Visin Teolgica de la Pastoral:

con vistas a una renovacin de esta ltima. Curso en el Instituto Pastoral Latinoamericano Bogot 1965

CONFERENCIAS DICTADAS POR EL REVERENDO PADRE JUAN LUIS SEGUNDO, S. J.

INTRODUCCIN

LA RENOVACIN Y LO NUEVO
Nuestro curso ser un dialogar con ustedes sobre algunos puntos que componen una visin teolgica de la pastoral, con vistas a una renovacin de esta ltima. Con todo, en estos breves minutos de introduccin, quisiera decirles unas palabras o dialogar con ustedes sobre el tema mismo de una renovacin. No estaramos aqu si no quisiramos todos lograr una renovacin en nuestra pastoral. Pero quien dice renovacin, dice nuevo, dice novedad, y aqu aparecen ciertamente problemas humanos, problemas de nuestra convivencia sacerdotal, problemas de obediencia, problemas de realismo eclesistico, que no podemos soslayar, que tenemos que comprender y admitir pues los llevamos dentro y quizs pueden oponer serios obstculos a este encuentro. Hay, por de pronto, ante lo nuevo (que es un elemento necesario de toda renovacin), un falso entusiasmo. Seamos honrados: trabajar seriamente en un trabajo pastoral significa una buena dosis de adaptacin, de aceptacin de la realidad. Y lo nuevo puede ser escapatoria para este deber de realismo. Puede ser una tentativa por justificar nuestro rechazo de este trabajo que es difcil, de este trabajo que es aceptarnos y es aceptar la Iglesia tal como Cristo la hizo, es decir, de hombres con sus ritmos y maas, con su insercin humana en el tiempo. As como Cristo se encarn seriamente, as tambin la Iglesia est seriamente encarnada y blandir lo nuevo puede ser una escapatoria para este deber de encarnacin. Podemos as estar ocultando problemas de fidelidad a la Iglesia real, a la Iglesia que existe. Lo nuevo nos da evidentemente una peligrosa posibilidad de criticar, de desolidarizarnos con lo que est ante nosotros, y de tambin sublimar fracasos explicando por qu no hemos tenido xito. "Si las cosas cambiaran, entonces s que seramos otra cosa", y as sin solucionar nuestros problemas, proyectamos su solucin hacia un futuro utpico que se llama "lo nuevo". Si la vanguardia tiene un sentido en la Iglesia no debe ser la promocin de un solo grupo dentro de ella. No debemos sentir lo nuevo como la posible promocin de nuestro grupo, de nuestra actitud, de nuestra generacin. Lo que tenemos que promover es la Iglesia y la Iglesia toda. La tentacin para toda vanguardia consiste en medir su valor por la lejana en que est con respecto al cuerpo total. La vanguardia con respecto al grueso de la tropa, tiene la tentacin de decirse: "Qu bien estamos: ya ni se alcanza a ver a esa pobre gente". Y sin embargo, si la vanguardia tiene un sentido; es el de llevar a todo el cuerpo de la Iglesia por esa ruta que debe recorrer. Pero hay tambin, por otro lado, una oposicin no autntica a lo nuevo, como es lgico, por las razones opuestas. Un problema de adaptacin puede tambin ser causa de una negacin a aceptar la novedad cuando ella es necesaria. Porque, evidentemente, all donde estamos ya adaptados, implantados, una novedad puede hacer que nuestra base de adaptacin tenga que cambiar; estamos acostumbrados a basarnos en ciertas cosas, el cambio nos deja enormemente inseguros. Tenemos que comprender esto: No podemos hacer ninguna renovacin si no tenemos en cuenta la inseguridad que la renovacin lleva a las personas. Renovar sin pensar en las personas y en el impacto de lo nuevo sobre las personas, sera trgico y no sera cristiano.
1

Exigir un respeto es normal y ello forma parte de la realidad de la Iglesia, pero se puede ir ms all, y tratar de que la Iglesia quede en el lugar en donde yo ocupo ya un puesto, en donde yo ya he triunfado, o creo haber triunfado, en donde estoy cmodo o en donde veo claro. Porque quizs no comprendo el sentido de lo que se pretende cambiar y entonces tiendo ilgicamente a que las cosas queden como estn. Es necesario, con todo, que los que no somos autoridad, an sin comprender plenamente muchas veces, sepamos aceptar, sepamos ayudar, sepamos rodear. El fracaso de muchas renovaciones viene del hecho que los renovadores se hacen extremos porque no han sido aceptados, ayudados y rodeados. Es menester tambin aqu un esfuerzo de generosidad para aceptar que cambie aun aquello que me ha permitido a m vivir, actuar y quizs triunfar. Es necesario que la Iglesia crezca, aunque yo disminuya, para utilizar en otro sentido las palabras de Juan Bautista. Es la Iglesia, una vez ms, la que ha de ser promovida. No se puede poseer la Iglesia: se vive para ella. An a riesgo de sobrepasar mis funciones aqu, quiero decirles con toda sinceridad que este encuentro ser mucho ms fructuoso si todos hacemos el esfuerzo de un pequeo y sincero examen de conciencia ante Dios: cul es mi posicin frente a lo nuevo? Cul es mi problema cristiano y sacerdotal frente a lo nuevo? Cmo lo encaro yo? De cualquier lado que me site respecto a lo nuevo, tengo un problema de cristiano y de sacerdote que resolver, como hemos visto. Esto ser ms fructuoso an si le pedimos a Dios que aumente nuestra capacidad de don de nosotros mismos a la Iglesia, y a sus necesidades. A las necesidades de una Iglesia real, no utpica; pero, al mismo tiempo de una Iglesia urgida por ese trabajo de renovacin en el que todos estamos. En segundo lugar vamos a tratar de que nuestro mtodo mismo de trabajo tenga en cuenta esa situacin de que hablbamos, es decir, el problema que significa lo nuevo en una institucin como es la Iglesia. Por lo pronto vamos a tratar de darle la mayor seriedad y la mayor profundidad posibles a los planteos. Plantear los problemas en profundidad, y evitar el embanderarnos simplemente en recetas es aqu, sin duda ninguna, lo mejor, porque las dificultades por entendernos en la renovacin, vienen muchas veces de no plantear los problemas a fondo. Se tiene miedo quizs de plantear los problemas en forma radical, pero probablemente une ms un problema sentido a fondo que una receta impuesta simplemente como lo mejor o como lo ltimo que existe. Precisamente las recetas, esas cosas que se toman como "lo nuevo", "lo actual", tienden a producir esa doble reaccin de que hablbamos sin que se consiga con ello una verdadera renovacin. Se dice, por ejemplo: "Lo moderno es comulgar de pie". He aqu absolutizado el comulgar de pie. En algunos pases se identifica lo s por experiencia al progresista o al reaccionario segn comulgue de pie o no; y he odo decir a un laico: "Este pas est lleno de comunistas: no hay ms que ver a todos los que comulgan de pie en las Iglesias". En la receta considerada como "lo nuevo" se proyecta todo lo que uno tiene en contra o a favor de una serie de cosas llamadas "nuevas". Comulgar de rodillas, por ejemplo, es considerado signo de retraso, de negarse a toda la apertura de la Iglesia, al ecumenismo, etc. no se sabe con qu lgica; pero as se van formando y endureciendo las opiniones, en torno a cosas, no en torno a principios, ni a problemas bien madurados. Recuerdo tambin en Montevideo lo que me decan algunas personas que iban a cierta Parroquia: "Esta es una Parroquia maravillosa. Imagnese usted Padre, que nos han dicho que no tenemos que decir Amn despus del Padre Nuestro. Realmente estamos en plena nueva ola". Especialmente uno de mis amigos colombianos, no me permitir que dude de la importancia de un Amn en la liturgia; pero ciertamente no es la solucin de todas las cosas decir o no Amn despus del Padre Nuestro. Es importante ir al fondo de los problemas y s que todos estn de acuerdo en esto de tratar de reflexionar en las grandes lneas de la pastoral, y ciertamente en sus lneas teolgicas. En la charla que va a seguir a sta tratar de indicar por qu subrayo las lneas teolgicas. Deja s despus a la iniciativa de ustedes que tienen mucha ms experiencia que yo, que conocen la realidad en la que estn trabajando, el sacar las consecuencias prcticas de estas orientaciones que habremos meditado en comn aqu. Existe un segundo punto que creo que tenemos que tener presente para comprendernos bien y para estar ms unidos en torno a esta reflexin. Reflexionar sobre las grandes lneas de la pastoral puede ser
2

indudablemente que nos lleve, aqu o all, a la conclusin de que deben introducirse cambios. No hay que tener miedo de ello, y sin duda alguna esto est en la hiptesis de trabajo de esta reunin. Aqu viene el segundo elemento que debe formar, creo yo, como el contexto de todo lo que vamos a decir; aun cuando se sugiera en algn punto, un cambio radical de pensamiento pastoral o de pensamiento teolgico con referencia a lo pastoral, yo quisiera que, por lo menos de mi parte, quedara bien claro que la realizacin, la traduccin de ese cambio en la realidad, tendr que pasar en primer lugar por la obediencia, es decir por esa estructura de autoridad que es la Iglesia. Eso est demasiado claro para que insista en ello. Pero tendr tambin que pasar y en esto quisiera detenerme un momento, por un inmenso respeto a las personas. Como voy a tratar de la adaptacin concreta de las ideas a la realidad pastoral podra parecer, y no es de ninguna manera mi intencin, que se trata de cosas tajantes que hay que implantar as, sin ms ni ms excluyendo todo lo que no es este tipo de pensamiento. No voy a poder hacer con ustedes ese trabajo lento, respetuoso, de adaptacin a lo real de esos principios. No quiero, entonces que quede la impresin de que se trata de cambios que hay que imponer a todo el mundo quiera que no. Estoy convencido de que cualquier cambio real en la Iglesia debe hacerse con un inmenso respeto a las personas que estn trabajando en ella as como a los fieles. No puedo repetir eso continuamente de modo que lo voy a decir de una vez para siempre y quiero que ustedes me crean. Solo as evitaremos todos algo que se est dando y que, me parece, es trgico en varios pases de Amrica Latina. Es como una especie de ley sociolgica pero muy dura y produce una realidad que no creo cristiana. Evidentemente todo cambio, toda idea de cambio, toda posibilidad de cambio, nace originalmente de una persona, de la primera que piense en ello. Hay que reconocer que todo cambio autntico en la Iglesia comienza por una persona y esa persona precisamente por pensar en ese cambio, por ms autntico que parezca despus, ser un original. Necesariamente si es el primero que lo piensa! Ser primero uno, alguien que no piensa como todo el mundo, y despus sern dos, y tres; pero tres son todava tres originales; y cuatro originales se llaman en castellano vulgar "cuatro gatos locos"... Siempre un cambio, aun el autntico pasa por una pequea minora, hasta que un buen da cobra amplitud y es adoptado por la Iglesia. Es lo que vemos, por ejemplo, en el Concilio, el paso sbito de la minora de ayer a la mayora de hoy. Pero lo que ocurre muchas veces en Latinoamrica es que se est llevando esto sobre un inhumanamente plano electoral, diramos: la mayora oprime a la minora mientras la minora es minora y en el momento en que sta pasa a ser mayora oprime a su vez a la que hasta ayer fue mayora. Se estn viendo casos muy tristes en toda Amrica Latina por la incapacidad para descubrir ya en el que piensa algo distinto a alguien que tiene un mensaje que decir en la Iglesia, y por lo tanto, la incapacidad para acompaarlo aun cuando no se participe de ese pensamiento. Paralelamente en el momento en que la renovacin se vuelve mayoritaria, prevalece la incapacidad para respetar tambin a los que no piensan igual, y los que antes no tenan derecho de hablar, se lo quitan ahora a los otros. La Iglesia no progresa as como deba ser, y la renovacin no resulta as autntica. Pero aun cuando resultara autntica, mientras se realiza el proceso, qu tragedias sacerdotales de aislamiento, de incomprensin, de dureza y de rencor, qu falta de espritu cristiano! Por lo tanto, aun cuando no tenga la ocasin de repetirlo, piensen ustedes que todo lo que voy a decir, est dentro de este contexto, que no se trata de ningn modo de una renovacin impersonal en la que haya que llevar las cosas rgida e inmediatamente, desperdiciando los plazos que hay que guardar en una Iglesia encarnada y descuidando los ritmos de las personas que son las que tienen que cambiar. Me parece que es urgente en toda Amrica Latina encontrar una visin de la renovacin que no sea sta del simple paso de una minora oprimida a una mayora opresora. Si logramos hacer esto, creo que podremos realizar una buena y autntica renovacin de la Iglesia.

CONTEXTO RELIGIOSO DE LA PASTORAL

Vamos a continuar con la introduccin, pero ya mucho ms en el terreno del problema, ocupndonos de las relaciones entre Pastoral y Teologa. Mi tema lleva el ttulo demasiado pomposo de Teologa Pastoral Ahora bien ustedes saben que todo profesor que se respeta comienza probando que su materia es la ms importante del curso. Yo no quiero drmelas de original, as que voy a hacer lo mismo. Tratar de hacer ver concretamente cmo la Pastoral depende de una reflexin teolgica, a travs de ciertos ejemplos reales por otra parte. Creo que tenemos un poco de tendencia a creer que podemos ponernos ms fcilmente de acuerdo en el plano de la que podramos llamar Sociografa Pastoral, en el plano de la Sociologa Religiosa (o Sociolgica Pastoral) o simplemente en el plano de la Pastoral sin hacer intervenir la reflexin teolgica. Pero quisiera que reflexionramos, en primer lugar, en que ello no es posible (un acuerdo as no es un verdadero acuerdo) y en segundo lugar en que siempre, en una forma u otra, nuestras decisiones pastorales aunque parezcan basadas en la Sociografa, en la Sociologa o simplemente en la prctica pastoral, encierran una toma de posicin teolgica. Vamos a verlo en dos o tres ejemplos. Muchas veces la sociografa aplicada a la Pastoral es decir el mtodo de encuestas para conocer inmediatamente la realidad religiosa promete mucho, yo creo que ello puede ser una tentacin para los que estn ocupados de Pastoral. Recuerdo haber odo una vez una conferencia en donde se deca que la Pastoral en Amrica Latina no presentaba mayores problemas, que bastaba saber que haba que tomar ciertos medios para aumentar la cantidad de los cristianos y ciertos medios para aumentar su calidad y que con eso todo estaba fundamentalmente resuelto puesto que aumentando la calidad y la cantidad no haba prcticamente nada ms que hacer. Estoy exagerando pero haba mucho de eso. Y si no, vemoslo en otro ejemplo muy claro. En una encuesta muy simple de Sociografa realizada en el Uruguay sobre la prctica religiosa en una parroquia, se descubri que iban a misa nada ms que las personas que estaban a menos de cuatrocientos metros del lugar de culto. Los dems asistentes eran personas ricas que posean auto. En otras palabras si tena que hacer un esfuerzo de ms de cuatrocientos metros a pie, la gente no iba a misa. Evidentemente la solucin sta de cantidad y calidad consista aqu en que haba que construir otro u otros lugares de culto, de tal manera que la gente tuviera el lugar del culto a menos de cuatrocientos metros de su domicilio y que, por otra parte en orden a la calidad, haba que reunir a cristianos activos, darles responsabilidad, formarlos ms integralmente. En realidad el problema que se presenta aqu, si miramos bien, es que, por de pronto la solucin implica una toma de posicin ms profunda. Si vamos a construir un templo a menos de cuatrocientos metros de cada domicilio es porque nos decimos en base a la sociografa, que caminar ms de cuatrocientos metros es un esfuerzo que la gente ya no hace. Entonces concluimos que hay que disminuir la exigencia, para aumentar el nmero. He aqu una toma de posicin que, como vamos a ver, se hace en muchos aspectos de la Pastoral y que podra elevarse a ley general como vamos a ver despus: El mnimo de exigencias para mantener el mximo de personas. El mnimo de exigencias evidentemente, dentro siempre de un lmite razonable de cosas que se necesitan para ser cristiano. Pues de pronto, este mnimo de exigencias para obtener un mximo de personas, es ya una toma de posicin teolgica. Creo, en efecto, que ustedes ven que ello implica toda una Teologa de la salvacin y de la funcin de la Iglesia para esa salvacin. En otras palabras la decisin no es evidente a partir de la mera sociografa, sino que es el resultado de una visin relativa al cmo de la salvacin. Ahora bien, este mximo de personas que van a estar dentro de la Iglesia, con un mnimo de exigencias, nos preguntamos, no estarn obstaculizando la otra cosa que se prometa, es decir el aumento de calidad de los cristianos? Estas personas que solo son capaces de esa dosis de esfuerzo y que se presentan como cristianos; no estarn quizs quitando a la Iglesia (me parece que hay que examinarlo seriamente en Amrica Latina) a la gente capaz de un esfuerzo y un sacrificio mucho mayores por los dems que solo ven en los cristianos gente capaz de ir a la Iglesia si se la ponen a menos de cuatrocientos metros? Es decir: no estaremos cada vez ms imposibilitados de conseguir una calidad de los cristianos si
4

continuamos, a facilitarles su prctica y hacerles economizar todo esfuerzo? En Ro de Janeiro la Universidad Catlica tiene un nmero muy grande de estudiantes. No s si me dijeron mil quinientos o quince mil, pero para el ejemplo es lo mismo. El hecho es que entre mil quinientos o quince mil alumnos catlicos descubrieron las autoridades hace dos o tres aos, con gran terror que se haban infiltrado tres estudiantes comunistas. La reaccin lgica fue expulsarlos porque a nadie se le ocurri que los mil quinientos podan convertir a los tres sino que todo el mundo estaba seguro que los tres convertiran a los mil quinientos. No digo que est mal, ni que est bien la decisin, sino que insisto en mostrar los resultados del buscar facilitar al cristiano su pertenencia a la Iglesia con el mnimo de exigencias. As se hacen cristianos que, an en nmero de mil quinientos estn a la merced de tres personas. Este es un caso tambin concreto que muestra hasta qu punto, cuando se quiere ir a la calidad es difcil encontrarla despus de seguir el mtodo anterior. Luego no es tan fcil unir el criterio de calidad y las cosas que aumentan la calidad del cristiano con los criterios de cantidad y con las cosas que aumentan la cantidad de los cristianos. Prcticamente hemos elegido una sola de esas dos cosas y con ello nuestra Pastoral est tomando posicin teolgica. Se trata pues de un problema serio, que exige, sea cualquiera la solucin que se tome, un estudiar concretamente la Teologa que est implcita en l. Si, por ejemplo, si se exige ms, y una serie de personas a las cuales se les pide caminar ms de cuatrocientos metros dejan de ir a la Iglesia: Qu pasa, teolgicamente hablando con esas personas? Si se exige ms para obtener cristianos que un da sean capaces de convertir a quince mil comunistas siendo tres, qu pasa teolgicamente hablando con esas personas que dejan fuera esas exigencias? Tenemos que plantearnos ese problema: No somos poetas de la calidad por la calidad; estamos hablando de almas que se salvan o no, somos pastores de almas y es evidente que necesitamos una Teologa que nos permita saber lo que pasa y, por ende decidir si vamos a insistir en la calidad o si la regla es el mnimo de exigencias para mantener el mximo de personas. Pasemos ahora de la Sociografa a la Sociologa religiosa, es decir a un estudio ms profundo que vaya, ms all, de una recoleccin de datos, hacia las causas de la religiosidad o de la descristianizacin de los pases o de los grupos sociales. Nos enfrentamos hoy en Latinoamrica con el hecho de que prcticamente a todos los hombres del pas con el aumento de comunicaciones, transportes, etc. les van llegando los llamados medios masivos de comunicacin de ideas y de imgenes, por ejemplo, el cine, la radio, prensa si saben leer, etc. Prcticamente la civilizacin moderna, el cambio social, lleva a una difusin en masa de esos medios que, a su vez, difunden ideas e imgenes del enfrentamiento de nuestra pastoral con ese hecho surgen problemas ya que de los medios masivos de comunicacin se sigue una descristianizacin. Por qu? En primer lugar, el desarrollo de estos medios es, en general, incontrolable pues est requerido por el mismo desarrollo tcnico y econmico. Por otra parte, estn por su naturaleza misma abiertos a toda idea o imagen interesante o rentable. El que tiene un aparato de radio normalmente, a no ser que sea un aparato muy especial va a poder ponerse en contacto con imgenes e ideas muy diferentes, con propagandas muy diferentes an contrarias. Como haca ver un socilogo, el Padre Desqueyrat con respecto a este problema, una pequea aldea como Ars, donde vivi el famoso cura, hoy en da puede parecer lo mismo que a mitad del siglo pasado: las mismas casas, el mismo trabajo, etc. Ustedes recordarn que el santo cura aplic una cierta pastoral con respecto al pecado. Vio que el pecado ms frecuente vena del baile. Llam entonces al nico violinista que haba en el lugar y le pag... para que hiciera pecar a la gente en otro lado, es decir para que se fuera con la msica a otra parte, y con eso, evidentemente no se bail ms en Ars y esa la fuente de pecado no existi ms. Este socilogo dice que si hoy da va un cura a Ars, podra tener la tentacin de emplear el mismo mtodo; sin embargo, hay una cosa imperceptible que ha cambiado en Ars: cada casa tiene un violinista dentro, es decir tiene un aparato de radio que la pone en comunicacin con esa y mil otras ocasiones de pecado y de desviacin religiosa. Al poner a una persona frente a los medios masivos de comunicacin se la pone tambin en ocasin de or otras doctrinas, otras ideologas tericas y prcticas. Se le muestra, por ejemplo, cmo piensan y actan en otra forma pueblos o grupos ms ricos, prsperos y aparentemente ms felices que los suyos. Qu vamos a hacer pastoralmente? En muchas partes de Latino Amrica, se tiende todava a restringir en lo posible, con los medios de poder que tiene la Iglesia, la participacin de la masa del pueblo en los medios de comunicacin masiva,
5

precisamente porque se ve el impacto religioso que ellos producen. Se trata aqu de paliar a ese proceso con prohibiciones o, por ejemplo dndoles un aparato de radio que no sintonice sino una sola onda (que es la buena), en fin se trata de mil maneras de hacer que no se tenga la oportunidad de estar en contacto indiscriminado con los medios masivos de comunicacin y con las ideas e imgenes que acarrean. Eso lleva evidentemente a la Iglesia a poner enfrente a una conciencia social que sube, en una situacin muy difcil, porque aparece limitando el acceso del hombre a una serie de medios de promocin humana. Es una promocin humana, por ejemplo, el hecho de hacer sensibles a los hombres a los problemas que tienen en otros hombres, y hay una solidaridad mucho ms grande en todo el continente desde que aparecen medios masivos de comunicacin que dan una idea de lo que sufre el hombre, por ejemplo, en los pases vecinos. Ahora bien, prcticamente a los cristianos se les da una moral en la cual se insiste en evitar la ocasin de pecar y la complicidad con el pecado de otros, y eso es muy importante. Es uno de los resortes de la moral cristiana que damos nosotros a los fieles en la prctica. Un renovador serio de la teologa moral es, como ustedes saben, Hring, el autor de La Ley de Cristo. Pues bien, explicando en una conferencia a telogos y moralistas la razn por la cual haba sido llevado a tratar de llevar a cabo esa renovacin de la teologa moral, dice unas cosas que me parece son de utilidad para plantearnos el problema a que aludimos. "La teologa moral, dice, se encuentra hoy frente a problemas tan nuevos y tan difciles que los moralistas ya no pueden perder el tiempo resolviendo casos estriles". "Probablemente, contina Hring, el factor ms decisivo en este aspecto (es decir lo que ha cambiado ms con respecto al problema moral como se ha presentado) consiste en que la mayor parte de los cristianos viven hoy da en una sociedad que ya no es unnimemente cristiana sino pluralista". A esto me refera cuando deca que los medios de comunicacin masiva, aun cuando una regin o un pas sean enteramente catlicos, ponen a sus habitantes en contacto con ciudades, pases, modos de vivir y propagandas de cualquier ndole. Hring saca la conclusin de esto: "La primera conclusin que hay que sacar de aqu es esta: por lo tanto es menester abrir la casustica de las ocasiones de pecar" y que precisamente el hombre vive continuamente en ocasin de pecar; de lo contrario tendra que irse a un desierto, es decir debera apartarse sistemticamente de esos medios de comunicacin con los dems hombres. Pero hay ms: "es necesario abrir la casustica de las ocasiones de pecar y la complicidad a una visin ms constructiva y ms positiva de la accin del cristiano en el mundo ". Ntese que, independientemente de si ello es verdad o no (no lo vamos a ver ahora), el problema existe. Si nuestros cristianos ms que preservarse deben influir, es necesario abrirlos a los problemas que existen y por tanto tambin a las propagandas contrarias. Si solo los preservamos, el cristianismo tendr, como dice Hring, y lo dice tambin Jacques Leclercq, cada da menos peso en nuestro continente y del mundo. Aqu tienen ustedes un problema: Qu hacemos frente a lo que nos dice la Sociologa sobre descristianizacin a causa de los medios masivos? Preservamos y perdemos la oportunidad de llevar un cristianismo ms consciente a las estructuras de nuestro mundo? Lanzamos a nuestros cristianos sin proteccin, sabiendo que la mayor parte van a seguir ideologas o morales ms fciles que les prometen soluciones ms inmediatas? Tambin aqu es imposible dar una solucin en base a la mera sociologa: estamos frente a un problema de teologa. Para decidir qu Pastoral seguimos tenemos que determinar teolgicamente cul va a ser la suerte de los cristianos que no son capaces de tomar una actitud positiva o constructiva como dice Hring y que van a seguir simplemente la ley del menor esfuerzo y convertirse a otras ideologas ms fciles. Qu pasa ah desde el punto de vista de la gracia? Qu pasa desde el punto de vista de la salvacin? Qu pasa desde el punto de vista de la funcin de la Iglesia, en esta sociedad en la cual vivimos? He aqu otros tantos problemas teolgicos sin cuya solucin no puede haber decisin pastoral. Aun cuando siguiramos la costumbre, estaramos suponiendo una respuesta. Ya tendremos ocasin de examinar despus tales problemas: yo quera nicamente tomarlos aqu como ejemplos de una imposibilidad de decidirnos en pastoral en base nicamente a datos de la sociografa o de la sociologa, sin recurrir a una posicin teolgica. Un pastor de almas tiene que decidir con conocimiento de causa de lo que juega teolgicamente all. Otro tipo de problemas que pueden servir de ejemplo de lo mismo son los que comnmente se resuelven en base a un empirismo pastoral, es decir a la prctica o a la experiencia. Por ejemplo, se habla mucho hoy de renovacin catequstica, hay una inquietud sobre si los mtodos catequsticos que se estn empleando o renovando son efectivos o no. De ah la tendencia a buscar un criterio ms o menos emprico.
6

En otras palabras, se declara: no vamos a utilizar un mtodo catequstico hasta saber qu resultado da. Ello parece perfectamente lgico, pero el asunto muestra su dificultad cuando se trata de saber cmo se juzga el resultado de un mtodo catequstico. Y aqu aparecen mil criterios diferentes. Quizs con un mtodo catequstico sacamos a un santo y todos los dems nios se vuelven pecadores empedernidos. Sera ese el mtodo? Quizs de otro mtodo conseguimos que el ciento por ciento de los alumnos reciban ms tarde los ltimos sacramentos. Ser eso lo que se llama xito y lo que permite justificar este mtodo? O quizs obtenemos con un mtodo formar diez jefes que tengan una gran influencia, mientras que los dems no entendieron nada. Sern esos diez jefes influyentes sinnimo de xito? Ven ustedes? Nos parece muy lgico decir: no empleemos a tontas y a locas un mtodo catequstico sin saber qu resultados da. Pero, cmo vamos a valorar los resultados? En base a qu? Prcticamente, si los valoramos, es en base a una posicin teolgica implcita, en la que es ms importante, por ejemplo, un santo que no una masa o al revs es ms importante una masa que no un santo. O quizs tenemos una visin de la funcin de la Iglesia en la que lo importante son los lderes o lo importante es el ciento por ciento de catlicos que lleguen a un nivel mnimo y que mueran con los sacramentos de la Iglesia... Hasta qu punto es necesario pensar teolgicamente! Lo mismo ocurre, por ejemplo, con la renovacin litrgica o parroquial de cualquier ciudad. Muchas veces se espera, de una manera muy utpica, que una renovacin parroquial se va a traducir en un aumento considerable del nmero de gente que va a la parroquia. La experiencia prueba que muchas veces no es as, que exigiendo una participacin ms activa en la parroquia, se ahuyenta a un gran nmero de ellos que antes simplemente hacan un mnimo de esfuerzo. Estamos, entonces dispuestos a tener parroquias ejemplares con menos nmero? O vamos a hacer como siempre parroquias de una y otra clase para que la gente pueda elegir? Es difcil saber por mera pastoral, por mero olfato de pastor de almas qu hacer sin ver lo que ello implica teolgicamente, desde el punto de vista de la teologa de la gracia, de la salvacin, de la funcin de la Iglesia en la sociedad total. Un ejemplo ms que se reduce a este ltimo para hacernos ver cmo el problema es profundo y nos conduce hasta las fuentes mismas de nuestra revelacin. Tomemos un ejemplo de pastoral resuelto por San Pablo y veamos cmo tambin l tiene detrs toda una teologa, es ininteligible sin una visin de lo que es la Iglesia, de lo que es su funcin, de lo que es el camino de la salvacin. Se trata de un caso que se ve ha sido debatido, no de una mera solucin inmediata o impositiva de pastoral. Figura en la primera carta a los Corintios en el captulo 5: el caso del incestuoso. Ustedes saben ya que San Pablo predicaba en todas partes lo que l llamaba la libertad cristiana: "Habis sido llamados a la libertad". Y, como siempre en cualquier auditorio, hubo quienes tomaran las cosas al revs, y as hubo uno que empez a tener relaciones sexuales con su madrastra. Se ve que el caso se consult con San Pablo. Adems no era un caso de mera debilidad sino que pona en juego la doctrina misma de Pablo. No deca: "Soy dbil" sino deca: Esto es el cristianismo, esto es la libertad cristiana". San Pablo tiene que resolver este caso y parece, por lo que ustedes pueden leer en la carta que ya ha indicado que excluyan a ese hombre de la comunidad cristiana, ya que, como l dice ms adelante: "No sabis que un poco de levadura hace fermentar toda la masa? Alejad la vieja levadura para ser masa nueva". Entonces parece que los Corintios le preguntaron: si hay que excluir al cristiano que hace esas cosas, con ms razn tenemos que excluir a todos los paganos que las cometen. Si la levadura corrompe a la masa, pues simplemente los que estn haciendo todas esas cosas entre los paganos, tambin deben estar apartados de nosotros. San Pablo responde al caso as planteado con tres cosas muy importantes. En primer lugar, dice, no se trata de separar a los cristianos de los no cristianos, a pesar de que la levadura corrompe a la masa, es decir no se trata de preservarlos de ese peligro. As les contesta: " Os escrib en carta que no os mezclarais con los fornicarios, no por cierto con los fornicarios de este mundo (es decir con los no cristianos), o con los avaros, o con los ladrones, o con los idlatras, porque para eso tendrais que saliros de este mundo". Se trata de seguir mezclados con los no cristianos que hacen esas cosas, porque la funcin de la Iglesia exige que se les lleve el testimonio y el mensaje de Cristo, y por lo tanto cualquier separacin destruira la funcin de la Iglesia. Aun a riesgo de que el cristiano caiga en la ocasin de pecado que es el pecado del pagano no hay que separarlo de l.
7

El segundo punto de la solucin de San Pablo es: excluyan al falso cristiano. No al pagano sino al falso cristiano, es decir, excluyan a aquel que, no por debilidad sino por principio, est declarado "esto es el cristianismo" o, como dice San Pablo "llevando el nombre de hermano", identifica al cristianismo con un pecado. "Yo os he congregado en nombre de Nuestro Seor Jess, vosotros y mi espritu, les dice e inmediatamente les manda excluir a esos tales de la comunidad: "Con esos ni comer". El tercer punto es importante para que no se piense que San Pablo simplemente sacrificaba la salvacin del incestuoso a la funcin de la Iglesia. Se podra pensar, en efecto, que su solucin equivale a esto: para que no se desfigure el rostro del cristianismo, el testimonio del cristianismo, vamos a sacrificar a este hombre. Pues bien, San Pablo dice por el contrario, que esa exclusin de la comunidad de la Iglesia es para que el excluido "se salve en el da del Seor Jess". Estos tres puntos de la respuesta de Pablo son muy importantes, como ven ustedes, porque constituyen la solucin de un pastor de almas. Solucin pastoral interesante adems porque es diferente a la que muchas veces tomamos nosotros. Nosotros en efecto, diramos: separemos a nuestros cristianos de los no cristianos, no separemos a los malos cristianos, porque, al fin son cristianos y peor estarn fuera. Pues bien frente a la solucin de este caso de pastoral nos damos tambin cuenta de que en realidad hay una teologa detrs. Deseara indicar desde ya lo que me parece ser la nica hiptesis teolgica que justifica esta pastoral de San Pablo, a ttulo de ejemplo, nada ms porque en otra parte del curso veremos si en realidad es as o no. Se ve que, para San Pablo lo primero, lo central, es el no cristiano. La Iglesia y su funcionamiento interno, lo mismo que sus miembros, estn en funcin de ese no cristiano. Por lo tanto no quiere apartar a los cristianos de los no cristianos a pesar de todo el peligro que l mismo seala, de que los cristianos se dejan contagiar. Parecera que la Iglesia est hecha para responder a una necesidad de los que no forman parte de ella, teologa de la funcin de la Iglesia a la cul quizs no estamos tan habituados. En segundo lugar, lo que cobra importancia entonces dentro de la Iglesia es la significacin de la Iglesia frente a los que no estn en ella es decir la respuesta a aquella pregunta del Concilio: "La Iglesia qu dice de s misma? "Qu dice de s misma a travs de los cristianos, no solamente a travs de palabras sino a travs de la vida de "los que llevan el nombre de hermanos"? La Iglesia signo en medio de los no cristianos, de los que no pertenecen a ella, parece ser la funcin clave que supone esa pastoral paulina y no el aumentar o conservar el nmero de los que estn dentro. Por eso puede San Pablo arriesgar cristianos y puede excluir cristianos a medias: no le importa el nmero; le importa la funcin. En tercer lugar aade San Pablo "Para que se salve", lo cual supondra que hay hombres a quienes el estar dentro de la Iglesia les significa un obstculo para la salvacin. En otras palabras se puede utilizar mal a la Iglesia. Pregunta teolgica: hay un orden de salvacin, entonces en dnde puede ser ms til para un hombre el estar fuera de la cristiana, que el que est dentro utilizndola mal? La pastoral paulina nos enfrenta as a un punto teolgico central de orden soteriolgico. Esta visin de la salvacin quizs nos lleve a planear una pastoral en vista a algo que no habamos puesto suficientemente hasta ahora en lnea de juego. Aqu termin esta introduccin destinada a hacer ver cmo prcticamente todas nuestras decisiones de pastoral estn implicando y exigiendo una concepcin teolgica.

