendizagem2 e as viagens que fazem parte dessa mesma aprendizagem) e a formao

Benjamin escreve a Carla Seligson, a 30 de Abril de 1913 e a 5 de Junho do mesmo ano, revelando-lhe as suas dvidas, relativamente a esse grupo e possibilidade de levar a cabo os seus intentos. V. Briefe, I, pp. 47/49 e 55/60, respectivamente.
2

Concepo que est presente na obra de Goethe, Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister, onde a personagem principal aprende essencialmente a formar-se (sich bilden). Mas o conceito no se esgota a, 48

dos povos na sua interrelao. A Bildung diz respeito educao dos indivduos e dos povos e constitui o horizonte de formao da humanidade que cada homem traz em si, conjugando a tradio com a experincia actual. Designando o elemento formativo, definidor e conformativo de um processo, reenvia-nos sempre para o engrandecimento e para o desenvolvimento do indivduo, num sentido universalista. O conceito apresenta-se tambm em Hegel e nos romnticos de Iena, como um dos mais fundamentais conceitos da educao e pedagogia, num sentido retomado da clssica Paideia. Se o passado aquilo que est ausente, no entanto ele no desaparece sem vestgios, mas sobrevive de forma latente no presente e importa resgat-lo. Este o principal objectivo da Bildung, revivescendo a tradio e o passado no presente. Como diz Berman, a Bildung , ao mesmo tempo, um processo e o seu resultado. Pela Bildung, um indivduo, um povo, uma nao, mas tambm uma lngua, uma literatura, uma obra de arte em geral, formam-se e adquirem assim uma forma, uma imagem (Bild). A Bildung sempre um movimento para uma forma, para uma forma, que forma prpria 1. Trata-se, assim, de um processo temporal e, por essa mesma razo, histrico, ocorrendo por etapas ou pocas. A Bildung constitui-se, desta forma, como um esprito que ser, com Herder, Schiller, Wolf, Humboldt, tambm a personificao do esprito neo-clssico. A Bildung reveste-se, ainda, de outros conceitos que lhe esto adjacentes, como o de viagem [Reise] e o conceito, igualmente, de traduo, que to caro foi a Friedrich Schlegel2. Novalis, a seu respeito, desenvolveu uma teoria da apropriao [Zueignung], em que estabelece uma analogia desta apropriao com o prprio acto de comer3. Tal significa um modo de apropriao oral que se encontra intimamente ligada traduo. Por outro lado, a
como muito bem nos explica Antoine Berman, na sua obra Bildung et Bildungsroman, le Temps de la Rflexion, Paris, 1984.Cf. tambm a obra de Berman, Lpreuve de ltranger, Gallimard, no captulo La Bildung et lexigence de la traduction, pp.72-86. Tambm numa "Breve antologia de textos de Goethe em torno da teoria da metamorfose", Metamorfose das Plantas, p. 69, Goethe diz: "A nossa lngua costuma servir-se, e com razo, da palavra 'formao' [Bildung] para designar tanto o que produzido como o que est em vias de ser."
1 2 3

BERMAN, Op. cit., p. 73. Idem, p. 78. Apud BERMAN, Op. cit., p. 76. 49

experincia da Bildung encontra-se sempre presente no seio da problemtica da mediao, na ptica de Antoine Berman, a qual constitui um tema matricial tanto em Novalis, quanto em Schlegel e Schleiermacher. essa a essncia do Wilhelm Meister de Goethe, como a formao do jovem heri, passando por uma espcie de mediaes ao longo do seu processo de formao, numa transformao incessante. Mas se esta mediao se configura como um dos movimentos intrnsecos Bildung, no podemos esquecer que dela Friedrich Schlegel tambm diz: "Sem delimitao, nenhuma Bildung possvel"1. Porqu? Precisamente por ser a limitao [Begrenzung] a possibilidade da constituio da sntese, como reconhece Novalis. Ir ter com o outro, alimentar-se dele, mas retornando ao ponto de partida, sem perder os seus limites, tal a sabedoria que est presente no acto da formao. Se a Bildung designa a experincia da alteridade do sujeito, na ptica de Berman, da incorporao e reconhecimento - do alheio, no o menos, na sua relao com a lngua. No se trata da apropriao do outro, da lngua, da sua reduo, mas sim da descoberta do desconhecido e do inquietante [Unheimlich], de reencontrar-se a si prprio mediante essa descoberta. Isto , retornando ao seu ponto de partida2, como a mais rica das formas de experincia. Neste sentido, a filologia ascende a uma disciplina cuja importncia primordial na educao. A filologia, a crtica, a traduo, elevadas sua mxima expresso, na tentativa de recuperar, na modernidade, a experincia nica da cultura clssica. sobretudo a partir da influncia de Joachim Winckelmann3, recriando a viso luminosa e apolnea da Grcia Clssica4, na segunda metade do sculo XVIII, que a Antiguidade se torna o arqutipo e modelo de formao da juventude na Alemanha. Ou seja, na opinio de Berman, a "antiguidade funciona como Urbild (imagem originria) e V orbild (modelo) da prpria Bildung." (p. 81).

1 2 3 4

Apud, Op. cit., p. 79. Apud, Op. cit., p. 77. BERMAN, Op. cit., p. 81.

Hlderlin , sem dvida, o melhor exemplo da restituio da Antiguidade grega, com as suas tradues. Gostaria de citar, tambm, a este propsito, a obra de PETER SZONDI, Posie et potique de l'idalisme allemand, Gallimard, Paris, 1975, sobretudo nos captulos referentes a estes autores que citmos acima. 50

Aps uma curta estadia em Paris e a concluso do semestre de Vero de 1912, Benjamin retorna a Berlim para o semestre de Inverno de 1913/1914. Retoma assim a sua actividade no Movimento da Juventude, num perodo extremamente importante para a sua formao, cujo entusiasmo e mobilizao constante nos d conta em Berliner Chronik1, citando os encontros com Heinle e com a bomia literria, no Caf des W estens, onde organizavam as actividades do movimento. Benjamin prossegue o seu trabalho de organizao da Freie Studentenschaft em Berlim, intensificando a sua colaborao com a revista Der Anfang. A esta intensidade de trabalho corresponde igualmente a intensidade dos seus estudos e a diversificao das suas leituras, sobretudo Kant e Kierkegaard.

G.S., VI, p. 481. 51

52

Excurso: O ideal de comunidade (Gemeinschaft)

Creio que unicamente no seio da comunidade e da comunidade mais estreita, a daqueles que tm uma f, que um homem pode realmente ser s: viver esta solido onde o eu se eleva, confrontando-se com a ideia, at chegar a si prprio. (...) A solido mais profunda a do homem (...) na sua relao com a ideia; ela aniquila a sua humanidade. E esta solido, aquela que a mais profunda, ns no a devemos esperar seno de uma comunidade perfeita. BENJAMIN, Briefe I, Carta a Carla Seligson, 4 de Agosto de 1913, pp. 86, 87.

Este ideal da comunidade (Gemeinschaft) encontra-se de forma muito presente nos seus primeiros escritos. Tanto no Dilogo sobre a Religiosidade (Dialog ber die Religiositt), de 1912, onde Benjamin defende a concepo existencial de comunidade, como na sua correspondncia, sobretudo com Carla Seligson, bem como nos textos de 1913 e 1914, respectivamente, como Der Moralunterrich, Die Religise Stellung der neuen Jugend. Nos escritos da sua juventude, ele insiste na articulao entre a juventude, religio e comunidade, na tentativa de ultrapassar o misticismo individualista1. Por outro lado, o convvio intenso entre os alunos e os professores2, sob a influncia de Wynecken, o empenho no projecto pedaggico de uma filosofia da reforma, durante os anos que frequentou a faculdade, possibilitaram as condies para que ele defendesse com veemncia o ideal da bela e livre comunidade (schne und freie Gemeinschaft). nela que Benjamin v a possibilidade da origem de novas energias, de um novo futuro. A comunidade de que Benjamin fala define-se como colectividade moral, como sittliche Gemeinschaft3. Desenvolvida, quer por Wynecken1, por Lietz e outros autores,

1 2

G.S., II, 1, "Die religise Stellung der neuen Jugend", pp. 72-74.

Salienta-se que segui aqui a leitura da obra de MARINO PULLIERO, W alter Benjamin et le dsir de l'authenticit, sobretudo dos primeiros captulos, sobre a juventude e as problemticas da identidade judaicoalem. A obra de Jean-Michel Palmier, W alter Benjamin, le chiffonnier, l'Ange et le Petit Bossu, na sua primeira parte, tambm toda dedicada ao contexto benjaminiano da Bildung e da formao dos jovens intelectuais na sua poca, permitindo-nos aceder aos modelos educativos, ideais e correntes filosficas da poca.
3

G.S., II, 1, p. 50. 53

pedagogos e filsofos, ela preconiza uma forma de elevao e/ou edificao comunitria. As bases tericas de tal concepo encontram-se no idealismo ps-kantiano, ligado sobretudo crtica que Hegel dirige a Kant. Como Pulliero afirma2, "A filosofia de Wynecken uma mistura de hegelianismo (ressurgindo das cinzas do pensamento especulativo, aps a crise do sculo XIX) e de Fortschrittsideologie (...). O elemento teleolgico do esprito da histria (Geitesgeschichte) domina em Wynecken a perspectiva do evolucionismo, que no deixou de manifestar vestgios na sua teoria: a evoluo pedaggica do indivduo, seguindo o ritmo do crescimento biolgico e reproduzindo a histria da espcie (a passagem do estado de natureza ao de civilizao, at apoteose do esprito objectivo)." A tica, no sentido hegeliano, supe a passagem da autonomia da esfera transcendental vida real da comunidade e Wynecken encontra nesta tica hegeliana os princpios fundamentais para a sua reforma educativa. Esta reforma v no neo-kantismo uma sntese entre a pedagogia e a pura filosofia transcendental, tomando como principal elemento, j no a inteno, no seu sentido kantiano (e formal), mas a realidade concreta da aco3, como defende Hermann Cohen4. Trata-se, assim, de ultrapassar o formalismo da tica kantiana, para inscrever a moral (e a educao) numa perspectiva de "realizao histrica progressiva" e este Estado final que preconizado por Wynecken funde-se com a utopia e com a "criao do homem novo".5

De acordo com Pulliero, a obra mais conhecida deste autor foi publicada justamente no final de 1913, e que serviu de orientao a Benjamin, Schule und Jugendkultur, onde o autor desenvolve o contedo essencial do seu programa pedaggico fundado sobre a filosofia do idealismo alemo.
2

Cf. MARINO PULLIERO, Op. cit., p. 347.

MARINO PULLIERO, W alter Benjamin, Le dsir de l'authenticit, p. 348: "A exigncia moral de Wynecken est mais prxima da eticidade hegeliana (do Todo da Gemeinschaft) do que da tica de Kant (individualista) e no representa nada menos que o acabamento de um Estado: em direco da teodiceia, de um Reino do Bem [ou do] Reino de Deus sobre a terra. o objectivo final do processo de racionalizao: passagem do Notstaat (o Estado existente, fundado sobre o simples poder de necessidade e emergncia, exterior) ao Vernunfstaat (um Kulturstaat organicista, na cultura da poca)." Cohen proclama a centralidade da tica, afirmando que A tica, enquanto doutrina do homem, o centro da filosofia, COHEN, Ethik des Reinen Willens, 1904. De acordo com Philonenko, Cohen tenta conciliar o fundamento da tica kantiana (a autonomia da vontade pura) com a exigncia de ligar interioridade e exterioridade para escapar crtica hegeliana das intenes morais vazias e, por isso, opostas tica, V. PHILONENKO, ALEXIS, L'cole de Marburg, J.Vrin, Paris, 1989, p. 76. Para Cohen, h uma unidade necessria do querer com a aco, definida por uma pertena recproca [Zuzammengehrikeit].
4 5

MARINO PULLIERO, Op. cit., p. 351. 54

Se, imediatamente (e para concluir), somos levados para uma ideia de reformulao do homem, ela implica igualmente uma renovao do prprio conceito de Estado e, ainda, da prpria humanidade, luz de uma nova tica. Integrada num processo histrico, de progressiva espiritualizao, a concepo de Wynecken vem impulsionar fortemente o ideal da comunidade, como compreendemos de forma inequvoca, contribuindo para uma nova viso educativa e pedaggica. No entanto, para Benjamin, a ideia de comunidade difere da ideia de Hermann Cohen1. Enquanto, para Cohen, a comunidade deve ser ultrapassada na associao 2; para Benjamin a comunidade a pequena comunidade dos eleitos, tal como o refere o autor na carta a Carla Seligson, onde reflecte na relao entre a solido do indivduo e a comunidade.3 Benjamin tenta conciliar a exigncia da comunidade e o respeito por esta solido individual, que no diz respeito relao do homem (do ideal) com os seus semelhantes, mas sim relao do homem do ideal com a ideia4. Assim, longe de estar ameaada pela Gemeinschaft, esta solido repousa precisamente sobre a comunidade perfeita ou ideal5. Porm, esta "solido profunda" do homem , ela prpria, destrutiva, isto , ela "aniquila a sua humananidade"6. J aqui vislumbramos uma marca que prpria do pensamento de Benjamin: a sua solido intelectual e a sua autonomia, face ao panorama do pensamento da sua poca. Se, por um lado, Benjamin alude aqui "solido do criador", tema nietszchiano7 por excelncia, podemos ver, aqui, o esboo do que h-de ser, ao longo de toda a sua vida e pensamento, uma caracterstica essencial do seu pensamento, uma "solido essencial" e que

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TAMARA TAGLIACOZZO, Esperienza

e compito infinito nella filosofia del primo Benjamin..

PHILONENKO, ALEXIS, L'cole de Marburg, J.Vrin, Paris, 1989, pp. 76-80. Briefe, I, pp. 86. Idem. Idem.

Idem, pp. 87: "Sondern die tiefste Einsamkeit ist die des idealen Menschen der Beziehung zur Idee, die sein Menschliches vernichtet."
7

Nunca demais lembrar a influncia do pensamento e das obras de Nietszche em Benjamin, nesta primeira fase da sua obra, referida na sua correspondncia. 55

 tambm uma tica. No se deixar arrastar pelas correntes do pensamento, que percorrem o seu tempo, mas estar atento, simultaneamente. Trata-se de procurar uma coerncia extrema do pensamento que s pode nascer dessa vigilncia crtica permanente. preciso que o esprito esteja livre e disponvel para poder reconhecer a Ideia. Porm, esta solido nada tem a ver com isolamento ou fechamento, mas com o acto de escuta ntimo, que convm, tanto ao poeta como ao filsofo. E preciso despojarmo-nos da individualidade, no sentido mais subjectivo, tambm, para aceder ao esprito. No podemos deixar de aproximar esta passagem de um texto que Benjamin redigir muito mais tarde (e de que falar a Scholem1, numa carta de 28 de Outubro de 1931): O Carcter Destrutivo2. Nesse texto, Benjamin diz: "O carcter destrutivo jovem e alegre" [Der destruktive Charakter ist jung und heiter] 3, estabelecendo a relao estreita que existe entre o ser jovem e "abrir novos caminhos", "criar espao", numa "imagem apolnea do destruidor". Como diz no mesmo texto: "destruir rejuvesnece, porque remove os vestgios da nossa prpria idade". sob o signo da ideia que se vai realizar essa conciliao dos extremos: a da comunidade mais estreita e do indivduo mais s. desta forma que a comunidade perfeita funda a solido individual, ou seja, do individualismo tico-religioso do jovem Benjamin. D-se uma radicalizao da tica pura, com a possibilidade de uma aplicao concreta ao campo da histria. Sem dvida que o conceito de Gemeinschaft desempenha uma funo extremamente importante no debate filosfico dessa gerao. Pulliero4 chamanos a ateno para importncia de Nietszche no pensamento de Benjamin, sobretudo na questo da histria e da crtica dos valores. "Benjamin apoia-se em Nietzsche na defesa de um ideal de Gymnasium que se ope, por um lado, velha concepo classicista e, por outro, ao pensamento de toda a reforma de tipo modernista, que ele identifica com o utilitarismo (...) Benjamin defende a Bildung sob o signo da filosofia da cultura

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Briefe II, p. 542. G.S., IV , 1, pp. 396-398. Idem, p. 397. W alter Benjamin et le Dsir d'authenticit, pp. 388, 389. 56

nietszchiana (...) "1. Reconhecendo em Zaratustra o "profeta" da nova juventude, Benjamin inspirou-se fortemente em Nietszche, para defender o seu ideal da juventude. Numa carta a Carla Seligson, de 30 de Abril de 1913, fala de Kierkegaard e de Nietzche num tom elogioso, considerando-os como "heris"2 e, nesse texto, ver, ainda, em Nietzsche o filsofo do Jugendstill por excelncia3. O que est aqui em causa , com efeito, a ideia da procura do homem na sua totalidade (der ganze Mensch) e de um modelo/paradigma pedaggico essencialmente voltado para o homem mais completo, cujo estudo fosse orientado para uma unidade do saber. Assim, opondo-se Gesellschaft, a qual implica a diviso do saber e do trabalho, a Gemeinschaft orienta-se para a totalidade do homem agente4. O modelo o do sujeito criador e todos aqueles que agem, de acordo com Benjamin, so movidos por uma aspirao totalidade, recusando assim a alienao da essncia humana. No esprito de Tolstoi5, ele reclama a salvao, na busca incessante de uma vida espiritual e criadora.

1 2

Idem, p. 389.

Briefe, I, p. 47. Tambm na sua obra G.S., I, 2, "Zentralpark", 27, Benjamin afirma: "A atitude herica de Baudelaire poderia ser a mais prxima da de Nietzsche [Die heroische Haltung von Baudelaire drfte der Nietszches auf das nchste verwandt sein]".
3 4 5

G.S., VI, p. 152. Idem. G.S., II, 1, p. 79. 57

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I.4. A Recusa do Sionismo. O conflito com Martin Buber e as suas consequncias

Ainda que afastado das tradies e da religio judaica, como de resto uma grande parte dos jovens judeus da sua poca assimilados na cultura ocidental, o sionismo entrou na vida de Benjamin nesse ano de 1912, mas ele desenvolveu claramente uma posio autnoma a seu respeito. Opondo-se ao seu amigo poeta Ludwig Strauss, que era um sionista activo, Benjamin afasta-se deste sionismo concebido como movimento poltico e social1, reclamando-se Benjamin de um sionismo da cultura, que reconhecia em todo o lado os valores judaicos e que trabalha para eles2, isto , uma forma peculiar de sionismo, que se afastava do outro. na correspondncia com o seu amigo Ludwig Strauss, entre o Outono de 1912 at Janeiro de 1913, que podemos ler e compreender a primeira tomada de posio de Benjamin relativamente ao sionismo. Esta recusa do sionismo, tanto do ponto de vista intelectual, bem como a recusa da orientao do movimento, conhecer a sua expresso mxima na carta que escreve a Martin Buber, em 1916, sobre o uso da linguagem e que esboa j algumas ideias fundamentais do seu texto Sobre a Linguagem, recusando a instrumentalizao da linguagem, relativo ao uso poltico da mesma. Face atitude incisiva de exortao guerra da parte de Martin Buber, Benjamin responde-lhe por carta3, recusando o convite de colaborao na revista de Martin Buber, Der Jude. Nessa carta de Julho de 1916, tomando uma posio clara e determinada, Benjamin recusa claramente a perspectiva de uma linguagem instrumentalizada ao servio de um programa poltico, opondo-lhe o carcter mgico da linguagem, nocomunicacional. Ou seja, para Benjamin, inaceitvel tomar a linguagem como uma linguagem impotente, rebaixada ao nvel de puro meio e a escrita como um acto pobre,

Era sob a influncia de Siegfried Bernfeld, o fundador e dirigente do Comit acadmico para a reforma escolar de Viena, que um grupo tentava politizar o Sprechsaal de Berlim, atravs de Barbizon, o editor de Der Anfang.
2

WALTER BENJAMIN, G.S., II, p. 838: Den Kultur-Zionismus, der die jdischen Werte allerorten sieht und fr sie arbeitet. Ver ainda as carta dirigidas a Strauss, d atada de Novembro de 1912 e em Janeiro de 1913, nas pp. 838/844.
3

Briefe, I, pp. 125, 126. 59

frgil, cuja fonte no repousa nela prpria, mas em toda a espcie de motivos susceptveis de serem enunciados e expressos1. Em oposio ao seu amigo Scholem, Benjamin recusa explicitamente o sionismo como opo poltica, escolhendo uma pedagogia cuja base a j referida Bildung, centrada nos seus valores. Se Benjamin retoma o judasmo por compreender a importncia do judasmo como tradio, no sentido autntico, e no apenas como uma mera forma de tradio, isolada da realidade poltica, social e cultural. Como se sabe, ele no era crente nem o seu pensamento pode ser tomado no contexto do judasmo religioso, embora os temas teolgicos o interessem profundamente. Menos ainda ele pode ser tomado como partidrio de uma viso sionista redutora (tanto o caso de Buber quanto o de Scholem, na sua ptica). necessrio sublinhar, antes de mais, que o judasmo se constitui como a sua matriz cultural, da mesma forma que Goethe como j vimos, de alguma forma, e voltaremos anlise dos conceitos goethianos que aparecem frequentemente na sua obra - e do primeiro romantismo, com particular destaque para Friedrich Schlegel e Novalis. Da o cuidado que devemos ter em no exagerar a importncia do contexto da tradio judaica para o autor, de forma a encontrar uma exacta medida das suas fontes. Como os jovens da sua poca, Benjamin partilhou um ambiente de efervescncia intelectual em que todos esses autores estiveram presentes, mas o mais importante, do nosso ponto de vista, compreender o modo como integrou essas influncias e as desenvolveu, (re) desenhando os conceitos que lhe foram legados. Referimo-nos, no apenas aos conceitos tradicionais do judasmo, mas tambm e essencialmente aos conceitos que se tornaram matrizes centrais do seu pensamento e da sua obra: o conceito de crtica, o conceito de experincia, de imagem, de linguagem, de alegoria, o conceito de histria. Como vemos, quando Benjamin afirma o seu ponto de vista sobre os judeus como "uma elite na multido dos homens de esprito, longe de uma viso particular e redutora

Briefe, I, p. 126: Es ist das Charakteristishe dieser Ansicht, da sie eine Beziehung der Sprache zur Tat, der nicht die erste Mittel der zweiten ware, berhaupt garnicht Betracht zieht. Dieses Verhltnis betrifft gleichermaen eine ohnmchtige, zum bloen Mittel herabgewrdigte Sprache und Schrift als eine rmliche, schwache Tat, deren Quelle nicht ihr Selbst, sondern irgendwelchen sagbaren und aussprechbaren Motiven liegt. 60

do judasmo, Benjamin aspira ao que de melhor e mais universal, na sua opinio, pode trazer a tradio judaica. Trata-se de aspirar a uma aristocracia do esprito e da literatura, dos valores intelectuais, considerados, na sua essncia, tal como preconizada pelo ideal da Bildung e pode ser vista como a forma mais eficaz de levar a cabo uma mudana radical no pensamento esclerosado da sua poca1. Ele ope-se, assim, ao conservadorismo da tradio, por um lado, e instrumentalizao do saber, por outro, que defendida pelos tericos do progresso. Esta "elite" de que nos fala Benjamin constituda precisamente pelos judeus da elite judaico-alem responsvel por um determinada tradio cultural2.

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So muito frequentes, na sua correspondncia, as aluses e crticas ao sistema acadmico nessa poca.

No seu artigo "Judeus na Cultura Alem" [Juden in der deutschen Kultur], G.S., II, 2, p. 809, Benjamin vai fazer uma reconstruo sistemtica desta corrente da Aufklrung judaica, que vai de Moses Mendelssohn a Maimon e Moritz Lazarus. Composta de "individualistas liberais" e de "racionalistas", pouco interessados na filosofia da histria. , no entanto, o sionista Moses Hess quem vai dedicar-se ao culto da histria (o referido Geschichtskultus messinico que diferencia o povo judeu dos outros povos e outras religies). Ainda a este propsito pode-se ler o captulo "Problmatiques de l'identit judo-allemande", na obra de Marino Pulliero, W alter Benjamin et le dsir d'authenticit. Na p. 157, ele d-nos conta disso: "os judeus tornaram-se os reis da imprensa, nas grandes cidades e nos jornais muito influente a crtica, que no mais que um monoplio judeu. E que dizer da dominao do elemento judeu no teatro? Quase todos os directores de teatro so judeus, como grande parte dos actores e a prpria existncia dos teatros e das salas de concerto, na Alemanha, seria impossvel sem o concurso de um pblico judeu(...)". 61

62

II. A Ruptura com o Movimento da Juventude e as suas consequncias no pensamento de Benjamin; autonomia e desenvolvimento da perspectiva da histria messinica no pensamento do jovem Benjamin

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64

Excurso: Em torno do conceito de Messianismo: origens do conceito e fontes diversas.

1. A questo do messianismo

Abordar a questo do messianismo constitui-se como uma tarefa assaz complexa, seno, mesmo, labirntica. A origem da palavra perde-se na noite do tempo, tendo sofrido uma evoluo complexa e orientada de forma mltipla, confundindo-se frequentemente com o misticismo judaico e com a cabala. Um dos mais interessantes autores, que se consagra ao estudo do misticismo messinico, Mosh Idel1, condiscpulo de Gershom Scholem (este nasceu em 1897, aquele em 1947), estabelece um conjunto de articulaes que caracterizam as variaes deste tema. A conscincia messinica emerge, por razes histricas, polticas e religiosas que se articulam entre si, muito antes da cabala, mas sobretudo esta que ir contribuir para uma vertente mstica do messianismo, que perdurar na histria do judasmo. Todavia, redutor ver o messianismo luz do misticismo, como foi excessivamente conotado ao longo da histria. Mesmo a investigao bibliogrfica em torno deste tema deve ser cuidadosamente analisada. Muitas vezes, os acontecimentos extraordinrios que se associam geralmente ao nascimento e aos episdios da vinda do Messias no so seno motivos folclricos que dizem respeito ao aparecimento de outras figuras. Clich ou fenmeno teolgico? Utopia ou facto histrico concreto? O prprio sistema de valores e de crenas, a ideologia do investigador podem contribuir para distorcer o que se pretende como uma anlise rigorosa e objectiva, no contaminada pelo olhar daquele que olha. Na Bblia hebraica, a palavra de Messias, machiah, pouco frequente: apenas 38 ocorrncias no total, sendo 18 no livro de Samuel e 10 nos Salmos. A figura do Messias muito indeterminada. A palavra pode designar um ttulo cerimonial e as tradies aramaicas tratam-no por rei. Mas a qualificao tambm se aplica ao profeta Elias, como em

Cf. a sua obra Mystiques messianiques de la Kabbale au hassidisme, XIIIe-XIXe sicle, 2005. 65

Malaquias. Na sua origem, o termo mashiah implica apenas a uno recebida por um rei ou um padre. Esta uno nunca estaria reservada para um indivduo particular. Por isso, como o afirma Idel1, em todas as formas do judasmo ortodoxo, a funo messinica manteve-se sempre impessoal. No havia uma identidade precisa. O judasmo ( excepo do sabatianismo) concebe a funo messinica como infinitamente mais importante que a pessoa2. Esta impessoalidade, contrariamente, j no ocorre no cristianismo, que tem o seu incio gravitando em torno de uma figura de um Messias especfico, com tendncia a subordinar a sua funo pessoa em questo. Talvez a primeira distino a levar a cabo seja a que naturalmente se faz entre o messianismo judaico e o cristo, antes, ainda, de nos debruarmos sobre o seu desenvolvimento histrico e as distines (genricas) entre o messianismo cabalstico e o hassdico. Por essa mesma razo, Scholem abre o seu ensaio sobre o messianismo, levando a cabo essa distino. Qualquer discusso sobre os problemas relacionados com o Messianismo constituem um problema delicado, por ter sido aqui que o essencial conflito entre o judasmo e o cristianismo se desenvolveu e ainda continua a existir3. Por onde comea a divergncia entre ambos? Justamente pela questo da redeno. Enquanto o conceito de redeno no judasmo apenas ganha o seu sentido luz da comunidade e da sua histria, a redeno crist um acontecimento individual e que ocorre na alma humana. Logo, o conceito de messianismo, sob o ponto de vista da tradio, implica uma relao estreita com a histria de um povo, pontua a sua relao com a religio, mas tambm com a prpria temporalidade e decurso da histria. Da derivarem tantas e to complexas questes relativas histria, poltica e teologia, quando se aborda o messianismo judaico. Dois factores cruciais e que nem sempre se harmonizam so o factor restaurador e o utpico. Por vezes, em determinados momentos histricos, um aparece de forma mais visvel e o inverso tambm pode acontecer. Significa tal que um (restaurador) se encontra
1 2 3

Mystiques messianiques de la Kabbale au hassidisme, XIIIe-XIXe sicle, p.31. Idem, p.31. The Messianic Idea in Judaism, p. 1. 66

mais voltado para o retorno origem, enquanto o utpico, justamente, se orienta para o futuro, projectando-se nele. Porm, ambos constituem o solo comum da esperana messinica, de uma forma ou de outra. Cumprindo-se numa tenso dialctica, o messianismo percorre a histria do judasmo como uma chama que se mantm sempre viva. A aplicao de Messias (mashiah) que designava, ento, esse rei ungido, no se aplicava tanto ao rei responsvel pela ordem poltica e natural, mas ao rei que h-de vir, destinado a restaurar o esplendor antigo ou a instaurar um estado de coisas ideal, utpico 1. Um movimento restaurador ou inaugural que brota da prpria histria, como se pode compreender, o que faz subentender, desde logo, uma dimenso interruptora da temporalidade. Mesmo que esse Messias intervenha no corao da histria, no se trata de destru-la, mas de restaur-la. De acordo com os vrios autores sobre o tema, as fontes judaicas da antiguidade apresentam frequentemente o mashiah como um redentor apocalptico. Assim, aparece um terceiro sentido, ou melhor, um terceiro modelo j no restaurador nem instaurador de uma utopia - apocalptico. Este terceiro modelo supe o acontecimento de uma figura que transcende a histria, destruindo-a, mas esse modelo no se encontra directamente aplicado aos empregos bblicos da palavra Messias. Isso significa que o papel mais importante do Messias apocalptico foi concebido como um instrumento visando transcender o marasmo da histria presente, obliterando-a2. a ordem decada, correspondente ao curso dessa poca histrica, que deve ser destruda pelo surgimento dessa figura. Deste modo, o Messias no aspira continuao da ordem mtica, mas sim a uma ruptura, uma inovao radical. Assim, a actividade principal desta figura no o mito, mas a aco poltica. Tratase, deste modo, de um apocalipse que , ao mesmo tempo, uma escatologia, mas bem mais utpica que qualquer outro tipo de escatologia.

MOWINKEL afirma que Il vient dans lhistoire, appel par le Dieu de lhistoire et non la fin de lhistoire et la fin des temps, entre une re et lautre. Preferi manter a citao no original para preservar o sentido da afirmao, que perde a sua fora na traduo portuguesa. Apud MOSH IDEL, Op. Cit, p. 69.
1 2

Op. cit., p. 70. 67

Como o afirma anteriormente Scholem1, o messianismo, tomado enquanto potncia viva do judasmo, encontra-se impregando do elemento apocalptico, o qual aparece como uma forma necessria criada pelo messianismo. Donde provm este elemento? Sem dvida das predies e mensagens profticas, sobretudo, nos livros bblicos escritos por autores annimos, como o Livro de Daniel, os dois livros de Enoch, os Testamentos dos Doze Patriarcas, etc. Scholem refere, ainda, como elemento fundamental para compreender o messianismo, o carcter catastrfico da redeno2. Da a necessidade da emergncia, quer da restaurao, quer da utopia. Esta dimenso mais utpica e menos restauradora pode ser encontrada na tradio mstica, nos cabalistas e no hassidismo. A concepo do Messias, de acordo com o Talmud, posterior Mishnah, caracteriza-se por acentuar o apocalipse. A, as evocaes do Messias, bem como em alguns apocalipses populares, apresentam pontos comuns e essenciais: figura nacional, no lhe imposto nem salvar outras naes nem conduzir o mundo ao seu estado de harmonia original ou ajudar a Shekinah a retornar ao seu estatuto anterior. a constituio da redeno dos judeus que constitui o principal objectivo. Na maior parte das fontes rabnicas, ele descrito como possuindo um papel activo na vida pblica, numa interveno poltica que lhe cabe. Historicamente, o messianismo judaico anterior ao aparecimento da Cabala. Porm, com o aparecimento da Cabala, houve uma integrao do messianismo, sobretudo da sua vertente utpica. Esse facto fez com que houvesse uma apropriao mltipla daquela fora viva do judasmo, promovendo-se, mesmo, nessa tradio, a fuso. mais ou menos unnime, nos vrios tericos e estudiosos do messianismo, a presena de trs etapas distintas nas relaes entre messianismo e mstica judaica3. Durante a primeira fase, que se estende aproximativamente de 1180 a 1492, a cabala era indiferente ao messianismo.

1 2

Idem, pp. 4,5.

Este encontra-se constantemente presente em toda a obra benjaminiana: na sua obra sobre o Trauerspiel, nas Teses sobre o Conceito de Histria e no Livro das Passagens.
3

Segui, a este propsito, as obras de Scholem The Messianic Idea in Judaism, As Grandes Correntes da Mstica Judaica, e o livro de Mosh Idel, Mystiques Messianiques de la Kabbale au hassidisme. 68

Todavia, aps a expulso dos judeus de Espanha e de Portugal, perseguidos pela Inquisio, o messianismo torna-se progressivamente o n central do pensamento cabalstico. Arrisco aqui a minha interpretao: a vertente utpica era a mais viva no pensamento cabalstica e por isso a utopia da redeno passou a integrar a tradio judaica, precisamente como um antdoto face ao pessimismo judaico, marcado pela mais trgica adversidade e condenado ao exlio. Foi possvel manter a esperana graas a esse vertente utpica, que varria o pessimismo e a catstrofe e profetizava uma nova era para o povo judaico. Era preciso, tambm, aglutinar a esperana de um povo em torno de uma utopia suficientemente forte. Nessa poca nasce o messianismo mstico, que conhece trs fases essenciais. A primeira faz a sua apario entre a expulso em 1492 at ao aparecimento da cabala lurinica, por volta de 1570. A segunda etapa d-se entre 1570 e 1660, poca em que nasce o sabatianismo (de Sabatai Zevi). Curiosamente, nesta poca, o messianismo judeu, aps a expulso, sofre a influncia das tenses messinicas crists, o que o torna mais complexo, no que se trata de circunscrever o fenmeno. Aps o grande desenvolvimento da cabala lurinica, impregnada de intenso fervor messinico, exercendo a sua grande influncia a partir de 1665-1666, atravs da figura de Sabatai Tzvi, no sculo XVIII, o Hassidismo regressa, insuflando o conceito de redeno e reforando o aspecto individual desta. Os textos hassdicos esto mais prximos como os escritos de Aboulafia das fontes aristotlicas do que do neo-platonismo. D-se, no hassidismo, uma metamorfose espiritualista que no se limita questo da passagem da redeno nacional redeno individual. Os textos das duas primeiras geraes do hassidismo punham a tnica sobre uma concepo espiritualista do hassidismo. Mas, no decurso da terceira e da quarta geraes, as ideias do hassidismo tornaram-se mais radicais, apresentando-se ento uma grande afinidade com o messianismo de tipo apocalptico. Este passou a estar muito presente nos textos hassdicos. Durante o sculo XIX assiste-se ao ressurgimento de um messianismo muito agudizado, fazendo-se acompanhar de experincias msticas muito intensas. Para

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Jacob Taubes1, a interiorizao da experincia messinica, levada a cabo pelo hassidismo deve-se, em grande parte crise do messianismo externo ou da escatologia exterior. Este desacordo, que surge em Scholem e Taubes, deve-se ao facto de Taubes aspirar a legitimar o conceito hassdico de messianismo, contrariamente a Scholem, que recusa reconhecer a existncia do messianismo no pensamento hassdico2. Porque destaco estas questes aqui? Porque tanto o messianismo cabalstico, como o hassdico foram importantes no pensamento benjaminiano e importa, precisamente, compreender como. No se trata de, pacifica e acriticamente, integrar o pensamento de Benjamin neste quadro ou galeria de autores definidos, mas o que se procurou fazer foi, antes de tudo, dar a conhecer algumas orientaes e uma matriz importante do pensamento e da tradio judaica, como um solo em que pode enraizar, no s Benjamin, como igualmente a maior parte dos seus contemporneos, pertencentes ao pensamento judaico.

1 2

Cf. a obra de TAUBES, JACOB, Il prezzo del messianesimo. Apud IDEL, MOSHE, Op. Cit., p. 340. IDEL, Idem, p. 340. 70

2. A questo da temporalidade messinica: tempo vivido e tempo histrico duas realidades que se cruzam?

Como pensar a questo do messianismo na sua estreita relao com a noo de histria e, no que particularmente nos interessa, na concepo especificamente benjaminiana? Embora se tenha definido e circunscrito a questo do messianismo numa abordagem sucinta, o que se torna verdadeiramente central compreender como ele nos permite o acesso concepo da histria benjaminiana. A inteno deste trabalho no a integrao do pensamento de Benjamin num quadro pr-estabelecido (a que, por exemplo, chamaramos de messinico), rotulando um autor definitivamente. No me parece nada crtico e, ainda menos filosfico, na sua essncia. Uma perspectiva crtica permanece aqui, tentando determinar as contradies e as oscilaes em que incorre tal pensamento, sempre situado num quadro que percorre vrios registos, na sua evoluo interna. O Messias no um homem1, mas um tempo. Dizer, como se diz naturalmente, que o Messias no est l ou que ainda no est l necessariamente deduzir dele que visa necessariamente o seu para l. E este para l no pode significar seno a morte, para as existncias naturais e imediatas. O para l do mundo-que-vem est neste mundo, atravessa-o de forma imanente, como se pudesse romper a epiderme do real, a qualquer instante. Como o diz Bensussan2, citando o Talmude, o Messias chega sem que nos consigamos defender. Esta assero pode tangenciar muitas das observaes de Benjamin. Mais do que a revelao do Messias, o que est aqui em causa a surpresa, o choque, capaz de despertar o homem. A problemtica do choque, a meu ver, no pode ser desligada desta manifestao hierofntica, que rasga o real para fazer aparecer a fissura, o limite, obrigando o homem a reconhecer a falsa continuidade do tempo e da Histria.

Scholem refere esse aspecto que considero central e que um dos aspectos centrais na secularizao do fenmeno: trata-se de um messianismo sem Messias, contrariamente ao cristo, em que a figura de Jesus cumpre essa funo. Apud BENSUSSAN, Le Temps Messianique, p. 55. Idem, p. 55. 71

Procurando esclarecer o messianismo, Daniel Bensad adverte-nos1 para a constante confuso que se instalou obstinadamente, identificando profecia, utopia e messianismo. Por isso, parece-nos uma exigncia de rigor esclarecer devidamente a que aludimos quando falamos de messianismo, em geral. Enquanto a utopia nos remete sempre para um alm extra-terreno, a profecia elabora uma imagem crtica e polmica da tradio. E precisamente ao lado desta crtica tradio que se coloca o messianismo, em Walter Benjamin. Enquanto profecia, ela diz somente a probabilidade da catstrofe2. O seu tempo descontnuo, fragmentado pelo exlio e constantes restauraes (apresentando-se, assim, a histria na sua perspectiva descontinuista), reversvel e estranho ao determinismo histrico. H uma racionalidade intrnseca histria que no a da lgica da histria vista sob o olhar do positivismo. Trata-se de uma racionalidade que descobre a pertena do fragmento e que devolve o sentido ao vencido, ao nfimo facto. A inteligncia do advir depende da do presente. Estamos longe de uma perspectiva mtica da histria, como poderamos ser levados a pensar, prximos de uma compreenso do fenmeno e do pormenor que fissura a histria, no seu percurso. Mas, por instantes, debatemo-nos com essa contradio, no seio da perspectiva benjaminiana. Ainda que recuse veementemente a via mtica, ao lanar mo do messianismo, Benjamin incorre ele prprio nesse risco, numa espcie de limbo, contaminado pela esfera mtica. Onde podemos detectar a sua recusa do misticismo? O messianismo a que Benjamin alude precisamente o da profecia intramundana, condio sine qua non de restaurao da tradio. Afastamo-nos, como bem o compreendeu igualmente Stphane Moss, da utopia prometaica3, que se realiza extra-mundo. Como a prpria etimologia nos indica, estamos fora de uma possvel espacializao da experincia ou, ainda, fora de uma possvel temporalidade humana. O messianismo convm ao vivo, quele que habita a terra, aquele

1 2 3

Sentinelle Messianique, p. 201. Bensad reconhece esse carcter proftico, sobretudo, na imagem do anjo da histria.

LAnge de lhistoire, p. 155. Moss fala, aqui, de uma "utopia que surge no prprio corao do presente", cuja esperana vivida no presente e no projectada num alm. 72

que e foi esperado sobre a terra 1, para parafrasear a inesgotvel expresso de Benjamin, cabe a cada gerao seguir-lhe o rastro2. Esta tese , de facto, uma das mais enigmticas, onde Benjamin claramente enuncia a relao entre felicidade, salvao e messianismo. A anlise desta tese ser feita posteriormente, na parte do trabalho onde me dedicarei exclusivamente aos textos sobre a histria. Dedicarmo-nos ao tempo messinico uma tarefa exigente e requer uma anlise das razes onde se funda essa tradio. Como articular o tempo, enquanto conceito abstracto e tradicional com o conceito de tempo messinico? Onde ancorar essa abordagem? H uma heterogeneidade que lhe intrnseca, nessa abordagem de cada um dos planos. Se por um lado falamos de um tempo histrico, em que as filosofias tradicionais da histria encontram a sua base, por outro, existe uma temporalidade vivida, cuja experincia ntima e subjectiva lhe peculiar. Inmeros autores (tomemos como exemplos mais conhecidos Arno Mnster, Grard Raulet, Grard Bensussan, Stphane Moss, Giorgio Agamben, entre muitos outros) tomam como conceito fundamental da viso histrica de Benjamin, sobretudo se aludirmos aos ltimos textos em que o autor se refere interrupo do curso da histria. Tentemos compreender de que modo. Essa interseco entre tempo profano (homogneo e sucessivo) e tempo messinico (descontnuo, fragmentrio) est encoberta pela sombra da problematicidade, como veremos. Nada transparente, mas a transparncia e a continuidade aparente do tempo histrico tambm demonstrada como artificial pela outra modalidade. justamente a interrupo e a fissura da continuidade do tempo que permite dar a ver uma equvoca linearidade, sobre a qual insistiram a maior parte dos filsofos da histria e, sobretudo, os filsofos positivistas, orientados pela ideia do progresso. Como Bensussan o afirma3, quando falamos do tempo messinico falamos da temporalidade do fim e no do fim dos

Trata-se da expresso da Tese II de Sobre o Conceito de Histria, G.S., I, 2, p. 694: "Dann sind wir auf der Erde erwartet worden."
2 3

Idem. Temps Messianique, p. 7. 73

tempos. Da mesma forma que Agamben se refere ao tempo que resta1, num contexto mais ligado aos comentrio s epstolas de S. Paulo. Como nos afirma o autor2, trata-se de um tempo que marcado, ao mesmo tempo, pela espera no instante. Mas no se trata de um tempo que projectado num futuro, num sentido habitual do termo, mas a relao que suporta, no aqui e agora, a sua interrupo e exige um presente sempre por cumprir. Desta forma, na fissura aberta pela suspenso do presente, o messianismo produz uma verdadeira colocao distncia, especulativa e cronolgica, tanto dos filsofos como igualmente dos historigrafos, da histria reflectida enquanto histria original produzida segundo as categorias hegelianas. Esta concepo sustenta-se pela no-condicionalidade absoluta do tempo da vinda do tempo, que , com efeito, o primeiro tempo que vem. O messianismo no conhece nem o lugar nem o momento, ele radica na pura suspenso do tempo, que ele dobra classicamente em dois mundos, este (olam haze) e o que h-de-vir (olam haba), um no outro, mas distintos, tanto no que se refere s suas qualidades e natureza, bem como aos seus traos particulares. Esta pertena recproca do diferente, do indeterminvel , na opinio de Bensussan, o carcter mais constante e mais notvel da espera messinica. Uma estranheza interna que marca a sua irredutibilidade e que, se por vezes tem um carcter luminoso, outras vezes mais hesitante. Uma polaridade e uma aspereza que constitui esta dobra do tempo e da histria, saturada de tenses e de polaridades que so, alis, bem conhecidas por toda a tradio judaica. A dobra messinica 3 obriga o tempo histrico a curvar-se segundo as leis do advir e do ser, fazendo ressaltar a importncia do instante vivido que faz surgir a esperana e o sentido da histria. Em vez de uma lei geral que ordena e estratifica a histria de acordo com as grandes narrativas e as continuidades ontolgicas das filosofias da histria, volta-se, inversamente, para o detalhe e o ntimo, o fragmento que pode sair dessa tirnica

1 2 3

Le Temps qui reste, Bibliothque Rivages, Paris, 2000. BENSUSSAN, Op. cit., p. 8.

Expresso utilizada, quer por Bensussan, quer por Derrida, para caracterizar o tempo messinico, na sua estrutura interna. 74

sucesso de instantes temporais, numa exigncia de uma instaurao do presente, uma urgncia que se encontra bem patente nalguma poesia de Celan, como no belo poema que d mote a este captulo: tempo que se saiba! / tempo que a pedra se decida a florir, / tempo. Como podemos constatar, o poema mais eficaz do que a linguagem filosfica a dar conta desta exigncia. A poesia , alis, uma das modalidades em que mais se pressente este desejo da demora do instante, enquanto exigncia primordial da palavra. Ela fornece, de uma outra forma (mais mundana e alheia teologia), uma testemunha notvel da experincia da interrupo do tempo, sugerindo e evocando uma experincia autntica e prxima desta experincia messinica que aqui falamos. A experincia do tempo messinico supe uma escatologia interior, que subverte a rtmica prpria da linguagem, operando essa subverso a partir da matriz da prpria linguagem e da sua musicalidade intrnseca. O instante o ponto originrio, a fonte de todo o advir, como o disse Rosenzweig, nele que se sustenta toda a concepo messinica. E este instante sempre o instante de um acto, a descontinuidade do que se actualiza e o messianismo faz ressaltar (seno divinizar) a instantaneidade e a sua novidade, contrapondo a ruptura e a descontinuidade, s trajectrias contnuas e de longo curso. Ele exalta, assim, a descontinuidade e a fragmentao da histria e das suas formas. Trata-se, no apenas de uma condensao desses fragmentos, como tambm da sua exaltao ou da elevao do nfimo e do detalhe ao lugar do que era antes o primordial. Aquilo a que se chama a dobra messinica do tempo constitui-se como a figura metafrica e, ao mesmo tempo, metodolgica dessa messianidade. Se ela diz respeito a uma estratificao, uma no-homogeneidade, esta no se reduz a uma efectiva dualidade, sofrendo pela sua reunificao. A literatura rabnica sensvel a esta heterogeneidade e a esta dificuldade, distinguindo entre os dias do Messias e o mundo que vem, qualificando assim duraes incoincidentes e introduzindo a noo de no futuro que vem1.

BENSUSSAN, Le Temps messianique, p. 11. 75

Torna-se necessrio, aqui, levar a cabo uma clarificao da natureza do messianismo de que falamos, neste preciso caso. Sem dvida que o messianismo do sculo XX, que tentamos analisar, uma forma herdada do messianismo tradicional e judaico, mas no podemos confundi-lo com a concepo usada pela concepo historiogrfica contempornea. Bensussan muito claro na questo da apropriao historiogrfica do messianismo. Trata-se, como Grard Bensussan o reconhece, de uma forma abastardada, aquela pela qual se d a apropriao do messianismo: por um lado, o messianismo secularizado e, por outro, trata-se da apropriao por reinveno1. Essa ambivalncia permanece sempre, lanando uma certa indeterminao sobre os conceitos. A constante ambivalncia entre o messianismo secularizado e o messianismo apropriado por reinveno faz-nos deter-nos sobre o uso dos conceitos e obriga-nos a precisar os nveis diversos do uso do termo, a questo das suas fontes (respectivamente), bem como determinar, ainda, as figuras do tempo que se lhe encontram associadas. A distino proposta por Bensussan prope trs nveis diferentes: 1. O messianismo prprio tradio judaica (e aqui referimo-nos ao tempo escatolgico). 2. A sua secularizao pelos filsofos da histria (tempo teleolgico) 3. A sua retomada pelos messianismos e pelo acontecimento (tempo interruptivo). Como pode claramente compreender-se, este entrecruzamento entre diferentes nveis de messianismo (ou diferentes acepes do mesmo) conduz, muito frequentemente, ao equvoco e falta de clareza. Por isso, a proposta de distino mais do que benvinda, torna-se absolutamente necessria, para uma clarificao das questes que lhes so respectivamente adjacentes. No entanto, como compreensvel, no obstante essa distino (que devemos tomar como guia de leitura e interpretao), essas diferentes acepes tendem a cruzar-se. Mas o que preferencialmente ser o objecto desta tese o messianismo benjaminiano, que diz

Idem. 76

respeito, sobretudo, ao acontecimento histrico e interrupo. Se esse tempo interruptivo possui uma natureza escatolgica, isso deve-se prpria essncia do messianismo e est nele como uma potncia dinmica e actuante. De acordo com Agamben, h uma aporia que se encontra, desde logo, no cerne do tempo messinico, sendo ela a articulao entre a memria e a esperana, do passado e do presente, da plenitude e da falta, da origem e do fim que ele implica. Essa experincia de ambivalncia, dilaceradora por natureza, a experincia do tempo messinico e Paulo1 exprime-a de uma forma especfica, como epekteinomenos2. Por isso, o tempo de Paulo, tempo messinico por excelncia3, definido por Agamben como ho nun kairos, ou seja, o tempo do agora4. E ele articula-se com a questo do judasmo de saber como possvel a comunidade messinica, colocando precisamente a tnica na questo mais importante da tradio judaica. Porm, o apstolo deve ser distinguido de uma outra figura com a qual ele frequentemente confundido, da mesma forma que o tempo messinico frequentemente confundido com o tempo escatolgico, de acordo com Agamben. J falmos na ambiguidade entre o profeta (que se mantm numa constante relao com o futuro) e o apstolo (que se sustenta na dimenso do acontecimento messinico, o tempo do agora). Precisemos, ento, que o discurso apocalptico (que a matriz de uma grande parte da tradio judaica) se situa no ltimo dia ou o dia da clera. O profeta v esse dia que advir e descreve-o, descrevendo certamente aquilo que ele v. Contrariamente, o apstolo no partilha desse tempo, o eskaton.

AGAMBEN faz uma distino muito importante, na minha opinio, entre apstolo e profeta, para compreendermos o carcter do messianismo enquanto acon tecimento. O apstolo fala a partir da vinda do Messias, nesse momento a profecia cala-se. Enquanto que o profeta fala do futuro e essencialmente definida a sua funo na relao com o futuro. Cf. Le Temps qui reste, p. 103.
2 3

Giorgio AGAMBEN, op.cit., p. 129.

Porqu tomar o exemplo de Paulo e a que propsito, neste trabalho? Precisamente por ser considerado o autor (por Taubes e Agamben) onde melhor pode ser estudado o problema do tempo messinico, permitindonos, assim, compreender todas as nuances do tema: os conceitos, as tenses, as aporias, o desenvolvimento do que ser considerado por vrios autores com o paradigma para compreender a histria. Esta tambm a razo que distingue Paulo, apstolo, de um profeta. A expresso tcnica que designa o acontecimento messinico o ho nun kairos, o tempo do agora. 77
4

H uma diferena essencial entre a natureza do apstolo e do visionrio profeta, ao nvel do messianismo que ambos encarnam, cada um a seu modo. Para sermos precisos, o messinico no o fim do tempo, mas o tempo do fim.1 Aquilo que interessa ao apstolo no o ltimo dia, o instante no qual o tempo acaba [sublinhado nosso], mas o tempo que se contrai e que comea a terminar [sublinhado nosso] 2. Agamben refere a clssica distino, na tradio do discurso apocalptico judeu e da tradio rabnica, entre dois tempos ou dois mundos. O olam hazzeh, que se refere durao do mundo desde a sua criao at ao seu fim, e de olam habba, o mundo que vem, ou seja, a eternidade intemporal que se seguir ao fim do mundo. O tempo messinico no nem um nem outro, nem o tempo cronolgico nem sequer o eskaton apocalptico. o tempo que resta/fica entre esses dois tempos quando se avista uma cesura messinica.3 A afirmao de Agamben ganha a maior pertinncia, agora, se atendermos ideia de um tempo como tenso e, ao mesmo tempo, como contraco messinica. Por outro lado, a relao que se estabelece entre esses dois tempos no somente a ideia de uma prfigurao, mas sobretudo a de uma constelao, o que supe uma quase unidade entre esses dois tempos. O passado, de acordo com esta ideia, est includo no presente4. A ideia de um Kairos que se ope ao Chronos pode parecer-nos cmoda, abreviando as dificuldades relativas anlise do tema. O Kairos surge no interior do prprio tempo cronolgico e essa a sua novidade e, tambm, a sua dificuldade. Como explicar essa sbita interrupo? O corte, a cesura? Porque que aps essa cesura se d a contraco messinica? Estas questes esto longe da transparncia que naturalmente a filosofia exige, remetendo-nos para o confronto de uma estranheza que resiste nossa compreenso.

1 2

AGAMBEN, Op. Cit, p. 104.

AGAMBEN, idem. Refere-se o autor a uma contraco do tempo e precisamente esta ideia que parece estar na base da concepo histrica benjaminiana, como perceberemos, quando ele fala, a esse propsito, no Livro das Passagens, no tempo saturado de tenses, prestes a explodir.
3 4

AGAMBEN, Op. Cit, p.105.

Esta ideia fundamental , de resto, o ncleo da teoria benjaminiana da histria. o presente que chama o passado, em cada exploso do tempo cronolgico. Esta concepo apresenta-se a todo o instante e o conceito que melhor pode explicar essa evocao talvez o de rememorao [Eingedenken]. 78

Da surge, tambm, a importncia em corrigir os equvocos que recobrem o tempo messinico relativamente ao escatolgico, como o qual o tempo messinico tem sido frequentemente confundido. Agamben adverte para leituras e interpretaes feitas, tanto por Blumenberg, como por Lwith que contriburam enormemente para a confuso entre o messianismo e o tempo escatolgico, o tempo do fim com o fim do tempo, tendo deixado escapar a dimenso essencial do tempo messinico.

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80

3. A QUESTO DA MEMRIA E DA SALVAO

Uma das categorias centrais do messianismo a memria. Trata-se de uma memria particular, que aparece aqui como uma propedutica e uma antecipao da salvao 1. Do mesmo modo que o passado, na lembrana, se liberta da experincia longnqua do vivido e se transforma pela primeira vez na minha experincia, ou melhor, no meu passado, tambm os homens se reapropriam da sua histria, enquanto experincia colectiva, o que, na tradio judaica, era tomado como a histria da comunidade messinica. Do mesmo modo que, de uma certa forma, o que era acabado se torna inacabado e o que era inacabado se transforma em acabado, os homens preparam-se, na recapitulao messinica, para fixar para sempre e na eternidade aquilo que no conhece nem passado nem repetio. por isso que a representao que quer que o tempo messinico seja orientado para o futuro falsa. nosso hbito que olhemos para o conceito de salvao com os olhos postos no futuro e na eternidade, mas essa representao no correcta, quando aplicada ao tempo messinico. A recapitulao, lanakephalaiosis significa, pelo contrrio, para Paulo, que ho nun kairos seja uma contraco do passado e do presente, e que, no momento decisivo, sobretudo com o passado que ns devemos regular as nossas contas.2 Tal no implica uma atitude de nostalgia, como se poderia ser levado a pensar, mas a recapitulao do passado igualmente um julgamento pronunciado sobre este. Ora, de acordo com o que Agamben afirma, a propsito do apstolo Paulo e da experincia messinica do tempo e da viso messinica do passado, o conceito de recapitulao contm um pressuposto, que o do tribunal do passado. No se trata apenas de contemplar e evocar nostalgicamente o passado, passivamente, mas h uma dimenso profundamente activa e operativa que actua sobre esse passado, julgando-o, de acordo com regras e cdigos especficos.

1 2

AGAMBEN, Le Temps qui reste, p. 128. Idem, p. 129. 81

Uma tenso encontra-se instalada no corao da temporalidade messinica: se, por um lado, h uma tenso para o advir (e no o futuro), por outro, h um olhar para o passado, o que constitui uma bipolaridade que estilhaa, no apenas a experincia, como tambm o prprio conceito. Esta tenso, nomeada por Paulo, tem um nome: epekteinomenos1. O termo pode ser desdobrado em duas proposies opostas: epi (sobre) e ek (a partir de), que acompanham um verbo que quer dizer tender para, experimentando o duplo movimento do gesto de Paulo. Por um lado, a tenso para o que est em frente no pode produzir-se seno e a partir do que se encontra atrs: como o prprio Paulo o afirma esquecendo o passado, sobre ele e a partir dele tendendo para o futuro. por essa razo que Paulo sente que no estar acabado/cumprido e que lhe falta uma parte de si mesmo. Assim, a exigncia messinica, tomada enquanto exigncia, relativamente ao tempo, tambm a exigncia da salvao. Ela requer e convoca um mundo e convida-o a assistir sua interrupo de carcter prtico e moral, partindo da contemplao de um passado perdido na noite do tempo, entre a dor, o sofrimento e a violncia. Desta forma, o instante, o presente (ou melhor, o agora) chamado a salvar o passado. E o messianismo judeu significa, na ordem da temporalidade, uma estrutura de espera/expectativa que nada permite evitar porque ela a prpria prova do tempo e da resistncia da sua imprevisibilidade. O tempo configura-se, no como cronolgico, como j o explicmos, mas tambm ainda no um kairos, antes a contraco, o tempo que resta, como nos diz admiravelmente Giorgio Agamben. Trata-se de um tempo sincopado, entrecortado pela interveno divina. A prpria redeno tomada numa tenso presente e efectiva com o exlio do divino que ela redimir. Isto , entre o exlio e a redeno esboa-se o tempo messinico, simultaneamento aberto, quer ao passado, quer ao advir. Distendido como um arco, vibra nele essa estranha e spera msica que a dialctica, sintoma da imprevisibilidade do prprio tempo. Talvez parea um atrevimento falar de uma fractura, criada na prpria temporalidade, fractura que advm da incoincidncia dos dois mundos, substantivamente diferentes. Entre a geoula e a gola, entre o exlio e a redeno, situa-se a experincia messinica, certamente alegrica, como veremos na segunda parte deste trabalho (dedicado
1

AGAMBEN, Op. cit. p. 129, citando Paulo (Ph 3, 13). 82

 alegoria). Reparao do exlio, a redeno permite repor a harmonia, nesse campo de tenso dialctica, como um acabamento. Reparao que , tambm, a restaurao, de que nos fala Scholem, e que ser desenvolvida no prximo captulo, um tikkoun. O conceito de tikkoun suscita vrios problemas que, a um nvel mais simples, resultam da sua traduo 1. A palavra escolhida pelo grego para traduzir esta palavra foi apokatastasis e ela remonta cosmogonia estica tardia. Esta descreve como o universo , em determinados perodos, consumida pelo fogo que lhe deu origem, a ecpyrse de que fala Heraclito e de como o universo renasce dessas cinzas. Mais tarde, no sculo IV, Nemesius afirmar que o universo no cessa de se reconstituir de forma idntica: a histria recomea indefinidamente nos grandes restabelecimentos interrompidos das coisas. Orgenes encontra-o nos evangelhos, onde ele traduz a palavra hebraica tikkoun. Assim, desvia-se da sua acepo estica para criar uma doutrina, no do retorno perptuo, mas do fim escatolgico. A apokatastasis apanton exerce o seu efeito sobre a meditao de Leibniz e culminar na elaborao nietszcheana do eterno retorno do mesmo2. Tambm no cabalista de Safed, Isaac Louria3, no sculo XVII, o conceito faz parte da criao e da sua cosmologia. Como o reconhece Scholem 4, a teoria de Scholem afasta-se da simplicidade e fundamenta-se na teoria do Tzimtzum5, que significa, originalmente, concentrao ou contraco. Esta palavra, se usada na linguagem cabalstica, mais
1

Muitas das distores dos conceitos foram criadas pelas dificuldades de traduo do hebreu para o grego, resultando numa deficiente apropriao dos conceitos.
2

A este propsito, ver a obra de Leibniz, De lhorizon de la doctrine humaine. La restituition universelle, ed. Vrin, Paris, 1991. O psfacio de Fichant a propsito das consequncias desta teoria em Leibniz interessante, pp. 173-178.
3

Segui as obras de Scholem e de Mosh Idel, a propsito das grandes correntes do misticismo judaico. V. Gershom Scholem, As grandes Correntes da Mstica Judaica, estudos, editora perspectiva, s/d, S.Paulo, o j citado The Messianic Idea in Judaism, e de Mosh Idel (tambm j citado), Mystiques messianiques de la kabbale au hassidisme. Scholem chama a ateno para o facto de o seu sistema j ser um produto do sistema de Cordovero, tendo Luria desenvolvido e expandido as suas teorias, de uma forma to original e autnoma que acaba por restruturar totalmente o sistema. Cordovero era um herdeiro do cabalismo espanhol, enquanto Luria cresceu em Jerusalm.
4 5

As grandes Correntes da Mstica Judaica, p. 291.