FUNDAMENTOS TEOLGICOS DE LA PASTORAL: LA SALVACIN

A travs de todos los ejemplos de conductas pastorales que citamos en la charla anterior, se ve surgir un problema que se plante desde el comienzo de la comunidad cristiana, la relacin entre la Iglesia y mundo, o entre Iglesia y humanidad para ser exactos. Qu vena a hacer la Iglesia en medio de la humanidad, de una humanidad inmensamente superior a ella en nmero, mucho ms antigua y universal que ella? Adems del problema de la funcin de la Iglesia veamos siempre implicados en todas las decisiones pastorales un problema teolgico tambin, el de la salvacin, el de cmo cooperar a la salvacin del mayor nmero posible de hombres, a la salvacin de la humanidad. Vamos pues a examinar estos dos problemas relacionados: Funcin de Iglesia y salvacin, haciendo dos planteos: uno histrico, mostrando cmo los vivi, hasta donde podemos verlo, la Iglesia primitiva; y otro planteo ms teolgico, estudiando la respuesta que aparece en las mismas fuentes de nuestra revelacin. En primer lugar, pues, el planteo histrico. La primera objecin seria qu le hicieron los paganos al cristianismo naciente era evidente: la Iglesia naca en la historia en un determinado punto de la historia, era un grupo de hombres determinados dentro de una historia inmensa y ese pequesimo grupo de hombres pretenda poseer una misin exclusiva de salvacin. Ahora bien, si la funcin de la Iglesia era de salvar, qu pasaba entonces con toda la humanidad? Qu pasaba con los siglos anteriores? Qu pasaba con esa humanidad grande o pequea que haba existido antes de la Iglesia? As, por ejemplo, hablaban Celso, Porfirio, los paganos que se opusieron a la Iglesia. Citemos algunas frases, bien claras, de este planteo: "Si Cristo es el nico Salvador como lo pretenden sus fieles, escriba Porfirio, por qu entonces vino tan recientemente?" Tan recientemente tena para ellos un significado que es todava mayor para nosotros. Ellos suponan una humanidad vieja de cuatro o cinco mil aos. Nosotros hoy sabemos por la ciencia que sin duda ninguna el hombre existi en la tierra quinientos mil aos por lo menos antes de Cristo. Ese "tan recientemente" cobra as un sentido problemtico mucho ms grande aun para nosotros. Si Cristo es el nico Salvador, cmo entonces vino tan recientemente dejando a tantos hombres perderse hasta entonces? Aunque respondamos que no se perdan, aunque digamos que tenan el estricto suficiente para no perderse, la salvacin no poda ser lo normal porque, de lo contrario qu vena a hacer Cristo Salvador? y aqu viene la irona de Porfirio: "En los siglos anteriores, en qu estaba ocupada esa Providencia tan grande? Si la religin cristiana es la nica perfecta, bien malo tiene que ser Dios, o bien dbil o bien imprevisor para llegar tan tarde con el remedio". Quiz hoy nosotros empezamos a vivir esta objecin de una manera ms seria al comprender que vivimos en un mundo donde el cristianismo es y ha sido siempre enormemente minoritario. Quiz el vivir en un pas ms o menos unnimemente cristiano nos haba sacado de la mente esta realidad evidente de que somos una minora dentro del mundo, que siempre lo hemos sido; ms an, que no hay posibilidad visible de que un da dejemos de serlo. Qu significa entonces lo que nosotros poseemos con respecto a la Providencia de Dios sobre todos los hombres? Cmo estamos inscritos en un plan de Dios que, como lo sabemos por revelacin, va a la salvacin de todos los hombres? Este planteo histrico lo vivi la Iglesia primitiva, es decir una comunidad pequea y al parecer insignificante, ms pequea de lo que nosotros hoy podemos imaginar cuando tenemos templos, seminarios, instituciones y movemos multitudes. Eran simplemente cuatro gatos locos. San Pablo cuando en Jerusaln tiene que explicar lo que l es tiene que decir que l pertenece "a una secta que llaman hereja'' segn la Vulgata, o "a una va que llaman secta" segn el original griego, poco importa la versin. Es una pequea secta compuesta por los disidentes del judasmo, una religin ya pequea y extraa en un mundo religioso muchsimo ms grande e indiferente. Saben que son una realidad particular. La Iglesia siempre lo supo: est encarnada como est encarnado Cristo es decir seriamente. Ya hay all algo que nos hace reflexionar desde el punto de vista
9

pastoral. En nuestra pastoral buscamos no comprometer a la Iglesia, precisamente para salvaguardar su universalidad, y sin embargo la encarnacin fue un compromiso enorme. Toda encarnacin seria es un meterse en la historia con todas las determinaciones y limitaciones de la historia. Hemos pensado seriamente, por ejemplo, en que tenemos un Dios blanco, es decir un Dios perteneciente a una de las razas de la humanidad? Sin embargo, Dios saba perfectamente que la raza blanca iba a luchar con otras, iba a explotar a otras y que otras razas se iban a revelar contra la raza blanca y que un da tendramos que decir a un negro, inhumanamente tratado por blancos que tiene que adorar a un Dios blanco. Dios se comprometi al encarnarse, hizo de su Iglesia tambin una realidad determinada en la historia, particular como todas las realidades en la historia, que nunca dejara de tener lmites, porque naci en un momento dado, porque naci con unos hombres dados, una realidad que iba a difundirse ciertamente pero que iba a chocar siempre con mil lmites psicolgicos, raciales, econmicos, sociales, etc. Hay quien no soporta a los hombres, bajos y gordos, pues bien San Pablo, probablemente, era un hombre bajo y gordo!, debe haber mucha gente que no fue cristiana simplemente por esa limitacin. La Iglesia no se hizo con hombres sin peso ni medida, sino con hombres de peso y medida determinados, y el da en que la Iglesia pudiera llegar a todos los hombres indistintamente sera porque ya no dice nada, sera simplemente porque ya no es nada. Problema para nuestra pastoral: no estamos buscando una Iglesia que diga lo menos posible para que sea aceptada por el mayor nmero posible de gente? Tenemos que darnos cuenta de que la Iglesia es un grupo particular, que siempre lo fue y que est destinada, por su misma naturaleza de encarnada en la historia, a ser particular. Y notemos que ello es as de tal manera que nunca ser extensivamente universal aun cuando un buen da todo el mundo se despertara cristiano, porque siempre habr habido una humanidad fuera de ella quinientos mil aos de humanidad antes de Cristo, y los infinitos hombres que, despus de l, no han podido ver el autntico rostro de la Iglesia debido a mil obstculos. Tenemos que darnos cuenta de ello, para amar a esta Iglesia sumergida en los lmites de la historia, y no amar solamente a una Iglesia utpica y desencarnada, que no es la que Cristo puso entre la humanidad. Evidentemente de esta Iglesia se puede decir, segn esa especie de communicatio idiomatum que hay entre la Iglesia y Cristo, lo mismo que dijo de este ltimo San Agustn: "El mismo Seor en cuanto se dign ser camino nuestro, no quiso retenernos, sino pasar". El mismo Cristo quiso ser encarnado, limitado en la historia, es decir pertenecer hoy para nosotros al pasado, no quiso retenernos con un presente continuo sino pasar. De la Iglesia encarnada como Cristo en la historia, tenemos que decir lo mismo, o sea con palabras de Po XII "que los hombres no han sido creados para la Iglesia, sino la Iglesia para los hombres ". Recordemos el equilibrio de las proporciones: aquello que es realidad histrica dentro de la humanidad, tiene que haber sido creado para la humanidad entera, o sea para un plan de Dios tan grande como la misma humanidad. Y no precisamente al revs, toda la humanidad para meterse dentro de esa realidad a la que evidentemente desborda. Pues bien ese pequesimo grupo de hombres que apareca en la historia como una secta disidente, de qu manera concibi su funcin en la humanidad? Pues bien lo notable es que no esper a ser mayor, a ser muy numeroso a llegar a la mayora de un pas o del Imperio Romano o de lo que fuera, para llamarse simplemente Iglesia Universal. Lo notable es que ya fue universal y ya se consider universal siendo de ayer, siendo esa pequea secta disidente en medio de un mundo vastsimo. La Iglesia se llam simplemente "la catlica" es decir la universal. Era una paradoja casi ridcula. Cuando San Agustn algn tiempo despus la llamaba "la congregacin del gnero humano" no era porque imaginara ya a los cristianos tan numerosos como la humanidad, no era porque la Iglesia fuera ya entonces ms universal que al principio. Desde el comienzo mismo, con palabras diferentes, si se quiere, la Iglesia manifiesta su creencia de ser la congregacin del gnero humano. En el Pastor de Hermas uno de los primeros libros escritos en el mundo cristiano hay una visin muy interesante de la Iglesia en que sta se aparece al visionario en forma de una mujer anciana. El personaje que est junto al protagonista le pregunta: "Qu te parece? Quin es esa mujer anciana que te dio el librito?" El visionario contesta sin duda un poco al tuntn: "Es la Sibila". Y el ngel le responde: "No, no es la Sibila; es la Iglesia". Aqu viene la pregunta que a
10

nosotros no se nos ocurrira, pero que es lgica en un cristiano primitivo: "Por qu es vieja?" Para nosotros tiene veinte siglos y ya podemos considerarla con una vejez relativa, pero para el primitivo cristiano verla vieja era una sorpresa evidentemente. Entonces pregunta por qu es anciana y la respuesta del ngel es: "Porque ha sido creada la primera". Noten esa Iglesia que sobrepasa ya, de entrada, todo el tiempo de la humanidad: ha sido creada la primera, no en el ao tal de la creacin del mundo, sino: "La primera, antes que todas las cosas; por eso es anciana: el mundo ha sido hecho para ella". As el mundo, con todos los hombres que han existido desde el principio, son realidades de esa Iglesia, por eso se llama Universal independientemente del nmero de sus miembros. Hasta podemos decir que ya era universal aun antes de existir temporalmente. Este es un planteo que tenemos que introducir en nuestra pastoral, porque tenemos la tendencia a considerar que la Iglesia particular se hace universal en la medida en que crece el nmero de sus miembros. Esa es nuestra forma natural o espontnea de hablar y de actuar en pastoral. Ahora bien, eso, adems de ir en contra de la misma encarnacin histrica de la Iglesia, va ciertamente en contra de la conviccin de los primeros cristianos de que son ya universales porque todo el mundo, aun el que existi antes de la Iglesia, pertenece en cierta manera a la Iglesia: esa es la respuesta que dan a una objecin como la de Porfirio. No estaba ocupada en ninguna otra cosa la Providencia de Dios en los siglos anteriores: sino en la Iglesia, en esa Iglesia que comprenda a todos los hombres desde el comienzo de la humanidad porque todos haban sido creados para ella, aunque, por otra parte, fuera una realidad particular y, por lo mismo destinada al servicio de la humanidad total como dice Po XII. Cmo solucionar, entonces, esta antinomia entre la particularidad y la universalidad de la Iglesia? Ciertamente que hay una serie de indicaciones que podramos dar y una de ellas la da San Remigio cuando al hablar de la Iglesia y oponerla a la sinagoga recuerda que Iglesia no significa congregacin como la sinagoga, sino convocacin. Convocar no es mantener dentro sino llamar. En otras palabras, se trata de un oficio que la humanidad necesita, y la funcin que la Iglesia va a cumplir en la humanidad no ser la de reunir un grupo de hombres y llevarlos a travs del tiempo hasta la salvacin, sino una convocacin lanzada hacia el universo y cuyo objetivo ya vamos a ver en concreto cul es. Pero para ello salgamos del planteo histrico y penetremos en el propiamente teolgico, es decir a un planteo sacado del anlisis de las mismas fuentes de revelacin cristiana. Pues bien, si miramos existen por de pronto el evangelio y en general en el Nuevo Testamento como dos lneas relativas a la salvacin de los hombres. Habrn notado que el planteo histrico de la funcin de la Iglesia tena ya que tener en cuenta la salvacin de los hombres y el oficio que desempeaba la Iglesia en ella. Decamos, pues, que nos sorprende encontrar en el evangelio dos lneas, no muy semejantes, relativas a la salvacin; son por otra parte, centrales. Voy a citar los dos textos principales de esas dos lneas, textos que ustedes todos conocen y que son ni de lejos los nicos, ya que cada una de las dos lneas domina una serie de textos a lo largo del Nuevo Testamento. El primer texto es de San Marcos 16, 15 donde Cristo hablando con sus apstoles del reino de Dios, ya resucitado, les dice: "Id por todo el mundo, predicad a toda criatura: el que creyere y fuere bautizado se salvar, el que no creyere se condenar". Por lo tanto una lnea muy clara de pensamiento sobre la salvacin en que esta aparece condicionada a penetrar dentro de la Iglesia, por la fe y el bautismo. Por la fe en la predicacin de Cristo y por el sacramento que hace penetrar en la Iglesia y formar parte de ella. A eso se atribuye la salvacin. Evidentemente esta lnea de pensamiento es la que ocasiona la dificultad de un Celso o de un Porfirio: si esto es la salvacin. Qu ocurra antes de la Iglesia y qu ocurre con los que no tienen una nocin clara de ella? Notemos antes de pasar adelante la consecuencia lgica de esta concepcin entre nosotros. En una Iglesia establecida, la pertenencia de Iglesia est, por as decirlo, en duda mientras el hombre vive; o sea no es solamente la fe y el bautismo con que el hombre penetra en la Iglesia lo que lo salva; sino el permanecer en ella hasta el fin. As se va a correr el acento desde la fe y bautismo a los ltimos sacramentos, es decir a aquellos que hacen que el hombre termine su vida dentro de la comunidad cristiana, dado que el hombre va a ser juzgado no por un acto que hizo quiz cuando era pequeo sino por los ltimos actos de su vida es decir por su voluntad ltima y definitiva. El obtener la salvacin depender entonces de esos ltimos
11

sacramentos que hacen que el hombre, cuando muera, est dentro de la Iglesia. Esta lnea de salvacin lleva adems a una participacin en la fe y en los sacramentos por lo menos con el mnimo de exigencias para que esa fe y esos sacramentos sean vlidos y eficaces. No se requiere, en efecto, que el hombre tenga una actitud enormemente consciente de ellos. Basta que tenga la conciencia mnima para que el sacramento sea eficaz, basta que tenga un conocimiento de fe suficiente para que la fe sea fe y no simplemente un acto de obediencia humana u otra cosa cualquiera. Ese mnimo de exigencias para que fe y sacramentos sean realmente fe y sacramentos es lgicamente lo que va a determinar la salvacin del hombre en esta primera lnea de pensamiento sobre la salvacin. Como decamos, esta lnea es evanglica y aparece luego en varios lugares del Nuevo Testamento, por ejemplo cuando aqul carcelero aterrorizado porque haba habido un terremoto y se haba cado la crcel y solo quedaba Pablo y su compaero en ella, le pregunta: Qu tengo que hacer para salvarme?, San Pablo contesta prcticamente lo mismo: "Creer y recibir el bautismo". Pero, por otro lado, aparece otra lnea de pensamiento, tambin en un lugar central del evangelio, en el sermn sobre las cosas ltimas, en el sermn escatolgico cuando Cristo ensea a sus apstoles cmo va a ser el juicio que Dios va a hacer sobre toda la humanidad. Cmo va a mirar Dios a la humanidad para decidir sobre la salvacin o condenacin de los hombres que se van a presentar a su juicio? Recuerden en el captulo 25, versculo 31 y siguientes de San Mateo, la descripcin por Cristo del juicio final. Recuerden que la vida eterna se da a los que han practicado la caridad en sus mil formas posibles. A ellos Cristo les dice: " Tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estuve solo y me acompaasteis, etc. Es decir que a las mil formas diferentes de la caridad se da como premio la vida eterna. Por de pronto nos sorprende ya encontrar un juicio, hecho por Dios sobre los hombres con el premio de vida eterna, es decir de la salvacin, sin que se mencione lo que en otra parte del evangelio Cristo dira sobre la fe y los sacramentos. Ms an, y este es el segundo punto importante, Cristo mismo quiso darnos a entender la misma universalidad del juicio hacindonos sentir la sorpresa de los hombres que han credo hacer simplemente un acto de caridad aun humano, espontneo a un amigo, a un vecino, un necesitado casual. All estarn los que no han visto nunca a Cristo y no se han preocupado por l, porque quizs han existido antes de que Cristo existiera, los que no le han conocido a travs de su Iglesia y los que por ende, no han puesto en su acto ninguna intencin referente a Cristo. La sorpresa que sienten cuando el Juez les dice que uno cualquiera de esos actos corrientes est hecho a l y merece la vida eterna, atestigua el descubrimiento de un valor que ellos no tienen conciencia de haber puesto en el acto. Por lo tanto el segundo elemento, es muy importante, es el valor sobrenatural, puesto que se contina con la vida eterna, de un acto que aparentemente, no tiene una relacin ni con Dios, ni con Cristo, ni con la fe, ni con los sacramentos. A primera vista, pues esta segunda lnea de pensamiento nos coloca en un plano en donde es ms fcil la respuesta a la objecin de un Celso o de un Porfirio sobre qu viene a hacer el cristianismo en una humanidad, trayendo una salvacin que se pretende universal, en un momento dado de la historia. La respuesta sera que todos los hombres han de ser juzgados de la misma manera, en forma que ninguno pueda pretextar que no tena los medios conducentes a la salvacin, puesto que solo se le pide un amor, un don de s sincero y real a sus hermanos los hombres que tena junto a s. Pero digo que esta facilidad de la respuesta es solo aparente porque queda ahora por ver, y es difcil, qu viene a hacer la Iglesia concretamente. Se ve muy claro cmo Dios con la cooperacin humana salva a los hombres desde el primero hasta el ltimo, pero qu funcin tienen la fe y los sacramentos dentro de ese plan de salvacin? Eso es lo que no se ve a travs de esa mera imagen del juicio final donde no hay una sola mencin de la fe y de los sacramentos donde no hay ninguna diferencia entre el cristiano y el no cristiano frente al juicio de Dios. Esto nos va a hacer reflexionar. Vemos que nuestra pastoral ha seguido normalmente la primera lnea, aadiendo que, durante su vida, el cristiano tiene que practicar la caridad; aunque evidentemente, si no la practica, tiene los ltimos sacramentos para arreglar el asunto in articulo mortis; pero por lo menos se supone que, es lgico, la va a practicar durante su vida.
12

Ahora bien el solo darle hoy ms importancia a la caridad no soluciona el problema porque ste insiste en saber qu funcin decisiva tiene la Iglesia en la salvacin y eso es lo que habra que estudiar ms a fondo. Vayamos pues rpidamente a algo que es como un resumen del Nuevo Testamento que es la primera carta de San Juan. Ustedes ya saben que segn algunos exgetas probablemente haya sido enviada como introduccin al cuarto Evangelio. De todas maneras tiene un parentesco indudable con l. Lo que el cuarto Evangelio dice en imgenes y en hechos la primera carta de San Juan lo traduce en ideas. Recuerdan tambin ustedes que San Juan va a sintetizar en esa carta lo que aprendi del Verbo, "Lo que omos... tocamos del verbo de la vida, eso os lo comunicamos." Ahora bien, para San Juan esto tiene una importancia decisiva como consta al final del Prlogo del Evangelio donde dice: "A Dios nadie lo ha visto nunca pero el Unignito, que estaba en el seno del Padre (es decir que estaba en el interior del Padre, que conoca a Dios por dentro por decirlo as) l nos lo cont". Hay aqu una oposicin entre la ciencia de Dios que se tena a travs del Antiguo Testamento en el que se conoca a Dios por de fuera, si podemos hablar as, es decir a travs de su obra de Creador y de Providencia en la historia, y el conocimiento de Dios por Aquel que estaba en el interior de Dios o sea el Verbo en que Dios expresaba su esencia. Pues bien, tomando la primera carta de San Juan vemos que en dos ocasiones directamente y en muchas otras en forma indirecta, nos dice que esa revelacin del Verbo se puede resumir en la expresin, tan clara, de que Dios es Amor. Solo que nosotros hemos vaciado un poco esa expresin porque ese amor, ese amor de Dios lo colocamos nicamente en que Dios nos da el ser que tenemos; pero es un don que lo deja a Dios igual, y nosotros, cuando entendemos algo que se da y en cierto sentido no se recobra, porque en ello se da uno a s mismo. Ahora bien, San Juan nos quiso indicar que se trataba de esto ltimo, y no de lo otro, al escribir que el que no tena la experiencia de lo que era amar no poda entender lo que era Dios; y ms adelante expresa, explicando lo mismo, que conocimos la caridad no porque Dios nos haya dado algo sino porque dio su misma vida por nosotros. Dios se hizo hasta tal punto amor hacia nosotros que quiso sufrir nuestra muerte, o sea tom sobre s nuestra muerte. Sufri realmente, y padeci realmente, y muri realmente como estamos obligados a decirlo segn la teologa ms tradicional. Por lo tanto "Dios es amor", significa algo muy concreto: no simplemente que Dios da de lo que tiene sino que Dios se da a S mismo. Y aade algo muy importante San Juan y es que l nos dio su propia vida. No solamente porque muri por nosotros sino porque la hizo pasar a nosotros: es un don victorioso, no como los dones nuestros que a veces terminan en el puro dar sin que aquel a quien lo damos lo reciba. El don que Dios nos hizo de su vida fue un don victorioso, que pas a nosotros y as nosotros tenemos la misma vida en l. Y cul es su vida? Darse. Por eso tambin nosotros nos podemos dar, y esa es una posibilidad divina, una posibilidad eminentemente sobrenatural para San Juan. El hombre no se da naturalmente. Naturalmente es solo un ser que necesita de todo y busca lo que le falta, en cualquier orden de su existencia. En cambio, porque tiene la vida divina en l, ese hombre es capaz de tomar lo que tiene, olvidarse de lo que le falta, y dar eso que tiene a otros. Es esa una posibilidad tan divina que San Juan la da como un signo experimental de que estamos en la nueva creacin, es decir en el orden sobrenatural: "Sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos". se, para l es el signo, y vean el significado teolgico de ello, del paso de la vida divina a nosotros, porque sin esa vida no tendramos capacidad de amar. De ah que para San Juan lo principal es ejercer esa vida divina, ejercer el don de s, y ste en la vida del hombre corriente, comienza con el don de si a otra persona visible, al prjimo o prximo. Un don de si real, no de palabra, como l dice, sino de verdad, comienza con el don de si a otra persona visible que necesita de nuestro ser. Por eso desconfa de aquel que dice amar solo a Dios y escribe: "Aquel que dice que ama a Dios a quien no ve y no ama a su hermano a quien ve es un mentiroso porque, cmo se puede amar a Dios a quien no ve sin amar al hermano a quien ve". Lo que le importa a San Juan en primer trmino no es el objeto del amor sino que se realice, porque su fuente es divina, porque el hombre que ejerce un amor, un don de s por ms pequeo que sea, ejerce la vida divina que est en l. As se comprende ese salto lgico que hace San Juan en su carta varias veces cuando dice: "Si Dios nos am, as tambin nosotros"... y cuando esperbamos que dijera: tambin nosotros debemos amar a Dios, concluye: "nosotros tambin debemos dar la vida por nuestros hermanos".

13

As se explica el hecho del mandamiento de Cristo. Cuando le preguntaron lo del principal mandamiento, ya haba insinuado que al mismo tiempo que amar a Dios, haba otro mandamiento de la misma categora, que era amar al hombre. Pero en el momento que nos deja su testamento, es decir en que nos va a decir lo esencial antes de volverse al Padre, la vspera de su pasin, y San Juan nos lo seala muy especialmente, va a darnos su mandamiento: es el mandamiento propio del Verbo que viene del interior de Dios, y nos va a dar la orientacin para toda la existencia a partir de la revelacin esencial que nos trae. Y qu nos dice su mandamiento? "Que se quieran entre ustedes como Yo los he querido". Ms adelante aade: "hasta dar la vida los unos por los otros". Parece una insignificancia, porque estamos habituados a contar con esa posibilidad de la vida de Dios en nosotros. Este hbito indica que el hombre tiene corrientemente una posibilidad porque Dios se la dio; pero no indica que ella sea natural. Comprendemos entonces que todo amor que el hombre ejerce para con su hermano, gracias a ese don que Dios ha dado a todos los hombres por encima del tiempo, por ms sencillo que sea es de origen divino y por lo tanto sobrenatural en s mismo y conducente a la vida eterna. Pero adems comprendemos tambin que no solamente la fuente de ese amor existente entre los hombres es una fuente divina, sino que su objeto es siempre Dios. Porque si Dios ama sin medida a cada uno de nosotros hasta el punto de sufrir de nuestro sufrimiento y de compartir nuestra muerte, lo que hacemos a cada uno de los hombres Dios lo recibe sin que se pierda absolutamente nada ya que nos ama sin medida. As no solo la fuente de todo amor real entre los hombres es Dios, vida divina en el hombre, sino que el objeto de todo amor real entre los hombres es el mismo Dios tanto como la persona a quien se ama. As podemos volver a la concepcin del juicio final que presenta Cristo en el Evangelio de San Mateo: Dios va a juzgar a todos los hombres segn el ejercicio que han hecho del don de s, del amor real, desde el principio de la humanidad hasta el fin de ella. Por qu? Porque ese don es la vida divina en el hombre, es el poder que Dios le ha dado al ser humano y segn ese poder Dios va a juzgar a todos los hombres. Ahora viene la pregunta que nos va a ubicar en el centro del tema de la Iglesia y su funcin: cul es la diferencia entre el cristiano y el no cristiano ante ese juicio? Recuerden que la solucin a Celso o a Porfirio pareca muy clara: Dios juzga a todos los hombres de la misma manera y no da por lo tanto ahora una facilidad que antes no diera: todos deben practicar el mismo amor hasta el don de s, pero entonces, cul es la diferencia que caracteriza la funcin de la comunidad cristiana? Pues bien, ante la imagen del juicio final surge una hiptesis que parece evidente: cul es la diferencia que caracteriza al cristiano? Que l no va a preguntar, como los otros hombres: Seor cundo te vi? l es por definicin, aquel que sabe. l conoce el misterio de la realidad, sabe que su amor por los hombres es de origen divino y que va a Dios. Aquella parte de la humanidad se va a distinguir de los otros hombres, no por tener una receta particular en orden a la salvacin, sino por conocer el plan de Dios sobre la salvacin de toda la humanidad. Vamos a utilizar este pensamiento, a tratar de profundizarlo y de mirar a la Iglesia dentro de la humanidad, con este pensamiento: el cristiano es aquel que sabe. El Misterio, para San Pablo no es aquello que es difcil de comprender, sino un plan de Dios que no haba sido revelado todava. Dios nos lo ha hecho conocer, es decir, nos ha manifestado cul era su voluntad sobre todos los hombres. Siempre para San Pablo, vanlo por ejemplo en la Carta a los Efesios, la palabra misterio se refiere a un plan de Dios que estaba ya en actividad, pero que haba permanecido oculto hasta la revelacin de Cristo. A nosotros se nos ha dado, por revelacin, saber lo que en realidad pasa. Para qu? Para ayudar a los hombres con lo que sabemos. Porque los hombres actan ya dentro de esa salvacin por corazonadas, diramos, es decir, sintiendo que vale la pena dar un vaso de agua, lo dan, que vale la pena dar un pan al que tiene hambre, lo hacen. Pues bien, si los hombres estn haciendo eso, sin conocer claramente su valor, nosotros al descubrrselo, vamos a ayudar a que lo realice ms perfecta y plenamente. Vamos a seguir despus este pensamiento; ahora vean cmo dentro de este pensamiento lo principal, es aquello para lo cual Dios puso a la Iglesia: llevar un mensaje a los hombres para convocarlos a conocer lo que est pasando verdaderamente en la humanidad. En esta concepcin el cristiano es aquel que va junto con los dems hombres ayudndolos con lo que l sabe; no es aquel que posee un camino aparte que va directamente a la salvacin mientras todos los otros siguen yendo en direccin equivocada. Dios ha puesto en la humanidad, a la Iglesia, no para los que estn dentro de ella, sino para los que estn fuera, es decir, para ayudar a la humanidad a seguir su camino dentro de ese plan de la salvacin de todos.
14

As se comprende el primer punto de la teologa que supona, recurdenlo ustedes, la pastoral que San Pablo escogi con respecto al incestuoso de Corinto. Esa pastoral supona, en efecto, que San Pablo estaba pensando en primer trmino en el que est fuera de la Iglesia. San Pablo mira a la Iglesia en funcin de darle algo al que est fuera de ella, y no al que est dentro. Segn eso; no importa que la Iglesia sea pequea o grande, lo que importa es que sta sea clara al significar el mensaje que tiene que dar a los hombres. Lo importante es decirles precisamente lo que ella sabe; por eso con un cristianismo en donde aparezcan cristianos que no lo son, no se cumple la funcin que la Iglesia tiene en el mundo, y as sta no ayuda al plan de la salvacin. Y, en tercer lugar, se descubre tambin por qu San Pablo pensaba que para algunos hombres podra serles ms til el estar fuera de la Iglesia que dentro. La Iglesia constituye un peligro para sus propios miembros: el de creerse salvados o en va de salvacin independientemente del ejercicio del amor que es el camino de salvacin comn a todos los hombres. Si utilizo la Iglesia como garanta de salvacin y no practico la caridad estoy en peor situacin que si buscara fuera de ella cmo ayudar a los dems. Vamos a estudiar ms los fundamentos, y las aplicaciones de esta segunda lnea de pensamiento sobre la salvacin, pero an veremos cmo se entronca con la primera, es decir, la que pone la salvacin en la fe y los sacramentos. Si la segunda lnea no explica y asimila la primera no puede presentarse como evanglica y verdaderamente cristiana.

15

FUNDAMENTOS TEOLGICOS DE LA PASTORAL: LA IGLESIA

Espero que a esta altura de nuestro dilogo ustedes hayan visto a dnde va mi intencin: no es posible renovar sin respetar las personas, y, a su vez respetar las personas es saber por qu obran. A eso vamos. No se trata en pastoral de suponer que quienes actan o han actuado simplemente porque son mejores, o porque no quieren ver, o porque han sobrepasado un nmero X de aos, sino porque son pastores y tiene una obligacin con esas almas que se trata de salvar. Si no vemos ese resorte profundo de su obrar no vamos a respetar a las personas en el cambio pastoral que tenemos que hacer. En segundo lugar, y en ntima relacin con lo anterior, es imposible renovar sin transformar en profundidad nuestra misma concepcin de la salvacin y de la teologa de la Iglesia y de su funcin; de lo contrario ser pura novelera nuestro cambio, sern medidas prcticas ms o menos tiles pero sin conexin ninguna y algunas veces quizs contradictorias entre s. Solo a travs de esta transformacin podremos realizar la de otros respetndolos. Un ejemplo nada ms para hacer ver cmo muchas veces se toman actitudes nuevas, pero sin cambiar profundamente la actitud antigua. Ustedes saben que est de moda hablar, de Iglesia servicio, en lugar de Iglesia conquista, sobre todo despus de la primera sesin del Concilio Vaticano II. Pues bien, si no vemos lo que hay detrs de esas palabras, es decir, la teologa del servicio de la Iglesia a la humanidad, por lo menos al cabo de cierto tiempo nuestra accin recaer en lo mismo porque, como el mejor servicio que podemos hacer a un hombre es conquistarlo, en realidad vamos a seguir conquistando a pesar de nuestras declaraciones. Vimos ayer una primera lnea de lectura del Evangelio que vea sobre todo aquel consejo de Cristo: Id y ensead: el que crea y reciba el bautismo se salvar, y el que no, se condenar. Veamos despus una segunda lnea diferente cuyo tipo sera la imagen que da Cristo del juicio final. Pero no se trata de elegir entre ellas porque, en realidad, las dos son Evangelio. Las dos tienen que sintetizarse y es evidente que la pastoral que se apoyara en la primera no por eso despreciaba en absoluto la segunda, sino que tambin insista sobre la obligacin de caridad. Pero como esa sntesis nos pareca insuficiente o superficial comenzamos a buscar esa sntesis a partir de la segunda lnea, simplemente porque nos pareci que esa lnea estaba entroncada ms directamente con el mensaje esencial del cristianismo, con aqul que el Verbo nos haba venido a traer a la tierra. Pero es evidente que en nuestro camino vamos a tener que encontrar la primera lnea, es decir, aquella que al hablar de salvacin habla de fe y sacramentos. Dios dio a toda la humanidad su ubicacin en el plan de salvacin mediante la posibilidad divina que tiene el hombre de darse a s mismo en todo amor real. Una posibilidad que, por lo tanto, no es nueva ni data del ao uno de la era cristiana, sino que llega por Cristo a todos los hombres. Como ustedes saben por la teologa ms tradicional la redencin de Cristo, aunque realizada en la historia, supera al tiempo, y domina toda la historia, tanto hacia el pasado como hacia el futuro. Pero hay algo que comienza con Cristo y es la revelacin de ese plan, y el cristiano es no solamente aquel que entra en ese plan de salvacin, sino aquel que sabe, aquel que conoce el plan, aquel que ha recibido, como dice San Pablo, la revelacin del misterio. A los cristianos se nos ha revelado el misterio, es decir un plan de Dios que actuaba ya, pero escondido en Dios. Los hombres no lo conocan, aun cuando entraban dentro de ese plan, vivan su existencia dentro de l y la salvacin actuaba en ellos. Tomemos, pues, esa especie de definicin descriptiva de la Iglesia sacada, aunque no literalmente de la Escritura: es la comunidad de los que saben, es decir, de los que han credo en Cristo y en su mensaje por el cual l nos revel su accin, lo que El haca con la humanidad entera y cmo actuaba su gracia en la totalidad del gnero humano. Pero, no es algo ms? No es una especie de lugar en donde hay que estar, en donde la gracia se nos da, o por lo menos se nos da de una manera muy especial claramente favorable para la salvacin? Vamos a tratar de verlo. La Iglesia es fe y sacramentos: es decir, dogma, o sea, el mensaje de Dios a los hombres conservado y distribuido, y adems sacramentos. Pues bien, vamos a ver cmo tanto uno como otro elemento se pueden
16

resumir y hay que comprenderlos dentro de esa perspectiva de que el cristiano es el que sabe precisamente el valor de lo que hacen los dems hombres, cmo acta la gracia en la humanidad. En primer lugar el dogma, es decir, el mensaje, para decirlo de una manera ms fiel al Nuevo Testamento. Cul es su contenido? El contenido de la revelacin es esencialmente Dios; claro est, pero Dios es amor: conocer a Dios es conocer su amor y por lo tanto, conocer la historia de ese amor. Toda nuestra teologa, todo nuestro dogma, es conocer a Dios, no con un conocimiento abstracto, escolar, para saber decir una serie de frmulas sobre l, sino es conocer a Dios tal como l se nos manifest, es decir, dndonos su vida y hacindonos vivir de su vida. La revelacin consiste en conocer a Dios amndonos, porque Dios no es un ser que, adems, ama. Si Dios es amor en acto, conocer a Dios y conocer su plan de amor sobre los hombres es todo uno. Por eso podemos decir que la revelacin es tanto la revelacin de Dios como la revelacin de lo que sucede en la humanidad. Por lo mismo San Pablo llama a la revelacin cristiana conocimiento del misterio y ya hemos visto que misterio tiene en San Pablo la significacin de un plan de Dios oculto, pero universal en su operacin, que recorre toda la historia. Ese plan de amor, centrado en la Encarnacin y en la Redencin histricas de Cristo, tiene como dos planos. En uno de ellos, la Encarnacin y la Redencin actan desde el comienzo de la humanidad. En otro plano, el conocimiento de ese plan de amor, de ese misterio operante que es la Encarnacin Redentora acta desde que Cristo vino a la historia humana. Recordemos dos textos de San Pablo. El primero se refiere al plano en que la gracia de la Encarnacin Redentora supera todo tiempo. "Por un hombre entr el pecado al mundo, y por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, porque todos haban pecado"... Pero no ocurre con el don lo que ocurri con el pecado. "Porque si por el pecado de uno muri la muchedumbre, mucho ms la gracia de Dios y el don conferido por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se difundieron copiosamente sobre la muchedumbre ". "Y no ocurre con el don lo que ocurri con las consecuencias del pecado de uno solo, porque del pecado de uno solo result el juicio para condenacin, mientras que del don, y despus de muchas transgresiones, result la justificacin. As, si por el pecado de uno solo, es decir por obra de uno solo, rein la muerte, mucho ms los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia reinar en la vida por obra de uno solo, Jesucristo. Por consiguiente, como por el pecado de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin de la vida... "All donde abund el pecado, la gracia fue ms abundante todava". Rom. 5, 12-20. El segundo se refiere al plano que comienza histricamente con la Encarnacin Redentora y contina a partir de all en la historia: la participacin en el misterio, gracias a la Revelacin: "Pablo, apstol de Jesucristo por la voluntad de Dios, a los santos y feles de Jesucristo en feso, sea con vosotros la gracia y la paz de parte de Dios nuestro Padre y del Seor Jesucristo. Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos... segn la riqueza de su gracia que superabundantemente derram sobre nosotros dndonos un conocimiento y una sabidura perfectos. Con estos nos dio a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su plan que se propuso realizar en Cristo en la plenitud de los tiempos, recapitulando todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, en l... Ya habis odo la gracia que Dios me dispens en beneficio vuestro, cuando por revelacin se me dio a conocer el misterio del que os acab de hablar. Leyendo eso habis podido daros cuenta de mi conocimiento del misterio de Cristo, que no fue dado a conocer a las generaciones pasadas de los hijos de los hombres, pero que ahora ha sido revelado a sus santos apstoles y profetas por el Espritu: que son los gentiles coherederos y miembros todos de un mismo Cuerpo, copartcipes de las promesas por Cristo Jess, segn la buena noticia cuyo ministro fui hecho yo por el don de la gracia de Dios. A m, el menor de todos los santos, me fue otorgada esta gracia de anunciar a los gentiles la incalculable riqueza de Cristo, y darles luz acerca de la economa del misterio, oculto desde los siglos en Dios... conforme al plan eterno que l ha realizado en Cristo Jess Nuestro Seor. Por eso doblo mi rodilla ante el Padre, de quien procede toda paternidad en los cielos y en la tierra, para que segn los ricos tesoros de su glora os conceda ser poderosamente fortalecidos en el hombre interior por su Espritu, que habite Cristo por la fe en vuestros corazones y que, arraigados y fundados en la caridad, podis comprender en unin con todos los santos, la Anchura, la Longitud, la Altura y la Profundidad, y conocer la caridad de Cristo que supera toda ciencia, para que seis llenos de toda la plenitud de Dios. Al que es poderoso para hacer... ms de lo que pedimos o pensamos, en virtud del poder
17

que acta en nosotros, a l sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jess, en todas las generaciones, por los siglos de los siglos". Amn. (Ef. 1, 1-10 y 3, 1-21). As pues, gracias a ese conocimiento y sabidura perfectos, la Iglesia es como la conciencia de la humanidad, es decir la humanidad cuando llega al pleno conocimiento de lo que est ocurriendo en ella. Por ello la Iglesia es, como veamos, en cierto sentido toda la humanidad, la congregacin del gnero humano, de la misma manera que lo que hay de consciente en nosotros representa todo nuestro ser. Somos pues un pueblo de profetas, ya que el profeta es aquel que no conoce tanto la superficie de las cosas, cuanto la visin que Dios tiene de ellas. Pues bien nosotros no solamente trabajamos con los dems en la humanidad, sino que poseemos la visin que Dios tiene sobre el valor y el sentido de ese trabajo humano. El mensaje no es, por lo tanto, un mensaje histrico, es esencialmente histrico en el sentido en que nos hace conocer a Dios amado, o sea actuando en la humanidad, y a la humanidad actuando con Dios aunque no lo sepa. Adems, conocemos el mecanismo, diramos, de esa accin de Dios en la humanidad, que es la caridad. No solamente sabemos vagamente que Dios tiene un plan de salvacin sino conocemos cmo ese plan acta. Eso es, en sntesis, el dogma de la Iglesia, porque esa es la fe en el misterio de Cristo. Creer en Cristo, segn esta frmula perfecta sacada del libro de Jaime Daz: El amn de la misa, "Es, ante todo, una entrega personal al Hijo de Dios, en quien plugo al Padre revelarnos el misterio escondido. Es, por consiguiente, aceptacin de todo el plan salvador de Dios, de su voluntad para nosotros, de la caridad como suprema ley". Eso es en efecto el mensaje que recibimos, eso es en sntesis, todo el dogma, no una parte, no un captulo, no un tratado de l, sino todo. Adems de fe, la Iglesia es sacramentos, y aqu s aparecera que hubiera otra cosa, una ayuda de costa especial para los que estn dentro de ella. Parecera que el cristiano se enfrenta con la humanidad no solo como aqul que sabe sino adems como aqul que recibe la gracia, o por lo menos, como aqul que la recibe abundantemente. Sin embargo, recorramos aqu tambin la teologa ms tradicional de la Iglesia. Sabemos que los sacramentos no son la nica manera por la que Dios da su gracia. Sabemos por la misma teologa sacramental, correspondientemente a los sacramentos visibles, hay sacramentos de deseo. El bautismo puede ser un bautismo sacramental es decir recibido con el signo visible instituido por Cristo, y puede ser un bautismo de deseo para los que no pueden por alguna razn recibir el signo sacramental. Reciben entonces la gracia de Dios sin el signo, directamente, por decirlo as, del corazn de Dios al corazn del hombre, como respuesta divina a una buena voluntad, que l mismo puso en ellos. El principio de toda la teologa de la gracia de que "Dios no niega su gracia al que hace lo que est de su parte", es tambin vlida en toda la teologa de los sacramentos. No hay que pensar, por otra parte, que el bautismo de deseo es solo el deseo de un hombre que ya crey en la Iglesia y que muri sin haber tenido tiempo o medios de ir a bautizarse. La teologa siempre ha comprendido que el bautismo de deseo es una realidad mucho ms amplia, es decir una aceptacin de Dios an sin conocer a la Iglesia. No los ofusque esa palabra de bautismo de deseo como si fuera solamente el deseo del agua bautismal, se trata de una respuesta a Dios mucho ms amplia. Sabemos lo mismo, adems, de otros sacramentos. Sabemos que la contricin, cuando no se puede recibir la absolucin, basta para recibir la gracia del perdn y que sea contricin tambin, no solamente se da dentro de la Iglesia visible en aqul que no puede ir fsicamente a confesarse, sino que es una expresin, mucho ms general, de aquello de que al que hace lo que est de su parte Dios no le niega su gracia. La comunin, igualmente. Y Rahner aade algo ms que me parece importante y es que no hay ningn dato teolgico que nos obligue a decir, ni que nos sugiera decir que esa gracia que se recibe en el sacramento de deseo es menor que la del sacramento completo. No es como si Dios dijera: "Bueno, te doy algo para no dejarte sin nada, pero; es muy poquito!". No hay ningn dato teolgico que nos diga eso, sino al contrario. Entonces cabe preguntar tambin aqu: cul es la diferencia entre el que recibe directamente la gracia de Dios, sin saber que la recibe y aqul que la recibe con el signo sacramental? Si suponemos, porque hay datos para ello, que no se trata de cantidad (en el caso de que se pudiera hablar de cantidad de gracia) tenemos que concluir que la diferencia consiste en esto: en que el cristiano recibe la gracia significada. El que no es cristiano la recibe sin saber, acta en la historia y acta con la gracia de Dios sin conocer esa gracia
18

que pasa por l, sin conocer el plan de salvacin en el que est insertado y en el que est actuando. En cambio el cristiano es aqul cuya misin y cuya esencia es conocer eso mismo. Por eso va a recibir la gracia con el signo que no solamente se la confiere sino que se la significa. El cristiano no es el que tiene el monopolio de la gracia sino el que tiene el monopolio, o el privilegio (privilegio que es tambin un servicio y una responsabilidad) de conocer esa gracia que pasa, y por lo tanto a l se da Dios a travs de signos que al mismo tiempo se la explican. Por ejemplo en el signo sacramental de la Penitencia la reintegracin a la comunidad debe significarle al cristiano la gracia que Dios le confiere, para que el hombre cristiano no reciba un perdn inconscientemente. Lo mismo ocurre con el signo sacramental de la unin de todos en una misma Mesa, en torno al mismo alimento que es Cristo; y con el signo del bautismo, la nueva vida. Vemos que San Pablo llama tambin Misterio al sacramento. Por qu? Porque tanto el sacramento como la fe son el plan de Dios hecho consciente, son la accin de Dios en la caridad del hombre significada y revelada para que el cristiano no la viva sin conocerla sino conscientemente. O sea que la manera propia de vivir el cristiano la caridad se llama fe y sacramentos, es decir participacin en el Misterio por la fe y por los Sacramentos. As solucionamos por de pronto la sntesis de aquellas dos lneas de pensamiento relativas a la salvacin. En realidad no se trata ms que de una sola lnea, de la lnea de la caridad, el cristiano la vive en el plano de la Fe y en el plano de los Sacramentos. Es la misma caridad la que salva a todos, no es otra, no es que la Fe y los Sacramentos sean cosas que sin caridad acten. La Fe y los Sacramentos no son ms que la caridad hecha conciencia. A todos los hombres les preguntar el Juez por su caridad real y la caridad real propia del cristiano es caridad vivida en Fe y Sacramentos. En nuestra pastoral hablbamos de la fe y de la caridad, desgraciadamente como si fueran medios diferentes que pusieran ante una alternativa. Dudamos entre insistir ms en la caridad y no tanto en la fe o viceversa. Ello significa que hemos vaciado la fe o que no entendemos lo que es la caridad cristiana. En realidad se trata de una sola lnea, que, o bien tiene presente la situacin ms universal de los hombres, o bien la situacin o la misin particular del cristiano. As por un lado no minimizamos el contenido de la Iglesia, y, por otro, comprendemos la unidad profunda de las dos lneas de salvacin que habamos visto en el evangelio. Vamos a continuar viendo un segundo punto que me parece importante. El cristiano es el que sabe, pero, para qu? Es simplemente para su bienestar personal o en qu sentido lo que sabe ayuda a la humanidad? Para qu est puesto en medio de la humanidad con ese conocimiento del misterio? No lo hemos visto todava de una manera satisfactoria. Por aqu vern ustedes que, la Iglesia, en primer lugar se ocupa de sus propios miembros, es decir se ocupa de que el cristiano sepa. Ello es lgico porque cuando yo deca que la Iglesia segn San Pablo mira esencialmente hacia el exterior, ello no significa negar que la estructura interna de la Iglesia va primero a que el cristiano sepa, a que el cristiano sea un hombre que practica la caridad conociendo su misterio. Pero la finalidad ltima est ms all. El cristiano no sabe eso para su propio provecho: se le ha dado esa revelacin, no para que tenga una gracia ms grande, sino para que acte dentro del plan de salvacin universal de Dios. Vamos a ver brevsimamente la funcin que tiene en este plan. Sabemos que el don que Dios hizo de la gracia, en un momento dado de la historia, sobrepasa toda la historia y llega a todos los hombres desde el comienzo de la humanidad hasta su fin. Sabemos que el hombre necesita ejercitar la caridad para salvarse, como aparece en la imagen del juicio final. Sabemos que lo puede hacer, como dice San Pablo, porque tiene en su corazn esa especie de ley que lo lleva a darse a s mismo, a sacrificarse por los dems, a amar en serio y de veras. Pero, por otro lado, es evidente que a todo hombre le es difcil eso y tiene que vencer obstculos. Hay quizs dos obstculos principales que es muy importante hacer ver, para que veamos un poco ms claramente la funcin del cristiano. En primer lugar, el hombre necesita cierta fe para poder amar, ustedes ven que, por ejemplo, los hombres de cada generacin se casan y se prometen un amor eterno cuando al lado de ellos tienen mil ejemplos de amor fracasado. Cada uno de ellos podra preguntarse: vale la pena ensayar? No obstante, en cada generacin recomienzan. Eso indica una cierta fe, fe en el valor de algo que no se ve, fe en la fuerza de
19

algo que no se ve. El hombre que se arriesga as, hace un salto en el vaco siempre que ama. Amar es volverse vulnerable al ser amado. Valdr la pena hacerlo cuando hay tantos obstculos opuestos al amor? A veces no se puede hacer nada por el ser querido. Es un amor sin fundamento desde el punto de vista lgico: no sera mejor hacerse indiferente a los dems? Se necesita para darse una cierta fe: todo hombre que ama quisiera hacer de la persona amada un Dios y quisiera ser l Dios, para darle todo el universo. El amor es as y, a pesar de que todo parece desmentirlo, el hombre ama. Ahora bien, si el hombre encuentra en medio del mundo a aquellos que le vienen a dar el mensaje de que su amor tiene razn, de que vale la pena, de que, en realidad, el hombre que ama es un dios (porque el que ama, tiene la fuerza divina en l) y que la persona a quien ama es tambin como Dios (porque Dios est en esa persona) entonces el hombre ser ms capaz de amar. El cristiano tiene en el mundo que llevarle a los hombres el mensaje de que a la pregunta que supone inconscientemente todo amor, Dios ha dicho s. Como dice la Carta a los Hebreos, la fe es la substancia de las cosas que no aparecen: es el fundamento no aparente de todo amor. Adems el hombre necesita esperanza para poder amar. Si piensa que finalmente su amor se va a estrellar contra los obstculos que tiene el mundo, no s cmo el hombre tendra fuerza suficiente para amar y para amar de veras. Ms aun, pienso que ustedes se dan cuenta de que gran parte de las violencias que el hombre comete, y aun su odio, muchas veces vienen de la falta de esperanza. En otras palabras el hombre no ama ms, no ama mejor porque le falta esperanza. se es el problema, por ejemplo, del comunismo. Cuando nos imaginamos que el comunista odia porque s, somos evidentemente injustos: tiene una gran capacidad de sacrificio por los dems. Y si esa capacidad de sacrificio se junta con el odio, es porque simplemente es un amor sin esperanza, es un amor que no ve nada ms que esta vida y que, por lo tanto, est dispuesto a matar a media humanidad para que la otra media sea ms feliz. Eso era justamente lo que deca Kruschev a Mao Tse Tung en la gran controversia que hubo entre los dos. Amor sin esperanza porque no se puede esperar, porque los hombres se estn muriendo y se trata de apurarse y de violentar para que alguien viva mejor. Si nosotros pudiramos darle algo de nuestra esperanza, algo de nuestra conviccin revelada de que no hay ningn amor que se pierda, de que aunque no veamos cmo se realiza el amor aqu, va a ver una existencia donde todo amor sincero se va a ver realizado, entonces mucho de ese odio se convertira en un aprecio ms grande de la persona y en un amor ms real. Pues bien, es lgico concluir que los cristianos estamos en el mundo para dar algo que les sirve a los hombres para su salvacin aun cuando no acepten todo el cristianismo. Noten ustedes esto que es lo ms importante. Debemos comprender lo que dice a este respecto Rahner: "Es necesario contar con el hecho de que muchos hombres permanecern paganos", es decir, no aceptarn todo el mensaje cristiano. Y ya sabemos por qu. Porque la Iglesia es una realidad determinada en el mundo, porque les chocar el testimonio de los cristianos, porque les chocarn cosas en que la Iglesia no tiene ninguna culpa, porque son negros y el cristianismo es una religin de blancos, etc. por lo tanto tenemos que contar con el hecho de que muchos hombres permanecern paganos o permanecern cristianos a medias, es decir, comprendern algo solamente del cristianismo. "Muchos hombres no aceptarn de nosotros sino una dosis de cristianismo": pues bien, sa es la dosis que necesita Dios para que su plan de salvacin trabaje en todos los hombres, para que puedan presentarse ante el juicio de Dios y decir: He tenido suficientemente fe para dar un vaso de agua, para hacer compaa a otros, he tenido suficientemente esperanza para no matar sino tratar de persuadir..." y esto es lo que Dios necesita. "Dios salva sin duda un gran nmero de hombres y lo hace quiz sin nuestro concurso y por vas que quiz nos permanecen impenetrables; pero lo que espera de nosotros es que la gracia por la cual l opera la salvacin tome a los ojos del mundo una expresin visible en la Iglesia", es decir, que se vea esa fe y esa esperanza en el mundo. Este segundo punto es, pues, de suma importancia para concebir la finalidad de la Iglesia en la humanidad. Lo podramos resumir con la parbola del fermento. La finalidad de la Iglesia en la humanidad no es que todos entren dentro de ella, porque para eso hubiera sido creada por Dios desde el primer momento de la humanidad. La Iglesia, institucin de hombres, est dentro de la humanidad como fermento. Cuando Dios pens que era til enviar a la humanidad, adems de esa ley que los hombres tenan ya en sus
20

corazones, un mensaje ms pleno del plan de Dios para que les llegara una dosis mayor de fe y esperanza, a fin de que practicaran mejor la caridad, fund su Iglesia y la puso con esta finalidad hasta el fin de los siglos en medio de los hombres. Por lo tanto, punto tercero y final, la Iglesia es sacramento de salvacin, sacramentum salutis, como dice la Teologa. Sacramento, como siempre, significa signo: la Iglesia no es la salvacin encarnada solamente en sus miembros, sino el signo de la salvacin que Dios pone en medio de los hombres de buena voluntad. La Iglesia en sus lmites visibles, no tiene el monopolio de la salvacin, pero tiene el monopolio de ser signo de esa salvacin entre los hombres, y este monopolio es un servicio no un privilegio. Se necesita que la Iglesia est en todas partes (y aqu viene el problema de las misiones relacionado con la funcin de la Iglesia) para que todos los hombres vean ese signo y tomen de l por lo menos la dosis de fe, de esperanza y finalmente de amor, que les es necesaria para su salvacin. Adems es necesario que la Iglesia est en todas partes para que el que busque la nueva buena, la revelacin total, la encuentre all donde l est y pueda, a su vez ser un signo para los dems. La Iglesia no va a misionar porque se estn yendo al infierno los paganos. Va a misionar simplemente porque Dios quiso que all donde haya hombres y un amor que se desarrolla, este es el signo de salvacin. Creo que necesitamos para nuestra pastoral una gran esperanza, una mayor esperanza y solamente una visin de la gracia de Dios en la humanidad puede darnos esa esperanza. Independientemente de que es importante que descubramos para nuestra pastoral la dimensin de la esperanza. Creo que es muy frecuente, por lo menos en este continente, el que se haga una pastoral sin esperanza, una pastoral de parches, porque parece que la gente se nos escapa y que se nos escapa ms y ms con cada ao que pasa y con cada etapa de cambio social que transcurre. Hay muchos pastores de almas que trabajan en medio de una ms o menos abierta desesperacin. Cuando es abierta produce crisis, como todos sabemos; pero cuando no es abierta produce en nuestra pastoral extremismos, es decir, soluciones de emergencia, y por ende, superficiales. Ojal nos persuadiramos de que estamos en medio de un mundo en donde la gracia est actuando, y aprendiramos un poco a ver esa gracia, en las mil dimensiones que forma el amor real en la vida de los hombres. Yo creo que es uno de los espectculos ms grandes para un cristiano de Amrica Latina ver toda la inmensa solidaridad, el inmenso sacrificio que hay en este continente como quizs en ningn otro. Eso es gracia aunque los hombres no lo sepan. Nosotros tendramos que saberlo. Si estamos para eso! La gracia de Dios est lejos de estar en peligro en este continente: lo nico que necesita es una Iglesia que le d un signo visible de su valor, que recoja ese amor y le d todava ms esperanza para que sean capaces de realizarlo mejor. As tendramos una actitud ms amplia y verdadera, y adems nos daramos tiempo para una pastoral ms profunda, eficaz y definitiva. Nota: Como puede dar luz al tema de la conferencia, trascribimos la versin de la primera pregunta formulada en mesa redonda y de la respuesta dada por el conferencista. Pregunta: Los paganos estaran en un orden natural, y por lo tanto, por ejemplo, el amor que se tienen en el sacrificio de irnos por otros sera algo puramente natural, cul sera entonces el acto que los introduce en ese plan de salvacin? Respuesta: Creo que esto hay que tener presente tanto la doctrina tradicional de la Iglesia como algunas discusiones teolgicas ms actuales. Pienso que es importante lo que se discuti hace algunos aos, precisamente para corregir algunos excesos de lo que se llam la Nouvelle Teologie. Esta pareci decir que no haba diferencia entre natural y sobrenatural, pero en la controversia que sigui sobre ese problema, se lleg, en muchos telogos como Rahner, Malevez, etc. a unas conclusiones tan exactas como tradicionales. Es necesario hacer una distincin, y una distincin de conceptos, entre naturaleza y sobrenatural, pero eso no significa que esa distincin sea histrica. Es decir, que lo natural, entonces no es lo que existi antes de que la gracia viniera, sino lo que hubiera existido si la gracia no hubiera estado desde el principio en la humanidad. Para comprender la gratitud de lo sobrenatural tenemos que referirlo a un hombre que no hubiera recibido ese don: ese ser
21

podra existir, y tener una existencia normal, aunque distinta de la nuestra. Porque, si ese hombre fuera simplemente una contradiccin en s mismo, la gracia no sera gratuita. Por lo tanto tenemos necesariamente que oponer al trmino sobrenatural la posibilidad por lo menos, de un hombre natural, de un hombre que no hubiera recibido ese don; pero lo que han dicho Rahner, Malevez y otros telogos es que eso no significa que ese hombre existi de hecho y que eso no significa, sobre todo que ese hombre sea el pagano. Para evitar discusiones intiles en este terreno, Rahner propuso un trmino que es corriente actualmente: el de existencial sobrenatural. Los hombres que no conocemos nacen ya en una existencia sobrenatural, es decir, en una existencia en donde tienen que optar por el cielo o por el infierno, por Cristo o contra Cristo. La existencia histrica del hombre ha sido, pues, siempre, por la gracia de Cristo, sobrenatural; pero eso no significa que los dos conceptos se confundan, es necesario siempre decir que el hombre hubiera podido existir sin ese don que Dios le hizo de hecho, de llamarlo a la existencia sobrenatural. Esto desde el punto de vista de solucionar la primera dificultad terminolgica, que es muy importante, pero ms importante an me parece ver lo que la Iglesia ha admitido desde hace quince siglos sobre lo que parece ser natural en el hombre. Hay que volver en esto, aunque sea brevsimamente a la controversia entre semipelagianos y catlicos. Como ustedes saben, los pelagianos haban admitido la posibilidad para el hombre de guardar la ley sin ayuda de la gracia. Eso fue condenado. Pero hubo semi-pelagianos, es decir, pelagianos ms inteligentes, ms sutiles. Noten que el pelagianismo era propio de monjes, ya que estos son, por decirlo as, los profesionales de la vida espiritual, del atletismo asctico y les molestaba el que la gracia interviniera distorsionando la competicin... Si en realidad el monje no se adelantaba a otro por su propio esfuerzo, sino que a uno Dios lo empuja y al otro Dios lo frenaba en la carrera, ello no estimulaba mucho a esforzarse. A los monjes de Marsella, que fueron los semi-pelagianos, se les ocurri entonces que el aspecto competitivo deba existir por lo menos antes de la fe y de los sacramentos, cuando solo existan virtudes al parecer naturales. Entonces s que el que corra ms llegaba ms rpido y mejor a la fe. Por eso se referan en toda la controversia a las virtudes de los paganos o, como ellos decan, a las virtudes de los filsofos, como Scrates o Digenes. El Concilio de Orange que conden el semi-pelagianismo dijo que tambin el comienzo de fe no solo la fe sino el comienzo de la fe y la misma tendencia a creer (initium fidei et credulitatis affectus) eran sobrenaturales. Con esto termin la controversia semi-pelagiana. Los manuales posteriores de teologa restringen excesivamente el significado de ese comienzo de la fe y as uno no piensa en el no catlico a quien le cae en las manos un libro de apologtica, lo abre y dice: Si yo me hiciera catlico? Desde ah sera el comienzo de la fe. Pero ustedes han notado que la controversia era ms amplia y versaba sobre toda virtud que, pareciendo natural en los paganos, preparaba para la fe. Y el argumento que se us para decir que era sobrenatural fue el de que si era un camino para la fe, como lo era, esas virtudes aunque no llegaran a la fe completa, como no lleg Scrates, ya estaban informadas por la gracia sobrenatural de Cristo, ya que nada puede llevar a la gracia que no sea la gracia. Si se comprende bien la controversia semi-pelagiana, todo lo que se hace en el orden de la virtud, es decir, en el orden de la caridad, (no es necesario que yo diga que el cumplimiento de la ley natural es la prctica de la caridad, todos lo sabemos) es sobrenatural, porque es preparacin para la fe. La fe ser la revelacin del valor que tiene lo que el hombre est haciendo, ser el s de Dios a una bsqueda que hace el hombre cuando quiere amar de veras. Por eso creo importante darle su valor pleno a la controversia para hacer ver cmo es un elemento de la teologa ms tradicional el que se conjuga hoy con lo que los telogos dicen: que el hombre existe de hecho en una existencia sobrenatural, lo cual se compagina mucho ms, con la imagen del juicio que nos present Cristo en San Mateo, y con la recapitulacin de todo en Cristo, cabeza de la Iglesia y, por ende, del orden sobrenatural, como nos lo present San Pablo.