O Midrasch diz que Deus concentrou a sua shekinah, sua presena divina, no Santo dos Santos, onde se acham todos os Querubim, embora todo o seu poder estivesse concentrado e contrado num nico ponto. 83

traduzida por retraco ou retirada. Assim, para os cabalistas da escola de Luria, Tzimtzum no significa a concentrao de Deus, mas a sua retirada de um ponto. O primeiro passo de Deus, sem-fim (Ein-sof), no um passo para fora de si, mas um passo para dentro, e, em lugar de emanao, temos o oposto, a contraco. Este retraimento de Deus para dentro do seu prprio ser considerado um exlio, uma recluso para a qual ele prprio se remeteu. Visto desse prisma, a ideia do Tzimtzum constitui-se como o mais profundo smbolo do exlio. Desta forma, o primeiro dos seus actos , no um acto de revelao, mas de limitao. S no segundo acto que Deus emite um raio da sua potente luz e d incio sua revelao, ou melhor, ao seu desdobramento como Deus, o criador, no espao primordial da sua criao. Cada novo acto de emanao e manifestao precedido por outro de contraco e de retraco. Noutras palavras, esboa-se aqui uma tenso, que pe vista o drama da criao. Se cada estgio envolve um duplo processo, ento tudo existe no contexto desse paradoxo. O que podemos concluir desta teoria do Tzimtzum? Para alguns historiadores e estudiosos do cabalismo, esta teoria parece ser a nica teoria cujo fito , verdadeiramente, o de explicar a criao a partir do nada. Abre-se, assim, o tempo das dissociaes como o masculino/feminino, alto/baixo, bem/mal, puro/impuro, etc. Como o afirma Grard Bensussan, o mito lurinico da criao pe em relao o drama csmico que ele traa com o obstculo ontolgico que trazido com ele criao. 1 Ao lado desta concepo do processo csmico da criao, Luria criou tambm a teoria do tikkoun, que, como se sabe, significa a reparao da falta. Assim, o messianismo judeu, resultando desta concepo e no seu conjunto, caracterizado pela ideia, profunda e constantemente impregnada na tradio judaica, de uma promessa messinica selada como uma aliana dos tempos no tempo. Como o autor o afirma, esta tambm a aliana da esperana benjaminiana do passado e da rememorao tikkounica da redeno, aliana impredizvel nos seus efeitos, do passado e do advir, a promessa messinica anuncia uma

GERARD BENSUSSAN, Le Temps messianique, p. 50. 84

vinda1. Ao mesmo tempo, essa promessa assenta numa impredizibilidade que lhe intrnseca. Esse o pacto do messianismo com o tempo. preciso, ento, que o tempo seja imobilizado, ou que seja como tal, para que se cumpra essa fidelidade s condies da promessa ou que o compromisso possa ser mantido. A fidelidade ao tempo a sua condio essencial para levar a cabo a reparao. Todo o compromisso da histria , assim, um compromisso com o tempo, o que abre, tambm, a condio da justia e da reparao social. Via de esperana, abertura tica no campo filosfico, mas tambm poltico, eis o que Rosenzweig reconheceu como o carcter mais tenaz do messianismo judaico: a via da esperana. Por isso, a fidelidade messinica ao tempo se sustenta nesta pacincia impaciente que, ao mesmo tempo, resiste e se extenua, faz sofrer e inquietar, mas que, tambm, abre o caminho da esperana, em toda a sua polaridade, abrindo, assim, o campo paradoxal onde se move toda a histria humana.

4. Anlise sobre a estrutura messinica da filosofia moderna2

O homem moderno referimo-nos, naturalmente ao messianismo moderno -, o da secularizao, vive em interioridade, num mundo dessacralizado, tendendo para a indefinio do tempo histrico, entre o pressgio e a presena, entre o desencantamento e o progresso (que se revela, na ptica do messianismo, como uma fantasmagoria). Sob este aspecto, h uma tenso constante que faz com que as experincias diversas se entrechoquem e os conceitos adquiram uma natureza mais problemtica, caracterizada pela constante bipolaridade que lhes intrnseca. Enquanto a secularizao quer forar a histria continuidade do seu desenvolvimento, o messianismo quer reconduzir a histria num sentido inverso, o da anunciao da ruptura e da redeno.

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Idem, p. 51.

A este propsito, segui a leitura do texto de BENSUSSAN, Le Temps Messianique, bem como a sua obra Qu'est-ce que la philosophie juive? 85

Um dos factores decisivos na secularizao foi, efectivamente, a filosofia moderna. Como muitos autores e em especial Nietzsche, que afirmou ser a filosofia moderna uma astuciosa teologia, pois apropriou-se dos procedimentos complexos da teologia crist e reelaborou toda a sua estrutura, integrando esses elementos. Tomemos como caso particular as filosofias da histria que foram elaboradas pelo idealismo alemo. A sua matriz originria essencialmente a da secularizao crist do messianismo. Mas, de facto, que sentido faz falar de messianismo se ele um messianismo secularizado? Qual a sua estrutura e pontos em comum. O que pode unir as duas modalidades, uma vez que a segunda sofre uma descaracterizao essencial? Se, como vimos anteriormente, todo o messianismo assenta na sua essncia sagrada, irradiando a presena do divino (mesmo quando ausente) o seu brilho, o que pode dar-nos em comum um messianismo secularizado? Com efeito, parece que a ausncia dessa sacralizao reclama uma qualquer ordem de racionalidade, um advir esperado, que possa cumpri-la. Pode-se falar, ento, numa abertura da razo ao advir. Talvez por essa mesma razo (parece-me plausvel) quase todas as grandes filosofias da modernidade estejam despertas para este advir, que irrompe como acontecimento (que h de irromper no advir histrico). A mesma razo permite compreender o quo importante a dimenso da temporalidade do advir. O advir como o elemento no-antecipvel, certamente, mas que paira, na sua espectralidade. No se trata do advir como o horizonte da pr-existncia, mas da mais radical novidade, um horizonte de espera e que tambm um horizonte de esperana. No quadro histrico que vai do pensamento cartesiano a Marx, podemos reconhecer uma transversalidade da utopia racional, da qual a secularizao foi, em grande medida, a sua realizao histrica. O advir da razo passa, assim, a constituir-se como o prprio sentido da histria e do destino do homem, uma vez que o processo histrico conhece nele o seu protagonista central. Tempo, advir e conscincia da razo configuram-se como elementos nucleares, em torno dos quais gravita todo a filosofia moderna, no seu esforo crtico de constituir uma abertura para a razo. Nesta perspectiva aberta e ascensional, a auto-compreenso do esprito humano caminha par a par com um processo de

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racionalizao da vida e do mundo1. No restam dvidas de que a grande expanso da ordem racional da poca moderna se articula claramente com o processo de autoconsciencializao e do auto-movimento do esprito universal, isto , com a crena num processo histrico cuja constante metamorfose e desenvolvimento so as suas principais caractersticas. Ela move-se e tende para um processo que, a dada altura, pelo seu autoconhecimento, pode negar-se a si mesmo. E este o esprito universal, avassalador e que arrasta tudo sua passagem e conduzido numa determinada direco, que, a dado momento, pode ser auto-negado. H, deste modo, um tempo da filosofia e do seu desenrolar, que determinado por aquilo com o qual ela se relaciona, da ordem dum no-dado, dum no-antecipvel, como j afirmmos anteriormente. Algo de que Hegel fala, no Prefcio Fenomenologia do Esprito2, numa passagem em que exalta a filosofia, num tom romntico, dizendo que o nosso tempo a passagem a um novo perodo, um tempo de nascena e de transio, onde se esboa a figura do novo mundo, a constituio que confere sua filosofia o mpeto para um movimento de progresso contnua do esprito. Para essa passagem a um novo perodo, necessrio que haja uma mudana de paradigma da temporalidade. O outro tempo de que nos fala Hegel o do presente da realizao, a presena de um saber presentemente efectivo, operando de uma forma sistemtica, capaz de abranger a complexidade do fenmeno histrico. Assim, o dever-ser num outro tempo, o futuro, revela-se no seu presente efectuado, o presente que tende, constantemente para o seu futuro. Ora, compreende-se claramente que Hegel procura algo mais que essa sucesso de instantes, que pressente uma utopia do advir que actua internamente no processo histrico. Desde o idealismo clssico a Nietzsche e a ideia duma filosofia que h-de vir (com Feuerbach e com Walter Benjamin, sobretudo, no jovem Benjamin) ou, ainda, de um fim da filosofia (com Marx), pode-se mapear a histria nos seus vrios sobressaltos. Com esta srie de falsas partidas, os filsofos caminharam para a sua emancipao intelectual, criticando as alienaes incorporadas nas relaes sociais e nas relaes interhumanas.
1 2

BENSUSSAN, Op. Cit, p. 22. Hegel, Phnomenologie de lEspirit, p. 34. 87

Como o reconhecem vrios autores, a utopia racional da filosofia moderna encontra o seu corpo e o seu meio natural na representao da histria, tanto no que se refere em termos de processo condies operatrias como do progresso. O conceito de progresso, nas suas imensas variaes, pode ser interpretado como a secularizao do lugar da redeno. A mesma promessa utpica subjaz ao lugar da histria. Adorno defende a ideia de que todas as filosofias da histria tm a sua origem religiosa em Santo Agostinho.1 Este tinha inaugurado na sua obra pela substituio da promessa da redeno messinica pela doutrina pag do eterno retorno do mesmo. Com Vico e, posteriormente, com Descartes, esta substituio recolocada por uma outra, pois com o humanismo emergente da Renascena, a humanidade substitui o lugar de Deus, enquanto novo centro da histria. Esta secularizao progressiva define a emergncia da estrutura messinica da filosofia moderna e a ideia de redeno j no dada como o fim da histria dos homens que ela transcendia2, mas ela integra-se como o seu telos imanente. Assim, uma filosofia construtivista nasce, o progressismo, que pensa o objecto histrico na sua linearidade temporal e contnua. Os vrios exemplos disso podemos encontr-los tanto na filosofia hegeliana, como na filosofia de Marx ou, ainda, de Kant (muito presente nos estudos do jovem Benjamin).

Tanto Bloch3 como Adorno4 ressaltaram o interesse filosfico do pensamento kantiano e da sua abertura ao progresso, que se deixa interromper e que mostra as interrupes histricas. Hegel seguir-se-lhe-, encerrando as extremidades separadas e tentar fazer com que coincidam a substncia activa e a razo absoluta, ser e dever-ser, pondo em jogo de outra forma a figura messinica da filosofia. Para ser praticada enquanto pensamento do mundo, a filosofia deve ter j consignada uma vinda, a do dia que no

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Cf. Modeles critiques, Le Progrs, pp. 154-172. Sem dvida, o melhor exemplo o paradigma de S. Agostinho, na obra Civitate Dei. Cf. Lespirit de lutopie, ed. Gallimard, Paris, 1977, p. 223. Op. Cit, pp. 157, 158. 88

desfaz a obra da noite, o dia em que se acaba e se apresenta a todos o olhar do trabalho de Penlope, obstinado e paciente.

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4. Desencanto messinico na filosofia da histria

Saber , tambm, reconhecer as falsas esperanas, as falsas transcendncias, num olhar mais rasteiro e humilde. A secularizao da histria tem como principal consequncia o desencanto do mundo. O elemento messinico, contrariamente, opor-se- como um reinvestimento da esperana na histria. absolutamente necessrio, ento, afirmar que o messianismo ou a dimenso messinica, tal como ela se nos apresenta, no deve nem pode ser confundida nem com uma teleologia do progresso nem com um historicismo. As grandes filosofias da histria tomam o tempo como contnuo e homogneo, como a medida comum da soma dos tempos, tal como Schelling o afirmava. Por essa mesma razo, esta a condio que possibilita que a histria aparea numa contraposio com a natureza, distinguindo-se dela como um objecto de conhecimento especfico e destacado no campo da realidade. Assim, podemos afirmar que o conhecimento desse objecto, como uma espcie de tribunal ou sistema que confere o sentido ao mundo e aos seus acontecimentos, prescreve a si mesmo as regras e os critrios, definindo as margens da sua legitimidade, isto , cria as condies da sua prpria legitimao. Contrariamente, a sensibilidade messinica sustenta-se a si prpria no pressuposto da eficcia de uma dimenso extra-histrica que seria a sua condio de legitimao. Ela assinala, por um lado, o lado exterior de toda a histria e, por outro, a presena na histria de uma alteridade que demarca os seus limites: isto , um mundo que constitudo por uma eternidade alojada no prprio corao do tempo, como a sua pulsao. A escatologia messinica afasta-se completamente da teleogia historicista, em tudo se lhe ope, uma vez que a sua origem (a origem que determina o pulsar da histria) -lhe totalmente diferente. evidente que a diferena ou as diferenas entre o messianismo e o progressismo nos colocam toda uma srie de questes e de problematizaes que dela decorrem. Diferena tambm entre escatologia e teleologia, entre espera e dialctica constituem pontos fundamentais que marcam as diferenas entre ambos.

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5. Uma nova representao do tempo? Ou o retomar da tradio?

Como tradicionalmente o sabemos, tanto o espao como o tempo constituem modalidades de ser privilegiadas da realidade externa. Tudo aquilo que se relaciona ao tempo, tambm se encontra relacionado ao espao. Kant definiu espao e tempo como condies a priori da nossa experincia, sendo que sem elas no possvel constituir qualquer experincia. Tudo aquilo que no tempo, mas o tempo, como o espao no so coisas nem sequer propriedades das coisas. Reflectir sobre ele no o mesmo que reflectir sobre o predicado de uma coisa ou sobre um ser. Ele passa, escapa-se e nada escapa sua mordedura e aquilo que permite tomar conscincia de mim mesma , sem dvida, essa auto-afeco. Uma modificao lenta e insidiosa do meu ser corporal, um envelhecimento contnuo, algo que me d conta, numa tomada de conscincia descontnua. precisamente a partir deste paradoxo familiar, de algo que nos ntimo e que, ao mesmo tempo, nos escapa irremediavelmente, com todas as consequncias que dais advm, que se poder delimitar o ncleo ou o corao da messianidade do tempo humano, como este ser que se encontra num constante advir enquanto espera, antecipao ou a ser evocado enquanto reminiscncia e memria. Poder-se- dizer o mesmo do espao, o qual pertence, ao mesmo tempo, ao sujeito e ao objecto de conhecimento (pensemos na questo da simultaneidade, enquanto critrio fundamental, ou na contiguidade). Houve sempre em Kant a preocupao de separar o tempo cientfico do tempo psicolgico. Assim, os conceitos deveriam abrir-se para diferentes experincias do tempo, uma cientfica, outra como experincia vivida do tempo. A par disso, uma respectiva experincia do espao, tambm, o espao das cincias e a percepo interna do espao. A termodinmica, na histria da cincia, vem mostrar que a direco do tempo se caracteriza pela noo de entropia crescente, ou seja, pela perda ou transformao de uma parte da energia, indo par a par com a conservao da energia total. Inovadora, esta noo vem revolucionar inteira e radicalmente a noo de tempo, influenciando a viragem das cincias.

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De facto, estas substituem um tempo convencional e simblico que lhes serve de padro de medida das grandezas reais. O que nos interessa o modo como estas mudanas se reflectem na criao de conceitos (ou na sua alterao), reescrevendo, certamente, as noes tradicionais de sucesso, de durao, de simultaneidade e de sucesso, bem como as de movimento, dimensionalidade, etc. A continuidade do tempo oferece-se familiarmente como uma durao e a filosofia associou, na sua reflexo sobre o espao e o tempo, a experincia imediata da durao contnua de movimento. Ressaltemos os paradoxos (ou as antinomias da dialctica) de Zeno e a reflexo aristotlica sobre o tempo, definindo o tempo fsico pela sua continuidade, at reflexo bergsoniana do tempo como dure. De modo anlogo e devido s consequncias extradas, quanto espacializao do tempo, a ideia tradicional de uma aco recproca universal de todas as substncias explicitada como a possibilidade que elas sejam percebidas no espao, na sua simultaneidade. Esta unidimensionalidade do tempo desenha o trao de unio entre o espao e a durao. Foi precisamente Bergson quem soube demonstrar como que a durao pura se exteriorizava no tempo mensurvel e espacializado. No contexto da evoluo criadora de Bergson, a relao entre a inveno e o continuum pode ser dita da seguinte forma: a durao do tempo, esvaziando o tempo de toda a interrupo, espacializa, por seu lado, o instante. Ele fala, assim, de uma trama universal das coisas, dada de uma nica vez.1 A espacializao do tempo oferece-se como uma evidncia2. A ideia da direco do tempo, de um sentido que vai do passado ao futuro, irm da ideia da durao. Assim como do passado ao futuro, do nascimento morte o decurso do tempo no se inverte. desta mordedura impacvel que se alimentam as teorias da melancolia, como veremos. No seio de todas estas teorias e diferentes autores, o problema tradicional do tempo e do espao, est longe de ser clarificado, mas no por isso que deixamos de nos relacionar com a

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Dure et simultaneit, ed. PUF, Paris, s/d, p. 61.

Bergson, Op. Cit, p. 48. Veja-se o exemplo que Bergson d, do fluxo interior da conscincia, em que a percepo da durao assinala uma linha. 94

tradio desse pensamento, tomando-a como condio sine qua non para analisarmos a questo do tempo messinico. Porm, se nos debruarmos sobre a obra de Schelling, Les Ages du Monde1, podemos verificar uma teoria bastante interessante. Propondo uma teoria da organicidade dos tempos segundo a qual os diferentes tempos se relacionam entre si de forma concntrica, e no linear, Schelling traz filosofia algo de radicalmente novo. O tempo j no mais o receptculo universal contendo tudo o que lhe chega ou chegar, mas uma conjuno dinmica. De acordo com vrios autores e comentadores de Schelling, os textos da cabala e da tradio judaica tero marcado indelevelmente o seu pensamento mstico.

interessante constatar que a esta teoria no alheio o facto de Schelling ser um grande conhecedor da tradio hebraica e dos textos da Cabala. Por isso, no forado ver na sua teoria o prenncio da formao do tempo messinico. 95

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6. Escatologia messinica e a sua relao com o tempo

O que ope o sentido da escatologia messinica, tal como ns a opomos teleologia progressista a ideia de um tempo gentico1, sobretudo genesaco, face a um tempo objectal e estrutural. O advir no o que se apresenta diante de ns e se nos oferece com a sua presena, mas , tambm, o que nos aparece de forma indefinida, um tanto obscura, como uma herana sempre presente. A gramtica hebraica do tempo, como lhe chama Bensussan, estruturada pela distino entre o cumprido e o no-cumprido, o acabado e o no-acabado, o que transversal s trs dimenses do passado, presente e o porvir. O futuro uma incgnita, atingido por uma invisibilidade radical, realidade desconcertante e totalmente imprevisvel. Por isso, o tempo no se constri como esse desenrolar que se poderia contemplar de longe. Longe disso, a intranquilidade contamina todo o futuro. At na conjugao dos verbos da gramtica se pode constatar que um verbo conjugado no passado poder indicar uma aco futura. A gramtica hebraica reflecte totalmente essa indecidibilidade entre os tempos. Por isso, a escatologia consiste numa situao em que se coloca como suposto o advir. A prpria palavra saiu de uma m traduo do hebreu: ta eschata (do grego) devia ser o equivalente do hebreu akhar, o qual no significa as ltimas coisas, mas o que vem aps a expresso usual be-akharit h-yamim, frequentemente traduzida pelo fim dos tempos, designa o advir. Desta forma, a escatologia messinica uma escatologia, como o afirma o autor, impredizvel que recai sobre as bordas extremas do tempo, para esse tempo que resta de que fala Agamben e que j foi aqui referido. Esse o tempo messinico. Assim, referimo-nos aqui, tanto a uma tradio conceptual presente no tema que nos propomos abordar, tentando aflorar as vrias questes que se relacionam, no apenas com os temas mais antigos e relativos concepo messinica, mas tambm o modo como eles

BENSUSSAN, Le Temps Messianique, p. 43. 97

foram sendo integrados ao longo da evoluo do pensamento judaico e ocidental e incorporaram os mais variados campos da filosofia, da histria e da metafsica. Todavia, o que nos parece mais interessante, no tanto a anlise exaustiva do tema, mas sim a determinao de um conceito, o do tempo messinico, que acaba por transformar-se num conceito operatrio fundamental para compreender e interpretar algumas correntes historiogrficas absolutamente incontornveis, dos sculos XIX e XX, em especial o caso benjaminiano. Aquilo que, no momento, nos importa compreender , com efeito, em que consiste a pequena porta pela qual entra o Messias de que nos fala Walter Benjamin, nas suas Teses sobre a Histria. Que porta essa que se abre, como se abre ela, porque se abre? Talvez estas questes retirem expresso a sua enigmtica beleza, embora essa no seja a inteno aqui presente. O que se procura, justamente, reacender o esplendor dessa viso e fazer com que essa luz irradie e deixe mais claro o sentido da prosa benjaminiana.

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II.1. O Nascimento de um Projecto Messinico

A discordncia de Benjamin relativamente ao Movimento vai subindo de tom, face ao apelo de Wynecken para a mobilizao da juventude para a Guerra de 1914/1918. Se, no princpio, Benjamin era indiferente relativamente guerra, vai-se tornando cada vez mais oponente mesma (sobretudo aps a morte trgica dos seus amigos prximos Heinle e Rita Seligson), de forma veemente e justificada, atitude que contrastava com o ambiente de mobilizao. A data 8 de Agosto de 1914, o dia da morte do amigo, marca nitidamente o fim da sua relao com o Movimento. E, quando Wynecken publica Juventude e Guerra (Jugend und Krieg, 1914), ele responde-lhe, em Maro de 1915, com uma carta aberta na qual manifesta o seu desacordo com o Movimento: Peo-lhe que receba estas linhas que se seguem, onde me afasto de si totalmente e sem reservas, como a ltima prova da minha fidelidade e apenas como tal. (...)1 Embora o tom seja respeitoso, o certo que a sua posio irreversvel. Nessa altura, Benjamin cessa igualmente a sua colaborao com a revista Der Anfang e retira-se do Sprechsaal. Com esta ltima aco, ele recusa o compromisso com o sionismo poltico2, mas afirma manter-se fiel ao esprito da juventude, num sentido muito preciso, como veremos. Se na carta de 15 de Setembro de 1913, dirigida a Carla Seligson, que, como ele, fazia parte do Sprechsaal Benjamin confessa a sua vocao messinica e defende a sua actividade na revista Anfang, como estando ao servio do ideal pedaggico e cultural de Wynecken, j a carta que lhe dirige em Maro de 1915 j muito claro o seu desacordo. Para Benjamin, o Movimento no possui a abertura necessria que permite o esprito da liberdade. Aps ter falhado a tentativa de estabelecer um programa que exigia a constituio, ou melhor, a possibilidade de uma comunidade da juventude fundada somente
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Briefe, I, p. 120.

Numa nota interessante de SCHOLEM, Walter Benjamin, Histoire dune amiti, p. 41, o autor refere-se s crticas a um sionismo (que era o do prprio Scholem, politicamente convicto) que Benjamin rejeitava: Segundo Benjamin, havia trs coisas das quais o sionismo deveria desembaraar-se: a mania agrcola, a ideologia racial e a ideia do sangue e da vivncia segundo Buber. 99

em interioridade e intensidade1, publica o discurso, onde havia enunciado as suas ideias, o qual aumentado e publicado com o ttulo A vida dos estudantes (Das Leben der Studenten2), na revista Neue Merkur, em 1915. Este texto pe em causa os fundamentos da sociedade burguesa, famlia, responsabilidade social e profisso, tentando, assim, abrir caminho para um espao livre de uma comunidade de homens criadores3, ouvindo-se aqui o eco das palavras de Nietszche. No texto A Vida dos Estudantes, Benjamin anuncia j a sua maneira crtica de proceder, procurando estabelecer o seu ponto de partida numa perspectiva da histria em que interpreta o presente, no como um tempo histrico vazio, mas como uma viso que se orienta para um advir messinico.4 Da forma como o prprio texto se encontra estruturado, parece haver uma ideia subjacente em Benjamin, logo no incio do seu pensamento e da sua obra. Esta convico tambm nos parece evidente no texto sobre Kant, Sobre a filosofia Vindoura. medida que formos analisando estes textos, veremos que extremamente importante a ideia que procuramos fazer ressaltar: a de que ele tentava levar a cabo uma tentativa de abertura do seu pensamento, orientado por uma convico messinica. Qualquer um dos textos da sua fase mais precoce se constitui como uma profunda adeso a uma nova perspectiva filosfica que consiste em estender as suas ramificaes ao campo da linguagem, da experincia e da crtica de arte. A nossa ideia a de mostrar algo que faremos posteriormente - como essa ideia se esboa e se afirma numa primeira fase do seu pensamento, para se atenuar, posteriormente, dando lugar a um pensamento mais fragmentrio e descontnuo. Mais tarde, numa fase tardia da sua obra, ressurgir em toda a sua fora. A outra ideia que se procura defender, aqui, que esse programa nasce essencialmente da reflexo benjaminiana sobre os problemas relativos compreenso da histria e se articula, de uma forma profunda, com a sua compreenso da linguagem, numa
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G.S., II, 1, "Das Leben der Studenten" (A Vida dos Estudantes), p. 78. G.S., II, 1, pp. 75/87. G.S., II, 1, p. 82. G.S., II, 1, pp. 75. 100

perspectiva messinica. No por acaso que, se A Vida dos Estudantes aborda a questo da histria, o texto de 1916, Sobre a Linguagem em geral e sobre a Linguagem dos homens, pode ser entendido como um alargamento da perspectiva messinica a novos campos do pensamento, nomeadamente teoria da linguagem, tomada num ponto de vista metafsico, mas tambm das questes da traduo e da filosofia da histria. Porm, a articulao profunda entre os dois textos, tal como o ser mais tarde no texto sobre a traduo (A Tarefa do Tradutor) de 1923.

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II.2. Anlise do texto A Vida dos Estudantes [Das Leben der Studenten]. A Possibilidade de uma tarefa histrico-messinica.

No seu texto de juventude A Vida dos estudantes, Benjamin refere a ideia de um ponto focal (Brennpunkt)1, ou de um ponto de reunio que permite considerar a histria luz de uma situao determinada, exprimindo, assim, o desejo de conferir histria uma estrutura metafsica e messinica, como lembramos: "A tarefa histrica de dar forma absoluta, em toda a pureza, ao estado imanente de perfeio, de o tornar visvel e de o fazer triunfar no presente. (...)".2 Esta imagem da histria da histria, vista luz de um ponto focal, remete-nos para um tema que reaparecer no Livro das Passagens e na obra Sobre o Conceito de Histria. Trata-se, com efeito, de uma "iluminao momentnea"3, isto , "o tempo que ele chamar, no muito mais tarde, Jetztzeit".4 Nessa iluminao acolhe-se a imanncia do presente, isto , do estado de perfeio moral e da redeno que chegar com o Messias no fim da histria. Este tempo messinico apresentado como uma nova realidade poltica, tica e do conhecimento histrico. Neste texto, a influncia de Hermann Cohen5 e o conceito de "tarefa infinita", embora esse conceito seja criticado

Oeuvres, I, p. 125, traduo francesa de G.S., I, 1, p. 75: Die folgende Betrachtung geht dagegen auf einem bestimmten Zustand, dem die Historie als einem Brennpunkt gesammelt ruht, wie von jeher den utopischen Bildern der Denker. O "ponto focal", embora seja hoje aplicado como conceito generalizado, tem a sua origem no estudo da ptica, podendo ser definido como uma rea onde os raios luminosos que passam por um refractor se encontram mais prximos e proporcionam a possibilidade de formar uma imagem mais clara e definida.
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Idem, p. 75.
TAMARA TAGLIACOZZO, Esperienza

e compito infinito nella filosofia del primo Benjamin, p. 73.

Idem. Como veremos, este conceito aparecer no Livro das Passagens, quando Benjamin se dedica ao captulo do conhecimento histrico, na Letra N, G.S., V , 1. E tambm nas teses de Sobre o Conceito de Histria.
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Para Cohen e para a tradio talmdica que ele segue, a justia igual santidade e , ao mesmo tempo, a realizao da moralidade, o que atributo do Messias. Cf. a este propsito, HERMANN COHEN, Religion der V ernunft aus den Quellen des Judentums, p. 497. Apud TAMARA TAGLIACOZZO, Op. Cit., pp. 75, 97. Em Cohen, o messianismo a ideia da justia actuar sobre a terra e no noutra vida. Cf. a este respeito, ainda, o texto de H.GUNTHER, Der Messianismus von Hermann Cohen und W alter Benjamin, "Emuna. Horizonte zur Diskussion ber Israel und das Judentum", n5/6 Nov/Dez, 1974, pp. 352-359. 103

posteriormente1, em Sobre o Conceito de Histria. No texto A Vida dos Estudantes, Benjamin ainda segue, de alguma forma, Hermann Cohen e o seu mtodo neo-kantiano da pureza e o mtodo transcendental, de acordo com o autor2. Benjamin ope, desde logo, esta concepo messinica viso histrica do progresso. Se, por um lado, se trata de uma tarefa inspiradora, indo buscar ao ideal de pureza3 o seu fundamento, por outro, tambm a tarefa de libertao do conhecimento, de abertura a uma nova ordem de saber, que s pode operar-se mediante uma crtica prvia. Isto , trata-se, "por meio do conhecimento, de libertar o advir daquilo que hoje o desfigura", tornando-o visvel e fazendo-o triunfar no presente. De que nos fala Benjamin quando se refere estrutura metafsica? No certamente de uma estrutura transcendente, mas sim de algo que imanente prpria experincia histrica, como uma interrupo violenta e fundadora, revolucionria, como ele prprio afirma. Tambm no seu texto A Metafsica da Juventude4, composto no final de 1913 e incio de 1914, est contida uma concepo de tempo messinica e, ainda, alude a uma concepo da linguagem (que desenvolver em 1916).

Idem. Na sua obra Sobre o Conceito de Histria, na tese XVII a, Benjamin diz: "O ideal foi definido na doutrina neo-kantiana como uma tarefa infinita. E esta doutrina era a filosofia escolar dos partidos sociaisdemocratas - de Schmidt e Stadler a Natorp e Vorlnder. Uma vez que a sociedade sem classes era definida como tarefa infinita, o tempo homogneo e vazio metamorfoseava-se, por assim dizer, numa antecmara, na qual se podia esperar com mais ou menos placidez a chegada de uma situao revolucionria." MICHAEL LWY, W alter Benjamin, Avertissement d'incendie, pp. 113, 114, de G.S., I, 3, pp. 1231, 1232.
2 3

TAMARA TAGLIACOZZO, Op.

Cit., p. 85.

Cf. MARINO PULLIERO, Op. cit., p. 293. Pulliero refere a poca da Bildung neo-humanista como coincidente com o tempo de Goethe [Goethezeit] e com o aparecimento do pensamento idealista. Esta poca, que dominada pela gerao de Goethe, Hegel, Schleiermacher, Humboldt, entre outros, vai substituir gradualmente o "ideal puro da cultura", que marcava a "idade de ouro" do esprito alemo, cujo teor essencial era a filosofia e as preocupaes de ordem filosfica, por uma poca em que os motivos essenciais do pensamento so as cincias naturais, a gnese de uma cultura nacional, historicista e historicizante. Cremos que Benjamin, pela proximidade com Goethe e com os pr-romnticos, se aproximou muito mais do ideal da pureza de Goethe e do idealismo alemo, privilegiando a filologia, tal como o testemunhamos pela leitura da sua obra. ainda Novalis que Benjamin cita, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik,G.S., I,1, p. 76: "Toda a obra de arte tem um Ideal a priori, uma necessidade inerente a ela de existir." Todo o esforo do romantismo, como Benjamin afirma, tendem "elaborao e purificao das formas." (Idem).
4

G.S., II, 1, pp. 91-104. 104

A tarefa messinica, de que Benjamin nos fala, caminha a par com o desejo de purificao1, tanto do conhecimento, quanto da histria e da linguagem. Se, no texto A Vida dos estudantes, Benjamin se refere questo da purificao do conhecimento e da tarefa da histria, na carta redigida a Martin Buber, datada de Junho de 1916: eu retomo sempre ideia de que eliminar o indizvel da nossa linguagem at torn-la pura como um cristal a forma que nos dada e que a mais acessvel para agir no interior da linguagem.2 Ideal de pureza, de purificao do conhecimento, mas tambm de perfeio da lngua, no seu uso mais transparente, de modo a que ela se liberte dos constrangimentos e dos equvocos da linguagem, tomada instrumentalmente. Trata-se de chegar lngua pura [reine Sprache] ou da lngua originria [Ursprache]. Esta concepo da lngua pura como exigncia absoluta e fundamental da experincia humana corresponde bem a um desejo de devolver lngua o seu uso mgico e no-mediatizvel3. A chispa mgica que brota da ntima relao entre conhecimento e aco nasce precisamente desta eliminao do indizvel, que consiste na criao de um estilo de escrita sbrio e objectivo. Tambm em A Tarefa do Tradutor, apresenta-se a ideia da chegada lngua pura como o movimento prprio de todas as lnguas4, isto , da sua histria prpria, e, neste sentido, a tarefa do tradutor configura-se, na sua natureza, como uma tarefa messinica5, tal

Esta ideia de purificao, que se encontra na base da Crtica da Razo Pura de Kant, procurando levar a cabo uma verdadeira revoluo "coperniciana", ao nvel dos fundamentos e das condies de possibilidade do conhecimento, tambm ressaltada por Hamann, "Excertos da Metacrtica sobre o Purismo da Razo", traduo de Maria Filomena Molder, Recepo da Crtica da Razo Pura, antologia de escritos sobre Kant, p. 142.
2 3 4

Briefe, I, p. 127. Briefe, I, p. 127.

Esta vida das lnguas e das obras deve ser compreendida a partir da histria, no da natureza, como o diz Benjamin, G.S., IV , 1, p. 11, traduo de Maria Filomena Molder, ainda no publicada: "Cabe, por conseguinte, ao filsofo a tarefa de compreender toda a vida natural, a partir do mbito mais envolvente da histria."
5

Traduo de Maria Filomena Molder, G.S., IV , 1, "Die Aufgabe des Ubersetzers", p. 14: "O que se quis dizer nas lnguas singulares e incompletas no deve ser encontrado na sua relativa autonomia, como nas palavras e frases singulares (isoladas), deve, antes, inversamente, ser compreendido em metamorfose contnua, at que a partir da harmonia de todos os modos de querer dizer possa irromper como a lngua pura. Por muito que seja o tempo que isto permanea escondido nas lnguas. Mas se estas crescerem at ao fim messinico da sua 105

como o veremos posteriormente. O movimento tensional das lnguas para a lngua pura bem o sopro que habita cada uma das lnguas. Como se houvesse um anseio secreto, em cada uma delas, movendo-a para a lngua pura e perfeita. Ainda podemos interpretar, em mais alguns textos escritos na mesma poca, um desejo de encontrar uma fundamentao terica para o conceito de messianismo. Se na obra Sobre o Programa da Filosofia Vindoura (ber das Programm der Kommenden Philosophie) podemos encontrar a crtica benjaminiana ao conceito de experincia como uma forma de tentar fundamentar um conceito de experincia de ordem metafsica e messinica os textos Para uma Crtica da Violncia (Zur Kritik der Gewalt)1 e o Fragmento Teolgico-Poltico (Theologish-politisches Fragment)2 so claramente inspirados pelo sopro da ideia messinica.

histria, ento a traduo que se inflama na eterna persistncia vital das obras e no renascer infinito das lnguas(...)".
1 2

G.S., II, 1, pp. 179- 203.

G.S., II, 1, pp. 203/204. A ideia da redeno messinica e a distino entre a ordem do divino e do profano, tomadas na sua contraposio, so os dois elementos centrais abordados neste fragmento. Benjamin diz claramente: "A ordem do profano no pode ser construda sobre a ideia do reino de Deus (...) ela edifica-se sobre a ideia de felicidade. A relao desta ordem [do profano] com o elemento messinico um dos ensinamentos essenciais da filosofia da histria." Portanto, a tarefa da histria, luz deste fragmento, pe em relao as duas ordens, permitindo ao homem o "movimento espiritual da restitutio in integrum, que conduz o homem imortalidade." Estas palavras de Benjamin retomam as ideias que j tinha exposto na Vida dos Estudantes, sobre a tarefa da histria. Por outro lado, retoma tambm as ideias que havia transmitido a Carla Seligson, na carta que lhe havia redigido a 15 de Setembro de 1913. 106

II. 3. A Importncia dos conceitos do Primeiro Romantismo na sua obra: A ideia da prosa, A ironia, o conceito de crtica

107

108

II.3.1. A ideia da prosa

O mundo messinico o mundo da actualidade total e integral. No existe nele seno uma histria integral. () A sua lngua a prpria ideia da prosa, que compreendida por todos os homens, tal como a lngua dos pssaros compreendida pelas crianas abenoadas ao domingo Benjamin, G.S., I,3, B 14, p. 1239.

A tarefa do tradutor, guiada pelo anseio messinico de que falmos, conduz a um ideal que encontramos no primeiro romantismo, guiado pela ideia de sobriedade (Nchternheit)1 de Hlderlin e dos primeiros romnticos. A noo de uma ideia da prosa assente na sobriedade (Nchternheit) deriva precisamente desta concepo do Primeiro Romantismo de Schlegel e Novalis. Esta ideia nuclear na obra de Benjamin, no sentido em que o autor diz que a ideia da prosa coincide com a prpria ideia de lngua messinica, a nica adequada ao mundo messinico, isto , ao mundo da actualidade integral. Benjamin est, aqui, a referir-se ideia de uma lngua ideal2 capaz de exprimir uma viso messinica da histria e que j nada tem a ver com a perspectiva historicista do conceito de progresso. J na sua obra O Conceito de Crtica de Arte no Romantismo Alemo, Benjamin consagra a sua ateno "ideia da prosa", dizendo que " na figura da prosa que a ideia da

Cf. G.S. I, 1, Der Befriff der Kunstkritik der deutschen Romantik, pp. 103, 105. Benjamin procura explicitar a relao de unidade entre o primeiro romantismo e a obra de Hlderlin. A tese central que se apresenta, e que funda essa unidade, o conceito de sobriedade (Nchternheit): Das Prosaiche, dem die Reflexione alz Prinzip der Kunst sich zuhchst ausprgt, ist ja im Sprachegebrauch geradezu eine metaphorishe Bezeichnung des Nchternen. Como o prprio Benjamin o diz, ao citar Hlderlin, na primeira estrofe do poema Metade da Vida, esta poesia santamente sbria, que Hlderlin procurou encontrar, entre os seus ltimos e derradeiros escritos.
1 2

Cf. a este propsito, o ensaio de AGAMBEN, "Langue et histoire, Catgories historiques et catgories linguistiques dans la pense de Benjamin", Walter Benjamin et Paris, ed. Cerf, Paris, 1986, p. 793: "A histria universal pressupe ou , sobretudo, a lngua universal, que pe fim confuso de Babel. Todavia, esta lngua da humanidade redimida tem por figura uma lngua no escrita, mas cebebrada na alegria. Ela a ideia da prosa, da "prosa liberta", (...) "que rompeu as cadeias da escrita". 109

poesia encontrou esta individualidade, qual Friedrich Schlegel aspirava; para uma tal ideia, os romnticos no conheciam nenhuma determinao mais profunda e justa que prosa"1. De acordo com o nosso autor, com esta intuio, "paradoxal na aparncia, mas na verdade muito penetrante", que eles "inventam para a filosofia da arte um fundamento inteiramente novo."2 Tinha sido precisamente numa carta dirigida a A. W. Schlegel por Novalis - a 12 de Janeiro de 1798 - que esta intuio profunda havia sido formulada, caracterizando em que medida a ideia da prosa era essencial poesia: "Ela (a poesia) toma um aspecto prosaico, os seus elementos constitutivos associam-me menos - as suas regras rtmicas perdem ento o seu rigor - ela adapta-se representao de um contedo mais limitado. Mas permanece poesia - e, por consequncia, fiel s leis essenciais da sua natureza."3. Atributos como a sua "origem fluda" e a sua "natureza originalmente elstica", o seu "carcter ilimitado" e a sua "aptido para o todo", permanecem intocveis e inclumes na prosa. A simplicidade e a harmonia, por oposio superabundncia das formas poticas, so, na sua transparncia, mais perfeitas. So, assim, as leis da prosa que se conjugam numa nova unidade, "a unidade prosaica", a que Novalis chama "o ritmo romntico"4 [romantisch Rhytmus], nessa mesma carta que dirige a A. W. Schlegel. O poder reunificador da prosa relativamente poesia aparece sobretudo em Novalis, de uma forma mais intensificada do que em Friedrich Schlegel, mas, para Walter Benjamin, precisamente "esta concepo da ideia da poesia como prosa" que "determina toda a filosofia romntica da arte"5. Interiorizando o esprito da crtica moderna, alargou-se e "introduziu-se nos fundamentos filosficos das escolas artsticas posteriores, como o

G.S., I,1, p. 100: "Die Idee der Poesie hat ihre Individualitt, nach der Schlegel suchte, der Gestalt der Prosa gefundet; die Frhromantiker kennen keine tiefere und treffendere Bestimmung fr sie, als Prosa."
2 3

Idem. G.S., I,1, p. 101. Sobre este aspecto, consultar a obra de MRCIO SELIGMANN-SILVA, Ler o Livro do Mundo. G.S., I,1, p. 102.

4 5

G.S., I,1, p. 103: "Die Konzeption der Idee der Poesie als der Prosa bestimmt die ganze romantische Kunstphilosophie." 110

romantismo francs, que lhe sucedeu ou o neo-romantismo alemo."1. no prosaico que se revela, alis, o grau supremo da reflexo enquanto princpio da arte, no prprio uso da lngua, o que se articula intimamente com a noo de sobriedade2. "Enquanto comportamento pensativo e lcido, a reflexo o contrrio do xtase, da mania platnica."3 A reflexo, a crtica e a lucidez constituem-se como palavras de ordem, uma lucidez que incide como um raio de luz sobre a poesia, como o diz Novalis, segundo Benjamin 4. As obras "bem-feitas" so aquelas que so "penetradas de esprito prosaico"5, assentes na sobriedade da prosa. O n da obra "permanece indestrutvel porque j no repousa sobre o xtase", mas sim sobre a figura da sobriedade. Numa ruptura com as concepes tradicionais da essncia da arte, a forma "j no expresso da beleza, mas sim da arte concebida, ela prpria, como ideia." Esta concepo da ideia como princpio da arte e das formas assenta na descoberta da iluso das formas da arte como aparncia do belo ou como manifestaes de emoo imediata e inspirada. S a sobriedade e a ironia romnticas permitiro esta ruptura face s concepes tradicionais da arte. Actuando no seu conjunto, a ironia como "desmascaramento" das iluses e das aparncias6 e a sobriedade como um movimento de concentrao do dizer, renunciando sobreabundncia das formas poticas e procurando no "prosaico" o seu princpio fundamental.

1 2

Idem.

G.S., I,1, p. 103: "Das Prosaiche, dem die Reflexion alz Prinzip der Kunst sich zuhchst ausprgt, ist ja im Sprachgebrauch geradezu eine Metaphorische Bezeichnung des Nchternen."
3 4 5 6

Idem. G.S., I,1, p. 104. Idem, p. 106.

G.S., I,1, "Der Begriff der Kunstkritik der deutschen Romantik", p. 83-87. Mas , sobretudo, na p. 87 que Benjamin define a funo da ironia, no seu aspecto mais positivo: "Ela [a ironia] representa a tentativa paradoxal de construir ainda a obra, demolindo-a: a de demonstrar na prpria obra a sua relao com a ideia." 111

112

II.3.2. A ironia romntica e o conceito de crtica e de criticabilidade da obra.

Sem querermos forar excessivamente a interpretao, identificamos o processo custico da ironia - forma de desarticulao da bela iluso - sobre a obra de arte, na concepo do primeiro romantismo, com a forma que Benjamin ir utilizar e aplicar, enquanto modo operatrio de mtodo de anlise e de crtica das obras do teatro barroco alemo. Este modus operandi tambm tinha sido anlogo nos estudos sobre Goethe1, como o ser em Baudelaire, quanto anlise da experincia moderna do choque, na sua obra Charles Baudelaire. Um Poeta lrico no Apogeu do Capitalismo (Charles Baudelaire. Ein lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus). Tambm na sua obra O Livro das Passagens, o processo operatrio da desarticulao das fantasmagorias e das iluses e dos sonhos colectivos claramente mortificador, enquanto mtodo destrutivo e simultaneamente redentor, para o contedo de verdade das obras e da compreenso profunda da poca, para alm das suas mscaras falseadoras. Quanto funo da ironia, que Benjamin analisa neste texto, O Conceito de Crtica de Arte no Romantismo Alemo o autor estabelece uma clara relao com a crtica, da seguinte forma : "A ironizao [Ironisierung] da forma consiste na sua destruio deliberada, tal como ela aparece elevada ao mais alto grau, entre todas as produes do romantismo em geral, de toda a literatura, nas comdias de Tieck. Entre todas, a forma dramtica que melhor se deixa ironizar, e da maneira mais impressionante, porque ela detm o maior poder de iluso e pode suportar ento a ironia em dose forte sem se dissolver totalmente."
2

Apesar do poder erosivo da ironia, elevado sua mxima potncia, a

expresso [Ausdruck] da obra mantm-se. A este propsito, Schlegel tinha sido clarssimo,
1

No estudo que lhe consagra em "As Afinidades Electivas de Goethe" (Goethes W ahlverwandtschaften), G.S. I, 1, pp. 125-201. Logo no incio do estudo sobre Goethe, Benjamin define o que deve ser a tarefa da crtica, mostrando a diferena entre a crtica e o comentrio. Diz assim, na p. 125: "Numa obra de arte, a crtica procura o teor de verdade [W ahrheitsgehalt], o comentrio o contedo material [Sachgehalt]. O que determina a relao entre os dois esta lei fundamental de toda a escrita: medida que o contedo de verdade de uma obra adquire mais significao, o seu lugar para o contedo material torna-se mais aparente e mais interior." Sabemos o quo importante foi para Benjamin o conceito de crtica do primeiro romantismo e como o autor o integrou posteriormente na sua obra.
2

G.S., I,1, p. 84. 113

ressaltando o poder que a ironia confere tarefa da crtica: manter o olhar lcido sobre a obra, sem a destruir verdadeiramente, mas sim deixar vista o que importa na obra: a ideia. E essencialmente esta concepo que Schlegel tem em vista: perceber a ironia como crtica da obra de arte1, desmascarando-a, deixando vista o seu esqueleto ou estrutura, para que melhor se possa dar a ver a ideia da obra e "para transformar a obra de arte particular em obra de arte absoluta, para a romantizar" (Idem). Todavia, se ironia e crtica podem ser aproximadas, qual a diferena entre "a destruio irnica da iluso na forma e a destruio crtica da obra?" Benjamin categrico: "A crtica sacrifica totalmente a obra por amor da coeso nica da arte", eleva-a ao Absoluto da ideia. A ironia d a ver a estrutura da ideia, mas no leva a cabo a destruio radical da obra. A ironia diz respeito destruio da "forma determinada da obra particular", mas assegura a sua indestrutibilidade. Salvaguardando a importncia - e a necessidade - da ironia (ainda que reconhecendo a diferena de grau relativamente crtica), Benjamin acrescenta: "No se poderia ver a, como costume fazer, o ndice de um subjectivismo sem freio, preciso, pelo contrrio, reconhecer todo o seu valor de momento objectivo na prpria obra. Ela representa a tentativa paradoxal de construir [Gebilde] ainda a obra, demolindo-a: de demonstrar na prpria obra a sua relao com a ideia."2 A ntima relao que Benjamin descobriu, sobretudo com a leitura de Friedrich Schlegel, sobre a funo da ironia e da crtica sobre a obra de arte e a importncia da crtica para a penetrao no teor de verdade da obra de arte, foi de uma importncia crucial para o seu pensamento, tanto quanto a sua leitura de Kant e de Goethe. Ressaltamos esse aspecto para a continuidade do seu trabalho na obra As Afinidades Electivas de Goethe e na Origem, onde claramente o autor mergulha na anlise crtica das obras e dos gneros. A verdadeira compreenso da ideia da obra de arte passa pelo carcter destrutivo da crtica, que sacrifica o contedo material das obras de arte, para fazer ressaltar o teor de verdade da obra. E essa compreenso, que Benjamin desenvolveu poderosamente como

1 2

Idem, p. 84. Idem, p. 87. 114

uma pedra de toque da sua obra crtica, adquire uma dimenso radical na sua teoria sobre a alegoria1. Benjamin afirmar posteriormente em Origem, que a crtica procede "mortificao das obras"2 e f-lo no sentido de destruir a totalidade da obra e a relao de empatia com ela - no sentido de adeso emotiva. J no texto As Afinidades Electivas de Goethe, o crtico aquele que "mergulha o olhar" no que quer compreender, destruindo o Schein da obra, a sua "bela aparncia", aniquilando-a no seu elemento mais vulnervel e aparente, para fazer aparecer o que da ordem do durvel, do mesmo modo que um mdico destri a organicidade de um corpo para aceder e compreender a sua verdadeira estrutura. Imergindo no seu contedo material, o crtico leva a cabo um resgate que o da vida essencial da obra, enquanto apresentao da ideia, da sua origem:

W arheitsgehalt, o comentador o contedo material Sachgehalt. O que determina a

Numa obra de arte, o crtico procura o contedo de verdade

relao entre os dois esta lei fundamental de toda a escrita: medida que o contedo de verdade de uma obra adquire mais significao, o seu lugar para o contedo material torna-se menos aparente e mais interior. As obras de arte que se revelam durveis so justamente aquelas de que a verdade est mais profundamente imersa no contedo material (...) Unidas nos primeiros tempos da obra, medida que ela dura, v-se, assim, dissociar-se o contedo material e o contedo de verdade, porque, se a segunda permanece sempre escondida, a primeira transparece. Quanto mais o tempo passa, mais a exegese do que na obra espanta e expatria, ou seja, o seu contedo material, torna-se para todo o crtico tardio uma condio prvia3.

Desenvolvi exaustivamente este tema na tese de mestrado, que se encontra publicada sob o ttulo O Anjo Melanclico - Ensaio sobre o Conceito de Alegoria na obra de Walter Benjamin, ed. Angelus Novus, Coimbra, 2002. sobretudo nas pp. 61-65, que estabeleo a relao entre o olhar do crtico e o olhar alegrico. G.S., I, 1, "Ursprung des deutschen Trauerspiel", p. 357: "A crtica a mortificao das obras. A sua essncia presta-se mais a isso que qualquer outra produo. Mortificao das obras: no se trata, ento, do despertar da conscincia nas obras vivas (...) mas da instaurao do saber nessas obras, que esto mortas."
3 2

G.S., I, 1, "Goethes Wahlverwandtschaften", p. 125. 115

Esta experincia de desarticulao da obra, de "mortificao" e sacrifcio do contedo material da obra, constitui-se como uma experincia crucial na obra de Benjamin, aplicada tambm s suas anlises mais tardias sobre Baudelaire e sobre as formas emergentes da modernidade. nesse sentido, de radicalizao de um mtodo de anlise das obras, que toda a crtica benjaminiana. De acordo com Benjamin, as obras que dizem respeito ao Trauerspiel prestam-se, mais do que qualquer obra de arte, a uma anlise crtica, num sentido alegrico, por uma razo simples, a saber: porque elas j esto mortas, so runas1, so destitudas de Schein, isto , encontram-se desde logo desfiguradas na sua bela aparncia, isto , os Trauerspiele constituem-se como amontoados de runas, como se essas obras j tivessem surgido destinadas morte. Neste sentido, elas j se encontram aptas, preparadas, desde sempre2, para o procedimento crtico, aquele que quer reabilit-las, na sua fragilidade e arranc-las quela, descobrindo, nelas, o seu princpio de formao. Pela sua forma j de si decadente e arruinada, essas obras - que tanto podem ser as obras do barroco alemo, deixam mais vista a origem que lhes intrnseca. O crtico toma a obra justamente como deve tom-la, como uma coisa morta e imerge em cada detalhe com o fito de descobrir o princpio originrio da obra, procurando o modo como a ideia se configura historicamente, para alm dos seus contedos factuais, na sua estrutura. Tal como a traduo implica o conceito de traduzibilidade [bersetzbarkeit], como o princpio interno prpria obra e condio de possibilidade da sua traduo (tema que abordaremos no captulo referente anlise do texto A Tarefa do Tradutor), tambm o conceito de criticabilidade3[Kritisierbarkeit] um princpio intrnseco prpria obra e que permite ao crtico operar uma dissoluo da totalidade da obra para a analisar na sua estrutura. Os romnticos - estamos a referir-nos ao Primeiro Romantismo - tiveram a

G.S., I, 1, "Origem", p. 357, O que persiste o detalhe bizarro das regras alegricas: um objecto de saber, que se esconde no edifcio das runas intelectualmente elaboradas (...). Idem. Le concept de Critique Esthtique, p. 165, traduo francesa de G.S., I, 1, p. 110. 116

2 3

preocupao de demonstrar que a partir deste princpio que a obra criticvel. Ao invs de Goethe, que considerava, na sua teoria da arte, que esta era "comandada pela sua intuio do carcter no-criticvel das obras"1, os romnticos viram na criticabilidade a condio de acesso verdade da obra2. Para Benjamin, que adoptou dos romnticos este princpio da criticabilidade da obra, este paralelo ao da traduzibilidade. ele que prepara a obra para a sua redeno, ao permitir a sua anlise e a decomposio da totalidade da obra, do seu Schein. ele que salva a obra de arte, no sentido em que permite o acesso ideia que se apresenta na obra e permite vislumbrar aquilo que a converte em objecto de saber. Trata-se, analogamente ao procedimento alegrico, de destruir a obra de arte, sim, mas no como um fito ltimo, gesto que conhece em si mesmo o seu termo. Em ltima anlise, no disso que ele nos pretende falar, quando refere as palavras aniquilao, morte ou destruio. Procura-se, antes, de arrancar as coisas s suas correlaes habituais (orgnicas), para as obrigar a penetrar, redimindo-as, numa nova ordem ou num novo crculo: o das significaes. Essa a pretenso que lhe subjaz, de forma a criar uma nova ordem, a de um saber durvel ou, como o prprio autor o afirma, para criar uma beleza durvel3. Arranc-la ordem do precrio, do transitrio, para a petrificar numa ordem do durvel, se assim o podemos afirmar. S desta forma poderamos entender a aniquilao, no gesto alegrico, preparando o teor de redeno nas coisas por ela aniquiladas.

1 2

Idem.

Jeanne Marie Gagnebin compreendeu bem a funo da criticabilidade, na nossa opinio, quando diz, em Histoire et Narration chez Benjamin, p. 38: "A traduo, como a crtica filosfica, dissipa a aparncia de unidade natural de cada lngua, ou de cada obra, por uma espcie de desmembramento salvador, revelador da sua verdade profundamente histrica."
3

Idem, G.S., 1, Band I, p. 357: A beleza durvel um objecto de saber. 117

118

II.3.3. O Impacto do Primeiro Romantismo sobre Benjamin

Consequentemente, no podemos ignorar a fora do impacto que o Primeiro romantismo teve na obra de Benjamin. J em 1913 Benjamin havia redigido um esboo intitulado Romantik (publicado em 1913), onde proclamava que a vontade romntica de beleza, a vontade romntica de verdade, a vontade romntica de aco eram aquisies inultrapassveis da cultura moderna1. Podemos reconhecer neste texto do jovem Benjamin uma profunda ligao tradio romntica2, matriz essencial a partir da qual ele elaborou a grande maioria das suas reflexes, durante o perodo da juventude. Neste texto, precisamente, fala do ideal romntico, que marca a nova juventude3, no esprito da comunidade procurada por Wynecken, de acordo com as ideias que guiaram o primeiro romantismo e, sobretudo, o tema da sobriedade, que se encontra muito presente em Hlderlin. A correspondncia de Benjamin, num perodo precoce da sua vida, , alm dos seus textos, a maior fonte e a mais credvel da importncia que o Primeiro Romantismo teve na sua obra, tanto ao nvel dos conceitos, quanto ao prprio modo operatrio, nos textos benjaminianos, nos aspectos respeitantes questo da crtica e da traduo. No apenas a sua obra Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (O Conceito de Crtica de Arte no Romantismo Alemo) revela a profundidade e o alcance do conhecimento benjaminiano sobre os grandes temas, conceitos e autores do Primeiro Romantismol4, como tambm a sua correspondncia com Scholem reveladora, partilhando com este autor

G.S., II, 1, p. 46: Dies ist das Unberwindliche: der romantische Wille zur Schnheit, der romantische Wille zur Wahrheit, der romantische Wille zur Tat.
2

Que era, como se sabe, a base cultural de todos os jovens na Alemanha, incluindo obviamente os jovens judeus assimilados da Europa Central.
3 4

G.S., II, 1, p. 46: Das ist die neuen Jugend, die Nchterne und Romantische.

Apesar de Benjamin se debruar essencialmente sobre esses autores, procura, no entanto, estabelecer relaes que so fontes importantes para a compreenso do Primeiro Romantismo, como os textos de Kant, de Fichte, de Hlderlin e de Goethe, entre outros autores, os quais, no sendo propriamente romnticos, deixaram marcas importantes no pensamento posterior. 119

todos os passos que d na sua investigao dos romnticos, as leituras e os temas que o interessam. Tambm o seu Dilogo sobre a Religiosidade do Presente (Dialog ber die Religiositt der Gegenwart)1 exprime o fascnio pelo romantismo, criticando a perspectiva progressista e dessacralizada, em nome da salvao dos valores ticos e morais da comunidade (Gemeinschaft). Neste texto, a religiosidade que aparece como resposta adequada sua poca, marcada pela racionalizao, pelo individualismo, pelo progresso e pela tcnica. Como Michael Lwy frisou, na sua obra Rvolte et Mlancolie,2 o retorno ao religioso uma tendncia dos jovens desta poca, no sentido de reafirmar uma transcendncia e reintroduzir uma dimenso espiritual e absoluta em determinados valores que se encontram em crise. A religiosidade , assim, um dos motivos fundamentais do debate, na poca de Walter Benjamin, que se encontra no centro das discusses. Ao declnio da religio histrica, isto , do cristianismo, os jovens intelectuais e pensadores respondem com o despertar do sentimento religioso subjectivo, que se afasta completamente das representaes racionais da filosofia e da cincia. O texto de Benjamin, Dilogo sobre a Religiosidade, indica que a sua ideia de comunidade comunga inteiramente com estas novas tendncias, que indiciam a agonia do racionalismo extremo e da perspectiva da histria vista como progresso. O alcance da importncia de Schlegel, e as consequncias da sua maneira de pensar a crtica das obras, marcou toda a sua gerao, com os seus Fragmentos, Caractersticas e crticas e os ensaios da revista Athenum. Nesses textos concentram-se os pressupostos gnoseolgicos que definem e conformam a sua teoria crtica. Se a obra de Novalis tambm contribuiu para a configurao de uma nova viso da crtica das obras, todavia Benjamin

1 2

G.S., II, 1, pp. 16-35.

Rvolte et Mlancolie, le romantisme contre-courant de la modernit, pp. 46-48. Cf. p. 47: "Uma das principais modalidades romnticas de reencantamento do mundo o retorno s tradies religiosas e, por vezes, msticas, como o sublinha Weber. A tal ponto que numerosos crticos consideraram a religio como a caracterstica principal do esprito romntico." 120

no lhe reconhece uma importncia to determinante. Foi um outro "modelo" da "obra" que o Primeiro romantismo criou: o fragmento. Na sua correspondncia, sobretudo nas cartas que escreve a Scholem, a quem se confia e conta os seus projectos, Benjamin deixa bem vista aquilo que o atrai no primeiro romantismo, enquanto alternativa vivel ao estudo sobre Kant, o que vem corroborar o que j falmos anteriormente: "Devo, mais uma vez, deixar cair Kant (...) Eu oriento-me, antes de mais, pelo Primeiro Romantismo, Friedrich Schlegel, sobretudo, seguido de Novalis, August Wilhelm, Tieck, tambm, e mais tarde, se possvel, Schleiermacher.1 O que procura Benjamin nos textos de Schlegel e Novalis, para alm dos conceitos fundamentais que expor e desenvolver na sua tese O Conceito de Crtica de Arte no Romantismo e por que razo deixou ele cair a leitura (e o seu interesse) por Kant?

O ponto central do primeiro romantismo a religio e histria. A sua profundidade infinita e a sua beleza em comparao com todo o romantismo tardio o de no terem sido invocados os factos religiosos e histricos para ligar intimamente estas duas esferas, mas eles tentaram produzir no seu prprio pensamento e na sua prpria vida a esfera superior onde ambas deveriam necessariamente coincidir.2.

Benjamin pressente j o que lhe interessa mais no primeiro romantismo, mas no o explicita aqui. Uma nova viso da histria, uma viso messinica que se oferece como alternativa a Kant. Tentemos perceber as principais razes que levam Benjamin a afastar-se do estudo de Kant, sobretudo da sua perspectiva da histria. Na correspondncia com Scholem podemos confrontar-nos com o anncio de Benjamin de que vai comear a estudar os textos de Kant sobre a filosofia da histria. Vejamos o que ele escreve a Scholem, a 22 de Outubro de 1917:

1 2

Briefe I, p. 137. Idem, p. 138. 121

V ou comear, este Inverno, a trabalhar sobre Kant e a histria. Mas no sei se vou encontrar no Kant histrico o contedo essencial que me falta. 1

Sabemos que a inteno de Benjamin, no incio, era a de dedicar-se ao estudo de Kant, na realizao do seu trabalho de doutoramento A noo de tarefa infinita em Kant2. E, numa carta posterior, de 23 de Dezembro de 1917, confessa o seu desnimo:

No que respeita filosofia da histria de Kant, a leitura dos dois principais textos que tratam especificamente disso, (ideia de uma histria de um ponto de vista cosmopolita ideia de uma paz perptua) desiludiu as minhas esperanas mais vivas. Isto desagrad ame, sobretudo no que diz respeito aos meus projectos de tema para o doutoramento; no encontro nada nestes trabalhos de Kant que nos interesse em matria de filosofia da histria.3

Na verdade, o que desagradava a Benjamin? Na verdade, o autor j procurava encontrar a uma perspectiva messinica da histria, o objecto que lhe conviria ao tema para a sua Habilitation e que seria a ideia de uma "tarefa infinita" [die unendliche Aufgabe] em Kant. A ideia da "tarefa infinita" corresponde justamente da tarefa messinica4 que ele procurava. As expectativas de Benjamin de encontrar uma perspectiva histrica de teor messinico em Kant saem, no entanto, fracassadas. A realidade sobre a qual Kant pretendia fundamentar o conhecimento, , na sua ptica, uma experincia de "categoria inferior", qual Benjamin no reconhece a

1 2 3 4

Briefe, I, p. 151. Briefe, I, p. 159, carta datada de 7 de Dezembro de 1917. Briefe, I, p. 161.

Como vimos no captulo referente anlise do texto A Vida dos Estudantes, a ideia de "tarefa infinita" ligada tarefa messinica, uma ideia neo-kantiana que Benjamin tomou conhecimento na leitura dos textos de Hermann Cohen. A esse propsito, consultar o texto de TAMARA TAGLIACOZZO, Esperienza e compito infinito nella filosofia del primo Benjamin. Nesta obra, o autor estabelece ligaes muito interessantes entre Benjamin e Hermann Cohen. A ideia de tarefa infinita, qual Benjamin se refere amide, quando expe a sua pretenso de estudar Kant, um conceito de Cohen, que este desenvolveu em obras como System der Philosophie (1902-1912), Der Begriff der Religion im System der Philosophie (1915) e em Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (1919) 122

"dignidade"1 suficiente, e que determinada pelo horizonte da sua poca, a Aufklrung. Trata-se de uma viso determinada pela "cegueira relativamente histria e religio"2 e que contamina a viso kantiana do conhecimento e da experincia. H zonas da experincia e do conhecimento - nomeadamente da histria e da religio - que no recebem uma justificao filosfica suficiente, justamente pela insistncia do quadro de pensamento em que Kant a inseria, restringindo a experincia fsica e mecnica newtonianas 3. J antecipamos, assim, algumas das teses que Benjamin desenvolver posteriormente no texto Sobre a Linguagem e O Programa da Filosofia Vindoura. Numa carta que escreve a Scholem, datada de Junho de 1917, Benjamin j traara claramente o seu objectivo, deixando cair a leitura de Kant e a sua ideia da dissertao sobre "A tarefa Infinita em Kant". Os detalhes minuciosos dessa carta so preciosos porque nos indicam dois aspectos; por um lado, ela indicia a nova direco do interesse e do trabalho do jovem Benjamin, por outro, permite desvendar os motivos pelos quais Kant no o interessava mais. A persistncia benjaminiana em perseguir o rastro de um pensamento religioso e messinico, em tentar definir uma tarefa messinica que se imponha como uma das ideias fundamentais do seu pensamento. Quando Benjamin afirma que O ponto central do Primeiro Romantismo a religio e a histria (Das Zentrum der Frhromantik ist: Religion und Geschichte)4, compreendemos claramente que o que o que lhe interessa essa ntima relao entre os dois campos, o que abre o espao para uma nova compreenso da histria, insuflada pela fora da religio, tal como o havia defendido Schlegel, nos seus textos. A ideia schlegeliana5 de uma relao do homem com o infinito e com o seu prprio destino histrico definida a partir do sentimento religioso (ideia 811). Ao mesmo tempo,

1 2 3 4 5

G.S., II, 1, "ber das Programm der kommenden Philosophie", p. 158. Idem, p. 159. Idem, p. 158. Briefe, I, p. 138.

Traduo de Philiphe Lacoue-Labarthe /Jean Luc Nancy, L'absolu littraire, Thorie de la littrature du Romantisme allemand, Collection Potique, Seuil, Paris, 1978, pp. 206-222. 123

Schlegel define essa relao do homem com o infinito como a sua prpria plenitude e liberdade. No ao homem, enquanto indivduo, que cabe essa tarefa de religao, mas ao indivduo tomado como humanidade, pois o homem s "humano" quando penetrado dessa humanidade (ideia 65). Esta ideia remete-nos inequivocamente para a ideia de uma "tarefa" a cumprir, insuflada pelo esprito religioso do homem Mas atravs da cultura e da histria que essa tarefa conhece o seu acabamento. Podemos, assim, afirmar que essas ideias esto mais presentes nos primeiros textos de Benjamin, reflectindo a sua adeso ao ideal da comunidade e a necessidade sentida por Benjamin em procurar na religiosidade um fundamento para as suas reflexes2, como igualmente contriburam de forma decisiva para a redaco do seu texto Sobre o Conceito de Crtica de Arte no Romantismo. Para encontrar um ponto, ou melhor, uma interseco, onde coincidissem os dois campos, abrindo uma esfera superior3 da prpria experincia que fosse capaz de ultrapassar a perspectiva progressista e factual da histria. Benjamin refere-se a uma atmosfera e no religio propriamente dita. Uma "atmosfera" que religasse a experincia e a histria. preciso redescobrir na religio o elemento vivificante, que pudesse salvar, no apenas a histria, como essencialmente a tradio, porque, na ptica de Benjamin, o Romantismo seguramente o ltimo movimento que, uma vez mais, salva no presente a tradio. (Denn freilich ist die Romantik die letzte Bewegung, die noch einmal die Tradition hinberrettete)4. A ideia de uma actualizao da tradio a base essencial da Bildung, constituindose, na nossa opinio, como o fundamento desta convico. H uma carta que Benjamin

PH. LACOUE-LABARTHE, J.L. NANCY, L'Absolu Littraire, Thorie de la littrature du romantisme allemand, traduo francesa de Schlegel, p. 214: "Toda a relao do homem ao infinito religio, quero dizer toda a relao do homem, na plenitude inteira da sua humanidade. Quando o matemtico calcula o infinitamente grande, isto no certamente a religio. Pensado nesta plenitude, o infinito a divindade.
2

Gostaria de chamar a ateno para um breve texto de Benjamin, "Die religise Stellung der neuen Jugend", G.S., II, 1, pp. 72-74, antes, ainda, de "Das Leben der Studenten", onde claramente Benjamin expe o desejo de aplicar a sua perspectiva messinica filosofia da histria. Neste texto sobre a religiosidade, Benjamin defende a ideia de um retorno ao sentimento de religiosidade que se oponha ao esprito dessacralizado do seu tempo.
3 4

Briefe, I, p. 138, carta a Scholem, datada de Junho de 1917. Idem. 124

dirige a Scholem - datada de 6 de Setembro de 1917 - onde reflecte sobre a diferena entre educao e instruo, criticando a sua separao, na sua poca1. A convico benjaminiana de "que a tradio o elemento na qual, de forma contnua, aquele que estuda se transforma naquele que ensina"2, contribuindo para uma transmisso e reactualizao da tradio, o mais importante aspecto a reter, bem como a sua metfora que compara o ensino com "um mar agitado, mas para a vaga (se a tomarmos como a imagem do homem) s h uma coisa a fazer, abandonar-se ao movimento para crescer at formar uma crista e tombar em espuma" bem o exemplo da instruo e da prodigiosa liberdade do recair. Esta liberdade do recair diz respeito ao desenvolvimento e formao do indivduo, mas tem tambm um alcance imenso, se a aplicarmos reflexo benjaminiana da tradio. Se a tradio sobrevive na transmissibilidade e na passagem de gerao em gerao, ento, o clmax da experincia humana condensa-se nesse "crescer at formar uma crista", para "morrer" na espuma, num movimento incansvel e de perptuo retorno. Na tradio autntica, o que aprende, o que estuda, o que se transforma internamente naquele que ensina, num movimento natural e intrnseco, de forma contnua, que obedece ao movimento da prpria tradio. Por isso, Benjamin diz que "s h uma coisa a fazer, abandonar-se ao movimento". Nesta metfora, a tradio inesgotvel e o que se dedica a ela deve esquecer-se de si prprio, como a vaga faz parte de um mar imenso, participando de um destino que comum. Na tradio no possvel, assim, pensar num sujeito (em Benjamin um vocbulo no utilizado propositadamente), mas podemos pensar o esprito, algo de que fazemos parte, como as vagas do oceano imenso. Nessa mesma carta, Benjamin fala de um "devir visvel" do esprito da tradio, bem como de um "devir livre" da tradio, pelo excesso de vida e inesgotabilidade daquela. A educao converte-se na transmisso da tradio, num sentido em que aquele que estuda um "sucessor nascendo do esprito de Deus, surgindo como as vagas do movimento do esprito." A ideia de uma responsabilidade (do homem, de cada um de ns) pela tarefa da transmisso, da tradio, percorre as palavras de Benjamin.
1

Cf. Briefe, I, p. 145. Numa observao crtica, escreve a Scholem: "A separao entre educao e instruo o sintoma da total confuso que reina hoje em todas as escolas".
2

Idem. 125

Para Benjamin, que procurava um fundamento messinico em Kant e tentava encontrar um suporte para desenvolver as suas ideias, Kant no lhe forneceu a matriz ou a base de que ele necessitava, ainda que reconhea nele a importncia dos seus conceitos para a histria do pensamento posterior, para a reflexo sobre o conhecimento e a funo da experincia e ainda que tenha visto em Kant, como definiu, "um umbral da grande prosa de arte"1. Ele procura, a partir da considerao do pensamento de Kant, compreender os conceitos essenciais do romantismo, como se pode verificar: Num sentido que preciso expor em toda a sua profundidade, o Romantismo procura realizar com a religio o que Kant fez para os objectos tericos: mostrar a sua forma . Se, na Crtica da Razo Pura, nomeadamente na Esttica Transcendental, Kant havia definido as estruturas transcendentais do sujeito enquanto condies de possibilidade do conhecimento cientfico, isto , o espao e o tempo, todavia havia outras reas do conhecimento que no eram claramente justificadas e Benjamin refere-se sobretudo ao conhecimento que ultrapassa a esfera da fsica e da matemtica, isto , do campo da cincia. O que poderia justificar a metafsica, por exemplo? neste sentido que Benjamin questiona se essa forma existe: Mas h uma forma da religio? De todas as formas, o Primeiro Romantismo via na histria qualquer coisa que se lhe assemelhava.2 Quando Benjamin afirma, logo no incio do seu texto A Vida dos Estudantes, "que a tarefa histrica de dar forma absoluta, em toda a pureza, ao estado imanente de perfeio, de a tornar visvel e de a fazer triunfar no presente"3, parece-nos ser esse o sentido de "mostrar a forma da religio", isto , mostrando-a no campo da histria, no seu estado de perfeio, isto , na forma da perspectiva histrica messinica e metafsica tornada imanente histria. Nesse sentido, a histria messinica corresponde ao surgimento de um estado superior e metafsico que assim se apresenta e se configura, se d a ver, isto , se apresenta no "palco da histria".

Briefe, I, p. 150. Sabemos a importncia do estudo de Kant (e sobretudo do neo-kantismo) na formao de Benjamin, atravs de Rickert e das leituras de Hamann e de Hermann Cohen.
2 3

Idem, p. 138. G.S., II, 1, "Das Leben der Studenten", p. 75. 126

Numa carta dirigida a Ernst Schoen, a 8 de Novembro de 1918, Benjamin afirma, tambm, que o seu trabalho trata do conceito romntico de crtica1, esclarecendo-lhe que o conceito moderno de crtica tem no romantismo a sua base. Lembremos que Benjamin havia abandonado a sua ideia inicial de se dedicar ao estudo de Kant, tendo inflectido na direco dos autores do primeiro romantismo. As investigaes sobre a natureza essencial da perspectiva da histria kantiana do lugar s investigaes sobre o romantismo, mas o motivo no clarificado seno a 7 de Abril de 1919, numa carta dirigida a Ernst Schoen e que expe a sua verdadeira justificao para estudar o messianismo. O trabalho que leva a cabo, o estudo e a investigao dos conceitos fundamentais do primeiro romantismo, permitem-lhe contornar o problema que lhe interessa verdadeiramente: abordar o messianismo, corao do romantismo2. Porm, a exigncia crtica e o rigor das regras impostas ao trabalho acadmico no lhe permitem abordar tal aspecto, como ele confessa a Schoen. A sua dissertao permitelhe, assim, ainda que no abordando explicitamente os aspectos do messianismo na concepo da histria, tocar aquilo que Benjamin chama a essncia histrica do messianismo. Procurando abordar um tema que seja mais aceitvel do ponto de vista acadmico, mais convencional, vira-se para a anlise da concepo da arte. Porm, no esconde a Schoen a razo porque no abordou o tema do messianismo, precisamente por

Briefe, I, p. 202: "O trabalho consagrado minha tese, que eu nunca teria empreendido sem uma solicitao exterior, no tempo perdido. (...)Este trabalho trata do conceito romntico de crtica (da crtica da arte). Foi do conceito romntico de crtica que saiu o seu conceito moderno; mas, nos romnticos, a crtica era um conceito totalmente esotrico, que apoiava sobre pressupostos msticos toda a ordem do conhecimento(...)". Briefe, I, carta de 7 de Abril de 1919, p. 208: "Pus um ponto final, h alguns dias, no esboo da minha tese. Ei-la transformada naquilo que ela devia ser: uma abertura sobre a verdadeira natureza do romantismo menosprezada por todo o lado na literatura, mas esta indicao no seno indirecta; com efeito, eu no podia abordar o messianismo, corao do romantismo - no tratei seno da concepo da arte - nem nada mais que se me apresenta, ao mais elevado grau, sem me interditar a possibilidade da atitude cientfica reclamada, complexa, convencional, distinta, a meus olhos, do autntico." No Prefcio da traduo francesa de Benjamin, da obra Der Begriff der Kunstkritik in der deitschen Romantik (Le Concept de Critique Esthtique dans le Romantisme Allemand), Lacoue-Labarthe vai analisar essa carta, extraindo dela determinadas consequncias que nos interessam particularmente (v. pp. 15, 16). Lacoue-Labarthe estabelece uma relao entre a carta de Benjamin a Schoen e um fragmento de Schlegel, de Athenauem. Ele diz assim, na p. 15: "(...) no messianismo romntico que era preciso procurar , como diz um fragmento de Athenauem: no desejo de fundar uma religio." 127
2

exceder o carcter convencional dos estudos acadmicos e das regras da instituio. Como diz Lacoue-Labarthe, "(...)mstica e requisitos cientficos (universitrios) no so compatveis."1

Idem, p. 15. 128

III. A crtica de Benjamin viso da histria como progresso. A possibilidade de uma perspectiva messinica da histria, como alternativa viso do progresso

129

130

III.1. Anlise dos textos da primeira fase da obra de Benjamin; a procura de um novo modelo histrico e de uma nova concepo do tempo. Tempo vazio e "tempo cheio"

A crtica do historisher Sinn, da mesma forma que a crtica pobreza cultural1 e ao conceito de experincia do homem moderno, tem a sua origem num ideal romntico 2 da cultura e faz-se acompanhar de uma metafsica do gnio e da arte, da criao. O autntico romantismo - o romantismo sbrio - de Benjamin est muito mais prximo da viso nietzschiana e da sua crtica cultura histrica do sculo XIX, mobilizando a figura de Zaratustra e do bermensch contra os filisteus da cultura3. Na filosofia da histria delineada pelo jovem Benjamin, o que define e estrutura o horizonte de sentido no so as pocas nem as finalidades da concepo historicista, mas sim o desenvolvimento cultural-espiritual da humanidade4, que tenta superar o relativismo e a crise dos valores. , sobretudo, como j foi visto, no seu texto A Vida dos Estudantes que melhor se reflecte a sua prpria experincia enquanto jovem estudante e intelectual integrado no seio das novas correntes pedaggicas e educativas e onde melhor se acede sua perspectiva da histria tomando, a primeira fase da sua obra e das linhas de pensamento que o orientavam, desde a presena do pensamento kantiano (e neo-kantiano), de Nietszche, dos primeiros romnticos e de Wynecken.

G.S., II, 1, "Romantik", p. 44. Neste texto, Benjamin acusa a sociedade e a prpria escola de formar uma juventude apoltica [unpolitische Jugend] e infantilizada, incapaz de se dar conta do seu lugar no mundo.
2

de ressaltar neste texto, igualmente, a crtica benjaminiana ao "falso romantismo" [falsche Romantik]. Longe de todo o tipo de reaces de tipo romntico e naturalista, sob a gide do "romantismo sbrio", a cultura da juventude [Jugenkultur] de Benjamin desenvolve-se numa denncia do sistema oficial, opondo-lhe Benjamin uma exigncia de uma nova interpretao da histria, de uma Geitesgeschichte, uma "histria viva" [lebende Geschichte], por oposio ao conhecimento histrico vigente.
3

Contra esses filisteus, Nietzsche ope o ideal da cultura e da criao. Na primeira Considerao Intempestiva, o modelo do filisteu David Strauss, crtico de Schopenhaeuer. Na oposio a este filisteu surge o artista criador como o novo modelo.
4

G.S., II, 1, "Die Schulreform, eine Kulturbewegung", pp. 13-14. 131

Como vimos anteriormente, j na carta que Benjamin escreve a Carla Seligson, datada de 15 de Setembro de 19131, se anunciam os motivos que antecipam a filosofia da ltima fase de Benjamin, isto , uma viso messinica da histria, que se ope ao historicismo e, ainda, a crtica ao historischer Sinn. Nessa carta, a sua perspectiva da histria apresenta-se luz da relao do homem com a comunidade e com a moralidade. Estabelecendo uma relao dessa carta com o texto A vida dos Estudantes, podemos compreender melhor como Benjamin j antecipava claramente essa viso messinica2 de que fala. Na verdade, Benjamin representa j o progresso como uma forma da temporalidade mecnica e vazia, incoerente3. Nesse sentido, Benjamin coloca-se no corao da problemtica da histria ps-hegeliana, do mesmo modo que Rosenzweig4 o havia feito e tambm Bloch e Scholem, posteriormente. ideia de uma viso optimista da histria que pode ser concebida como uma marcha permanente em direco ao progresso, ope-se uma perspectiva descontinuista da histria, ritmada pela cesura e pela interrupo, que vm conferir um sentido novo histria e prpria temporalidade. J no de um tempo homogneo que se fala, ento, vazio, mas sim de uma outra concepo de tempo, qualitativa e cheia. Relativamente histria vista luz do progresso, cada um destes autores, no ponto de vista de Moss, ope uma modalidade diferente, mas sempre insistindo na descontinuidade da histria e sem a homogeneidade que lhe era conferida por aquela viso,
1

Briefe, I, pp. 92, 93. nesta carta que ele se refere s palavras de S.Paulo, quando diz a Carla: "Eu sentia hoje a fantstica verdade da palavra de Cristo: Vede, o Reino de Deus no est aqui nem ali, ele est em ns."
2

G.S., II, 1, p. 75. Relembro o excerto em que ele afirma: A tarefa histrica a de dar forma absoluta, em toda a pureza, ao estado imanente da perfeio, de a tornar visvel e de a fazer triunfar no presente. () Ela no captvel seno na sua estrutura metafsica, como o reino messinico. G.S., II, 1, p. 75: A uma tal concepo (a do progresso) correspondem a inc oerncia, a impreciso e a falta de rigor das suas pretenses em relao ao presente. Este aspecto do presente e da actualidade ser analisada de forma mais detalhada no captulo que analisa as teses da histria e tambm as passagens mais decisivas do Livro das Passagens, onde compreendemos a importncia fundamental do presente para a compreenso da histria e para o seu conhecimento.
3

Cf. MOSES STEPHANE, L'Ange de l'Histoire, ed. Seuil, Paris, 1992, p. 21: "Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem: na Alemanha dos anos 20, estes trs autores elaboraram, cada um por seu lado, uma nova viso da histria, no centro da qual se destaca a ideia de actualizao do tempo histrico, dito de outra maneira (segundo a frmula de Walter Benjamin) a ideia do tempo de agora. Trata-se, nos trs autores, de uma crtica da Razo histrica e dos seus axiomas, a saber: a ideia de continuidade, a ideia de causalidade e a ideia de progresso." 132

na medida em que j no era possvel a indiferena face s grandes mudanas ocorridas no sculo XX. Se a Primeira Guerra Mundial foi o traumatismo original que deu origem a uma srie de transformaes, a mais directa e nefasta consequncia a perda de uma ideia de civilizao fundada sobre a crena, isto , um Logos capaz de instaurar a ordem, num mundo regulado pela razo1. Por outro lado, tambm a perda e o desabamento de um mundo regulado pela transmisso da tradio e da memria colectiva, de gerao em gerao2, arruinado pela guerra, pe em causa um modelo antigo que havia garantido sentido experincia humana. A perda da experincia um tema fundamental na obra de Benjamin, uma constatao que teve as maiores consequncias no seu pensamento. Se Benjamin j aborda o tema num dos textos que publicou em 1913, na revista Der Anfang3 e h-de retornar a ele amide, como um tema inesgotvel. Se reaparece explicitamente em Experincia e Pobreza [Erfahrung und Armut], no ensaio O Narrador [Der Erzahler] como a consequncia mais devastadora da perda da tradio e da narrao, ele est presente em toda a sua obra, desde os textos sobre a linguagem - o que a linguagem instrumental seno uma consequncia notria da perda da experincia mais autntica da linguagem? - ao texto Sobre o Programa da Filosofia Vindoura (onde procura reinstaurar um novo conceito de experincia mais digna), aos textos sobre Baudelaire e sobre a perda da aura, sobre a experincia do choque (a mais devastadora experincia da modernidade, na poca do capitalismo) e, ainda, n'O Livro das Passagens. Sob vrias formas, o problema no se esgota, em toda a sua obra e os textos que se debruam sobre o tema so tambm inmeros4. Em nome de uma viso

1 2

Idem, p. 22.

G.S., II, 1, "Erfahrung und Armut", pp. 213-219. Neste ensaio sobre a pobreza da experincia, que Benjamin redigiu ainda muito jovem, podemos notar o diagnstico benjaminiano da crise da transmisso. Tambm no seu ensaio O Narrador[Der Erzaheler] , redigido posteriormente, num ensaio sobre o escritor Leskov, Benjamin corrobora as teses anteriores, lamentando essa perda e a alienao da experincia autntica, cuja sobrevivncia assentava na tradio oral e na narrao. Mas em que consiste a tradio, na sua ptica?
3 4

G.S., II, 1, "Erfahrung", pp. 54-57.

Salienta-se, com particular interesse, os estudos de Agamben, em Infancy and History, Essays on the Destruction of Experience, os textos editados por Andrew Benjamin, em W alter Benjamin and History, da autoria de Rebecca Comay, "The Sickness of Tradition: Between Melancholia and Fetichism", e de Philippe Symay, "Tradition as Injunction: Benjamin and the Critique of Historicismus", ainda as obras de Andrew 133

redutora e cientfica, a experincia autntica, aquela que podia ser transmitida, de gerao em gerao, constituindo a verdadeira tradio, e narrada. O tempo da tradio, como diz Benjamin, em O Narrador 1, era o tempo da transmisso oral2, da narrao de histrias, em que o homem sentia pertencer a uma comunidade. A perda dessa pertena corresponde ao desagregar da experincia.

De acordo com Moss, tanto Rosenzweig, quanto Benjamin e Scholem identificaram na ideologia o modelo de "falsificao da realidade" na ideologia do progresso, que exclua "da memria colectiva todas as falhas, as regresses, todos os fracassos que pontuavam o desenrolar da histria"3, pois mesmo a prpria verso hegeliana - que era, a seus olhos, a mais rica - da filosofia do progresso elogia o "triunfo do positivo". a guerra, vivida como acontecimento radical, que denuncia o absurdo de toda a teodiceia imanente histria, obrigando o pensamento a confrontar-se com a perda de sentido de uma viso cumulativa e quantitativa da histria, no sentido de uma perfeio final. Obriga-nos, tambm, a confrontarmo-nos com a prpria realidade, isto , "como uma justaposio de momentos qualitativamente diferentes uns dos outros e que no se deixam totalizar"4. A fissura do tempo catastrfico irrompe e d-nos a ver a falsa continuidade do progresso, a falsa continuidade da razo histrica, a falsa totalidade. Doravante, s a experincia do imprevisvel acontecimento histrico tomada como certeza, o que antes se apresentava em triunfo histrico aparece como fracasso e esperana perdida num optimismo histrico intrnseco viso progressista da histria. Mais do que apenas reflexo terica, Benjamin sentiu na prpria pele o desabar da crena no progresso e a falncia desse paradigma.

Benjamin, W alter Benjamin's Philosophy. Destruction and Experience, The Problems of Modernity, Adorno and Benjamin.
1 2 3 4

crits Franais, p. 205-229. Idem, p. 206.

MOSES, Op.

cit., p. 22.

Idem. 134

Apesar do pessimismo crescente na sua poca, como o reconhece Moss, o fim da crena numa histria vista como progresso no conduziu perda da ideia de esperana na histria. Aquilo que se impe, como o tinha compreendido tambm Rosenzweig, a mudana de uma viso da histria em alternativa e precisamente nas runas do paradigma da Razo histrica, que a esperana se anima e conquista um novo flego. nas cinzas do progresso que a chama da esperana messinica1 da histria se ergue. A "utopia messinica", como afirma Moss2, "que no pode mais ser pensada como a crena transcendente no acontecimento necessrio do Ideal no termo mtico da histria, ressurge atravs da categoria de Redeno - como a modalidade do seu acontecimento possvel a cada instante de tempo. No modelo de um tempo aleatrio, aberto a todo o momento erupo imprevisvel do novo, a realizao iminente do ideal torna-se pensvel, como uma das possibilidades oferecidas pela insondvel complexidade dos processos histricos". Esta nova concepo da histria era irredutvel ao modelo teleolgico da histria, que era a sua caracterstica essencial na poca. precisamente no quadro desta crise da civilizao ocidental e da concepo da histria como progresso que se pode compreender o gesto de advertncia de Benjamin. A esperana messinica judaica nada tem que ver com as etapas de uma finalidade histrica, mas, ao invs, aloja-se nas fissuras da histria, onde ela se deixa ver na sua fragilidade, na sua descontinuidade, lutando por salvar no presente o que foi o passado. Em Benjamin, como se h-de ver, so as "imagens dialcticas" que tentam levar a cabo essa salvao do passado e da histria, no tempo do presente, tal como o mostrar o Livro das Passagens. Embora se procure estabelecer aqui um fio condutor que possa interligar os textos benjaminianos desde o decisivo A Vida dos Estudantes (1915) at s teses de Sobre o Conceito de Histria (redigido em 1940, mas publicado apenas postumamente e graas

justamente neste perodo em que se constata a falncia deste modelo histrico, que aparecem as obras de Rosenzweig, A Estrela da Redeno, de Ernst Bloch, O Esprito da Utopia, de Scholem e de Benjamin, entre outros autores, como Moses Hess, Hermann Cohen, etc. No por acaso que tal acontece, mas precisamente para fazer contra-corrente com a ideologia do progresso.
2

Op. cit., p. 24. Tome-se em ateno que, apesar de Benjamin falar de messianismo e de redeno, no utiliza o termo utopia, quando se lhes refere. Este um termo que tem muito mais a ver com Ernst Bloch. 135

corajosa insistncia de Hannah Arendt1), o contexto no qual se inserem os textos diferente. Entre 1915 e 1940, Benjamin alterou significativamente os seus conceitos, reconfigurando-os, cedeu s grandes foras intelectuais da sua poca que o influenciaram inegavelmente. De acordo com Tamara Tagliacozzo, como j vimos anteriormente, Benjamin bebe certamente no messianismo do filsofo neo-kantiano Hermann Cohen, para quem o messianismo se constitui como "tarefa infinita"2 da histria, perspectiva na qual a "justia igual santidade, isto , realizao da moralidade, que um atributo do messias" 3. ideia metafsica, moral e ideal que se projecta na dimenso do futuro da histria - no numa vida supraterrestre - apresenta-se, assim, como uma promessa que alimenta a esperana na existncia individual humana. Uma promessa como veremos posteriormente na tese XVIIa4, de carcter eminentemente poltico, constituindo-se como "aco poltica revolucionria e destrutiva"5. Essa era a razo, precisamente, pela qual todo o futuro ganhava o seu sentido, pois era a

Cf. texto de ARNO MNSTER, "Hannah Arendt e Walter Benjamin (Autpsia de uma amizade do exlio), ainda no publicado e que foi objecto de conferncia no Colquio "A Actualidade em Walter Benjamin", em Abril de 2008 na Gulbenkian.
2

Todavia, como ele afirmar claramente em G.S., I, 3, "Anmerkungen zu Seite 691-704", tese XVIIa, p. 1231, esta tarefa revolucionria, no sentido em que se afasta totalmente da "tarefa infinita" dos neo-kantianos. Benjamin fala, aqui, de "situao revolucionria", de "Chance revolucionria", o que confere tarefa a novidade radical e se afasta da "tarefa infinita" dos neo-kantianos.
3

Esperienza e compito infinito nella filosofia del primo Benjamin, "Storia messianica e comunit scientifica", p. 75.
4

G.S., I, 3, "Anmerkungen zu Seite 691-704", p. 1231. No se trata aqui do texto do jovem Benjamin, mas da tese que redigida muito posteriormente, mas que denota claramente a coerncia da sua linha de pensamento. neste texto que Benjamin fala de "destino revolucionria", para designar o estilhaamento e a interrupo messinica da histria.
5

Ressalte-se sobretudo o carcter do messianismo como atitude revolucionria e destrutiva no texto de Benjamin A Crtica da Violncia [Zur Kritk der Gewalt], G.S., II, 1, pp. 179-203. Neste texto publicado em Agosto de 1921, na revista Archiv fr Sozialwissenshaft und SozialPolitik, t. 47, Benjamin refere a violncia messinica como o gesto divino de fundar a justia, como se ver nocaptulo referente ao tema. Esta violncia, contrariamente violncia do direito [die rechtsetzende Gewalt] , conservadora, uma violncia legtima, suportada pelo seu carcter tico e moral, pelo seu desejo de justia [Gerechtigkeit]. S a a violncia messinica legitimada, no sentido em que o seu fim o de fundar a justia. Neste sentido, esta aco poltica e revolucionria, pois cria um estado radicalmente novo. Todavia, ainda que distintas, na sua natureza e fim, a sua fronteira muito tnue, como o diz Derrida, na sua obra Force de Loi, ed. Galile, Paris, 1994, pp. 103, 104. 136

imagem redentora da "destino revolucionria" que conferia ao tempo a sua plenitude, como tempo cheio, messinico. Nunca homogneo e contnuo, maneira da viso historicista do progresso. Este tempo de que Benjamin nos fala outro, inteiramente diferente e que vivido como rememorao:

Certamente, os adivinhos que o interrogavam para saber o tempo para saber o que se escondia no seu seio, no faziam a experincia de um tempo homogneo nem vazio. Quem tem em mente esse facto, poder talvez conceber de que maneira, na rememorao, o tempo foi objecto de experincia: da maneira que se disse. Sabe-se que era proibido aos judeus investigar o futuro. A Torah e a prece ensinavam, pelo contrrio, a rememorao. Para eles, a rememorao desencantava o futuro, ao qual sucumbiam aqueles que procuravam instruo nos adivinhos. Mas, para os judeus, o futuro nunca se transformou num tempo homogneo e vazio. Pois, nele, cada segundo era a porta estreita pela qual podia entrar o Messias.1

Se, como diz Walter Benjamin na tese XVIII B, a rememorao era o que conferia o sentido histria e ao passado, a imagem "revolucionria" do "Messias que h-de-vir" que garante tambm a plenitude ao futuro, convertendo-o em promessa e algo que pode ser alcanado. O tempo nunca aparece, assim, luz da concepo benjaminiana (e tambm do judasmo), como homogneo e vazio, mas sempre pleno: ora como rememorao (em relao ao passado e actualizando-o) ora como promessa (relativamente ao futuro). Se a rememorao resgata o passado, como haveremos de ver mais detalhadamente, na anlise dos textos de Benjamin, como reactualizando a tradio, essa reactualizao sempre sacralizada e descontnua e nunca aparece a temporalidade na sua forma vazia e homognea. A concepo do tempo messinico ope-se concepo fsico-matemtica, o tempo infinito que precisamente o fundamento da ideia da histria como progresso infinito. A distino entre a viso histrica, do ponto de vista do progresso e do ponto de

MICHAEL LWY, L'Avertissement

d'Incendie, p. 120, traduo francesa de G.S., I, 2, p. 704. 137

vista judaico-messinico, decorre certamente da prpria concepo da temporalidade que lhes intrnseca1. A simultnea presena, no pensamento de Benjamin, de uma desconstruo da histria do ponto de vista do progresso, paralelamente construo de uma nova perspectiva, onde o tempo aparece como tempo cheio algo que se desenha claramente, tambm, no texto A Metafsica da Juventude [Metaphysic der Jugend] 2. Este texto, composto no final de 1913 e incio de 1914, contm como elementos essenciais uma concepo do tempo messinica e o esboo de uma concepo da linguagem que se desenvolver mais tarde, em Sobre a Linguagem. neste ltimo texto que a concepo messinica da linguagem alcana a sua maturidade3. O conceito de tempo messinico a base do texto "O Dirio" [Das Tagebuch] 4. A, Benjamin refere-se dimenso espiritual da tradio, remetendo para a possibilidade messinica da redeno. o silncio e a linguagem - como essencial e no comunicativa - que se constituem como o patrimnio deste tempo messinico5. Este tempo o tempo "juvenil, imortal"6, que Benjamin contrape ao tempo mecnico e irreversvel7. no horizonte de uma atemporalidade [Zeitlosigkeit] 8, que confina com a "imortalidade do pensamento e da aco" que se pode conceber a redeno messinica, irrompendo no profano, como catstrofe destrutiva. A atemporalidade, no nosso entender, diz respeito experincia da interrupo da prpria
1

G.S., II, 1, "Trauerspiel und Tragdie", pp. 133-137. Neste texto, Benjamin distingue claramente os dois tipos de concepo e de temporalidade que lhes so subjacentes, afirmando que o tempo que suporta a sua concepo da histria no redutvel ao tempo da mecnica, recusando a viso matemtica e homognea da temporalidade enquanto suporte da histria. A ideia do tempo completo, segundo Benjamin, " a ideia histrica que domina na Bblia e tem um nome: tempo messinico."
2

G.S., II, 1, pp. 91-104.

Sob a influncia de Scholem e do contacto com o pensamento judaico-cabalista, as leituras decisivas de Hamann e de Humboldt, como se ver no captulo referente questo da linguagem em Benjamin.
4

G.S., II, 1, pp. 96-101. Idem, p. 96. Idem, p. 97.

5 6 7

Nunca ser excessivo relembrar a distino que Benjamin estabelece - e que j foi aqui referida - entre a concepo qualitativa do tempo infinito [qualitative zeitliche Unendlichkeit], que decorre do messianismo judaico, e para a qual a vida da humanidade um processo de acabamento, e no apenas de devir, e o tempo infinitamente vazio [leeren Unendlichkeit der Zeit].
8

G.S, II, 1, p. 97. 138

temporalidade, suspenso que se opera a partir do seu interior. Significa tal dizer que a interrupo messinica que estilhaa a continuidade temporal, instaurando uma ordem diferente e que prepara "a imortalidade do pensamento e da aco" numa ordem durvel. Este aspecto, que se encontra muito claro nos textos onde a interrupo messinica instaura uma ordem temporal que j nada tem a ver com a temporalidade profana, pode ver-se nos textos O Fragmento Teolgico-Poltico e na Crtica da Violncia, que sero seguidamente analisados. O "Eu"1 que escreve no dirio fala do tempo "imortal", o tempo da grandeza, o tempo completo do silncio, da linguagem, o tempo religioso do "crente"2, que escreve nos intervalos [Abstnden]. Nesses intervalos, o tempo recolhe-se como o tempo puro e cheio, messinico: "Mas, por ltimo, pelo nascimento do tempo imortal, o tempo no acontece mais. Acontece o intemporal, todas as coisas se recolhem nele, so presas dele. O Omnipotente vive no intervalo, no intervalo (no silncio do dirio) acontece ao Eu o seu tempo prprio, o tempo puro." (p. 101). Em Der Ball (o Baile), a ltima parte deste texto potico e inspirado, o tempo de que fala o autor "o tempo nascendo na muda melodia dos intervalos"3 e atravs desta melodia que se abre o espao redentor, o espao da dana dos corpos castos4 - simbolizando a pureza da ideia moral. Benjamin evoca aqui a imagem nietszchiana do funmbulo de Zaratustra5, do homem que "caminhasse sobre uma corda esticada ao alto, atravs da noite."6 S na msica do tempo cheio - entenda-se, messinico - a noite se ilumina e irradia, superando o tempo. Da noite surge, assim, o dia redentor,

1 2 3 4 5

Idem. Op. cit., p. 98. Idem, p. 101. Idem, pp. 103-104.

FRIEDRICH NIETSZCHE, Assim Falava Zaratustra, 1 parte, cap. 6, ed. Guimares, Lisboa, 1985, pp. 19-21. O funmbulo atravessa a corda que se encontra presa entre duas cordas, quando, de repente, se abre a portinhola e salta ao seu caminho "um rapaz cheio de cores que parecia um palhao", que correu contra ele. Subitamente, lana um grito diablico e salta por cima do outro. Este, surpreendido pela vitria do palhao, cai da corda e estatela-se na praa, enquanto a multido fugia.
6

G.S., II, 1, p. 104. 139

mediante a msica da promessa redentora, a promessa da justia e do acabamento da histria. Vimos at aqui como os primeiros textos benjaminianos conformam j um projecto messinico. ideia que se vai configurando e desenvolvendo nos textos do jovem pensador, ela atinge a sua maturidade plena nos textos mais tardios, como se ver (alguns desses textos foram j aqui citados na relao com os textos mais precoces, para mostrar o fio condutor do pensamento do autor)1. Visionrio, o jovem Benjamin esteve sempre na dianteira da sua poca, diagnosticando o mal-estar generalizado que crescia lentamente e se insinuava no corao de uma Europa atingida pela catstrofe. Essa catstrofe dizia respeito, no apenas face mais visvel da guerra, mas igualmente ameaa (que vinha a desenvolver-se desde meados do sculo XIX) da perda de experincia [Erfahrung], no seu sentido mais autntico. a essa ameaa do desaparecimento da tradio (e da transmisso da tradio), acarretada pelas grandes mudanas da sua poca, que o pensador lcido tenta contrapor novos modelos (retomando os autores do Primeiro Romantismo, a saber Friedrich Schlegel e Novalis) de compreenso do conhecimento da realidade histrica. Avesso lamentao e empenhado numa perspectiva crtica do conhecimento, um racionalista feroz, mas no cego, Benjamin luta por resgatar a experincia e conferir-lhe um novo sentido, recorrendo a uma configurao outra do pensamento. Nesse sentido, Benjamin vai mais "longe" que outros pensadores judaicos, pois, ainda que consciente da sua herana cultural, no cede ao facilitismo da teologia ou da mstica2, que impregnam o pensamento judaico. Veja-se o esforo que ele realiza, mantendo distncia as solues teolgicas que atraram Scholem e Rosenzweig. no esforo constante, no solo do racionalismo crtico

No possvel, doravante, para o pensamento destes jovens judeus alemes - Rosenzweig, Scholem, Benjamin, Bloch - que assistiram ao desenrolar da Primeira Guerra Mundial e s suas consequncias para a viso da histria, manter inclume a crena numa viso da histria como progresso contnuo e optimista.
2

alis essa resistncia que lhe traz tantos dissabores ao longo da sua vida. A autonomia do seu pensamento no cessa de desiludir Scholem - pelo facto de Benjamin recusar a mstica e a teologia judaica - como tambm decepciona Brecht - pela falta de radicalidade do seu pensamento poltico e social - e, ainda, Adorno, nas inmeras e constantes crticas que este tece aos seus conceitos. Nunca suficientemente mstico, para alguns, nunca suficientemente poltico para outros, nunca suficientemente racionalista para os restantes. 140

(que to firmemente bebeu em Plato e Kant) que Benjamin desenvolve o seu pensamento. Podemos falar, em Benjamin, de um pensamento solitrio e irredutvel a qualquer corrente, podemos falar de um pensamento puro e radical, tico e fiel apenas a si prprio. Neste sentido, tambm, podemos falar de um pensamento nico, verdadeiramente revolucionrio e animado pela chama da utopia messinica. Mas esta utopia messinica, sob a forma das "imagens utpicas", no uma abstraco vaga, mas sim algo que confere o seu sentido prtico e concreto, um sentido verdadeiramente poltico. No a imagem teolgica de um Messias Redentor, aquele por quem o povo judeu espera passivamente, na esperana da salvao, mas sim a possibilidade real e imanente da fundao de um estado de perfeio entre os homens, no palco da histria, onde a justia desfere a sua sentena final. No de uma atitude especulativa e terica que tenha por funo reanimar a esperana no corao do povo judeu, de que falamos aqui, como na teologia hebraica, mas sim de um projecto onde o messianismo aparece como fora concreta, revolucionria e destrutiva - e esse um dos aspectos essenciais do messianismo, na sua vertente, por um lado, apocalptica e, por outro, redentora -, interrompendo o curso da histria e resgatandoa, atravs das imagens de redeno . Se, como diz nos Benjamin na sua bela frmula nas Afinidades Electivas de Goethe, "Apenas para os desesperados nos foi dada a esperana"1, no , no entanto, esta esperana (passiva) de que ele nos fala. O que ele tem em mente um verdadeiro projecto poltico e revolucionrio, em que cada gerao responsvel pela "parcela messinica" que lhe transmitida pelas geraes precedentes. Nesse sentido, cabe a cada gerao perpetuar essa herana da tradio e transmiti-la, lutando por resgatar o passado do seu esquecimento, criando o espao "onde pode danar", ao som da melodia do tempo messinico. O espao da dana, crivado de perigos e de ameaas, solitrio (e no por acaso que Benjamin evoca a imagem do funmbulo de Nietszche, que atirado para a morte pelo palhao, a figura da contingncia) o espao da perfeio e do ideal (que ele ainda evoca romanticamente na

G.S., I, 1, "Goethes Wahlverwandtschaften", p. 201: "Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben". 141

Metafsica da Juventude), o lugar ou o topos da revoluo e da restituio da justia. O topos, tambm, da histria tomada como um processo activo e eminentemente restaurador.

142

III.2. As Imagens "utpicas"1 e a sua natureza. Do reino messinico revoluo

bem no corao desta articulao entre messianismo e revoluo que situamos a plataforma da perspectiva histrica de Benjamin, que o autor contrape "informe tendncia progressista". So estes, tambm, os temas do debate que ele perseguir ao longo de toda a sua vida. Mas qual a relao existente as "duas imagens utpicas", o reino messinico e a revoluo? Na nossa opinio, existe um texto que procura responder a essa relao e que o breve Fragmento Teolgico-Poltico [Theologisch-politisches Fragment] 2. De acordo com Tiedemann e com Grard Raulet3, a gnese deste texto ter tido lugar em 1920. Visivelmente marcado pela leitura de Geist der Utopie4 de Ernst Bloch (1918), Benjamin redige o Fragmento Teolgico-Poltico, imerso no fervilhamento cultural e poltico da sua poca. A outra leitura fundamental na qual podemos entender o contexto do texto de Benjamin , sem dvida, o Tratado Teolgico-Poltico de Espinoza5. Em ambos, o fragmento e o texto de Espinoza, existe uma recusa da teocracia, sendo a reflexo de Espinoza verdadeiramente notvel na sua poca, por reconhecer a liberdade humana como um valor inalienvel. Como linha de fora essencial, Baruch Espinoza repensa a relao entre autoridade civil e autoridade eclesistica e concede a primazia liberdade individual, numa clara recusa da teocracia. Por outro lado, a obra de Bloch vai descrever a renovao espiritual da jovem gerao judaica e ele prprio invoca a tradio spinozista e a sua sntese do pensamento cabalista e o das matemticas e da filosofia da natureza6.

Embora seja um termo comum e generalizado, na anlise dos autores que se encontram ligados a Benjamin, de ressalvar sempre o facto de Benjamin no utilizar o termo.
2 3

G.S., II, 1, pp. 203-204.

GERARD RAULET, "La Philosophie de l'Histoire", Le caractre destructeur - Esthtique, Thologie et Politique chez Walter Benjamin, Aubier Philosophie, Paris, 1997, pp. 187-194.
4 5

ERNST BLOCH, Geist der Utopie, 1918.

ESPINOZA, Tratado Teolgico-Poltico, traduo de Diogo Pires Aurlio, Imprensa Nacional-Casa da moeda, Lisboa, 2004.
6

Op. cit, p. 321. 143

Neste contexto preciso, podemos dizer que o Fragmento Teolgico-Poltico se articula de acordo com passagens ou etapas perfeitamente lgicas. A primeira etapa distingue radicalmente entre a temporalidade do evento histrico e a do evento messinico. Enquanto o evento histrico se caracteriza pela tenso e espera, pela sua relao ao messinico [Beziehung auf das Messianiche] 1: desta forma, ela constitui-se em "teleologia" pela relao que estabelece com o acontecimento messinico que espera. No segundo pargrafo, Benjamin diz: "A relao desta ordem ao messinico um dos ensinamentos essenciais da filosofia da histria", isto , desta relao que nascem as teleologias e teodiceias. Mas este telos uma falsa conscincia - Benjamin vai mais longe, dizendo que essa uma compreenso mstica da histria. Porque, se o Messias pode pr fim espera, ento a sua vinda significar uma mudana na ordem da temporalidade que "varrer" o tempo histrico, ao mesmo tempo que o cumpre. Existe uma completa incompatibilidade entre as duas temporalidades e a pretenso de nos referirmos vinda do Messias em termos histricos o maior dos equvocos, na ptica de Benjamin. por esta razo que "o reino de Deus no o telos da dinmica histrica; ele no pode ser posto como objectivo. Considerado do ponto de vista histrico, ele no objectivo [Ziel] , mas termo [Ende]"2. Nesse sentido, toda a teocracia tem um significado religioso, apenas, e nunca poltico - e esse o grande mrito que Benjamin reconhece a Bloch3. Tambm nesta ptica, Benjamin mais radical que Bloch, que no renuncia finalidade apocalptica e judaica da histria. Se o Messias pe fim histria, ento ele no pode ser um objectivo e, pela mesma razo, no poderia jamais fundar a ordem profana. neste sentido que a teologia no poderia fundar a poltica. E a ordem profana no pode (ou no deve) ser teocrtica, por carecer de legitimao. A teocracia profana constitui, na opinio de Benjamin, uma forma

1 2

G.S., II, 1, p. 203.

G.S., II, 1, p. 203: "Darum ist das Reich Gottes nicht das Telos der historischen Dynamis; es kann nicht zum Ziel gesetzt werden. Historisch gesehen ist nicht Ziel, sondern Ende." Ressalte-se a dimenso messinica deste "fim". Benjamin est a referir-se ao apocalipse, a uma interrupo messinica e brutal da continuidade da histria, que simultaneamente destrutiva e redentora.
3

G.S., II, 1, p. 203: "O maior mrito do Esprito da Utopia de Bloch o de ter intensamente recusado toda a significao poltica teocracia." 144

equvoca e por isso, precisamente, que ele se vai esforar por definir a maneira particular como a ordem profana se pode relacionar com a ordem messinica. Como Benjamin afirma, no incio do segundo pargrafo, a espera messinica toma na ordem profana a forma da procura da felicidade: "A ordem do profano deve edificar-se sobre a ordem da felicidade. A relao dessa ordem com o elemento messinico um dos ensinamentos essenciais da filosofia da histria"1. Significa tal que a dimenso da espera messinica fundamental e constitui o ponto fulcral para o qual se orienta a filosofia da histria. Mas, como reconhece, tambm, esta "uma concepo mstica da histria" e no isenta de problematicidade. Pois, se as duas temporalidades, histrica e messinica, so radicalmente incompatveis, isso coloca-nos uma dificuldade. Se a primeira, a temporalidade histrica, visa um objectivo, um telos, ela linear e horizontal - regendo-se pela continuidade - enquanto a outra vertical.

Se se representa por uma flecha o alvo para o qual se exerce a dynamis do profano, por uma outra flecha a direo da intensidade messinica, seguramente a busca da felicidade da livre humanidade tende a desviar-se dessa orientao messinica.2

A primeira uma dinmica, enquanto a segunda uma intensidade. As foras so completamente divergentes, pois a direco totalmente diferente. Se a temporalidade da histria se define de forma horizontal, a intensidade messinica uma fora vertical. Todavia, possvel ver o problema desta maneira, como explica Grard Raulet. "Da mesma maneira que uma fora, pela sua direco, pode contribuir para uma fora orientada no sentido contrrio, tambm a ordem profana da realidade profana pode favorecer o advento do reino messinico"3.

G.S., II, 1, p. 203: "Die Ordnung des Profanen hat sich aufzurichten an der Idee des Glcks. Die Beziehung dieser Ordnung auf das Messianische ist eines der wesentlichen Lehrstcke der Geschichtephilosophie."
2 3

G.S., II, 1, p. 203. Le Caractre Destructeur, p. 191. 145

Na ptica de Raulet, tal como Espinoza, Benjamin pretende "racionalizar" a teleologia. Isto , antes de mais, no esqueamos que Benjamin um racionalista e procura, precisamente, encontrar um sentido da histria numa concepo diferente da ideologia do progresso. Alheio s concepes msticas da histria, no v seno a possibilidade de racionalizar o que lhe aparece como contradio, como a melhor forma de ultrapassar aquilo em que ele considera que Kant falhou1. em Espinoza que Benjamin v a melhor forma de "racionalizar a teleologia kantiana". E ela consiste essencialmente em "pr fim, sob certas condies, incompatibilidade das duas ordens, a ordem profana e a ordem messinica, e em estabelecer entre elas uma sinergia ou uma dialctica."2 A questo permanece: como conciliar o que na sua natureza inconcilivel? Se a natureza da perspectiva profana se orienta para a procura da felicidade, "a intensidade messinica do corao, de cada indivduo no seu ser interior, adquire-se atravs da infelicidade, no sentido do sofrimento"3, isto , numa orientao totalmente inversa. Para Benjamin, s esta intensidade messinica possibilita a restitutio in integrum, como um movimento espiritual que conduz imortalidade4. Desta forma, a aniquilao e a destruio da ordem profana constituem uma exigncia, pois a nica forma de a felicidade profana aceder ao eixo messinico aniquilando-se, abolindo o eixo profano: "Porque, na felicidade, tudo o que terrestre aspira sua aniquilao, mas somente na felicidade que esta aniquilao lhe prometida"5. O que se encontra prometido na ordem profana (e luz do pensamento benjaminiano-messinico) a redeno, a reparao ou a restituio. Porque s pela aniquilao da natureza e da ordem profana, aniquilao apocalptica, pode surgir a "vida

, alis, nesse sentido que caminham todos os seus esforos, claramente visveis no seu texto Sobre o Programa de uma Filosofia Vindoura, como veremos no captulo seguinte. Trata-se, no apenas de ver o que falhou na concepo da histria kantiana, como tambm no seu conceito de experincia [Erfahrung]. esse esforo de superao crtica do pensamento de Kant e de retoma dos conceitos do primeiro romantismo que guia esta primeira fase do pensamento do autor. Ver a este propsito, tambm, a obra de Raulet, p. 191.
2 3 4 5

RAULET, G., Op. cit., p. 191. G.S., II, 1, p. 204. Idem. G.S., II, 1, p. 204. 146

autntica da histria", que nada deve organicidade, mas que, pelo contrrio, deve anular essa organicidade para entrar numa ordem outra, durvel e onde se encontra prometida a redeno. Ou seja, a ordem profana no pode atingir o seu objectivo (telos) sem lhe pr um fim (Ende). Assim, dizer felicidade e abolio da ordem profana significa falar do mesmo, ainda que aparentemente se contradigam1. Do mesmo modo que existem duas ordens, isto , a ordem messinica e a ordem profana, existem tambm duas formas de restitutio in integrum (apokatastasis). E, para Benjamin, a restitutio in integrum profana no pode tomar outra forma seno o desaparecimento (Untergang), pois a felicidade apenas se cumpre nesse desaparecimento. Ela a forma particular pela qual a ordem profana acede eternidade (Ewigkeit eines Untergangs)2. Portanto, o que abolido, assim, na eternidade, a totalidade espacial e temporal do mundo3. A aniquilao refere-se interrupo do fluxo contnuo e dissipao da ordem linear do tempo. pela abolio e destruio4 do fluxo contnuo, que rasga o tecido da temporalidade da histria - a temporalidade profana, tambm - que se instaura uma nova realidade evanescente. A dinmica transforma-se, atravs do aniquilamento, em ritmo; ritmo de um eterna dissoluo na eternidade. Eterno, no sentido em que a ordem profana no deixar de tentar abolir-se a si prpria, para aceder ao que procura: a eternidade. Assim, a substituio do termo de dinmica pelo de ritmo constitui uma mediao, que faz passar da ordem profana intensidade messinica.
Mais tarde, em 1937, Benjamin manter uma forte polmica com Horkheimer, justamente a propsito da questo da felicidade. Cf. G.S., II, 3, "Anmerkungen zur Seite 465-505", p. 1338. Trata-se de saber se a infelicidade irreversvel ou se a felicidade , por natureza, o inacabado. Benjamin responder-lhe-, citando dois versos de Ibsen: "A felicidade no nasce seno da perda/S eterno o que perdido." [Glck wird aus V erlust geboren, /Ewig ist nur, was verloren].
2 1

G.S., II, 1, p. 204: "Ao movimento espiritual da restitutio in integrum, que conduz imortalidade, corresponde uma restitutio secular que conduz eternidade de um aniquilamento".
3

Idem, p. 204: "Dieses seiner rumlichen, aber auch zeitlichen Totalitt vergehende Weltliche".

Sem querer ser redutora, gostaria de ressaltar o "carcter destrutivo" do mtodo benjaminiano, que ser exposto no seu texto posterior O Carcter Destrutivo. O aspecto destrutivo, que se revela n'O Fragmento Teolgico-Poltico, tem uma componente fortemente messinica e restauradora, que inerente reparao messinica, a que Benjamin chama aqui a restitutio in integrum, to explicitamente associada dimenso messinica e apocalptica do judasmo. Trata-se de destruir, para restaurar a ordem messinica, de interromper bruscamente a ordem profana para reparar a histria messinica, associada ideia da redeno. 147

Se no h nada de menos messinico que a prpria natureza, que, segundo o Genesis, o que ela , pode-se falar da converso desta natureza dinmica em ritmo, pela sua abolio ou aniquilamento. Isto , ela deve abolir-se eternamente para "dar lugar" ao messinico. E este aniquilamento da natureza deve ser total, pois no possvel uma meiamedida entre as duas ordens, elas so incompatveis. Este carcter destrutivo, de abolio da natureza1, tambm se encontra na sua obra Origem, que Benjamin redigir um pouco mais tarde (1924-1926) e referindo-se sempre histria. No captulo "O Saber como Emblema"2 da obra Origem, quando Benjamin se refere alegoria como mtodo operatrio de constituio do saber, fala de uma "libertao" que ocorre "quando o profano se dissolve no sagrado" e precisamente esta libertao "de uma teologia da histria e de forma dinmica, e no esttica e no sentido de uma economia da salvao"3. Esta abolio eterna pe fim ao eterno retorno do mesmo que o ciclo infernal da histria natural (Naturgeschichte), impede que ela reproduza ad infinitum as suas figuras. Porm, o que nos parece mais importante ressaltar que este carcter destrutivo do messianismo tem uma conotao prtica, no sentido em que visa a abolio da Naturgeschichte para que a prpria natureza se torne messinica. Trata-se um "programa poltico" que nada tem de puramente contemplativo ou puramente espiritual, mas sobretudo um apelo a um messianismo prtico. O que se pretende abolir a ordem antiga dos valores para criar uma nova ordem e justamente isso que constitui a conscincia lcida do homem histrico, aquele que precisa de destruir para abrir novos caminhos.

Tambm no texto de A Origem, Benjamin afirma, sobre a histria natural (Naturgeschichte), que ela deve abolir-se para dar lugar ao messinico, desenvolvendo a ideia final do Fragmento Teolgico-Poltico.
2 3

G.S., I, 1, "Die Leiche als Emblem", p. 390 e ss. Idem, p. 390. 148

III.3. A Violncia Revolucionria ou a Violncia Messinica

de ressaltar em Benjamin a presena de um conceito que nunca desaparece da obra do autor, desde o incio da sua obra e que precisamente o conceito de violncia. O gesto violento da interrupo e da abolio da ordem profana d lugar instaurao de uma nova ordem e de um novo estado, messinico. tambm atravs da violncia, em Origem, que a alegoria destri os elos de organicidade e prepara as coisas para uma nova ordem durvel, que a ordem do saber. Violncia que tambm aparece na tarefa do crtico, em As Afinidades Electivas de Goethe, onde o crtico destri a "bela aparncia" para aceder vida ntima da obra, destruindo a relao de empatia emocional com a obra de arte. Violncia ou carcter destrutivo aparentam-se na sua funo, pois trata-se sempre de destruir que se encontra votado morte (por si mesmo j se encontra destinado morte), para fazer ressurgir um saber que de uma outra ordem, durvel e eterna. A violncia aparece, em Benjamin, num sentido positivo, de romper com o que nos aparece como aparentemente contnuo, isto , falsamente contnuo, pois, na realidade, todo o devir da humanidade, histrico e do conhecimento, se afasta dessa continuidade postulada, mostrando antes as suas fissuras internas e as suas descontinuidades prprias. Avesso aos sistemas, que asfixiam o pensamento e no o deixam respirar, Benjamin defende que o pensamento descontnuo, devendo "renunciar ao percurso ininterrupto da inteno", voltando continuamente ao seu incio, como um "infatigvel movimento de respirao"1, mas pautado pela irregularidade do prprio fluxo vital. Se toda a vida do pensamento marcada pela interrupo, pela suspenso, mais ou menos violenta, ento no podemos deixar de observar esta lei como o modus operandi mais defendido por Benjamin, relativamente actividade da crtica2 e da compreenso do fenmeno da histria1, como se

A Origem do Drama Barroco Alemo, p. 14, traduo portuguesa de G.S., I, 1, "Ursprung des deutschen Trauerspiel", p. 208.
2

A necessidade de destruir a "bela aparncia" uma das constantes, quer da actividade crtica, quer da actividade do alegorista, que quer preparar o objecto para a compreenso da sua verdadeira estrutura e da ideia que nele se apresenta. 149

ver posteriormente, no Livro das Passagens e, tambm, nas teses de Sobre o Conceito de Histria. Violncia, como vimos anteriormente, no sentido de salvar a physis da sua catstrofe imparvel e resgat-la (num movimento apocalptico e redentor) pela aniquilao, de forma a integrar uma nova ordem: a ordem messinica. Um sopro nihilista percorre o pensamento de Benjamin, aproximando o seu tom crtico da violncia demolidora de Nietszche. Violncia destrutiva, como momento que antecede a criao do novo, da nova ordem de valores. Deste modo, a violncia enquanto tal, , no apenas um gesto destrutivo (e gratuito), como tambm profundamente revolucionrio, no pleno sentido do termo. E esse carcter revolucionrio e poltico claramente assumido desde o incio da sua obra. Desde que Benjamin defende o ideal da comunidade, uma comunidade ideal e espiritual, j esse esprito revolucionrio se encontra latente no apelo aos novos valores pedaggicos, que procuram romper com uma viso decadente da cultura vigente, e observa como esse esprito se alastra e contamina todos os campos do seu pensamento. Da exigncia de uma nova perspectiva da educao e da transmisso da tradio, Benjamin conduzido reviso dos restantes modelos, isto , tambm uma nova compreenso da histria e da temporalidade - que toma lugar em A Vida dos Estudantes -, uma nova compreenso da linguagem, por oposio concepo burguesa e instrumental da linguagem - Sobre a Linguagem -, uma nova concepo da experincia - Sobre o Programa -, capaz de recuperar o sentido da experincia humana, conferindo-lhe uma dimenso metafsica, uma concepo nova da traduo, assente sobre a perspectiva messinica - em A Tarefa do Tradutor -, um novo conceito de crtica, patente na sua obra As afinidades electivas de Goethe, - uma nova concepo da origem, da anlise dos gneros literrios, que rompe com os cnones acadmicos, em Origem. Embora ressaltando estes temas como emergentes no jovem Benjamin, no esqueamos que eles so recorrentes ao longo de toda a sua obra. queremos mostrar como estes textos constituram em embrio o
1

Trata-se da interrupo messinica operada pelo instante destrutivo e deflagrador da continuidade histrica, em que o fenmeno histrico se apresenta na imagem dialctica. 150

corpo de um pensamento que se desenvolver mais tardiamente, na sua obra O Livro das Passagens, nos estudos sobre Baudelaire, em Charles Baudelaire, um poeta lrico no apogeu do capitalismo, em Sobre o Conceito de Histria. Tambm nos primeiros textos j claramente visvel a apresentao de um projecto poltico e revolucionrio, de carcter messinico. Ao lermos, numa leitura cruzada, os textos A Crtica da Violncia e o Fragmento Teolgico-Poltico, compreendemos claramente como essa violncia destrutiva, enquanto modus operandi, faz emergir a

possibilidade de uma nova ordem poltica, em que a justia a nova palavra de ordem. No tanto no Fragmento Teolgico-Poltico se afirma a justia como fundamento de uma nova ordem messinica, mas sobretudo no seu texto A Crtica da Violncia (Zur Kritik der Gewalt). Mas esta exigncia da legitimao da justia passa, precisamente, pelo gesto da violncia divina, gesto fundante e absolutamente revolucionrio, no sentido em que instaura a prpria justia. Deste texto trataremos j a seguir e, como veremos, a violncia o gesto que legitima a justia, longe da mera fora e da mera autoridade, que apenas fora a lei. Primeiro publicado na revista Archiv fr Sozialwissenchaft und Sozialpolitik, A Crtica da Violncia data de 19211. A anlise benjaminiana reflecte, aqui, a crise do modelo europeu da democracia burguesa, liberal e parlamentar, e o conceito de direito que lhe intrnseco. Diante das grandes transformaes ocorridas durante a guerra, polticas, sociais, etc., as grandes questes da pena de morte e do direito de punir conhecem uma actualidade e uma pertinncia enormes. Sorel2 escreve, em 1908, Rflxions sur la violence, obra que lida atentamente pela gerao de Benjamin. De alguma forma, o texto de Benjamin pode

1 2

G.S., II, 1, pp. 179-203.