22

LOS ELEMENTOS DE LA PASTORAL: EL ANUNCIO

Crecer en el misterio de la caridad es lo fundamental en el cristiano, pero ya practicar la caridad con esa fe que comienza, es caminar hacia la Iglesia, es caminar hacia la plena revelacin, hacia esa Iglesia de la cual decimos con razn (con tal de entenderlo como siempre lo ha entendido la misma Iglesia) que fuera de ella no hay salvacin. No que no haya salvacin fuera de sus lmites visibles sino que los hay fuera de la atraccin hacia ella que pone al hombre en camino hacia la fe y hacia la Iglesia cuando practica la caridad. La Iglesia tiene, por lo tanto, una doble funcin, lo cual contesta la pregunta que se haba hecho de por qu haba dicho yo que lo esencial de la Iglesia, o sea, su funcin primordial era hacia los de afuera. La Iglesia tiene que hacer vivir a los que estn dentro de ella esa participacin en el misterio de la caridad por la fe y los sacramentos; pero esto no como meta ltima, porque no es para ellos para quienes se hizo la Iglesia, sino para toda la humanidad. Por lo tanto, una segunda funcin y esta definitiva, es la de ser fermento de la comunidad, todava ms grande la del gnero humano. Esa doble funcin podramos englobarla con el trmino de Pastoral. Para realizar esta doble tarea pastoral, la Iglesia posee tres elementos esenciales que son los que vamos a ir analizando. En primer lugar, la fe, o sea, el mensaje, la revelacin que ha recibido y que tiene que dar, aquello con que los cristianos tienen que vivir en su vida para transmitirlo luego a toda la humanidad. En segundo lugar, los sacramentos que es la segunda forma, y muy semejante a la fe, por la que el cristiano vive su vida de gracia en el plano del conocimiento. Tercer elemento indispensable es el testimonio vivo de la comunidad cristiana, que debe ser dado a travs de una conducta informada por la fe y los sacramentos, es decir, lo que el cristiano no solamente dice de palabra, sino manifiesta a travs de todo su ser que vive conscientemente el misterio. Vamos a estudiar brevemente estos tres elementos, mantenindonos en el plano de la reflexin teolgica, pero aplicada a la pastoral. El primer elemento que vamos a considerar es el anuncio de la revelacin cristiana. Poderlo anunciar a los hombres significa poder responder a esta pregunta: qu es el cristianismo? Qu dice el mensaje cristiano? Es una pregunta aparentemente simple. Pero es notable que nosotros, que somos profesionales de la buena noticia, nos vemos en dificultades para responder a ella. Contestar esta pregunta quizs parecera ms fcil si estuviramos seguros de que nuestro interlocutor fuera a asistir a 24 conferencias nuestras. Pero ciertamente el Evangelio no se predic as y, por lo tanto, creo que es menester que nos examinemos a nosotros mismos a ver si somos capaces de contestar con una cierta brevedad a esta pregunta esencial de tal manera que sea una buena noticia para la persona que nos habla. Hagamos una tentativa de reflexin sobre lo que responderamos sobre lo que, de hecho, respondemos. Veremos por de pronto, que muchas veces nuestra respuesta ser quizs exacta, pero no es una buena noticia. Una persona nos dice: yo me sacrifico por los dems, qu ms significa ser cristiano? Si contestamos: me parece que sera menester que, si usted se hiciera cristiano guardara un poco ms de castidad, la respuesta puede ser exacta, pero como buena noticia no creo que pase. Es decir, muchas respuestas exactas que podemos dar, exactas hasta cierto punto, aunque sean parciales, no son la buena noticia. En otras ocasiones la respuesta que damos puede ser exacta y ms total, pero tiene un elemento en contra: que es sumamente intelectual. Muchas veces contestamos a la pregunta sobre qu es el cristianismo con el credo, lo cual es una forma como cualquier otra de contestar, y ciertamente exacta desde el punto de vista dogmtico; pero tenemos que considerar que el Credo ha sido hecho respondiendo a herejas, y las herejas han sido hechas a su vez por los cerebros ms alambicados del Occidente que es el continente ms cerebral y especulativo del orbe. Ahora bien, la mitad de nuestro pueblo latinoamericano est constituida por analfabetos. Nosotros interpretamos el no saber leer y escribir como un mero hecho de no tener acceso a los libros, pero es una realidad que diferencia radicalmente su vida de la nuestra. A ese hombre le dirn muy poco las categoras del Credo que han sido hechas precisamente frente a las herejas de orden intelectual. En tercer lugar, vemos que muchas veces, cuando respondemos a la pregunta esencial, decimos algo que es consecuencia de
23

que no es lo esencial. El cristianismo es tambin creer en la infabilidad del Papa, pero ciertamente que ello no es lo esencial, sino una consecuencia. Tenemos la dificultad de que vivimos un cristianismo transmitido por veinte siglos y trasmitido no por versin personal, lo que siempre supondra volver cada vez a las fuentes, a lo esencial, sino transmitido por la mquina de la sociedad, que lo ha impuesto a travs de sus subproductos, por decirlo as, o sea, a travs de conductos ms o menos cristianos, a travs de un pensamiento cristiano que est siempre en el plano de las consecuencias. Tenemos que hacer un esfuerzo para solucionar este problema prctico de nuestra pastoral, y al mismo tiempo esencial, de poder responder, y hacer que los laicos mismos puedan responder a esta pregunta central, cada vez ms frecuentemente formulada y formulada precisamente por gente sobre la cual no tenemos poder para mantenerla oyendo durante horas o durante mucho tiempo. El poder mismo del Evangelio, su belleza, la buena noticia que trae tendra que ser capaz de traer y lograr entonces una audiencia ms prolongada de un adulto, ya que se trata precisamente de adultos. No puede sorprendernos esta situacin porque sabemos que durante mucho tiempo no ha habido propiamente evangelizacin entre nosotros, no ha habido transmisin del Evangelio por su mismo valor evanglico, sino una pastoral basada en la utilizacin de los elementos cristianos del ambiente. As entonces no estamos acostumbrados a la pregunta: Qu es el Evangelio? No ha habido evangelizacin y una prueba prctica de ello est en que muchas veces llamamos nosotros mismos apostolado, es decir "ser enviados", el trabajar entre cristianos. Apostolado es ser enviados llevando el Evangelio a los que no creen en l. Damos misiones, ejercicios etc. tratando de hacer volver a la gente a la prctica religiosa, porque suponemos ese trabajo de la evangelizacin ya hecho. Cuando pensamos en evangelizacin, es decir, en catequesis, pensamos especialmente en nios, conducidos por sus padres, pero no en adultos a los que hay que llevarles la buena nueva y atraerlos por la grandeza de la buena noticia misma. Esto hace que nos formulemos a menudo la pregunta esencial. Un ejemplo que me parece que ilustra esto y que puede ser til para nuestra pastoral, lo encontramos en los Hechos de los Apstoles, en el captulo VIII. Es un ejemplo, si se quiere pintoresco, de evangelizacin que nos hace ver la diferencia en que estamos con respecto a la misma tarea, hace 20 siglos. Recuerden, la evangelizacin y la conversin, si as se puede decir, del eunuco administrador de la reina de Etiopa, que se volva del Templo de Jerusaln en un carro leyendo al profeta Isaas sin entender gran cosa de su lectura. Dijo el Espritu a Felipe: "Acrcate y llgate a ese coche... y abriendo Felipe los labios, y comenzando por esa Escritura (de Isaas), le anunci a Jess. Siguiendo su camino llegaron a donde haba agua, y dijo el eunuco: Aqu hay agua; qu impide que sea bautizado? Felipe dijo: Si crees de todo corazn, bien puedes. Y respondiendo dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. Mand parar el coche y bajaron ambos al agua, Felipe y el eunuco, y lo bautiz. En cuanto subieron del agua, el Espritu del Seor arrebat a Felipe ". Notemos brevsimamente algunos elementos. Primero, la rapidez de la evangelizacin. Una hora? Dos horas? Quin podra saberlo. Pero no fueron das sino instantes. Noten tambin esa llamada de la fe a "todo el corazn", que ya est interesado hondamente por esa evangelizacin tan breve. Es como decir: si t crees que lo que he dicho puede informar tu vida entera, si crees de todo corazn, puedo bautizarte. Y l respondi diciendo: "Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios". Como contenido de un smbolo que lo consideraramos un poco corto, pero debe bastar porque entonces mand parar el coche, bajaron ambos al agua y apenas lo bautiz el Espritu tom a Felipe y lo envi a otra parte. El administrador se fue a Etiopa, sabiendo qu? Qu poco saba si tuviramos que tomarle un examen de religin! Sin duda no sabra de cuntas personas se compone la Trinidad, ni sabra si el Papa era infalible o no, si la Concepcin de la Virgen era inmaculada o no. Qu pocas cosas sabra, no obstante se iba a un pas donde ni iba a encontrar catequistas, ni sacerdotes, ni volmenes de Teologa, ni absolutamente nada para informarse sobre eso que l haba credo de todo corazn! Sin embargo se supona que ese hombre podra vivir del cristianismo y podra sacar del cristianismo todo lo que hoy somos, y pasar a travs de todos los peligros de una civilizacin, donde pululaban los cultos, las religiones y las filosofas. Esto no lo digo para que nosotros tratemos de encontrar un mtodo secreto para lograr lo mismo, sino para hacer ver que nos falta algo y mucho en ese sentido, quizs porque despus de 20 siglos de cristianismo es ms difcil llegar a lo esencial. Pero de todos modos es nuestro deber llegar a ello si queremos tener no solamente cristianos pasivos (contradictio in terminis), sino cristianos que realicen entre los hombres su misin de fermento.
24

De ah que el Padre Seumois, Consejero de la Propaganda Fide de Roma en su libro Apostolado, Estructura Teolgica hablando de esta presentacin del Evangelio ve tres elementos que me parecen importantes para nuestra reflexin pastoral. Dice Seumois que "El kerigma (es decir el anuncio del Evangelio) se limita a proclamar la sustancia profunda del cristianismo, los rasgos fundamentales de la vocacin cristiana, evitando el amontonamiento accidental, lo adventicio, lo superfluo (primer elemento). Es una condicin absolutamente requerida para que el mensaje cristiano pueda no solamente ser asimilado por las almas nuevas sino tambin penetrar en ellas de una manera luminosa y exaltante, es decir, que entusiasma (segundo elemento). El mensaje evanglico puro es suficientemente rico y revolucionario como para que sea necesario limitarse cuidadosamente a l y no tratar de progresar sino con una gran prudencia en su exposicin posterior. (tercer elemento). Examinemos brevemente cada uno de estos tres elementos, lo primero ser pues dar lo esencial, algo que responda a esa pregunta radical qu es el Evangelio? y que responda en una forma sucinta. Noten que no insisto en la brevedad por la brevedad, porque si podemos tener una persona 24 horas no hay por qu despedirla a la primera. Eso es evidente. Pero insisto en que debemos nosotros poseer algo que decir de esencial y, al mismo tiempo, algo que pueda ser capaz de entusiasmar al hombre y de ser dicho en una forma relativamente sucinta. Algo que sea respuesta ms que un discurso. Seumois, hablando de las dificultades que puede encontrar esta transmisin del mensaje evanglico, seala sta que es importante anotar: pueden venir, dice: Las fallas de una falta de adaptacin misionera estructural que se refleja en el contenido mismo del mensaje, ya sea cubrindolo de superestructuras sicolgico-culturales, (voy a evangelizar con mi cultura, con mi mundo accidental, con mi filosofa) ya sea privndolo de esas estructuras indicadas segn el auditorio". En otras palabras, discurso en lugar de respuesta. El segundo elemento es el de buena noticia, que tal debe ser el anuncio para ser "evanglico". Esto est en ntima relacin, con todo lo que dijimos al comienzo de la fe. Si es una preparacin a la fe el ejercicio prctico de la caridad, porque sta significa siempre una bsqueda y un riesgo, evidentemente nuestra evangelizacin debe ser la buena noticia de la respuesta positiva de Dios a esa bsqueda. De tal manera que es necesario que el cristianismo sea una respuesta que tenga en cuenta la pregunta humana y no simplemente enunciados hechos en un laboratorio. Esto nos conduce a dos puntos pastoralmente importantes. Seumois anota uno diciendo que el defecto de la comunicacin del mensaje cristiano puede venir "de la falta inicial de contacto fraternalmente humano" entre el que predica y el que escucha. Es decir, que si no se vive la misma realidad humana, si no se comprende dnde est la problemtica ms sincera del hombre que busca darse a s mismo de una manera mejor, si no se convive ntima y habitualmente con l, difcilmente se le podr dar el cristianismo como una buena noticia. De ah ustedes pueden ver ya, y se lo sugiero para despus, la necesidad del laico en la evangelizacin. No la podemos normalmente hacer nosotros, nos retira hasta cierto punto de la convivencia con muchos hombres. Es en esa convivencia de todos los das donde el mensaje cristiano podr ser una respuesta porque es tambin all donde podr encontrar la autntica pregunta. El segundo punto tambin ya sealado por Seumois es el lenguaje con que se expresa la respuesta. Nosotros, para conservar nuestro mensaje puro, capaz de adaptarse a todas las circunstancias, tenemos quiz tendencia a utilizar un lenguaje propio, a hacer para cristianismo un lenguaje de iniciados como, por ejemplo, tienen los fsicos para hablar de las realidades fsicas: un lenguaje que nadie entiende sino ellos. Tenemos el peligro de hablar un lenguaje absolutamente asptico por el temor de ser mal entendidos, por temor de que se nos vea como insinuando tal solucin humana o mostrndonos partidarios de tal grupo humano. Ahora bien, cmo llegar a dar una respuesta a un hombre que busca, sin emplear el mismo lenguaje con que l formula la pregunta? Recuerdo sobre esto una experiencia pastoral. En una reunin de sacerdotes un prroco dijo que en su parroquia, l y sus cooperadores trabajaban apostlicamente despus de las 5 de la tarde, hora en que volvan los obreros del trabajo. Entonces otro sacerdote le pregunt qu hacan en lo restante del da. Y el prroco para gran sorpresa de los oyentes, contest: estudiamos. Entonces le preguntaron qu estudiaban y respondi: Nosotros tenemos que dar el Evangelio a gente que entiende muy poco de l. Por eso nos
25

preguntamos cmo expresar la respuesta cristiana a la pregunta del hombre. Nos hemos dado cuenta que aun los trminos del Evangelio, que son mucho ms directos que los trminos de la Teologa, eran directos solo para las personas de aquella poca. Por ejemplo, Cristo predic lo esencial de su mensaje utilizando la palabra Reino. Pero no s si ustedes se dan cuenta de que Reino, la palabra que utiliz Cristo, era la palabra ms explosiva que haba en el contexto de la Palestina de ese tiempo, porque Reino era precisamente lo que la Palestina quera ser a despecho de los romanos que la ocupaban. La prueba est en que apenas habla de eso, todos lo quieren hacer Rey a l. Es decir, utiliza la palabra ms explosiva, la que iba a dar fatalmente lugar a una serie de mal entendidos. Hubiera podido decir repblica, y en aquel entonces a nadie le hubiera importado nada y nadie hubiera pensado hacerlo presidente. Por qu utiliz esa palabra? Porque era la que responda a una serie de inquietudes y de preguntas del hombre. l saba que el cristianismo, si era un cristianismo autntico, iba a saber tomar la palabra, dominar su dinmica y darle su verdadera significacin. Pero haba que hacerlo a partir de una palabra significativa. Pues bien, uno de los resultados de nuestro estudio es este. Se lo comunico sin recomendarlo: hemos encontrado una palabra que significa prcticamente lo mismo y que mis parroquianos entienden: y es Revolucin. Les hablamos de la revolucin de Dios, y ya s que me entienden mal pero con el cristianismo que estamos edificando, terminarn entendindome bien y si algunos me entienden mal, paciencia! a Cristo tambin lo entendieron as. La solucin vale o no vale, pero lo que me interesa es el principio, la bsqueda de un lenguaje real, porque el Evangelio tiene que ser traducido a un lenguaje en que puebla ser respuesta a una inquietud del hombre. Tercer elemento, quiz el ms importante o por lo menos el ms decisivo en nuestra pastoral: el ritmo con que se pasa de lo esencial a las dems cosas, cosas que no hay que tenerlas simplemente como no importantes, pero son importantes a partir de lo esencial y en la rbita de lo esencial. Por ejemplo Monseor Larrain, Obispo de Talca en Chile hizo un pedido a la Congregacin de Propaganda Fide de que se dieran instrucciones a los misioneros sobre cmo tratar el tema marial en la evangelizacin que se hablara de la Virgen siempre como unida a los misterios de Cristo, y no en una forma separada. Cuando, despus de una predicacin sobre lo esencial del cristianismo se pasa demasiado rpido a un aspecto mariolgico aislado, es muy fcil que el cristiano tome solo este ltimo aspecto porque quiz es ms fcil o ms simptico o est a un nivel ms superficial de comprensin que puede asimilar ms rpidamente, y entonces, en la prctica, tenemos una religin ms marial que cristiana, sin quererlo. Esto es nada ms que un ejemplo, pero pensemos que si Mara ocupa un lugar importantsimo dentro de la religin cristiana, el principio es mucho ms urgente cuando se trata, por ejemplo, de devociones, y de devociones con promesas y aun con promesas de salvacin. Ustedes comprenden que una persona a quien se le anuncia el Evangelio, en su esencia, y al cabo de una hora se le dice que el Sagrado Corazn prometi la salvacin a quienes comulguen los nueve primeros viernes, evidentemente olvidar lo primero, que es muy hondo y creer tener sin ello, con solo lo segundo, una forma clarsima, prctica y fcil de alcanzar la salvacin. Se supone que, a travs de una evangelizacin que va pasando lentamente de lo esencial a las consecuencias, puede llegar un momento en que la devocin de los nueve primeros viernes cobre todo su sentido en el hombre y sea practicada con beneficio para el alma. Pero es una cuestin de ritmo y el ritmo no es una cosa accesoria: es algo esencial en la predicacin del cristianismo. Se trata, pues, de esto: somos nosotros capaces de dar lo esencial y esperar a que lo esencial acte? La pregunta es seria. Quiz lo ignoraban los Apstoles, pero con la experiencia de veinte siglos sabemos que eso esencial se presta a ser interpretado de muchas maneras. Lo esencial del mensaje cristiano ha dado origen, en veinte siglos de cristianismo, a infinitas herejas. Nuestra solucin pastoral corriente es dar de antemano, y rpidamente, la solucin a todas las herejas, a riesgo de que no se sepa qu es lo esencial. Pero, podemos dar lo esencial y dejarle tiempo a lo esencial para que trabaje dentro del hombre, o sera esto una catstrofe porque lo esencial puede desviarse? Preferimos el vaco a la desviacin, es un hecho. Ya en el Catecismo le damos al nio la manera de rechazar las herejas de veinte siglos, y como cada vez tenemos ms siglos ms herejas, resulta que cada vez tenemos que darle en igual cantidad de tiempo ms consecuencias en desmedro de lo esencial. Detrs de esta actitud, hay en realidad la concepcin de una
26

Iglesia que debe salvar al mayor nmero de sus miembros imponindoles el mnimo de exigencias. Pero una Iglesia servicio no puede basarse en una verdad poseda pasivamente, como dice el Cardenal Lercaro comentando el discurso de Po XII sobre que no siempre es el bien mayor impedir el error aunque se pueda. Un ltimo problema relativo al anuncio evanglico es el siguiente: Dios hizo preceder el anuncio del Evangelio por el Antiguo Testamento. El Evangelio vena a su hora, tena una oportunidad. La prueba es la d que Dios no lo puso en el comienzo de la historia sino en su hora. As como Cristo tuvo su hora, as tambin la Iglesia. Ello quiere decir que puesto en otra hora no era lo ms conveniente. Es lgico, concluir, por ejemplo, que sin la preparacin del antiguo Testamento el cristianismo poda haber sido mal interpretado y para que no lo fuera, Dios lo hizo preceder por una larga educacin de su pueblo escogido. En nuestro pueblo nosotros nos encontramos tambin hoy frente a una falta de preparacin con respecto al cristianismo, es decir, frente a una falta de preparacin para comprender la nueva noticia sin deformarla. Dios esper ocho siglos antes de ensearle a Israel la existencia de otra vida despus de la muerte. Con esa lenta preparacin Dios iba, sin tener en cuenta el tiempo, preparando la posibilidad de que el cristianismo fuera bien entendido, como lo fue por un Juan, por un Pablo, formados por el Antiguo Testamento. No necesitamos nosotros tambin una cierta lentitud para evitar que el cristianismo sea interpretado en forma de ritualismo, en forma de un provincialismo utilitario, etc.? Todos esos son peligros que Dios fue removiendo mediante la preparacin del Antiguo Testamento. Nosotros estamos en el Nuevo, evidentemente; nuestros fieles son cristianos y, por lo tanto, no podemos lgicamente decirles que pertenecen al Antiguo Testamento, pero no por eso podemos dejar de lado esa lenta preparacin, en que el ritmo de la verdad sea respetado.

27

LOS ELEMENTOS DE LA PASTORAL: LOS SACRAMENTOS

Vamos a examinar hoy, tratando siempre de guardar el nexo con lo que decamos de la funcin de la Iglesia, el problema de los Sacramentos como tarea Pastoral, evidentemente de una manera muy rpida e indicando solo algunos puntos ms fundamentales. Habamos visto que Dios quiere conceder la gracia al cristiano mediante un signo. No que se la confiera a l, sino que se la da a todos los hombres de buena voluntad; pero al cristiano se la confiere con un signo, que al mismo tiempo que le da la gracia, se la explica. Un signo implica significacin; no basta que el signo est ah: es menester que signifique, es decir, que d su significacin al cristiano. Eso es lo propio del cristiano: no solamente ir a una gracia que tiene signo, sino comprender el signo, recibir lo que el signo quiere dar, es decir, una comprensin, un conocimiento, una participacin consciente. Vamos a ver entonces tres elementos que me parecen importantes para la Pastoral de los Sacramentos y que surgen de aqu. El primer elemento es el de que el signo distingue la manera cristiana de recibir la gracia, de una manera no cristiana de recibir esa misma gracia, que se da en la humanidad. El cristiano para el cual el signo no significa nada recibir la gracia en razn de su buena voluntad, porque Dios no se la va a negar, pero ciertamente no recibe esa gracia segn la manera cristiana de recibirla. Por lo tanto, no se cumple all la finalidad para la cual est puesto el signo para los cristianos: Dios quiso que la gracia les fuera conferida con un signo, y si el cristiano no ve all nada, simplemente le falta algo de su vida cristiana en su manera de recibir la gracia. Adems Dios quiere que vivamos la gracia conscientemente en todos los instantes de la vida, no solo en el momento en que recibimos el sacramento: eso es la vida de fe, participacin en el misterio que debe informar toda la existencia nuestra. Pero adems Dios quiere conferirnos la gracia con un signo instituido especialmente por l en ciertos momentos claves de la vida de caridad. Ya sabemos que la gracia es precisamente la participacin que tenemos en la vida divina, y en el cristiano debe ser una participacin consciente. Para ello quiso Dios como jalonar la vida de caridad, en sus dimensiones esenciales, con signos que nos hicieran ver cmo necesitamos y recibimos, la ayuda de Dios para darnos a nosotros mismos, a nuestros hermanos. Por lo tanto, los sacramentos dicen diversificacin de nuestra realidad de caridad con los hermanos. As, por ejemplo, en el comienzo de nuestra vida recibimos esa gracia con la que Dios nos previene, ya antes de que hagamos el menor acto de nuestra libertad, y nos pone en la posibilidad de, cuando tengamos libertad, darnos a nosotros mismos. Esa gracia inicial o esa dimensin inicial de nuestra caridad es la que esta significada en el bautismo. As tambin al comienzo, no tanto de la vida y del orden sobrenatural, sino al comienzo de la lucha en que nuestra libertad lucha con los obstculos que el egosmo opone a la caridad, all tambin quiso poner Dios otro signo que confiriera y significara esa gracia especial. Despus est el momento de nuestra cada en que renunciamos a la caridad por el egosmo; tambin all la gracia nos muestra otra dimensin de nuestra vida de caridad, es decir, la reintegracin a la comunidad que hemos negado con el pecado. Si el nico mandamiento de Cristo es amar, todo pecado es negacin del amor, es buscarse a s mismo, y negar, por ende, la comunidad de los hermanos; por eso con otro signo, que es la readmisin del cristiano en la comunidad, Dios quiso tambin jalonar esa dimensin de nuestra vida de don a los dems. Tambin quiso hacerlo en ese momento decisivo para la enorme masa de los hombres, en que, aprovechado esas fuerzas, diramos exclusivas, de la efectividad y de la sexualidad, el hombre se da a la mujer y la mujer al hombre. Ya que es la gran fuerza de que el hombre dispone para salir de s mismo y para comenzar el don de s, que despus va a ser el don a una familia, y por la familia a la sociedad entera, quiso Dios tambin que esa dimensin de la caridad fuera significada especialmente, al conferir la gracia necesaria para ello.
28

Lo mismo el don total del hombre a la comunidad eclesistica en la funcin del sacerdote, y lo mismo esa dimensin especial de la enfermedad, el momento de la debilidad y aun de la extincin fsica, cuando el hombre tambin necesita vivir esa vida de caridad en el ltimo don de s mismo a travs de esa pasividad que es aqu esperanza y entrega. Pero las dimensiones de la caridad no son solo las de sus momentos claves, por decirlo as. Tambin est esa dimensin continua, la de la construccin cotidiana, permanente, de la comunidad. Y Dios quiso tambin sealar esta dimensin, la gran dimensin, con un signo especial que comprende su misma presencia real. Es el signo de una mesa y de un alimento que hace a todos uno, como dice San Pablo. Que no se confunda la presencia real de Cristo en la Eucarista con la gracia del sacramento. Los antiguos cristianos ponan tanto el acento en esta ltima, que llamaban el Cristo real a un Cristo total que se forma con la gracia del sacramento. Por eso, hablando del acto de fe que supone el sacramento eucarstico, dice muy bien Jaime Daz en el libro citado: "A primera vista parece solamente una afirmacin de la presencia real de Jesucristo en la eucarista. Pero se trata del Cristo total, que est presente tambin en la comunidad de los creyentes. Por eso San Agustn, explicndolo a sus fieles, les dice: "Respondis amn a lo que sois, y respondiendo firmis. Pues t oyes: Corpus Christi, y respondes: amn. S miembro del cuerpo de Cristo para que sea verdadero tu amn". La Eucarista es "signo de unidad, vnculo de caridad", a travs de ella se alimenta y edifica el cuerpo de Jesucristo. Esto nos lleva como de la mano al segundo elemento que queramos sealar, a travs de esta como diversificacin del signo sacramental segn las dimensiones de la caridad. La teologa nos ensea que todo sacramento es gracia para pertenecer a esa comunidad que es la Iglesia y como pertenecer a esa comunidad significa diversas cosas por eso tambin hay diversos sacramentos, hay diversas situaciones del don a la comunidad. Entonces fundamentalmente, hay un sacramento, un signo de la gracia en el mundo, y es la comunidad eclesial, como dice el Concilio de Trento, y los dems sacramentos estn inscritos en l. Por eso la Iglesia se puede llamar sacramento fundamental, del cual los otros sacramentos son una diversificacin: este es el segundo elemento que es importante tener en cuenta en la pastoral, es decir, la referencia de todos los sacramentos a la comunidad. No se recibe nunca un sacramento para s mismo; todos los sacramentos se reciben para edificar el signo que es la Iglesia en la humanidad. El tercer elemento importante de una pastoral de sacramentos es el de que, si el signo distingue la forma cristiana de recibir la gracia, no por eso separa al cristiano de la comunidad humana. De lo contrario, el sacramento se puede volver una especie de exclusivismo mirando hacia adentro que no ve la funcin de la Iglesia hacia la comunidad humana. Sabemos que el sacramento es la gracia de Cristo conferida por medio de un signo al hombre que cree, es decir, al hombre que ha recibido el mensaje y que cree en la caridad porque conoce su misterio. As recibimos la gracia para esa caridad, significada, es decir, con una referencia al misterio, para que participemos conscientemente en l. Es muy importante, entonces, esa relacin del sacramento con la fe: no tiene sentido el sacramento sin una atestacin de fe, sin participacin en el misterio. No es solo una atestacin de fe, porque tambin est la gracia que Cristo nos confiere en l, pero implica ciertamente una atestacin de fe, es decir, nuestra respuesta al gesto divino, que es creer en esa gracia que pasa a nosotros. Ahora bien, ya hemos visto que todos los hombres, en las mismas situaciones de su vida que el cristiano, necesitan la misma gracia, es decir, la fuerza divina de darse a s mismos. Veamos tambin que no podran concretamente realizar un don, si Dios no les diera un comienzo de fe que les es menester para saltar a ese vaco que todo amor implica. En realidad al amar, ellos hacen un acto de confianza en Dios creador y remunerador, en una forma obscura podrn expresar conceptualmente quiz, pero que es real. Hay una bsqueda del hombre y hay una confianza ciega del hombre, en todo sacrificio, en todo amor autntico. Pues bien, a esa confianza ciega nosotros le aadimos nuestra confianza no ciega, sino basada en la revelacin, o sea, en el S que Dios ha dicho a la bsqueda humana que l mismo puso en el corazn del hombre. "No me buscaras si ya no me hubieses encontrado", haca decir a Dios San Agustn. Por eso el sacramento, no solo en la gracia que nos confiere, sino en la atestacin de nuestra fe que supone, nos une a la bsqueda de toda la humanidad. Atestamos, en efecto, nuestra creencia de que Dios ha dicho S, a esa
29

humanidad que ama sin saber de cierto si ello vale la pena o no. El cristiano no est separado, entonces, de la comunidad humana por una gracia que la comunidad humana no puede tener, sino que lo que l atestigua en el sacramento es su participacin en la comunidad de los hombres, que l est junto con todos en la bsqueda y que l da gracias a Dios, de que Dios haya respondido a todos que S. Es muy importante esta dimensin de unin con todos los hombres, en las mismas circunstancias claves en que los hombres necesitan de la gracia, que son las mismas circunstancias en que el cristiano la recibe sacramentalmente. Pues bien, veamos cmo se dan en nuestra pastoral estos tres elementos: primero, el aspecto de significacin; segundo, el aspecto de primaca de lo comunitario; y tercero, el aspecto que relaciona el sacramento con toda la humanidad. Si hacemos una revisin pastoral sobre cmo se dan estos tres aspectos en nuestra realidad cristiana, comprobamos que faltan en una medida considerable. Creo que no valoramos suficientemente la significacin de los sacramentos ni est bastante acentuado el aspecto doblemente comunitario de los sacramentos en general, es decir, su aspecto de relacin con la humanidad. Y esto es tanto ms importante, cuanto que prcticamente casi toda nuestra actividad pastoral es sacramentalizacin. Hablbamos de que hay una lnea posible de comprender la salvacin que acenta muy unilateralmente la fe y los sacramentos. Pero ni siquiera seguimos esa lnea. Seamos honrados, lo de la fe lo suponemos, nos ocupamos prcticamente de sacramentos y esto consume todas las fuerzas pastorales de la Iglesia especialmente, aunque no solo los del Clero. Por lo tanto es muy importante que por lo menos eso se haga en el sentido de la funcin de la Iglesia. Veamos hasta qu punto es cierto que no valoramos la significacin en el sacramento. Voy a indicar slo algunos hechos que pueden ayudarnos a comprender mejor esto, aunque ya creo que es una inquietud prcticamente de todos nosotros y aun de toda la Iglesia puesto que el Concilio centr su Constitucin de Liturgia en esto. Pero quiz para verlo ms claramente, consideremos, por ejemplo, el fenmeno tan propio nuestro, en Amrica Latina, de la supersticin. La describimos generalmente como la atribucin de una eficacia misteriosa a una accin insignificante, es decir, ajena y desproporcionada al efecto que se piensa que produce. As, por ejemplo, si dejo caer sal en la mesa, el efecto normal de eso ser que la mesa tenga sal derramada, pero se supone, que el resultado no es ese, sino que va a ocurrir una cosa terrible. Para conjurar estos acontecimientos terribles, hay que ejecutar actos idnticos, pero en sentido contrario, es decir ritos favorables. Es importante ver algunos elementos de estos ritos. Como el efecto no tiene una relacin normal y significativa con la accin ritual, se trata de observar el rito a ciegas tal cual es, tal cual est ordenado. Una segunda caracterstica, muy importante, es la de que la buena voluntad no sirve de nada aqu, ya puede tener el hombre buena voluntad, si se le rompe un espejo, ya puede ser el hombre mejor del mundo, la desgracia llega infaliblemente, es decir, sin relacin con el corazn del hombre, y con sus intenciones. Ahora nosotros llamamos supersticin a esta actitud cuando se aplica a actos rituales no cristianos; pero quizs no nos demos cuenta hasta qu punto la misma actitud se da con respecto a los sacramentos. Es decir, hasta qu punto esta actitud, esencialmente supersticiosa, invade lo sacramental. Creo que hay que reconocer que nosotros mismos tenemos cierta culpa en que los cristianos tomen en esa forma lo sacramental. Quisiera indicarles tres elementos de nuestra misma actitud que influyen en ese sentido. En primer lugar la importancia desproporcionada que le damos a las condiciones de validez del sacramento. Hemos hecho toda una teologa de las condiciones de validez sin relacin con la actitud interna del hombre. Simplemente que el rito est bien puesto. Damos la impresin de que Dios mismo est atado al rito, de tal manera que, si no se puso el rito correctamente, no pas la gracia, no es vlido el sacramento. En otras palabras, las condiciones para que la gracia pase con su plena significacin las trasladamos a la materialidad de la eficacia, es decir, al paso de la gracia. l la dara a todo hombre de buena voluntad aunque el rito estuviera mal puesto; pero es necesario que el rito cristiano signifique el misterio y para eso es necesario que se ponga correctamente el signo. Ms an, muchas veces esa validez en que insistimos ni siquiera tiene relacin con lo que los cristianos entienden, por ejemplo, el lenguaje, y ello tiende a fortalecer la opinin de que la significacin no es importante, y s la validez.
30