Georges Eugne Sorel (1847-1922) teve uma trajectria poltica muito peculiar, considerando a violncia como uma fora motriz importante na poltica e uma arma ao servio do seu projecto poltico. Porm, Sorel distinguia claramente a fora bruta da violncia que aqui se considera, desprezando as formas repressivas de governo. Autor controverso, Sorel esteve quase sempre do lado da esquerda socialista e revolucionria, mas admirou igualmente alguns autores da extrema direita anrquica. E as suas ideias foram aceites e muito discutidas, tanto pela extrema esquerda revolucionria, como pelos anarco-sindicalistas e algumas correntes da direita. 151

ser entendido como uma resposta a Sorel e sua obra, mas tambm uma reaco s teorias do jurista alemo Carl Schmitt1. A demonstrao que Benjamin procura levar a cabo no texto diz respeito, sobretudo, questo do direito (Recht). Ela pretende inaugurar uma filosofia do direito, a partir de uma distino matricial2 entre as duas violncias do direito: a violncia fundadora, aquela que instaura e funda o direito (die rechtsetzende Gewalt) e a violncia conservadora, aquela que luta por manter e assegurar a permanncia e a aplicabilidade do direito (die rechtserhaltende Gewalt). De acordo com o autor, esta distino essencial para compreender a funo da violncia (Gewalt)3, no seu sentido mais positivo (e no apenas como exerccio da autoridade). Como afirma, a tarefa do crtico da violncia a de acabar com a violncia repressiva e perniciosa: "Longe de nos revelar uma esfera mais pura, a manifestao mtica da violncia imediata mostra-se profundamente idntica a toda a fora do direito, transformando o pressentimento do carcter problemtico desta fora em certeza do carcter pernicioso da sua funo histrica; a nossa tarefa , ento, a de acabar com ela."4 Para Benjamin, esta violncia mtica diz respeito s violncias jurdicas (Rechtsgewalt), as que garantem o direito, o qual se conserva a si prprio sob o efeito da violncia repressiva. esta violncia cega e ilegtima e que nada tem a ver com a justia que deve ser combatida, constituindo a essncia da tarefa do crtico da violncia. Qual a violncia que funda a justia e em que radica essa diferena essencial?

Embora considerado como um "jurista maldito" pela sua relao estreita com o nazismo e o facto das suas teorias legitimarem o mesmo, no entanto, foi um jurista de grande importncia para a discusso e estabelecimento das leis polticas e considerado um dos grandes tericos e referncias da filosofia poltica nessa poca. Benjamin foi muito influenciado, sobretudo, sobre a questo do "estado de excepo", do qual Benjamin trata desenvolvidamente em Origem. Benjamin tinha por Schmitt um grande respeito e, na altura da publicao de A Crtica da violncia, Schmitt dirigiu-lhe uma entusistica carta de felicitaes.
2

G.S., II, 1, p. 199.

A traduo de Gewalt por violncia, opo que tommos aqui, suscita algumas dvidas e equvoca. Se, por um lado, o termo Gewalt remete para violncia; por outro, pode significar tambm a dominncia ou a soberania do poder legal, a autoridade que se legitima a si prpria: a fora da lei.
4

G.S.,II, 1, p. 199. 152

O tema da violncia, para Benjamin, no implica (Gewalt), assim, uma conotao negativa, mas diz respeito a uma fora motriz intrnseca ao projecto benjaminiano1, no sentido em que a violncia divina e messinica pode fundar uma nova ordem poltica baseada na justia, tambm o termo de crtica, neste contexto, no diz respeito a uma evoluo puramente negativa, mas sim de avaliao da legitimidade, de exame da violncia e dos seus limites, analogamente ao que Kant fez com a razo. Ora, esta avaliao do conceito de violncia, como vemos no texto de Benjamin, no pode ocorrer seno no campo do direito e da justia2 (Recht, Gerechtigkeit), da lei ou, ento, no campo das relaes com a moralidade e a tica. No existe uma violncia (como Gewalt) natural ou fsica, no sentido em que esta violncia, tomada num sentido particular, como "fora de lei", exige um juzo, no contexto do aparelho da justia. Ele pertence esfera da moralidade e, como diz Benjamin, no incio do texto, "Com efeito, de qualquer forma que uma causa aja, ela no se torna violncia no sentido pregnante do termo, seno a partir do momento em que diz respeito s relaes morais"3. Pode-se falar, assim, de uma violncia no sentido de uma fora natural ou, mesmo, de uma dor fsica, mas essa fora no violncia (Gewalt), no sentido em que pode dar origem a um juzo. Desta forma, este conceito de violncia pertence sempre ordem simblica do direito, da poltica e da moral, isto , de todas as formas de autoridade. E apenas neste sentido que ele pode gerar a possibilidade de uma crtica. S este tipo de violncia interessa considerar como objecto fundamental da tarefa do crtico da violncia. E, de acordo com Benjamin, "a violncia no pode encontrar-se seno no domnio dos meios, e no dos fins"4, por isso, "a violncia um meio para os fins justos ou injustos."

1 2

Tal como ela o era em Georges Sorel.

G.S., II, 1, p. 179: "A questo que permaneceria sempre em aberto a saber se a violncia em geral moral, quer enquanto princpio, quer como meio para fins justos".
3 4

G.S., II, 1, p. 179. Idem. 153

Invocando a lenda de Nobe, Benjamin ope a violncia do castigo divino e fulminante contra Cor e os levitas1, os privilegiados, na revolta daqueles contra Moiss, Benjamin caracteriza a violncia divina numa contraposio com a violncia do mythos. Enquanto esta sangrenta2, impondo a falta e a expiao, a violncia divina no ameaa nem sangrenta, no hesita em aniquilar, ela mata-os sem sequer os advertir, sem qualquer ameaa3. A natureza da violncia divina4, avassaladora e imprevisvel, j nada tem a ver com o plano da violncia mtica que funda o direito, mas de uma outra ordem. Se a violncia mtica sangrenta porque ela exercida contra a vida pura e simples, mas "a violncia divina violncia pura, exercida a favor do vivo contra toda a vida"5. Esta distino entre a natureza sangrenta e no sangrenta da violncia crucial para distinguir os tipos de violncia. O sangue o smbolo da vida, da vida pura e simples, da vida tomada enquanto tal. Ora, fazendo correr o sangue, a violncia mitolgica do direito exerce-se a favor do vivo contra a vida pura e simples (das blossen Lebens). Ao invs, a violncia puramente divina (judaica) exerce-se sobre toda a vida, mas em proveito ou a favor do vivo. Isto , enquanto a violncia mitolgica do direito se satisfaz a ela prpria sacrificando o vivo, ento a violncia divina sacrifica a vida "para salvar o vivo", em favor dele. Embora, nos dois casos, haja sacrifcio, mas no caso em que o sangue exigido, o vivo no respeitado. Se o vivo sempre privilegiado, no plano da violncia divina, ento o mandamento "No matars" permanece um imperativo absoluto6, a partir do do instante em que a violncia divina mais destrutiva se guia pelo respeito pelo vivo, para

Idem, p. 199: " lenda de Nobe pode-se opr como exemplo desta violncia o julgamento de Deus contra o grupo de Kor". Cf. a este propsito o excelente texto de PETAR BOJANIC, "La Violence divine de Benjamin et le cas de Cor (Korah). La rbellion contre Mose comme premire scne du messianisme", Revue Lignes, n 27, Paris, 2008, pp. 108-125.
2

G.S., II, 1, p. 199: "Porque o sangue o smbolo da vida simples." Esta aluso ao sangue , para Benjamin, discriminatria. ela, apenas, que parece permitir, aos seus olhos, identificar a fundao mtica e violenta do direito no mundo grego, da violncia divina no judasmo.
3 4

G.S., II, 1, p. 199.

Quero ressaltar a leitura do texto indito de Andrew Benjamin," Life beyond Violence. Notes on Walter Benjamins Zur Kritik die Gewalt".
5 6

Idem, p. 200. DERRIDA, Force de Loi, p. 125. 154

alm do direito e do juzo. Este imperativo no seguido de nenhum julgamento e no fornece nenhum critrio para tal. Tanto ao indivduo como comunidade -lhes confiada a "responsabilidade" da sua deciso para situaes excepcionais - como o caso de Koreh e dos levitas, ao insurgirem-se contra a autoridade de Moiss. Porm, nesta aniquilao que ela cumpre o seu propsito, pois "lava a falta", a culpa, mas, ao mesmo tempo coloca-se fora do campo da expiao, pertence a uma outra ordem que transcende a falta e a expiao, pois estas pertencem esfera da violncia mtica1. A violncia divina destrutiva e , com efeito, pela aniquilao brutal e imprevisvel que ela lava a falta, "liberta o culpado, no s da falta, mas tambm do direito"2. Em lugar de colocar os limites e as fronteiras do direito, ela aniquila-os. Em lugar de induzir, ao mesmo tempo, falta e sua expiao, ela faz expiar. A radicalidade desta violncia pressupe a supresso do prprio direito, no momento em que "recai sobre o culpado". Isso leva-nos ao ponto essencial da questo: a ordem do direito, da violncia mtica, erradicada e suprimida, pela destruio da violncia divina, fazendo nascer uma outra ordem, sagrada: a da justia divina e messinica3. Neste sentido, a violncia divina no apenas pura4, como tambm revolucionria, revolucionria, originando uma nova ordem, em que a justia a palavra de ordem. De acordo com Benjamin, esta justia divina a que faz nascer a ordem messinica. Como nova e revolucionria, rompendo inteiramente com o direito e com a prpria violncia mtica. Vamos mais longe: a violncia divina suprime a prpria violncia mtica, instaurando a justia. Reconhecemos aqui o mesmo tom poltico do Fragmento TeolgicoPoltico, a integrado na mesma aspirao ordem messinica, atravs do mesmo gesto: a

1 2 3

Idem, p. 199.
DERRIDA, idem.

Como reconhece Derrida, Op. cit., p. 126, "o que faz o preo do homem, do seu Dasein e da sua vida, de conter a potencialidade, a possibilidade da justia, o advir da justia, o advir do seu ser-justo, do seu ter-de-ser justo. O que sagrado na sua vida, no a sua vida, mas a justia da sua vida.
4

No mesmo sentido em que era puro o gesto que aniquilava a ordem profana da histria, para fazer emergir um outro plano da histria messinica, nos ltimos pargrafos do Fragmento Teolgico-poltico, j analisados anteriormente. 155

aniquilao e a destruio da antiga ordem profana, que garante a possibilidade de levar a cabo uma tarefa messinica, rompendo com a ordem da violncia do direito. Se a crtica da violncia conforma e leva a cabo o "gesto destrutivo"1, ela f-lo, no em nome de uma violncia gratuita e ilegtima, mas sim em nome de uma verdadeira justia que se procura restaurar no mundo profano. Instaurar uma nova ordem, para poder levar a cabo uma restaurao da justia e a garantia de um projecto poltico-messinico. Pois, como o autor afirma, "esta violncia divina no se prova somente pela tradio religiosa, mas encontra-se tambm na vida presente, pelo menos numa manifestao sacralizada."2 Ao mesmo tempo, um momento de suspenso, de epokh, este momento fundador ou revolucionrio do direito e ocorre como uma instncia de no-direito. Como Derrida ressalta, a este propsito3: "Este momento tem sempre lugar e nunca tem lugar numa presena." Significa tal que o momento fundador do direito, para Derrida, "permanece suspenso no vazio ou sobre o abismo", pois a ordem do direito estilhaada nesse mesmo instante messinico. Derrida invoca o homem kafkiano como o ser "diante da Lei", aquele que se encontra numa situao terrvel, que a do que nunca chega a ver ou, sobretudo, a tocar, a ter qualquer espcie de contacto com a lei: "porque ela transcendente na mesma medida em que ele (homem) que a deve fundar, como vindoura, atravs da violncia." O paradoxo evidente; se, por um lado, no horizonte de uma transcendncia inacessvel que se coloca a Lei, por outro lado, ela teolgica, na medida em que no depende seno daquele que est diante dela, que, assim, a produz, a funda, a autoriza4. Transcendente e teolgica, a lei algo que advm sempre e que se encontra sempre prometida, precisamente pelo facto de ser imanente, finita e j passada. sobretudo nos pargrafos finais do texto A Crtica da Violncia que se define claramente a posio de Benjamin, relativamente violncia. Histria e crtica da violncia
1

G.S., II, 1, p. 200: "Em certa medida legtimo atribuir tambm a esta violncia o qualificativo de destrutiva; mas ela no o seno relativamente, relativamente aos bens, ao direito, vida e outras coisas do mesmo gnero."
2 3 4

Idem, p. 200.
JACQUES DERRIDA, Force

de Loi, ed. Galile, Paris, 2005, p. 89.

DERRIDA, Op. cit., p. 90. 156

interpenetram-se: "A crtica da violncia a filosofia da sua histria. A filosofia desta histria porque s a ideia do seu ponto de partida permite uma tomada de posio crtica."1 Benjamin tentou, com efeito, perceber a violncia como fora essencial do seu pensamento poltico, tomando o palco da sua histria para diagnosticar as suas formas ilegtimas (e tambm as legtimas). Perfila-se, para alm das "formas mticas do direito" (mythishen Rechtsformen), um horizonte longnquo, uma "nova era histrica", que advm, precisamente, da ruptura com essas foras mticas, do seu aniquilamento, o qual s se revela sob o golpe da violncia "pura e imediata", isto , a "violncia revolucionria" e que a "mais elevada manifestao entre os homens", no sentido em que ela simboliza a instaurao da justia e do surgimento de uma ordem nova. Mas esta, contrariamente violncia mtica, no se conhece "seno nos seus efeitos incomparveis, porque a fora da violncia, a de poder lavar a falta, no salta vista dos homens."2 Ainda que no visvel ao olhar humano, , no entanto, ela que concentra o foco do crtico da violncia, pois s ela pode fundar a justia e criar uma ordem poltica nova. E Benjamin fecha o seu texto, dizendo-nos: " preciso rejeitar toda a violncia mtica, a violncia fundadora do direito (...) preciso rejeitar tambm a violncia conservadora do direito, a violncia administrada e que est ao servio da violncia discriminatria. A violncia divina, que insgnia e selo, nunca o meio de execuo sagrada, pode ser designada por soberana."3 Neste sentido, a violncia divina revolucionria ou pode dizer-se que ela conforma um gesto revolucionrio4, no sentido em que, rompendo com a violncia mtica do direito, ela instaura a justia, numa nova ordem messinica. No difcil ver as consequncias das posies benjaminianas, que aqui so legadas ao seu pensamento. A histria "est do lado desta violncia divina", ela constitui-se na
1 2 3 4

G.S., II, 1, p. 202. G.S., II, 1, p. 203. Idem.

preciso aproximar-nos com precauo deste termo "revolucionrio", quando aplicado violncia. Se a violncia divina , aqui, revolucionria, -o num sentido messinico e reparador, pois instaura a justia autntica e libertadora porque reparadora. No entanto, o termo "revolucionrio" ir aparecer posteriormente com uma fora inusitada no texto Sobre o Conceito de Histria. S aqui Benjamin desenvolve plenamente a acepo de revolucionrio, sempre numa relao directa com a instaurao da justia e a reparao da histria dos vencidos. 157

oposio ao mito. a violncia divina que funda uma "nova era histrica" [Ein neues geschichtliches Zeitalter] 1 que se sucede ao final do reinado mtico, numa interrupo decisiva do crculo das formas mticas do direito, a abolio do Estado de autoridade e da violncia de estado [Staatsgewalt]. Esta "nova era" seria, de acordo com Benjamin, uma nova era poltica, que permita o advento da justia como condio fundamental e responsabilidade da comunidade. Desta forma, ao legitimar a violncia divina como violncia revolucionria, Benjamin assegura um estatuto legtimo violncia

revolucionria, como violncia pura e imediata. Mas estar ela ao alcance dos homens? Benjamin claro, nesse aspecto. A deciso do gesto revolucionrio, aquela que determinante e que permite conhecer ou reconhecer uma tal violncia pura e revolucionria como tal, uma deciso inacessvel ao homem: "Para os homens no igualmente possvel nem urgente, decidir quando uma violncia pura fosse efectiva num determinado caso."2 Significa tal dizer que a justia divina, entenda-se messinica, que a mais justa, a mais efectiva, a mais histrica, a mais revolucionria, a que conhece o maior poder de deciso. Porm, enquanto tal, ela no se presta a nenhuma determinao humana, a nenhum conhecimento ou certeza que possam ser decididos da nossa parte, pois, tal como Benjamin afirma, no se conhece essa violncia nela prpria, como tal, mas sempre nos seus "efeitos incomparveis", pois "a fora da violncia, a de lavar a falta, no salta aos olhos dos homens"3. No possvel reduzi-la a nenhuma generalidade de ordem conceptual nem a nenhum juzo que a determine. Assim, no existe certeza (Gewissheit) ou determinao possvel que no se constitua apenas no espao da violncia mtica, do direito. Isto , "s a violncia mtica e no a violncia divina", diz Benjamin, se deixa conhecer com tal certeza. Nas ltimas linhas do seu texto, Benjamin refere-se s formas mticas do direito como um "abastardamento" das verdadeiras foras. O direito mtico, podemos afirm-lo de acordo com o autor, uma violncia que ter abastardado (bastardierte) as "formas eternas

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G.S., II. 1, p. 202. G.S., II, 1, pp. 202-203. Idem, p. 203. 158

da violncia divina pura", isto , o mito abastardou, com o direito [mit dem Recht] a violncia divina, deixando-nos merc da injustia, abastardando tambm as formas que garantem a justia no mundo dos homens. E justamente por isso que " preciso rejeitar toda a violncia mtica, a violncia fundadora do direito, que no se pode chamar violncia governante. preciso rejeitar, tambm, a violncia conservadora do direito, a violncia governada que est ao seu servio." Rejeit-la em nome da violncia divina e portadora da possibilidade da legitimao da ordem da justia. Esta, como Benjamin o afirma, justamente na ltima frase, a que pode ser designada por soberana [die waltende heissen] . Soberana, em segredo, sem ser conhecida pelo homem seno pelos seus efeitos. Ela pode ser nomeada, mas nunca conhecida, nunca sujeita a qualquer conceptualizao. Soberana ento a violncia e potencial, fundante. Ela no diz nada, mas nomeia-se, est para alm da conceptualizao, mas , ao mesmo tempo, condio de toda a nomeao. Eis a condio sagrada da justia, fundada na potncia infinita de Deus, no momento em que a sua violncia assina o gesto revolucionrio, como secreto. Cabe-nos a ns preservar - pela parcela messinica que nos cabe em sorte - preservar a justia, guardando essa potncia revolucionria da violncia divina, como a chama mais intacta. Essa tambm a tarefa da histria. A irredutibilidade do gesto divino e revolucionrio, que funda a justia e uma "nova era" comparvel "ao movimento espiritual da restitutio in integrum que conduz imortalidade", atravs do aniquilamento da ordem profana e da ordem de todas as teocracias, tal como aparece no Fragmento Teolgico-Poltico. O gesto destrutivo conforma o mesmo desejo de fundar uma "nova era histrica", a messinica, substituindo a dinmica da histria pelo "ritmo" da natureza messinica [der Rhythmus der messianischen Natur] 1. Com esta comparao entre os dois textos, salientamos a grande coerncia do pensamento benjaminiano de fundar a histria e a poltica, o direito, numa ordem messinica que tem vindo a desenhar-se desde o texto A vida dos Estudantes.

Idem, p. 204. 159

160

IV. A crtica da experincia e as suas consequncias: fundar um novo conceito de experincia; a "experincia superior" ou a abertura para uma experincia messinica

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162

IV. 1. Tradio e modernidade: o eterno dilema

Queremos furtar-nos repetio das ideias, mas deixar claras as pretenses de Benjamin, mostrando as linhas de fora que conduzem o seu pensamento. Para trs, as anlises dos textos mostraram-nos como o diagnstico, que o autor levou a cabo, da sua poca, sobre as concepes que regiam o pensamento e o contextualizavam, evidenciou as falhas dos modelos que regiam o conhecimento histrico no seu tempo. Dando-se conta, pela experincia dolorosa da guerra e do colapso dos paradigmas da histria e da experincia, do afundamento da teleologia e da perda de sentido do proclamado "progresso histrico", Benjamin envereda pelo estudo de autores e de linhas de pensamento que possam servir de base conceptual s ideias que o preocupam, por um lado, numa recusa do pensamento vigente, e por outro, numa tentativa de estabelecer uma crtica que possa abrir novas perspectivas. Se a crtica da histria vista luz do progresso revela as suas fragilidades, no entanto, Benjamin no resvala para o cepticismo nem para o pessimismo que se desenvolvia no seu tempo. Mergulhando no estudo dos autores do primeiro romantismo, em Goethe, nos autores neo-kantianos como Hermann Cohen e Rickert, nos msticos da linguagem como Hamann, Benjamin procura uma forma de conciliar o que considera como fundamental - a tradio do pensamento e da filosofia - com uma modernidade emergente e que ameaa dissolver os valores do passado1. Valores que dizem respeito conservao da autenticidade da experincia, do carcter metafsico da linguagem e da prpria histria. No um lamento o que se l na obra de Benjamin, longe disso, mas, antes, uma forma de pensamento que mergulha na sua poca e procura, a partir de uma crtica lcida, (re) encontrar o que pode devolver-lhe o esplendor da tradio, lutando contra todas as formas de dissoluo da mesma: o afundamento numa perspectiva meramente instrumental da linguagem, a perda do sentido da histria, pela inscrio dos acontecimentos numa ordem
1

sobretudo nalgumas cartas que Benjamin dirige a Scholem que podemos constatar essa preocupao com a tradio. Numa carta de Junho de 1917 (v. Briefe I, p. 138), em que afirma a Scholem que o Romantismo " o ltimo movimento que pode salvar a tradio", de 6 de Setembro de 1917, por exemplo, em que se confronta com as questes da tradio e da educao (v. p. 145). 163

temporal falsa, como o a ordem da continuidade e da linha homognea do tempo. Tratase, assim, de lutar contra as grandes iluses e crenas da sua poca: contra a iluso do progresso e de uma continuidade imparvel no sentido da histria, contra as grandes iluses colectivas e sociais1, contra o mito. Podemos afirmar que a melhor expresso que convm obra de Benjamin a de um racionalismo crtico, que caminha ao invs de todas as tendncias da sua poca, mas que, ao mesmo tempo, no as ignora. Benjamin um leitor profundamente atento e consciente do seu tempo e alguns comentadores2 viram nele o filsofo visionrio que antecipou as grandes catstrofes do seu tempo. Nos prximos captulos, procuraremos clarificar e analisar as posies benjaminianas relativamente aos conceitos da experincia e da linguagem. Um mesmo fio condutor, a procura de uma perspectiva messinica que seja capaz de superar as insuficincias, tanto da noo kantiana da experincia, quanto da concepo instrumental da linguagem, o que, na sua ptica, empobrece a linguagem humana, reduzindo-a a uma mera funo de comunicao. Importa-nos compreender, no obstante as dificuldades, o modo como o pensamento benjaminiano persegue uma determinada linha de fora e nela persiste, mesmo integrando novos conceitos e contornando paradoxos, num percurso de grande coerncia, numa perspectiva messinica. Ainda que atento ao pensamento da sua poca, o que nos chama a ateno sobretudo o modo como procura conciliar a tradio 3 do pensamento com a modernidade emergente, recorrendo aos conceitos dos primeiros romnticos, de Goethe, da tradio judaica, de Hamann e de tantos outros autores que lhe forneceram os elementos de que precisava e a que lanou mo. A vigilncia crtica a que sempre sujeitou o seu pensamento permitiu-lhe a imunidade a certas formas de pensamento ecltico, bem como lhe garantiu a independncia,

O que ser mais o objecto dos seus estudos sobre Charles Baudelaire e, tambm, objecto da sua reflexo, na obra O Livro das Passagens.
22 3

Cito particularmente o seu amigo Scholem, Michael Lwy, Arno Mnster, etc.

O que Benjamin procura trazer ao pensamento moderno a fora da tradio judaica e messinica. Da a presena constante do "ano da teologia", de que ele nos falar nas teses, como uma presena que se esconde para poder agir mais eficazmente. Pela insistncia na ideia de rememorao e de reactualizao, tambm somos remetidos sua necessidade de "dar uma nova vida" aos esclerosados conceitos da tradio judaica, secularizando-a e integrando-a numa viso moderna. 164

quer relativamente teologia judaica, quer ao racionalismo rido das perspectivas positivistas. Tal como sempre o compreendeu, a sua escrita e o seu pensamento sempre beberam na teologia, como ele afirma claramente: "O meu pensamento comporta-se para com a teologia da mesma forma que o mata-borro para com a tinta. Ele fica totalmente embebido nela. Mas, se subsistisse o mata-borro, ento nada subsistiria daquilo que est escrito"1. O facto de a teologia se constituir como fonte original, no significa que o seu pensamento se deixasse tiranizar pela mesma. Ela uma matriz do seu pensamento, fornecendo-lhe motivos essenciais para a reflexo. Refira-se, a ttulo de exemplo - tomado cuidadosamente - o texto do Genesis que serve de base ao texto da linguagem. Mas o facto de Benjamin ter recorrido ao texto vem logo seguido da advertncia que a reflexo sobre o mesmo no se pretende teolgica nem sequer exegtica2. Ponto de partida, o texto bblico permite apresentar a linguagem como "realidade ltima, inexplicvel, mstica, que no pode ser observada seno no seu desenvolvimento."3 Tambm no texto Sobre o Conceito de Histria, como haveremos de analisar, a presena da teologia (dissimulada e escondida na figura do ano da teologia) est l. No entanto, temos bem presente a necessidade de demarcar o pensamento benjaminiano de uma aspirao teolgica ou mstica, como tanto o desejou Scholem, bem como a necessidade de evitar a tendncia para ler nele uma qualquer vocao cabalstica, como sugeriu, na sua obra, Menninghaus, em W alter Benjamins Theorie der Sprachemagie, onde identificava as fontes msticas e cabalsticas do pensamento benjaminiano. bom nunca deixar de relembrar o racionalismo de Benjamin, avesso ao mito e compreenso mtica do conhecimento e da prpria linguagem.

1 2

G.S., I, 3, p. 1235.

G.S., II, 1, p. 147: "Quando consideramos a essncia da linguagem luz dos primeiros captulos do Genesis, no queremos perseguir nem um projecto de exegese bblica, nem, neste contexto, fazer objectivamente da Bblia, como verdade revelada, a base da nossa reflexo, mas simplesmente explorar o que nos apresenta a Bblia quanto prpria natureza da linguagem".
3

Idem. 165

166

IV.2. Reflexo sobre o conceito de experincia (Erfahrung)

A reflexo em torno da experincia (Erfahrung) ser, ao longo da sua obra, uma constante que contribui para a unidade no seu percurso. Como veremos, o texto sobre Kant (ber das Programm der Kommenden Philosophie) que data de 1917, visa uma restituio integral da experincia. Posteriormente, a temtica da perda da experincia nos textos sobre Baudelaire e sobre a Modernidade1 ser um dos eixos fundamentais da sua obra e da tarefa do historiador materialista. No entanto, a primeira fase desta reflexo data da poca da juventude. O artigo de Junho de 1913, Erfahrung2, publicado na revista Der Anfang, no ms de Outubro desse mesmo ano, sob o pseudnimo de Ardor, revela-nos j como a sua reflexo se condensa em torno desse tema. Tambm na sua carta a Belmore, datada de 23 de Junho de 1913, anuncia-lhe: Escrevi ontem um artigo intitulado Experincia. Foi o que provavelmente fiz de melhor at aqui para a Der Anfang3. J aqui Benjamin se debate com o tema da experincia, questionando a sua possibilidade do ponto de vista da juventude. Se a experincia vulgarmente o apangio do adulto, mas Benjamin no identifica nessa experincia seno uma mscara4. Quer Benjamin dizer que a experincia do adulto nada tem a ver com espiritualidade, mas apenas vivncia. Desse ponto de vista, a experincia, no sentido de Erfahrung, cabe apenas juventude porque s ela se situa num plano em que existe a compaixo, a verdadeira espiritualidade. A experincia do adulto uma mscara, precisamente por esconder a falta de tolerncia 5, a experincia do filisteu, aquele que despreza as manifestaes do esprito da juventude. Vinte anos mais tarde deixemos, por agora, em suspenso o captulo sobre o conceito kantiano de experincia , Walter Benjamin retoma, num ensaio breve, o conceito

Refiro-me aos textos "Charles Baudelaire. Ein Lyriquer im Zeitalter des Hochkapitalismus", G.S., I, 2, bem como os textos sobre Baudelaire que se encontram no Livro das Passagens (Passagen-W erk), G.S., V ,1.
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G.S., II, 1, pp. 55-57. Briefe, I, p. 63. Benjamin refere-se ao perodo de actividade entre 1912 e 1913. G.S., II, 1, p. 54. Idem, p. 56. 167

de experincia, mais concretamente no ano de 1933. Experincia e Pobreza (Erfahrung und Armut). A perspectiva aqui em questo transformou-se numa anlise amadurecida da pobreza da experincia moderna e da dialctica entre a experincia, tomada no sentido autntico, tradicional (narrativa e oral), e a vivncia da modernidade, aps a revoluo industrial, alienada e esvaziada, a que Benjamin chama a nova barbrie1. Uma barbrie que se aceita a si prpria, sem sequer pensar numa possibilidade de constituir uma nova forma de experincia, como o afirma Benjamin2. Esta nova barbrie devorou a cultura e o homem (p. 215), a dos grandes construtores da Modernidade3. Mas o que a experincia autntica, Erfahrung, de que nos fala Benjamin? a experincia transmitida boca a boca4, a experincia transmitida oralmente e que est na base da narrao. sobretudo no seu ensaio O Narrador (Der Erzhler) que Benjamin vai falar nesta dimenso oral da experincia. Mas sobretudo ao tema da perda da experincia e, sobretudo, ao tema da perda da aura5, que ele ir consagrar uma grande parte dos seus textos: os textos sobre Baudelaire, como j foi referido, inmeras apontamentos e citaes do Livro das Passagens, referentes modernidade e aos mais variados temas como o jogo, a prostituio, Baudelaire, etc., bem como a Pequena Histria da Fotografia, constituem nos textos mais tardios um manancial inesgotvel de reflexo sobre o conceito de experincia.

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G.S., II, 1, p. 215. G.S., II, 1, p. 218. G.S., II, 1, pp. 215, 216. G.S., II, 2, p. 440.

G.S.,I, 2, "Sobre alguns temas baudelaireanos": Tal a experincia vivida que Baudelaire pretendeu elevar categoria de verdadeira experincia. Ele descreve o preo que o homem moderno deve pagar para a sua sensao: o afundamento da aura na experincia vivida do choque, pp. 652, 653.O tema da perda da aura , tambm, o da perda da experincia. A experincia vivida do choque [Chockerlebnis], vivida no sculo XIX e de que Benjamin tanto nos fala nos estudos sobre Baudelaire, exprime o desencanto do homem da sociedade capitalista, desencanto esse que nasce da destruio daquilo a que Walter Benjamin chamou a experincia autntica, tendo como a sua marca ou caracterstica fundamental o conceito de aura. Toda a compreenso da obra de Baudelaire obedece equao desta relao, na ptica de Benjamin, convertendo-se, mesmo, no princpio absolutamente fundamental da sua lrica e a expresso disso a alegoria. 168

IV.3. A IMPORTNCIA DO PENSAMENTO DE HAMANN NO JOVEM BENJAMIN

Cada apario da Natureza era uma palavra, - o sinal, o smbolo e o indcio de uma nova, secreta, indizvel e tanto mais profunda reunio, comunicao e comunidade de energias e de ideias divinas. Tudo o que o homem ouviu no comeo, viu pelos seus olhos, contempla e o que as suas mos tocavam, era uma palavra viva; porque Deus era o Verbo. Hamann, O Cavaleiro da Rosa-Cruz1

No apenas Kant que est muito presente na obra de Benjamin, mas um outro autor que gostaria de ressaltar igualmente: Johann Georg Hamann. Pelas razes muito especficas que aqui apontaremos, Hamann tinha sido o prprio mediador2 da edio da Crtica da Razo Pura e comeou, de imediato, a preparar uma crtica da prpria obra. O seu texto Metakritik ber den Purismen der V ernunft (Metacrtica sobre o Purismo da Razo) nunca foi publicado enquanto o autor foi vivo. Consciente da necessidade de estabelecer os pressupostos da possibilidade do conhecimento, na linguagem e no seu uso determinado pela historicidade que Hamann finca as bases do seu pensamento. Percebendo a relao indissocivel e impura do pensamento com a linguagem, Hamann compreende claramente como Benjamin ler com preciso3 que as leis do pensamento no podem ser puras. nesta armadilha que Kant cai, na ptica de Hamann. Na lngua, onde a razo no pode purificar-se, podemos encontrar a histria e a situao de todo um povo. Uma concepo da linguagem que, sacrificando em nome da
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Traduo francesa.

V. o esclarecedor texto de MARIA FILOMENA MOLDER, A Crtica de Hamann a Kant: O Pensamento a Braos com os seus Sinais de Nascena, Recepo da Crtica da Razo Pura, Antologia de Escritos sobre Kant (1786- 1844), coordenao de Fernando Gil, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1992, p. 120.
3

E que tem as mais directas consequncias no "Prefcio" de Origem, na questo da apresentao (Darstellung), que aborda precisamente a linguagem como equvoca e impura e, da, a necessidade de a filosofia ter de lidar com os enleios da linguagem. 169

pureza da razo - Hammann refere-se, aqui, a Kant e sua linguagem exclusivamente cientfica e separadora -, no tem em conta estes elementos e enleios atravs dos quais respira o prprio pensamento, deixa de lado uma parte essencial da experincia humana. Se a lngua materna a matriz, tanto da poesia, como da filosofia e de toda a comunicao entre os homens, como podemos pensar em eliminar a sua equivocidade, a sua impureza, a sua natureza indomesticvel e plena de foras e energias imprevistas e imprevisveis, sem que a destruamos na sua prpria essncia? Essa parece-nos ser a questo essencial. Existe, tal como uma linguagem comum, uma experincia comum aos homens e que perpetuada pela tradio. E, tal como acontece no acto potico, s possvel fazer filosofia com a lngua materna trao que distingue naturalmente a filosofia1 das outras cincias e que Benjamin abordar com pormenor no "Prefcio" da obra Origem:

prprio da literatura filosfica o ter de confrontar-se a cada passo com a questo da apresentao [Darstellung]. Na sua forma acabada, essa literatura apresentarse- como doutrina, mas o simples pensamento no tem o poder de lhe conferir esse carcter acabado. A doutrina filosfica assenta na codificao histrica, e por isso no pode ser invocada more geometrico.2

O que Benjamin afirma claramente a impossibilidade de uma reduo da prosa filosfica linguagem matemtica, aquela que j eliminou o problema da apresentao e que pode ser apresentada na sua forma "rigorosamente objectiva" e puramente universal e abstracta. No o caso da filosofia, que lida com a linguagem materna. A "codificao histrica de que Benjamin fala" diz respeito evoluo interna da lngua e dos conceitos, que escapam sempre mais acabada definio.

Por isso Benjamin afirma no "Prefcio", que prprio da literatura filosfica o ter de confrontar-se a cada passo com a questo da apresentao (Darstellung). Enquanto a matemtica dispensa os problemas da equivocidade da lngua materna, j a filosofia e a prosa filosfica so confrontadas a todo o momento com a respirao da linguagem materna. V. G.S., I, 1, Erkenntniskritische Vorrede, p. 207.
2

Origem do Drama Barroco Alemo, traduo de Joo Barrento, p. 13, G.S., I, 1, p. 207. 170

Na verdade, como diz Maria Filomena Molder, sempre que o filsofo pensa, "pensa sempre numa lngua materna ou que foi eleita como tal pela tradio"1. Essa lngua materna a matriz, no apenas da tradio, de que ela se alimenta, como tambm da prpria experincia e do pensamento filosfico. Se a matemtica e as cincias exactas podem dispensar a lngua materna, devido ao facto de terem criado uma linguagem convencional e rigorosamente objectiva, j a filosofia procura eliminar as imprecises da linguagem e elev-la ao rigor que lhe exige o pensamento, lidando com a lngua materna. Que perspectiva da linguagem a de Hamann e porque exerceu sobre Benjamin to forte impacto? Ser uma linguagem messinica, como o pressentiu o jovem Benjamin, que tambm a procurava no seu texto Sobre a Linguagem? Referimo-nos, aqui, procura da linguagem como uma realidade mstica e sagrada, misteriosa e mgica2, isto , como . Ela pode ser tomada, tambm, como promessa messinica, como Benjamin definir posteriormente.3 Neste sentido, a linguagem entendida como uma realidade altamente espiritualizada - e no meramente instrumental - cuja natureza exprime a essncia humana, ao mais alto grau. No ensaio benjaminiano Sobre a Linguagem, Benjamin retoma; por um lado, o pensamento hamanniano e as suas provocaes ao pensamento iluminista4 e redutor (relativamente experincia); e, por outro, no se deixa vencer por aquilo a que ele chama as concepes burguesas da linguagem, na qual ele identifica um abastardamento da sua essncia. Estas so as concepes mais instrumentalizadas da linguagem, que no tomam

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Cf. O Pensamento Morfolgico de Goethe, p. 37.

G.S., II, 1, pp. 142, 143: "O que prprio do , de outra forma dizendo, a imediatez de toda a comunicao espiritual, o problema fundamental da teoria da linguagem e, se quisermos qualificar de mgica esta imediatez, o problema original da linguagem a sua magia." Cf. tambm Briefe I, p. 126, onde Benjamin afirma a Martin Buber (carta de Junho de 1916): "Mas do ponto de vista da produo de um efeito, quer se trate de literatura potica, proftica, objectiva, eu no a posso conceber seno como mgica, ou seja, nomediatizvel."
3

G.S., I, 3, B 14, p. 1239. Tambm aqui podemos encontrar essa ideia de uma lngua messinica como promessa: "O mundo messinico o mundo da actualidade total e integral. No existe nele seno uma histria integral. () A sua lngua a prpria ideia da prosa, que compreendida por todos os homens, tal como a lngua dos pssaros compreendida pelas crianas abenoadas ao domingo".
4

O texto de Hamann, O cavalheiro rosa-cruz, ltima opinio sobre a origem divina e humana da linguagem, surge como uma crtica ao Tratado sobre a origem da linguagem de Herder. 171

em considerao a linguagem como essncia espiritual e metafsica, precisamente aquela que a pretendida por Benjamin. bem na ptica de uma concepo metafsica da linguagem, alimentada pelas correntes msticas da tradio mstica e da prpria cabala, que alter Benjamins Theorie der surge o ensaio de Benjamin. No ensaio de Menninghaus1, W Sprachemagie, o autor frisa essa relao entre a cabala e a teoria cabalstica da linguagem com o pensamento de Hamann, sobretudo no seu texto Aesthetica in Nuce, cujo subttulo Uma rapsdia em prosa cabalstica. neste texto que Hamann expe as suas ideias sobre a linguagem em geral, de acordo com Menninghaus, ressaltando a forte ligao do autor com a tradio cabalstica. nesse texto, porm, que Hamann fala da linguagem das "coisas" e fala, tambm, sobre a linguagem da "natureza", expondo uma viso esotrica e teolgica (essa a que nos interessa para compreender a relao com Benjamin). Para Hamann, a linguagem constituise como o verdadeiro fundamento de toda a experincia humana. Por outro lado, Hamann fez uma leitura de Plato, que tambm foi partilhada por Benjamin. O mago da sua leitura do Crtilo (e tambm a de Benjamin), relativamente sua teoria da linguagem, recai sobre o problema do nome prprio, questo que aparecer no texto de Benjamin. A linguagem presena das coisas, manifestao, fenmeno e, ao mesmo tempo, evidncia, que se apresenta mediante imagens, como Hamann o explicita claramente. Campos magnticos que geram a partir de si foras indomesticveis, essas imagens so, ao mesmo tempo, esplendorosas na sua evidncia e to secretas, no mistrio com que se oferecem ao nosso olhar. Fonte de todo o conhecimento e da prpria felicidade humana, essas imagens irradiam em torno de si todo o mistrio da Revelao. E, curiosamente, a linguagem no se vislumbra seno no acto de reunir os fragmentos, de coligi-los2, de interpret-los.

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WINFRIED MENNINGHAUS, Theorie

der Sprachemagie, Die Sprachephilosophie Hamanns, p. 205.

Aesthetica in Nuce, p. 18. Referimo-nos citao em que Hamann diz que ns no podemos usar da natureza mais do que "(...)disjecti membra poetae. Reuni-los a tarefa do sbio; interpret-los, a do filsofo; (...)" 172

Foi este texto absolutamente extraordinrio de Hamann que marcou indelevelmente o pensamento do jovem Benjamin, quando redigia o seu texto Sobre a Linguagem em Geral, como foi tambm esta experincia metafsica da linguagem em Hamann e a concepo da linguagem como um dom [Gabe] e, tambm, como Revelao [Offenbarung] 1 que atraiu o pensamento de Benjamin. E que lhe ter permitido repensar o conceito de experincia (Erfahrung) em Kant e reformul-lo numa tenso para um nvel de experincia metafsica superior. A linguagem , assim e ao mesmo tempo, o fundamento de toda a razo e de todo o pensamento e tem uma natureza divina, como pura manifestao, Revelao.

Se, por um lado, referirmos a "prioridade genealgica da linguagem"2 que lhe confere o seu carcter originrio e metafsico, este revela-se no seu uso materno e que excede as funes lgicas. A ideia de prioridade remete para a apresentao da linguagem na sua natureza imediata e primordial e que antecede o seu uso lgico e instrumental. Esta concepo da linguagem como "prioridade genealgica" - e no lgica, instrumental marcou o pensamento de Benjamin, que viu nessa considerao de Hamann a possibilidade de se afastar das concepes instrumentais da linguagem, privilegiando-a como uma realidade metafsica e mgica, como . Assim, a designada prioridade genealgica da linguagem, antes de ser uma caracterstica da lngua achada por deduo ou induo, corresponderia mais ao facto de no conseguirmos conceber sem ela nem o pensamento nem a experincia humana. Relembremos que, apesar de no ser este o texto de Hamann que mais importncia teve

uma citao fundamental que aparece no texto de Benjamin e que remete, precisamente, para esta questo: "Lngua, a me da Razo e Revelao" (G.S., II, 1, p. 147).
2

Recepo da Crtica da Razo Pura, p. 144: "Fica, por conseguinte, ainda uma questo capital: como possvel a faculdade de pensar? Como possvel a faculdade de pensar direita e esquerda, antes e sem, com e para alm da experincia? No preciso qualquer deduo para demonstrar a prioridade genealgica da linguagem e da sua herldica sobre as sete sagradas funes das proposies e concluses lgicas."

173

para o texto benjaminiano Sobre a Linguagem, ele contm pressupostos que no podem ser deixados de ladoTambm para Benjamin, a natureza da linguagem puramente metafsica, tomada como realidade originria e primeira, no contexto da experincia humana.

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IV.4. Em busca de uma gnese para o texto Sobre o Programa de uma Filosofia Vindoura.

Na correspondncia com Scholem, Benjamin fala exaustivamente das suas leituras de Kant e da importncia que este autor teve para ele. Numa carta a Scholem 1, datada de Outubro de 1917, ano em que redige Sobre o Programa de uma Filosofia Vindoura, Benjamin esclarece uma srie de questes que so objecto da sua actual reflexo. Nessa carta anuncia que vai comear a trabalhar Kant e a histria 2, tendo em vista transform-lo no objecto de estudo do seu doutoramento3. Mais tarde, como sabemos e j o referimos anteriormente, renunciar a esse projecto, como revela a carta a Scholem4. E na carta de 23 de Dezembro, ainda a Scholem, explica-lhe: Eu acho as reflexes de Kant totalmente inadequadas para fornecer um ponto de partida ou para constituir, por si prprio, um objecto de estudo . Confessa, na mesma carta, a sua decepo relativamente leitura de ideia de uma histria universal com um propsito cosmopolita: "No que diz respeito filosofia da histria de Kant, a leitura dos dois principais textos que tratam especificamente dela (...) decepcionou as minhas expectativas mais vivas." Essas expectativas tinham claramente a ver com o projecto do seu doutoramento. A razo que Benjamin d a Scholem para a sua decepo o facto de que "Em Kant trata-se menos da histria do que de certas constelaes histricas de interesse tico." No a histria que se apresenta como objecto fundamental do texto de Kant, mas sim a histria subordinada possibilidade de levar a cabo a tica. Ainda que Benjamin retroceda na sua inteno, relativamente ao doutoramento, vemos claramente que o texto Sobre o Programa de uma Filosofia Vindoura se constitui

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Correspondance, pp. 138-145, traduo francesa de Briefe, I, pp. 149-156. Idem, p. 147, Briefe, I, p. 158.

Inicialmente, Benjamin havia pensado como ttulo do seu doutoramento A noo de tarefa infinita em Kant. Mais tarde centrar-se- no estudo do conceito de Crtica de Arte do romantismo, tomando esse tema como objecto do seu doutoramento.
4

Idem, p. 150, Briefe, I, p. 161. 175

como uma primeira abordagem da tarefa infinita1, de que Kant falava. Quando redigiu este texto, ele ainda acreditava ser possvel constituir a filosofia como um programa filosfico. A sua ideia, de levar a cabo o trabalho de dissertao sobre o conceito de crtica de arte no romantismo alemo tem a ver com a descoberta do contedo messinico do pensamento dos primeiros romnticos Schlegel e Novalis, abandonando, assim, o projecto de estudar Kant. Qual a preocupao que ocupa o esprito de Benjamin? Como ele escreve a Scholem, numa carta que lhe dirige em Junho de 19172, o primeiro romantismo atrai-o por duas razes de que j falmos aqui: por um lado, porque o movimento que salva a tradio no presente, por outro, por conter em si o ponto de partida para a constituio de uma perspectiva messinica da histria. Por outro lado, ainda, Benjamin reconhece a importncia de Kant3, que assinala para a metafsica um papel modesto e determina com preciso (e genialidade) as condies de uma experincia a priori possvel. no conceito kantiano de experincia (Erfahrung) que se descobre uma nova configurao dos fenmenos e do conhecimento, a partir das estruturas transcendentais. Mas em que consiste a experincia? Proclamando um retorno a Kant, Hermann Cohen4 identifica na filosofia kantiana uma teoria da experincia como conhecimento objectivo. Se Benjamin leu Kant com persistncia e ateno, no entanto, a sua leitura foi muito permevel s interpretaes de Hermann Cohen, fundador da escola neo-kantiana.
Na sua obra de 1784, ideia de uma Histria Universal com um propsito cosmopolita, Kant desenvolve nove proposies relativas ao desenvolvimento histrico da moralidade humana. Na oitava proposio, refere-se histria humana no seu conjunto, "como a execuo de um plano oculto da natureza a fim de levar a cabo uma constituio estatal interiormente perfeita e, com este fim, tambm perfeita no exterior, como o nico estado em que aquela pode desenvolver integralmente todas as disposies da moralidade humana." Ora, de acordo com Kant, este aperfeioamento exige a infinitude do tempo, da a razo para falar da histria como uma "tarefa infinita" de desenvolvimento da moralidade e do aperfeioamento total das disposies humanas. Cf. traduo de Artur Moro. O conceito de "tarefa infinita" , no entanto, utilizado por Hermann Cohen, na sua obra A Teoria Kantiana da Experincia (Kants Theorie der Erfahrung). A propsito da influncia de Hermann Cohen sobre o pensamento benjaminiano, cito a obra de TAMARA TAGLIACOZZO, j referida nos captulos anteriores.
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Briefe, I, p. 138.

Relembre-se aqui que, embora Benjamin partilhe alguns aspectos com Hamann, em relao a Kant, no entanto, ele conserva dele a questo da pureza e do a priori, como tambm conserva a ideia da conscincia transcendental, que Hamann rejeita completamente.
4

precisamente em 1871 que H. Cohen acaba a sua obra A Teoria Kantiana da Experincia (Kants Theorie der Erfahrung). Scholem e Benjamin frequentaram os cursos de Hermann Cohen em Berlim, antes da Guerra de 14/18. 176

Na primeira edio da sua obra, Hermann Cohen fala desse retorno a Kant, citando Helmholtz, como um dos grandes espritos cientficos da sua poca. Para Cohen, Erfahrung o termo fundamental da filosofia moderna, no sentido em que se afasta de uma abstraco e se transforma numa forma de expresso cientfica. Ela cobre tanto o campo da reflexo como o da sensao, tornando-se em simultneo a fonte e o contedo do conhecimento, o conceito polivalente que designa o objecto ao mesmo tempo que designa o mtodo1. Assim, para Cohen, o conceito de experincia torna-se o ncleo da filosofia kantiana, partindo da separao crtica das esferas da cincia e da moral, em que a experincia identificada com o conceito de conhecimento natural 2. E, neste sentido, o conceito de experincia [Erfahrung] subtrado sua significao vaga e mais habitual, possibilitando, assim, que o criticismo possa abrir-se para uma dimenso mais enriquecedora deste conceito. Significa tal, conferir uma dimenso mais objectiva ao conhecimento, delimitada e "reconfigurada" por critrios que lhe conferem uma maior legitimidade: as condies a priori do conhecimento ou as suas condies de possibilidade. A teoria kantiana da experincia tinha sido adaptada, na segunda metade do sculo XIX, aos requisitos da cultura cientfica dominante, a da interpretao psico-fisiolgica de Wundt, de Helmholtz. , com efeito, contra este psicologismo que a escola de Marburg e, particularmente Hermann Cohen, se insurge, reinvindicando a especificidade do mtodo transcendental, face reduo da filosofia kantiana a um papel de auxiliar da cincia experimental. Existe, ainda, uma outra corrente de retorno filosfico a Kant, na escola que representada por figuras como Rickert com quem Walter Benjamin estudou e Windelband. Esta escola neokantiana afirma uma tendncia para alargar o horizonte da teoria kantiana da Erfahrung. sobretudo sob esta orientao que Benjamin prossegue a sua investigao de Kant. Ele desenvolver a sua crtica ao conceito kantiano de Erfahrung, procurando redescobrir (e alargar) o potencial metafsico de Kant. Na ptica de Benjamin:

A este propsito consultar a obra de TAMARA TAGLIACOZZO, "Il concetto di 'compito infinito' Kant", Esperienza e compito infinito nella filosofia del primo Benjamin, pp. 297-331.
2

Idem. 177

O problema da teoria kantiana do conhecimento, como de toda a grande teoria do conhecimento, apresenta dois lados e apenas de um deles ele pde dar uma explicao vlida. A primeira a questo da certeza do conhecimento que permanece; a segunda a da dignidade de uma experincia que foi efmera. Porque o interesse da filosofia sempre orientado, ao mesmo tempo, para o valor intemporal do conhecimento e para a certeza de uma experincia temporal, considerada como o primeiro, seno o nico objecto deste conhecimento.1

A questo da permanncia do conhecimento deriva de uma outra que a prpria unidade do conhecimento. Se, para Kant, o conceito de experincia tinha o seu suporte na unidade do conhecimento e na conscincia transcendental, para Benjamin preciso encontrar um fundamento que dignifique a experincia, no a reduzindo a um plano meramente cientfico. Este o principal obstculo que Benjamin v na teoria kantiana: "a realidade na qual o filsofo queria fundar o conhecimento, e com a qual ele queria fundar o conhecimento sobre a certeza e a verdade, de nvel inferior, talvez do ltimo nvel."2 Deste modo, a experincia valorizada por Kant aquela que vai buscar "os princpios da experincia s cincias e sobretudo da fsica matemtica"3. A teoria kantiana do conhecimento, de acordo com a opinio de Benjamin, satisfaz-se com um conceito pobre de experincia. A razo disso no especificamente kantiana, mas tem que ver com a prpria viso do mundo [W eltanschauung] na poca da Aufklrung4. Trata-se, com efeito, de aplicar experincia humana conceitos fsico-matemticos, de ordem quantitativa, um modelo de experincia que, assim, se v reduzido ao modelo da mecnica newtoniana, conceito que , deste modo, empobrecido, porque esvaziado da sua espiritualidade. No

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G.S., II, 1, "ber das Programm der Kommenden Philosophie", p. 158. Idem. Idem. Idem, pp. 158, 159. 178

tanto Kant que Benjamin critica1, mas sobretudo os valores que regem a sua poca e que, assim, determinaram o contexto do pensamento kantiano sobre o conhecimento e a experincia. Ao limitar a importncia da metafsica, a poca moderna empobrece claramente a noo de experincia: "Para sugerir o que faz a pobreza e a mediocridade da experincia prpria da poca, na qual se funda a sua surpreendente leveza metafsica, basta medir a influncia limitativa que o conceito inferior de experincia exerceu sobre o prprio pensamento kantiano"2. Como podemos ver, no tanto Kant quem visado na crtica de Benjamin, como ele afirma: "Kant no contestou nunca a possibilidade da metafsica"3. O que Kant pretendia era "estabelecer os critrios que permitem, em cada caso particular, demonstrar esta possibilidade." Era a poca de Kant que rejeitava a metafsica, no tinha "necessidade de metafsica"4. Do ponto de vista benjaminiano, apesar de identificar em Kant essa pobreza da experincia, caracterstica da sua poca, ele abriu, ao mesmo tempo, o caminho para elaborar os prolegmenos de uma filosofia vindoura, isto , abriu o espao para o verdadeiro conhecimento de uma experincia superior5. Mas, como Benjamin reconhece, "Para a filosofia vindoura, da mais suprema importncia distinguir e separar os elementos do pensamento kantiano que devem ser assumidos e conservados, os que devem ser revistos e os que devem ser rejeitados"6.

Oeuvres, I, p. 182, traduo francesa de G.S., II, 1, p. 159: "Nos traos que lhe so mais essenciais, ela no se distinguia da dos outros sculos da poca moderna. Esta foi, em matria de experincia ou de viso do mundo, uma das mais pobres. Que Kant tenha podido levar a cabo a sua obra imensa sob o signo da Aufklrung significa que ele partiu duma experincia reduzida ao ponto zero, ao seu mnimo de significao. Pode-se dizer mesmo que a grandeza da sua tentativa, o seu radicalismo particular pressupunha precisamente uma experincia deste tipo, no qual o valor prprio se avizinhava do zero e que no teria podido adquirir uma significao (podemos dizer: uma triste significao) seno acedendo certeza".
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G.S., II, 1, p. 159. Idem, p. 160. Oeuvres, I, p. 182, traduo francesa de G.S., II, 1, p. 160. G.S., II, 1, p. 160. Idem, p. 159. 179

Se a filosofia vindoura possvel, Benjamin no poderia ser mais claro: "trata-se, ao mesmo tempo, de formular a exigncia principal dirigida filosofia presente e afirmar a possibilidade de a satisfazer: a exigncia, no quadro da tipologia kantiana, de fundar em termos da teoria do conhecimento um conceito superior de experincia [sublinhado nosso]".1 E acrescenta que "a filosofia que ns esperamos dever, justamente, ligar-se tarefa de descobrir e iluminar claramente uma certa tipologia capaz de fazer justia a um modo de experincia superior [hhern Erfahrung]." Por outro lado, a crtica de Hamann a Kant, a Metacrtica, fizera j notar a Benjamin a insuficincia do conceito kantiano de experincia. O Mago do Norte fornece, em contrapartida, um modelo gnosiolgico de recuperao dos componentes suprimidos pela teoria de conhecimento de Kant com a sua ciso inconcilivel entre entendimento e sensibilidade essas passagens ignoradas por Kant e que probem o conhecimento terico sobre aquilo que vai alm do sensvel e do mbito da razo2. Isto , Hamann faz ressaltar a necessidade da metafsica e, para ele, como tambm para Benjamin, ser a linguagem que comporta uma dimenso modelar de experincia humana e que se sobrepe certamente s cises que o sistema kantiano inaugurara. Linguagem em todo o seu esplendor, tomada como mistrio e Revelao, como veremos, mas tambm como reflexo da precariedade do conhecimento humano, cheio de lacunas. Se, por um lado, a linguagem aponta para a restaurao da unidade, por outro, ela aparece-nos sempre na sua natureza fragmentria e inacabada. Se, como vimos anteriormente, a experincia da poca kantiana no tinha necessidade de metafsica, porm, tal facto no impediu a possibilidade de abrir uma perspectiva sobre a metafsica futura, que se constitui sobre a base de uma experincia superior. Se Kant havia levado a cabo uma purificao da teoria do conhecimento, "aps Kant possvel e necessrio encarar como um problema radical"3, um novo conceito, "no

1 2

Idem, p. 160.

De acordo com a expressso de SELIGMANN-SILVA, em Ler o Livro do Mundo. W alter Benjamin: Romantismo e Crtica Literria, p. 125-126. Seligmann refere-se a Hamann.
3

G.S., II, 1, p. 163. 180

apenas do conhecimento, mas tambm e ao mesmo tempo, da experincia, conforme relao descoberta por Kant entre os dois."1 Trata-se, assim, de formular um "novo conceito de experincia que seria fundado sobre novas condies do conhecimento" e que constituiria "o lugar lgico e a possibilidade lgica da metafsica"2. A marca decisiva da filosofia vindoura e da sua tarefa "pode ser entendida como a descoberta ou a criao do conceito de conhecimento que, ligando ao mesmo tempo o conceito de experincia exclusivamente conscincia transcendental, torna logicamente possvel uma experincia, no somente mecnica, mas tambm religiosa."3 Ou seja, tomar como base fundamental a conscincia transcendental4 - que garante a possibilidade lgica do conhecimento e da experincia -, mas abri-la tambm experincia religiosa e no a limitar ao conhecimento puramente mecnico. Se, j na concepo kantiana, "a lgica transcendental faz aparecer as ideias sobre as quais repousa a unidade da experincia"5, um "conceito aprofundado da experincia no se constituir, como j o dissemos, se no se aliar a continuidade unidade, e nas ideias que deve revelar-se o fundamento da unidade e da continuidade de uma experincia que no seja nem vulgar nem somente cientfica, mas sim metafsica. preciso estabelecer a convergncia das ideias no conceito superior do conhecimento." Por isso, a "grande transformao, a grande correco qual convm submeter um conceito de conhecimento orientado de forma unilateral para

1 2

G.S., II, 1, p. 163.

Idem: "Dieser neue Begriff der Erfahrung welcher gegrndet wre auf neue Bedingungen der Erkenntnis wrde selbst der logische Ort und die logische Mglichkeit der Metaphysik sei".
3 4

Idem, p. 164.

Kant definiu claramente este tema na sua obra A Crtica da Razo Pura, ao definir que a unidade sinttica da apercepo o ponto mais elevado ao qual se liga todo o uso do entendimento. Assim, o "eu penso" - a apercepo transcendental - deve poder acompanhar todas as minhas representaes e esta unidade da conscincia, a priori, que confere a unidade a todo o conhecimento e experincia. Contrariamente a Hamann, Benjamin conserva este aspecto kantiano, que aborda no texto Sobre o Programa da Filosofia Vindoura. Porm, apesar da leitura cuidadosa de Kant, no sabemos at que ponto Kant filtrado pelos neokantianos com quem Benjamin estudou.
5

G.S., II, 1, p. 167. 181

as matemticas e a mecnica no possvel se no se puser o conhecimento em relao com a linguagem, como Hamann havia tentado fazer, mesmo enquanto Kant era vivo."1 Assim, a ideia de que o conceito de experincia kantiano deve abrir-se linguagem - como o havia preconizado Hamann2 - a proposta de Benjamin para uma "abertura experincia superior". S a linguagem, enquanto da Revelao, apresentando o que de mais sagrado e ntimo existe na natureza humana, permite o acesso verdadeira experincia. S ela permite "afirmar a supremacia sistemtica da filosofia sobre todas as cincias."3 Que conceito superior de experincia este que Kant, apesar de tudo, liberta, e que os neo-kantianos ignoram? , com efeito, a experincia religiosa e histrica que se nomeia a experincia metafsica. Efectivamente Kant lega ao presente a possibilidade de um programa filosfico vindouro e d a Benjamin a oportunidade de reconhecer, ao mesmo tempo, a condio de possibilidade da abertura para uma exprincia superior 4. Como Benjamin exige5, vendo a hiptese de uma reconstruo do conceito de experincia, comear por estabelecer o verdadeiro critrio da diferena de valor entre as diversas espcies de conscincia, tal ser uma das mais elevadas tarefas da filosofia vindoura.6 Se bem que s espcies de conscincia emprica correspondam outras tantas espcies de experincia, estas no possuem seno um valor de imaginao ou de alucinao.

1 2

Oeuvres, I, p. 193, traduo francesa de G.S., II, 1, p. 168.

Oeuvres, I, p. 193, traduo francesa de G.S., II, 1, p. 168: "Tendo tomado conscincia de que o conhecimento filosfico absolutamente certo e apriorstico [apriorische], que a filosofia , por esse lado, igual matemtica, Kant perdeu inteiramente de vista que todo o conhecimento filosfico encontra o seu nico meio de expresso na linguagem, e no nas frmulas e nos nmeros."
3 4

Idem.

O termo de "experincia messinica" no aparece no texto, mas ele encontra-se latente nesse anseio de um conceito de experincia superior, que religa histria, cincia e religio. Onde encontramos essa fuso entre religio e histria, seno na perspectiva messinica, como Benjamin j havia referido, anteriormente a Carla Seligson?
5

Oeuvres, I, p. 187, G.S., II, 1, p. 163: " preciso estabelecer como princpio programtico da filosofia vindoura esta teoria da purificao da teoria do conhecimento, que se torna possvel e necessria de encarar como um problema radical, obter-se- assim um novo conceito, no somente do conhecimento, mas tambm e ao mesmo tempo da experincia".
6

G.S., II,1, p. 162. 182

Precisamente por no ser possvel nenhuma relao objectiva entre a conscincia emprica e o conceito objectivo de experincia. A experincia que verdadeiramente interessa, ou seja, toda a experincia autntica repousa sobre a pura conscincia (transcendental) definida no plano da teoria do conhecimento, se o termo de conscincia ainda utilizvel, uma vez despojado de todo o elemento subjectivo1. Se bem que Benjamin aceite, da teoria kantiana, a questo do a priori e a prpria conscincia transcendental como condio da unidade do conhecimento, rejeita, no entanto, a diferena entre sujeito e objecto: "A tarefa da futura teoria do conhecimento de encontrar para o conhecimento uma esfera de total neutralidade em relao aos conceitos de sujeito e de objecto; dizendo de outro modo, tratase de descobrir a esfera autnoma e originria do conhecimento onde o conceito no define de maneira alguma a relao entre duas entidades metafsicas."2 , portanto, a esta unidade da experincia - que no distingue objecto e sujeito - que Benjamin chama a "experincia superior". Encontrar as condies de possibilidade da experincia na estrutura transcendental do sujeito foi, com efeito, a grande originalidade kantiana, criando um conceito de experincia que se firmou num conhecimento objectivo, j que as condies de possibilidade se configuravam como universais e apriorsticas, no sujeito, garantindo o conhecimento objectivo, dando forma aos fenmenos empricos a partir do espao e do tempo. Formas puras e a priori, espao e tempo conformam todo o dado, unindo-o na conscincia do sujeito, conferindo ao conhecimento as suas caractersticas essenciais de objectividade e de universalidade e contribuindo, em definitivo, para um novo conceito de experincia.Se Kant nos fornece a possibilidade de um novo conceito de experincia que nos permite tom-lo como base de um novo "ponto de abertura para a ideia metafsica da filosofia vindoura" ou um lugar lgico, ento compreendemos a inteno benjaminiana de tentar criar um novo programa para a filosofia da histria, com base no novo conceito de experincia. Qual a relao entre o conceito de histria e de experincia?

1 2

G.S., II, 1, pp. 162, 163. Oeuvres, I, p. 187, G.S., II, 1, p. 163. 183

Tal como ela aparecia aos olhos de Benjamin, a filosofia da histria (tanto a teodiceia quanto a perspectiva positivista da mesma, assente na ideia do progresso) estava agonizante. No est s morta, acabada e ultrapassada, mas ela prpria tem o toque petrificador da medusa. Sobretudo a viso historicista do progresso, despojada de religiosidade, alienada na sua viso de um tempo homogneo e sem possibilidade de renovao, um tempo irreversvel. A possibilidade de encontrar um "lugar" onde assentar um ponto de fissura da histria para uma nova viso da mesma, norteada por uma temporalidade messinica, heterognea e descontnua, situa-se precisamente no mesmo ponto em que se situa o ponto de abertura para um novo conceito de experincia, na filosofia vindoura1. Se o alargamento do conceito de experincia passa, como Benjamin havia notado, pela "grande transformao, a grande correco qual convm submeter um conceito de conhecimento orientado de forma unilateral para as matemticas e a mecnica", isso no possvel seno atravs da linguagem como "ponte de passagem" entre o conhecimento e a experincia.

Ainda que no refira o termo "messinico", Benjamin fala sempre de tarefa, de uma metafsica futura, assente num conceito de experincia superior, a qual religa histria, cincia, religio. Ora, esse "estado de perfeio moral e tica" que convm experincia superior, Benjamin j o referiu anteriormente no texto A Vida dos Estudantes. Por outro lado - e isto uma interpretao nossa - j Benjamin havia preparado este texto com a redaco do texto sobre a linguagem, onde aludia claramente a uma concepo da linguagem messinica. 184

V. A Teoria benjaminiana da linguagem: crtica teoria instrumental da linguagem e a defesa de uma perspectiva messinica da linguagem

185

186

V.1. Proliferao de escolas e teorias sobre a questo da linguagem

Todo o debate em torno da questo da linguagem (e das lnguas diversas) foi muito intenso no final do sculo XVIII e no incio do sculo XIX. Os grandes avanos da filologia e o aparecimento da gramtica comparada das lnguas indo-europeias foram os principais factores que contriburam para esse desenvolvimento e abertura da discusso. Daqui tambm o aparecimento da lingustica moderna, a qual, por sua vez, desprezou a questo da origem da linguagem, tomando partido pela origem arbitrria dos signos, isto , privilegiou a tsei face physei, a concepo da origem natural da linguagem. A aporia suscitada pelo Crtilo de Plato perde, assim, na lingustica moderna, o pendor metafsico que lhe atribuam Behme, Leibniz, Hamann e Humboldt, para dar lugar a uma viso da linguagem como uma concepo onde os signos arbitrrios se constituam como objecto de estudo das novas teorias1. Foi Humboldt quem levou s ltimas consequncias a questo da diversidade das lnguas, dizendo que as lnguas individuais representam um meio de se objectivar o nosso conhecimento, pois a verdade encontra-se implicada na diversidade das lnguas, pontos a partir dos quais a realidade se encontra articulada. O sujeito constri, assim, a verdade atravs da sua lngua particular, como um ponto de vista sobre o objecto. Cada lngua nacional encontra-se, deste modo, vinculada a uma viso peculiar do mundo. Prximo de uma concepo monadolgica, como o notou Ernst Cassirer 2, ele afasta-se de Kant, Fichte, nem se reconhecendo nas teorias de Schelling e Hegel. Embora respirando a atmosfera da sua poca, Humboldt era um clssico, que procurou retornar ao estudo das lnguas antigas. Fillogo apaixonado, Humboldt desejava penetrar no problema das lnguas, ou seja, no prprio corao da lngua, procurando compreend-las do ponto de vista do seu desenvolvimento e historicidade.

1 2

Para ver estas questes, cito a obra de MRCIO SELIGMANN-SILVA, Ler o Livro do Mundo, pp. 31, 32. Formen, Darmstadt, 1977, p. 104. Apud

ERNST CASSIRER, Die Sprache, Philosophie der symbolischen MRCIO SELIGMANN-SILVA, Ler o Livro do Mundo, idem.

187

Como refere Philonenko1, "Humboldt no cr numa lngua originria, me donde se destacariam progressivamente, segundo a existncia, as famlias das lnguas derivadas." Para Humboldt, o que determina a evoluo e a metamorfose das lnguas essencialmente o contexto espiritual da nao em que o homem vive. Assim, "o estudo comparativo das lnguas, a fundamentao rigorosa da diversidade de solues de que se servem mltiplos povos para resolver a mesma tarefa, que enquanto homens lhes cabe, de edificao de uma lngua, perderia o melhor do seu interesse se no se enraizasse precisamente no ponto em que a lngua se interliga com a configurao especfica da fora espiritual de uma nao"2. do entretecimento da linguagem com o desenvolvimento espiritual da humanidade que se faz todo o seu desenvolvimento3 e "o poder [Wirksamkeit] especfico e essencial duma lngua, para o homem, relaciona-se directamente com a prpria fora criativa intelectual que atravessa o pensamento humano e , num sentido extremamente profundo, um poder imanente e constitutivo"4. Actividade [Energueia] e no produto acabado [Ergon], a lngua possui um carcter transitrio, cuja possibilidade de metamorfose infinita e no pode restringir-se sua forma gramatical, convocando um uso mltiplo e infinito do seu material e das suas condies. Como diz Humboldt, "Em termos absolutos, na lngua no pode haver material sem forma, j que nela tudo converge para um objecto definido, o da expresso do pensamento [Gedankenausdruck]"5. E se a linguagem conforma o "acto com que se tece a lngua, o homem tece-se a si prprio nela." (p. 133), revelando a sua pertena ao esprito do povo (p. 120). Como vemos, o conceito de lngua, em Humboldt, tem um alcance que no conhecia anteriormente e no qual Benjamin ter reconhecido um poder espiritual e metafsico inditos.

ALEXIS PHILONENKO, Humboldt, MRCIO SELIGMANN-SILVA, Idem.

L'Aube de la Linguistique, Les Belles Lettres, Paris, 2006, p. 81. Apud

HUMBOLDT, Ergon ou Energueia, Filosofia da Linguagem na Alemanha, organizao e introduo de Jos M. Justo, p. 109. Cf. ALEXIS PHILONENKO, Humboldt, L'Aube de la Linguistique, Les Belles Lettres, Paris, 2006, pp. 81, 82.
3 4 5

Ergon ou Energueia, p. 110. Idem, p. 115. Idem, p. 125. 188

 a linguagem que confere ao homem e revela a sua essncia espiritual e, se como Benjamin pensa, a essncia espiritual idntica essncia lingustica1, ento a questo crucial do texto Sobre a Linguagem precisamente o "problema da imediatez de toda a comunicao espiritual, que o problema fundamental da teoria da linguagem"2, ou seja, o problema original da "magia da linguagem"3. Mas j no , todavia, de Humboldt que provm a questo da magia da linguagem e sim na teoria de Hamann e nas teorias cabalsticas da linguagem, como veremos. O ano de 1915 marcado pelo comeo da relao com Gershom Scholem. Benjamin retorna, ento, a Munique e data da tambm o seu interesse profundo pelo romantismo, por alguns textos cabalsticos ( nesta poca que conhece, por intermdio de Scholem, os textos de Joseph Molitor e de Franz von Baader)4. Gostaramos de frisar, ainda, a continuidade do "projecto"5 benjaminiano - existente existente no incio da sua obra filosfica - entre o texto Sobre a Linguagem (redigido em Novembro de 1916 e anexado numa carta que Benjamin enviara a Scholem) e o texto Sobre o Programa (como vimos, de 1917). A razo que nos leva a analisar esses textos na sua sequncia a persistncia de um fio condutor que se manifesta em ambos os textos. Se, no texto sobre a linguagem, Benjamin defende uma concepo metafsica e mgica da
1 2 3 4

G.S., II, 1, p. 142. G.S., II, 1, pp. 142, 143. G.S., II, 1, p. 143: "(...) so ist das Urproblem der Sprache ihre Magie".

Cf. a obra de SCHOLEM, Walter Benjamin, Histoire dune amiti, traduit par Paul Kessler, ed. Calmann-Lvy, Paris, 1981,p. 51: Foi igualmente nesta poca [1915] que Benjamin se comeou a interessar por Franz von Baader (...) assim como por Franz Joseph Molitor, um aluno de Schelling e de Baader. Molitor era o nico autor filosfico de lngua alem digno de ser tomado seriamente, especializado na cabala.

Na correspondncia de Benjamin, sobretudo nas cartas que Benjamin lhe escreve de Dachau, a 23 de Maio de 1917 e em Junho do mesmo ano, respectivamente, podemos ler o extremo interesse de Walter Benjamin pelos textos de Baader e Molitor, mas tambm pelos romnticos Friedrich Schlegel, Novalis, autores que, sem dvida, esto muito presentes, tanto no estudo da linguagem como da traduo e, ainda, no estudo que publicar sobre o romantismo, O Conceito de Crtica de Arte no Romantismo. CF. WALTER BENJAMIN, Briefe I, pp. 134/139.
5

Abordaremos o texto Sobre a Linguagem a seguir ao texto de Benjamin Sobre o Programa, ainda que cronologicamente o primeiro tenha sido redigido anteriormente. Pela coerncia da estrutura do nosso trabalho, preferimos t-lo feito assim, porque, se o texto Sobre o Programa exige uma perspectiva metafsica da linguagem para superar a insuficincia do conceito kantiano de experincia, ento faz todo o sentido passar a apresentar seguidamente essa perspectiva da linguagem que Benjamin reclama no seu projecto filosfico. 189

linguagem, essa mesma perspectiva sobre a linguagem (j desenvolvida em Sobre a Linguagem) que exigida como ponto de abertura do conceito da experincia que ele defende no Programa da Filosofia Vindoura. S uma perspectiva metafsica da linguagem, pensada maneira de Hamann, permite ultrapassar a pobreza do conceito kantiano de experincia, no sentido em que uma concepo metafsica da mesma que permite alargar o campo da experincia - que era exclusivamente newtoniana e mecanicista. Se Kant havia "perdido de vista que todo o conhecimento filosfico encontra o seu nico meio de expresso na linguagem"1, de acordo com Benjamin, ento o que se torna decisivo introduzir essa correco ou transformao 2, como Hamann j o havia feito, relativamente a Kant. E esta perspectiva metafsica da linguagem - que Benjamin prope como correco -, j ele prprio a havia desenvolvido no texto Sobre a Linguagem. A funo meramente comunicativa da linguagem e a viso instrumental da mesma, semelhana da perspectiva mecanicista da experincia e do conhecimento, tal como ele se apresentava na poca de Kant, so consequncias de uma mesma viso do pensamento filosfico da Auflrung. Se o conceito da experincia de Kant enferma dessa pobreza, como Benjamin o reconhece, tambm a teoria da linguagem que reflecte o pensamento dessa poca tambm uma "viso empobrecida" da mesma, o que mostra a necessidade da reviso da "concepo burguesa" da linguagem. Eis que o propsito benjaminiano nos aparece de uma forma muito clara: trata-se de devolver, quer ao conceito de experincia, quer ao da linguagem, uma "experincia superior", isto , metafsica. S nas teorias da linguagem, em que ela aparece como uma realidade metafsica, pode Benjamin encontrar o fundamento de que necessita. Benjamin j conhecia profundamente a teoria da linguagem de Hamann, Humboldt e as concepes msticas sobre a linguagem, tendo-se dedicado redaco do seu texto, a

1 2

G.S., II, 1, p. 168. Idem. 190

partir do Vero de 1916. Sabemos, pela correspondncia de Benjamin entre Buber1 e Scholem, que o convite de Martin Buber para colaborar na revista Der Jude foi a "provocao" derradeira que deu origem ao texto de Benjamin, onde ele expe a Buber as razes pelas quais no pode concordar com o uso da linguagem como instrumento poltico (opondo-se ao apelo convicto participao na Primeira Guerra, feito por Buber e reprovalhe que coloque a sua escrita ao servio desse intento). Alm de reclamar para a literatura uma sria responsabilidade pela aco e tica humanas2, atitude que se consolidou sobretudo aps a trgica morte de Heinle, recusa totalmente a ideia de uma instrumentalizao da linguagem ao servio dos desgnios da poltica e da guerra. Contrape, nesta carta, o carcter instrumental da linguagem, "rebaixada ao nvel do puro meio", ao carcter que defende ser o nico legtimo: "Do ponto de vista da produo de um efeito, quer se trate de escrita potica, proftica, objectiva, eu no a posso conceber seno como mgica, ou seja, no-mediatizvel."3 Percebemos que as sementes esto lanadas, no apenas para a constituio de uma teoria da linguagem - que ser evidente no texto Sobre a Linguagem - , mas tambm para o esboo um "programa filosfico" que "corrigisse" os conceitos kantianos de "experincia", ou seja, que tornasse possvel, a partir da correco do conceito kantiano de experincia, abrir a via para uma metafsica e um plano superior da experincia humana. A afirmao de uma nova perspectiva da histria, ancorada numa nova perspectiva da linguagem, s pode ter o seu ponto arquimediano numa correco do conceito de experincia formulado por Kant, projecto que abandonou posteriormente. Foi bem essa ideia que Benjamin compreendeu, atravs da leitura de Hamann e dos primeiros romnticos: o sopro de uma viso da histria que se abrisse ao religioso e ao metafsico,

1 2

Briefe, I, pp. 126, 127, numa carta datada de Julho de 1916.

Idem: "Por quase todo o lado se impe como evidncia que a literatura deveria ser susceptvel de influenciar o mundo tico e a aco dos homens, fornecendo-lhes os motivos para a aco."
3

Idem. 191

Tambm Giorgio Agamben1 compreende a necessidade benjaminiana de fundar uma articulao entre o plano da histria e da linguagem, Ainda que Agamben no nos fale de um "projecto" messinico, no sentido que temos vindo a referir, seguindo uma linha de continuidade entre os textos de juventude e os mais tardios (veremos no captulo da histria) estabelece articulaes entre vrios textos de Benjamin que corroboram a nossa posio: nomeadamente o texto Sobre a Linguagem, Programa da Filosofia Vindoura, A Tarefa do Tradutor e algumas teses, em Sobre o Conceito de Histria. E, se bem que Agamben tea consideraes de teor importante em torno do messianismo benjaminiano, deixa de lado textos onde a pretenso de Benjamin bem clara, em torno desse projecto: A Vida dos Estudantes, Para uma Crtica da Violncia, Fragmento Teolgico-Poltico, j anteriormente analisados, redigidos em datas diferentes. Se, numa primeira fase da obra de Benjamin, o desejo de constituir uma perspectiva messinica se apresenta ambiciosamente, como temos visto, no entanto, ele vai-se desvanecendo nas obras posteriores, e reaparece no ltimo texto, Sobre o Conceito de Histria, sob a imagem da redeno, quer da linguagem, quer da histria, vista como catstrofe. J no programa, repetimos, mas ainda a chama da redeno messinica que Benjamin pretende para a linguagem e da histria.

Cf. "Langue et Histoire", W alter Benjamin et Paris, actas do colquio de 1983, Paris, 1986. 192

Excurso: Scholem e Benjamin, uma relao privilegiada

Ainda antes de abordarmos os textos de Benjamin sobre a linguagem, torna-se necessrio falar da presena fundamental de Scholem na vida de Benjamin. sobretudo Scholem quem ir acompanhar de perto a redaco do texto Sobre a Linguagem e o primeiro a ter acesso ao texto, que Benjamin lhe ter enviado em anexo numa carta no ano de 1916, aps a resposta negativa ao convite de Martin Buber para participar na revista Der Jude. Quando se conheceram, Benjamin e Scholem eram ainda muito jovens (Scholem era seis anos mais novo que Benjamin) Scholem tinha 17 anos, Benjamin 23 anos -, para dar incio a uma amizade que iria perdurar de uma forma tocante, ao longo da vida de Benjamin. Marcado pelo carisma de Benjamin1, que conheceu numa reunio entre os discpulos sionistas de Gustav Wyneken, numa sala do caf Tiergarten, no Outono de 1913, diz dele: a falar verdade, esqueci-me do teor preciso e os detalhes do seu discurso. O que eu no pude esquecer, pelo contrrio, foi a sua maneira de falar. Ele discursava com uma grande intensidade, exprimindo-se de forma perfeita, sem olhar para o auditrio. De facto, os seus olhos fixavam permanentemente um lugar ao fundo da sala, como se dirigisse a um auditor estranhamente colocado nesse stio.2 Aps esse breve encontro em Berlim, voltar-se-o a encontrar em 1915, para comear um dos mais interessantes dilogos da contemporaneidade. De facto, Scholem foi o autor que, na sua proximidade com Benjamin, mais contribuiu para nos dar um retrato fiel do homem, no apenas do intelectual, mas tambm dos seus traos mais caractersticos, de aspectos biogrficos (e aqui o interesse o da relao com a obra de Benjamin) e da prpria tragdia que foi a sua vida. As suas obras Benjamin e o seu anjo [W alter Benjamin und sein Engel], Histria de uma amizade [W alter Benjamin, Die Geschichte einer Freundschaft],

GERSHOM SCHOLEM, Walter Benjamin, histoire dune amiti, traduit par Paul Kessler, ed. Calmann-Lvy, Paris, 1981, p. 12.
2

Idem. 193

entre outros ensaios, bem como uma admirvel correspondncia que mantiveram ao longo de toda a sua vida, foram extremamente importantes para perceber vrios aspectos do pensamento benjaminiano. A correspondncia imensa entre ambos - alm da restante correspondncia - converteu-se num instrumento precioso de pesquisa do pensamento de Walter Benjamin, facto que se compreender ao longo de todo este trabalho. E, se atendermos ao facto de que a vida de Benjamin foi, toda ela, marcada pela adversidade constante (Benjamin tinha grandes dificuldades econmicas e tinha uma vida muito instvel, desse ponto de vista), a partir dos anos 20, a viver em Frana, podemos compreender como a amizade de Scholem amenizou a sua dramtica existncia. Mesmo quando j afastados pela profunda divergncia do pensamento e pela aproximao de Benjamin ao materialismo histrico, Scholem guardou sempre um profundo respeito pelo pensamento do amigo. Gershom Scholem, como compreenderemos, ainda que grande admirador de Rosenzweig, tal como Walter Benjamin1, afasta-se da perspectiva teolgica de Rosenzweig, colocando o seu interesse na viso da histria. Lanando um olhar sobre a tradio religiosa judaica, devolve-lhe a sua dimenso messinica e apocalptica. Num trabalho admirvel e exaustivo, de um rigor assinalvel, soube dar relevo s correntes religiosas subterrneas, msticas, cabalsticas, herticas e escatolgicas que perpassaram nas teorias do princpio do sculo. Afastando-se da ideologia assimilacionista da sua famlia, Gershom Scholem efectua um retorno s origens da tradio judaica, que o atraa mais do que a Benjamin, sob a influncia crescente dos estudos sobre a cabala e a tradio do pensamento mstico judaico. Tornou-se sionista com a idade de catorze anos, em 1911. Havia, nesta poca, um sionismo jovem que crescia na Alemanha contra o anti-semitismo social de Guilherme II. Os judeus jovens, afastados da cultura de juventude da poca, criticando a sociedade industrial e a cultura burguesa, aspiravam romanticamente a uma nova comunidade

Aparece uma primeira referncia obra de Rosenzweig numa carta de Benjamin a Scholem, datada de 20 de Julho de 1921, onde Benjamin refere a leitura da sua obra A Estrela da Redeno [Die Stern der Erlosung], publicada em 1921. Cf. Briefe I, p. 265. Numa outra carta de Fevereiro de 1925 (p. 373), fala a Scholem de Rosenzweig, a propsito da sua teoria do trgico, bem como de Florens Christian Rang. 194

orgnica e a um retorno harmonia mtica do Povo.1 Era preciso retornar origem da tradio, na tentativa de desenvolver a ideia de uma comunidade fundada sobre a experincia interior2, defendida por Buber, o qual se tornara uma figura carismtica, tanto pelo seu carcter proftico como pelo seu lado enigmtico. Mais pragmtico que Benjamin, norteado por um pensamento poltico sionista e por um pensamento teolgico que se aliou misso da fundao do Estado de Israel, Scholem nunca teve a pretenso de ser um filsofo (ou um crtico), mas antes um pensador, que procurava na teologia judaica os principais fundamentos para a sua teoria. Porm, a grande originalidade da investigao e do pensamento de Scholem foi, sem dvida, a redescoberta da cabala3 e das doutrinas msticas desde a cabala at ao messianismo de Sabatai Savi (ou Zevi, como mais conhecido). A tradio cabalstica e o misticismo judaico constituiram uma fonte importante da sua reflexo, numa secreta aspirao de fundamentar essa tradio em moldes mais cientficos que msticos ou esotricos. Os parmetros sobre os quais devia assentar e renovar-se a tradio so, agora, de ordem poltica e histrica, e j no msticos. O que interessava a Scholem era menos o aspecto esotrico do que a metafsica, como o verdadeiro impulso ao estudo, pois o que o Scholem pretendia era tentar encontrar a resposta para questes s quais o racionalismo filosfico no conseguia dar a sua resposta. Era neste aspecto que o pensamento de Benjamin e Scholem se afastavam totalmente. Enquanto Benjamin persistia na reflexo sobre os conceitos filosficos por excelncia, mesmo recorrendo mstica da linguagem, histria do judasmo ou aos conceitos de messianismo judaico que fizeram parte da sua juventude e dos seus primeiros textos,

Para todos estes aspectos, consultar a obra de david BIALE, Gershom Scholem, Cabale et Contre-Histoire, p. 25.
2 3

DAVID BIALE,

Op. cit., p. 29.

Embora Scholem se comeasse a interessar precocemente pela cabala (em 1915), ela tornou-se, a partir de 1919, uma verdadeira paixo. Biblifilo como Benjamin, comprou uma srie incalculvel de velhos textos cabalsticos, a sua biblioteca privada era extraordinria. Os seus estudos foram prosseguidos solitariamente, pois no havia ningum especializado nesse domnio. A opinio de Benjamin, incitando-o a escrever sobre a cabala, juntamente com o apoio de Buber, foi fundamental. Tratava-se de um projecto verdadeiramente original, sobretudo do ponto de vista acadmico. Cf. DAVID BIALE, Op. cit., pp. 53, 54. 195

Scholem seguiu claramente uma via diferente, optando pelo estudo da cabala e da mstica judaica, sobretudo do ponto de vista teolgico e da histria. As perspectivas dos dois amigos, ainda que diferentes (Scholem um historiador da cultura judaica e Benjamin um pensador filosfico), comungam em vrios aspectos, sobretudo na viso crtica da histria progressista e da histria vista como continuidade homognea. H ainda um outro aspecto que os aproxima, que o da histria entendida como catstrofe, inversamente ao optimismo histrico ento vigente. Stphane Moss1 percebeu bem o parentesco entre ambos, relativamente concepo da histria, mas ns gostaramos de reforar aqui os aspectos relativos teoria da linguagem, que Scholem desenvolveu, embora no de forma to ampla quanto Benjamin. Na obra de Scholem sobre a teoria da linguagem cabalstica, Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, assalta-nos a perplexidade pelo facto de nos depararmos com aspectos to prximos da teoria benjaminiana da linguagem. A razo simples: ambos se debruaram sobre o mesmo objecto, na mesma poca, ainda que Scholem tenha penetrado mais na viso cabalstica. Mas encontramos indubitavelmente grandes afinidades entre os dois autores. Sabemos j que Benjamin enviara a Scholem (em Dezembro de 1916, como prenda de aniversrio deste) uma cpia do seu texto Sobre a Linguagem, onde Scholem "vira" uma teoria anloga da cabala2. E Scholem, desde essa altura, considerara em Benjamin um metafsico que tinha aderido s "concepes msticas da linguagem [mystische Sprachvorstellungen] ". Na correspondncia, chocado com o facto do amigo se ter afiliado ao marxismo, escreve-lhe numa carta, em 19313: "tu poderias ser uma figura de primeiro plano na histria do pensamento crtico, o legtimo sucessor das tradies mais fecundas e as mais autnticas de Hamann ou de Humboldt." Scholem sentia que a sensibilidade de

1 2

Na sua obra L'Ange de l'Histoire.

No esqueamos o modo como Scholem fala de Benjamin, em W alter Benjamin e o seu anjo, conferindo sua escrita um carcter esotrico, p. 66. Ns recusamos essa viso de Scholem que consideramos redutora, como veremos desenvolvidamente.
3

Briefe, II, p. 526. 196

Benjamin para a metafsica se desviava do essencial, mas jamais deixou de o respeitar, apesar de reprovar a sua escolha.

197

V.2. Uma teoria cabalstica da Linguagem? A relao entre Revelao e linguagem.

Se as polmicas1 de Scholem com Buber e com Benjamin passavam, em grande parte, pela reflexo sobre a tradio e pela histria do judasmo, incluindo nas suas discusses o messianismo, no podemos ignorar a importncia central que Scholem atribuiu linguagem e que o aproximaram da posio de Benjamin sobre a teoria da linguagem. Tambm Scholem2 recusava a viso burguesa e instrumental da linguagem e se voltou para as teorias metafsicas da mesma. Scholem quem afirma que "na linguagem, os msticos descobrem uma dignidade, uma dimenso imanente ou, como se poderia dizer hoje, uma estrutura que no se encontra votada a comunicar o que pode ser comunicado, mas que; pelo contrrio, e esse o paradoxo de todo o simbolismo; recai sobre a comunicao de um incomunicvel desprovido de expresso. Mesmo que ele encontrasse uma expresso, no teria nem significao nem sentido comunicvel."3 Na medida em que a possibilidade de comunicar a tradio religiosa 4 depende, em ltima anlise, da ideia que se tem da natureza da linguagem e da sua eficcia e poder para transmitir a revelao divina, ento do maior interesse seguir o dilogo alimentado por Scholem, tanto com Buber como com Walter Benjamin e ainda que nenhum deles (Buber e Scholem) tenham jamais abordado os aspectos tcnicos da filosofia da linguagem, formularam, no entanto, teses que desempenharam um papel fundamental nas suas
1

No caso de Scholem e Buber, a questo era sobretudo de origem poltica, no sentido em que ambos partilhavam um sionismo que os unia. No caso de Benjamin e Buber foi sobretudo a oposio de Benjamin instrumentalizao da linguagem (em Buber) ao servio dos seus intentos morais e polticos. Todavia, o pano de fundo no qual se situavam todas as discusses entre os trs homens relaciona-se sempre com a questo do judasmo e da tradio, no que ele pode aplicar-se s questes da linguagem e da histria.
2

A obra onde, fundamentalmente, Scholem vai abordar a questo da linguagem "Der Name Gottes und die Sprachetheorie der Kabbala",Eranos-Jahrbuch, 39, 1970, p. 243-299. Usei a traduo francesa "Le Nom de Dieu ou la Thorie du Langage dans la Kabbale mystique du Langage", GERSHOM SCHOLEM, Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, ed. Cerf, Paris, 1983, pp. 55-59. Na p. 56, Scholem faz referncia a Benjamin, dizendo que o prprio havia sido, "durante muito tempo um puro mstico da linguagem).
3 4

Idem.

E esse era essencialmente o aspecto que interessava, quer a Scholem, quer a Buber: comunicar a experincia mstica, o que demarca claramente estes autores de Benjamin, como veremos. 198

perspectivas e desencadearam, tambm, uma resposta por parte de Benjamin - e que essencialmente o que nos interessa considerar. Estamos a referir-nos essencialmente carta que Benjamin redige em Julho de 19161 a Buber e que ser objecto da nossa anlise. A teoria da linguagem de Scholem2 - desenvolvida muito tempo depois do ensaio benjaminiano Sobre a Linguagem - aproxima-se da teoria benjaminiana da linguagem. Scholem tinha sido decisivamente marcado pelo texto de Benjamin e a questo da linguagem era fundamental para ambos, na medida em que ela o prprio solo a partir do qual se pode compreender e comunicar toda a experincia, mesmo a mstica, que era o caso de Scholem, em particular. Todavia, como o sabemos tambm, Benjamin tinha-se familiarizado com as teorias msticas da linguagem de Hamann, de Bhme3 e do Mestre Eckart. Scholem refere, como Benjamin, a importncia da perpectiva de Johann Georg Hamman, numa relao directa com a religio e, essencialmente, a questo da Revelao, citando a mesma passagem de Hamann que Benjamin cita no texto sobre a linguagem. Ao referir-se a Hamann - e aos msticos da linguagem em geral, Scholem diz: "Eles tiveram conscincia de um abismo, de uma profundidade na linguagem, que tomaram para si prprios a tarefa de avaliar (...) na base das teorias msticas da linguagem no seio das religies, no ponto de partida em que a linguagem considerada ser tanto a linguagem da Revelao como a da razo humana; assim que Johann Georg Hamann caracterizou a tese fundamental da mstica da linguagem com um laconismo soberbo: "Linguagem - pai da

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Briefe, I, pp. 125-128.

Segundo o seu bigrafo Biale, Gershom Scholem, Cabale et Contre-Histoire, p. 193, "A filosofia da linguagem foi um dos primeiros domnios de investigao universitria que interessou a Scholem." Em 1916, encontrava-se a ler Humboldt e Fritz Mauthner, tendo abandonado nessa altura os estudos de matemtica para se dedicar cabala. Pensava, assim, redigir uma tese sobre a teoria lingustica da cabala, mas esse projecto no se realizar seno cinquenta anos mais tarde. Tambm o interesse de Scholem pela questo da traduo o aproximou de Benjamin. Scholem traduziu numerosos textos hebreus e diche para alemo.
3

A teoria da linguagem de Bhme faz a sua apario na obra de Benjamin, Origem, j na parte quase final da sua obra, quando Benjamin refere a relao entre escrita e o som. Citando a prpria obra de Bhme, De Signatura rerum, que foi publicada em 1682, Benjamin recorre sua teoria para explicar a relao mstica entre a palavra e a escrita, luz da prpria alegoria. Cf. "Sprachtheoretisches aus dem Barock", G.S., I, 1, pp. 376-379. 199

razo e da revelao, seu alpha e seu mega.1" A contradio, vivenciada pelos grandes msticos da histria, de uma experincia infinita que tende para o silncio e a necessidade de partilhar e comunicar essa experincia, vivida como uma contradio - a de dizer o inefvel - e, ao mesmo tempo, como um anseio e uma aspirao da linguagem, que conhece as mais elevadas expresses na poesia e nos textos msticos. Face ao mistrio da revelao e da essncia da linguagem, tomada como realidade sagrada, a resposta humana sobretudo da ordem de um estupor que paralisa o homem. A essncia da experincia mstica , com efeito, o silncio, esse silncio obscuro que luta por chegar palavra, que quer chegar ao dizvel, manifestao. Nas suas invectivas da juventude contra a mstica da experincia de Buber 2, Scholem procurava afirmar a validade da histria e da tradio para os judeus laicos. Por isso, ele adopta uma posio mais positiva, relativamente linguagem considerada como o veculo da tradio. Contra a mstica do silncio de Buber, elabora uma teologia na qual a revelao e a tradio se constituem como as verdadeiras experincias lingusticas. Fundava, assim, a prpria autenticidade da tradio na eficcia da linguagem3, como bem o compreendeu o seu bigrafo. Porm, a sua inteno relativamente linguagem fez com que os estudiosos de Scholem vissem nas suas teorias uma grande aproximao teoria cabalstica da linguagem4, o que compreensvel dada a simultnea dedicao do autor mesma.

Scholem, na sua obra Le Nom et les symboles de Dieu, p. 57, est a referir-se, tal como Benjamin o havia feito no ensaio sobre a linguagem, a uma passagem de uma carta de Hamann a Jacobi, datada do final de ano de 1785, pouco antes da sua morte. Apud Hamanns Schriften, d. Gildemeister, 5, p. 122.
2

Veja-se, a este propsito, DAVID BIALE, Op.Cit., pp. 184, 185, 186. , sobretudo, na obra de Buber, Confisses extticas [Ekstatische Konfessionen], que ele inscreve a sua teoria da linguagem no contexto da sua metafsica. Para Buber, enquanto que a experincia perceptiva [Erfahrung] pode ser conceptualizada atravs das palavras, a outra experincia, a mstica, a do xtase, a Erlebnis est "para l de toda a palavra e de toda a percepo." (p. 186).
3

DAVID BIALE, Op.Cit., p. 192. Idem. 200

Para Benjamin e sempre ressalvando as diferenas relativamente a Scholem1, a linguagem , ela prpria, de origem divina e a experincia da revelao , na verdade, uma experincia da linguagem. Assim, a importncia das teorias msticas e cabalsticas da linguagem no deixada de lado, mas foram sobretudo Hamann e Humboldt que o influenciaram. E Scholem, se bem que imerso nas teorias cabalsticas da linguagem, foi um leitor muito atento de Benjamin.

No so tanto as perspectivas msticas da linguagem - ligadas cabala - que interessam a Benjamin, mas antes as teorias da linguagem, mais ligadas filosofia. No entanto, claro, como vamos compreender, que ele vai beber tambm as estas teorias, por forma a encontrar nelas a essncia da linguagem. 201

V.3. A "Teoria dos nomes" na filosofia da linguagem de Benjamin

Mas o nome no somente a ltima exclamao, tambm a verdadeira interpelao da linguagem. Assim, aparece no nome a lei essencial da linguagem(...).

WALTER BENJAMIN, G.S., II, 1, "Sobre a Linguagem em geral e sobre a linguagem humana, p. 145.

Se a linguagem uma matriz essencial, "essncia ntima do mundo (...) de onde surgiu a palavra"1 ento aqueles que a consideram como uma coleco meramente arbitrria de signos2 no compreendem a sua verdadeira natureza. Uma vez desaparecida a crena nos smbolos no mundo moderno, Benjamin acreditava ser a tarefa da filosofia (opondo-a cincia) a de "restabelecer, na sua primazia, pela apresentao [Darstellung], o carcter simblico da palavra, na qual a ideia chega ao seu autoconhecimento, que o oposto de toda a comunicao orientada para o exterior."3 Como iremos tentar mostrar, nos nomes

1 2

Briefe, I, p. 197.

Esta ideia, segundo a qual a linguagem mais um corpo de smbolos do que um sistema de signos arbitrrios, em que o homem se serve da linguagem para dar forma e configurar as percepes dos sentidos, d conta de uma afinidade entre os neo-kantianos e Benjamin - especialmente Cassirer, A Filosofia das formas simblicas). Ainda que no tenhamos a certeza que Benjamin tenha lido Cassirer, no entanto sabido que foi aluno de Rickert e teve conhecimento dessa teoria.
3

G.S., I, 1, A Origem do Drama Barroco Alemo, pp. 216, 217. Ressalte-se que este texto foi redigido entre 1924-1926, muitos anos depois do texto benjaminiano sobre a linguagem, mas onde podemos verificar o desenvolvimento de conceitos que aparecem no texto sobre a linguagem, nomeadamente o nome e o carcter simblico da linguagem. 202

que se concentra toda a potncia simblica1 da linguagem, pois so eles que contm, "a um nvel incomparvel do ser a mais ntima essncia da prpria linguagem"2. A linguagem expresso de uma essncia espiritual e esta mesma essncia comunicada na prpria linguagem3. , assim, "evidente desde o princpio que a essncia espiritual que se comunica na linguagem no a prpria linguagem, mas qualquer coisa que convm distinguir." Mas o "que comunica a linguagem? Ela comunica a essncia espiritual que lhe corresponde. fundamental saber que esta essncia espiritual se comunica na linguagem e no atravs dela. No existe, ento, nenhum locutor de linguagens se se designa assim aquele que se comunica atravs destas linguagens."4 Numa linha de pensamento que se vai desenvolvendo, Benjamin afirma que "toda a linguagem se comunica a si prpria."5 Esta afirmao corrobora a ideia de que partimos inicialmente, a da recusa da comunicao da linguagem para o exterior. nesta acepo que ela , no "sentido mais puro do termo, o da comunicao."6 E o que prprio deste carcter de precisamente a sua imediatez, isto , a sua magia. E se essa magia tambm lhe advm do "seu carcter infinito", aquilo que comunicado na linguagem "no pode ser limitado ou medido de fora". No so, assim, os contedos verbais que definem a linguagem, mas sim a "sua essncia lingustica"7. Vemos, aqui, claramente, a recusa da teoria lingustica do signo

Quase no final do texto Sobre a Linguagem em Geral, G.S., II, 1, p. 156, Benjamin diz, sobre a funo simblica da linguagem algo que retomaremos constantemente: "A linguagem no , com efeito, em todos os casos, apenas comunicao do do comunicvel, mas ao mesmo tempo smbolo do no-comunicvel. Este lado simblico da linguagem depende da sua relao com o sinal, mas expande-se, tambm, sob uma certa relao, por exemplo pelo nome e pelo juzo." Sem querer referir-se a esta funo de forma explcita neste texto enuncia-a j, preparando o conceito para textos futuros. Ver-se-h esta funo desenvolvida, quer na Tarefa do Tradutor, quer no "Prefcio" Origem do Drama Barroco Alemo.
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G.S., II, 1, p. 144. G.S., II, 1, p. 141. Idem, p. 142. "Jede Sprache teilt sich selbst mit". Idem. Idem, p. 143. 203

e, em oposio a estas, Benjamin vai elaborar uma concepo metafsica da linguagem. As palavras dele so claras a esse respeito, quando afirma:

Antes de proceder resposta a esta questo, preciso, mais uma vez, pr isto prova: como se comunica o ser humano? H uma diferena profunda a fazer, uma alternativa a colocar, diante da qual a opinio essencialmente errada acerca da linguagem seguramente se trai. Ser que o ser humano comunica a sua essncia espiritual mediante os nomes [durch die Namen] que ele d s coisas, ou ser em eles? [In die Namen] [sublinhado do autor].1

Aqui vemos a contraposio clara entre as duas concepes. O comunicar atravs de e o comunicar nos nomes. A primeira concepo, que implica uma exterioridade do homem relativamente linguagem e ao nome, recusada:

No paradoxo desta formulao interrogativa est contida a sua resposta. Quem creditar que o ser humano comunica a sua essncia espiritual mediante dos nomes [durch die Namen], esse no pode aceitar, por sua vez, que a sua essncia espiritual seja o que ele comunica.2

Se a primeira concepo designa uma concepo burguesa da linguagem [die brgerliche Auffassung der Sprache] , a recusa de Benjamin visa essencialmente o seu carcter "insustentvel e vazio"3. Esta perspectiva burguesa "consiste em dizer: o meio da comunicao a palavra, o seu objecto a coisa, o seu destinatrio o homem". Enquanto isso, a concepo metafsica, que Benjamin reclama, "aquela que no conhece nem meio nem objecto, nem destinatrio da comunicao. Ela diz: no nome, a essncia espiritual do homem comunica-se a Deus." [In Namen teilt das geistige W esen des Menschen sich Gott

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Traduo de Maria Filomena Molder, ainda no publicada, de G.S., II, 1, p. 143. Idem, p. 144. Idem, p. 144. 204

mit] [sublinhado do autor]. o nome que d linguagem o seu carcter divino, pois a linguagem foi atribuda ao homem como um dom (Gabe), que lhe permite nomear e reconhecer as outras criaturas como criadas por Deus. O nome arranca aquilo que nomeia sua mudez, reconhecendo a coisa como criatura, neste sentido, se o homem nomeia as coisas, est tambm a comunicar a prpria essncia espiritual a Deus: como aquele que nomeia. No procura um destinatrio nem um meio de comunicar, diz-se a si prprio, na sua essncia espiritual, a Deus, nomeando. Esta a esfera da linguagem pura1 e imediata que, nomeando, se diz a si prpria quele que lhe concedeu o dom da linguagem. "O nome", diz Benjamin, " a smula desta totalidade intensiva da linguagem, enquanto totalidade da essncia espiritual do homem"2 e, neste sentido, enquanto totalidade que ele se "comunica a Deus". A criao divina no conhece o seu acabamento sem a nomeao humana, por essa razo, quando ele nomeia as coisas, enquanto senhor da natureza, comunica-se, em os nomes a Deus, na sua prpria essncia espiritual. S por ele, ou melhor, nele, a linguagem fala, no nome. E comunica-se a quem? A Deus. Desta forma, o homem no s o locutor da linguagem, como " o nico locutor da linguagem". esta, ento, a concepo da linguagem que Benjamin exige, para fundamentar a sua perspectiva. Se ela cabalstica ou no, isso no importante para ns, mas o facto pertinente o modo como ele vai formular, sua maneira, uma concepo que ser verdadeiramente decisiva para o seu pensamento, desde a. Alis, a averso de Benjamin pela "equivocidade da teoria mstica" aparece como uma advertncia, no seu texto:

Mas a recusa da teoria burguesa da linguagem por uma teoria mstica igualmente equvoca. Porque segundo uma tal teoria, a palavra absolutamente a essncia da coisa. O que falso, porque a coisa, nela prpria, no tem nenhuma palavra; criada a partir da palavra de Deus, ela conhecida no seu nome segundo o palavra humana.3

1 2 3

Idem, p. 144. Idem, p. 144. G.S., II, 1, p. 150. 205

Esta concepo da linguagem nomeadora jamais ser abandonada por Benjamin, como se ver. Neste sentido, a ideia de uma "teoria dos nomes", seja qual for a origem, a matriz essencial do pensamento da linguagem benjaminiana. E nele, no nome, que se concentra, ao mais alto nvel, a essncia ntima da linguagem, o nome tomado como "aquilo pelo qual nada se comunica e no qual a linguagem se comunica a si prpria e de forma absoluta"1. Garantia da "essncia espiritual" do homem, garantia, igualmente, de que "nele que a essncia espiritual do homem se comunica a Deus"2, precisamente no nome, que o distingue de todas as outras criaturas. da que surge a distino benjaminiana entre a "linguagem humana" e a "linguagem das coisas" e , sem dvida, no nome que se concentra toda a "totalidade intensiva da linguagem como essncia espiritual do homem" e nele, tambm, que tudo se comunica. Se o nome concentra a totalidade intensiva [die intensive Totalitt] da linguagem, enquanto essncia espiritual do homem, por outro lado, contm igualmente "a totalidade extensiva [die extensive Totalitt] da linguagem como essncia que universalmente comunica."3 Desta forma, "s o homem possui a linguagem perfeita, tanto do ponto de vista da sua universalidade como do ponto de vista da sua intensidade". Partindo da anlise do Genesis e ainda no contexto da linguagem nomeadora, Benjamin aborda, nesse texto, a questo da transformao da linguagem divina em humana. A sua preocupao, ao analisar o texto bblico, afasta-se completamente de um projecto exegtico4, mas toma o texto bblico como o "ponto de partida" para compreender a verdadeira natureza da linguagem, ou melhor, como Benjamin a pretende tomar para si.

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G.S., II, 1, p. 144. Idem, p. 144: "im Namen teilt das geistige W esen des Menschen sich Gott mit." G.S., II, 1, p. 145.

G.S., II, 1, p. 147: Seguidamente, quando considerarmos a essncia da linguagem luz dos primeiros captulos do Genesis, no compreendemos nem queremos empreender um projecto de exegese bblica nem, neste contexto, fazer objectivamente da Bblia, como verdade revelada, a base da nossa reflexo, mas simplesmente explorar o que nos apresenta a Bblia quanto prpria natureza da linguagem; e a Bblia no , partida, indispensvel ao nosso projecto seno porque ns a seguiremos aqui no seu princpio, pressupondo com ela a linguagem como uma realidade ltima, inexplicvel, mstica, que no pode ser observada seno no seu desenvolvimento [sublinhado nosso]." 206

Modo de diferenciao e individuao, o nome reconhece cada coisa e exprime, ao mesmo tempo, o poder criador divino, arrancando-as sua mudez. Atravs dele nada se comunica e nele que a prpria linguagem se comunica, em absoluto. Enquanto "herana da linguagem humana"1, o nome "garante, portanto, que a linguagem pura e simplesmente a essncia espiritual do ser humano [sublinhado do autor]", reconhecendo-o na sua mais elevada essncia. Mais do que isso: "entre todas as essncias espirituais, s a essncia espiritual do ser humano inteiramente comunicvel"2. precisamente essa caracterstica que "funda a diferena entre a linguagem humana e a linguagem das coisas". A linguagem "s se expressa de modo puro, quando se expressa no nome, quer dizer: na nomeao universal."3 Desse ponto de vista - e do ponto de vista da universalidade e da intensidade - a linguagem nomeadora perfeita e s o homem tem uma linguagem perfeita. Nele, essncia lingustica e essncia espiritual so idnticas e, por essa razo, ela , ao mais elevado grau, comunicvel, na linguagem do nome, pela razo de que "no h um contedo da linguagem; enquanto comunicao, a linguagem comunica uma essncia espiritual, isto , comunica pura e simplesmente uma comunicabilidade."4 Como referimos anteriormente, ouvem-se fortemente os ecos de Hamann e isso, particularmente na questo da linguagem enquanto Revelao. No por acaso que Benjamin cita Hamann no ensaio Sobre a Linguagem:"Linguagem, a me da razo e Revelao, o seu A e "5. a "equiparao da essncia espiritual e lingustica que nos conduz e nos remete para a questo da Revelao. Diz Benjamin que "quanto mais profundo, quer dizer, quanto mais existente e real o esprito, tanto mais exprimvel e exprimido", corroborando o que diz a Buber, quando diz que "se deve eliminar o indizvel da linguagem". Contrariando a ideia de uma equivocidade e da "existncia de um

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G.S., II, 1, p. 144. Idem. Idem, p. 145.

Idem, pp. 145, 146. por esta razo que Benjamin afirma, na carta a Buber de Julho de 1916, Briefe I, pp. 125, 126, que "se deve eliminar a indizibilidade da linguagem". No sentido nomeador, a linguagem "dizvel" ao mais elevado grau, pois no conhece seno uma comunicabilidade pura."
5

Idem, p. 147. 207

indizvel"1 que se encontra nas teorias msticas da religio, Benjamin afirma: "o conceito de Revelao quer dizer exactamente isto, se ele tomar a intangibilidade da palavra como a condio nica e suficiente e como a caracterizao da divindade e da essncia espiritual que nela se exprime. O domnio espiritual supremo da religio (no conceito de Revelao) ao mesmo tempo o nico que no conhece o inexprimvel [sublinhado nosso]."2 E no nome que se concentra que se concentra esse poder da Revelao, da pura comunicabilidade. Benjamin estabelece uma distino entre a linguagem humana e a linguagem das coisas3. Se no homem, pela sua capacidade nomeadora, a linguagem conhece a sua perfeio espiritual e a mxima intensidade, nas prprias coisas a linguagem no se expressa de modo perfeito. Elas so mudas por lhes ser negado o "puro princpio formal da linguagem - o som."4 Por isso, elas s podem comunicar umas com as outras de forma material, estabelecendo, entre elas, uma comunidade material. No entanto, esta comunidade , ainda, mgica, pela razo de que ela imediata e infinita. E no comparvel linguagem humana pela razo de ser material, enquanto a linguagem humana "imaterial e puramente espiritual". O nome a possibilidade, oferecida por Deus como um dom, que o eleva acima da natureza, de arrancar as coisas sua mudez. Tal a magia da linguagem. As coisas "falam-nos", dizem-nos, imediata e infinitamente do que elas "nos" falam, elas "dizem-se" imediatamente no nome, em toda a sua intensidade. Se a teoria da nomeao exprime uma concepo metafsica da linguagem, podemos dizer que no nome prprio que se encontra concentrada a participao da linguagem humana linguagem divina, ao mais elevado grau. A teoria do nome prprio, para Benjamin, que retoma algumas questes da mstica cabalstica, "a teoria do limite entre a liguagem finita e infinita."5 Pois, entre todos os seres, o homem aquele que Deus no

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Cf. carta a Martin Buber, datada de Julho de 1917, Briefe I, p. 126. Idem, p. 147. Idem, p. 146. Idem. Idem, p. 148. 208

nomeou, confiando-lhe a palavra como um dom. Segundo Benjamin, "o nome prprio a palavra de Deus em sons humanos" e precisamente graas palavra de Deus que "garantida para cada ser humano a sua criao por Deus", sendo "o nome prprio a comunidade do ser humano com a palavra criativa de Deus." A nomeao , assim, a traduo da linguagem das coisas - linguagem material - na linguagem do ser humano. E , precisamente nela que preciso encontrar o fundamento da traduo, isto , " necessrio fundar o conceito de traduo no estrato mais profundo da teoria da linguagem".1 nesta passagem do texto que encontramos um elo de ligao entre a teoria da nomeao e a da traduo, o que nos permite concluir que a traduo transporta consigo o trao dos nomes. Se a traduzibilidade das linguagens umas nas outras possvel porque ela se constitui como "o transporte de uma linguagem na outra, atravs de um continnum de transfiguraes"2 e de metamorfoses que trazem em si os nomes como vestgios da linguagem nomeadora. Nessa medida, traduo que cabe redescobrir o poder nomeador da linguagem, pela apresentao, como veremos no captulo relativo traduo. A nomeao , no s a traduo da mudez das coisas em som humano, como , em si, o resgate das prprias coisas, elevando-as condio da linguagem humana. O nome, neste sentido, "redime" a prpria coisa por lhe conceder um estatuto mais perfeito, por um lado, e, por outro, por lhe acrescentar algo: o conhecimento. E a objectividade da traduo das coisas na linguagem nomeadora garantida por Deus, no pelo homem. nesta objectividade divina, portanto, que se funda o conceito de traduo, como tambm a prpria traduzibilidade. Deste modo (e apesar de o texto A Tarefa do tradutor ser redigido anos mais tarde, em 1923), podemos concluir que, j no texto Sobre a linguagem, Benjamin se preocupava com as questes da legitimidade e do princpio da traduo e preparava, neste texto, a sua teoria da linguagem para servir de fundamento a uma teoria da traduo, essa sim, que

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G.S., II, 1, p. 151. Idem. 209

aparece como uma verdadeira tarefa messinica e que conduz lngua pura e messinica. Mas se a expresso de tarefa messinica no aparece, no texto Sobre a linguagem, como claramente desenvolvido, a teoria da nomeao (enquanto fundamento da linguagem) contm em si o germe de uma tarefa messinica, que cabe tarefa da traduo (re)descobrir, restaurando o poder simblico da linguagem, o "ndice secreto e messinico" que ela traz em si. esse o significado do ltimo pargrafo do texto de Sobre a linguagem, pois quando Benjamin fala no residuum da palavra criadora de Deus1 que atravessa toda a natureza e que o nome d voz e, enquanto nomeia, salva-a no conhecimento, est certamente a falar no sopro de uma lngua pura e divina que atravessa toda a natureza e que se diz no homem, no nome, de forma imediata e mgica.

A comparao benjaminiana da linguagem da natureza a uma "senha secreta que cada sentinela transmite seguinte na sua prpria linguagem" alude precisamente a esse ndice messinico que se oculta na linguagem, mas mais precisamente, na linguagem nomeadora e "originria". E se "cada linguagem mais elevada a traduo da inferior", ento essa aragem messinica, sibilina e vigilante, perpassa toda a linguagem, cabendo traduo a redescoberta do poder messinico e simblico da palavra. Benjamin fala na "derradeira claridade" em que "se descobre a palavra de Deus", sendo que esta a "unidade deste movimento da linguagem"2. Essa unidade, convm que se diga, a unidade da lngua pura, aquela que o alvo de toda a traduo.Isto , a lngua messinica, que s a histria das lnguas deixa entrever, nas metamorfoses operadas pela traduo.

1 2

Idem, p. 157. Idem. 210

211

V.4. A polmica de Benjamin com Martin Buber: a defesa da "pureza" da linguagem e as consequncias

Lembremos a provocao como um dos motivos que ter levado redaco do texto Sobre a Linguagem: o convite de Buber a Benjamin para colaborar na revista Der Jude1. A posio de Benjamin perante a Primeira Guerra Mundial (de recusa da incitao mobilizao, sobretudo aps o suicdio de Heinle e da sua noiva) no lhe permite a colaborao com Der Jude, por razes ticas e de discordncia, por outro lado, da instrumentalizao da escrita e da linguagem ao sevio da guerra e da violncia. essencialmente contra esta instrumentalizao da linguagem que ele se volta:

uma opinio largamente espalhada e que se impe como uma evidncia, em quase toda a parte, que a literatura seria susceptvel de influenciar o mundo tico e a aco dos homens, fornecendo os motivos para a aco. Neste sentido, a linguagem no , ento, seno um meio para uma primeira elaborao mais ou menos sugestiva dos motivos que, nas profundezas da alma, determinam a aco do homem. Esta perspectiva tem como caracterstica que ela no toma em considerao uma relao da linguagem ao acto, na qual a primeiro no seria um meio para o segundo. Esta relao diz respeito, de igual modo, a uma linguagem impotente, rebaixada ao nvel de puro meio e a escrita tomada como um acto plido, frgil, que no tem a fonte em si prpria (...).2

Cf. carta de Benjamin a Buber, datada de 4 de Maio de 1916, Correspondance 1910-1928, p. 117, traduo francesa de Briefe, I, p. 125: "A sua proposta, que me honra e pela qual lhe agradeo a possibilidade (...)de exprimir estas reflexes." No entanto, Benjamin fala de uma "virulenta oposio" nele sentida, face aos artigos e posies manifestadas no primeiro nmero da revista, numa carta datada de Julho de 1916 a Martin Buber, recusando-se, assim, a colaborar nela (v. pp. 125, 126). No podemos ignorar que as ideias benjaminianas acerca da linguagem eram j to enrazadas no autor que no podemos atribuir provocao de Buber uma importncia excessiva. A redaco do texto benjaminiano j o fruto de um longo amadurecimento das suas ideias. No entanto, a polmica com Martin Buber e o desacordo com ele que despoleta o texto Sobre a Linguagem. O facto de o texto ter sido redigido por essa altura e ter sido enviado a Scholem, que acompanhara a polmica com Buber, levou a que se estabelecesse essa relao directa.
2

Briefe, I, p. 126. 212

Recusa, como se pode ver, da instrumentalizao da linguagem ao servio de obscuros desgnios, neste caso a incitao guerra. O que repugna a Benjamin a degradao da linguagem, o perigo1 que ela pode constituir, se tomada na sua dimenso instrumental. Por outro lado, Benjamin reafirma, nesta mesma carta, uma dimenso da pureza da linguagem, que refora a sua potencialidade. Uma purificao da linguagem que a transforme no mais poderoso elemento da sua teoria do conhecimento e possibilitados da supremacia do pensamento e da escrita filosfica:

()volto sempre a esta ideia que eliminar o indizvel da nossa linguagem at a tornar pura como um cristal [sublinhado nosso] a forma que nos dada e a mais acessvel para agir no interior da linguagem e, nesta medida, por ela: esta eliminao do indizvel2 parece-me, justamente, coincidir com um estilo de escrita sbrio e propriamente objectivo e indicar, no prprio interior da magia que a ordem da linguagem, a relao que existe entre conhecimento e aco.3

S eliminando a equivocidade da linguagem e elevando-a ao esplendor cristalino, possvel aceder a uma escrita sbria e objectiva, tal como Benjamin preconizar, mais tarde, no "Prefcio"4 da sua obra Origem. A sobriedade da escrita, obedecendo ao ritmo prprio do pensamento e das suas paragens no visa qualquer "encantamento", qualquer arrastamento ou fascnio do leitor, mas antes um gesto de advertncia que quer obrigar o leitor a pensar. Se nos confrontamos com a questo das ideias e da sua representao, com a

O carcter lcido e visionrio do pensamento do jovem Benjamin , j aqui, surpreendente, veja-se o que acontecer mais tarde durante o nazismo, insuflado pela sua esttica do mal.
2

Parece-nos identificar, aqui, um outro aspecto, j referido anteriormente e que foi partilhado com Gershom Scholem: a recusa do misticismo de Buber, a designada "mstica do silncio", da experincia mstica que no possvel partilhar atravs da linguagem, no seio da comunidade. A exigncia benjaminiana da transparncia da linguagem , igualmente, uma exigncia da transparncia tica, no sentido em que a linguagem tem a sua fonte apenas nela e na sua pureza mgica.
3 4

Idem, p. 127.