En segundo lugar est la importancia dada a la existencia del rito, a que se ponga el rito. Si es necesario caminar cinco leguas, se caminan, pero que el rito se ponga. No tenemos mucha confianza en que si el rito no se puede poner, la gracia de Dios pasa. De los sacramentos de deseo, no nos fiamos, porque no tenemos confianza en que Dios d la gracia directamente al cristiano cuando, por una circunstancia u otra, el sacerdote tiene ocupado su tiempo en otra cosa. Dejamos cualquier ocupacin de la Iglesia para ir a llevar un rito, y ello se traduce inmediatamente, lo queramos o no, en el cristiano en una comprensin desequilibrada de lo sacramental. No aparece as al sacramento como la forma en que el cristiano recibe la gracia con el signo que se le explica sino que lo vemos quiz nosotros mismos o lo hacemos ver involuntariamente a los cristianos como una accin eficaz por s, como un rito mgico, en la misma forma en que piensan en sus supersticiones. Tercer aspecto: la importancia dada a la multiplicacin del rito. Creo que tiene importancia aqu lo que los telogos ya han indicado desde hace mucho tiempo: que quiz por oposicin al protestantismo, se exager la significacin del ex opere operato en el sentido de un ex opere operato sacerdotis, es decir del rito puesto, cuando en realidad la definicin se opone a la teora protestante de que lo nico que hay en el sacramento es el opus operantis, es decir, la recordacin de la Pasin de Cristo en el alma del fiel, pero no hay una gracia conferida por Cristo. Eso quiso decir el Concilio de Trento: que el efecto del sacramento es ms que el efecto psicolgico, porque hay un opus operatum, pero por Cristo. Nosotros le hemos dado quiz por oposicin al psicologismo protestante un sentido casi fsico. El opus operatum se vuelve as el rito vlido, bien hecho y multiplicado al mximo para que la gracia tambin sea mxima. Creo que es importante este punto para nuestra reflexin pastoral. Dios nos ha puesto como dispensadores de su gracia, no para que haya gracia sino para que el cristiano la reciba como debe recibirla, es decir, sabiendo lo que recibe. Nos sorprendera quiz leer un breve texto de Isaas sobre un tema parecido pero nos sorprendera todava ms si alguien nos lo tradujera a nuestra pastoral sacramental. Isaas, en su captulo primero de su profeca, hace decir a Dios lo siguiente: "Estoy cansado de holocaustos de carneros, del sebo de vuestros bueyes; no quiero sangre de toros ni de ovejas ni de machos cabros. Quin os pide eso a vosotros, cuando vens a presentaros ante m, hollando mis atrios?; no me traigis ms esas vanas ofrendas: el incienso me es abominable. Las neomenias, los sbados, las fiestas solemnes me son insoportables. Detesto vuestras neomenias y vuestras festividades me son pesadas. Estoy cansado de soportarles. Cuando alzis vuestras manos, yo aparto mis ojos de vosotros, cuando hacis vuestras muchas plegarias, no escucho. Vuestras manos estn llenas de sangre (es decir de violencia). Lavaos, limpiaos, quitad de ante mis ojos la iniquidad de vuestras acciones, dejad de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, restituid al agraviado, haced justicia al hurfano, amparad a la viuda y entonces venid y entendmonos dice Yahveh ". En realidad, no repiti tambin Cristo esto? Pero nos suena raro aplicado al cristianismo y preferimos aplicarlo a la religin juda. Sin embargo precisamente la significacin de los sacramentos es un llamado a la candad que Dios nos hace a travs del signo con que nos confiere su gracia. El segundo aspecto que queramos brevsimamente revisar era el aspecto doblemente comunitario de la pastoral sacramental. Ya vimos que el cristiano no recibe el sacramento solo para s, ni siquiera lo recibe solamente para unirse a la Iglesia sino a toda la comunidad humana. Si la comunidad humana est como significada en la pequea comunidad cristiana, por eso nos preguntamos: si toda gracia sacramental es una gracia de Iglesia que nos incorpora a la comunidad, dnde est la comunidad cuando recibimos el sacramento? Eso es algo, creo, muy importante para que nosotros podamos vivir y hacer vivir a nuestros fieles el sacramento en su relacin a la comunidad. Cuando, por ejemplo, comulgamos, vamos a una mesa (hay que tener mucha imaginacin para saber que es una mesa) y recibimos algo con personas a quienes desconocemos completamente, a quienes ni siquiera saludamos, y nos retiramos luego de la mesa comn sin haber entablado ninguna clase de relacin. Ustedes pueden ver que hay algo de la significacin sacramental y sobre todo de la significacin eclesial del sacramento que se pierde por no tener el sacramento comunidades reales que le sirvan de mbito natural, es decir, comunidades que sean una comunidad humana, donde los gestos sean gestos reales, donde, por ejemplo, una mesa sea una mesa, y una mesa de familia en donde todos se conocen. Mucho de esto quiz viene del hecho de que hemos multiplicado tanto los sacramentos, por la actitud que veamos antes, que prcticamente hemos construido edificios no para comunidades reales sino para sacramentos
31

multitudinarios; los edificios en los cuales reunimos a nuestros cristianos no son comunitarios. De ah que los sacramentos que en ellos se reciben muchas veces no tienen en su significacin el sentido de comunidad. Quiz habra que hacer una bsqueda de espacios reales para comunidades reales; o decir a un prroco que l sostena que su iglesia parroquial era como un especie de Catedral a la cual se iba en las circunstancias muy solemnes pero que el templo normal tena que ser esos espacios familiares a donde haba que llevar los ritos cristianos para que realmente tuvieran sentido de comunidad. Sea de esto lo que fuere, ciertamente que para vivir la dimensin comunitaria sacramental de que hablbamos, sera necesario recobrar para los sacramentos un espacio comunitario ms real. Quiz esa sea una multiplicacin necesaria: no tanto la de los sacramentos, como la de las comunidades reales para que el signo sacramental sea tambin real.

32

LOS ELEMENTOS DE LA PASTORAL: EL TESTIMONIO

Vamos a examinar a la luz de las orientaciones teolgicas dadas antes, algunos problemas concernientes al tercer elemento con que cuenta nuestra pastoral para realizar su tarea, es decir, el testimonio. Creo que no hay ningn problema teolgico especial con respecto al testimonio, ya que es simplemente la traduccin vital del anuncio del Evangelio. En realidad se puede decir del testimonio, las mismas cosas que se dijeron de la Evangelizacin, ya que sta se hace no solo con la palabra hablada, sino con la palabra vivida en la comunidad cristiana, y as lo mismo que dijimos sobre el anuncio del Evangelio y sus condiciones, vale tambin para el testimonio. Es esencialmente la Iglesia entera como comunidad, la que anuncia el Evangelio, ya que no es santa solamente la palabra de uno u otro, para que se le d un contenido al mensaje, sino la actitud de la Iglesia en general ser la que decidir en ltimo trmino. No s si ustedes han hecho la experiencia, pero por lo menos yo la he hecho muchas veces, de que cuando se predica el Evangelio hoy en Amrica Latina a gente no cristiana, la respuesta (que yo supongo sincera, porque no tengo razn para no suponerla tal) es: estoy perfectamente de acuerdo con eso; pero eso, no es la Iglesia. Si predicando lo esencial del Evangelio, nos encontramos con esta respuesta: est bien; pero eso no me lleva a la Iglesia porque si acepto lo que usted dice a ttulo personal, s que la comunidad cristiana piensa otra cosa, puesto que obra de otra manera. Esta desproporcin trgica, parece que nos ha de hacer reflexionar entre otras cosas, en lo que deca Pablo VI a los Obispos Brasileros durante el Concilio: "Ustedes estn llamados a restaurar o mejor, aada para darle ms nfasis y ms vigor a la palabra, a reimplantar la Iglesia en vuestro Continente". Noten que son palabras muy duras. No dijo "a mejorar", dijo "a reimplantar", es decir, a que eche nuevas races, por as decirlo, en vuestro Continente, a que la Iglesia salga de otro sitio y brote de otra cosa humana. Pues bien, si no existe un problema teolgico especial, a mi modo de ver, con respecto al testimonio, que no sea el problema mismo de la Evangelizacin, s existen algunos problemas derivados sobre cmo la Iglesia procura obtener de los cristianos el testimonio debido a su misin de signo en la humanidad. Vamos a examinar primero algunos hechos que se refieren al testimonio y que pueden agruparse en torno a esa pastoral prctica que se usa mucho en Amrica Latina y a la cual nos hemos referido con el ttulo "mnimo de exigencias para mantener el mximo de personas". Comencemos por un ejemplo relativo a la sacramentalizacin: si se han de dar sacramentos sin exigir una instruccin previa que haga que el sacramento tenga realmente una significacin, para el que lo recibe. Recuerdo el caso planteado en Santiago de Chile. En una barriada dominada por el Marxismo y muy descristianizada, un grupo de sacerdotes llegan a la conclusin de que no se puede seguir administrando el bautismo sin ms ni ms, cuando las personas que traen a sus hijos como a una ceremonia social, para tener despus una fiesta en ambientes paganizados en donde no habr luego una instruccin del nio, dentro de las ideas cristianas. La conclusin de estos sacerdotes, era, de que era necesario exigir de los padres de familia, una preparacin para saber qu era el sacramento a que se obligaban con respecto al hijo, y qu instruccin le iban a dar; llevado el asunto al Obispo, ste decidi que no se poda poner esa exigencia, porque eso significarla cortar el ltimo lazo de unin con muchos padres que se negaban a esa instruccin, que les pareca demasiado dura e innecesaria. Es decir, que aqu se da la opcin aquella de que hablbamos en un principio. Prcticamente, sin quererlo, el solo hecho de presentar las exigencias que requiere la sacramentalizacin con significacin, excluye, sin que haya excomunin ninguna. Qu se hace entonces. Mnimo de exigencias, para mantener el mximo de personas? El problema es que esos padres y despus esos hijos, son los que representan a la Iglesia. Si son bautizados, son catlicos y por ellos se conoce a la
33

comunidad cristiana. Ahora bien, lo que ellos dicen de la Iglesia con sus palabras y con sus obras, no puede invitar a nadie a entrar en ella. Tampoco lograrn, evidentemente, con entusiasmos, cumplir una funcin ms general an, la de ser fermento de la comunidad humana. Ya hemos visto que no es tarea de la Iglesia mantener dentro a gente, simplemente para protegerla, y si nosotros subordinamos la funcin de la Iglesia, a mantener a esas personas dentro, tenemos que saber que, por de pronto estamos dejando fuera a otra gran cantidad de personas que, estaran dentro si la Iglesia presentara otro semblante, su verdadero semblante. De modo que, an desde el punto de vista de los miembros de la Iglesia, estamos dejando fuera en Amrica Latina, a aquellos que normalmente deberan estar dentro, es decir a aquellos que estn ms dispuestos a darse a s mismos, a practicar la caridad seriamente. Con ellos la Iglesia seria el fermento de todo el ambiente: pero los estamos excluyendo con nuestra pastoral que le quita toda significacin a la Comunidad Cristiana! Creo que es intil aadir que lo dicho no es ms que un ejemplo, lo mismo ocurre con otros sacramentos, el mismo problema se plantea, por ejemplo, en ciertas parroquias del Uruguay con respecto a la primera comunin, y el mismo problema se presenta prcticamente en muchsimas partes con respecto al sacramento del matrimonio; otro plano en que el testimonio se pone en juego me lleva a un caso muy diferente y muy raro. Lo doy justamente a ttulo de caso raro, para que se vea hasta qu punto desentona al salirse de ese tipo uniforme de pastoral del mnimo de exigencias, para mantener el mximo de personas. Ustedes sin duda ninguna conocen por lo menos vagamente, el ejemplo que voy a contar en sus lneas esquemticas y sin juzgarlo. Monseor Robert el Obispo de Gonaves, en Hait, se encontr con ese problema, propio tambin de muchos otros pases de Amrica Latina, es decir la mezcla de religin cristiana y de religin aborigen en este caso: africana. Expongo pues, la pastoral del Obispo, tal como la conozco, sin decir si fue as exactamente, sino como esquema de reflexin. El Obispo trat primero por todos los medios de promover el conocimiento de un cristianismo ms autntico y de llevar poco a poco a la gente a saber lo que eran los sacramentos y a distinguir el cristianismo de la religin africana, y no consigui nada. Es importante tratar de ver por qu no consigui nada. La razn es importante y til para nosotros. No consigui nada porque se trat justamente de cristianos habituados a or hablar de todas esas cosas que colocan automticamente las enseanzas dentro del contexto habitual: les entra por un odo y les sale por el otro. Es muy difcil en esas circunstancias producir con una enseanza el choque necesario para que, la persona se d cuenta de que hay algo muy nuevo y muy importante que est en juego all. Entonces la decisin del Obispo fue tomar el nico medio para producir ese choque; levantar las exigencias para ser cristiano. Mand que le entregaran todos los instrumentos religiosos de culto que utilizaban. Eso sabiendo que es una minora, la que iba a aceptar y que la mayora iba a decir no, desde entonces solo admiti a los primeros a la Iglesia y a la participacin de los sacramentos. Por lo tanto, prcticamente se puede evitar la palabra excomunin, si ustedes quieren, pero la realidad es ms o menos esa: con esa exigencia deja fuera de la Iglesia a una serie de personas. Pero hay que aadir algo ms, e importante: a los que quedan, no los deja simplemente disfrutar un privilegio, sino que les dice: ustedes se han quedado para evangelizar, o si se quiere para evangelizar a los que estn fuera. Este es el caso esquemticamente. Si hay que tomar o no, en tal o cual circunstancia medidas de este tipo, es evidentemente cuestin de pastoral prctica y de pastoral completa. Pero noten ustedes el principio: que la Iglesia no est hecha para guardar a nadie sino para evangelizar y que es imposible evangelizar si los cristianos no conocen el cristianismo de tal manera que lo puedan vivir y mostrar. Para esto es necesario producir una ruptura? Por lo pronto digamos que normalmente no. La ruptura puede ser solamente un caso extraordinario: lo ordinario es promover. Hay algn caso en que no se puede promover? Eso quizs nos deba hacer pensar porque el caso se puede dar ms entre nosotros con poblaciones que ya son cristianas, que se creen cristianas y que, por ese mismo hecho son muy difciles de promover, sobre todo cuando tienen poca cultura y son muy tradicionales. De todos modos la ruptura tiene que seguir ciertamente a la promocin. Ahora que, por otro lado, toda promocin supone exigencias y eso puede llevar a la desercin. Pero, si se est de acuerdo con lo
34

que precede, nuestro deber es poner las exigencias propias del cristianismo y atenerse a lo que Dios mismo disponga, porque de l depende determinar en dnde se har la salvacin de cada hombre. Una cosa es cierta, como vimos en San Pablo: vivir en un contra-testimonio (cuando se une el cristianismo a aquello que no es cristiano) no le sirve al hombre que da ese contra-testimonio, y a la Iglesia ciertamente le es un impedimento para su misin salvadora con respecto a toda la humanidad. Un tercer ejemplo, quiz actual por la inquietud que causa hoy: la Iglesia ha ejercitado siempre una especie de exclusin, si se quiere llamar as, que corresponde a su visibilidad. Es decir, ha dado ciertos lmites a su visibilidad, ha excluido, por ejemplo, siempre de la comunidad cristiana cierta clase de pecados, porque, independientemente de que el hombre es dbil hay conductas contrarias al ideal cristiano. Por ejemplo, un divorciado vuelto a casar, soporta una especie de excomunin, es decir, est obligado a alejarse de la comunidad sacramental. Lo mismo con respecto a muchos pecados que por el hecho de practicarlos corrientemente o de estar en ellos constantemente, implican una separacin con respecto a la Iglesia. En qu se basa esto? Es una falta de piedad de la Iglesia? Ciertamente no; se basa en que la Iglesia tiene que significar algo, o de lo contrario no sirve en el mundo para el plan de Dios. Pero y cmo va a significar una cosa si tiene en s y admite elementos contrarios a esa cosa? Por lo tanto, siendo un signo visible, hay que poner ciertos lmites morales a la participacin en la Comunidad Cristiana. Ahora bien, cuando la Iglesia naci en el Imperio Romano haba deberes morales reconocidos por todos, as como haba otros no reconocidos. Por ejemplo, el deber moral de la monogamia era reconocido por el Imperio, mientras que en frica la forma normal de la sociedad era la poligamia. Ello no significa un relativismo y que cualquier cosa sea lo mismo, sino que el Imperio Romano haba evolucionado y tomado conciencia de ciertos aspectos morales. Evidentemente, entonces, la poligamia no fue nunca admitida dentro de la comunidad visible cristiana, porque era un contra-testimonio de la caridad en el Imperio Romano. En cambio ese contra-testimonio, no hubiera sido tal en un pas donde la poligamia era normal. Por otro lado, en el Imperio Romano haba otras cosas que todava no se haban reconocido desde el punto de vista de la moral: por ejemplo, la inmoralidad de la esclavitud. En el Imperio se practicaba normalmente y as dentro de la Comunidad Cristiana eran admitidos dueos de esclavos, esclavos y vendedores de esclavos. Era que ello no pareca an un contra-testimonio como lo sera hoy cuando la sociedad misma ha progresado, en parte debido al cristianismo y en parte debido a su propia conciencia. Creo pues que las exigencias para la participacin en la Comunidad Cristiana no han sido de una vez para siempre las mismas, porque dependen del testimonio y este a su vez, no depende tanto de la luz moral en abstracto, sino del progreso que los hombres hacen en su comprensin. Quiz en algunos casos, esos lmites hayan sido demasiado inadaptados al testimonio. Es un problema que se presenta, por ejemplo, en pases donde toda la sociedad est estructurada en una forma poligmica y no es cuestin simplemente de la voluntad de un individuo el cambiar ese tipo de sociedad y los deberes de caridad que ella supone. Muchas veces, en pases de misin, se le dice a un polgamo: si usted quiere hacerse catlico, es muy fcil: busque siete esposas las ms feas y qudese con la ms bonita, y venga luego a la Iglesia. Ahora saber la situacin de la mujer abandonada es espantosa e inhumana, en una sociedad estructurada sobre la poligamia. Por lo tanto fjense que, en cierto sentido, el Cristianismo se inaugura as con un posible pecado mortal subjetivo y objetivamente con el mayor contra-testimonio de la caridad que puede darse en esa sociedad concreta as estructurada. Qu hacer? No s si habr que esperar a que la sociedad haya evolucionado, o tratar de que lo haga y entonces recibir en el cristianismo a las personas, o si habr que tolerar eso, como se toler la esclavitud en el Imperio Romano, hasta que, con la evolucin de la sociedad, se vea eso como un contra-testimonio de la caridad. No lo s, pero queda el problema y l nos introduce a nuestro problema: al del testimonio de la comunidad visible cristiana en Amrica Latina. Nuestro problema es que hay una serie de contra-testimonios de la caridad que son admitidos corrientemente en la Iglesia hoy, es un hecho que en cualquier momento podemos or de no cristianos sinceros que en este Continente, donde hay tantos hombres que viven en una situacin inhumana, prcticamente todos los que estn de acuerdo con esa situacin, estn dentro de la comunidad cristiana, y aun los que defienden esta situacin y la quieren mantener a todo trance. Es ciertamente un enorme contra-testimonio y que debera hacernos pensar. Sera necesario que se diera a este aspecto del testimonio cristiano por lo
35

menos el mismo acento que se da al aspecto del matrimonio, por ejemplo: Un divorciado vuelto a casar puede ser un pobre hombre a quien le fue mal en el primer matrimonio y que encontr la mujer de su vida en el segundo, y el pobre est feliz, tiene una familia y no puede romper con eso. Pero un seor que explota en forma directa o que es perfectamente insensible a la situacin inhumana de sus hermanos, tiene menos derecho an a formar parte de la comunidad que tiene que dar testimonio de la caridad. Qu pasa entonces? Yo creo que en una forma u otra es necesario que las exigencias del testimonio tomen entonces un lugar mucho ms importante. Ciertamente es necesario que se exija ms, en una forma pastoral o en otra, ustedes tendrn que verlo, y si por causa de estas exigencias furamos reducidos a la mitad, cosa que dudo, hay otra mitad que est esperando ver un autntico testimonio de la comunidad cristiana, y la Iglesia como dice San Pablo, en el caso de la solucin de Corinto, se debe a ellos. Paso ahora a otro punto que parece importante con relacin al testimonio, y es el punto de las Instituciones Cristianas. Durante mucho tiempo nuestros pases Latino Americanos han sido lo que se llama pases catlicos. Toda la sociedad prcticamente era una sociedad cristiana en el sentido en que todo facilitaba dentro de la sociedad el que el hombre fuera cristiano. El ambiente no admita otra cosa. La legislacin reservaba a cristianos muchos cargos, por ejemplo en la Argentina, la presidencia de la repblica, y as, en todos los campos sociales. En una sociedad as, prcticamente todos los valores sociales dependen de que uno se declare cristiano y guarde ciertas normas ms o menos coherentes con el cristianismo. Testigo de esta presin, ms o menos insensible del ambiente en la expresin acuada en nuestros pases cristianos de "espritu fuerte" para aquel que, siendo capaz de resistir esa presin no era cristiano. Es que hubo un tiempo en que para no ser cristiano (y aun ahora en algunos lugares) haba que ser valiente realmente, porque toda la presin del ambiente iba hacia eso. Pues bien, en nuestra pastoral seguimos utilizando ese tipo de sociedad o lo que de esa sociedad queda entre nosotros, las Instituciones Cristianas comparten con la sacramentalizacin casi el 100 por 100 de nuestra actividad pastoral. Conviene, distinguir las instituciones eclesisticas, como dicesis, parroquias, seminarios, etc. de las instituciones cristianas que son instituciones de la sociedad que facilitan el cristianismo, o porque son admitidos solo cristianos en ellas (y eso facilita porque un cristiano vive as entre cristianos) solo o porque dan ciertos valores civiles (por ejemplo la instruccin) y al mismo tiempo aprovechan ese valor para dar al cristianismo. La diferencia esencial, desde el punto de vista pastoral entre una institucin cristiana y una institucin puramente civil se volver clara por un ejemplo que me ocurri. Conoc a un padre que deseaba fundar una universidad catlica. Otros padres proponan que, quiz, mejor sera que se trabajara con los universitarios de la universidad civil y preguntaron: "Pero Padre, por qu no trabaja usted ya con universitarios?" Entonces l contest: miren yo no trabajo con universitarios porque lo he intentado y nadie me oye; pero si tengo a los alumnos obligatoriamente sentados en mi clase, yo les voy a poder dar esa religin que ahora no me quieren escuchar". sa es la diferencia entre la institucin cristiana y una pastoral de evangelizacin. Es evidente que, el alumno va a esa universidad catlica a buscar un ttulo, y a buscar cultura, y la institucin valindose de ese inters, le da tambin el cristianismo, como uno de tantos elementos que entran en su funcin y as el cristianismo pasa de una manera evidentemente mucho ms fcil que si el hombre hubiera de elegir libremente si va a ser cristiano, musulmn o ateo, o si va a escuchar a un sacerdote o no. Prcticamente toda nuestra pastoral est utilizando eso. Y recordemos que, instituciones cristianas no son solamente una universidad catlica, o los sindicatos cristianos, o las obras sociales catlicas, sino tambin que impide divorciarse, que favorece tal o cual forma de vida, que es cristiana, o la enseanza religiosa en las escuelas del estado. Qu ocurre desde el punto de vista del testimonio, con este rgimen de instituciones cristianas? Por de pronto, una consecuencia inmediata desde el punto de vista de la pastoral, y desde el punto de vista del testimonio es que: el cristianismo que ha pasado casi inconscientemente, es decir, que no ha exigido un acto de la voluntad libre, una decisin interna, luego hay que protegerlo: no es un cristianismo capaz de significar algo en medio de un mundo diferente, sino tentado de borrar esas diferencias para estar ms cmodo. De ah que en un rgimen de instituciones cristianas, el matrimonio mixto sea siempre un peligro contraria36

mente a lo que supona San Pablo. Hoy se considera peligro, y aun calamidad lo que difundi el cristianismo cuando los cristianos no necesitaban proteccin. Y eso significa un contra testimonio importante de parte de la Iglesia, ya que para protegerlos tenemos que apartarlos precisamente de la colaboracin con los dems hombres en las tareas de caridad, ya que, lo primero que hacen en ese caso es dejarse arrastrar y as se explica lo que deca Hring, hablando de la teologa moral, porque el acento sobre la ocasin de pecado y la complicidad es tanto ms fuerte, cuanto ms tenemos que defender al cristiano, o cuanto menos el cristiano ha hecho la decisin libre de ser cristiano sin que se la faciliten las instituciones. En segundo lugar, y a pesar de todas las protecciones, la segunda consecuencia inmediata es la descristianizacin, que, tarde o temprano viene, sobre todo por el hecho de que ya no hay pas cerrado ni ambiente cerrado, y los medios de comunicacin ponen prcticamente a todo el mundo frente a todo el mundo. Es imposible volverse atrs y mantener cerrado el pas y protegidos a sus habitantes. Ya no hay posibilidad de aislar para ejercer una presin uniforme con los ambientes cristianos. Desvanecida esa proteccin exterior, la descristianizacin se vuelve proceso rapidsimo en todo el continente, un proceso que las instituciones cristianas mismas no pueden impedir precisamente porque en ellas el cristiano raras veces ha hecho una decisin cristiana profunda. Por eso un socilogo como el ya citado Padre Desqueyrat, analizando esta crisis dice: "Cuando, ya el ambiente social no puede favorecer nicamente al cristianismo, ste solo puede sobrevivir si se vuelve una conviccin personal (es decir no por presin ambiental), heroica (porque hay otros ideales fciles, de ah que haya que proteger el cristiano) no personal e interiormente formado, es decir, capaz de convertirse en el propio pensamiento. Pero, adems, hay algunas consecuencias mediatas del hecho y de la magnitud de las instituciones cristianas, entre nosotros, creo que es importante tenerlas en cuenta si queremos continuar con ellas, y seguir basando en ellas nuestra pastoral, tenemos que saber que no viven del aire sino que se sostienen, o por el poder poltico, o por el poder econmico. Es decir, o las paga y las sostiene el estado con su poder, o las pagan y las sostienen los particulares, con su dinero. En todo el mundo, con la difusin de imgenes e ideas debido a la prensa, a la televisin, a la radio, etc. hay un proceso lgico al cual se refiri positivamente Po XII, de laicizacin de las instituciones. En un pas en donde ya todo el mundo piensa de distinta manera, las instituciones tienen que dar cabida prcticamente a todas las distintas maneras de pensar y no puede favorecer a una ms que a otra porque faltara a su deber de bien comn. No obsta el que, algunas de esas maneras de pensar sean errneas, como lo mostraba Po XII. De todos modos y precisamente de los principios se da en las instituciones un proceso irreversible hacia el pluralismo. Prcticamente entonces, en todos los pases latinoamericanos, si la Iglesia quiere mantener sus instituciones tiene que hacer alianzas polticas con partidos, o personas que necesitan su apoyo. En todo el continente vemos partidos polticos, o personajes polticos que no tienen mucho apoyo popular y que prometen a la Iglesia mantener sus instituciones, o mantener cristianas las instituciones civiles a cambio de que la Iglesia los apoye, con el voto o con el prestigio. Noten adems otro mecanismo del apoyo poltico. Por conservar el apoyo a las instituciones cristianas se compromete a la Iglesia moralmente con las polticas, o con los polticos que justamente no tienen el apoyo popular; si lo tuvieran no ofreceran eso, que no tiene ninguna popularidad especial. As es un hecho que en casi todas partes de Amrica Latina, por defender sus instituciones, la Iglesia se ha aliado con los partidos ms impopulares del continente, es decir, con los que insisten en que este orden inhumano de cosas contine. Vean entonces ustedes lo que significa el peso de las instituciones cristianas sobre la Iglesia en orden al testimonio que ella tiene que dar a la comunidad humana. Lo mismo ocurre, evidentemente, con el poder econmico. Si alguien tiene que pagar las instituciones cristianas, son los ricos, y si los ricos las pagan es porque los ricos las utilizan. Hay universidades catlicas por ejemplo, mantenidas por industriales cuyo subsidio depende de doctrinas sociales que se enseen en ellas. Pero aunque ello no suceda as, como todo mundo sabe de dnde viene el dinero de las instituciones cristianas, el contra-testimonio es el mismo: an sin quererlo, y esto es muy importante estando la Iglesia empeada a fondo en ser la Iglesia de los pobres, concretamente sigue siendo a los ojos de los no cristianos
37

la Iglesia de los ricos. Claro que esto se ve ms en los pases en donde las instituciones cristianas son sostenidas por el estado. Pero, en general, creo que es una de las realidades ms trgicas desde el punto de vista cristiano, en toda Amrica Latina. Una pastoral ms slida y definida tendra que estar ms, basada en la evangelizacin para producir una conviccin personal, heroica, interiormente formada, capaz de lanzar sin peligro el cristiano al mundo donde debe ser signo. Y, a su vez, una pastoral basada en la evangelizacin dejara libre a la Iglesia de compromisos que son un terrible contratestimonio. Reimplantar el cristianismo en nuestro continente, como lo peda Su Santidad Paulo VI equivale a plantarlo sobre los anteriores valores humanos y sobrenaturales a la vez que hay en l. Para eso es menester una Iglesia pobre, abrazada nicamente al Evangelio.

38

EL MBITO DE LA PASTORAL: IGLESIA UNIVERSAL Y COMUNIDAD

Antes de pasar de los instrumentos de la Pastoral al mbito de la Pastoral, quisiera puntualizar dos cosas sobre lo que precede para que lo anterior quede ms claro. Estos dos puntos se encuentran como sintetizados, en cuanto problema en esta pregunta. Constituye entonces la Iglesia una aristocracia, es decir un grupo selecto? Desde el punto de vista que yo llamara teolgico o escriturario, podramos contestar que s. As lo concibieron los primeros apstoles, y en el Nuevo Testamento encontramos una cantidad de textos donde se nos habla de que la Iglesia constituye un pueblo elegido: los cristianos son sacados del mundo para constituir un pueblo santo, es decir un pueblo consagrado al servicio de Dios, el Nuevo Israel. Ello constituye un privilegio pero es el sentido en que habla San Pablo a los Efesios en el texto ya citado. Ese recibir la gracia junto con su misterio, ese poseer la plenitud del conocimiento y de la sabidura, es decir, poder ver a travs de la historia lo que ocurre realmente en el mundo para con eso ayudar a los dems, es un privilegio; pero somos tan deudores como privilegiados. Porque es un privilegio en orden a una funcin y el mismo Evangelio nos habla del juicio que se har segn los dones que se reciben. No se trata de considerarlo como un privilegio, sino para darle gracias a Dios que nos dio la responsabilidad de ayudar a nuestros hermanos con eso que sabemos. Solo en ese sentido teolgico se podra hablar de una eleccin especial, es decir, de un grupo escogido. No obstante habra que precisar teolgicamente un punto y es el que respecta a las posibilidades de salvacin. Somos privilegiados en cuanto a las posibilidades de salvacin? Brevsimamente podramos introducir aqu una distincin que creo til an en Pastoral. Se la puede encontrar en otro orden de cosas, por ejemplo, con respecto a las relaciones entre santidad y psicologa. Existe un artculo muy interesante sobre este punto del Padre Beirnaert que es psiclogo y se ha preocupado del problema de la santidad dentro de la psicologa actual. Es evidente que hoy en da estamos mucho ms alerta sobre una serie de anormalidades psicolgicas que disminuyen la libertad al hombre y frente a eso nos preguntamos: qu posibilidades de santidad tiene una persona cuya psicologa no est bien equilibrada y cuya libertad sufre esa falta de equilibrio? Hay una obra que sin duda ustedes conocen y, que presenta un caso de estos: El diario de un Cura rural de Bernanos. Recordarn que hay un momento, en que el cura rural va a consultar al mdico y este le dice entre otras cosas: Pero Padre, usted cree ser libre con la herencia alcohlica que tiene? Entonces el cura rural contesta algo que es el principio de la solucin que va a dar a el Padre Beirnaert al problema propuesto: "Yo no s qu cantidad de libertad poseo: solo s que tengo lo suficiente como para devolvrsela a Dios". Existen en efecto posibilidades de santidad desde el punto de vista subjetivo, es decir, desde el punto de vista de lo que Dios le pide al hombre, y Dios no le pide al hombre otra cosa sino que le d todo lo que tiene a travs de la caridad. Por lo tanto ser perfectamente santo aqul que le dio a Dios todo lo que tena aunque fuera una pequea dosis de libertad, disminuida por la enfermedad, la herencia o el desequilibrio. No hay santidad mayor que esa desde el punto de vista subjetivo. Pero objetivamente para que Cristo sea realmente todo en todo el hombre, se requiere que nosotros hagamos el trabajo de sanar al hombre y de darle posibilidad de entregarle a Dios ms. Claro que uno podra decir aqu como se deca respecto a la importancia de la Iglesia para la salvacin: si ya Dios le da bastante; para qu preocuparnos? No nos preocupamos de la salud mental de la gente porque de todos modos, con poca o mucha libertad, pueden drsela toda a Dios. Pero tenemos que convencernos que nuestra funcin se sita en el orden objetivo: estamos en el orden en que Cristo quiere ser todo en todos y, por lo tanto, como objetivamente da ms a Dios aquel que tiene una libertad plena y una psicologa sana (aunque subjetivamente sea santsimo aquel que dio todo lo que tena) la funcin del cristiano ser colaborar en esa salud. En el orden de las posibilidades de salvacin podramos decir lo mismo: subjetivamente Dios le pide al hombre para salvarlo el don de lo que tiene, en cualquier situacin en que est y por lo tanto, desde ese
39

punto de vista no hay privilegiados, no hay gente que pueda decir: yo tengo ms dificultad que otro para la salvacin. Pero desde el punto de vista objetivo, la Iglesia es lo ms perfecto para la salvacin. De ah la plenitud de santidad de la Iglesia, porque en ella la santidad que ya est en la humanidad es como multiplicada por esa conciencia de la gracia que acta, aunque cada cristiano puede ser menos santo que un pagano desde el punto de vista subjetivo. Somos, pues, privilegiados en el sentido de que estamos en la cumbre de la obra de la gracia y del plan de Dios, y tenemos que trabajar all, dentro de esa perfeccin. En eso realmente tenemos que agradecerle a Dios esa situacin excepcional y privilegiada en que nos pone, aunque ello no nos haga ms fcil que a otros la salvacin. Pero si desde este punto de vista podemos decir que l constituye un privilegio y una cierta aristocracia entendiendo bien la palabra, desde dos puntos de vista importantes para nuestra pastoral vamos a ver que no constituye una tal aristocracia. En primer lugar tenemos que darnos cuenta de que, no constituimos una aristocracia en el sentido de que debamos buscar nosotros, en nuestra pastoral, una aristocracia, para darles a ellos el mensaje cristiano. Si ponemos exigencias, no es para dar con lderes. La seleccin de los que van a formar parte de la Iglesia, no la hacemos nosotros, la hace Dios. Nosotros proponemos el Evangelio, y se lo proponemos a todos. Por lo tanto, creo que sera un error, y un error fatal de nuestra pastoral, un no comprender el Evangelio, esa especie de bsqueda que algunos hacen de lderes, o jefes, ya que ser cristiano es propio de minoras selectas. De ningn modo no es nuestro el buscar o el decidir quin va a recibir o quin no va a recibir el mensaje cristiano en su plenitud. Por lo tanto, cuando hablamos de exigir ms, no se trata de exigir ms para estimular al lder, sino de exigir para que el cristiano sea verdaderamente cristiano. Recuerden lo que veamos teolgicamente: tenemos que dar el cristianismo a toda la humanidad, desde el ms humilde, desde el ms pobre, hasta el ms rico y el ms sabio y todos recibirn de l algo. Algunos, Dios sabe cules, recibirn todo, es decir, aceptarn el mensaje plenamente y vendrn a formar parte de nuestra tarea, de nuestra misin, de nuestra Iglesia. Dios los conoce. Nosotros lo que tenemos que hacer es exponer el Evangelio tal como es, con todas sus exigencias, no hacindolo objeto de demagogia ni seleccionando a las personas a quienes se lo vamos a dar. Toda pastoral aristocrtica es errnea. En segundo lugar, y creo que esto tambin es importante, la capacidad para realizar esa tarea cristiana, es decir, para comprender el mensaje esencial del cristianismo y para llevarlo a los dems, no es propia de instruidos ni de intelectuales y creo que es muy importante esto porque al expresar estas cosas en trminos teolgicos podemos dar la impresin de que en la prctica, solamente los capaces de entender esa teologa son los que van a poder formar parte de la comunidad cristiana y realizar su tarea. En realidad, sabemos que no es as, y que el cristianismo es compatible con la mxima sencillez del hombre. El hombre ms humilde, con tal de que tenga un alma grande, puede ser perfectamente capaz de comprender lo esencial del cristianismo y de transmitirlo en palabras y a travs de su vida, por lo tanto, lejos de nosotros el dar el mensaje cristiano en tal forma que solo sea comprensible para intelectuales; sera un fuerte error hacer del cristianismo una aristocracia intelectual, debido a nuestra falta de pastoral. Es evidente que aqu hay otro problema: hay un nivel de vida humana, debajo del cual es muy difcil comprender el Evangelio. Cristo comenz a predicar su Evangelio en un momento dado del desarrollo histrico. No se lo predica al hombre de Neanderthal, por ejemplo, ms an, eligi un momento muy singular de la historia, uno de los primeros momentos en que en Occidente hubo paz. Quiz, porque le es muy difcil comprender el cristianismo a un hombre cuya vida es guerra y violencia. Existe entonces el problema de saber si un hombre, hoy, en una situacin infrahumana de injusticia o de violencia, est o no capacitado para comprender el Evangelio. Quiz, tambin, Dios se vale de esos lmites para decidir quines van a formar plenamente parte de la Iglesia. En nosotros est el predicar el Evangelio a todos y ciertamente partiendo de un nivel humano bastante comn, no es necesaria una gran cultura intelectual para poder ser perfectamente cristiano y para que no deba ser protegido dentro de la Iglesia, sino que pueda llevar un mensaje y realizar su tarea activa ante la humanidad. Creo que es importante sealar estas cosas para evitar malentendidos sobre lo que se ha visto antes.
40

Dicho esto, pasemos al mbito de la pastoral, es decir al espacio humano dentro del cual acta nuestra pastoral. Quisiera proponerles nicamente algunas sugerencias sobre este tema. Podamos decir con el Padre Pin, en un artculo aparecido en la revista de la Universidad Gregoriana, que en la Iglesia existe como en el estado, diramos, un principio de subsidiaridad pero al revs, ustedes han odo hablar del principio de subsidiaridad. En sociologa cristiana lo primero es la persona humana, despus viene la familia y los grupos sociales cada vez ms amplios. Segn el principio aludido, ningn grupo social amplio debe hacer la tarea del pequeo si ya ste la hace. Si ya el individuo puede hacer algo no tiene por qu intervenir el Estado en ello, sino que su papel es subsidiario. En el plano de la Iglesia, Cristo fund la comunidad cristiana universal, dejando a sus Apstoles el cuidado de hacerla descender en la medida de lo necesario, a las particularidades del espacio y del tiempo. Por lo tanto hay como un principio de subsidiaridad pero al revs: lo que esa comunidad universal no puede hacer en esa dimensin universal lo van haciendo en la Iglesia las comunidades eclesiales ms particulares, hasta llegar a que el cristiano viva realmente en comunidad porque Cristo quiso expresamente que el cristianismo fuera comunitario. Pues bien, vamos a aplicar esto al mbito de la pastoral. Este mbito va, como vimos desde la comunidad ms universal que es la Iglesia universal hasta la comunidad que sea real en donde el hombre cristiano viva verdaderamente en comunidad. Creo que importa ver, aunque no sea ms que brevemente, algunas caractersticas de nuestro cristianismo y de nuestra pastoral, referentes: primero, a la comunidad universal. El cristianismo debe ser, decamos, lo ms universal posible con tal que sea comunitario. Y yo creo que es importante que nosotros nos demos cuenta de que, sobre todo en nuestra poca, podemos vivir la universalidad de la Iglesia como nunca quiz, es decir, como algo propio nuestro, como algo prximo, como algo de nuestra comunidad local. El Concilio es, evidentemente, un hecho que nos ha ayudado a comprender esto: que la Iglesia entera puede vivir en Concilio. No solo los Padres Conciliares sino todos los fieles pueden vivir su dimensin universal sin perder su dimensin particular. De ah la importancia que han tenido en el Concilio los pases que viven ms los problemas universales de la Iglesia, mientras que los pases aislados o porque tienen la influencia de los dems o porque solo se interesan en sus propios problemas catlicos nacionales, han tenido muy poco que decir, en este Concilio. Es muy importante estar atentos a que la Iglesia se realiza como comunidad universal y que tenemos que vivirla universalmente en la medida, en que ello sea posible. Creo que sera interesante hacer todo lo posible por llegar a una pastoral que hiciera sentir a los cristianos como propios los problemas de toda la Iglesia. Aunque ms no fuera, en pases cristianos para poder contemplar a la Iglesia como la contempla el Concilio, a fin de reencontrar y purificar su funcin universal, es decir, mirndola desde afuera: "Iglesia qu dices de ti misma? Para eso tenemos que adquirir la dimensin universal de la Iglesia frente a los problemas del mundo, y creo que es importante que nuestra pastoral insista en esto; no estamos solamente para proteger a los catlicos locales confiados a nosotros: estamos para hacer con los cristianos una tarea universal y por lo tanto en la medida en que podamos realmente vivir los problemas de la comunidad universal de la Iglesia, creo que ello ser una dimensin de nuestra pastoral que no podemos despreciar. Pero, por otra parte, y este es el segundo punto, con tal que esa universalidad sea vivida en una comunidad real y no quede en el aire. Hay que vivir el cristianismo en comunidad y esa comunidad no puede ser solamente un mbito universal (que solo puede llamarse comunidad en el sentido muy lato) porque Cristo quiso que su comunidad no estuviera basada en ideas abstractas, sino en signos concretos y comunitarios, que son los signos sacramentales. Y estos son signos dentro de una comunidad, es decir, dentro de un grupo de personas que se conocen, que estn unidas, donde los signos entonces cobran sentido realista. O sea, que, a pesar de su dimensin universal, o como complemento de ella, el cristianismo exige, para que pueda ser como Cristo lo hizo, ser vivido en una comunidad-signo que los socilogos llamaran comunidad primaria, es decir, comunidad que no se hace simplemente por interaccin de funciones abstractas, sino por personas que se conocen. Por ejemplo, es evidente que la incorporacin de un nuevo miembro a la comunidad por el bautismo no tiene su pleno sentido sino cuando la comunidad lo reconoce, cuando est presente para hacerle un lugar
41

en ella. Esa significacin es muy difcil percibirla cuando la comunidad est ausente y solo familia se halla presente. En esas circunstancias todo lo que se ve es un rito. Pero quiz sea ms interesante todava como ejemplo el de la penitencia. Ustedes saben y por otra parte lo hemos dicho aqu, el sentido comunitario que tena la penitencia para los primeros cristianos. Precisamente porque saban que el pecado era negacin de la caridad y por ende negacin de la comunidad, el pecador iba a pedirle a la comunidad reingresar en ella, y al pedrselo se someta al juicio de la comunidad. Esto tiene tambin mucha relacin con lo que decamos del testimonio: prcticamente hay una serie de cosas que son incompatibles con el testimonio cristiano viviendo dentro de la comunidad, sera necesario que ello no fuera aqu, y en realidad no lo sera si la comunidad fuera pequea y se conocieran las personas y las conductas de todos. Se han hecho experiencias pastorales de ese tipo en que, por ejemplo, la insensibilidad ante los problemas sociales es inmediatamente reconocida por la comunidad y juzgada por ella como contraria a la significacin de caridad que debe dar la Iglesia. Entonces el pecador se siente juzgado por la comunidad que lo conoce. En cambio no se siente juzgado por esa comunidad impersonal en la que vive normalmente y en la que, se acerca privada e individualmente a los sacramentos. As, en una forma muy vital, sin que sea necesario hacer ningn cambio en el Derecho Cannico, la Penitencia recobra su carcter pblico, es decir, su carcter comunitario, si la comunidad se vuelve real donde los hombres se conocen. Pues bien entre esas dos comunidades externas, si as se pueden llamar, que constituyen el mbito de la Pastoral por un lado: la comunidad universal, y por otro: la pequea comunidad real, est entre otras cosas la Parroquia. La Parroquia con su problema moderno de saber qu clase de comunidad es. Sobre todo la Parroquia urbana puesto que la Parroquia rural constituye un tipo claro de comunidad intermedia y por lo tanto tiene mucha mayor facilidad para mantener su sentido comunitario. En cambio, ya todos ustedes saben porque ya se ha dicho y se ha explicado largamente muchas otras, que la Parroquia urbana est en una situacin muy difcil porque no corresponde a una comunidad intermedia. La vecindad ya no une a los hombres en las grandes ciudades. En muchos casos, personas que viven en la misma manzana se desconocen totalmente, tienen centros de intereses distintos, viven prcticamente lo ms importante del da en distintos lugares de la ciudad. Pero sobre todo, tienen distinto lenguaje y distinto problemtica humana. Ahora bien, recuerden lo que deca Seumois sobre la necesidad de transmitir el mensaje con el lenguaje y las categoras que posee la gente que lo ha de recibir y la imposibilidad de transmitirlo en otras categoras y con otro lenguaje. Y dganme ustedes qu lenguaje habla el prroco de una Parroquia urbana? El de todos o el de nadie, no? A menos que un equipo parroquial se distribuya las tareas. Pero en ese caso vale la pena multiplicar territorialmente equipos en que las funciones no tienen relacin en el territorio sino en clases, grupos o roles sociales? Todo indica, pues, que una pastoral realista deseara polarizarse ms en dos direcciones, una hacia la Dicesis (en lo que respecta a las Parroquias urbanas) que responde precisamente a la unidad urbana y en donde se puede trabajar por equipos (sacerdotes y laicos) en las distintos problemticas y en los distintos lenguajes de las personas que componen la ciudad; y otra hacia la pequea comunidad real de que hablbamos antes. En cuanto al primer polo, me parece que en Amrica Latina no hemos cado en cuenta de la importancia pastoral que tiene la Dicesis, la tomamos nicamente como el centro de la autoridad y nada ms, pero debera ser un centro pastoral activo mucho ms eficaz y con mucha menor prdida de personas, de tiempo y de dinero que la Parroquia. Y tambin como decamos polarizar la pastoral hacia comunidades reales y familiares. Se han hecho experiencias de pastoral muy interesantes haciendo que la Parroquia sea un centro de comunidad ms pequea, de 20 familias por ejemplo, en donde se viva en comunidad la preparacin de la fe, la vida espiritual de la Iglesia o an el culto y en sacramentos. Ya que los hombres hoy, viven problemas de caridad en su propio grupo amical, diramos, es importante que ese grupo viva en comunidad cristiana. Y ya que los hombres viven problemas de caridad en su grupo social y profesional, es importante que lo vivan comunitariamente y esa dimensin es la de la Dicesis. Y ya que los hombres viven tambin hoy, cada vez ms problemas de caridad en escala mundial, tambin es necesario que vivan ms, creo yo, la dimensin comunitaria humana que lleva consigo la Iglesia. Pienso, que estos puntos podran ser tiles para la reflexin y la programacin pastoral.
42

FUNDAMENTOS DE LA FUNCIN DEL LAICO: LA FUNCIN DE LA IGLESIA

En esta primera charla sobre el laico trataremos de examinar tres puntos, y de preguntarnos a nosotros mismos sobre su realizacin entre nosotros. El primer punto es: el laico en el centro de las funciones de la Iglesia. Recordemos lo esencial, porque tambin aqu vamos a tratar de sacar consecuencias de la visin de la Iglesia, dada en las charlas pasadas. La Iglesia la ha puesto Cristo en medio de la humanidad, como veamos, para que cumpla una funcin en orden al plan universal de Dios. Recordemos lo que deca Po XII: "Los hombres no han sido hechos para la Iglesia, sino la Iglesia para los hombres", es el equilibrio lgico que debe existir entre un grupo de hombres en medio de la humanidad que no pueden creerse los depositarios aislados de toda la gracia y de la salvacin, sino en funcin de la gracia y de la salvacin, que segn el plan de Dios, estn destinadas a toda la humanidad. Por otra parte esa humanidad, en cuanto es llevada por la gracia, en cuanto obedece a la gracia, es atrada, como sabemos, hacia la Iglesia, pertenece, en una forma todava previa, todava incompleta, a la Iglesia. Es lo que deca el Pastor de Hermas que todos los hombres, aun los que existieron antes de la Iglesia han sido creados para la Iglesia, en una oposicin verbal a la frmula de Po XII. En realidad son los dos aspectos indisolubles de la Iglesia: en cuanto grupo encarnado en la historia tiene una funcin particular para la humanidad, pero por otro lado ese plan de salvacin de la humanidad est como resumido en la Iglesia que es su expresin ms acabada y ms perfecta, o sea, la salvacin que toma conciencia de s misma gracias a la revelacin de Cristo. Esa funcin de que la Iglesia lleve algo a la humanidad que sta necesita para buscar la salvacin en su propio orden con sus propios medios, exige, como lo hemos visto, un contacto permanente e ntimo con la humanidad de parte de los cristianos, que estos cristianos estn all donde est la humanidad, que haya una convivencia intima entre el cristianismo que es portador de un mensaje que los hombres necesitan y esos hombres con su necesidad y con su bsqueda. Es lo que deca San Pablo a los Corintios, al solucionar aquel caso que veamos: no les pido que se aparten de los no cristianos, les pido que se aparten de los cristianos falsos, de los hermanos que llevan el nombre de cristianos y que no son tales. Porque tenemos que darnos cuenta de que no podemos llevar ni dar un mensaje abstracto, el mensaje cristiano no se puede predicar desde la cpula de San Pedro: es necesario que llegue a travs de la convivencia de los hombres. Recuerden porque tambin lo hemos visto que, es un Evangelio, es decir, una buena noticia, y supone la bsqueda del hombre en las mil formas que esa bsqueda adopta en la humanidad. Todos los hombres estn, por algn sitio de su existencia, buscando y necesitando esa nueva noticia, y lgicamente habr que darla en conexin ntima con esa dimensin abierta que es siempre diferente. Por lo tanto, solo los que estn conviviendo con esos hombres y que pueden conocer concretamente esa bsqueda, pueden hacer pasar el mensaje cristiano como una buena noticia. A travs, adems, de un lenguaje que depende mucho de las situaciones en que el hombre vive y trabaja y que no puede ser el lenguaje con el cual simplemente pasamos de una generacin a otra el cristianismo, en la instruccin religiosa. Tiene que ser por otra parte, un lenguaje no solo hablado sino vivido, ya hemos visto que no vale de nada predicar el Evangelio con palabras, si estas palabras no encarnan en actos: los hombres son mucho ms sensibles a las actitudes que a las palabras, y le dan a las palabras el contenido de las actitudes. Y es lgico que tambin la actitud significativa, comprensible es la de la gente que vive nuestra misma vida frente a los mismos problemas y en las mismas tareas. Es muy difcil hacer comprender a un no cristiano el cristianismo a travs del testimonio de vida de una persona que est en otra situacin completamente distinta, y cuyas funciones exigen previamente la fe para librar su sentido. Y esto no por defecto de los dignatarios de la Iglesia, no es posible ver el mensaje cristiano encarnado en la funcin episcopal antes de comprender qu es un obispo. Por lo tanto, una vez
43

ms, es a travs del laico, es decir, a travs del que convive con ellos, del que trabaja con ellos, por donde los no cristianos van a recibir el Evangelio de una manera viva y significativa. Todo esto seala como es lgico a la misin del laico, y la consecuencia la de que si la Iglesia est hecha para la humanidad, para llevarle algo a esa humanidad, para ser en ella un fermento, y as ayudar a su salvacin, la Iglesia est hecha para la funcin propia del laico. La Iglesia est para que haya laicos, y toda su estructura est hecha para que existan personas capaces de dar el Evangelio; es la nica forma real de darlo, que Cristo nos dej al querer a su Iglesia encarnada en la historia. La Iglesia est hecha para que existan laicos, y mediante ellos, para poder realizar su funcin en toda la humanidad. Si la Iglesia estuviera hecha solo para los cristianos, podra prcticamente estar compuesta solo por sacerdotes o por clrigos; pero si la Iglesia est hecha para la humanidad, entonces ocupan en ella un lugar central los nicos que, en definitiva pueden realizar esa funcin. Sobre este primer punto quiz conviene que nos hagamos algunas preguntas, para revisar nuestra actitud. Por ejemplo, nuestro cuidado casi exclusivo por distribuir sacramentos vlidos no tiende a hacer de nosotros un poco como el centro de la Iglesia? No desplaza el centro de comunidad cristiana, de la labor del laico, a una labor que es preparatoria para ellos y destinada a ellos? No nos definamos explcita o implcitamente (a travs de nuestra pastoral) como aquellos que pueden "hacer" lo que no puede hacer el laico, es decir, los que tienen poderes sobrenaturales decisivos que los dems no poseen? No damos vuelta as hacia nosotros una Iglesia que tiene que estar vuelta hacia la humanidad que busca y a la cual el laico tiene que llevar un mensaje por una parte hablado y por otra parte vivido? Otra pregunta que me parece que tiene importancia y que tiene que hacernos reflexionar a nosotros, sacerdotes: recordemos nuestra propia ordenacin, y preguntmonos si recibimos el sacramento del Orden como un servicio a la comunidad o ms bien como una dignidad. No se rodeaba un poco en la ordenacin que hemos recibido de un clima que nos deca, hemos sido elevados a una alta dignidad, porque podemos tocar el Cuerpo de Cristo porque podemos hacer bajar a Cristo al altar, absolver pecados... como si nuestra funcin fuera una funcin vlida y digna por s misma y no ms bien en razn del servicio que presta a la comunidad de la Iglesia en particular y de la comunidad humana en general? Cuando el Sumo Pontfice se declara el Siervo de los Siervos de Dios, pensamos que lo dice en serio o que simplemente el Santo Padre, tan humilde, quiere rebajarse a un lugar que no le corresponde? O es, en realidad, el lugar que le corresponde, porque nosotros, y an la jerarqua y la ms alta jerarqua, est al servicio de que existan laicos, y los laicos al servicio de un plan de salvacin de toda la humanidad? Segundo punto importante: distincin entre las funciones y las tareas clericales y laicales. Si el laico es el que puede realizar esa tarea para la que la Iglesia est hecha, si la Iglesia no est hecha para que haya fe y sacramentos en ella sino que la fe y los sacramentos estn hechos para que la caridad sea posible y sea lo ms plena posible en toda la humanidad, cul es nuestra funcin propia, es decir, la de clrigos y sacerdotes? hacer que haya laicos, es decir, que haya quienes puedan realizar esa funcin para la cual puso Cristo a la Iglesia en medio del mundo. Nuestra funcin es, pues, transmitir a los laicos esa doble participacin en el ministerio: participacin en el misterio de la fe, de tal manera que tengan una visin de fe sobre todo lo que ocurre en la humanidad, puedan ver cmo la gracia trabaja y puedan ayudar a esa gracia; y, por otra parte, participacin en el misterio sacramental de tal manera que, en los cristianos, la gracia sea conferida con su plena significacin. De ah que se nos haya encargado lo que San Pablo llamaba la economa del misterio, es decir, en dispensacin, el hacer participar de l a los cristianos, no para que volvamos a los fieles hacia nosotros sino para que los volvamos de una manera eficaz hacia la humanidad que los espera, porque participar de ese misterio significa volverse aptos para cumplir la funcin de la Iglesia en medio de la humanidad. Si se nos ha dado autoridad es para esa funcin, no para que dominemos sino para que eduquemos, es decir, para que hagamos responsable al laico. Se nos ha hecho presidir la comunidad, como se nos dice en la ordenacin aun a nosotros, sacerdotes de segundo orden, pero presidir la comunidad no es sentarse en un lugar ms alto sino educar la comunidad de laicos, volverlos responsables de su propia tarea, de Iglesia. De ah tambin que nuestro trabajo de presidir la comunidad y de hacer participar a los cristianos del misterio, nos separa del mundo como tarea previa que es a la tarea de signo que la Iglesia realiza ya
44

plenamente en el mundo. Eso significa que tenemos que realizarnos como hombres y cristianos en esa tarea que es mediata con respecto a toda la humanidad. Comunicar el misterio de manera que se vuelva en los laicos una energa propia en ellos, no es tan fcil. Comunicar el misterio de tal manera que el laico pueda realizar su tarea en el mundo, sin ser tomado por las mil ideas o formas de vida que actan el mundo, sino para llevar las suyas a los dems, ustedes ven que es una tarea que exige todo el hombre, y toda una vida. Y porque exige toda una vida en profundidad, y no solo las veinticuatro horas del da, yo creo que el celibato es la forma ms lgica de realizarlo, aunque no sea la nica, en la Iglesia. Pero si tiene significacin y una gran significacin, es sta precisamente. No somos clibes simplemente para distribuir sacramentos sino somos clibes porque tenemos que dar toda nuestra vida a esa tarea que absorbe la existencia entera de un hombre, y que no solamente la absorbe sino que la planifica, porque es una tarea eminentemente paternal: la de suscitar hombres que vivan por s mismos el mensaje. Hay tambin preguntas que podemos hacernos sobre este punto. Nuestra tendencia a acercarnos directamente al mundo para transmitir el mensaje nosotros mismos, nos muestra que quiz no hemos suscitado al laico? Nuestra tentacin de hacernos simpticos a todo el mundo para ver si podemos pasarle el cristianismo, de evitar esas exigencias, molestas pero necesarias que vienen de nuestro mismo oficio sacerdotal, no ser prueba de que no hemos suscitado al laico y queremos realizar la funcin de la Iglesia en el mundo a partir de nuestra situacin de sacerdotes? Se nota hoy en el sacerdote una tendencia a hacer tarea de laico. Por ejemplo, la mstica del sacerdote obrero. No se trata de negar la necesidad local o circunstancial de que el sacerdote haga eso, porque se necesita un testimonio de la Iglesia en una circunstancia especial. Pero la tendencia a canonizar esta forma por acercar ms al sacerdote y en l a la Iglesia al no cristiano, as como la tendencia que tenemos a encargarnos nosotros mismos de obras sociales, de hacer la revolucin por nosotros mismos, no estar indicando que no hemos suscitado al laico, que pensamos en la misin de una Iglesia sin laicos? El problema del celibato que vivimos nosotros hoy da, adems de la dificultad propia que tiene y que ha tenido siempre, no muestra quiz que nuestra vida sacerdotal no est plena con lo que hacemos, precisamente porque muchas veces no educamos, no realizamos esa accin eminentemente paternal de suscitar hombres que valgan por s mismos, sino que estamos solamente protegidos y protegiendo sin esperanza? Tenemos la sensacin de que si faltamos no queda nada o casi nada de lo que hemos protegido. No tenemos esa posteridad cristiana verdadera, que pueda atravesar sola cualquier circunstancia, cualquier combate. Creo que todo esto constituye una situacin a la que tenemos que prestar atencin, porque es quiz una de las cosas ms importantes para que plenifiquemos nuestra vida sacerdotal, y pienso que el laico y nuestra funcin para con l llenan la vida sacerdotal cuando se la vive plenamente. Tercer punto, tambin consecuencia de los anteriores: hablamos de distincin de funciones; hablemos un momento de la distincin de planos. Ya vamos a indicar luego en la prxima charla otros elementos para estudiar este punto. Pero para saber y comprender cmo tratamos y cmo concebimos al laico muchas veces es til meditar en esa distincin. Para dar valor al trabajo del laico, lo hacemos, por as decirlo, responsable de lo temporal, mientras que nosotros nos reservamos la responsabilidad exclusiva de lo eterno. Lo cual es una forma de indicarle delicadamente al laico que es un nio grande que se ocupa de cosas temporales, siendo as que lo nico que definitivamente vale es lo eterno. Yo creo que la realidad que Cristo nos mostr y que estudiamos en las charlas pasadas es otra. Por ejemplo, la que veamos en San Mateo, Cap. 25, en el juicio que Dios hace sobre toda la humanidad. De all que esa distincin no tiene justificacin teolgica (aunque pueda tener una significacin prctica) pues todo lo que el hombre hace en plano llamado profano, por ejemplo, el dar pan, compaa, justicia, caridad, en todas sus formas, es ya algo ordenado a la vida sobrenatural ya que tiene como recompensa la vida eterna. Por lo tanto, se trata de algo eminentemente sagrado, que se hace a Dios. Rahner dice que el inconveniente de hablar de una Iglesia invisible es que se puede pensar que los hombres no cristianos se salvan a pesar de lo que hacen. Habra as como dos planos de actividades: la de los cristianos que es la verdadera, la autntica, la objetivamente correcta, y la de los no cristianos que, aunque objetivamente hacen lo que no es, son objeto de la misericordia de Dios que tiene en cuenta su buena intencin subjetiva.
45

Dice Rahner que es importante que nosotros veamos que todos, segn la imagen del juicio, estamos en una obra visible comn, y es la de practicar el amor en todas sus formas. Solo que hay algunos hombres que no saben que ese trabajo comn se llama Iglesia, no saben a dnde va ese trabajo comn, ni saben si se va a completar o no. Nosotros somos los que sabemos el valor de ese trabajo y el fin a que va a llegar: la plenitud del Cristo total. Por lo tanto, hay una obra comn: una construccin del mundo que, aunque parezca temporal al no cristiano, porque no conoce su valor eterno, para el cristiano que lo conoce es una obra eterna y de importancia sagrada. Creo que tenemos que persuadirnos de esto para valorar exactamente al laico. Quiz algunas preguntas nos pueden hacer pensar en esto. Acaso no consideramos al laico como alguien que se ocupa de cosas, si no intrascendentes, por lo menos mucho menos trascendentes que las que nos ocupan a nosotros, sacerdotes? Seamos sinceros, no pensamos en el laico como alguien que comparte su actividad entre lo que importa y lo que no importa, mientras que nosotros estamos absolutamente en este ltimo plano? Acaso los laicos mismos, en nuestros pases no piensan que pertenece al sacerdote el ocuparse de las cosas de la Iglesia, mientras que ellos le dan a eso la medida en que un hombre puede dedicarse a esas cosas, es decir, una medida reducida al tiempo sobrante? Otro punto que quiz nos interese: en nuestra actividad parroquial, o para comenzar esa actividad, no nos fijamos inmediatamente en el templo? No consume esto nuestras mejores fuerzas? Noten ustedes adems que el templo lleva consigo la imagen de algo en donde se puede tener un lujo que no se debe tener en la vida ordinaria. No est indicando esto a los cristianos que lo importante es lo que se realiza dentro del templo, que lo cristiano es lo que pasa un da a la semana en una hora de ese da y que lo dems es menos importante o, por lo menos, es menos eterno? A pesar de que la Iglesia ha sido puesta para esos seis das de la semana para que haya alguien que lleve a los hombres el mensaje y el testimonio que estn esperando. O sea, en nuestra misma forma de concebir la relacin entre culto y vida humana, no estamos dando un acento que implica que no reconocemos la tarea de la Iglesia que est realizando el laico todos los das? Creo que esto puede aparecernos ms claramente, meditando en las palabras que le diriga Po XII a la Juventud Catlica Italiana en 1958. Es un texto muy hermoso y de gran valor teolgico, capaz de hacernos reflexionar: "Mirad queridos hijos: todo se despierta en el mundo. La vida material, aun en medio de tanta tristeza y miseria, se vuelve hacia un bienestar mayor y mejor distribuido. Quien considere la curva del aumento del progreso cientfico, notar que sigue como una reaccin en cadena. Tambin en la vida y la actividad del espritu son evidentes los signos del despertar. El hombre estar cada vez ms dispensado de la fatiga material, de las actividades serviles; cada vez ser ms fcil la difusin de la cultura entre los hombres. Signos evidentes de despertar se notan tambin en la vida social. Ninguna otra poca desde la venida de Cristo aparece tan determinante como la nuestra en la evolucin humana. Por primera vez, los hombres se dan cuenta, no solo de su creciente interdependencia, sino tambin de su estupenda unidad. Esto significa que la humanidad se volver cada vez ms preparada para sentirse el Cuerpo Mstico de Cristo".