G.S., I, 1, p. 209: A sua sobriedade (Nchternheit) prosaica, muito aqum do gesto imperativo do preceito doutrinrio, o nico estilo de escrita adequado investigao filosfica. 213

prpria verdade, "que se presentifica no bailado das ideias representadas"1, ento nada pode desviar aquele que pensa da sua concentrao, que ter ser maior, tanto maior quanto o objecto contemplado. Mas encontramos, ainda, nessa passagem, um outro desejo, que lhe subjacente: uma pureza tica, que nada tem a ver com um uso instrumental da linguagem, como se pode ver j de seguida. A questo da sobriedade (Nchternheit) da escrita, com a qual j nos deparmos anteriormente, uma problemtica constante no pensamento benjaminiano, desde que ele se havia confrontado com a leitura da poesia de Hlderlin e com os textos dos primeiros romnticos2. Atente-se no que Benjamin refere, na mesma carta a Buber:

A minha noo de um estilo e de uma escrita objectiva, por isso mesmo altamente poltica, esta: conduzir quilo que recusado palavra; a, onde a esfera da insuficincia da linguagem explode com uma potncia que nenhum modo pode diz-la, s a pode brotar entre a palavra e o acto dinamizante a chispa mgica, que a unidade de um e de outro, um e o outro igualmente efectivos.3

Desta forma, ele procura restaurar a essncia da linguagem no prprio espao do silncio e apenas a partir desta magia da linguagem que possvel nascer uma relao mais autntica entre ela e a aco, conferindo-lhe, como o prprio afirma, uma dimenso "altamente poltica" e cita, como exemplo, a revista Athenum, fundada pelos irmos Schlegel. Mas este carcter poltico da linguagem brota da sua prpria pureza tica, da relao mgica da palavra com a aco. De que nos fala Benjamin, aqui? Do nosso ponto de vista, da dimenso nomeadora da linguagem, aquela que une a palavra e o acto, que efectiva a linguagem num acto criador. interessante estabelecer uma relao entre o texto
1 2

G.S., I, 1, p. 209.

G.S., I, 1, "O Conceito de Crtica", pp. 103, 104: O prosaico, alis, onde se revela em grau supremo a reflexo como princpio de arte, bem, no uso da lngua, uma designao metafrica do sbrio. Enquanto comportamento pensativo e lcido, a reflexo o contrrio do xtase, da anamnesis platnica. Esta sobriedade (Nchternheit) tambm defendida por Schlegel e Novalis. Mais abaixo, Benjamin fala, ainda, da poesia santamente sbria, citando o prprio Hlderlin, no seu poema Metade da Vida.
3

Correspondance, p. 118, Briefe, I, p. 127. 214

Sobre a Linguagem e algumas passagens do "Prefcio" obra da Origem1. A, Benjamin apresenta a ideia como nome, conferindo, assim, linguagem esta dimenso nomeadora, como modo de apresentao simblica, como j vimos, de algum modo, anteriormente e que ser mais explicitado na anlise de A Tarefa do Tradutor 2. A tarefa do filsofo e da filosofia consiste em levar a cabo a "restituio do primado do carcter simblico da palavra, no qual a ideia chega ao seu auto-conhecimento, que o oposto de toda a comunicao orientada para o exterior"3. Vemos, aqui, como Benjamin pretende restaurar a dimenso nomeadora da linguagem, reclamando-a, tambm, para a filosofia. S a descoberta do carcter simblico da palavra, o que o mesmo que dizer, do carcter mgico do nome4, permite a restituio da linguagem sua verdadeira e essencial dimenso: a dimenso nomeadora. Neste sentido, a tarefa da filosofia redescobre na ideia a sua dimenso, no apenas simblica, mas tambm imediata, pois as ideias so nomes ou aspiram a tal estatuto:

(...) na contemplao filosfica, a ideia enquanto palavra solta-se do recesso mais ntimo da realidade, e essa palavra reclama de novo os seus direitos de nomeao. Mas na origem desta atitude no est, em ltima anlise, Plato, mas Ado, o pai dos homens no papel de pai da filosofia. O acto admico da nomeao est to longe de ser jogo e arbitrariedade que nele se confirma o estado paradisaco por excelncia, aquele que ainda no tinha de lutar com o significado comunicativo das palavras. 5

Vemos aqui, a tarefa da filosofia como procura de restaurao do carcter nomeador da linguagem. Trata-se de procurar a "sobriedade" da prosa, isto , de reencontrar o ndice secreto que cada ideia/nome transporta em si. O filsofo aquele que "rememora", como

1 2 3 4

A Origem do Drama Barroco Alemo, p. 23, traduo de Joo Barrento de G.S., I, 1, pp. 215-218. neste texto, sobretudo, que Benjamin defineir a tarefa do tradutor como tarefa de apresentao simblica. Idem, pp. 216, 217.

Idem: "A ideia da ordem da linguagem, mais precisamente, na essncia da palavra, aquele momento em que esta smbolo".
5

Idem, p. 217. 215

Benjamin sabe, ao dizer que "A anamnese platnica no andar longe desta forma de rememorao". Porm, este ndice secreto ou vestgio da origem, da "percepo original das palavras", que nelas se oculta, deve ser (re)despertado pela rememorao. Assim, a filosofia, enquanto tarefa de (re)despertar o valor simblico de "algumas palavras, poucas e sempre as mesmas - que o mesmo dizer, de ideias1", configura-se, no apenas como um acto de contemplao e de retorno a um "perceber originrio", mas tambm como um acto de renovao profunda de uma tradio que se esconde na linguagem (na teoria da nomeao, precisamente). Nesta renovao - que dizer o mesmo que rememorao "reconstitui-se a percepo primordial das palavras" e do seu carcter imediato. Se, numa primeira fase do seu pensamento, Benjamin procurou definir uma teoria da linguagem que fizesse oposio concepo instrumental da linguagem, lanando mo da teorias metafsicas da linguagem, em particular de Hamann, no entanto, o seu objectivo nunca foi o de tomar a linguagem como revelao nem abordou, sequer, os temas bblicos com a finalidade de empreender uma teologia ou um projecto exegtico. O alcance da aplicao da sua teoria da linguagem muito mais vasto, prendendo-se com a questo da fundamentao da linguagem - no sentido em que ela deve encontrar em si prpria, e enquanto realidade espiritual e metafsica, fundante, a sua matriz primeira e energia prpria e no numa perspectiva esvaziada e convencional de signos arbitrrios - mas tambm com uma questo de fundo e que confere linguagem todo o seu sentido: a imediatez e a magia da linguagem. Essa, sim, o verdadeiro problema da linguagem, como o dizia no seu texto Sobre a Linguagem e, tambm, na carta redigida a Buber, em Julho de 1916. Redescobrir a "chispa mgica" que une palavra e acto, a chispa que desperta, no nome, toda a potncia do acto criador, bem o alvo dessa procura. Esse , sem dvida, o poder simblico da palavra, que encontra em si mesma a sua fonte e cabe filosofia tomada como actividade privilegiada da linguagem, pela sua sobriedade e rigor objectivo -

Ver, a este propsito, G.S., I, 1, p. 216. Para Benjamin, "as ideias so constelaes eternas" e os fenmenos empricos so, nelas, acolhidos e salvos, na unidade da ideia. So universais. A funo dos conceitos , precisamente, separar os fenmenos e prepar-los para integrar a unidade das ideias. Benjamin defende uma teoria platnica das ideias, mas diz "que o ser das ideias de modo nenhum pode ser pensado enquanto objecto de uma intuio", como Plato o defendia. As ideias apresentam-se na linguagem e cabe ao filsofo restaurlas na sua natureza essencial, enquanto nomes. 216

o "redespertar" dessa centelha da linguagem. Se a metfora, em si mesma, cabalstica e alude "quebra dos vasos", disperso primordial, ela no casual, mas esconde em si um profundo significado. A tarefa daquele que lida com a linguagem a tarefa do guardio, uma tarefa messinica por excelncia, que visa a restaurao do poder nomeador da prpria linguagem. No cabe apenas profecia ou teologia a restaurao do poder nomeador da linguagem, mas cabe a todos aqueles que, de longe ou de perto, lidam com ela. Cabe, no seu esplendor mximo, filosofia, que nos seus andamentos lentos e nas suas suspenses intrnsecas, procura restaurar a "chispa mgica" dos nomes, esses e sempre os mesmos que nela se do: as ideias. Todavia, a histria do pensamento tende ao esquecimento do poder simblico da palavra, do nome, das ideias. A instrumentalizao da linguagem esconde o brilho prprio desses nomes, empalidece o seu significado, a sua expresso, degrada-os em meros signos (que por sua vez obscurecem a verdadeira funo da linguagem). Mas o ndice secreto, messinico, esse est l e permanece oculto, como o mais precioso tesouro, espera de ser "acordado", como a Bela Adormecida. Redespertar, rememorar, eis a palavra de ordem de toda a tradio judaica. A rememorao reacende a tradio, reacende a magia da linguagem, e o filsofo aquele que transporta o "fardo" da tarefa messinica, rememorando o que no pode ser esquecido. Da mesma forma que o tradutor, como se hde ver, aquele que transporta o "fardo" do redespertar da lngua pura, essa que se esconde, como promessa1, nas lnguas prolferas. S uma perspectiva messinica da linguagem, ou o que o mesmo que dizer, uma perspectiva metafsica (que Benjamin defende apenas na sua juventude e que abandonar nos textos mais tardios), pode salvar a linguagem da sua queda na proliferao das lnguas, da queda na equivocidade dos sentidos, na perda da unidade entre a palavra e o acto. A teoria da nomeao, enquanto teoria que garante essa unidade que intensifica ao mais elevado grau o poder simblico da linguagem, permite a sada para pensar a linguagem reconduzida sua dimenso essencial e una. Benjamin compreendeu o problema com
1

A este propsito, consultar a obra de MARC CRPON, Les Promesses du Langage, Benjamin, Rosenzweig, Heidegger, pp. 101-130. Cf. tambm o ensaio, j citado anteriormente, de Agamben, "Langue et Histoire", W alter Benjamin et Paris. 217

clareza, do nosso ponto de vista. A ele no o preocupavam, propriamente, o problema da revelao (como a Hamann), nem to pouco o da origem da linguagem (ainda que por a tivesse que passar), no o preocupava tambm a origem cabalstica da teoria dos nomes. O que lhe importava era lanar mo de uma teoria que devolvesse linguagem o poder nomeador que ela havia perdido, uma dignidade que a elevasse a um nvel superior de experincia. Na conjuno dos textos benjaminianos Sobre o Programa, Sobre a Linguagem em Geral e a linguagem humana, A tarefa do Tradutor, nessa trade particular da sua obra, desenha-se o mais ambicioso dos projectos para a redefinio de uma nova teoria da linguagem, capaz de superar, ao mesmo tempo, a pobreza da experincia, a pobreza da linguagem (decada na sua funo meramente instrumental) e a prpria pobreza das concepes histricas vigentes, na sua poca. Benjamin compreendeu a urgncia da reformulao de novos paradigmas e modelos capazes de interpelar a sua poca.

218

219

V.5. Linguagem e conhecimento. A linguagem liberta o homem?

Hamann diz: Tudo o que o homem ouviu no comeo, viu com os olhos [...] tocou com as suas mos, era [...] palavra viva; pois Deus era a palavra. Com esta palavra na boca e no corao, a origem da linguagem foi to natural, to prxima e to fcil como um jogo infantil.

Benjamin, G.S., II, 1, "Sobre a Linguagem em geral e sobre a linguagem humana", p. 151 (traduo de Maria Filomena Molder).

Se o jogo infantil se desenha no crculo mgico que ele prprio cria, revelando uma leveza e uma liberdade inditas, a passagem benjaminiana alude precisamente a esse "espao mgico" que os nomes criam, definindo uma linguagem perfeita1 que exprime o prprio conhecimento perfeito. Como o prprio Benjamin o afirma: "A lngua do homem no paraso deve ter sido a do conhecimento perfeito, ainda que mais tarde, mais uma vez, todo o conhecimento se tenha diferenciado do infinito."2 Esta , sem dvida, a lngua pura (Reine Sprache) e originria (Ursprache), cujo poder mgico lhe confere, no apenas a possibilidade de nomear 3, acabando a criao, mas, tambm, a possibilidade de conhecer as coisas4. Uma forma (no devemos esquecer esse aspecto) ou o modo como o homem se comunica a Deus5. Esta indissociabilidade, na linguagem, entre a criao e o conhecimento, no acto nomeador, entre o verbo e o nome, o que Benjamin chama o puro mdium do conhecimento e que apenas cabe a Deus: Em Deus o nome criador, porque palavra, e a palavra de Deus palavra porque conhece, porque nome. (...) A relao absoluta do

G.S., II, 1, p. 145: "S o ser humano possui a linguagem perfeita, tanto do ponto de vista da universalidade como do ponto de vista da intensidade."
2 3 4

G.S., II, 1, p. 152. Ao dizer "conhecimento infinito", Benjamin refere-se ao conhecimento de Deus. G.S., II, 1, p. 148.

G.S., II, 1, p. 148: Deus, dando-lhes um nome, tornou as coisas cognoscveis; mas na medida em que as conhece que o ser humano lhes d um nome.
5

G.S., II, 1, p. 144: (...) no nome a essncia espiritual do ser humano comunica-se a Deus. 220

nome com o conhecimento no se encontra seno em Deus; s nele o nome puro do conhecimento. Ou seja, Deus fewz as coisas cognoscveis nos seus nomes; mas o ser humano nomeia-as, medida que as conhece. 1 A linguagem revela tambm a condio do homem na sua liberdade essencial. Deus no quis submet-lo linguagem, mas no homem Deus libertou a linguagem que lhe tinha servido, a Ele, de mdium da Criao. Esvaziado da sua actualidade divina, este poder criador tornou-se conhecimento2. O conhecimento humano exprime assim a essncia espiritual do homem na e pela linguagem. Exprime-se na linguagem a sua prpria liberdade, no sentido em lhe conferido, no apenas o poder de nomear, como tambm o poder de conhecer, medida que nomeia. A experincia humana constitui-se, segundo esta ordem de ideias, e atravs da linguagem, no mximo grau de experincia que ao homem dada.

1 2

G.S., II, 1, p. 149. Idem. 221

V.6. A hora natal da linguagem e o saber do juzo; a rememorao enquanto poder de apresentao simblico das ideias e dos nomes da linguagem.
O saber do bom e do mau abandona o nome, um conhecimento que vem de fora, a imitao no criadora da palavra criadora. Neste conhecimento, o nome sai de si prprio: o pecado original a hora natal da palavra humana [sublinhado do autor],na qual o nome j no vivia intacto,a palavra que deixou a linguagem do nome, a linguagem cognoscente, podemos diz-lo: que deixou a magia imanente originria.

Benjamin, G.S., II, 1, "Sobre a Linguagem em geral e sobre a linguagem humana", pp. 152, 153.

Como vimos, reflectindo a mais ntima e indissocivel relao entre conhecer, nomear e exprimir-se, o nome configura-se como o elemento cristalino que possui um esplendor e um poder mgicos, no mundo admico ou original. o dizvel por excelncia e nele se consagra a mediuneidade, a imediatez da essncia da linguagem, que ainda no conhece a exterioridade e o peso do sentido, o qual ir constituir a palavra futuramente, a partir da hora natal do pecado e do aparecimento do juzo. A "hora natal do verbo humano" acarreta a perda da capacidade de traduzir a linguagem das coisas na linguagem dos nomes a consequncia do conhecimento do bem e do mal e este conhecimento do bem e do mal, no qual "a serpente desencaminha"1, da ordem do saber e do juzo. Como diz Benjamin, "o pecado original possui uma tripla significao", a saber:

Ao deixar a linguagem pura do nome, o ser humano converteu a linguagem em nome (a saber, num conhecimento que no lhe convm), com isto converteu tambm, pelo menos em parte, o nome em simples sinal [sublinhado do autor]; e isto tem mais tarde como consequncia a variedade das lnguas. Uma segunda significao do pecado original consiste em elevar-se agora, enquanto restituio da imediatez do nome nele ferido, uma

G.S., II, 1, pp. 152, 153. 222

nova imediatez, a magia do juzo, que no repousa j em si prpria de modo bemaventurado. A terceira significao, cuja suposio talvez se possa arriscar, seria a de poder procurar tambm no pecado a origem da abstraco, enquanto poder do esprito a origem de um poder do esprito da linguagem.1

Se a primeira significao nos conduz aos efeitos nefastos da exterioridade da linguagem, relativamente a si prpria, e ao aparecimento da pluralidade das lnguas acontecimento assinalado pelo mito da torre de Babel e do castigo divino da confuso das lnguas. O facto de a perda da capacidade de nomear nos deixar merc da "verborreia" [Geschwtz] 2, introduzindo a exterioridade na linguagem, permite que a proliferao das lnguas ocorra, como o seu efeito mais pernicioso. Porque, quando o ser humano abandona "a imediatez na comunicao do concreto, ou seja, o nome, cai no abismo que representa o carcter mediato de toda a comunicao, da palavra como meio, da palavra vazia, no abismo da tagarelice."3 bem nesta perda do carcter simblico da linguagem que Benjamin encontra a raz da experincia alegrica, expresso do esvaziamento do carcter mgico do nome. bem "sob a forma do saber", um saber alegrico, que o homem conduzido "ao abismo vazio do mal"4. Este abismo de que Benjamin nos fala na alegoria o "abismo das significaes", no qual o homem se confronta com o horror vertiginoso das significaes, reenviando-se infinitamente entre si, como o mais perverso jogo de espelhos. O saber do "sentido" equivale, aqui, ao saber satnico, o que no conhece o repouso nem a vida bem-aventurada da linguagem. , pois, sem querermos alongar-nos aqui, sobre o tema da alegoria, no vazio da palavra, destituda do seu valor simblico, que Benjamin encontra a fonte dos males da linguagem, alm da origem da proliferao das lnguas. E se Benjamin refere, a este

1 2 3

G.S., II, 1, p. 153. Idem, p. 153.

Idem. Benjamin retoma este tema a propsito da alegoria, na sua obra Origem, no seu captulo final. Cf. G.S., I,1, pp. 404-409.
4

G.S., I, 1, p. 404. 223

respeito, a mudez da natureza1, tambm a propsito da alegoria a retoma, na obra Origem. Citando Jakob Bhme, Benjamin fala aqui de uma "linguagem da natureza, pela qual cada coisa fala a partir dos seus atributos e se revela a si prpria"2. Uma linguagem oral, capaz de libertar a natureza da sua "mudez triste". Se bem que o contexto, na obra Origem, seja outro (o da tenso entre a palavra escrita e a oral), importante compreendermos que, mais uma vez, a questo da alegoria um dos temas cruciais na sua obra, mas que ainda no se encontra desenvolvido no texto Sobre a Linguagem em Geral e sobre a linguagem humana. Benjamin s desenvolver o tema da alegoria (que se ope ao smbolo) na obra A Origem do Drama Barroco Alemo.

De acordo com a segunda significao que Benjamin lhe assinala, com o saber do juzo, introduz-se uma nova "imediatez" na linguagem que, anteriormemente, no a conhecia. O ser humano abandona a imediatez do nome e este efectivamente o momento que marca a queda da linguagem, mas, como se houvesse "uma restituio da imediatez do nome", surge a magia do juzo. Esse ndice mgico reside, ainda nas palavras, ainda que j no sejam nomes: "A sua magia diferente da do nome, mas no menos magia"3. Da mesma forma que a pureza no abandona a linguagem: "No pecado original, onde foi lesada a eterna pureza dos nomes, eleva-se a mais rigorosa pureza da palavra que julga, do juzo". Magia de uma outra ordem, como tambm a pureza de outra ordem. Quanto terceira significao, que se prende intimamente com a segunda, tem a ver com o aparecimento da abstraco. A dimenso concreta da linguagem que, anteriormente, era a sua essncia, a da linguagem nomeadora, dissipa-se, para dar lugar comunicabilidade prpria da abstraco. "julgando que se instalou essa imediatez na comunicao da abstraco, quando o ser humano, pelo pecado original, abandona a

Lembremos que a natureza muda porque no conhece o som, o nome que "diz" as coisas e as traz linguagem humana.
2 3

G.S., I, 1, p. 379. Idem. 224

imediatez na comunicao do concreto"1. Embora a abstraco seja uma comunicao mediata, relativamente s coisas, que no pode nomear, ela imediata relativamente ao saber do juzo, -lhe intrnseca. A abstraco prende-se com um conhecimento, que o da lei e do direito, tambm. Perda e nostalgia, por um lado: eis o significado da queda. Por outro, uma nova ordem de conhecimento fundada, a que diz respeito ao juzo e linguagem humana, a que faz nascer o tempo, a histria e tudo o que nos comum. Benjamin no se detm no lamento, por isso, ele refere uma outra magia, a magia do juzo, sobre a qual toda a ordem actual dos nossos valores se construiu. Mas essa magia, que conserva o ndice secreto dos nomes, que nos abre a possibilidade de uma tarefa messinica. na traduo, por um lado, como veremos no texto A Tarefa do Tradutor, e na filosofia, mediante a rememorao e a apresentao que se leva a cabo a restituio da linguagem nomeadora. A traduo das linguagens umas nas outras permite que o sopro da linguagem pura e nomeadora alcance o seu desenvolvimento pleno, no termo messinico da histria das lnguas. No texto A Origem do Drama Barroco Alemo, a tarefa messinica cabe rememorao [Eingedenken] , na procura de (re)despertar o poder simblico dos nomes, que se encontram escondidos, como tesouros no fundo do mar, que se concentra o essencial da tarefa do filsofo2. Mais do que confundir as palavras de Benjamin com uma nostalgia vaga (e estril) devemos ler nelas a promessa messinica que se desenha no horizonte do seu pensamento. Um pensamento essencialmente lcido e crtico, que se pretende profundamente poltico e activo. A ideia do redespertar, da rememorao3 - que se desenha muito claramente, j, na sua obra Origem - conhecer os mais amplos desenvolvimentos na sua obra posterior, nomeadamente no Livros das Passagens, em Charles Baudelaire, um
1 2

G.S., II, 1, p. 154.

Profundamente judaica, esta forma de pensar de Benjamin remete-nos imediatamente para a questo judaica da restaurao messinica do tikkun, isto , o "re-estabelecimento da condio harmoniosa do mundo, no qual a cabala Lurinica e o mundo messinico contm, ainda, o mais estrito utpico impulso." Apud GERSHOM SCHOLEM, The Messianic Idea in Judaism", p. 13. Declarando-a prxima da anamnese platnica, Benjamin diz que cabe rememorao "recuperar a percepo primordial", renovando e reactualizando o poder simblico das ideias. V. G.S.,I, 1, p. 217. Cf. a este propsito o interessante texto de GEORG OTTE, "Rememorao e citao em Walter Benjamin", Revista de Estudos de Literatura, Faculdade de Letras/UFMG, Vol IV, Belo Horizonte, 1996, pp. 211-213. 225
3

poeta lrico no apogeu do capitalismo, bem como no seu texto sobre a obra de Marcel Proust. Eis aqui o que nos importa e que tambm um elemento-chave da nossa procura: rememorao1 que cabe a tarefa de redescobrir a magia dos nomes, por um movimento de intensificao simblica que , por ela, efectuado: "Na nomeao, as ideias so destitudas de inteno, a contemplao filosfica o lugar da sua renovao. Nesta renovao reconstitui-se a percepo original das palavras."2 Se o sopro da linguagem admica percorre, ainda, a linguagem como um canto secreto, ento cabe filosofia a tarefa de o tornar audvel, tal como o vento desperta a harpa elica.

Se retomarmos o fio do pensamento benjaminiano, pela leitura atenta dos seus textos e pelo desenvolvimento claro das linhas que constituem o seu pensamento, vemos com nitidez o seu objectivo: levar a cabo "um projecto messinico", no num sentido teolgico ou mstico, no entendendo a filosofia como revelao ou exegese teolgica, mas sim, redescobrir um sentido novo para a tradio do pensamento. Um sentido novo para a linguagem, mas tambm um sentido novo para a perspectiva da histria, combatendo o historicismo vigente.3 Um sentido novo, como veremos, j de seguida, para a traduo, conferindo-lhe um estatuto verdadeiramente simblico, que ela havia perdido.

Mais do que evocar, a rememorao relaciona o passado directamente com o presente, reanimando o passado. No , assim, uma actividade passiva e conservadora, mas sim profundamente activa. Ainda que o conceito de rememorao aparea mais desenvolvido nas suas obras mais tardias, nomeadamente Sobre o Conceito de Histria e n'O Livro das Passagens, ele encontra-se conotado com a noo de reactualizao do passado, como veremos posteriormente.
2 3

Idem.

Que, como veremos, nasce precisamente da rememorao, como forma de reaco teoria do progresso da histria, tese que procuraremos mostrar adiante. 226

227

VI. Uma nova teoria da Traduo: a "passagem secreta" para a Linguagem Messinica: Lngua Pura e lnguas humanas, que tipo de "parentesco"?

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VI.1. Traduo: o enclave entre a nostalgia e a promessa da lngua pura [reine Sprache]
Os tradutores podem ser comparados a alcoviteiros diligentes que nos exaltam uma bela mulher semi-velada como altamente digna de amor, excitando em ns um irreprimvel desejo de experimentar o original. Goethe, Mximas e Reflexes, mxima 299, p. 75.

Aos olhos de Benjamin, o texto A Tarefa do Tradutor integrava-se, como j vimos, num quadro mais vasto, que era o de uma nova teoria da linguagem. Se, no captulo anterior, compreendemos que a teoria da nomeao um dos pontos capitais deste quadro conceptual, no podemos esquecer que o conceito benjaminiano de traduo ocupa uma posio absolutamente central1. Pela leitura da carta de Benjamin, pressentimos que ele est ciente da importncia do seu objecto de estudo e impaciente por desenvolv-lo com amplitude. A razo no nos estranha, pois o tema havia sido estudado por ele nos textos dos primeiros romnticos, que viam na traduo um problema fundamental2. O seu estudo sobre o conceito de crtica permitira-lhe entrever a questo da traduo como um dos mais espinhosos problemas, mas, ao mesmo tempo, uma porta de entrada para uma metafsica da linguagem. A prpria leitura dos textos de Goethe, sobre a traduo, tambm havia despertado nele o desejo de reformular as tradicionais teorias da traduo, seguindo-lhe essa leitura na Tarefa do Tradutor. J no texto Sobre a linguagem em Geral e da linguagem humana, a linguagem , para Benjamin, essencialmente traduo: "todas as linguagens so traduzveis umas nas

Cf. Briefe, I, p. 259, numa carta redigida a Scholem, datada de 26 de Maro de 1921, por altura da redaco do texto: "Neste momento, encontro-me dividido entre muitos trabalhos, do qual um tenho a certeza, interessar-vos- ao mais alto grau, A Tarefa do Tradutor. (...) Mas trata-se de um objecto que, para mim, ocupa uma posio de tal maneira central que eu ignoro, ainda, se, no estado actual do meu pensamento, eu posso desenvolv-lo com suficiente liberdade(...)".
2

Cf. o prprio texto de BENJAMIN, A Origem do Conceito de Crtica de Arte no Romantismo Alemo. Ver, ainda, a este propsito consultar a obra de ANTOINE BERMAN, L'preuve de l'tranger, como tambm PETER SZONDI, Ptique de l'Idalisme Allemand. 230

outras. A traduo a passagem de uma linguagem outra por uma srie de metamorfoses contnuas."1 No possvel, no nosso entender, aceder a uma profunda compreenso d'A Tarefa do Tradutor sem articular a sua leitura com o texto Sobre a linguagem em Geral e da linguagem humana. Na verdade, nas ltimas pginas deste texto que o problema da traduo conhece as suas primeiras formulaes, as quais sero, posteriormente, desenvolvidas. Se a natureza, na sua mudez, acede ao nome, tal acontece porque a linguagem inferior da natureza traduzida numa linguagem superior 2. E o que permite a traduo, no entender de Benjamin - relembre-se o final do texto da Sobre a linguagem, A nomeao , como vimos anteriormente, a traduo da linguagem das coisas linguagem material - na linguagem do ser humano. E relembramos que nela que preciso encontrar o fundamento da traduo, isto , " necessrio fundar o conceito de traduo no estrato mais profundo da teoria da linguagem".3 nesta passagem do texto que encontramos um elo de ligao entre a teoria da nomeao e a da traduo, o que nos permite concluir que a traduo transporta consigo o trao dos nomes.

Retome-se, agora, o texto A Tarefa do Tradutor, quando Benjamin afirma, logo no primeiro pargrafo:

A relao com o receptor, em lado nenhum se revela fecunda para o conhecimento de uma obra de arte ou de uma forma artstica. E isto no s porque cada relao com um pblico determinado ou com o seu representante um desvio, mas porque mesmo o conceito de um receptor "ideal" prejudicial em todas as explicaes tericas sobre arte (...).4

1 2 3 4

G.S., II, 1, pp. 150, 151. G.S., II, 1, p. 157: "Toda a linguagem superior traduo da linguagem inferior (...)". G.S., II, 1, p. 151. Traduo de Maria Filomena Molder, ainda no publicada, de G.S., IV , 1, p. 9. 231

Benjamin aponta-nos, desde logo, uma srie de trilhos que devemos seguir, para um entendimento fecundo do seu texto. O facto de o autor partir de uma recusa da teoria da recepo d-nos logo o mote: quer a obra quer a traduo no podem ser definidas em termos de comunicao. Tambm a teoria da recepo da obra insistia neste aspecto: a questo da comunicao. Daquele ponto de vista - e no aos olhos de Benjamin - "a linguagem um instrumento de comunicao, a obra uma comunicao, uma mensagem e a traduo a transmisso interlingustica desta comunicao. Assim, certos tericos fazem da traduo a comunicao de uma comunicao" 1. A Tarefa do Tradutor coloca-se nos antpodas desta posio, da mesma forma que Benjamin j se posicionara contra a teoria da linguagem instrumental, no ensaio Sobre a Linguagem. A coerncia do percurso benjaminiano, insistindo na ideia de uma teoria da linguagem, adivinha-se claramente aqui, logo no incio do texto. E justamente nesse sentido que ele caminha, quando afirma, no mesmo pargrafo: "nenhum poema vale para o leitor, nenhum quadro para o espectador, nenhuma sinfonia para o auditrio". De forma alguma isso significa que o autor seja alheio sua recepo, mas sim, que a obra no realizada em funo de uma qualquer recepo. O facto de uma obra depender do receptor, nesta posio, transforma-a, de imediato, em obra secundria. Ao mesmo tempo, na ptica, de Benjamin - enquanto recusa da teoria da recepo - , ele faz valer a "pureza" da obra de arte (e da traduo) e a pureza da linguagem, aquela que no conhece a "subservincia" da comunicao. Esta ideia encontra-se reiterada no segundo pargrafo:

Mas o que diz uma obra literria? Que comunica ela? Muito pouco, para quem a compreende. O que ela tem de essencial no comunicao, no mensagem. Uma traduo que, entretanto, procura transmitir no poderia transmitir seno a comunicao,

ANTOINE BERMAN,

L'ge de la Traduction, col. intempestives, ed. Presses Universitaires de Vincennes,

Paris, 2008, p. 47. 232

e, portanto, qualquer coisa de no essencial. , alis, um dos sinais pelos quais se reconhece a m traduo.1

Este o ponto de viragem no qual assenta o texto de Benjamin. Uma nova teoria da traduo que assenta, tambm, numa teoria da linguagem nomeadora (e no-instrumental). Se, como vimos no texto da linguagem, a comunicao era um abastardamento da essncia da linguagem, ento, uma teoria da traduo que assenta sobre uma perspectiva meramente comunicativa reflecte em si a decadncia da linguagem, a "queda" daquela, contaminando a prpria traduo. E precisamente neste sentido que se orienta o texto de Benjamin, pretendendo, assim, fundar uma nova teoria da traduo. Note-se, porm, que esta concepo da traduo no meramente especulativa e terica, mas ele visava responde verdadeiramente aos problemas que lhe eram colocados pela questo da traduo e procurar uma resposta que pudesse ser aplicada - o facto de o texto ser o prefcio de uma traduo que ele prprio levou a cabo revela esse desejo. Mas o que , ento, a traduo?

A traduo uma forma [sublinhado nosso]. Conceb-la como tal implica retornar ao original. Porque no original est a lei da sua forma, enquanto contida na sua traduzibilidade.2

O que entende Benjamin por forma? Estar ele a dizer-nos que a traduo literria uma forma literria? Parece-nos que no esse exactamente o sentido das suas palavras. Encontramos nesta passagem o eco das palavras dos Primeiros Romnticos (Friedrich Schlegel e Novalis)3 e Goethe, na sua procura obstinada de um modelo que explicasse a

1 2

G.S., IV ,1, p. 9.

G.S., IV , 1, p. 9: "bersetzung ist eine Forme. Sie als solche zu erfassen, gilt es zurckzugehen auf das Original. Denn ihm liegt deren Gesetz als dessen bersetzbarkeit beschlossen."
3

J anteriormente, quando referimos os conceitos que marcaram, nos Primeiros Romnticos, o pensamento benjaminiano, referimos os conceitos de traduzibilidade e de criticabilidade da obra. 233

metamorfose das plantas1, o qual seria identificado na formulao da ideia de Planta Originria [Urpflanze] 2. A traduo - para Benjamin - um certo tipo de organismo, regida, como ele prprio o diz, por um princpio de organizao, isto , uma lei. E justamente esta lei que se constitui como a sua condio de possibilidade. Tal como o entendia Goethe, ao dizer que a Urpflanze continha em si a lei da metamorfose, tambm o original da obra contm em si - -lhe imanente - a lei a traduzibilidade do original3. , assim, o original "que contm a lei desta forma". nela que se oculta o segredo da sua traduzibilidade [bersetzbarkeit], isto , do seu desenvolvimento interno, na travessia para uma outra lngua que lhe estrangeira. Neste sentido, o original a forma primeira que pode engendrar a traduo 4. matriz, mas tambm forma que contm a lei - a traduzibilidade - do seu desenvolvimento posterior, isto , da vida da obra. Quando dizemos "que certas obras so, por essncia, traduzveis, isso no significa que a traduo essencial para elas, mas sim que a sua traduzibilidade (...) imanente aos originais5. Por melhor que uma traduo seja, no pode nunca significar algo para o original. Porm, original e traduo ligam-se por uma correlao de vida6, uma correlao que

Cf. GOETHE, Metamorfose das Plantas, traduo de Maria Filomena Molder, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 1993.
2

Todavia, como M.F.M. o afirma na introduo, p. 23, o tema da Urpflanze no foi formulado seno na sua correspondncia e em escritos de carcter autobiogrfico, particularmente na obra Viagem a Itlia. Sem querer alongar-ne em consideraes sobre um tema que objecto de uma anlise profunda e exaustiva de Maria Filomena Molder, remeto para a sua obra O Pensamento Morfolgico de Goethe, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Estudos Gerais, Srie Universitria, Lisboa, 1995. Mas ressalto a seguinte definio, que se nos afigura, aqui, oportuna e pertinente, p. 153: "a Urpflanze designa precisamente e de modo simultneo a forma, enquanto origem de todas as configuraes possveis de plantas e enquanto possibilidade da sua identificao".
3

Veja-se, ainda, o ensaio de MARIA FILOMENA MOLDER, "A interrupo catastrfica da Traduo: A Torre de Babel", O Absoluto que Pertence Terra, editora Vendaval, 2005, pp. 85-125.
4

Porm, o original tambm pode engendrar a crtica da obra, tal como Benjamin o reconheceu na sua obra O Conceito de Crtica de Arte no Romantismo Alemo. Para estes aspectos, consultar as obras de ANTOINE BERMAN, L'preuve de l'tranger, Gallimard, Paris, 1984 e L'ge de la Traduction, intempestives, Presses Universitaires de Vincennes, Paris, 2008.
5 6

G.S., IV , 1, p. 11.

O que Benjamin entende por vida algo de muito peculiar. Quando ele fala de forma no est a referir-se a uma estrutura formal, morta, petrificada (isso algo que da ordem do alegrico e se afasta 234

tanto mais ntima (innig)1 para o original quanto j no tem significao, isto , quando ela "j nada significa para o original". Ela puramente autnoma e exterioriza-se na sua traduzibilidade. Se a traduo uma forma, ento o domnio das formas , maneira goethiana, o das metamorfoses, que se constituem como auto-transformaes da forma. Essa vida no existe seno na metamorfose. A traduo, de acordo com Benjamin, j nos aparece no texto Sobre a Linguagem, como "a passagem de uma lngua a outra por uma srie de metamorfoses contnuas"2. Assim, dizer que a traduo uma forma afirmar que ela uma certa metamorfose do original - e no uma transformao exterior obra. E o princpio pela qual ela passa da obra traduo a sua traduzibilidade, como vimos. Benjamin est, aqui, a pensar numa traduzibilidade radical e absoluta, que prpria da obra. Mesmo que as obras no tenham sido, ainda, traduzidas, o facto de a traduo ser uma forma - que implica metamorfose e passagem -, "a traduzibilidade deve ser essencial a certas obras."3 Faz parte do prprio movimento essencial vida da obra. a traduzibilidade do original, essa lei secreta do seu desenvolvimento, que estabelece a mais estreita relao entre o original e a traduo. O espao da traduo , assim, o da vida da obra. No se trata da vida no sentido puramente biolgico, mas na vida enquanto historicidade da obra, tomada, no como um puro movimento de mudanas lineares e contnuas, mas como um processo de
profundamente da vida). O vivo , para Benjamin, forma, metamorfose, tal como o entende o pensamento de Goethe. Cf. a este propsito o texto A Crtica da Violncia.
1

Como o nota BERMAN, L'ge de la Traduction, pp. 72, 73, a palavra innig traduz-se por ntimo, tanto no francs como no portugus. Mas se, no portugus, essa palavra se conota com uma dimenso profundamente subjectiva, tal como no francs, no alemo ela reenvia a uma uma co-pertena dos seres que designa uma categoria mais lata e ontolgica: Zusammenhang. Esta palavra encontra-se na poesia de Hlderlin, quando ele diz alles ist innig, e tambm na poesia de Rilke, quando ele fala de Innigkeit das coisas. Benjamin tem disso plena conscincia. Assim, na ptica de Benjamin, a intimidade entre o original e a traduo trata-se, antes duma correlao ou duma co-pertena natural. Esta ideia da pertena recproca [Zusamenngehorigkeit], em Benjamin, , alis, desenvolvida no "Prefcio" obra Origem, a propsito da relao entre a ideia/fenmeno. A apresentao [Darstellung] precisamente a actividade do filsofo que permite compreender a pertena recproca dos fenmenos ideia, maneira de uma constelao.
2 3

G.S., II, 1, p. 151. G.S., IV , 1, p. 10. 235

metamorfoses e de passagens, que engendram o desenvolvimento da obra. preciso pensar a vida da obra como uma dimenso que no redutvel ao ciclo pr-determinado e puramente instintivo, mas sim que pertence prpria histria das obras e das lnguas. esta dimenso, a da vida histrica da obra, que Benjamin coloca precisamente como suposto da traduo. Longe de se limitar comunicao de um contedo de significaes numa lngua estrangeira, a traduo exprime a relao mais ntima entre as lnguas 1. Esta relao de intimidade entre as lnguas, com a qual se confronta o tradutor, no se torna possvel seno existir entre elas uma convergncia original2 [eigentmlichen Konvergenz]:

Aquela relao ntima pensada entre as lnguas a de uma convergncia particular. Ela consiste no facto de as lnguas no serem estrangeiras umas s outras,sendo aparentadas naquilo que querem dizer e isto a priori.3

Se, por um lado, a traduo apresentao [Darstellung] 4 da obra, fazendo descobrir a pertena recproca entre o original e a prpria traduo, descobrindo, pela traduzibilidade, a vida histrica do original, por outro lado, ela tambm, a descoberta de uma relao, de um parentesco entre as lnguas5, no sentido em que elas apresentam em si um ponto de convergncia. H um querer-dizer [Das Meinen]. Anuncia-se, neste ponto, a tenso simblica que unifica as lnguas e que constitui o ponto fulcral da anlise do problema essencial da traduo. , precisamente, este apontar para um "ponto comum" que, secretamente, age no interior das lnguas e as faz elevar acima da sua condio dispersa. A finalidade da traduo

1 2

G.S., IV , 1, p. 12.

Esta convergncia original porque ela no equivale s convergncias naturais - por exemplo, relaes de semelhana. Isto , dois fenmenos podem ser ditos convergentes se eles se assemelham e se aproximam sobre o fundo da semelhana. Neste caso, Benjamin pensa a convergncia a partir das diferenas entre as lnguas.
3 4 5

Idem. Idem, pp. 11, 12. Idem, p. 12 236

, precisamente, a apresentao desse comum que se esconde nas lnguas, quer-se como a revelao da relao entre as lnguas, isto , entre a lngua tradutora e a lngua traduzida. Neste sentido, a traduo dupla na sua operacionalidade: como traduo das obras e traduo das lnguas - descoberta da sua relao de intimidade. Do ponto de vista histrico, as lnguas so aparentadas, ou por filiao ou, ento, por contacto. Estabelecem-se entre elas relaes de semelhana, certamente, as lnguas tocam-se, mas o que Benjamin quer dizer, na verdade, que "as lnguas so parentes a priori, ou seja, elas so aparentadas ontologicamente, naquilo que elas 'querem-dizer'". aqui que Benjamin se afasta, tambm, das teorias tradicionais da traduo. Se a teoria tradicional assenta sobre o "parentesco lingustico", produzido pela semelhana, Benjamin desfaz este equvoco, mostrando que o "parentesco lingustico" existe, mas ele funda-se sobre um outro parentesco, que de ordem ontolgica: o "querer-dizer" das lnguas, aquilo que nelas ressuma, como o seu mais secreto anseio como veremos no prximo captulo. No entanto, ainda que no se possa produzir esta relao de intimidade entre as lnguas, pode-se apresent-la. Ao mesmo tempo, ao apresentar esta relao de

intimidade entre as lnguas, cumpre uma outra dimenso, que lhe subjacente: apresenta a vida da obra, no seu sentido histrico, a sua vida superior berleben, permitindo que a obra ultrapasse a finitude da sua lngua para aceder a uma linguagem superior - a Lngua Pura. Neste sentido, a traduo salva a obra, assegurando-lhe uma vida pstuma.

237

VI.2. O parentesco secreto das lnguas

Comecemos pela advertncia de Benjamin: "Se, na traduo, o parentesco das lnguas se anuncia, completamente diferente da vaga semelhana entre o original e a sua reproduao [Nachbildung]"1. O parentesco de que Benjamin nos fala no o da "semelhana". Por outro lado, ele afasta tambm o parentesco fundado sobre uma origem comum das lnguas. O parentesco das lnguas "histrico". Como, por exemplo, o parentesco entre as lnguas latinas, entre si, o que lhes d um "ar de famlia". Mas ainda no nesse parentesco que Benjamin est a pensar e sim num parentesco "supra-histrico" [berhistorische]:

Qualquer parentesco supra-histrico consiste, antes, no facto de, em cada uma delas, enquanto uma totalidade, se querer dizer o mesmo; isto no alcanvel, todavia, por nenhuma delas isoladamente, mas unicamente na totalidade das intenes que se completam umas s outras: na lngua pura [die reine Sprache] 2.

Eis-nos no corao da expresso central da Tarefa do Tradutor, a lngua pura [die reine Sprache]. Foco de todas as lnguas, precisamente a lngua pura que todas as lnguas "querem-dizer". , precisamente, neste "ponto focal" (Brennpunkt)3 que todas as lnguas convergem:

Nas lnguas tomadas uma a uma e, portanto, incompletas, o que elas querem dizer no pode nunca ser atingido de maneira relativamente autnoma, como nas palavras ou nas

1 2 3

G.S., IV , 1, p. 13. Idem, traduo de Maria Filomena Molder.

O "ponto focal", termo utilizado por Goethe, embora seja hoje aplicado como conceito generalizado, tem a sua origem no estudo da ptica, podendo ser definido como uma rea onde os raios luminosos que passam por um refractor se encontram mais prximos e proporcionam a possibilidade de formar uma imagem mais clara e definida. Cf. Materiais para o Estudo das Cores. 238

frases tomadas separadamente, mas submetido a uma metamorfose constante, at que ressalte, como lngua pura, da harmonia de todos os modos do querer-dizer.1

O "querer-dizer", ou melhor, o que cada lngua quer dizer [meint], remete-nos para a para o que ansiado, algo que percorre a lngua como um sopro. E este querer-dizer nico, que existe em todas as lnguas, de forma oculta e espera de emergir da "harmonia de todas as lnguas" precisamente o que Benjamin chama "o fim messinico da sua histria"2. Abre-se, assim, a possibilidade messinica enquanto a tarefa do tradutor, por excelncia:

Mas se estas (as lnguas) crescerem at ao fim messinico da sua histria, ento a traduo que se inflama [entzndet]na eterna persistncia vital das obras [Fortleben der W erke] e no renascer infinito [Aufleben] das lnguas, que h-de sempre, de cada vez, pr prova o santo crescimento das lnguas(...).3

A traduo inflama-se pela persistncia vital das obras e no renascer infinito das lnguas. preciso notar esta vida infinitamente renascente das lnguas se manifesta na vida continuada das obras. Eles aparecem intimamente entrelaados. na medida em que a traduo o pr prova da vida das lnguas que ela toma sobre si um saber: o da proximidade da lngua pura, que amadurece nas lnguas. na passagem que vem a seguir que ns encontramos uma relao com a questo da Revelao. Se a traduo apresenta o parentesco das lnguas, se ela que atesta o "santo crescimento" das lnguas, ela mediatiza um outro crescimento que o das "religies":

Em qualquer dos casos, de admitir que qualquer traduo apenas um modo efmero de nos confrontarmos com a estranheza das lnguas. Permanece negada ao homem

1 2 3

G.S., IV , 1, p. 14. Idem, p. 14. Idem. 239

uma soluo desta estranheza que no seja temporal e provisria, no lhe permitida uma soluo instantnea e definitiva ou, pelo menos, ele no pode aspirar a ela directamente. Indirectamente, no entanto, consegue-o o crescimento das religies, que amadurece nas lnguas a semente escondida de uma lngua mais elevada. (...) Nela (na traduo) o original ascende por assim dizer a uma atmosfera da lngua mais elevada e pura(...)1.

Quando Benjamin fala de religio, neste contexto, est a referir-se "religio revelada". A dimenso da Revelao , assim, constitutiva na linguagem, isto , "cumpre-se na linguagem". Cada lngua transporta em si um "querer-dizer" que da ordem da Revelao, tambm. A vida da religio est, por um lado, ligada ao comentrio, mas tambm traduo, como a tarefa de levar a cabo um crescimento das prprias religies. visvel, em Benjamin, desde muito cedo, a preocupao de Benjamin, relativamente s questes da traduo e do comentrio, a reflexo, tambm, sobre a questo da Revelao 2. E a traduo, como o sabe bem Benjamin, um acto essencial na vida da religio, precisamente pela traduo dos textos religiosos3. A palavra da Revelao no pode habitar somente uma lngua, necessitando, para isso, da passagem entre as vrias lnguas, como "pontes secretas", que fazem passar a palavra da Revelao. Assim, se adivinha tambm a possibilidade da redeno messinica das lnguas prolferas. A tenso do querer-dizer perpassa nelas como o seu sopro vital, exprimindo a tenso das lnguas, numa tenso para a lngua pura:

1 2

G.S., IV , 1, p. 15.

Cf. carta de Benjamin a Scholem, datada de 22 de outubro de 1917, Briefe, I, p. 152. Numa passagem, ele diz: "H no judasmo o conceito de f no sentido de um comportamento adequado revelao?" Apesar de posterior a este texto da traduo, veja-se tambm a carta de Benjamin a Scholem, de 11 de Agosto de 1934, a propsito de Kafka e da sua relao com a Revelao (Briefe, II, p. 618).
3

Como o diz Berman, Op. cit., pp. 128, 129, "todas as grandes tradues ocidentais tm um fundamento religioso, so obra religiosa (...) As tradues de Pndaro e de Sfocles por Hlderlin so religiosas. Como a traduo do Paraso Perdido de Milton, por Chateaubriand ou Baudelaire por George. Religio, aqui, tem que ser tomada num sentido muito largo, como tudo o que tem relao ligao do ser humano com a totalidade do mundo. Na medida em que toda a grande obra, sagrada ou profana, manifesta e, ao mesmo tempo, instaura esta ligao, na medida em que toda a grande obra religiosa, o acto da traduo tambm o ." 240

Permanece em toda a linguagem(...), fora do comunicvel, um incomunicvel, qualquer coisa que, segundo o contexto onde se desenvolve, simbolizante ou simbolizado. Simbolizante somente nas obras acabadas da linguagem; mas simbolizado no prprio devir das lnguas. E o que procura representar-se e instaurar-se no devir das lnguas, o ncleo da lngua pura.1

O querer-dizer [das Meinen] e tambm o modo de querer dizer reenvia sempre e inevitavelmente para a lngua pura, no como um conceito finalista, mas como um anseio que se repete e se reactualiza, de modo constante, nas lnguas, agindo nelas secretamente e a cada instante. Essa semente, aquilo que "simbolizado" no prprio devir das lnguas, a lngua pura. As lnguas movem-se, assim, atradas para a lngua pura ( pois a traduo que apresenta e actualiza esse segredo) que nelas se oculta como um "incomunicvel" porque simbolizado. Assim, as lnguas visam o seu repouso simblico. Todas querem-dizer a lngua pura, essa que j nada quer-dizer, que j nada quer comunicar. Para Benjamin, a multiplicidade das lnguas aparece-lhe como fragmentao, da que ele recorra metfora do vaso2, dizendo que cada lngua Bruchstck, isto , fragmento. Enquanto tal, a multiplicidade das lnguas reenvia a um todo, a uma lngua "maior". Ainda que dissemelhantes, entre si, os "fragmentos" deste vaso podem-se completar (e harmonizar) at formao do todo. Trata-se de procurar alcanar a "lngua pura" que se encontra na lngua espera do seu pleno desenvolvimento. Paciente, exactamente como o fruto ou a flor, que esperam a maturidade plena. A lngua pura 3 no uma categoria abstracta para Benjamin. , pelo contrrio, admica, nomeadora, como insistem Giorgio Agamben e, tambm, Antoine Berman - e a

1 2 3

G.S., IV , 1, p. 19. G.S., IV , 1, p. 18.

Segundo Antoine Berman, L'ge de la Traduction, p. 115, se o termo "puro" nos remete imediatamente para a terminologia de Kant, do conhecimento puro, horizonte de pensamento de Benjamin nessa poca, no entanto, o puro [rein] possui uma outra origem, que Hlderlin, no qual toda a linguagem potica se funda na "pureza" [Reinheit]. Tambm no texto Sobre a Linguagem aparece o conceito de lngua pura. 241

lngua que h-de vir1. Numa interpretao de Berman2, o autor insiste na relao benjaminiana entre a lngua pura, como lngua original, a lngua de origem admica A lngua pura aquela que no transmite contedos, que no um meio de comunicao, a que conhece a mais plena dignidade. Poderamos, ainda, expressar a formulao desse desejo, segundo as prprias palavras de Agamben: (...) todas as lnguas querem dizer a palavra que j no quer dizer3. Aquilo que permanece de indizvel nas lnguas humanas, como nota a perspectiva de Agamben, o que no dito ou o indizvel, inscreve-se no querer-dizer das lnguas, que condio do devir das lnguas. Porqu? Porque elas movem-se para a lngua pura como o seu anseio mais luminoso, aquela em que a palavra no-expressiva4 (ausdrucksloses W ort): (...)Nesta linguagem pura que no visa mais nada nem exprime mais nada, mas palavra no-expressiva e criadora, aquilo que visado em todas as lnguas5. O tradutor deve, assim, tentar trazer para a sua lngua o eco da lngua da qual ele traduz, vinculado ao trabalho da restaurao da lngua pura, despertando-a. Numa carta a Scholem, a propsito da traduo de Pndaro, levada a cabo por Hlderlin, fala mesmo do amor de Hlderlin pelo acto de traduzir6. A tarefa do tradutor , assim, uma tarefa "amorosa"7, no sentido em que luta por salvar a lngua, por amor e fidelidade s mesmas. Longe de aplanar as diferenas entre as lnguas, a traduo mede-se por aquilo que as torna

No seu texto, AGAMBEN tambm insiste nessa estrutura dupla, "Langue et Histoire", W alter Benjamin et Paris, pp. 796/798. A interpretao de Agamben faz coincidir o plano da lngua pura com o da lngua admica, cruzando a leitura dos textos Sobre a Linguagem com A Tarefa do Tradutor. Parece-nos que se trata, sobretudo, da categoria da lngua que h-de vir que aqui nos aparece em toda a sua plenitude, como uma "promessa das lnguas" que abre o caminho redeno messinica.
2

BERMAN,

Op. Cit., p. 116. Cit., p. 798.

3 4

AGAMBEN, Op.

Parece surgir, aqui, alguma dificuldade, com a traduo da palavra. A palavra no-expressiva ou inexpressiva, de acordo com a traduo portuguesa, exige uma opo, sem que se deixe cair o leitor na ambiguidade do conceito.
5 6 7

G.S.,IV , 1, p. 19. Briefe, I, p. 142.

G.S., IV , 1, p. 18: "(...) a traduo deve, adoptar na sua prpria lngua, amorosamente e ao pormenor, o modo de visar o original, para tornar um e outro reconhecveis, enquanto fragmentos de um mesmo vaso, como fragmentos de uma mesma lngua maior." 242

as lnguas estrangeiras umas s outras e converte-se numa tarefa infinita, que busca resgatar a semente da lngua pura que nelas ressoa, isto , a semente latente de uma linguagem superior1. Longe de ser uma traio do original, salva-o e permite que ele se eleve a uma atmosfera "mais pura e mais alta da linguagem" [hheren und reineren Luftkreis der Sprache] 2, esforando-se por caminhar para o reino prometido e interdito onde as lnguas se reconciliaro [V ershnung] e se cumpriro [Erfllung] 3. , com efeito, para esta tarefa que constitui o trabalho do tradutor, que, pelo seu trabalho, leva a cabo a apresentao da lngua pura, "fazendo amadurecer, na traduo, a semente da pura linguagem"4. Na verdade, Benjamin remete-nos aqui para uma concepo platnica da linguagem, pois o Logos que a filosofia pretende alcanar mais "alto" e mais "puro" que a linguagem natural. Para Benjamin, a traduo o anncio do "termo messinico" do desenvolvimento histrico das lnguas e aquilo que as impele, no s para a sua libertao da funo da comunicao, como tambm as impele para a reconciliao final, atravs da lngua pura. Estaremos aqui diante da linguagem como promessa, tal como ele a define, como "ideia da prosa"? Da linguagem que "convm" ao "mundo messinico" como "mundo da actualidade integral"?5 No texto A Tarefa do Tradutor ouvimos um apelo secreto ou um canto "que cresce nas lnguas" e que aponta para uma unidade, que da promessa messinica da linguagem, aquela que visa a restaurao da lngua nomeadora e libertao final das lnguas. Benjamin viu nas "vertiginosas" tradues de Hlderlin, sobretudo as das tragdias de Sfocles, a confirmao da sua tese. A, como ele prprio o diz, "A harmonia das lnguas

1 2 3

G.S., IV , 1, p. 15. Idem, pp. 14, 15.

Idem, p. 15. Gostaramos de referir, aqui, a proximidade e a relao desta ideia com a tese que aparece em Sobre o Conceito de Histria, o seu ltimo texto, sobretudo nas teses que evocam a restituio messinica dos nomes e a linguagem messinica , a, considerada como a prosa liberta que rompeu as cadeias da escrita. (Ms. 490).
4 5

G.S., IV , 1, p. 17. G.S., I, 3, 1239. 243

 to profunda que o sentido s tocado pela lngua como uma harpa elica pelo vento."1 Arqutipo ou modelo de toda a traduo, ela encerra, no entanto, um "o tremendo e originrio perigo de qualquer traduo: que os portes de uma lngua, to alargada e bem dominada acabem por se fechar, encerrando o tradutor no seu silncio. As verses de Sfocles foram as ltimas obras de Hlderlin. Nelas o sentido precipita-se de abismo em abismo, at ameaar perder-se nas profundezas insondveis da lngua."2 Maria Filomena Molder fala desse "perigo sublime a que est exposto aquele que traduz"3. No se trata do perigo de "regressar confuso bablica", mas antes "o de sofrer a vertigem do transumanar sem qualquer proteco: subitamente embriagar-se na audio de todas as vozes quase em unssono, afundando-se nelas."4 E perder-se para sempre. tambm o perigo daquele que, por amar demais, pode sucumbir vertigem do seu desejo. Sem ponto de retorno.

1 2 3 4

G.S., IV , 1, p. 21. G.S., IV , 1, p. 21. Cf. "A Interrupo Catastrfica da Traduo: A Torre de Babel", p. 89. Idem. 244

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VII. MATERIALISMO DIALCTICO E HISTRIA: Marxismo ou Messianismo? A histria secreta de Walter Benjamin

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H um quadro de Klee que se chama "Angelus Novus". Nele est apresentado um anjo, que parece como se estivesse prestes a afastar-se de algo no qual crava os olhos. Os seus olhos esto muito abertos, a sua boca est aberta e as suas asas estiradas. O anjo da histria deve ter este apecto. Quando, diante de ns, surge uma cadeia de acontecimentos, nesse momento v ele uma nica catstrofe, que incansavelmente acumula destroos sobre destroos e estes arrojam-se aos seus ps. Ele bem gostaria de se demorar, de erguer os mortos e de juntar os destroados. Do paraso, porm, sopra uma tempestade, que se prende nas suas asas e que to forte que o anjo j no as pode fechar. Esta tempestade arrasta-o irresistivelmente para o futuro, ao qual ele volta as costas, enquanto sua frente cresce o monte de destroos. Isso a que chamamos progresso esta tempestade.

Walter Benjamin, "ber den Begriff der Geschichte", G.S., I, 2, pp. 697, 698, traduo de Maria Filomena Molder ainda no publicada.

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VII.1 Materialismo histrico e teologia: o eterno paradoxo.