46

LMITES DE LA FUNCIN DEL LAICO: JERARQUA Y LAICADO

Para darle libertad y responsabilidad al laico creo que muchas veces se ha pretendido delimitar el campo en donde l acta a fin de librarlo de intromisiones, de clericalismo. Pero al delimitar su campo como "lo temporal", se ha minimizado la importancia del trabajo del laico, y lejos de promoverlo se ha sacado un poco su tarea del mbito de la Iglesia. Hay veces en que se dice que cuando el laico trabaja fuera de la Accin Catlica, en realidad trabaja como ciudadano y no como miembro de la Iglesia. Aunque con ello se quiera liberar y responsabilizar al laico, no es as como va a comprender y valorar su funcin propia dentro de la Iglesia. Creo que esto nos obliga a meditar un poco ms en la distribucin que corresponde entre lo que es propio de la autoridad jerrquica, y lo que es propio del laico. Siguiendo la lnea de pensamiento que veamos, se dice que la Iglesia est en su propio terreno cuando se ocupa de lo religioso o espiritual, y que deja a otra sociedad diferente, al Estado, el terreno de lo temporal. Evidentemente, se aade que la Iglesia tiene algo que decir en el terreno mixto. La Iglesia aparentemente no tendra nada que decir de por s, en el terreno de lo temporal. Admitira entonces diversas formas de gobierno, de organizacin de la sociedad, y hasta se dice que es indiferente a ellas. Sin embargo, cuando se baja a la prctica se ve que la funcin del laico no est muy protegida que digamos por esta divisin de campos. Porque prcticamente en todas las cosas pende sobre l, como espada de Damocles, la cuestin mixta. Mixto, en efecto, es todo lo temporal que tenga una importancia religiosa. Ahora bien, para el que sabe lo que es el cristianismo no cabe la menor duda de que si las cosas no tienen importancia religiosa es simplemente porque nosotros no se las hemos an descubierto. Ello en cualquier hiptesis, y mucho ms si es cierto lo que hemos visto de que en realidad en el plano de lo aparentemente temporal se juega lo eterno. As por ejemplo, una persona que defiende explcitamente como el cannigo Leclercq, la distincin entre lo temporal y lo eterno, entre lo espiritual y lo religioso, despus de decir que la Iglesia distingue esos dos planos debe decir tambin que estn las cuestiones mixtas, ms an que todo tiene importancia religiosa, o sea que todo es mixto. En qu nos ayuda entonces esa distincin para fijar y menos an para valorar las funciones del laico frente a la jerarqua? Vemos entonces que de esta manera no se comprende muy a fondo ese punto que constituye al laico responsable y libre en la Iglesia para ejercer sus propias funciones. Hemos dicho que en la perspectiva del Evangelio, que veamos, todo es eterno, todo es sagrado, aunque no se haga dentro del templo, por la importancia Cristo le ha dado con su Encarnacin y con su mensaje a todo lo que los hombres hacen unos por otros. All donde hay un hombre en cuestin, all tambin hay algo sagrado en cuestin, all tambin hay algo sobrenatural, algo eterno que se est jugando. Entonces todo cristiano recibe evidentemente del cristianismo una visin con que considerar el mundo y actuar en l. Que l tenga que respetar otras maneras, es evidente, pero que l tiene que actuar, porque es cristiano, en la forma que le inspira su cristianismo, es tambin evidente. El cristianismo le da al hombre un mensaje sobre cmo concebir la vida de los hombres, gracias al consentimiento del plan de Dios sobre toda la humanidad. Es, por lo tanto, un mensaje sobre la totalidad de la existencia, aunque el cristiano deba seguir buscando las soluciones concretas, junto con todas las dems a los problemas que plantea la historia humana. Siendo el mensaje una inspiracin, no podr dar lo que l hace como la nica forma de realizarlo pero tiene que aplicarlo a la realidad que conoce en la forma que a l le parezca la ms fiel y significativa. Llegamos as al problema concreto de la libertad que debe tener el cristiano para aplicar su cristianismo a todas las cuestiones de la existencia. Porque si el laico tiene que tener la iniciativa y la libertad de toda persona humana para tomar su cristianismo y aplicarlo a las circunstancias que l conoce y en donde l acta, qu relaciones va a tener con la Jerarqua, es decir, con la autoridad de la Iglesia, ya que le hemos quitado la defensa, defensa por otra parte ilusoria, que sera decirle a la Jerarqua: "Alto! Que esto es temporal"? En otras palabras, formar un cristiano verdaderamente libre para que pueda tener iniciativa y responsabilidad, sin delimitar un campo que le pertenezca exclusivamente a l?
47

Si la solucin no es la distincin de planos, ser creo, como consecuencia de lo que hemos visto, la polaridad de funciones. La funcin de la Iglesia es una accin comn que tiene dos polos complementarios. Quiz para comprender esto tengamos que recurrir otra vez a la imagen de la paternidad. Si pensamos en lo que es la autoridad paterna, inmediatamente desechamos una o dos soluciones simplistas del problema. Una consistira, por ejemplo, en que el da en que el hijo cumple 21 aos se terminaron todos sus deberes con respecto a la autoridad paterna, mientras que hasta esa fecha es como una mquina en las manos del padre. Tampoco se decide la cuestin distinguiendo campos o planos diferentes, como si, por ejemplo, el hijo pudiera dominar el plano econmico y el padre conservara una autoridad sobre el plano moral. El problema de la autoridad paterna se resuelve nicamente cuando el padre y el hijo reconocen sus funciones mutuas dentro de una relacin dinmica. Es evidente que el padre tiene como misin el despertar, el educar y el formar la libertad, la iniciativa y la responsabilidad del hijo, y por lo tanto, en la misma medida en que va apareciendo esa la responsabilidad, esa iniciativa y esa libertad, la autoridad paterna va cediendo, diramos ese campo en donde ya acta la plena libertad del hijo; y eso aun a riesgo de que el hijo se equivoque. Porque ser responsable no significa que todas las cosas se hacen ya bien, y as la autoridad paterna sigue y seguir siempre, porque, siempre hay planos en donde el padre tiene algo que decir, algo que apostar a la libertad del hijo; pero cada vez ser ms, evidentemente, la zona de responsabilidad del hijo en orden a hacer su vida y a enfrentar los problemas por s mismo. Creo que es muy importante hacer ver esta polaridad tambin en la Iglesia. Si sta est para que exista ese laico responsable que realice la misin de Iglesia en la humanidad, la funcin de la jerarqua es educarlo para eso y ciertamente que tendr una autoridad tanto ms total para ello cuanto menor sea todava la responsabilidad formada del laico, pero ste adquirir ms y ms libertad en la medida de su formacin y eso no por un prurito de independencia, sino como una necesidad de la Iglesia. Por eso creo imposible solucionar en abstracto el problema de la interaccin entre el laico y la autoridad eclesistica. Pongo un ejemplo, que ustedes recordarn quiz, el problema que se plante en Puerto Rico cuando los obispos indicaron que no se poda votar so pena de pecado grave, por un candidato; a causa de que en su accin o en su gestin estaba incluida la propaganda del control de la natalidad. Eso ocurra durante la campaa presidencial de Kennedy, lo cual hizo que se le diera mucha importancia al hecho, ya que eran obispos norteamericanos los que tomaron la decisin y se tema entonces que los obispos catlicos de los Estados Unidos pudieran pretender una influencia semejante sobre el posible Presidente que al fin y al cabo, era un laico catlico. Se discuti entonces en teora, si era lcito o no a un obispo el indicarle autoritariamente a los laicos por quin tenan que votar. Una vez ms, creo que es imposible solucionar el problema en abstracto, porque depende de la responsabilidad que tuvieran, en el caso concreto de Puerto Rico, esos laicos, sino vean todava una relacin entre su cristianismo y su accin temporal de votar, era deber de los obispos el prepararlos con autoridad para esa responsabilidad. Si la tenan ya, era deber de los obispos respetar esa responsabilidad, puesto que es la condicin normal de que se realice la funcin del laico, esencial a la Iglesia. Y, por otra parte, cuando el Presidente Kennedy responda a los que le preguntaban sobre este tema, que l como Presidente de la Repblica, no obedeca ms que a la constitucin Americana, deca un error teolgico porque como laico estaba subordinado como cualquier otro a la Jerarqua Eclesistica. El que lo elega para la presidencia sabiendo que era catlico, lo elega tambin sabiendo que su pensamiento dependa de la Jerarqua de la Iglesia en la cual l tena fe. Su respuesta evidentemente, hubiera debido ser otra: que si l era presidente de los Estados Unidos se deba suponer que tena suficiente responsabilidad y preparacin para aplicar correctamente las orientaciones de la Jerarqua eclesistica a la realidad norteamericana, pero que no estaba dispensado de ellas. Por todo lo dicho creo que la nica manera de promover al laico para el perfecto cumplimiento de su misin en la Iglesia, es reconocer la importancia central de esa misin, es reconocer que la Jerarqua est para suscitar a un laico capaz de responder por s mismo con el mensaje cristiano a las distintas e imprescindibles realidades humanas. Se comprende as la doctrina teolgica, que me parece la ms corriente hoy, de interpretacin los documentos sociales de la Iglesia. Ustedes, saben que los documentos sociales de la Iglesia, llegan, evidentemente, a cuestiones mixtas, para utilizar esa terminologa que no es la nuestra, es
48

decir, a cuestiones donde la estructura social pone en juego valores relativos al mensaje cristiano. La interpretacin que creo ms correcta, pueden verla por ejemplo, en el libro que recoge varios artculos publicados por L'Action Populaire, Instituto dirigido hasta hace tiempo por el padre Bigo en Pars, sobre la interpretacin de los documentos pontificios que tienen referencia a lo social. All vern cmo en lugar de referirse a una distincin de planos, la interpretacin tiene en cuenta esa polaridad de que hablbamos y que va desde el conocimiento del mensaje en s mismo hasta la aplicacin concreta del mensaje en el mundo. El mensaje cristiano, es un mensaje trascendente que debe servir para todas las pocas, que debe inspirar todas las situaciones, y tiene que haber en la Iglesia quien lo pase de una situacin a otra, guardando esa trascendencia, transmitindolo correctamente en su expresin ms universal; sta es la polaridad que representa la jerarqua y ella es la que justifica su autoridad; pero con l, tienen que existir tambin aquellos que conozcan cmo aplicarlo a la realidad concreta, y esa concrecin es la que justifica plenamente la funcin del laico y la libertad correspondiente para realizarlo como solo l puede hacerlo. Creo que, en el mismo orden de cosas es importante hacer ver cmo an el progreso dogmtico de la Iglesia, depende de que el laico asuma con responsabilidad y libertad su funcin eclesial en el mundo. En efecto el progreso teolgico no se hace en laboratorio, sino que el dogma avanza cuando el laico precisamente trata de aplicar su mensaje a una realidad siempre nueva. l es el nico que puede verdaderamente aportar, en forma de opinin pblica, la urgencia de la realidad concreta. Tiene que preguntar, que ensayar, que arriesgar ante una realidad que, por nueva, no ha recibido todava una respuesta cristiana. Recibir golpes, justificados o injustificados, pero si es fiel a su funcin har avanzar a la Iglesia en el conocimiento de su propio mensaje. Es importante ver cmo este ltimo Concilio de una manera implcita, pero clara, ha afirmado la importancia del laico en el desarrollo dogmtico de la Iglesia. Si leen algunos de los balances, escritos por telogos, sobre todo de la primera sesin que fue en esto decisiva, vern que las dos corrientes que se enfrentaron en el Concilio, no fueron tanto la corriente pastoral y la corriente dogmtica, porque esto no tiene sentido en s mismo y las dos tenan una importante significacin teolgica. Precisamente una trataba de llenar los huecos dogmticos, si as se puede decir, si el Concilio puede actuar con la asistencia infalible del Espritu Santo, y decidir definitivamente si esto es as o no, por qu no presentarle al Espritu Santo la mayor cantidad posible de cosas dudosas que quedan an en la teologa? La corriente que prevaleci contra sta tambin teolgica fue la que insisti en un criterio esencial del progreso dogmtico: la madurez de los problemas. Un problema maduro es el que surge del enfrentamiento real de la Iglesia con el mundo, y quin se enfrenta realmente con el mundo sino el laico? Por eso los pases que llevaron al Concilio y al Espritu Santo, algo nuevo, algo importante fueron los pases donde los laicos haban tratado seriamente de aplicar el mensaje cristiano a la Historia. La consecuencia prctica de todo esto es la de que una visin como esta nos obliga a entregar as una gran parte de la tarea de la Iglesia al laico, y consiguientemente or al laico, darle oportunidad de expresarse, arriesgarnos a que l piense, y por ende, a que se equivoque, porque no hay educacin para la libertad y la responsabilidad que pueda suprimir posibilidades de error. Pero tenemos que hacer algo para or al laico, tenemos que abrir un campo para la palabra del laico, de tal manera que pese. No es lo mismo or al laico en el confesionario o en la direccin espiritual, y orlo como opinin pblica. Haremos esto solo si estamos convencidos de que el laico tiene algo esencial que decirnos, tan esencial como lo que nosotros tenemos que decirle a l. Aunque de esos dos, un decir sea autoritario, y otro decir no sea autoritario, los dos son igualmente esenciales a la Iglesia y a su misin.

49

CAMPO DE LA FUNCIN DEL LAICO (ACCIN CATLICA Y MUNDO)

Algunos lmites que fijan la orientacin del laico dentro de las funciones de la Iglesia. Vamos a preguntarnos ahora, brevemente, qu lugar ocupa en esta ubicacin del laico dentro de la funcin de la Iglesia la Accin Catlica. Para poder responder con cierto realismo a esta pregunta debemos recordar loe elementos esenciales que ya hemos visto como caractersticas de la funcin del laico. Podramos decir que son cuatro elementos: En primer lugar, un anuncio hablado y vivido del Evangelio. Yo creo que es utpico darle al laico simplemente la funcin de dar un testimonio mudo, como algunos pretenden; es decir, que el laico siga buena conducta y que no hable. Me parece una cosa inhumana y adems una forma utpica de transmitir el Evangelio como si el lenguaje del laico no fuera el ms propio y el ms adaptado para transmitir la buena nueva a los que conviven con l. Por lo tanto, ya lo hemos visto, anuncio hablado y vivido y al mismo tiempo del Evangelio. En segundo lugar, en el mundo. Esto tiene importancia porque hace ver cmo el lugar del cristiano no es precisamente el de rodear al sacerdote. El lugar del laico est all donde el mensaje debe ser visto y odo. Por lo tanto, el laico tiene en el mundo un lugar, una funcin. Es la funcin de colaborar en esa obra comn que une a no cristianos y a cristianos y que el cristiano debe hacerla poniendo en ella lo que l sabe, es decir, su participacin en el misterio de tal manera que aparezca esa manera que tiene de vivir el cristiano; lo que es fundamental para el no cristiano, es decir, que aparezca su valoracin, su esperanza y conocimiento de las exigencias de un amor real que es propio del cristiano porque lo ha recibido por revelacin. Por un lado est el mundo, que es lugar del laico, donde debe cumplir su funcin y, por otro lado, las funciones tpicamente propias de la jerarqua para constituir esa sociedad visible que es la Iglesia y para presidirla. Pues bien, el mundo es el lugar del cristiano, el lugar de la jerarqua, del clrigo, es un lugar especializado para hacer posible la misin del laico. Un tercer elemento, que es fundamental, consiste en que lo que hace el laico en el mundo es funcin esencial de la Iglesia. No es una funcin simplemente de hombre, de ciudadano, sino esencial en la Iglesia. Tanto como en los sacramentos y la autoridad. Y funcin formalmente, por lo tanto, eclesial, funcin de Iglesia; haciendo obra de Iglesia; all donde est trabajando en mejorar las estructuras del mundo que llamamos la estructura temporal, la ciudad temporal est haciendo obra de Iglesia. Cuarto elemento que me parece muy importante, sobre todo para lo que vamos a decir es la funcin del laico en su empeo de conducir la historia junto con los dems hombres pero con una mentalidad impregnada del mensaje Evanglico. Es una funcin, por ende, como dice Rahner muy bien, obligatoria y suficiente del laico. Insisto en esto porque lo creo importante. Digo obligatoria, ya que no debe esperar a que nadie le d un mandato de hacerlo, puesto que l, por haberla recibido mediante el Bautismo y la Confirmacin la tiene ya como mandato. Es el derecho y el deber de realizar dicha funcin y formar parte de ese trabajo comn con todos los hombres participando en el misterio, como en el servicio ms importante que rinde a los hombres que trabajan con l. Es, adems, suficiente; es decir, que todas las otras funciones en realidad suponen una vocacin que saca al hombre de sta y lo pone en alguna otra determinada, por lo tanto, mucho ms dependiente de la estructura total de la Iglesia en su jerarqua. Hablaremos de esto mucho ms claramente en el anlisis que vamos a hacer inmediatamente. Se identifica con estos elementos la funcin catlica? Es la pregunta que nos hacemos ahora. Es decir, cumple con estos elementos que llamamos la Accin Catlica para ser ms precisos, la participacin del laico en el apostolado de la jerarqua? Es eso a lo que se refieren esas palabras?
50

Tengamos en cuenta que no se trata de una controversia terica la que ya quiero proponerles a ustedes ni mucho menos una cuestin de nombre como la de saber si una cosa que ha atormentado mucho a nuestros colegas: la Congregacin Mariana, por ejemplo, es o no Accin Catlica. No me interesa eso; me interesa simplemente tomar el movimiento de Accin Catlica, tal como se ha desarrollado en la Iglesia, y preguntarnos si responde a esos elementos una accin del laico, que cumple su funcin esencial en la Iglesia. El preguntarnos esto no es nada extrao, puesto que la Accin Catlica, como tal, es un movimiento reciente y nos interesa saber hasta dnde ha llegado, hasta dnde ha recogido, por decirlo as, toda la promocin del laicado; hasta dnde ha reconocido todos los elementos de la funcin propia del laico en la Iglesia. Vamos a tratar de responder a esto. Pero antes debemos distinguir creo que no es necesario decirlo la Accin Catlica propiamente dicha de cualquier otro movimiento o institucin piadosa que existe en nuestras parroquias y a las cuales muchas veces confundimos con la Accin Catlica. Vamos a tomar la Accin Catlica tal como fue propuesta por Po XI, despus, por los Sumos Pontfices posteriores. Pues bien, si vemos la realidad, probablemente con el gran movimiento de la Accin Catlica ha nacido el primer paso fundamental para una promocin del laico. Probablemente esto se debe al desarrollo de la Accin Catlica. Yo creo que este paso fundamental es ms que la realizacin total de las necesidades del laico. Voy a tratar de hacerlo ver a ustedes. Por de pronto se sabe que la Accin Catlica tiene distintas manifestaciones; una de estas manifestaciones es la Accin Catlica especializada; otra manifestacin es la Accin Catlica parroquial, no especializada, compuesta prcticamente por fieles que se agrupan en torno al prroco. Pues bien, tal como existi, de hecho, sobre todo en las parroquias, la dependencia del laico con respecto a la jerarqua que veamos. La Accin Catlica, como muchas veces se ha dado en el orden de la parroquia, no funde dos funciones diferentes y complementarias sino ayuda simplemente a la funcin del prroco. Esto es cosa conveniente como lo veremos pero no constituye al laico en su funcin propia del laico, es decir, no lo pone en la condicin del mundo para dar all su mensaje y testimonio. Muchas veces, hasta ahora, la Accin Catlica al cargar al laico con parte de los deberes del sacerdote, o de la funcin sacerdotal, subordina simplemente al laico a esa funcin. Es decir, el laico ayuda a la funcin del sacerdote. No se quiere decir que esto sea impropio del laico, o que haya que limitarlo, sino que no es todava ni la promocin ni la actuacin del laico, como tal, en las estructuras del mundo; es decir, su promocin en cuanto laico est cumpliendo en el mundo una accin eclesistica. En realidad el laico da a la Iglesia, o bien su tiempo completo, o bien parte de este tiempo ayudando al sacerdote en sus tareas. Esto es necesario; y esto fue necesario ya en la primitiva Iglesia si ustedes recuerdan. Por ejemplo, el laico que lleva las cuentas de la parroquia, tiene la gestin econmica. Es evidente que esta es una funcin propia de la comunidad eclesial y que no la puede, y quiz no la debe tener el sacerdote, porque tiene que hacer una funcin de orden ms espiritual. Entonces el laico la asume dentro de la comunidad; esto es lgico, porque el laico forma parte de esa pequea comunidad eclesial y por lo tanto debe aceptar las cargas de esa pequea comunidad. Pero todava no es su funcin en el mundo; por eso, sin despreciar esto, vayamos a esa funcin. No se trata de la posibilidad del Diaconado, conforme se plantea actualmente, aunque pertenezca a la misma lnea del pensamiento, como ayudante del sacerdote. Desde el momento mismo en que se piense en coordinar al laico que est haciendo esta funcin, se prueba que no se trata meramente de la nica funcin del laico en el mundo, puesto que se le va a dar un orden. Vamos entonces a ver el otro aspecto: la Accin Catlica especializada que dice ms relacin evidentemente con el apostolado del laico en su ambiente; es decir, su relacin ms directa con el mundo, como dimensin, como mbito de la funcin del laico. Y vamos a ver esto no porque lo otro haya de omitirlo, sino porque estamos viviendo el problema de la funcin propia del laico en el mundo. La Accin Catlica especializada yo creo que reaccion un poco y que no siempre est en perfecto acuerdo con la Accin Catlica parroquial, como se ve en muchos pases, en muchos lugares, en donde hay una cierta tirantez entre esas dos formas. En realidad, la Accin Catlica especializada, creo que ha tenido una visin ms clara de lo que necesitaba el laico para hacer su propia misin en el mundo; necesitaba algo que es fundamental: el aspecto formacin para que el laico pudiera asumir su tarea en el mundo con plena conciencia, con plena libertad y con plena responsabilidad. Es decir, que evidentemente hizo ms, mucho
51

ms directamente al contemplar el problema de la funcin propia del laico en el mundo. Tiene inters la Accin Catlica especializada en que no solamente se den los principios abstractos de esa formacin sino tambin los relacionados con un conocimiento del ambiente, que es donde se va a evangelizar. Por lo tanto, ya hay aqu el principio de que el cristiano en el mundo debe responder con una buena nueva a la inquietud del mundo, al problema que hay en el mundo. Ser laico es tomar en el mundo una posicin a travs de la cual sus palabras y su testimonio anuncien el Evangelio. Pues bien, yo creo que hay aqu todava un punto en donde la Accin Catlica an especializada pasa por una crisis de madurez; una crisis que llama la atencin probablemente sobre algunos aspectos de la funcin del laico y que quiz no pueda llenar por s mismo. Ustedes saben, como yo, que ha habido crisis de Accin Catlica en algunos pases, y de la Accin Catlica especializada, no solamente por tiranteces entre Accin Catlica especializada y Accin Catlica parroquial, sino dentro de la misma Accin Catlica especializada. Por ejemplo, en Francia, Brasil, etc. Yo creo que hay, diramos, un denominador comn en esa crisis; puede hacer pensar en el papel del laico porque fundamentalmente est basada en una comprensin del papel del laico. Cuando se trata de esa formacin, para poder dar en el mundo el evangelio, para poder evangelizar a travs de la accin en el mundo no se ve claro cul sera ya el mandato. Yo creo que este es un punto que est en crisis en muchos lugares en la Accin Catlica, porque el mandato supondra que el laico no tiene ya una obligacin necesariamente. Ahora hemos visto que hay una funcin que el laico tiene que hacer necesariamente, que no puede esperar; que nadie le diga que tiene que trabajar, por ejemplo en las estructuras del mundo con espritu cristiano. Lo tiene que hacer desde que est bautizado y tiene uso de razn, o por lo menos, desde que acta en el mundo. Entonces qu podra significar el mandato? En relacin con esta dificultad actan las segundas y hay una ntima relacin entre las dos. En s el laico piensa las condiciones concretas de su situacin en el mundo, de su compromiso en el mundo; en qu est comprometiendo con la Iglesia. Y ste es el problema: la formacin, diramos, llevada hasta sus ltimas consecuencias, es decir, de preparacin para el compromiso del laico en el mundo, parece como que a la Accin Catlica en muchos lugares, sobre todo frente a realidades que exigen una decisin, la llevara a tomar una posicin incompatible con su trascendencia; es decir, una posicin que no puede ser oficial. No s si ven claro el problema: el laico tiene que formarse en esto; no se trata solamente de evangelizar, es decir, de aprender a llevar un mensaje a la prctica y darlo a quien lo oye. No se empieza as sino que precisamente, para salvar la dificultad, muchas veces la orientacin de algunos grupos de Accin Catlica especializada, para evitar tomar posesin en los problemas que se plantean en el mundo y que dividiran a la Accin Catlica o la comprometeran ha tratado de dar una orientacin, como se ha llamado, exclusivamente apostlica a la Accin Catlica especializada. Una orientacin exclusivamente apostlica o se identifica con la predicacin del mensaje hecha por un sacerdote, o si no con la propia del laico, tiene que ser tomando una posicin frente a los conflictos. Por ejemplo, en Francia, donde hubo esta crisis de Accin Catlica en el caso de la guerra de Argelia. Si el pas est en guerra propone evidentemente un problema a los cristianos. El cristiano que como laico va a la Accin Catlica a formarse para hacer el apostolado en su ambiente, encuentra en l un problema y es la guerra de Argelia. Si en la Accin Catlica quiere ver cmo va a evangelizar, tiene tambin que ver qu va a decir sobre la guerra de Argelia; porque evangelizar en concreto sin hablar sobre el problema que todos los hombres llevan consigo, no es evangelizar y adems no es lo propio del laico porque el laico tiene que decir y tomar posicin y su evangelizacin lleva a travs de una toma de posicin explicada, si se quiere. Entonces qu ocurra en la Accin Catlica, si se trataba este tema? Si se daba una orientacin, se comprometa oficialmente a la Iglesia en una toma de posicin temporal. Lo mismo ha ocurrido recientemente en Brasil, cuando se utiliz a una parte del laicado catlico en una forma poltica. La Accin Catlica se vea obligada a responder a eso; pero responder a eso era tomar otra posicin desde el punto de vista poltico. De ah que hubo una decisin de los cristianos de la Accin Catlica para poder dar una respuesta, porque no se la poda dar dentro, pero entonces, quedar dentro y no hablar del problema era una situacin un poco imposible para el laico; que justamente iba a pedir la formacin que necesitaba para tomar su compromiso como laico.
52

Yo creo que es importante esto, no para asignar una falla de la Accin Catlica sino para hacer ver que existe una parte de la funcin del laico que quiz no est todava suficientemente cubierta en la Iglesia. Hagamos un pequeo resumen de lo que hemos visto hasta aqu. La conclusin sera la siguiente: probablemente, el problema de dar al laico su verdadera funcin desborda las posibilidades de la sola Accin Catlica. La solucin ira a contemplar estas cosas: En primer lugar est bien que el laico participe en el trabajo clerical; en el trabajo de la pequea comunidad cristiana. Porque, evidentemente, tiene parte en esa comunidad no puede ser un miembro meramente pasivo aunque su funcin no termine en la pequea comunidad que ser su parroquia, o si se quiere, una comunidad ms pequea que su parroquia. En esa comunidad l forma parte de ella, y tiene una funcin que hacer y, si esa funcin lo lleva a cooperar con el sacerdote, es decir, a tomar una serie de funciones de la comunidad que son tareas subsidiarias y que no son, diramos, trabajar en el mundo, no importa. El laico forma parte de esa comunidad y por lo tanto tiene tareas lgicas que hacer dentro de la pequea comunidad eclesial o parroquial. De esta manera, por otra parte: estimula su responsabilidad con respecto a la Iglesia? Se forma en las necesidades comunes a la Iglesia? Porque puede perder esa visin tratando nicamente de su profesin, de su situacin en el mundo, etc., y se establece una relacin muy til, muy ntima, entre el trabajo del clrigo y el trabajo del laico. Por lo tanto no se trata de negar ese aspecto. Con todo, en segundo lugar, es ms importante que aquellos laicos que en una forma u otra ya estn preparados para tomar una responsabilidad ms grande, ms amplia, en una dimensin ms amplia de la Iglesia, por ejemplo, una dimensin diocesana, pasen sin dificultad de la rbita de su tarea dentro de la pequea comunidad a las tareas diocesanas. Yo creo que en esto no debe haber un exclusivismo parroquial que sera desconocer la funcin propia del laico. Es decir, el laico tiene que ser formado no solamente en estas tareas, en que ayuda a la pequea comunidad, sino que tiene que ser formado en orden a una evangelizacin de su ambiente a travs de su trabajo, de su convivencia con los hombres no cristianos, con los hombres menos cristianos, sea como fuere la situacin en que trabaje. Y eso lo va a dar en gran parte la Accin Catlica especializada, es decir, la Accin Catlica al nivel diocesano. Eso es sumamente importante y creo que en nuestros pases quiz sea la nica forma concreta que est en nuestras manos hoy por hoy para educar al laico en orden a plena responsabilidad. Con todo, significa algo ms yo creo para que el laico llegue a esa plena seguridad en la Iglesia. Sera necesario que, sin comprometer oficialmente a la Iglesia, y por lo tanto, sin mandato no mandado oficialmente y siendo oficialmente responsable de algo en la Iglesia, pueda analizar o estudiar entre cristianos la manera de hacer frente a su compromiso temporal en la historia. Es decir, que haya un lugar en la Iglesia, un lugar reconocido como necesario aunque no sea oficial, pero que sea una funcin reconocida como necesaria, la de que el cristiano piense en las necesidades concretas de su testimonio. Por lo tanto, un lugar donde pueda analizar y pensar y discutir con toda libertad lo que tiene que hacer frente a la realidad concreta; frente a una revolucin, por ejemplo. No es posible que esperemos que los cristianos no piensen en ello hasta el momento que llegue y entonces simplemente se les da una orden y todos atrs. Es necesario que hayan pensado entre ellos, entre los cristianos, cmo actuar y por otra parte, comprometer a toda la Iglesia que tiene que guardar con su mensaje una trascendencia con respecto a los compromisos concretos. Y creo que esto falta. En realidad el cristiano muchas veces recibe esa forma de compromiso de partidos polticos, de organizaciones que se la dan hecha. l ha recibido una formacin de principios y luego, diramos, una ideologa, para emplear una palabra que indica algo ms concreto que la doctrina, ideologa que recibe de partidos polticos y orientaciones ms o menos filantrpicas, etc., pero no hace eso que es necesario para su funcin central de laico que es el pensar como cristiano cul sera la mejor manera de estructurar el mundo, de estructurar la sociedad, y de fundamentar su compromiso. Entonces ocurre en la mayora de nuestros pases, y yo creo que esto es un rasgo de nuestros pases al cual tenemos que estar atentos, que los cristianos solo dan testimonio con su buena conducta, muchas veces. Pero es un testimonio mudo. Dentro, por ejemplo, de su partido poltico, dentro de su actividad, porque no tiene una idea propiamente cristiana y basada en el cristianismo de por qu estn haciendo esto. Es decir, sacan del cristianismo una orientacin moral general: entrega a los dems, sacrificio, etc., y estn dando testimonio de que son personas que se entregan a los dems, que se sacrifican, etc., y en su
53

pensamiento son ms o menos laicos que han sido influidos por el partido tal o cual, es decir, prcticamente incapaces de explicar por qu toman tal o cual posicin en trminos de cristianos; es decir, en esos trminos en que realmente se ve la posibilidad de una evangelizacin. O sea, se trata de una evangelizacin meramente muda o simplemente de prctica religiosa. Muy bien, pero si la evangelizacin fundamental es dar un mensaje de mayor esperanza, de mayor fe, de valorar lo que se est haciendo y de valorarlo como cristiano, no se puede hacer porque los movimientos de Accin Catlica son oficiales y por tanto, no pueden descender quiz hasta el compromiso que el cristiano debe meditar en alguna forma en comunidad es decir, con otros cristianos porque es imposible que lo haga solo. Esto ltimo yo creo que existe poco y me parece que es una cosa importante en orden a la promocin total del laicado en nuestros pases. Evidentemente, dar esta posibilidad al laico, es abrir la Iglesia a un discusin, a una mayor libertad del laico. Quiz nos es difcil, quiz le vemos demasiados peligros, pero no olvidemos que si no es la Iglesia en su totalidad la que se compromete, el cristianismo siempre se va a comprometer, y es lgico, como Cristo siempre se comprometi. Los cristianos se comprometern necesariamente y siempre el rostro de la Iglesia se ver o no se ver a travs de esos compromisos. No es salindonos de todo compromiso como vamos a preservar la pureza del Evangelio. A travs de los cristianos debe verse sin peligro ese compromiso que tiene todo lo que es histrico y que tambin tiene la Iglesia, si ha de decir algo concreto a los hombres, preservando la libertad de los laicos, para tomar ciertos compromisos con tal de que lo hagan con plena conciencia cristiana. Estas seran algunas ideas que yo dejo como tema a la consideracin de ustedes.