Certamente que no por acaso que esta passagem atrs citada, a tese IX da sua obra tardia ber den Begriff der Geschichte (Sobre o Conceito de Histria), precedida por um excerto de um poema de Gershom Scholem, "Saudao do Anjo"1. Na verdade, a questo da histria, desde sempre, havia sido partilhada entre Benjamin e Scholem. Possuem ambos uma concepo da histria que os aproxima. Mas que tambm os separa. Enquanto o percurso de Benjamin se fez cruzando a teologia judaica com o materialismo dialctico, o de Scholem esteve sempre ligado teologia e tradio judaica. Ao longo deste trabalho, temos mostrado a insistncia de Benjamin numa perspectiva messinica da histria. A qual, como sabemos, teve o seu incio na juventude de Benjamin e nos seus textos mais precoces. Interessa-nos agora, a partir daqui, avaliar o modo como evoluiu a filosofia da histria, ao longo da sua obra, mantendo o sopro messinico sempre vivo. Um mesmo sopro que atravessa tambm os textos de Rosenzweig, de Scholem, de Bloch, como vimos anteriormente. Contra uma viso progressista da histria, os trs autores opuseram a sua perspectiva messinica da mesma, procurando operar uma viragem nos conceitos de temporalidade e da prpria leitura e interpretao da histria, supondo uma abertura para uma dimenso messinica, de um tempo cheio e descontnuo, constantemente reactualizado pelos instantes messinicos, tema que ser posteriormente analisado. Se, como vimos anteriormente, no seu texto A Vida dos Estudantes, Benjamin traara alguns dos aspectos que mais lhe interessavam estudar, sendo o objectivo fundamental, nessa poca, compreender a relao ntima entre a histria e a religio, essa preocupao manifestou-se tambm, muito claramente, no texto Programa da Filosofia Vindoura, em que Benjamin prope a superao do conceito kantiano e a necessidade de um novo conceito de experincia, que a dignifique enquanto tal, essa "experincia superior"

G.S., I, 2, p. 697: "Mein Flgel ist zum Schwung bereit/ich kehrte gern zurck/denn blieb' ich auch lebendige Zeit/Ich htte wenig Glck". (Gerhard Scholem, Gru vom Angelus). "Minhas asas esto prontas para o voo/se eu pudesse retrocederia/se ficasse no tempo vivo/ Teria menos sorte." 250

que contempla uma viso messinica da histria. Que conceitos integram, no universo da obra de Benjamin, essa perspectiva messinica e de que j falmos aqui anteriormente? Se o termo de redeno (messinica) tem sido aqui o mais visvel e explicito, ao longo deste texto, no podemos, no entanto, deixar de referir as significaes de que se reveste este messianismo. Restaurao e reparao, que Benjamin aplica questo da lngua, apocatastasis, que ir aparecer neste captulo, smbolo (se tomarmos a lngua pura como aquilo que simbolizado, tanto na obra A Tarefa do Tradutor, como subjacente nos textos Sobre a Linguagem e em A Origem do Drama Barroco Alemo), eis alguns dos temas/conceitos onde se vislumbra o messianismo de Benjamin. Porm, neste captulo tambm iro aparecer conceitos fundamentais que se encontram nestes textos que iremos analisar: o conceito de rememorao, de apocatastasis, de apocalipse (messinico), etc. No queremos aqui seno relembrar esses temas j anteriormente abordados, para os retomar como um suposto de uma concepo benjaminiana da histria, que analisaremos agora com mais detalhe e enfoque nos textos mais tardios da sua obra, nomeadamente o Livro das Passagens e Sobre o Conceito de Histria. Comecemos com a proposta de Benjamin, que nos parece to simples quo transparente:

A expresso de livro da natureza indica que se pode ler o real como um texto. assim que se quer proceder com a realidade do sculo XIX. Ns abrimos o livro do que teve lugar.1

Aquilo a que chamamos histria no significa, do ponto de vista benjaminiano como no de Scholem e de Rosenzweig -, apenas reencontrar o passado e reconstitui-lo

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 481, traduo francesa de G.S., V , 1, "Das Passagen-Werk", [N 4, 2], p. 580. 251

como uma sequncia linear de factos. Ao invs, o conhecimento histrico criado a partir do nosso prprio presente, como veremos na anlise do conceito de "imagem dialctica"1. Trata-se, assim, de interpretar os rastros que o passado nos deixou, de os transformar em sinais, a actividade que Benjamin descreve aqui: ler o real como um texto. A escrita da histria procede dessa (re)leitura e (re) interpretao do passado2, sendo a linguagem o campo privilegiado onde se apresenta a prpria histria, no seu sentido mais autntico. Se Benjamin consagra, como veremos, a "imagem dialctica" como a imagem autenticamente histrica, acrescenta tambm algo que nos parece de suma importncia: o lugar onde encontramos as imagens dialcticas na linguagem3. Esta aproximao entre categorias histricas e lingusticas, da concepo da histria vista como algo que se apresenta na linguagem, como escrita, j evidente num texto de 1916, em que Benjamin afirmava: "A histria nasce ao mesmo tempo que o sentido na linguagem humana"4. Compreendemos porqu: no momento em que Ado e Eva so expulsos do paraso, so tambm expulsos da eternidade. a partir desse momento que so condenados histria,

Conceito que Benjamin desenvolve, sobretudo, na obra O Livro das Passagens [Das Passagen-W erk]. , precisamente neste conceito, marcando a cesura da continuidade temporal da histria, que identificamos a "conjuno fulgurante entre o passado e o presente, donde surgiu uma constelao". Na ptica de Moss, L'Ange d'Histoire, e de BENSUSSAN, Le Temps Messianique, este instante interruptivo e destrutivo o instante messinico, aquele que contribui para a desformalizao do tempo da histria, substituindo a ideia de um tempo objectivo, quantitativo e linear por uma experincia do tempo qualitativo e "cheio", messinico.
2

A este propsito, cito o texto de AMON PINHO DAVI, "Hermenutica e Materialismo Histrico na Encruzilhada da Histria: Leituras Especulares de Gadamer e Benjamin", Philosophica, revista de Letras da Universidade de Lisboa, n 28, Lisboa, 2006, pp. 245-274. Neste texto, Amon Pinho aproxima a perspectiva benjaminiana da tese hermenutica de Gadamer, iluminando aspectos relativos ideia da histria como leitura do real.
3

Paris, Capitale du XIX e Sicle, pp. 478, 479, traduo francesa de G.S., V , 1, [N 2a, 3], pp. 576, 577: "No preciso dizer que o passado ilumina o presente ou que o presente ilumina o passado. Uma imagem, pelo contrrio, aquilo no qual o outrora encontra o agora num claro, para formar uma constelao. Por outras palavras, a imagem a dialctica em suspenso. Porque, enquanto a relao do presente com o passado puramente temporal, contnua, a relao do outrora com o agora presente dialctica: isto no algo que se desenrola, mas uma imagem sacudida. S as imagens dialcticas so imagens autnticas (ou seja, noarcaicas); e o lugar onde as encontramos a linguagem".
4

"Die Bedeutung der Sprache Trauerspiel und Tragdie", G.S., II, 1, p. 139. 252

da mesma maneira que so expulsos da nomeao originria1. Assim, histria e linguagem caminham par a par no seu destino2.

Tome-se como primeirssimo suposto da teoria benjaminiana a rejeio do historicismo positivista, posio que tomar, cada vez mais, os seus contornos mais definidos3. Stphane Moss estabelece uma diferenciao interna no seu pensamento histrico, de acordo com os trs modelos propostos por ele, como formas ou modos de acesso ao conhecimento da histria. Nos textos referentes linguagem e traduo, reconhecemos claramente a presena do paradigma teolgico da histria, alterando-se este a partir de 1923, com o surgimento da obra Origem, em que proposto um paradigma esttico de compreenso histrica. A influncia do pensamento materialista dialctico sobre o pensamento saturnino de Benjamin determinar a constituio de um modelo ou paradigma poltico da histria, mais visvel na sua ltima obra, Sobre o Conceito de Histria, que redigir em 1940 e que s foi publicado postumamente (em consequncia da grande presso e empenho exercidos pela sua amiga Hannah Arendt). exactamente no perodo entre 1924/1925 que Benjamin conhecer Asja Lascis4, uma russa que o far conhecer o comunismo e o influenciar decisivamente na direco do marxismo e do materialismo dialctico. A leitura da obra de Luckcs, Histria e Conscincia de Classe, em 1924, provoca nele um impacto forte, como

Em Benjamin o pecado original coincide com o aparecimento da linguagem humana e, ao mesmo tempo, com a proliferao das lnguas, j que a sada da esfera do nome introduz na linguagem humana a fractura da palavra e a sua exterioridade face ao sentido.
2 3

Veja-se, a esse propsito, o texto de AGAMBEN, "Langue et Histoire", W alter Benjamin et Paris, pp. 793-807.

MOSS STPHANE, LAnge de lHistoire, Rosenzweig, Benjamin, Scholem, pp. 99, 100: no horizonte do historicismo e em ruptura com ele que necessrio compreender a reflexo de Benjamin sobre a histria. Pondo em evidncia o papel do historiador na constituio da histria, compreendendo esta, no como um dado, mas como o produto de uma actividade heurstica Benjamin necessariamente conduzido a interrogarse sobre as categorias do conhecimento histrico. Questo que(...)implica uma escolha de ordem metafsica: que tipo de histria queremos ns constituir? Segundo que modelo a imaginamos? Para esta questo, que a da escolha de um paradigma (no sentido de modelo de inteligibilidade), medida da sua evoluo , trs respostas bem distintas.
4

Briefe, I, carta a Scholem, datada de 7.VII.24, p. 351: "Conheci uma revolucionria russa de Riga, uma das mulheres mais excepcionais que j encontrei." 253

confessa a Scholem1, numa carta de 16.09.24. Ainda em 1929, Benjamin diz: "A mais conseguida das obras da literatura marxista".2 Nele, Benjamin confirma a sua anlise do declnio da sociedade alem, vendo na crise da tradio espiritual um sintoma da dissoluo do mundo burgus. Nesse mesmo ano de 1924, tendo presenciado uma visita de Mussolini a Capri, confirma os perigos do fascismo emergente. No obstante a diferenciao dos paradigmas explicativos, Moss refere um aspecto essencial e que importa no esquecer: a sua articulao interna ao longo de toda a evoluo. Sobretudo, no caso do paradigma teolgico, no qual Moss reconhece uma estabilidade maior ao longo de toda a obra benjaminiana: Se se quiser avaliar a importncia relativa destes trs paradigmas no pensamento de Benjamin, seria necessrio dizer que, do ponto de vista diacrnico, o paradigma teolgico foi o mais estvel (...) pois, sob uma forma mais ou menos oculta, ele mantm-se presente ao longo de toda a evoluo3. Como poderemos verificar, o texto Sobre o Conceito de Histria constitui, precisamente, uma confirmao da sua presena, que anunciada, desde logo, na primeira tese:

Conta-se que teria existido um autmato que, construdo de forma a evitar no importa que jogada de um jogador de xadrez, devia necessariamente ganhar qualquer partida. O jogador automtico teria sido uma boneca, vestida ridiculamente com uma roupa turca, instalada num sof, a boca guarnecida de um narghileh. O jogador ocupava uma mesa dotada de uma instalao interior que um jogo de espelhos, sabiamente arranjado, tornava invisvel aos espectadores. O interior da mesa, na verdade, estava ocupado por um ano corcunda manietando a mo da boneca com a ajuda de fios. O ano tinha sido mestre no jogo de xadrez. Nada impede de imaginar uma espcie de aparelho filosfico semelhante: O jogador devendo infalivelmente ganhar ser esta outra boneca que tem o nome de materialismo histrico". Ela no ter nenhum adversrio a temer se se assegura dos

Briefe, I, p. 355. Nessa carta, Benjamin fala do facto de as teses de Luckcs se aproximarem muito das suas e corroborarem o seu pensamento.
2 3

G.S., III, p.171. MOSES, STEPHANE, LAnge de lHistoire, Rosenzweig, Benjamin, Scholem, p. 100. 254

servios da teologia essa velha encarquilhada e mal afamada que no tem, seguramente nada de melhor a fazer do que esconder-se onde ningum o suspeitar.1

A teologia aparece aqui, ainda, como uma presena que "abre" o derradeiro texto de Benjamin, mostrando a permanncia dessa figura. Ainda que sendo caricata, sem a beleza de outrora, no entanto ainda se encontra subjacente histria, de forma mais oculta. Para ganhar, o materialismo histrico tem necessidade da ajuda da teologia: esta precisamente "o ano corcunda que se encontra escondido no interior da mesa". Numa poca racionalista e descrente, a teologia aparece como "uma velha feia e encarquilhada e mal afamada" que se deve esconder. No entanto, apesar do que Benjamin afirma, no parece que ele prprio se conforme com esse preceito, pois a presena da teologia muito visvel2 na sua obra Sobre o Conceito de Histria. A interpretao desta tese tem sido imensamente polmica, dividindo os seus comentadores, como o caso de Rolf Tiedemann, Scholem, Michael Lwy. Se, para Tiedemann3, "o ano teolgico est tambm ele morto, pois tornou-se uma pea de um aparelho morto. O conjunto do autmato est morto e j representa, talvez, o campo de morte e de runas da tese IX", insistindo assim na fraca importncia da teologia nesta obra, Michael Lwy objecta, certeiramente: "Se o conjunto est morto e arruinado, ano inclusive, como pode ele ganhar a partida contra o adversrio? O que a tese sugere exactamente o contrrio: graas aco vivificante do ano, o conjunto torna-se vivo e age."4 Somos levados a concordar com a posio de Lwy. Ainda que a presena da

1 2

crits Franais, "Sur le Concept d'Histoire", p. 339, traduo de Benjamin de G.S., I, 2, p. 693.

No esqueamos o raciocnio que Benjamin expe, nos materiais preparatrios das teses, G.S., I, 3, p. 1235: "O meu pensamento comporta-se para com a teologia como o mata-borro para com a tinta. Ele est completamente embebido nela." A presena da teologia na obra de Benjamin, sobretudo na ltima fase, em que a presena do materialismo dialctico to importante na sua obra, suscitou acesa discusso entre os seus comentadores. De acordo com Rolf Tiedemann, tudes sur la Philosophie de W alter Benjamin, Actes Sud, Paris, 1987, p. 149, "Benjamin acreditava encontrar um desvio da teologia - que o Livro das Passagens procura laboriosamente pr em acto - no surrealismo que lhe parecia demonstrar o verdadeiro, a ultrapassagem criadora da iluminao religiosa, numa iluminao profana, de inspirao materialista e antropolgica".
3 4

Dialektik im Stillstand. V ersuch zum Sptwerk W alter Benjamins, Suhrkamp, Frankfurt, 1983, p. 118.

W alter Benjamin: Avertissement d'incendie, une lecture des thses Sur le concept d'histoire, Pratiques thoriques, Puf, Paris, 2001, p. 31. 255

teologia se faa aqui, sob o seu aspecto mais caricato e decadente, , no entanto, o facto de ela estar presente e a operar continuamente, no interior da perspectiva da histria, que garante a possibilidade de ganhar. Tal como o ano da alegoria1, o ano da teologia no pode agir hoje seno de uma maneira oculta, no seio do materialismo histrico. Nesta poca de um racionalismo feroz e ateu, o ano da teologia tem de ocultar-se para ser verdadeiramente eficaz e operar no interior da histria. A perplexidade assalta-nos. De que forma aparece a teologia em Benjamin, ento? Ele categrico ao afirmar a sua presena, mas a suspeita permanece. A teologia mudou, certamente, o seu rosto, aparece de outras formas. Por outro lado, esta teologia de que ele fala - e isto que nos interessa fundamentalmente - a teologia judaica do messianismo? A anlise das teses no isenta de escolhos, dificuldades e ambiguidades, mas acreditamos que ela, numa anlise articulada com O Livro das Passagens nos ajudar a compreender o n essencial do messianismo em Benjamin. Podemos ver, ao longo da obra de Benjamin, como o conceito de teologia aparece sempre ligado a dois conceitos fundamentais e que ele desenvolve em vrias obras. Um o conceito de rememorao2 [Eingedenken], de que j falmos anteriormente, e o outro o conceito de redeno [Erlsung] 3. , com efeito, em torno deles que toda a arquitectura das teses se edificar, mas tal no significa, de modo nenhum, que apenas aparea na obra Sobre o Conceito de Histria. Outra questo, esta despoletada pelas prprias teses, justamente a de saber como interpretar a relao - na aparncia, paradoxal - entre a prpria teologia e o messianismo. No incio da primeira tese, o ano teolgico aparecia como sendo o senhor do autmato, do
1

Que aparece, sobretudo, no final da sua obra Infncia Berlinense, G.S., IV , 1, pp. 302-304, sob a figura do anozinho corcunda. Veja-se a obra de FRANOISE PROUST, L'Histoire Contretemps, Le Temps Historique chez Walter Benjamin, ditions du Cerf, Paris, 1994, p. 115 e ss., onde a autora estabelece as mais frteis relaes entre a figura do Messias e do anozinho corcunda. No captulo a seguir, sobre a catstrofe, abordaremos esse texto. Este conceito aparece, justamente, no "Prefcio" obra Origem, designando a tarefa do filsofo por excelncia, mas tamb tem uma importncia fundamental no texto de Benjamin sobre Marcel Proust, ao analisar a sua obra Em Busca do Tempo Perdido. A sua centralidade bvia, enquanto conceito operatrio essencial, para a constituio do conhecimento histrico, na obra O Livro das Passagens.
3 2

Que aparece essencialmente na segunda tese, como veremos. 256

qual ele se servia como de um simples instrumento: "Na verdade, um ano corcunda est escondido a, foi mestre na arte do xadrez e, atravs de fios, manieta a mo da boneca". Mas, no final, o ano que est ao servio do autmato, de acordo com Lwy1. Esta reviravolta causa-nos perplexidade. Ser que Benjamin estar a pensar na

complementaridade dialctica entre ambos? preciso pensar a teologia, em Benjamin, de uma forma completamente diferente da tradicional. Ela no se constitui como um fim em si tendo em vista a contemplao terica das verdades eternas. Muito menos significa a reflexo sobre a natureza do ser divino. A teologia, aqui, possui uma funo precisa e fundamentalmente activa. Ela est ao servio do materialismo dialctico, isto , ao servio da luta dos oprimidos2. Princpio de intensificao, a teologia deve servir a fora explosiva, messinica e revolucionria do materialismo histrico. Ela reintroduz, precisamente, as imagens e messinicas que "faltam ao materialismo histrico". Os comentadores Gerhard Kaiser, Krista Greffrath e HanzDieter Kittsteiner defendem posies diversas3. Para Kaiser, Benjamin "teologiza o marxismo", no sentido em que o materialismo que constitui a verdadeira teologia. Esta perspectiva, que v a filosofia da histria, em Benjamin, como uma teologia da histria altamente redutora e, enquanto interpretao suspeita, pois no permite dar conta da verdadeira dinmica entre o materialismo e a teologia, no ajudando nada a compreender o paradoxo da sua necessidade. J Krista Greffrath se coloca no lado oposto, dizendo que "a teologia das teses uma construo auxiliar necessria para arrancar a tradio do passado das mos dos seus gestores actuais"4. Tambm esta perspectiva, segundo Lwy, nos d uma compreenso particular e relativizada da dinmica. preciso no esquecer que a teologia importa definir-lhe o contorno - essencial em Benjamin e vimo-lo sobretudo nos seus primeiros textos.

1 2

MICHAEL LWY, W alter Benjamin: Avertissement d'incendie, p. 33.

precisamente neste sentido que MICHAEL LWY, W alter Benjamin: Avertissement d'incendie, p. 33, v no paradigma messinico de Benjamin um modelo poltico.
3

Apud LWY, Op. cit., p. 33. Lwy refere-se aqui obra editada por PETER BULTHAUP, Materialen zu Benjamins Thesen ber den Begriff der Geschichte.
4

Idem. 257

Hanz-Dieter Kittsteiner distingue as funes entre a teologia e o materialismo, dizendo que "o materialista histrico afronta o presente como marxista, o passado como telogo da rememorao." Nada mais afastado da realidade, pois o marxismo , para Benjamin, to necessrio compreenso do passado como a teologia para a aco presente e futura. Compreender a componente poltica deste messianismo, atravessado pela esperana materialista, pela ideia da redeno que pode salvar a histria dos oprimidos, parece-me ser a consequncia mais evidente, que ser corroborada ao longo das outras teses. De tal forma evidente esta componente poltica no elemento messinico das teses, que filsofos como Derrida e Bensussan o tomaram como objecto essencial das suas obras. Refiro-me, sobretudo, s obras de Derrida Spectres de Marx1, Marx & Sons2, onde Derrida analisa profundamente a tese II de Benjamin e parte dela para afirmar o seu prprio messianismo como legado filosfico. Tal como Grard Bensussan o afirma na sua obra Le Temps Messianique, "O messianismo3 representa um encaminhamento que poderia autorizar um verdadeiro pensamento da tica na poltica, ou seja, a possibilidade de se exilar do juzo objectivo da histria universal, ou seja, de julgar este juzo e de pr em questo a sua potncia e a sua universalidade, sem, todavia, se abstrair ou subtrair-se. Do historicismo ao tempo da expectativa, da histria-juz histria julgada, o messinico iria assim ao contrrio dos saberes histricos positivos e das suas evidncias cognitivas, concedendo a sua confiana imediatez de uma f prtica."4 Esta f prtica de que nos fala o autor tem precisamente a ver com a esperana poltica e tica que est patente no pensamento messinico e que visa,

1 2 3

DERRIDA, Spectres DERRIDA,

de Marx, Galile, Paris, 1993, pp. 95, 96.

Marx & Sons, PUF/Galile, Paris, 2002, pp. 70-72.

Bensussan refere-se a Walter Benjamin, mas tambm ao messianismo de Rosenzweig e de Scholem, como parentes prximos daquele.
4

Op. Cit., p. 31. 258

sobretudo, atravs da ideia de redeno, restaurar uma nova "f", de cariz, no teolgico e contemplativo, mas sim prtico e poltico1, efectivo. Os conceitos histricos benjaminianos no so, de forma alguma, abstraces, mas dizem respeito a realidades histricas concretas, como se pode compreender pela leitura do seu texto. Trata-se de restaurar a histria dos oprimidos, aqueles que foram esquecidos pela histria. a rememorao que permite a redeno e a reparao das injustias passadas e o acabamento da utopia social, objectivo que se apresenta muito claro tese XVIIa: "Marx secularizou a representao da era messinica na representao da sociedade sem classes." Benjamin via na representao marxista da sociedade sem classes uma secularizao do messianismo.

Numa carta que Horkheimer escreveu a Benjamin, datada de 16 de Maro de 19372, o autor pe precisamente a tnica neste aspecto da histria dos oprimidos. sobretudo para criticar o carcter idealista de uma concepo da histria como "no fechada" [Unabgeschlossenheit]:

A injustia do passado est acabada e fechada. Os assassinados foram verdadeiramente assassinados...Se se toma seriamente o inacabamento da histria, deve-se acreditar no Juzo Final...No que respeita ao acabamento, h talvez uma diferena entre os aspectos positivos e os aspectos negativos, de tal maneira que s a injustia, o terror, os sofrimentos do passado so irreparveis. A justia bem restaurada, as alegrias, as obras tm uma outra relao com o tempo, porque o seu carcter positivo largamente negado pela fugacidade das coisas. Isso vale, primeiro, para a existncia individual, na qual no h felicidade, mas a infelicidade que selada pela morte.

A corroborar esta ideia, MICHAEL LWY, Op. cit., p. 25, relembra o facto de Benjamin se ter inspirado, tambm, num manuscrito de Scholem, Thesen ber den Begriff der Gerechtigkeit (Teses sobre o conceito de Justia), 1919-1925, Archive Scholem, Universidade Hebraica de Jerusalm. Numa passagem desse texto, Scholem escreve: "A poca messinica como presente eterno e a justia do existente (Daseiendes), substancial, esto em correspondncia. Se a justia no existisse a, o reino messinico, no somente no existiria, mas seria impossvel".
2

Benjamin atribui uma grande importncia a esta carta e cita-a, Paris, Capitale du XIX e Sicle, pp. 488,489 traduo francesa de G.S., V , 1, "Erkenntnistheoretisches, Theorie des Fortschritts", [N 8 1], pp. 588, 589. 259

Benjamin, todavia, no pode aceitar esta posio de Horkheimer, dizendo que preciso corrigi-la, pois no partilha a sua tese, acrescentando-lhe um correctivo:

Far-se- um correctivo a estas reflexes, considerando que a histria no somente uma cincia e que ela , sobretudo, uma forma de rememorao. O que a cincia verificou, a rememorao pode transformar. A rememorao pode transformar o que inacabado (a felicidade) em qualquer coisa de acabado e o que acabado (o sofrimento) em qualquer coisa de inacabado (a felicidade). o que faz a teologia; mas ns fazemos, na rememorao, uma experincia que nos impede de conceber a histria de maneira fundamentalmente ateolgica, mesmo se, para tanto, temos o direito de a tentar escrever com os conceitos imediatamente teolgicos1

Esta resposta de Benjamin a Horkheimer esclarece-nos alguns aspectos fundamentais com os quais nos temos confrontado at aqui. Em primeiro lugar, quando nos questionvamos, antes, como pode aparecer (e qual a funo da teologia) na histria materialista, a resposta encontra-se justamente aqui, na nossa opinio e no tanto nas teses. a rememorao2 que pode operar as transformaes da histria, ideia que defendida vigorosamente no Livro das Passagens, sobretudo nas analogias entre o "despertar" e o "rememorar"3. Desta forma, a rememorao constitui uma categoria da "teologia benjaminiana". A rememorao constitui-se, assim, como uma das tarefas que devem ser tomadas plenamente pelo historiador materialista, mas este toma a categoria da teologia judaica. Porm, tanto a rememorao quanto a contemplao, na conscincia, das injustias passadas ou da investigao histrica no so suficientes, aos olhos de Benjamin. Torna-se
1 2

Idem, p. 589.

A este propsito consultar os textos de JEANNE-MARIE GAGNEBIN, Histoire et Narration chez W alter Benjamin e Teologia e Messianismo no Pensamento de W alter Benjamin. Relembro tambm os estudos de ANDREW BENJAMIN sobre a histria, j anteriormente citados.
3

Paris, Capitale du XIX e Sicle, pp. 405, 406, traduo francesa de G.S., V , 1, [K 1, 1], [K 1, 2], pp. 490, 491. Nesta ltima passagem, Benjamin diz: "De facto, o despertar o paradigma do rememorar." 260

necessrio, para que possa efectuar-se a redeno - que, em hebreu, tikkun - , a reparao das injustias passadas e da desolao das geraes vencidas. Esta redeno pode ser entendida de duas maneiras: ou de maneira teolgica ou de maneira profana. E, do ponto de vista benjaminiano, como veremos, ela significa a emancipao dos oprimidos. Veja-se o que Benjamin diz, na tese XII: "O arteso do saber histrico a classe combatente, a prpria classe oprimida. Em Marx, ela apresenta-se como a ltima classe escravizada, a classe vingadora que, em nome das geraes vencidas, conduz ao seu termo a obra da libertao."1 A insistncia benjaminiana na libertao dos oprimidos evoca a palavra de Rosa Luxemburgo, mas tambm a de Lukcs2. A obra da libertao do proletariado no pode ser levada a cabo sem lembrar o martrio dos antepassados, tambm uma tarefa de rememorao. Trata-se, para Benjamin, do tema da redeno das vtimas da histria. E esta insistncia, na ptica de Lwy, surpreendentemente anloga violncia do imperativo judaico: "Zachor, lembra-te!"3.

1 2 3

G.S., I, 2, p. 700. Na sua obra Histria e Conscincia de Classe.

Op. cit., p. 93. Trata-se de relembrar (e salvar na memria) todos os judeus que foram exilados e perseguidos ao longo da histria. 261

VII.2. Anlise da tese II: o ndice secreto da redeno

"s particularidades mais dignas de nota do esprito humano", diz Lotze, "pertence, ao lado de tanto egosmo nas mincias, uma ausncia universal de inveja de cada presente em relao ao seu futuro". Esta reflexo leva a pensar que a imagem da felicidade, que ns alimentamos, est tingida de cabo a raso pelo tempo, no qual o decorrer da nossa prpria existncia nos relegou agora, por uma vez. A felicidade, que podia despertar em ns a inveja, s diz respeito ao ar que podamos ter respirado, aos homens com quem podamos ter falado, s mulheres que se poderiam ter dado a ns. Por outras palavras, na representao da felicidade vibra inalienavelmente a da redeno. Com a representao do passado, que a histria converte no seu prprio tema, passa-se o mesmo. O passado traz consigo um ndice secreto, pelo qual impelido para a redeno. Pois no somos ns tocados por um sopro de ar que circulava volta dos nossos antepassados? No h nas vozes, s quais o nosso ouvido se oferece, um eco a partir de agora emudecido? No tm as mulheres que cortejmos irms que elas no chegaram a conhecer? A ser assim, existe um entendimento secreto entre as geraes passadas e as nossas. Ento, ns fomos esperados sobre a terra. Ento, a ns, como a qualquer outra gerao que j tenha existido antes de ns, foi concedida uma dbil fora messinica, relativamente qual o passado reivindica. No levianamente que se pode despachar esta reivindicao. O materialismo histrico sabe por que razo.

BENJAMIN, "ber den Begriff der Geschichte", G.S., I, 2, pp. 693-694 (traduo de Maria Filomena Molder).

Esta tese uma das passagens mais enigmticas que Benjamin escreveu, ao longo de toda a sua obra. O que nos surpreende, desde o primeiro momento, que o olhar do historiador se encontra voltado para aquilo que podia ter acontecido e no aconteceu. Se nesta tese encontramos j o olhar impotente (e alegrico) do anjo da histria, na tese IX, salta vista a mesma relao. Desde o incio que a tese II diz que "a imagem da felicidade inseparvel da redeno [Erlsung] 1. extremamente pertinente cruzar a leitura desta tese com algumas

A expresso Erlsung pode ser traduzida tanto por redeno como por salvao. De acordo com Lwy (p. 35), a expresso teria tanto uma significao, ao mesmo tempo e inseparavelmente teolgica - a salvao - e poltica: a redeno, a libertao. Lwy v neste termo o equivalente ao termo hebreu ge'ulah. 262

passagens do Livro das Passagens, sobretudo as que Benjamin dedica a Hermann Lotze1 e sua obra Microkosmos, III2. Lotze foi um crtico da teoria do progresso3 e fez uma anlise muito interessante, articulando as categoria teolgicas da redeno com a histria. Na passagem [N 13a,1]4, Lotze, citado por Benjamin, estabelece a relao entre a redeno e o tempo histrico, posio na qual Benjamin se reconhece inteiramente: "(...)Esta felicidade fundada precisamente no desespero e nosso abandono. A nossa vida, para dizer as coisas de outra forma, um msculo que tem a fora suficiente para contrair a totalidade do tempo histrico. Ou ainda, a concepo autntica do tempo histrico repousa inteiramente sobre a imagem da redeno." Indirectamente, a questo do tempo messinico - a totalidade do tempo histrico contrado - funda-se, j em Lotze, precisamente na imagem da redeno. Podemos identificar aqui a prpria concepo do presente, a que Benjamin chama, na sua tese, "a frgil fora messinica" [eine schwache messianische Kraft] 5 que cabe ao presente. esse ndice messinico que cada gerao transporta em si, segundo a imagem de felicidade de cada indivduo e de cada gerao. De acordo com Lotze e com as passagens de Benjamin, citando excertos de Mikrokosmos, no pode haver progresso se as almas que sofreram no tm direito felicidade [Glck] e perfeio [V olkommenheit]. Ele rejeita, assim, as concepes da histria que negligenciam as reinvindicaes [Ansprche] das pocas do passado e que

O filsofo alemo Hermann Lotze (1817-1881) pertenceu a uma corrente metafsica idealista, prxima do monadismo leibniziano. A sua obra Mikrokosmos contm uma filosofia tica e religiosa da histria e chamou a ateno de Benjamin no final dos anos 30. Numa carta a Horkheimer, datada de 24 de Janeiro de 1939, precisamente uns meses antes da redaco das suas teses, ele afirma ter encontrado um fundamento inesperado para as suas teses, nomeadamente sobre a necessidade de impor limites utilizao do conceito de progresso na histria. Cf. Paris, Capitale du XIX e Sicle, p. 497, traduo francesa de G.S., V , 1, p. 600.
2 3

Cf. Paris, Capitale du XIX e Sicle, pp. 497, 498, traduo francesa de G.S., V , 1, pp. 599, 600.

Paris, Capitale du XIX e Sicle, p. 497, traduo francesa de G.S, V , 1, [N 13, 2], p. 599: "Lotze como crtico do conceito de progresso: Face queles que defendem voluntariamente a tese de um progresso rectilneo da humanidade..., uma reflexo mais prudente viu-se depois de sermos obrigados a verificar que a histria avanava seguindo espirais".
4 5

Idem, p. 600.

Cf. G.S., I, 2, p. 694: "A ns, como a cada gerao precedente, foi concedida uma frgil fora messinica relativamente qual o passado reivindica. No levianamente que se pode despachar esta reivindicao. O materialismo histrico sabe por que razo. [Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitgegeben, an welche die V ergangenheit Anspruch hat. Billig ist dieser Anspruch nicht abzufertigen. Der historische Materialist wei darum]. 263

consideram os trabalhos das geraes que passam esto irrevogavelmente perdidas. preciso que o "progresso" se cumpra tambm para as geraes passadas, de uma maneira misteriosa [geheimnisvolle] 1. Podemos reencontrar estas ideias na tese II, quase palavra a palavra. A tese II concebe a redeno, inicialmente, como a rememorao histrica das geraes do passado: "O que aconteceu aos seres humanos que esto cados, nenhum futuro pode reparar. Eles no sero nunca chamados, para se tornarem felizes para a eternidade. (...) No meio desta imensa indiferena s a conscincia humana pode tornar-se o alto lugar onde a injustia sofrida pode ser abolida/ultrapassada (aufgehoben), a nica instncia que no se satisfaz com isso (...)"
2

Esta ideia de uma restituio das injustias passadas por

interveno da conscincia histrica encontra-se perfeitamente de acordo com as ideias de Benjamin, mas Horkheimer3 nunca poderia aceitar a dimenso teolgica que Benjamin lhe confere, o que pode ser corroborado pela carta que ele escreve a Benjamin, datada de 16 de Maro de 19374. , com efeito, rememorao que cabe esta restituio do ndice messinico, sendo que o historiador materialista aquele a quem convm essa tarefa. por isso que Benjamin afirma, a propsito da carta de Horkheimer: "O que a cincia constatou a rememorao pode modificar"5. As teses a seguir II acentuam a dimenso redentora da rememorao e da reactualizao do que ficou inacabado. A redeno messinica e revolucionria uma tarefa que nos atribuda pelas geraes passadas. o que nos diz a tese II. E diz-nos tambm que no h qualquer Messias enviado do cu. Isto , cada gerao possui uma parcela do poder messinico que se deve esforar por exercer. Deus est ausente e a tarefa messinica cabe unicamente s geraes humanas, que se devem responsabilizar por salvar a "frgil fora messinica".
Paris, Capitale du XIX e Sicle, p. 498, traduo francesa de G.S., V ,1, [N 13a, 3], p. 600: "Quaisquer que possam ser as vias misteriosas que ela utiliza, o progresso da histria cumpre-se tambm para esta". No nos referimos aqui carta, j anteriormente referida, mas sim a algumas notas de Horkheimer, num artigo sobre Bergson, que foi publicado em 1934, em Zeitschrift fr Sozial forschung. Cf. Lwy, op. cit., pp. 36, 37.
3 4 5 2 1

M. HORKHEIMER, Kritische Theorie, Frankfurt, S. Ficher, 1968, pp. 188, 189. J atrs referida. G.S., V ,1, p. 589. 264

Esse , alis, o sentido de uma das mais enigmticas (e belas) expresses de Benjamin: "fomos esperados sobre a terra". Isto , as geraes de outrora esperam de ns a redeno e a libertao1. Benjamin ter dado um sentido poltico a esta "frgil fora messinica"? No sentido de pensar a redeno como uma possibilidade nfima? Seja como fr, este pensamento messinico de que Benjamin nos fala aqui tem um significado eminentemente poltico, urgente, no correspondendo a uma atitude terica e contemplativa. Se existe uma "parcela messinica", ela existe, maneira de um segredo que se pretende rememorado, no-esquecido. O imperativo tico est l, bem no corao de cada gerao, a exigncia tica de restituir a justia aos oprimidos, libertando a fora messinica que o alvo de toda a histria humana. Mas, como diz Benjamin na tese XVIII B, "Mas para os judeus o futuro no um tempo homogneo e vazio. Porque nele, cada segundo a porta estreita pela qual pode passar o Messias."2 A tarefa revolucionria da redeno exige essa "porta estreita" que o prprio instante messinico do agora [Jetztzeit]. Tambm nas suas notas, Benjamin afirma: "Na verdade no existe um nico instante que no traga em si a sua destino revolucionria"3. Se relacionarmos esta afirmao com a aquela que diz que "cada segundo a porta estreita pela qual pode entrar o Messias", percebemos que este instante a que ele se refere , certamente, o instante messinico. Substitui aqui, de forma radical, a concepo do tempo profano pelo tempo messinico, isto , de um tempo homogneo e vazio por um tempo cheio. E aqui chegamos ao n essencial da questo da histria messinica. A crtica do historicismo ganha a sua dimenso mais elevada na questo da dialctica em suspenso [Dialektik im Stillstand],que no aparece nas teses4, mas que se

Neste sentido, poderamos encontrar uma correspondncia com Marx. So os homens que fazem a sua prpria histria e a emancipao dos trabalhadores ser obra dos prprios trabalhadores.
2 3 4

G.S., I, 2, p. 704. G.S., I, 3, p. 1231.

Da tese XIV XVIII, Benjamin considera que rompe com todas as concepes da da histria que repousam sobre o "tempo homogneo e vazio". precisamente nesta oposio ao tempo homogneo e vazio que se pode encontrar a base da sua concepo messinica da histria. 265

mostra plenamente no Livro das Passagens, ao longo de todo o captulo consagrado ao conhecimento histrico. na tese VI que ele anuncia esta concepo do kairos1, que a tese VIII designar por "estado de excepo". Na tese VI Benjamin fala no "perigo que ameaa tanto a existncia da tradio como aqueles que a recebem"2. Rejeitando, desde logo, a concepo historicista e positivista da histria3, Benjamin adverte-nos para o momento de perigo para a histria e que o momento em que surge a imagem autntica do passado. Nesse momento, precisamente porque nesse instante se dissolve a viso confortvel da histria como "progresso ininterrupto". No instante do perigo, quando a imagem dialctica "brilha como um claro", o historiador deve ter a serenidade para se aperceber desse momento nico, fugitivo e precrio - a imagem dialctica -, em que ocorre a salvao, antes que seja demasiado tarde4. A tarefa do materialismo histrico a de destruir a continuidade de uma evoluo, que lhe aparece como fatal - e que a prpria histria estabelecida reconheceu como tal interrompendo o percurso infernal do cortejo dos vencedores. Benjamin pensa certamente no fascismo como o ltimo ponto do percurso da continuidade histrica do capitalismo neste sentido fazendo parte da concepo do progresso - e, tambm, como o perpetuar da tradio dos opressores sobre os vencidos. necessrio, assim, romper com esta continuidade de carcter infernal e eternamente repetida. Se, como Carl Schmitt o defendia, na sua obra Politische Theologie (1922), o estado de excepo era o suspender toda a ordem existente, ento a reinverso da tradio constitua a suspenso do poder dominante e opressivo. Significava interromper a continuidade do progresso, trata-se, tambm, como Benjamin afirmava, de "arrancar a tradio ao conformismo", expondo-a, como j vimos ao

Kairos designa o tempo sagrado, o instante em que se suspende a continuidade e a sucesso do tempo cronolgico.
2 3 4

G.S., I, 2, p. 695. Idem. G.S., I, 3, p. 1242. 266

perigo do instante interruptivo.1 Nas suas notas, Benjamin fala de um impulso salvador que to forte como um "impulso destrutivo"2. Trata-se, para ele, de destruir a tradio para fundar uma outra tradio, mais exactamente daquilo a que ele chama "escovar a histria contra o pelo"3. neste sentido que o historiador materialista deve ser o executor da mesma tarefa que cumpre o carcter destrutivo relativamente ao domnio da cultura. Para Benjamin, eles so a mesma pessoa. Numa nota em que Benjamin retoma a frmula de que "A histria deve ser tomada contra o pelo", ele afirma, ainda:

Os momentos destrutivos: demolio da histria universal, excluso dos aspectos picos, recusa da identificao com o vencedor. A histria deve ser tomada a contrapelo. A histria cultural enquanto tal no tem objecto: ela deve ser integrada na histria da luta de classes. 4

Na verdade, ouvimos aqui os ecos da teoria da violncia de Benjamin5, que reintroduzida no materialismo histrico de Benjamin. Como ele afirma, trata-se de reactualizar as energias destrutivas que estiveram sempre presentes nos movimentos revolucionrios. Mas essa violncia destrutiva pe-se ao servio de uma "tica da luta de classes", como o diz explicitamente na tese IV:

A luta de classes, que um historiador instrudo na escola de Marx nunca perde de vista, uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais no h nada de refinado nem de espiritual. Mas, na luta de classes, este refinado, este espiritual, apresenta-se como

1 2 3

G.S., I, 2, p. 695. G.S., I, 3, p. 1242.

G.S., I, 2, p. 697. Referindo-se tarefa do historiador, Benjamin escreve: "A sua tarefa, cr o historiador, a de escovar a histria contra o pelo. [Er betrachtet es als seine Aufgabe, die Geschichte gegen den Strich zu bsten]."
4 5

G.S., I, 3, p. 1240. Defendida no texto Crtica da Violncia, mas tambm no texto O Carcter Destrutivo. 267

totalmente diferente do esplio do vencedor; aqui confiana, coragem, humor, astcia, inquebrantvel firmeza(...).1

Esta tica, como ns a designamos, concentra os valores prprios do movimento de emancipao da classe operria, no apenas no presente, como tambm os dos que tm sido ao longo dos tempos, isto , como da tradio autntica dos oprimidos, esta vem, precisamente, substituir o conformismo da tradio, como Benjamin afirma: "O continuum da histria o dos opressores. Enquanto a concepo do contnuo rebaixa tudo, a da descontinuidade o fundamento de uma tradio autntica."2 Porm, a tradio autntica exige a reabilitao da violncia, que necessria como momento revolucionrio e interruptivo. Da a recorrncia constante, neste texto, aos movimentos do anarquismo, de Blanqui3 e de Sorel. O que nos parece fundamental frisar, aqui, que a destruio revolucionria se associa intimamente ideia de redeno 4. Todavia, sobretudo em Sorel que Benjamin se baseia para a reabilitao da violncia revolucionria, como j o havia feito no seu texto A Crtica da Violncia. aqui que nasce, precisamente, a tica da luta de classes. A violncia marca, assim, a ruptura com a continuidade da dominao e da supremacia dos vencedores. Esta violncia revolucionria e interruptiva, a ideia de uma libertao dos oprimidos, corresponde, em Benjamin, funo, por excelncia do messianismo que, para alm de invocar categorias teolgicas, essencialmente um modelo poltico.

1 2 3

G.S., I, 2, p. 694. G.S., I, 3, p. 1236.

Gostaria de citar aqui a importncia de Blanqui para Benjamin, que aparece em vrias obras e em diversos contextos: no contexto revolucionrio, no alegrico, no da modernidade, etc. Blanqui foi um revolucionrio muito activo e "incmodo" que passou 37 anos na priso, em consequncia das suas ideias. Foi na priso que desenvolveu obras marcantes para o pensamento revolucionrio.
4

G.S., I, 3, p. 1241. Benjamin alude ao anarquista Netchaev, que redigiu O Catecismo de um Revolucionrio, de 1869. 268

"Escovar a histria contra o pelo" possui, em si uma significao dupla; por um lado, trata-se de ir na contra-corrente da verso oficial da histria, rompendo, como vimos, com uma concepo da continuidade histrica das classes dominantes, por outro, tem uma significao eminentemente poltica: a redeno no ter lugar graas ao curso natural das coisas, o designado progresso da histria. preciso, pela interveno do materialismo dialctico, interromper o curso contnuo e infernal das novas guerras, das catstrofes e das formas de barbrie e de opresso. Neste sentido, trata-se, para Benjamin, de redescobrir os momentos/imagens de redeno que se escondem no prprio cerne da cultura tradicional, tarefa que Benjamin considera como sendo a do crtico materialista. Esta preservao, ou antes, (re)descoberta encontra-se intimamente ligada ao momento destrutivo, que arranca o acontecimento histrico continuidade da histria, ideia claramente apresentada no Livro das Passagens: "De que perigo os fenmenos so salvos? No somente e, principalmente, do descrdito e do menosprezo nos quais cairam, mas da catstrofe que representa uma certa forma de os transmitir celebrando-os como patrimnio. Eles so salvos quando se pe em evidncia neles a fissura. - H uma tradio que catstrofe."1 A importncia de descobrir uma experincia dialctica que faa dissipar "a aparncia da constncia e mesmo da simples repetio na histria"2 o que constitui o objectivo desta "experincia poltica autntica e absolutamente livre desta aparncia".3 A concepo do materialismo dialctico e a crtica ao progresso que Walter Benjamin leva a cabo contra o historicismo positivista, conjugam-se, culminando esse processo na ideia da catstrofe - entendida como o momento dialctico que conduz naturalmente ao seu extremo: a redeno messinica - , a qual certamente decorre da exigncia de uma histria pensada sob uma estruturao monadolgica. Confrontemo-nos, pois, com os seguintes textos:

1 2 3

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. , traduo francesa de G.S., V , 1, [N 9, 4], p. 591. Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 491, traduo francesa de G.S., V , 1, [N 9, 5], p. 591. Idem. 269

 necessrio fundar o conceito de progresso na ideia de catstrofe.1

J tnhamos visto que a catstrofe a que Benjamin alude aqui precisamente o contnuo da histria, esse percurso inexorvel2 que faz mergulhar tudo no esquecimento. O esquecimento da "celebrao do patrimnio", ao qual preciso arrancar o objecto histrico:

Que o objecto da histria seja arrancado, por uma exploso, ao continuum do curso da histria: uma exigncia que decorre da sua estrutura monadolgica. Esta no aparece seno quando o objecto foi separado pela exploso(...) O objecto histrico, em virtude da sua estrutura monadolgica, encontra representada no seu interior a sua prpria histria anterior e posterior.3

A estrutura monadolgica 4 a que Benjamin se refere, nesta passagem, a estrutura da "imagem dialctica", que contm em si prpria a lei da sua origem, apresentando-a e dando-a a ver quele que a "l". E o que a l j no a v perdida numa sucesso catastrfica, mas sim como uma pura presena, como instante fulgurante e que salva o "agora da

1 2

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 491, traduo francesa de G.S., V , 1, N 9a, 1, p. 592.

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 491, traduo francesa de G.S., V , 1, [N 9 a, 1], p. 592: "Que as coisas continuem como antes: eis a catstrofe. Ela no reside no que chegar, mas no que, em cada situao, dado. Assim Strindberg escreve - no Caminho de Damasco?: o inferno no algo que nos espera, mas a vida que levamos aqui."
3

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 493, traduo francesa de G.S., V , 1, N 10, 3, p. 594.

O termo j aparece no "Prefcio" obra A Origem do Drama Barroco Alemo, e "utilizado" como um conceito operatrio aplicado por Benjamin compreenso dos gneros literrios, rompendo com a concepo historicista dos gneros. Deste modo, a interpretao dos fenmenos histricos (como o era tambm dos gneros literrios) permite a compreenso do particular, na medida em que possibilita a leitura ou a decifrao do modo como o universal se manifesta, nas suas manifestaes concretas e particulares. , com efeito, a relao entre o particular e o universal que Benjamin quer salvar, pela adopo do pensamento morfolgico de Goethe como base fundamental. 270

cognoscibilidade"1 e que apresenta em si a sua prpria origem2. Por isso, a imagem dialctica tambm "fenmeno originrio": "Apareceu-me muito nitidamente, estudando a apresentao, por Simmel, do conceito de verdade em Goethe, que o meu conceito de origem no livro sobre o drama barroco uma transposio rigorosa e concludente deste conceito de Goethe do domnio da natureza para o da histria. A origem - o conceito de fenmeno originrio, afastado do contexto pago da natureza e introduzido nos contextos judaicos da histria. Ora, eu retomo tambm aqui, no trabalho sobre as Passagens um estudo sobre a origem." Neste contexto, a origem uma categoria histrica, sendo uma ideia que no pode realizar-se seno historicamente3. Progresso e catstrofe4, longe de se exclurem, entrelaam-se na sua viso histrica, exigindo a desintegrao da viso historicista. Isto , podemos ento afirmar que o marxismo dialctico e o messianismo constituem, assim, as duas faces ou vias que se conjugam num mesmo modo de entender a histria, faces que, de forma alguma, encontram em si contradio. Se considerarmos o facto de Benjamin encontrar na historiografia materialista o seu ponto decisivo como o prprio momento da desintegrao da continuidade histrica5, esse ponto de vista desembocar na ideia benjaminiana da redeno.

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 491, traduo francesa de G.S., V , 1, [N 9, 7], pp. 591, 592: "A imagem dialctica uma imagem fulgurante. , ento, como imagem fulgurante no Agora da cognoscibilidade que preciso reter o Outrora."
2

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 479, traduo francesa de G.S., V , 1, [N 2a, 4], p. 577. O conceito de Origem [Ursprung] tem uma importncia fundamental na obra de Benjamin A Origem do Drama Barroco Alemo. Ver Origem, G.S., I, 1, p. 226: A origem, se bem que seja uma categoria histrica, no tem nada a ver com a gnese das coisas. A origem no designa o devir do que nasceu, mas o que est a nascer no devir e no declnio. A origem um turbilho no fluxo do devir. Desta forma, Benjamin rejeita a origem como categoria lgica. antes uma lei ou um princpio intrnseco obra e que acompanha todo o seu desenvolvimento, desde o aparecimento ao seu crepsculo. No caso da "imagem dialctica", a categoria da origem aplicada histria.
3

JEANNE-MARIE GAGNEBIN e STPHANE MOSS, nas suas obras j citadas anteriormente, interpretaram exaustivamente o conceito de origem, aplicando-o tanto anlise da Origem do Drama Barroco Alemo quanto anlise do Livro das Passagens. A este propsito, consultar os textos de ARNO MNSTER, Progrs et Catasthrophe, W alter Benjamin et l'Histoire e o texto de STPHANE MOSS, L'Ange de l'Histoire.
5

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 493, traduo francesa de G.S., V , 1, N 10a, 1, p. 594.

271

O termo catstrofe reenvia-nos para a compreenso da ruptura da continuidade histrica, momento em que, dinamitando o fluxo contnuo da histria, se instaura a ruptura salvadora, mediante um instante apocalptico-messinico e, por excelncia, redentor. Trata-se, com efeito, de um instante fulgurante, que concentra em si e numa imagem dialctica o conhecimento histrico, imagem miniaturizada da relao entre o outrora e o agora:

A marca histrica das imagens no indica somente que eles pertenam a uma poca determinada, ela indica sobretudo que elas no alcancem a legibilidade seno numa poca determinada. E o facto de chegar a legibilidade representa certamente um ponto crtico que as anima. Cada presente determinado pelas imagens que so sncronas com ele; cada agora o agora de uma cognoscibilidade determinada. 1

Trata-se de substituir, como se v, a "falsa continuidade" do progresso pela sincronia das "imagens dialcticas", que apresentam em si o momento histrico da cognoscibilidade, isto , nas imagens dialcticas que apresentam em si a histria anterior e a histria posterior do fenmeno. Momento que revela uma "sntese autntica", isto , "o fenmeno originrio da histria" [Urphnomen der Geschichte] 2, essas imagens apresentam em si, e maneira de uma mnada, toda a histria anterior e posterior do fenmeno histrico. O historiador o que l a origem que se inscreve na imagem dialctica. Que, no instante dialctico, acede compreenso da ideia e do modo como ela se apresenta na imagem, formando uma constelao3. A relao entre o Agora e o Outrora, ao invs da perspectiva historicista, de natureza figurativa (Bildlich)4, e no temporal. Mostra-se como claro, como imagem que lida pelo historiador e que traz consigo o perigo (o de o

1 2 3

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 480, traduo francesa de G.S., V , 1, N 3, 1, pp. 577-578. Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 491, traduo francesa de G.S., V , 1, N 9 a, 4], p. 592.

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 479, 480, traduo francesa de G.S., V , 1, N 3, 1], p. 578: "Uma imagem, pelo contrrio, aquilo no qual o Outrora encontra o Agora, num claro, para formar uma constelao."
4

Idem. 272

historiador no ser capaz de a ler e de a compreender). S essas imagens so autnticas, porque no-arcaicas, isto , no-mticas. Nestes instantes, em que se revela a sntese autntica do fenmeno originrio, a verdade1 encontra-se prestes a desintegrar, "carregada de tempo" e prestes a explodir:

(...) a verdade est carregada de tempo at exploso. (Esta exploso, e nada mais, a morte da inteno, que coincide com o nascimento do verdadeiro tempo histrico, do tempo da verdade). No preciso dizer que o passado ilumina o presente ou o presente ilumina o passado. Um imagem, pelo contrrio, aquilo em que o outrora encontra o agora num claro, para formar uma constelao. 2

A linha ininterrupta e contnua do tempo homogneo - na viso do progresso estilhaa-se para dar lugar a uma outra configurao temporal, que nada tem a ver com a anterior. A ideia de constelao - que tambm j aparecia na obra Origem3 - supe uma concepo qualitativa do tempo, que vem opr-se concepo quantitativa. J no a linha contnua do tempo, mas a radical supresso da mesma, o que Benjamin pretende dizer como "a morte da inteno", de uma sucesso orientada para um fim, um alvo. A "morte da inteno", a nosso ver, coincide com o momento apocalptico e desintegrador, suspendendo o percurso da histria vista como sucesso. Esta "morte" da inteno opera-se pela cesura e pela interrupo que, assim, salva a histria, produzindo clares e imagens descontnuas, essas sim, verdadeiramente histricas, como pura presena do acontecimento histrico na imagem dialctica.

Benjamin refere-se verdade do tempo histrico. Na sua obra, Origem, ele refere-se verdade como "roda das ideias", dizendo que um ser destitudo de inteno, termos que recupera aqui, do mesmo modo.
2

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 480, traduo francesa de G.S., V , 1, N 3, 1, pp. 577-578.

G.S., I, 1, p. 211 e sq. Esta concepo de constelao aparece a propsito da relao fenmenos, conceitos e ideias. A verdade, como o diz Benjamin, " um ser destitudo de inteno". Ela formada por ideias e a sua estrutura s pode ser apresentada mediante a figura da constelao, supondo a autonomia e a libertao de toda a fenomenalidade. Se os fenmenos histricos se dipem em torno das ideias, ento nelas, eles so salvos e dispersos. 273

Numa carta de Benjamin, datada de 9 de Dezembro de 19381, na qual ele responde s objeces durssimas que lhe foram formuladas por Adorno2, a propsito do seu ensaio sobre Baudelaire, Benjamin tambm fala da constelao como uma mnada. E se esta polmica com Adorno importante, porque ela ope, a uma concepo hegeliana e marxista - tal como Adorno defende - , uma historiografia articulada sobre imagensmnadas, constelaes: "O objecto constitui-se assim como mnada. Na mnada toma vida tudo o que se apresentava como material filolgico com uma rigidez mtica" 3. A historiografia materialista repousa, assim, "sobre um princpio construtivo"4, que se ope claramente ao progresso cumulativo do historicismo. E o resultado desta construo a mnada:

Quando o pensamento se fixa, de uma s vez, numa constelao saturada de tenses, ela comunica-lhe um choque que a cristaliza numa mnada.(...)nesta estrutura, ele reconhece o sinal de uma paragem messinica do devir, dizendo, de outro modo, um destino revolucionrio no combate pelo passado oprimido.5

Este objecto histrico, que se configura de forma descontnua, como mnada ou constelao, o tempo do presente, pura evanescncia, tempo cheio, messinico, aquele de que falamos aqui. Mais concretamente, o instante em que se apresenta a imagem dialctica - momento de legibilidade do acontecimento histrico - a configurao do instante messinico, isto , o tempo do agora [JetztZeit]. No instante dialctico, que se subtrai continuidade e ao fluxo da histria, a imagem dialctica que o apresenta, mostrando-o como um claro. Nesse claro, fundem-se outrora e agora, formando uma constelao.

1 2 3 4 5

Briefe, II, pp. 783-787. Briefe, II, pp. 782-790. Briefe, II, p. 793 e sq. G.S., I, 2, p. 702. Idem. 274

A dicotomia entre natureza temporal e natureza dialctica da histria aqui evidente; duas ordens diferentes entre si. A "dialctica em suspenso" [Dialektik im Stillstand], bem a apresentao de uma "outra histria", irredutvel sucesso temporal contnua. Desta forma, contra a concepo historicista, Benjamin ope a sua concepo, operando, segundo Moss, uma aplicao do "princpio desta desformalizao anlise do tempo histrico, mostrando que o passado, o presente e o futuro no so segmentos sucessivos numa uma linha contnua."1. este princpio que permite a "construo" da escrita da histria, por meio de "saltos"2. precisamente a isso que Benjamin se refere quando fala da natureza figurativa da histria, por oposio histria do progresse. A historicidade do tempo, aqui, revela-se cada vez que surge uma nova imagem dialctica, imagem que no pertencem ordem da continuidade do tempo, mas que, justamente, a fazem explodir. Qualquer instante , assim, portador de uma radical novidade. Esta concepo esboa a ideia de uma abertura da histria, que passa por criar e iluminar um novo horizonte de reflexo, procurando uma racionalidade dialctica que quer evitar as armadilhas do positivismo, da previso cientfica, tudo consequncias de uma viso cientfica da histria. Todavia, se as imagens de cesura interrompem uma "histria contnua" dos vencedores, Benjamin no um pensador utpico, maneira de Bloch, que defendeu, nas suas obras, O Esprito da Utopia e Princpio Esperana, uma concepo utpica da mesma. A sua preocupao era outra, ele estava, segundo Lwy, preocupado "com a necessidade urgente de organizar o pessimismo, menos interessado pelos amanhs que cantam que pelos perigos iminentes que ameaam a humanidade."3 Trata-se, portanto, de uma reflexo que nos permite pensar um projecto essencialmente revolucionrio.

1 2

MOSES, L'Ange

de l'Histoire, pp. 167,168.

G.S., V , 1, p. 577: "A relao do outrora com o agora dialctica: isto no qualquer coisa que se desenrola, mas uma imagem, salto."
3

LWY, Walter Benjamin, Avertissement d'Incendie, p. 131. 275

Contrariamente aos pensadores utpicos como Bloch, Luckcs, Agnes Heller1, que utilizaram, para a histria, a partir do sculo XIX, a imagem do comboio que avana, a uma velocidade sempre crescente, para o futuro radioso e para a estao da Utopia, Benjamin utiliza tambm a alegoria do comboio2, mas invertendo dialecticamente essa imagem: o comboio da histria corre para o abismo, a revoluo a interrupo desta viagem para a catstrofe. A redeno est na cesura da continuidade, que "salva o objecto histrico" e o arranca sua continuidade, estilhaando-a. Confrontamo-nos aqui com uma forma de pensar que integra a "imobilizao", a suspenso e a cesura3, o corte, como princpios fundamentais do prprio pensamento, algo que tambm j foi mostrado anteriormente. Um pensamento que contm uma intensidade, ao mesmo tempo, destrutiva e salvadora, sabendo que as coisas s podero ser redimidas sobre as suas prprias runas. A exigncia de uma apokatastasis4, de uma imagem de redeno sobre a qual repousa toda a concepo autntica do tempo histrico5 algo que percorre, como o sopro mais secreto, o pensamento da histria benjaminiano. S a partir desta concepo do tempo e da histria pode nascer um "conceito autntico de histria universal"6, mas este conceito autntico um conceito messinico, que se ope histria universal, tal como ela vista pelo progresso. Se, por um lado (e como j vimos); a cesura ou a interrupo da "narrativa pica" da histria dinamitada, no sentido, em que abolida a ideia da continuidade de uma "histria dos vencedores", sendo que a causalidade

"Der Bahnof als Metapher. Eine Betrachtung ber die beschleinigte Zeit und die Endsatione der Utopie", Frankfurt Rundschau, 26 de Outubro de 1991.
2 3

Nas suas notas preparatrias para as teses, G.S., I, 3, p. 1232.

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 494, traduo francesa de G.S., V , 1, [N 10 a, 3], p. 594: "A imobilizao dos pensamentos faz, tanto quanto o seu movimento, parte do pensamento. Quando o pensamento se imobiliza numa constelao saturada de tenses, aparece a imagem dialctica. a cesura no movimento do pensamento."
4

O tema da restitutio ou da apokatastasis, importado explicitamente da doutrina da salvao de Orgenes, remete para a teologia judaica do Exlio e do Regresso. Em Benjamin este tema retomado muitas vezes, indicando a vontade de um retorno, mas tambm e de forma inseparvel, a fragilidade desse retorno.
5 6

Paris, Capitale du XIX e Sicle, p. 498, traduo francesa de G.S., V ,1, [N 13a, 1], p. 600.

Paris, Capitale du XIX e Sicle, p. 504, traduo francesa de G.S.,V , 1, [N 18, 3], p. 608: "O conceito autntico de histria universal um conceito messinico. A histria universal, tal como compreendida hoje, o trabalho dos obscurantistas." 276

determinista e mecnica se dissipa; por outro, esta cesura opera um desmascaramento da iluso do progresso e da sua falsa totalidade, mostrando assim o verdadeiro "rosto messinico" da histria. Ser que esta exigncia de destruio da anterior "narrativa histrica dos vencedores" no ser substituda por uma outra "narrativa pica dos vencidos" e que Benjamin no corre o risco de substituir uma "fantasmagoria" por uma outra, igualmente perigosa?

277

VII.3. Despertar: o momento inaugural do conhecimento histrico: a funo da rememorao.

O instante autntico da histria, a imagem dialctica, em que se apresenta o "fulgurante conhecimento histrico"1. Esse tambm o momento do despertar, como poderemos deduzir da confrontao dos excertos que se seguem. Momento em que se dissipam as iluses e as fantasmagorias2 ou sonhos colectivos3:

O despertar ser a sntese da tese da conscincia do sonho e da anttese da conscincia desperta? O momento do despertar seria idntico ao agora da cognoscibilidade na qual as coisas tomam o seu verdadeiro rosto, o rosto surrealista. 4

A teoria benjaminiana das imagens dialcticas encontra-se intimamente articulada com a reflexo benjaminiana sobre o sonho, o qual estabelece uma passagem entre o passado e o futuro. Tal como no sonho individual, o sonho colectivo utiliza imagens

Paris, Capitale du XIX e Sicle, p. 473, traduo francesa de G.S., V . 1, [N 1, 1], p. 570: "Nos domnios que nos ocupam, no h conhecimento que no seja fulgurante. O texto o raio que nos faz ouvir o som muito tempo depois."
2

O tema da "fantasmagoria" e da dissipao da aura so temas que aparecem, no apenas no Livro das Passagens, em vrios captulos referentes ao flaneur, a Baudelaire e s grandes fantasmagorias do mundo moderno, como tambm e essencialmente no livro sobre Baudelaire, Charles Baudelaire, Um Poeta Lrico no Apogeu do Capitalismo. A, os temas do jogo, da experincia do choque e da alienao atingem o seu mximo desenvolvimento..
3

Paris, Capitale du XIX e Sicle, p. 408, traduo francesa de G.S.,V , 1, [K 1a, 8], p. 494: "O capitalismo foi um fenmeno natural pelo qual um sono novo, cheio de sonhos, se abateu sobre a Europa, acompanhado duma reactivao de foras mticas". As fantasmagorias so os reflexos, designados como imagens onricas colectivas, das formas de vida e das produes materiais que apareceram no sculo XIX. Cf. ensaio de ROLFPETER JANZ, "Exprience mythique et exprience historique au XIXe sicle", Walter Benjamin et Paris, pp. 453-496. Enquanto Marx fala de "fantasmagorias" para caracterizar as iluses e as imagens enganadoras que a sociedade burguesa fabrica, Benjamin vai sublinhar "nas fantasmagorias a sua funo de transfigurao e de engano. Mas, por outro lado, ele h nessas imagens aspectos positivos: elas so tambm imagens-desejos da colectividade, encerram as expectativas utpicas daqueles que nelas crem." (p. 458).
4

Paris, Capitale du XIXe Sicle, pp. 480, 481, traduo francesa de G.S., V , 1, N 3a, 3, p. 579.

278

arcaicas, que se integram e afluem nos elementos contemporneos e apontam para o futuro, apresentando o desejo como realizado1 Apesar das crticas de Adorno ao seu texto, Benjamin manteve a sua concepo da imagem dialctica de acordo com o modelo do sonho. Aceita a sugesto adorniana das imagens dialcticas como constelaes, mas no abdica da sua teoria, como se pode ler na carta que dirige a Gretel Adorno, em resposta s crticas de Adorno:

() as configuraes do sonho so elementos inalienveis dessa constelao. A imagem dialctica no imita o sonho- nunca foi minha inteno afirm-lo. Mas parece-me que ela contm as instncias, os pontos de irrupo (Einbruechstelle) do despertar e que produz a sua figura a partir desses pontos, como uma constelao a partir dos pontos de luz. Tambm aqui o arco est tenso, numa dialctica necessria entre a imagem e o despertar.2

sobretudo neste desvio relativamente a Adorno que Benjamin se diferencia da sua posio. Tal como Adorno, tambm ele acredita que a imagem dialctica exprime a presena do sempre igual, nas estruturas do capitalismo. Mas, ao contrrio de Adorno, Benjamin julga que a imagem dialctica revela a latncia do novo, encontrando-se alojado nela. Por essa razo, a Benjamin no choca a utilizao do conceito do sonho e no lhe interessa tanto o aspecto psicologizante, mas sim perceber o sonho como mediador que

Idem. As afirmaes de Benjamin, ao fundar a teoria da imagem dialctica sobre o sonho e o seu poder operatrio suscitou a mais acesa crtica por parte de Adorno, chamando-se a ateno para o facto de Benjamin lanar mo de conceitos pouco claros, nomeadamente o conceito de inconsciente colectivo, pelas aplicaes um tanto obscuras que dele fez Jung e pelas suas conotaes psicologizantes. Cf. THEODOR ADORNO, Sur W alter Benjamin, Folio essais, Poche, Paris, 1970, p. 146, 165. A passagem seguinte, que cito, apenas uma pequena parte dessa crtica, mas que, como pode ver-se, pe em causa essa relao suposta por Benjamin, observando-lhe a falta de legitimidade: Se se tra nspuser a imagem dialctica para a conscincia sob a forma de sonho, no apenas o conceito perde a sua magia prpria e se banaliza, mas tambm se lhe retira o carcter objectivo, precisamente o que poderia legitim-la de um ponto de vista materialista. O carcter fetichista da mercadoria no um facto de conscincia; ele dialctico no sentido eminente em que produz a conscincia. Ver ainda ROLF TIEDEMANN, tudes sur la Philosophie de W alter Benjamin, pp. 158, 159.
2

Cf. Carta de Benjamin a Gretel Adorno, de 16 de Agosto de 1935, WALTER BENJAMIN, Briefe, II, ed. por Theodor Adorno e Gershom Scholem, Suhrkampf, 1978, p.688. 279

permite descobrir o latente no novo, pois o seu conceito permite ilustrar perfeitamente os dois plos dessa dialctica: o sono e o despertar (possibilidade que se encontra latente). Como o explica Rouanet, Na medida em que se limita a repetir contedos do passado, cada produo onrica na verdade uma reproduo, pela qual o recalcado retorna monotamente; mas, na medida em que cada sonho, para exprimir esses contedos, mobiliza sob a forma de restos diurnos os elementos da vida quotidiana, reordenando-os, criando novas relaes, transfigurando objectos familiares, uma nova realidade produzida, e possvel distinguir o novo no sempre igual: as instncias do despertar1. Se o sonho, na sua natureza ambivalente, inclui o sono, no menos importante o conceito do despertar, como verdadeira fora histrica2, capaz de romper com as fantasmagorias. As imagens de sonho descritas no Livro das Passagens tm, como todo o sonho, o poder de desconstruir e de reorganizar o mundo emprico e o mundo histrico, dissolvendo conexes e criando novas correspondncias. Elas tiram as coisas do seu lugar e colocamnas em lugares novos, de acordo com novas disposies, produzindo assim novas e inesperadas semelhanas, ignorando as semelhanas visveis. Esta lgica, que lhe conferida pelo mecanismo do sonho, descobre novas similitudes porque as antigas se tornaram inutilizveis e, nessa procura de novas correspondncias, como diz Srgio Paulo Rouanet, citando Freud, o sonho cria uma relao fantasmtica com o tempo o passado vivido como se fosse o presente e com o espao()3. Neste mundo transfigurado pela conscincia fantasmtica do tempo e do espao, cada coisa ao mesmo tempo uma outra as passagens so casas e estrelas, a cidade ora quarto, ora paisagem. O que, na opinio de Rouanet, distingue Freud de Benjamin, o
1

Cf. dipo e o Anjo, Biblioteca Tempo Universitrio, Rio de Janeiro, 1990, p. 94, 95. Rouanet estabelece uma interessantssima relao entre a teoria benjaminiana e a teoria freudiana do sonho, que permite trazer uma nova luz ao pensamento de Benjamin.
2

O conceito de despertar, associado ao de rememorao, constituem-se como os momentos despoletadores da verdadeira conscincia histrica, a que s o historiador materialista tem acesso. Veja-se WALTER BENJAMIN, Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. , traduo francesa de G.S., V , 1, pp. 490, 491, onde Benjamin fala, a este propsito, em revoluo coperniciana. Em [N 3 a, 3], mais adiante, p. 579, ele afirma: O momento do despertar seria idntico ao agora da cognoscibilidade, na qual as coisas tomam o seu verdadeiro rosto, o rosto surrealista.
3

SRGIO PAULO ROUANET, As

Razes do Iluminismo, Companhia das Letras, S.Paulo, 1994, p. 86. 280

surrealismo benjaminiano1, que permite atribuir ao sonho, no apenas uma funo cognitiva como tambm divinatria (e tambm histrica)2. Deste modo, As imagens de sonho tornam o real irreconhecvel, criando correspondncias fcticias, e desvendam-no, revelando correspondncias invisveis conscincia diurna.3 Enquanto imagens de sonho, as imagens dialcticas so imagens estticas. Elas constituem-se como dialctica em suspenso, como o prprio o afirma, isto , imagens que manifestam e revelam, no seu estado de repouso, a plenitude de uma sntese autntica [N 9 a, 4] ou suspenso dialctica4. O segredo do historiador , com efeito, o seu olhar, capaz de destacar-se do sonho colectivo, fazendo-o dissipar, revelando as fantasmagorias aos que sonham e que, por isso, ainda no so conscientes do saber, vivendo, assim, num saber latente, um saber sonhado5. O aguilho do despertar, fissurando a iluso do progresso e das fantasmagorias de uma poca que vive na esperana optimista do progresso e da sua continuidade, originando a imagem dialctica e autnticamente histrica, justamente aquilo que provoca o acontecimento, isto , o momento da abertura messinica.

O que, de acordo com Bloch, explica a tcnica da montagem em Benjamin. Cf. ERNST BLOCH, Hritage de ce temps, ed Payot, 1977, p. 210: A montagem tende para o provisrio, procura formar novas passagens atravs das coisas e a expr qualquer coisa de muito longnquo at agora. Como podemos verificar, interessante a relao estabelecida por Bloch entre Benjamin e os surrealistas, conferindo ao sonho um papel verdadeiramente criador. Mas como o salienta Rouanet, Todavia, no tema do despertar que a teoria do sonho de Benjamin se distingue verdadeiramente dos surrealistas. Para Benjamin, no se trata de atribuir um valor cognitivo ao irracional, mas de despertar o passado do seu sonho mtico, inversamente ao que acontecia nos surrealistas.
2

Cf. o texto de Benjamin, Der Srrealismus, G.S., II, 1, p. 298, onde Benjamin fala do conceito de iluminao profana [profanen Erleuchtung], para dar conta desta dimenso divinatria e particularmente fecunda do sonho, para os surrealistas, associada dimenso da rememorao, em Proust. Cf. tambm o texto de RITA BISHOF, ELISABETH LENK, Lintrication surrelle du rve et de lhistoire dans les Passages de Benjamin, Walter Benjamin et Paris, pp. 179-199.
3 4

SRGIO PAULO ROUANET, As

Razes do Iluminismo, Companhia das Letras, S.Paulo, 1994, p. 87.

G.S.,V , 1, p. 578: Bild ist die Dialektik im Stillstand. Pierre Missac, na sua obra Passage de W alter Benjamin, col. Seuil/Espirit, Paris, 1987, pp. 118, 119, v nestas categorias, dialektisches Bild e Dialektik im Stillstand, no antinomias puras, mas metforas surrealistas(...).
5

WALTER BENJAMIN, Paris, Capitale du XIX e Sicle, p. 474, traduo francesa de G.S.,V , 1, pp. 571, 572, [N 1, 9], a propsito do trabalho do historiador, relativamente aos surrealistas: Enquanto que um elemento impressionista a mitologia permanece em Aragon () trata-se aqui [no caso do historiador] de dissolver a mitologia no espao da histria. Isso no se pode fazer, em boa verdade, seno pelo despertar de um saber ainda no consciente do passado.

281

A imagem dialctica, fulgurante e irrompendo das profundezas do sonho, suspende a continuidade e varre o passado sua passagem como uma bola de fogo1. O tempo suspende-se, abrindo-se sob a forma, j no da sucesso, mas imagtica. Esta, ao coagularse, constitui-se como a apresentao do que no representvel, na voragem da continuidade: o instante puro, nascente e fulgurante, irradiando a claridade do conhecimento histrico. Para Benjamin, que reconhece o sculo XIX como um espao de tempo [Zeitraum] e tambm, um sonho de tempo[Zeit-traum], trata-se de uma conscincia colectiva aquela que sonha - que se afunda cada vez mais num sonho profundo2. Por oposio a este estado sonamblico, a alegoria - relembro aqui os textos de Benjamin sobre Baudelaire e a experincia do choque, em Charles Baudelaire, um Poeta Lrico no Apogeu do Capitalismo - comporta consigo a possibilidade do despertar histrico, operando como uma experincia destrutiva e necessria3 e que prepara a consciencializao do fenmeno histrico (a sua origem), subtraindo-o s profundezas do sonho e da fantasmagoria. Todavia, na teoria do progresso que encontramos a mais nefasta das fantasmagorias. Se o sonho, por um lado, permite a descoberta das foras histricas latentes, uma vez que so desfeitas as relaes tradicionais (e diurnas) do esquematismo do espao e do tempo na experincia moderna, s arrancando-se dimenso do sonho que se torna possvel aceder verdade e origem do fenmeno histrico, o qual se apresenta na imagem dialctica. , no entanto, luz do despertar e da rememorao dois conceitos que dizem respeito a duas actividades indistrinveis - que trazida luz do conhecimento a verdade histrica.

Cf. WALTER BENJAMIN, Sur le Concept dHistoire, crits Franais, d. Gallimard, Paris, 1991, p. 348: A imagem dialctica uma bola de fogo que varre todo o horizonte do passado.
2

Cf. Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 406, traduo francesa de G.S., V , 1, [K 1, 4], pp. 491, 492.

A noo de rememorao adquire um carcter verdadeiramente incomparvel na obra benjaminiana e, em especial, na anlise do mundo moderno alegrico, justamente porque ela se configura como o paradigma por excelncia do despertar, elemento antittico (como o seu aspecto dialctico) da noo de fantasmagoria ou de sonho colectivo. Sobre este tema, alm dos textos sobre Baudelaire e sobre Proust, tambm na Letra K Benjamin desenvolve esta relao entre rememorao - enquanto procedimento alegrico - e "despertar", como forma de combate s fantasmagorias colectivas. 282

A irrupo do despertar , como o nota Benjamin, o momento despoletador da narrativa em Proust1, coincidindo com o levar a cabo essa tarefa que foi to cara a Benjamin: a rememorao. Desta forma, o momento do despertar [Erwachen), mais do que uma simples transio do estado de sonolncia para o estado de viglia, configura-se como uma verdadeira metamorfose qualitativa, um estado ou uma zona que permite a confrontao dialctica, apreendendo o carcter dialctico da histria. Trata-se do momento dialctico, deflagrador da continuidade da histria e que a desintegra. Veja-se a seguinte passagem, onde Walter Benjamin nos d conta dessa ntima relao entre despertar [Erwachen), rememorao e dialctica:

(...) o sonho que vos arranca ao sonho(...)O novo mtodo dialctico da cincia histrica apresenta-se como a arte de ver como um mundo desperto (...). Refazer o outrora na recordao do sonho! Assim, recordao e despertar esto muito estreitamente ligados. O despertar, com efeito, a revoluo copernicana, dialctica, da rememorao.2

Benjamin estabelece tambm uma relao fundamental que importa aqui frisar. Se ele lana mo dos conceitos da mstica judaica, f-lo, como certamente j o havamos compreendido anteriormente, com a finalidade dupla de fundar a sua viso histrica sobre a desintegrao do historicismo positivista e consequente crtica ao progresso. No cerne deste quadro terico, importante ressaltar, tambm, e luz das relaes at agora estabelecidas, a relao entre o conceito benjaminiano de rememorao Eingedenken, pedra de toque do seu mtodo da apresentao, com o conceito ou categoria judaica da recordao Zekher , que designa, no a conservao na memria dos acontecimentos passados, mas sim a sua reactualizao na experincia presente.

Paris, Capitale du XIXe Sicle, pp. 480, 481, traduo francesa de G.S., V , 1, N 3a, 3, p. 579: Assim Proust confere uma importncia particular ao compromisso de uma vida inteira at ao ponto da ruptura, ao mais elevado grau dialctico, da vida, ou seja, ao despertar [Erwachen).
2

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 406, traduo francesa de G.S., V , 1, K 1, 3, p. 491.

283

Devemos, assim, interpretar o alvo benjaminiano de salvar a histria, no atravs da suposio de uma finalidade ltima, a redeno maneira de uma utopia (ou uma meta), mas antes, e isso que crucial, como uma capacidade ou um princpio activo que, a cada instante, leva a cabo essa tarefa de reactualizao do tempo1, convertendo o tempo homogneo e vazio em tempo cheio, messinico, o qual surge no momento em que se abole o tempo fsico2. , com efeito, a rememorao3 que, opondo-se memria voluntria, fugindo linearidade de evocar um momento do passado, mas transformando ou reactualizando esse passado, efectua o gesto transgressor e, ao mesmo tempo, salvador4.

Podemos agora compreender, relembrando a expresso j aqui utilizada, de pedra de toque para designar o poder operatrio desse conceito. No importa a Benjamin que essa histria recorra teologia, ainda que, no seu Fragmento Teolgico-poltico tenha tido todo o cuidado em discriminar o mbito de cada um dos domnios. O que interessa a Benjamin que o tempo possa constituir-se na sua vertente messinica, como o tempo cheio, opondo-se ao tempo fsico, irreversvel. Trata-de de criar, assim, uma nova viso do tempo, qualitativa e diferencial e que se ope radicalmente viso racionalista e quantitativa, de um tempo homogneo, defendida pelo positivismo historicista.

MOSS, Op.Cit, p. 156: Quanto esperana messinica, ela no deve ser concebida como o apontar para uma utopia destinada a realizar-se no fim do tempo, mas como uma extrema vigilncia, uma capacidade (...)que deixa entrever a energia revolucionria do novo. Neste sentido, como S. Moss o entende, na sua obra LAnge de lHistoire, p. 169, Walter Benjamin aproxima-se da concepo de Rosenzweig, defendida na sua obra Ltoile de La Rdemption: (...)nele tambm se trata de um passado que no deixa de passar, de um presente que se renova a cada instante e de um futuro sempre em aberto. Cf. WALTER BENJAMIN, G.S., I, 3, p. 1245: nas brumas do passado, que se afundam lentamente na noite dos tempos, que ele [o historiador] entrev o rosto [da histria]. Esta relao que Benjamin recupera, da tradio judaica [Zekher], no designa na antiga tradio a conservao da memria, mas a sua reactualizao. A rememorao, como se h-de ver um conceito activo, pois modifica e transforma o facto histrico, conferindo-lhe uma ordem de significao diferente. precisamente graas ao conceito de rememorao que o passado deixa de aparecer como irreversvel, como o diz Stphane Moss, em O Anjo da Histria, p. 176, ela o instrumento de eficcia retroactiva do presente sobre o passado; graas a ela, o tempo histrico deixa de aparecer como irreversvel.
3 4

Paris, Capitale du XIXe Sicle, pp. 488,489, traduo francesa de G.S., V , 1, N 8, 1, pp. 588-589.

284

E essa transformao exige, sem dvida, o recurso teologia. O tempo cheio, messinico, possui essa dimenso teolgica justamente porque ele concebido como uma experincia interior, como um acontecimento do psiquismo1. Mais do que colocar uma categoria epistemolgica, a viso benjaminiana da histria um projecto eminentemente tico/prtico. A atentarmos na sua temtica recorrente, que se exprime na imagem do anjo da histria, o anjo de olhar alucinado que quer salvar os mortos, ressuscit-los, ainda que o vento lhe aprisione, mais do que as asas, o voo salvador, parece ser bem esse o correspondente ao olhar derradeiro e impotente do historiador Walter Benjamin2.

1 2

Moss, LAnge de lHistoire, p. 176. Gershom Scholem, "Agesilaus Santander", Benjamin et son Ange, pp. 94, 95. 285

VII.4. Anlise da tese IX: O Anjo da Histria, o prisioneiro do progresso e da Catstrofe

Sabemos que Benjamin adquiriu o quadro de Paul Klee, Angelus Novus, na galeria de arte de Hans-Goltz, em Munique, no princpio de Junho de 1921, segundo o testemunho do seu amigo Scholem1. Desde o primeiro instante, o quadro de Paul Klee ir exercer um papel significativo nas suas reflexes, sobretudo como a inspirao fundamental das teses. A tese IX seguramente o texto mais conhecido, lido e interpretado de Benjamin, por vrias razes. Aquilo que estrutura este texto a tenso permanente que nele persiste:

Existe um quadro de Klee que se intitula Angelus Novus. Ele representa um anjo que parece estar a afastar-se de qualquer coisa na qual o seu olhar permanece preso. Os seus olhos esto esbugalhados, a sua boca aberta, as suas asas abertas. 2

No rosto do anjo da histria apresentam-se todos os sinais da perturbao e do horror perante a catstrofe: os olhos esbugalhados, a boca aberta. Ele afasta-se de qualquer coisa, mas no consegue desviar o seu olhar. O anjo, que deveria ser, como na tradio cabalstica, a celebrao do instante, aparece destitudo dessa serenidade e dessa leveza cantante3. uma figura de asas presas pela tempestade:

Tal o aspecto que deve ter necessariamente o anjo da histria. Ele tem o olhar voltado para o passado. Onde se apresenta uma cadeia de acontecimentos, ele no v seno

Benjamin et son ange, p. 102. Numa carta datada de Julho de 1921, que Benjamin escreve a Scholem, referese ao Angelus Novus. Cf. Briefe, I, p. 267.
2 3

G.S., I, 2, p. 697.

Cf. "Agesilaus Santander", Benjamin et son ange, p. 107, "Segundo uma lenda talmdica, com efeito, os anjos so mesmo criados - novos a cada instante e em inumerveis bandos - para terminar o seu hino, aps haver cantado diante de Deus, e dissolverem-se no nada." 286

uma s e nica catstrofe, que no deixa de amontoar runas sobre runas e as joga aos seus ps. 1

Ele tem o olhar dirigido para o passado e deseja salv-lo, mas as suas asas esto presas pelo vento da tempestade que vem do paraso e que o arrasta para o futuro: "Ele bem queria demorar-se, despertar os mortos e reunir o que foi separado."2 bem o desejo de salvar o passado e de o redimir, reunindo o que est em runas, despertando os mortos (entenda-se, luz da compreenso do texto Sobre o Conceito de Histria, os "vencidos"). Percebemos claramente que o seu desejo redentor impedido pela tempestade que sopra do paraso. Mais do que arrast-lo na voragem da destruio e da aniquilao, impede-o de voltar atrs, de voltar a dobrar as asas e preparar-se para o voo salvador. "Esta tempestade empurra-o irresistivelmente para o futuro, ao qual ele volta as costas, ao mesmo tempo que as runas se acumulam diante dele at ao cu. Esta tempestade o que ns chamamos o progresso."3 De rosto paralizado e petrificado, o anjo v, diante dele, um campo de runas que se amontoa e se vai "acumulando" aos seus ps. Esta acumulao, no nosso entender, diz precisamente respeito acumulao dos factos, numa ordem de sucesso temporal intrnseca viso do progresso. E essa acumulao incessante que constitui, no ponto de vista benjaminiano, a catstrofe, tal como ele o afirma claramente no Livro das Passagens4. Que as coisas continuem como antes, a prevalecer a ordem dos vencedores, na sua infernal repetio, eis o que a catstrofe. Esta ideia de uma repetio infernal - a da histria como catstrofe - tambm se apresenta na obra que Benjamin consagra ao drama barroco alemo.

1 2 3 4

G.S., I, 2, p. 697. G.S., I, 2, p. 698. G.S., I, 2, p. 698.

Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 491, traduo francesa de G.S., V , 1, [N9 a, 1], p. 592: " preciso fundar o conceito de progresso sobre a ideia da catstrofe. Que as coisas continuem como antes: eis a catstrofe." 287

Resultando de uma profanizao da histria, luz da teoria que v nela o drama da queda original e da expiao, o barroco v na criatura o anncio do cadver1 e na natureza o seu destino catastrfico. Viso radicalmente pessimista da histria humana, no sentido em que a humanidade parece encerrar-se na priso da sua natureza, o barroco e, nomeadamente, a tese contra-reformista, exclui a possibilidade da graa divina, condenando o homem a um mundo em pecado, dessacralizado e entregue ao desespero da culpa2. Falar da concepo barroca , sem dvida, remeter para a concepo pascaliana da culpa e da expiao, no seu mais exasperado aspecto. O anjo da histria queria parar, curar as feridas das vtimas, despertar os mortos que se encontram esmagados pelas runas, mas a tempestade arrasta-o inexoravelmente para a repetio do passado, cada vez mais destrutiva. Este um anjo impotente, arrastado na voragem do progresso. Ele gostaria de "interromper a ordem do mundo"3, despertar os mortos e reunir o que foi disperso [das Zerschlagene zusammenfgen] 4, mas o anjo no o Messias, pois se o fosse teria a capacidade de interromper o curso da histria. Essa interrupo, do ponto de vista do materialista, s teria lugar se houvesse uma revoluo, estilhaando a continuidade, ou aquilo a que ele chama "o salto do tigre" dialctico "no passado"5. Isto , "o anjo da histria uma figura melanclica, que fracassa na imanncia da histria"6 na medida em que esta no pode ser salva seno por um salto, que faa sair o instante do acontecimento para fora do contnuo da histria.

1 2

G.S., I, 1, p. 392: Vista sob o ngulo da morte, a vida produo de cadveres.

Cf. STEPHANE MOSES, LAnge de lHistoire, p. 141. Moss v na concepo barroca da histria o anncio da prpria concepo moderna - e benjaminiana - da histria: A ideia de um mundo abandonado pela graa divina, inteiramente entregue s foras profanas, inaugura, numa certa medida, o grande movimento de dessacralizao do mundo e da histria que caracteriza. ainda hoje, a cultura europeia. Por outro lado, o barroco tinha interpretado esta queda no profano de maneira profundamente teolgica, como a sano do pecado original, isto , como uma infelicidade e como o signo da nossa perdio.
3

G.S., I, 2, p. 667: "Interromper a ordem do mundo - era o desejo mais profundo de Baudelaire. O desejo de Josu."
4

Na ptica de Scholem, este desejo contm uma referncia latente doutrina cabalstica do tikkoun, a restituio messinica do estado originrio de harmonia divina, que foi destrudo pela quebra dos vasos. cf. Benjamin et son ange, p. 147.
5 6

G.S., I, 2, p. 701: "Sie ist der Tigersprung ins Vergangene". SCHOLEM, Op. cit., p. 149. 288

Todavia, a questo permanece, tal como ela se punha no Fragmento TeolgicoPoltico. Ser que a humanidade tem, ela prpria, o poder de fazer deflagrar o progresso, abrindo a possibilidade entrada num eixo totalmente diferente, isto , messinico? Benjamin no foi alheio a esta dificuldade e procurou encontrar um rosto para a redeno messinica, para que o eixo do profano se encontrasse com o eixo teolgico. Nas suas notas preparatrias para as Teses, afirma: " preciso devolver ao conceito de sociedade sem classes o seu verdadeiro rosto messinico e isso no prprio interesse da poltica revolucionria do proletariado".1 por esta razo que Benjamin reconhece, justamente, na ideologia marxista da sociedade sem classes a secularizao da redeno messinica2. Para Marx, a sociedade comunista constituiria, de certa forma, o retorno ao comunismo primitivo e primeira forma de sociedade sem classes, na "alvorada da histria". Para Benjamin, a sociedade sem classes do futuro no simplesmente o retorno pr-histria, no sentido em que ela contm em si, enquanto sntese dialctica, todo o passado da humanidade. A verdadeira histria universal, aquela que se funda sobre a rememorao universal de todas as vtimas sem excepo no ser possvel seno nessa futura sociedade sem classes3. A paragem messinica a ruptura da histria, no ponto de vista benjaminiano, mas no o "fim da histria". Numa das suas notas preparatrias, Benjamin afirma: "O Messias interrompe a histria; o Messias no aparece no fim de um desenvolvimento"4. Tal significa significa que, segundo a afirmao de Benjamin, a histria universal do historicismo falsa, constituindo-se como uma pura acumulao falsa e artificial, da mesma forma que o esperanto , ele prprio, uma lngua universal falsa, reunindo coisas no tm qualquer pertena entre si. Para ele, existir, um dia, uma histria universal verdadeira, tal como

1 2

G.S., I, 3, p. 1232.

G.S., I, 2, p. 702: "Marx secularizou a representao da idade messinica na representao da sociedade sem classes". Este conceito de secularizao que utilizado por ele, provavelmente uma referncia obra de Carl Schmitt, Teologia Poltica, segundo o qual todos os conceitos fundamentais da teoria moderna do estado so conceitos teolgicos secularizados.
3 4

G.S., I, 3, pp. 1238, 1239. G.S., I, 3, p. 1243. 289

existir um dia, uma lngua universal verdadeira, a ideia da prosa 1. E no mundo messinico, isto , o mundo da actualidade verdadeira e integral2, que esta histria messinica da humanidade liberta arder como uma "lmpada eterna"3 que inclui a totalidade do passado numa imensa apocatastase. Esse o mundo em que a linguagem e a histria se soltaram das "amarras da escrita", um mundo inaugural e novo, em que a linguagem alcana a sua mxima pureza, a dos nomes.

G.S., I, 3, p. 1235: O mundo messinico o mundo da actualidade integral e, de todos os lados, aberta. S nela existe a histria universal. Mas no enquanto histria escrita, mas sobretudo daquela que se cumpre como uma festa. Esta festa purificada de toda a solenidade. Nenhuma espcie de canto a acompanha. A sua lngua uma prosa integral, que fez saltar as cadeias da escrita e compreendida por todos os homens (como a lngua dos pssaros por todas as crianas abenoadas aos domingos). - A ideia da prosa coincide com a ideia messinica da histria universal (as diferentes espcies de prosa artstica formam o espectro do universal histrico (universalhistorische) - no Narrador). .
2 3

G.S., I, 3, pp. 1235, 1238: G.S., I, 3, p. 1239. 290

291

VII. 5. O Tempo actual ou a "abertura" da Histria.

O "tempo actual" [Jetztzeit] ou o presente tambm definido como um "modelo" ou uma prefigurao do tempo messinico, isto , da "lmpada eterna" da verdadeira histria universal. Para Benjamin, "O tempo actual que, como modelo do messinico, resume numa imensa abreviatura a histria de toda a humanidade, coincide rigorosamente com a imagem que constitui no universo a histria da humanidade"1. Esta tese constitui-se como uma espcie de fechamento da obra Sobre o Conceito de histria. Nunca houve dvidas que seria aqui que desembocaria finalmente o texto de Benjamin: na afirmao de uma nova concepo do tempo que se encontra na base da sua viso da histria. Assim, a mnada2 messinica, essa imagem dialctica que sintetiza e apresenta o verdadeiro rosto da histria da humanidade, corresponde totalidade da histria da humanidade, salva. Resumindo todos os momentos messinicos do passado, toda a tradio dos oprimidos, est concentrada, no "tempo actual", de forma mondica, como uma potncia redentora, toda a fora explosiva e revolucionria da histria. Se a figura do anjo, na tese IX, a da impotncia da histria, a ideia da libertao messinica, no entanto, no pertence ao Messias, enquanto figura teolgica, mas sim ao momento destrutivo e deflagrador, por excelncia poltico, do "tempo actual", que concentra monadologicamente a potncia da redeno. Esta messinica e poltica, ao mesmo tempo, algo que a tese XVIII anuncia profeticamente. Trata-se, efectivamente de transpor as foras da teologia para o interior do materialismo dialctico, como Benjamin j o propunha da tese I. E o enigma desta "jogada", entre o materialismo dialctico e a teologia, encontra precisamente a sua chave no texto de Carl Schmitt, onde ele reconhecia que os conceitos polticos mais importantes da

1 2

G.S., I, 2, p. 703.

Em vrias passagens d'O Livro das Passagens, sobretudo no captulo referente ao conhecimento histrico, como j vimos antes, a estrutura do conhecimento histrico monadolgica. Cf. Paris, Capitale du XIXe Sicle, p. 493, traduo francesa de G.S., V , 1, [N 10 3], p. 594: "Que o objecto da histria seja arrancado, por uma exploso, ao continuum do curso da histria; uma exigncia que decorre da sua estrutura monadolgica. Esta no aparece seno quando o objecto separado pela exploso". 292

nossa era mais no eram que uma "reconfigurao" dos conceitos teolgicos. Esta ideia aponta para o ocultamento do ano da teologia. Onde se oculta, como opera? ele que possibilita a secularizao, manipulando o boneco turco? E este, a figura do materialismo histrico, constituir-se- como uma manipulao daquele? Todas estas questes perfazem uma inquietao que nasce imediatamente da leitura da Tese I. Se recuarmos aos textos de juventude de Benjamin, nomeadamente A Vida dos Estudantes, percebemos algo que nos parece cada vez mais evidente: Benjamin acreditava que o reino messinico era algo que tinha estado sempre presente na histria da humanidade1. E que era preciso reencontrar esse reino na terra, isto , que "a tarefa histrica era a de dar forma absoluta, em toda a pureza, ao estado imanente de perfeio [Den immanenten Zustand der V ollkommenheit]." Uma obstinao perfilara-se, desde sempre, no horizonte do seu pensamento: encontrar uma forma de libertar esse "estado de perfeio absoluta", de "o tornar visvel e de o fazer triunfar no presente." Esta proximidade dos textos, no obstante a distncia temporal que permeia os dois textos (a Vida dos Estudantes de 1915, enquanto Sobre o Conceito de Histria de 1940), assombrosa. Tanto mais que Benjamin nomeia esse "estado imanente de perfeio": o prprio reino messinico. A necessidade de encontrar para a histria uma estrutura metafsica (como tambm para a experincia e para a linguagem, como vimos anteriormente) que pudesse elevar o plano da histria a um plano metafsico e de experincia superior, eis o propsito que sempre moveu Benjamin, desde o incio da sua obra. Ele atribuiu-se a si prprio uma tarefa colossal, ao procurar - nos campos da experincia humana, como a linguagem, a histria, o conceito de experincia - o fundamento que legitimasse e possibilitasse a abertura da histria, a reformulao das teorias da linguagem e da traduo, a reconfigurao da prpria concepo de tempo capaz de suportar uma nova historicidade humana.

G.S., II, 1, p. 75. Lembremos tambm a carta a Carla Seligson, datada de 15 de Setembro de 1913, Briefe, I, p. 92, onde Benjamin fala da ideia do reino messinico. 293

S o "tempo actual", isto , o tempo "cheio" e messinico, poderia constituir essa instncia, capaz de produzir a fissura na continuidade da histria. O tempo qualitativo, constelado de clares messinicos, ope-se radicalmente ao tempo vazio e puramente quantitativo, do historicismo e do progresso. O tempo messinico tambm o tempo da rememorao, o tempo que permite "despertar os mortos e reunir o que foi disperso", o tempo radicalmente novo e remanescente, o tempo em que "cada segundo a porta estreita pela qual poderia entrar o Messias"1. Isso diz Benjamin, ao finalizar a sua ltima tese.

G.S., I, 2, p. 704. 294

295

CONCLUSO
Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben *.
WALTER BENJAMIN, Goethes Wahlverwandschaften,

G.S., I, 1, p. 201.

Aps um estudo onde fica tanto por dizer, difcil colocar um ponto final. E ainda mais rdua a tentativa de uma sntese. No quero, no entanto, menosprezar a relevncia da concluso, que pretende apenas a modstia de traar algumas das intuies, concluses, perplexidades com que me fui dando conta, ao longo do trabalho. Comecemos pelo paradoxo mais evidente, que, apesar de ter sido bastante analisado, nunca se nos afigura - e felizmente - to claro e transparente como o desejaramos: era Benjamin um pensador materialista ou teolgico? Parece mais ou menos evidente que a concluso no pode ser definitiva e creio que optar por uma ou outra resposta sempre uma atitude redutora. O pensamento de Benjamin uma arte do excesso, que extravasa todos os limites e margens que queiramos impr-lhe. Ele corre como um rio, cujas correntes se renovam a todo o instante e se cruzam, fluidamente. Atento ao detalhe, ao fragmento, "roubando" citaes e imagens, o seu pensamento assemelha-se a uma respirao, como define o prprio. Ao falar do tratado, diz assim: "O pensamento volta continuamente ao princpio, regressa com mincia prpria coisa. Este infatigvel movimento de respirao o modo de ser especfico da contemplao. De facto, seguindo, na observao de um nico objecto, os seus vrios nveis de sentido, ela recebe da, quer o impulso para um arranque constantemente renovado, quer a justificao para a intermitncia do seu ritmo"1. Seguir o vestgio da sua escrita e determinar como se configuram, na constelao do seu pensamento, os temas e os conceitos operatrios foi o objectivo deste trabalho. Em particular, o tema do messianismo na sua obra e de que modo ele se estrutura nos vrios domnios. H uma estrutura messinica, de facto, isso pressentira

* 1

S em ateno aos desesperados nos foi dado o desespero. A Origem do Drama Barroco Alemo, p. 14, traduo de Joo Barrento de G.S., I,1, p. 208. 296

no incio, com alguma cautela, mas que, ao mesmo tempo, me desafiava o suficiente para tentar descobrir os pontos que lhe so essenciais. A ideia persistente de haver uma estrutura messinica na sua obra - mas no confundamos com sistema - confirma-se no confronto com os textos da sua juventude, at descoberta do marxismo, com os ltimos textos que Benjamin redigiu sobre a histria, nomeadamente Sobre o Conceito de Histria. Se os primeiros textos vinham eivados de um tom idealista e teolgico, como A Vida dos Estudantes (1914-1915), Sobre a Linguagem em Geral e Sobre a Linguagem Humana (1916), A Crtica da Violncia (1921), A Tarefa do Tradutor (1921), o textos tardios como Sobre o Conceito de Histria e as passagens que encontramos, particularmente, no Livro das passagens, conhecem um tom diferente e longe do idealismo juvenil, mas profundamente imerso nos temas da primeira fase e, especialmente, os da histria e da linguagem messinicas. preciso evitar um "erro" clssico, ao olhar para Benjamin, que o de ver uma "ruptura epistemolgica" e radical, entre o primeiro perodo da sua obra e o perodo designadamente materialista dialctico. Hiperlcido e consciente da sua poca, Benjamin acompanhou-a com o seu olhar. Viu o mundo e a histria mudar brutalmente, nas suas configuraes polticas e sociais. O desejo de compreender profundamente a sua poca levou-o leitura dos seus contemporneos, j no Goethe e os Primeiros Romnticos, Kant, que eram os autores que o ocupavam na sua primeira fase, mas tambm os tericos revolucionrios, os novos filsofos polticos e sociais, a par de uma eterna leitura apaixonada da literatura francesa. E esse facto, seguramente, alargou a sua viso filosfica. Para melhor acedermos ao seu pensamento, tentmos, nos primeiros captulos, ir ao encontro das suas primeiras influncias de juventude. Tommos como grande referencial o "momento romntico" que, no incio, se constituiu como o centro das suas preocupaes. O romantismo que atraiu Benjamin no era apenas uma escola literria e artstica do incio do sculo XIX. Tratava-se, como ele o compreendeu, de uma verdadeira viso do mundo, aquela que era capaz, ainda, de "salvar a tradio"1 na actualidade. Como uma estrutura da

Relembro que esta citao j foi anteriormente feita e analisada, no captulo referente ao Primeiro Romantismo. 297

sensibilidade ou uma forma de pensar, o romantismo manifestava-se em todas as esferas da vida cultural, desde o seu aparecimento com Schlegel e Novalis. O que agradava a Benjamin - como aos jovens intelectuais da sua gerao, era o romantismo constituir-se como uma crtica, em nome de valores pr-modernos (anteriores ao capitalismo). Que aspectos eram criticados: a quantificao da vida e a mecanicizao como tendncias generalizadas, a dissoluo da ideia de comunidade e o desencantamento do mundo1. A "viso romntica" do mundo no se contentava com o lamento estril, mas reunia-se em torno de dois conceitos fundamentais que Benjamin compreendeu muito bem: a reaco ao mundo desencantado da sua poca e a revoluo. E, para a gerao de Benjamin, no era a ideia de um retorno nostlgico que estava em causa, mas sim um "desvio" na filosofia que passava pela anlise dos temas do conhecimento e da experincia. Um desvio que deveria ser feito em nome da utopia do futuro. Mostrmos como, desde os primeiros artigos de Benjamin, publicados a partir de 1913, se revela a atraco do autor pela cultura romntica, mas sobretudo, pela aspirao a um novo ideal de cultura, de socialismo, referindo Benjamin, em "Romantik", que os profetas desse ideal se chamavam Tolstoi, Nietszche, Strindberg. Opunham-se ferozmente decadncia da era moderna, em que os homens eram tratados como "mquinas de trabalho", degradando a sua natureza espiritual. J aqui se pode ouvir o eco da crtica de Benjamin teoria do progresso e da sua ideologia. Mostrmos, igualmente, como, nesse texto paradigmtico que "A Vida dos Estudantes", Benjamin privilegia, entre as questes metafsicas, a questo da temporalidade da histria como essencial. logo neste texto que ressalta claramente a exigncia de uma tarefa histrica que "tornasse visvel" o reino messinico, pensado como uma nova concepo da histria totalmente em coliso com a viso do progresso. Assim, contrape, desde logo, as imagens messinicas e revolucionrias, tendncia do progresso. precisamente, na introduo da sua tese de doutoramento, O Conceito de Crtica da Arte no Romantismo Alemo, que insiste que a essncia histrica do romantismo "deve
1

O conceito de Max Weber e diz respeito dissoluo dos laos da comunidade, por um lado, o afastamento do sagrado e uma consequente alienao do sentido da existncia humana. 298

ser procurada no messianismo romntico", descoberta que fez a partir da leitura dos textos de Schlegel e de Novalis. Descobre nestes autores o ponto de partida da sua viso messinica da histria. Por outro lado, quase na mesma altura, l a obra de Rosenzweig, A Estrela da Redeno, livro que muito admira. Nele encontra a mesma ideia messinica e uma concepo da temporalidade que tudo tem que ver com a sua. Os textos A Crtica da Violncia e O Fragmento Teolgico-Poltico (1938), embora de datas diferentes, acentuam esta articulao entre as imagens utpicas do reino messinico e da revoluo. Tentmos mostrar como era, para Benjamin, to urgente fundar um novo conceito de conceito de experincia, patente no texto Sobre o Programa da Filosofia Vindoura, que fosse capaz de superar a pobreza do conceito de experincia legado pela Aufklrung, irremediavelmente contaminado pela viso excessivamente mecanicista e "pobre" da poca. No tanto o ataque ao conceito de experincia kantiana que ele visa, mas v no conceito de Kant o reflexo da insuficincia e dos limites da sua poca. A metafsica relegada para outros campos que no o do conhecimento, eis o que preocupava Benjamin. Era preciso, na sua ptica, restaurar a dignidade da experincia e elevar a experincia a um nvel superior. Este nvel superior, a que ele se refere , com efeito, a possibilidade da experincia messinica. No possvel falar de experincia em Benjamin sem remetermos imediatamente para a questo da linguagem. Se Hamann, que Benjamin tanto admirava, tinha conseguido abrir o conceito de experincia metafsica, isso devia-se sua filosofia da linguagem. Para Hamann, como para Benjamin, a linguagem era uma realidade metafsica e espiritual, mgica, na qual o homem encontrava a sua verdadeira essncia. A linguagem era o prprio lugar da revelao, possuindo um estatuto verdadeiramente sagrado. Benjamin partilhava inteiramente a posio hamanniana e procurou, ele prprio, definir uma teoria da linguagem que a pudesse "salvar" da instrumentalidade, que lhe conferiam as teorias "burguesas" da linguagem. Era necessrio colocar na linguagem a base metafsica capaz de fundar o conceito de experincia. No h experincia superior, entenda-se metafsica, sem uma teoria metafsica da linguagem. S assim se pode cumprir a ultrapassagem do esvaziamento da humanidade, levado a cabo pela concepo mecanicista e pela ideologia do progresso. O

299

conhecimento no possvel se no houver uma ultrapassagem da sua matriz essencial: o conceito de experincia. E esta no se torna possvel sem uma verdadeira e autntica teoria da linguagem. Ter compreendido muito cedo tudo isto, ter tido uma viso lcida dos passos que tinha de dar, fez com que Benjamin caminhasse de forma muito coerente e racional, sem concesses de espcie alguma. Era na linguagem, como plano originrio da experincia, que tudo tinha a sua fonte, o seu princpio. Era na sua magia e na sua imediatez que era preciso encontrar a espiritualidade da experincia humana e, tambm, da prpria historicidade. Da linguagem poderia seguir-se para qualquer lado, sem ela no poderia ir-se para lado nenhum. Constitituiu tal evidncia a mais profunda intuio de Benjamin. A linguagem estava na origem de tudo: do conhecimento humano, da experincia, da traduo, da prpria construo da filosofia da histria. A concepo benjaminiana da linguagem tem um ponto de fuga: a linguagem messinica, isto , a ideia de uma linguagem cuja essncia proporcione o ponto de abertura para uma experincia superior, messinica. Enquanto promessa, ela promete o reencontro, no apenas do homem consigo prprio e com as coisas - que ele nomeia e conhece - mas tambm do reencontro do homem com a sua prpria historicidade. A traduo disso o melhor exemplo, de um processo de desenvolvimento histrico das lnguas que se movem para a lngua pura, messinica. a traduo que permite a passagem secreta entre as lnguas, na tenso que as leva lngua messinica. E essa tambm o destino final da histria das lnguas, como da prpria histria humana. A verdadeira, autntica histria universal, transversal linguagem universal. Nela se sonha a "actualidade integral e plena do mundo messinico"1.

As ideias que constituem o fermento messinico do pensamento benjaminiano conhecem um inopinado desenvolvimento com o materialismo dialctico. Se, a partir de 1924, a sua leitura de Luckcs o impressiona particularmente, pelo facto de Benjamin descobrir na "luta de classes" do materialismo dialctico um tema de eleio e que exprime

G.S., I, 3, pp. 1235. 300

uma imagem de revoluo. A luta de classes e, consequentemente, a imagem de Marx, da sociedade sem classes, converte-se, ela prpria, na imagem da revoluo/redeno messinica, na sua obra Sobre o Conceito de Histria 1. Todavia, e isso que um facto marcante, o materialismo histrico vem entrosar-se nas suas concepes mais antigas, transformando-se no conceito operatrio mais poderoso para levar a cabo a sua crtica viso do historicismo e ideia da histria vista como progresso. Porm, contrariamente ao marxismo evolucionista vulgar, Benjamin no concebe a revoluo como um resultado inevitvel do progresso econmico e tcnico nem sequer como o resultado da contradio entre as foras e as relaes de produo. Para ele, a revoluo acontece como uma interrupo da evoluo histrica conduzindo catstrofe. precisamente por compreender este perigo da catstrofe da histria que Benjamin reconhece ser um "pessimista revolucionrio", recusando a resignao aptica e fatalista. Este pessimismo, que tem de ser organizado, pe-se ao servio da emancipao das classes oprimidas e o perigo que Benjamin adivinha e tenta a todo o custo evitar so as ameaas do progresso tcnico, que conferem histria uma falsa continuidade e, tambm, uma falsa esperana. O pessimismo2 benjaminiano consiste num olhar advertido contra todos os "falsos optimismos" da histria, todos os optimismos que se inspiram na iluso do progresso. Essa a verdadeira catstrofe e o olhar benjaminiano um aguilho, reclamando a aco poltica3 e a interveno na histria, em nome da reparao das injustias. Acrescentemos, ainda o texto de Benjamin, Johann Jakob Bachofen4 como uma das chaves mais importantes para perceber o seu mtodo de construo da filosofia da histria a partir das duas fontes que sempre estiveram presentes na sua concepo, isto , o

Relembremos a tese XVII a, onde afirma que "Marx secularizou a representao da idade messinica na representao da sociedade sem classes".
2

Benjamin apropria-se da ideia de "organizao do pessimismo" a partir de uma obra de Pierre Naville, surrealista e revolucionrio, intitulada: "A Revoluo e os Intelectuais" (1928). Cf. G.S., II, 1, p. 308: "Respira-se seguramente um outro ar na obra de Naville, que faz da organizao do pessimismo a exigncia do dia(...)".
3

Idem: "Organizar o pessimismo no significa mais nada seno excluir da poltica a metfora moral e descobrir na aco poltica um espao cem por cento suportado pela imagem. Mas este espao de imagens j no pode ser explorado sob o modo da contemplao."
4

G.S., II, 1, pp. 219-233. Este texto foi redigido em 1935. 301

romantismo e o marxismo. A obra de Bachofen, diz Benjamin, tendo razes romnticas, fascinou por completo, tanto os marxistas quanto os anarquistas, pela sua "evocao de uma sociedade comunista na alvorada da histria"1 Recusando as interpretaes conservadora de Klages e fascista (de Bumler), Benjamin sublinha a importncia das teses de Bachofen. sobretudo entre os anos de 1936 e 1940 que Benjamin vai amadurecer as suas posies relativamente filosofia da histria. Subindo, cada vez mais, o tom da sua crtica s "iluses do progresso", aos "sonhos colectivos" de que urge despertar, tecendo as mais duras crticas sociedade capitalista, imersa no fetiche da mercadoria e das sua rveries colectivas, ele dirige a sua argumentao contra o historicismo e ao seu culto do progresso. Enquanto materialista dialctico, Benjamin procura estabelecer uma distino cada vez mais radical e profunda entre as filosofias burguesas da histria e a materialista, procurando aumentar exponencialmente o seu potencial revolucionrio. A tentativa benjaminiana de (re) fundao do materialismo histrico nas teses passa tambm por uma apropriao selectiva dos temas marxistas - e, neste sentido, a sua crtica ao marxismo - que lhe pareciam indispensveis, isto , o Estado como dominao de classe, a luta de classes, a revoluo social, a utopia de uma sociedade sem classes. Desta forma, o materialismo revisto e corrigido pela teologia - e esse parece-nos ser o verdadeiro sentido da tese I. Reformulando criticamente o marxismo e integrando nele os "clares" do messianismo, mas tambm do romantismo, dos anarquistas e dos libertrios em geral. perigoso dar nomes concretos a este pensamento insituvel que o de Benjamin como "marxismo romntico", por exemplo, ou "melancolia revolucionria". As perplexidades esto nossa vista, todas as tentativas de fuso, pura e simples, so, por isso, perigosas. Preferimos falar de uma "abertura da histria", num sentido mais lato. Porque disso que se trata, foi precisamente o que Benjamin procurou levar a cabo, tal como Rosenzweig e Scholem o tentaram.

G.S., II, 1, p. 220. 302

Trata-se tambm de criar um novo horizonte de reflexo sobre a histria, assente numa dimenso outra da temporalidade. Tanto Stphane Moss1 quanto Grard Bensussan2 se debruaram demoradamente sobre este tema que o da "desformalizao do tempo"3. Como nos aparece em inmeras passagens do Livro das Passagens, sobretudo no conceito de "imagem dialctica", esta "desformalizao" ocorre na suspenso dialctica, em que se d "a imobilizao do instante, da captao do eterno num agora [Jetzt] sem fim". E , com efeito, esta estratgia, esta "espera" que se designa pelo nome de Redeno, mas do ponto de vista da experincia colectivamente vivida. Neste sentido, esta "desformalizao" leva a que os contedos do tempo experienciados como tempo vivido, como tempo "cheio" e qualitativo, se transformem em categorias do prprio tempo histrico. A eternidade, como diz Bensussan, convidada para o instante do agora, que se apresenta na imagem dialctica. O historicismo concebia a histria vista como uma linha contnua e homognea, percebendo, assim, o tempo histrico de acordo com o seu modelo temporal fsico e mecanicista, como uma cadeia infinita de factos. Por outro lado, compreender a histria, luz das perspectivas anteriores da histria, era voltar o olhar para o passado e reconstitui-lo "tal como ele era verdadeiramente". precisamente sobre este pano de fundo que se pode compreender a amplitude da ruptura da reflexo benjaminiana. Pondo em evidncia o papel do historiador na constituio da histria, aquele que compreende a histria no como um "dado", mas como o produto de uma actividade heurstica, ele confere uma dimenso primordial ao instante do presente [Jetzt], pois s a

Na sua obra L'Ange de l'Histoire e, tambm, em Systme et Rvlation. La Philosophie de Franz Rosenzweig, Seuil, Paris, 1982.
2

No seu livro Le Temps Messianique. Cf. tambm o recente livro de BENSUSSAN, Dans la forme du monde, Hermann, 2009, pp. 55 e ss. A origem deste termo, todavia, de Levinas, que a aplicou num comentrio de Estrela da Redeno, de Rosenzweig, "Prface", na obra de Stphane Moss, Systme et Rvlation. La Philosophie de Franz Rosenzweig, Seuil, Paris, 1982.
3

Na ptica de Bensussan, ele fala, a propsito de Benjamin, menos de uma "desformalizao" do que duma "desautonomizao", citando uma passagem de Destino e Carcter, G.S., II, 1, p.176: "Aquele que tira as cartas e o que l nas linhas da mo ensinam, em todo o caso, que o tempo [o tempo do destino] pode ser, a qualquer momento, tornado sncrono de um outro tempo (mas no presente a este). o tempo no-autnomo, reduzido a no ser seno um parasita de uma vida mais elevada, menos natural." Cf. BENSUSSAN, Dans la forme du monde, p. 56. 303

partir dele se pode ler a histria. preciso, como ele diz, "salvar o objecto histrico", arrancando-o ao continuum do progresso, interrompendo o curso da catstrofe. Isto , tornase urgente "desformalizar" o tempo histrico, como j Santo Agostinho1 o havia feito, introduzindo uma outra concepo da temporalidade. Substituir assim um tempo irreversvel e quantitativo, vazio, por um tempo "cheio" e qualitativo, isto , o instante messinico. S a partir desta dimenso "cheia", se pode reparar o instante do outrora, numa constelao que apresentada na imagem dialctica. S assim o fenmeno originrio brilha, irrompendo como um claro messinico, na noite da histria. Grard Bensussan diz assim: "A promessa messinica sustentar-se-ia, sobretudo, numa fidelidade ao prprio tempo (...) O que ela compromete, compromete-o com o tempo, apesar dele, por vezes, mas contra ele nunca."2 Ora, esse tempo a que a promessa messinica fiel o tempo puro, o tempo da rememorao, o tempo no qual o anjo gostaria de ressuscitar os mortos e parar a catstrofe. , com efeito, nesta dimenso da actualidade, enquanto fissura da temporalidade onde se apresenta o rosto messinico da histria, que entrevemos a redeno humana. Ela irrompe no prprio corao do instante presente, actualizando a esperana, mostrando a histria no como um "rosto moribundo" ou facies hippocratica 3, mas como o rosto verdadeiramente metamorfoseado e esplendoroso, ou seja, como esperana permanentemente reactualizada. Para finalizar, o texto Sobre o Conceito de Histria, onde o autor desenvolve as mais acabadas reflexes sobre a histria, um texto profundamente inquietante, como que adivinhando os horrores histricos que se iriam suceder, aps a assinatura do Pacto Molotov-Ribbentrop, o que mergulha Benjamin na mais profunda desiluso. As teses so desenvolvidas neste contexto poltico e social em que se sente insidiosamente a presena do terror que se avizinha. Talvez por isso tenha Benjamin assinado a sua ltima tese, na

1 2 3

Santo Agostinho, Confisses, XI, 20. Le Temps Messianique, p. 51.

G.S., I, 1, p. 343: Enquanto que no smbolo, pela sublimao da queda, o rosto transfigurado da natureza se revela fugitivamente na luz da salvao, em contrapartida, na alegoria o facies hippocratica da histria que se oferece ao olhar do espectador como uma paisagem primitiva petrificada(...). 304

esperana da promessa messinica. Um ltimo gesto que nos salve, ainda, da catstrofe. Mas esse j no nos caberia a ns nem ao historiador, mas sim ao Messias.

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BIBLIOGRAFIA

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OBRAS DO AUTOR:

BENJAMIN, WALTER, Briefe I, herausgegeben und mit Anmerkungen versehen von Gershom Scholem und Theodor Adorno, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1966. BENJAMIN, WALTER, Briefe II, herausgegeben und mit Anmerkungen versehen von Gershom Scholem und Theodor Adorno, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1966. BENJAMIN, WALTER, crits Franais, Charles Baudelaire, Tableaux Parisiens, apresentao de J. Monnoyer, ditions Gallimard, Paris, 1991). BENJAMIN, WALTER, crits Franais, Sur le concept dHistoire, apresentao de J. Monnoyer, ditions Gallimard, Paris, 1991. BENJAMIN, WALTER, Gesammelte schriften, Tomo I, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, Goethes Wahlverwandtschaften, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, ber den Begriff der Geschichte, unter Mitwirkung von Theodor Adorno und G. Scholem, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhaser, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972-1990. BENJAMIN, WALTER, Gesammelte schriften, Tomo II, Fruhe Arbeiten zur Bildungs und Kulturkritik, Metaphysisch-geschichtsphilosophische Studien, Literarische und sthetische Essays, Vortrge und Reden, Enziklopdieartikel, Kulturpolitische Artikel und Aufstze, unter Mitwirkung von Theodor Adorno und G. Scholem, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhaser, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972-1990. BENJAMIN, WALTER, Gesammelte schriften, Tomo III, Kritiken und Rezensionen, unter Mitwirkung von Theodor Adorno und G. Scholem, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhaser (tomo com o concurso respectivamente de Hella Tiedemann-Barthels e Tilmann Rexroth), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972-1990.
308

BENJAMIN, WALTER, Gesammelte schriften, Tomo IV, Charles Baudelaire, Tableaux Parisiens, bertragungen aus anderen Teilen der Fleurs du Mal, Einbahnstrae, Deutsche Menschen, Berliner Kindheit um neunzehnhundert, Denkbilder, Satiren, Polemiken, Glossen, Berichte, Ilustrierte Aufstze, Hrmodelle, Geschichten und Novellistisches, Miszellen, unter Mitwirkung von Theodor Adorno und G. Scholem, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhaser (tomo com o concurso respectivamente de Hella TiedemannBarthels e Tilmann Rexroth), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972-1990. BENJAMIN, WALTER, Gesammelte schriften, Tomo V, As Passagens, unter Mitwirkung von Theodor Adorno und G. Scholem, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhaser Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972-1990. BENJAMIN, WALTER, Gesammelte schriften, Tomo VI, Fragmente

vermischten Inhalts, Autobiographische Schriften, unter Mitwirkung von Theodor Adorno und G. Scholem, hrsg. Von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhaser Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972-1990. BENJAMIN, WALTER, Gesammelte schriften, Tomo VII, Nachtrge, unter Mitwirkung von Theodor Adorno und G. Scholem, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhaser Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972-1990. BENJAMIN, WALTER, Illuminationen - Ausgewhlte Schriften, herausgegeben von Siegfried Unseld, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1961.

309

Tradues das obras de Walter Benjamin

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NDICE GERAL

Nota Prvia Agradecimentos Introduo I. A Primeira fase da Obra de Benjamin: as questes essenciais desta poca. Em busca de um novo ideal de pedagogia e de educao, a importncia do messianismo e dos ideais da juventude. I.1. Os primeiros anos da formao de Walter Benjamin; em torno de um primeiro conceito de messianismo na sua obra; a ideia de uma comunidade espiritual I. 2. A juventude de Benjamin; a procura de um novo ideal de pedagogia e de educao. Tradio ou modernidade? Excurso: Walter Benjamin e Rosenzweig I. 3. A contribuio de Benjamin para a revista Der Anfang e a sua integrao no Movimento da Juventude Excurso: O ideal de comunidade (Gemeinschaft) I. 4. A Recusa do Sionismo. Os conflitos com Martin Buber e as suas consequncias II. A ruptura com o Movimento da Juventude e as suas consequncias no pensamento de Benjamin; autonomia e desenvolvimento na perspectiva da histria messinica Excurso: Em torno do conceito de Messianismo: origens do conceito 1. A questo do messianismo 2. A questo da temporalidade messinica: tempo vivido e tempo histrico - duas realidades que se cruzam? 3. A questo da Memria e da Salvao 4. Desencanto messinico na filosofia da histria 5. Uma nova representao do tempo? Ou o retomar da tradio? 6. Escatologia messinica e a sua relao com o tempo

7 9 11 33

35 39 43 47 53 59

63 65 65 71 81 91 93 97

339

II.1. O Nascimento de um Projecto Messinico II.2. Anlise do texto A Vida dos Estudantes [Das Leben der Studenten]. A possibilidade de uma tarefa histrico-messinica II.3. A importncia dos conceitos do Primeiro Romantismo na sua obra II.3.1. A ideia da prosa II.3.2. A ironia Romntica e o conceito de crtica II.3.3. O Impacto do Primeiro Romantismo sobre Benjamin III. A crtica de Benjamin viso da histria como progresso. A possibilidade de uma perspectiva messinica da histria, como alternativa viso do progresso III.1. Anlise dos textos da primeira fase da obra de Benjamin; a procura de um novo modelo histrico e duma nova concepo do tempo. Tempo vazio e tempo "cheio" III.2. As imagens utpicas e a sua natureza. Do reino messinico revoluo III.3. A violncia revolucionria ou a violncia messinica
IV. A crtica

99 103 107 109 113 119 129

131 143 149 161 163 167 169 175

da experincia e as suas consequncias: fundar um novo conceito de experincia; a "experincia superior" ou a abertura para uma experincia messinica IV.1. Tradio e modernidade: o eterno dilema IV.2. Reflexo sobre o conceito de experincia [Erfahrung] IV.3. A importncia do pensamento de Hamann no jovem Benjamin IV.4. Em busca de uma gnese para o texto Sobre o Programa de uma Filosofia Vindoura V. A Teoria benjaminiana da linguagem: crtica teoria instrumental da linguagem e a defesa de uma perspectiva messinica da linguagem

199 187 193 199 203

V.1. Proliferao de escolas e teorias sobre a questo da linguagem: o contexto da sua poca Excurso: Scholem e Benjamin: uma relao privilegiada V.2. Uma teoria cabalstica da linguagem? A relao entre Revelao e linguagem V.3. A teoria dos nomes na filosofia da linguagem de Benjamin

340

V.4. A polmica de Benjamin com Martin Buber: a defesa da "pureza"da linguagem V.5. Linguagem e conhecimento. A linguagem liberta o homem? V.6. A hora natal da linguagem e o saber do juzo; a rememorao enquanto poder de apresentao simblico das ideias e dos nomes da linguagem VI. Uma nova teoria da Traduo: a "passagem secreta" para a linguagem messinica: lngua pura e lnguas humanas, que tipo de "parentesco"? VI.1. Traduo: o enclave entre a nostalgia e a promessa da "Lngua Pura" [Reine Sprache] VI.2. O parentesco secreto entre as lnguas VII. Materialismo dialctico e histria: marxismo ou messianismo? A histria Secreta VII.1. Materialismo histrico e teologia: o eterno paradoxo VII.2. Anlise da tese II: o ndice secreto da redeno VII.3. Despertar: o momento inaugural do conhecimento histrico VII.4. Anlise da tese IX: progresso e catstrofe VII.5. O tempo actual ou a abertura da Histria Concluso Bibliografia

213 221 223

229 231 239 247 251 263 279 287 293 297 307

341