54

PRIMERA ETAPA DE LA FORMACIN DEL LAICO

Vamos a comenzar nuestra lectura, evidentemente, en la Escritura. En esa historia de la educacin del pueblo de Israel se pueden hacer muchsimas etapas; esa educacin se puede dividir de muchsimas maneras. Nosotros con un inters pastoral, que es el nuestro y no el de la pura exgesis, vamos a sealar cuatro etapas, cuatro grandes etapas muy fciles de retener por otra parte, que nos van a servir para estudiar en qu forma Dios se muestra como Pastor y nos ensea tambin a nosotros a ser pastores. La primera etapa es evidentemente la ms antigua. Est reflejada, como ustedes ya saben por los primeros escritores o por los primeros grupos de escritores que se llaman con los nombres de Yahvistas o el Elohistas o el grupo Yahvista y el grupo Elohista. Evidentemente las fechas son muy difciles de dar; los exgetas dicen que probablemente lo principal de esta parte de la Escritura corresponde de 800 a 1.000 aos A. C. Vamos a ver cul es la concepcin que se tiene de Dios en esta poca y cul es la manera como los hombres se acercan a Dios. Despus vamos a reflexionar brevemente sobre el sentido y la aplicacin que tiene esta etapa a nuestra realidad de hoy, a nuestra realidad pastoral, a nuestras parroquias, entre nuestros fieles, y luego pasaremos a las etapas siguientes. Pues bien, ustedes ya saben, nosotros estamos demasiado habituados a concebir a Dios mediante raciocinio, partiendo de la existencia del universo, donde Dios aparece como el Creador, como la causa de ese universo, tan universal como el mismo universo. Sin embargo esa no es la manera como conciben a Dios los hombres primitivos; as vemos que en la Biblia hay una manera mucho ms imperfecta de conocerlo. Por ejemplo, en el Gnesis, captulo IV, 10 y siguientes, en un prrafo en donde Dios condena a Can a andar por la tierra fugitivo y errante, Can protesta ante Yahveh y le dice: "Insoportable es el castigo que me das; ahora me arrojas de esta tierra en donde vivo; oculto a tu rostro habr de andar fugitivo y errante "; hay como una idea de que el poder de Dios, la proteccin de Dios, se ejerce sobre todo en un territorio dado; es all donde acta Dios; su rostro en cierto sentido domina ese territorio y es ah donde ejerce una proteccin ms eficaz a los suyos. Todava no se da esa concepcin de Dios como presente en todos lugares del universo. Por eso precisamente protesta Can; y aade: "Cualquiera que me encuentre me matar porque habr estado oculto a Tu rostro" y Yahveh le dijo: "No ser as, sino que te voy a poner un signo para que cuando ests oculto a mi rostro la gente sepa que t me perteneces y entonces no te maten". Por lo tanto, ven ustedes cmo Dios no aparece todava en su enorme poder universal, en su trascendencia sobre todas las limitaciones y las medidas humanas. De ah que el hombre como deca, no lo encuentre a travs de un raciocinio sino cuando se encuentre con l. Los hombres se encuentran con Dios. Dios se les hace encontradizo, por decirlo as, en las teofanas, en las apariciones de Dios. Es interesante ver las caractersticas de estas teofanas, de estas apariciones. Recuerden: quiz una de las ms famosas es cuando Dios se aparece a Moiss en la zarza ardiendo. Aqu aparecen las caractersticas prcticamente de toda teofana. Vemosla. Apacentaba Moiss el ganado de Jetr, su suegro, sacerdote de Madin; llevole un da ms all del desierto y llegando al monte de Dios se le apareci el ngel de Yahveh es decir, Yahveh mismo, segn la forma literaria de expresarse muchas veces la Biblia que no quiere darle el nombre de Yahveh directamente a ciertos actos de Dios, pero por lo que sigue vern que es Yahveh miao quien se aparece. Se le apareci en llama de fuego en medio de una zarza. Vea Moiss que la zarza arda y no se consuma y se dijo: " Voy a ver qu gran visin es sta y por qu no se consume la zarza", es decir, un misterio: elemento de la teofana. Se aparece Dios all donde hay un misterio para el hombre. All donde el hombre se encuentra con algo que no puede dominar, que no puede comprender. Y qu sucede? Vio Yahveh que Moiss se acercaba a mirar y lo llam de en medio de la zarza "Moiss, Moiss" y l respondi "Heme aqu" y Yahveh le dijo: Segundo elemento de la teofana "No te acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que ests es tierra santa". Es decir, Dios no solamente es el que aparece a travs de lo misterioso, sino el que se presenta como terrible al hombre. Terrible en su misterio. El hombre quiere acercarse a eso que no le pertenece, sin reconocer que es propio de Dios, que eso es exclusivo de Dios, que es santo (eso significa exclusivo de Dios:
55

consagrado). Entonces el hombre es destruido, o sea misterio, un misterio terrible para el hombre que no respeta el lmite entre la tierra profana, por decirlo as, que le est entregada a l, y la tierra sagrada, el lugar sagrado, la proximidad sagrada, que Yahveh, Dios, se reserva para s. Pues bien, sta aparece tambin en otros muchos lugares, por ejemplo, recuerdo, en el xodo, en la teofana no solamente ante Moiss, sino ante todo el pueblo de Israel, cuando Dios da el declogo: el xodo, captulo 19, versculo 20, dice as: "Descendi Yahveh sobre la montaa del Sina, sobre la cumbre de la montaa y llam a Moiss a la cumbre y Moiss subi a l. Yahveh dijo a Moiss: (La primera indicacin): "Baja y prohbe terminantemente al pueblo que traspase el trmino marcado, no vayan a perecer muchos de ellos". Otra vez la referencia al trmino que separa la tierra profana en donde pueden estar, de la tierra sagrada en donde Dios sera terrible para ellos, es decir, los destruira. Y as en el captulo siguiente, en el captulo 20 versculo 18, se dice lo siguiente: "Todo el pueblo oa los truenos y el sonido de las trompetas". Se deca el aspecto misterioso. "Y venan las llamas y la montaa humeante. Y atemorizados y llenos de pavor se estaban lejos" es la actitud de temor ante lo terrible de Dios y dijeron a Moiss: "Hblanos t, y te escucharemos, pero que no nos hable Dios, no sea que muramos". Aqu aparece el intermediario. Es en esa religin entonces en que Dios es misterioso y terrible pero en donde los hombres necesitan de Dios; evidentemente los hombres necesitan de un intermediario, de alguien que sea en alguna manera al mismo tiempo sagrado y profano para que pueda acercarse a Dios. Por eso, cuando Yahveh le da instrucciones a Moiss para que se respete esa lnea y el pueblo no la traspase aade lo siguiente, que es muy importante: "Que an los sacerdotes, que son los que se acercan a Yahveh, se santifiquen, o se purifiquen, para que no los hiera Yahveh". Es decir, que hay quienes pueden acercarse a Dios, porque el hombre necesita de ese acercamiento. Pero acercarse a Dios, es decir, el trato con Dios (ya entremos en el trato del hombre con Dios, con ese Dios que es al mismo tiempo misterioso y terrible), implica cierto rito, cierta disposicin del hombre; para poder acercarse, el hombre tiene que disponerse, esa disposicin es una santificacin, pero el hombre tiene que disponerse, esa disposicin es una santificacin, pero santificacin no significa una santificacin moral, significa que el hombre se hace algo sagrado, y para hacerse hombre sagrado tiene que presentar ciertas caractersticas; esas caractersticas, ya saben ustedes, son unas caractersticas de tipo ritual. As por ejemplo, en el Gnesis, captulo sptimo, versculo segundo, cuando Yahveh da rdenes a Moiss sobre el arca, le habla de diferentes clases de animales que tiene que introducir. Son los animales puros, y los animales impuros. Es decir, que esa pureza que permite al hombre acercarse a Dios, o que permite a las cosas estar cerca de Dios, es una pureza legal, que corresponde no a la perfeccin o no perfeccin del hombre, sino al gusto de Dios. Es decir, a Dios le repugnan ciertas cosas y, por lo tanto, se han de mantener alejadas de l. Y el hombre que se acerca a l no puede, por ejemplo, haber tocado un cadver, porque entonces sera impuro y el acercarse a Dios significara sufrir lo terrible de Dios. En cambio, hay otras cosas que Dios ama; por ejemplo, en el xodo, captulo 30 versculo 25 y siguientes, se nos dan las prescripciones para una uncin, que es un perfume, que gusta a Dios y, por lo tanto, Dios quiere que todas las cosas que se acerquen a l estn ungidas con este perfume. Y despus de darles las instrucciones para hacer este perfume, contina Moiss dicindoles a los hijos de Israel: "ste ser el leo de la uncin sagrada para M, Yahveh, de generacin en generacin". Consecuencia: "No se derramar sobre el cuerpo de hombre alguno, ni haris parecido a l de ninguna composicin, y ser cosa sagrada". Otra vez la lnea divisoria: si es sagrado no se puede utilizar para lo profano: "Y como cosa sagrada lo miraris. Cualquiera que haga otro perfume semejante o de l diera a un profano, ser borrado del medio de mi pueblo", es decir, ser muerto. Pues bien, esta concepcin, como ustedes pueden ver, es una concepcin que pone en primer lugar el rito, es decir, la obediencia con que el hombre se somete sin preguntar, sin explicarse, a la voluntad de Dios, para obtener de l lo que necesita. De ah que Dios mire, por encima de todo, al rito. Y no tanto, segn el parecer de esta religin primitiva, al corazn del hombre. Tenemos un caso muy evidente, uno de los casos difciles de comprender, si se quiere, en la Escritura, que es el del traslado del arca a Jerusaln, ordenado por David; recuerden la narracin del Captulo sexto del segundo libro de Samuel: "Pusieron sobre un carro
56

nuevo el arca de Dios y la sacaron de la casa de Abinadab que estaba sobre la colina. Osa y Ajo, hijos de Abinadab (en donde estaba el arca, y por lo tanto, que servan al arca continuamente y que la tocaban y hacan con ella los menesteres que les eran necesarios) fueron puestos para guiar el carro". Y ya saben ustedes lo que paso: "Iba Osa al lado del arca de Dios y Ajo iba adelante. David y toda la casa de Israel iban danzando adelante de Yahveh con toda su fuerza, con arpas, salterios" "Cuando llegaron a la era de Nacn, tendi Osa la mano hacia el arca de Dios y la asi porque los bueyes daban sacudidas. Encendiose de pronto contra Osa la clera de Yahveh y cay all muerto junto al arca de Dios". Y la gente se pregunta, por qu, por qu esa clera de Yahveh contra una intencin evidentemente buena, que no se cayera el arca, porque eso es lo que aparece ah; y tanto aparece eso as, que dice la Escritura que David se fastidi enormemente de eso. Dice que no le gust nada a David que Dios hubiera hecho eso con Osa. Pues bien, lo que hay aqu es precisamente la consecuencia de ese tipo de concepcin religiosa. Osa en realidad, hizo una accin familiar, cotidiana, profana, y aquello era sagrado; y a pesar de su buena voluntad, Dios que es misterioso, y es terrible para con los que pasan esa lnea de lo sagrado a lo profano, lo dej ah muerto. Porque precisamente, tom el arca de Dios como se toma un armario que se cae. Y eso es lo que no se puede hacer. Eso es pasar justamente la lnea que va de lo profano a lo sagrado. A nosotros nos parece una cosa exagerada, y ciertamente que Dios va a corregir esto ms adelante. Pero sta es la expresin lgica de una mentalidad religiosa an no desarrollada. Si nosotros ahora tratamos de comprender un poco el sentido, la importancia y al mismo tiempo, los lmites de esta forma de vida religiosa, y la aplicamos a nuestra realidad, quiz comprendamos tambin algo del camino con que Dios va educando a nuestro mismo pueblo. Yo creo que lo primero que tenemos que ver es el sentido de esta etapa religiosa. Es el descubrimiento de Dios. Y creo que es una etapa que nuestro pueblo, como lo vamos a ver, ha hecho y en la cual est, en gran parte. Es decir, en esta etapa se descubre el soberano dominio de Dios sobre nosotros y creo que hay que ver; vamos a criticar despus los lmites de esta etapa. Pero no hay que perder de vista el sentido positivo de esta etapa religiosa. Es el descubrimiento del dominio absoluto de Dios sobre nosotros. Dios es lo otro. Es decir, no es lo de todos los das. Por eso hay como una especie de alejamiento de Dios en esta etapa. Dios se aleja de lo cotidiano, de lo familiar del hombre. Dios es lo otro. No solamente es lo otro, sino adems lo que est por encima de lo cotidiano del hombre. En fin, Dios es dueo, es dueo de todo. Dios le ha dado simplemente al hombre ese terreno en donde el hombre tiene sus cosas familiares. En donde el hombre comprende cmo se hacen las cosas. En donde el hombre es dueo, pero el dueo en realidad es Dios y Dios, para que se vea que l es dueo, se reserva, diramos, lo sagrado, el recinto sagrado, el lugar sagrado, las cosas sagradas, para que el hombre reconozca su dependencia. Y Dios finalmente, como se puede ver por aqu, es absolutamente inmortal. No es un misterio que al hombre no le interese descubrir, que al hombre no le interese acercarse a l, sino es un misterio terriblemente importante para el hombre. Es terrible para el hombre el acercarse demasiado, pero tambin es terrible el alejarse de l porque necesita de l. En consecuencia de esto, del trato con Dios, a quien se lo considera como dueo de nuestra vida, un Dios cuyos gustos son imposibles de comprender, pero que hay que tener en cuenta, lo esencial es preguntarle a Dios qu quiere que el hombre haga, qu acciones quiere que el hombre haga, porque el hombre no puede saberlas por s mismo. Si el hombre supiera, si el hombre comprendiera, sera una accin cotidiana, sera una accin de lo comn, de lo corriente, de lo vulgar, de lo profano. El hombre tiene que sentir que no sabe, y el rito es precisamente lo que le da esa sensacin de que l se somete a Dios. El rito, es decir, una accin cuyo sentido l no conoce, pero a la cual Dios, porque le gusta o le disgusta una cosa, le da una importancia excepcional. El rito es lo esencial. Pues bien, cul es la limitacin de esta etapa religiosa? Lo vamos a ver mucho ms claro al pasar a la segunda, puesto que la segunda es insistir sobre la limitacin de sta. Dios mismo va a corregir esta etapa de vida religiosa. Precisamente la va a corregir insistiendo en que es exterior. En que no llega al corazn del hombre. En que el hombre se somete solo exteriormente a Dios, por el rito. Es decir, el hombre que no comprende, el hombre que piensa que su disposicin de voluntad no importa, sino que lo que importa es el rito. Que Dios no tiene en cuenta su buena voluntad sino que el rito est puesto convenientemente; y es una religin exterior, que no le llega todava realmente al corazn. Que no sugiere en l acciones que broten de
57

lo ms ntimo de su corazn. Adems, ya vamos a ver despus, ms claramente en la aplicacin a nuestra realidad, que esta religin no es solamente exterior, sino que es dbil con respecto a las explicaciones de los fenmenos. Cuando se dan las explicaciones naturales de los fenmenos. Esta religin sufre, porque precisamente se encuentra a Dios en lo misterioso, en lo que sobrepasa al poder del hombre. Cuando eso misterioso se vuelve no misterioso, y cuando el poder del hombre domina eso, evidentemente esa religin sufre, y se puede pasar muy rpidamente de este tipo de religin con un poco ms de cultura, a la no religin, completamente. Muchas veces quizs, y es una reflexin para la pastoral que adelanto desde ahora, dejamos al hombre en esto, ya que es la religin que parece interesarle y gustarle y atraerlo, y no nos damos cuenta de que se pasa rpidamente, y se pasa a veces en masa, en pocos aos quiz, con un mero cambio de cultura de esta religin a la no religin total. Vamos a hacer una aplicacin. La aplicacin de esta primera etapa en realidad ya la hemos hecho nosotros. Cuando hablamos precisamente de la religin ritual. Cuando hablamos precisamente de que nosotros mismos a veces dbamos pie a que se considere la religin de una manera ritual, an en los mismos sacramentos, sin hablar de las supersticiones que existen entre nuestro pueblo. Noten otra vez, que no todo es negativo all. Que precisamente ese pueblo que es supersticioso, que aplica una actitud supersticiosa quiz a los mismos sacramentos, tiene un sentido muy desarrollado, del dominio absoluto de Dios sobre sus vidas. Y que es a partir de ah como quiz podemos hacerlo evolucionar para convertirlo en el laico verdadero que debe ser. Pero no vamos a insistir en la parte litrgica, diramos, de esa actitud ritual. Yo quisiera indicar nada ms, porque ya hemos visto eso otro, un aspecto tambin ritualista en la moral, que subsiste en nuestros cristianos. Es decir, tambin se da con respecto a la frmula de la Fe, pero se da quizs, ante todo, en la Moral. La actitud moral de nuestros cristianos no formados es muchas veces una actitud tambin en realidad ritualista. Lo moral, la actitud moral, es una actitud que hay que tomar porque Dios lo ha mandado as, sin que uno comprenda el por qu. Parece como si Dios hubiera echado a la suerte, por ejemplo, el nmero de mujeres que poda tener un hombre. Entonces sali una en la suerte, y entonces Dios dijo: Bueno, simplemente el hombre va a tener una sola mujer. Entonces hay que someterse porque Dios lo dijo, sin saber exactamente por qu. Lo mismo podan haber sido diez que veinte, pero dijo una, y entonces so pena de que al hombre le venga una catstrofe, de que Dios lo castigue, de que Dios lo haga sentir su transgresin, el cristiano muchas veces practica la moral as, de una manera ritual segn la cual Dios no mira el corazn del hombre, no busca que el hombre exprese su corazn, sino que busca simplemente que se haga tal cosa. Y nosotros le damos una importancia enorme a que se haga tal cosa. Ms a que el corazn del hombre se prepare para eso. Creo que esto es importante hacerlo ver. En la misma direccin espiritual. No s si ustedes, sacerdotes, tendrn la misma experiencia, pero muchas veces se da que el hombre tiene que elegir entre dos cosas, entre dos males, casi podramos decir as. Pongamos simplemente un ejemplo de casos que aparecen en la moral que tiene que resolver el sacerdote, o que por lo menos se le presentan al sacerdote: un hombre que ha vivido, y ha formado una familia que no puede ser plenamente cristiana porque, pongamos, la mujer estaba ya casada. Entonces un hombre, dije, vive con esa mujer que tiene hijos, etc. y forma una familia con ella. Y que un buen da se enamora de otra y, con la cual, evidentemente, puede casarse por la Iglesia. Porque no est casada. Entonces, prcticamente, como ustedes pueden ver, va a preguntarle al sacerdote cmo elegir entre dos males. Porque cualquiera se da cuenta de que ese hombre elige entre dos males. Entre dejar abandonada a la mujer y los hijos, y otra cosa es, evidentemente, no dejar abandonada a esa mujer y esos hijos y seguir viviendo en una familia mal constituida. Es decir, solucin mala por los dos lados. Entonces cul es la actitud de los cristianos? Por qu van muchas veces a consultar al sacerdote? Ustedes lo habrn visto. Para tener una garanta. Para tener una garanta de que el da que se presenten ante el Juez y le tengan que decir por qu hice esto puedan decir: "Mire, me lo dijo el padre tal". Porque si uno le dice por ejemplo al cristiano: "Trate usted de pensar qu es ms importante. Trate usted de ver sinceramente delante de Dios cul es su deber principal". El cristiano dir: "No, no, no, dgame usted, padre, qu es lo que tengo que hacer. "Tiene horror a decidir por s mismo. Por los principios que uno les da. Por qu tienen horror a decidir? por el temor de equivocarse. An con buena voluntad, tienen terror a equivocarse. Es decir, tienen el terror a que, a pesar de la buena voluntad
58

con que han elegido esto o aquello, Dios les diga: "Pero eso no era lo que tenas que hacer, y as te condeno". Es decir, ven ustedes cmo hay una concepcin de tipo ritual aqu a travs de esta moral? Y creo que es importante el tener esto en cuenta para no caer nosotros demasiado en fomentarla, o en admitirla. Es muy fcil para nosotros decir: "Mire, amigo, usted hace esto. Yo salgo responsable". Ah! eso es lo que quieren ellos. Y estn felices con ello. Pero con eso no hacemos salir a nuestros cristianos de esa primera etapa de vida religiosa para hacerles ver que Dios mira el corazn. Que Dios mira la buena voluntad de ellos. Y que eligiendo con buena voluntad en base a los principios que le da el sacerdote Dios nunca les va a exigir otra cosa. Y esa es la mejor forma de actuar con respecto a Dios. Ven ustedes, ms o menos, cmo aparece esta primera etapa de vida religiosa en la Biblia? Es en realidad la etapa en que estn quiz la mayora de nuestros cristianos de nuestras parroquias. Conviene ver la pedagoga que sigui Dios para elevar desde esta primera etapa de vida religiosa al pueblo de Israel a otra, a otras etapas, es decir, para ir formando su pueblo, para ir formando, digamos nosotros, a los laicos, a una religin ms autntica en que puedan ser laicos que hagan la funcin de que hablbamos. Y eso lo vamos a ver siguiendo las etapas en la prxima charla y en las siguientes.

59

SEGUNDA ETAPA DE LA FORMACIN DEL LAICO

La primera etapa, como dijimos, estaba representada por los escritores ms antiguos, el Yavista y el Elohista, es decir, los primeros redactores del Pentateuco, de Libro de los Reyes, etc., que, como ustedes saben, se llaman Yavista y Elohista por la forma diferente en que designan a Dios; unos con el nombre de Yahveh y otros con el nombre de Elohim. Vamos a ver ahora una segunda etapa que se caracteriza por la predicacin de los Profetas, de los primeros Profetas escritores, como Isaas. Amos, Oseas, etc., y que va desde la aparicin de esos Profetas hasta el destierro... El destierro ser la prxima etapa, la tercera. Esta segunda etapa comprende algunos libros importantes escritos aqu, por ejemplo, el Deuteronomio. Por supuesto que entre una poca y otra no hay un corte, como es lgico. No hay el aporte de elementos nuevos, acentuaciones nuevas, y por lo tanto, no es de extraar que muchos elementos de la primera etapa perseveren todava, aun dentro del Nuevo Testamento. San Pedro segua considerando a unos animales puros y a otros impuros. Por lo tanto, no hay una ruptura entre una etapa y otra sino diferentes acentuaciones y aportes de elementos nuevos. Esta segunda etapa parte de una concepcin de Dios todava no muy diferente de la primera; es decir, ya vamos a ver cmo en una etapa posterior Dios va a revelar toda su universalidad, su plena universalidad y su trascendencia. Aqu aparece, aunque el pueblo de Israel sea exclusivamente monotesta, aparece en el trasfondo de su historia, la tentacin del politesmo. Es decir, aparecen otros dioses en el horizonte de Israel, en los pueblos vecinos, etc., que ejercen una atraccin sobre Israel. Por eso se presenta a travs de una especie de credo que recitaban los judos cuando presentaban sus primicias al Templo tal como nos lo dice el libro del Deuteronomio en el captulo 26 versculo 5 y siguientes. "Y tomando de nuevo la palabra, t dirs (le dice Moiss a Israel): Un arameo errante fue mi padre. Y baj al Egipto en corto nmero para peregrinar all, y creci hasta hacerse gran muchedumbre de gente. Afligironse los egipcios de ver ese crecimiento del pueblo de Israel y nos persiguieron imponindonos dursimas cargas. Y entonces llamamos a Yahveh, el Dios de nuestros padres, que nos oy, y mir nuestra humillacin, nuestro trabajo y nuestra angustia y nos sac de Egipto con mano poderosa y brazo tendido en medio de gran pavor, prodigios y portentos, y nos introdujo en este lugar, dndonos una tierra que mana leche y miel". ste es como el credo religioso de Israel. Ustedes ven, aqu se seala un momento importante. Es decir, un momento en que ante una gran persecucin, Israel toma, por decirlo as, por Dios a Yahveh. Adopta a Yahveh por Dios. Es el Dios de sus padres, pero es cierto tambin, como lo dice otro pasaje de la Escritura, que en Egipto sirvieron a dioses extraos. Podan haber en cierto sentido elegido uno u otro de esos dioses. Hay un acto de fe nico en el nico Yahveh. Pero es una leccin tambin en el hombre que podra elegir otros dioses. En el hombre que todava no est seguro de que otros dioses no tengan algn poder. Porque precisamente ve que otros pueblos siguen a otros dioses. Yahveh ha sido elegido. Esto es importante. Ha sido elegido con una fe exclusiva, una fe exclusiva de otros dioses. Eso parece tambin muy claro cuando Josu les exige la nueva profesin de fe antes de penetrar en la tierra prometida. Les dice: "No podris servir a Yahveh". Y el pueblo insiste: "S podremos y queremos". Entonces Yahveh les dice: "Miren que Yahveh no es como otros dioses. Es un dios celoso y si se comprometen ahora a servir a Yahveh y no a los dioses que sirvieron los padres de ustedes en Egipto, Yahveh es un dios celoso y si despus lo traicionan se va a vengar de ustedes". Y entonces dicen: "A pesar de todo queremos como Dios a Yahveh, y vamos a tener como Dios a Yahveh". Es importante que aparezca una eleccin. En realidad nosotros no elegimos. Ellos en cambio s eligen y tienen constantemente la tentacin de elegir otra cosa: cuando sucede algn mal, etc. Y as la profeca de Miqueas, captulo 4 versculo 5, se nos describe la situacin general de Israel en medio de la historia. Pues bien, cmo se describe esta situacin? Los pueblos marchan cada uno en el nombre de sus dioses respectivos. Es decir, basan todos sus deseos, todos sus haberes, en el nombre de sus dioses respectivos. Nosotros, el pueblo de Israel, marchamos siempre en el nombre de Yahveh nuestro Dios. Es decir, ellos
60

han escogido a Yahveh, se han confiado en Yahveh. Mientras que otros pueblos se confan en otros dioses. De ah que Yahveh sea un Dios celoso. Los dioses son fuerzas en alguna forma y los hombres pueden seguir a esos otros dioses. De ah el celo de Yahveh. Si esto es as, si hay una eleccin de parte de Yahveh, de parte de Israel de Yahveh, existe una idea que va a dominar completamente la predicacin de los profetas, un poco en oposicin a la mentalidad antigua ritualista, es decir, la idea de una alianza. Esta idea estaba ya, pero ahora cobra un sentido mucho mayor. Hay una alianza. Es decir, que Israel elige a Yahveh, y Yahveh elige por pueblo a Israel, as como Yahveh es el Dios exclusivo de Israel, as tambin Israel es el pueblo exclusivo de Yahveh. Esto es utilizado por la predicacin de los Profetas al insistir en que ya no tiene que haber una religin ritual con respecto a Yahveh sino una finalidad del corazn. Porque se est en un rgimen de alianza, en que los dos, Israel y su pueblo, se han prometido fidelidad. Ya vemos la crtica de Isaas a los sacrificios sin justicia, a los sacrificios que no llegan al corazn. Por lo tanto, omito la lectura del texto, que tambin ser por ejemplo en el profeta Amos, cuando hace decir a Dios: "Yo odio y aborrezco vuestras solemnidades". Es la misma predicacin de los Profetas. "Aleja de m el ruido de tus cantos que no escuchar el sonar de tus ctaras". En cambio, qu es lo que pide Yahveh?: "Como agua impetuosa preciptese el juicio, el juicio recto, el juicio justo. Como torrente que no se seca, la justicia". Eso es lo que Yahveh quiere. "Acaso me ofrecisteis sacrificios y presentes en el desierto en cuarenta aos, casa de Israel?". Es decir, no le interesa a Dios eso, sino una fidelidad, una fidelidad que va al corazn. Quiz la imagen ms perfecta de esta fidelidad que exige la alianza, la fidelidad interior, es la que aparece en el Profeta Oseas; prcticamente todo el contexto de esa profeca es el contexto de una fidelidad tal como la que se dan los esposos. Israel y Dios son como la esposa y el esposo. Y se deben mutua fidelidad. Y es importante que se comprometa cada uno, de esos dos. Estn en alianza y se deben guardar fidelidad. Por ejemplo, en el captulo 2 versculo 14, de Oseas, encontramos estas expresiones: "As dice Yahveh: la atraer a mi esposa, Israel, y la llevar al desierto". Al desierto: sigue ese mismo tema de antes; el desierto es el lugar a donde no hubo culto externo, etc., en donde solo haba una fidelidad de corazn a corazn. Por eso para los Profetas es la poca ideal en que la religin no era externa sino que haba algo interior. "As dice Yahveh: la atraer a mi esposa y la llevar al desierto y le hablar al corazn. Y fuera ya de all, yo le dar sus villas y el valle de Akor como puerta de esperanza y all cantar como cantaba en los das de su juventud, como en los das en que subi de la tierra de Egipto. Entonces, dice Yahveh, me llamar "mi marido". No me llamar Baal (que es mi Seor, o mis seores, es decir, con referencia a los otros dioses, a los que Israel adora. Y que en realidad son como si fueran amantes de la esposa que debera ser fiel a su marido, sino que va detrs de otros seores, de otros amantes que son los dioses ajenos, extraos). Quitar de su boca los nombres de los Baales para que no vuelva nunca a mencionarlos por sus nombres. En aqul da en favor de ellos (es decir, de los israelitas) concierto con las bestias del campo, con las aves del cielo y con los reptiles de la tierra y quebrar en la tierra arco, espada y guerra y har que reposen seguros. Ser su esposo para siempre y le desposar conmigo en justicia, en juicio y en misericordias y piedades, y yo ser su esposo en fidelidad, y t reconocers a Yahveh". O sea, la fidelidad es lo que se pide, la fidelidad interior. Ahora, por parte de Israel, en qu consiste esa fidelidad? Consiste en guardar la ley moral. La ley de Yahveh. As por ejemplo, el declogo que estaba ya presente en el Yavista, ahora se presenta aqu en una forma diferente. No se presenta simplemente como una orden que Dios da, una orden que ha de ser cumplida. Vean cmo se presente el declogo en este poca, en el Deuteronomio, captulo 5, su comienzo: "Convocado todo Israel, Moiss les dijo: "Oye, Israel, las leyes y los mandamientos que hoy hago resonar en tus odos, aprndetelos, y pon mucho cuidado en guardarlos. Yahveh, nuestro Dios, hizo con nosotros una alianza en Horeb". Vean cmo aparece el trmino alianza. De ah va a seguir el Declogo. Una alianza en Horeb. "No la hizo solamente con nuestros padres sino con todos nosotros, los que vivimos. Yahveh nos habl cara a cara en la montaa en medio del fuego. Yo estaba entonces entre Yahveh y vosotros para traeros sus palabras. Pues vosotros tenais miedo del fuego y no subisteis a la cumbre de la montaa. l dijo "yo soy Yahveh, tu Dios, tu Dios exclusivo, que te ha sacado de la tierra de Egipto". Es decir, que "Ya he sido fiel, que ha comenzado mi tarea de fidelidad. Que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. No tendrs otro Dios que a M". Y sigue todo el Declogo dentro de la perspectiva de una alianza en que ha de haber fidelidad mutua.
61

Por otra parte, Dios se compromete tambin en esta alianza. Despus de haberle dado los mandamientos, el Declogo, contina en el captulo IV del Deuteronomio: "Estos son los mandamientos, los preceptos y los juicios que Yahveh vuestro Dios me mand que os enseara para que los cumplis en la tierra en que vais a entrar y vis a poseer. Para que temas a Yahveh, t y tus hijos, y los hijos de tus hijos, y guardes todos los das de tu vida todas sus leyes y todos sus mandamientos que yo te inculco, y as vivas largos aos". Es decir, a eso se compromete Yahveh: a hacer vivir largos aos. "Escucha esos mandamientos, Israel, y pon sumo cuidado en ponerlos por obra, para que seas dichoso". A eso se compromete Yahveh: a hacer dichoso a Israel si cumple esos mandamientos. "Y os multipliquis grandemente, segn lo que ha prometido Yahveh el Dios de tus padres, de darle la tierra que mana leche y miel". Y en el mismo texto de Oseas aparece la promesa en el contexto matrimonial que es el contexto de la profeca de Oseas: "Yo cercar tu casa, y no podrs ir a buscar a tus amantes. Los buscaris y no los encontraris. Y entonces dirs: me volver a mi primer marido porque he sido ms feliz con l que con los dems". A eso se compromete Yahveh. A que Israel pueda decir siempre: "He sido ms feliz con Yahveh que con los otros dioses". se es el compromiso, la parte de Yahveh en la alianza. Si esto es as, si Yahveh tiene por pueblo nico a Israel, Israel es en cierto sentido responsable de que Yahveh venza la tierra. Es el responsable de Dios, sobre la tierra y como responsable de los intereses de Dios, tambin Israel tiene derechos, que no tienen los otros pueblos: as tiene, por ejemplo, el derecho de exterminar simplemente, lisa y llanamente a los pueblos que se opongan al designio de Dios, puesto que Yahveh quiere manifestar su poder a travs de Israel sobre todos los pueblos. Para esa misin histrica tiene Israel todos los derechos. As, dice el Deuteronomio en el captulo VII versculo 2: "Cuando Yahveh, tu Dios, se haya introducido en el pas al cual vas a entrar para tomarlo en posesin y haya arrojado delante de ti a muchas naciones, y cuando Yahveh, tu Dios, te las haya entregado y las hayas derrotado, las consagrars al exterminio". Dice llanamente: "No pactars alianza con ellas, ni les tendrs compasin. No emparentars con ellas porque apartaras a tu hijo de seguirle ". Eso es lo fundamental. Son los responsables de Yahveh sobre la tierra. Por lo tanto, tienen que actuar sobre la tierra con esa responsabilidad y tienen el derecho de hacerlo, y el deber de hacerlo. "Porque eres un pueblo consagrado a Yahveh, tu Dios, y porque l te ha escogido para que constituyan el pueblo de su propiedad entre todos los pueblos que existen sobre la faz de la tierra. Reconoce, pues, que Yahveh tu Dios es el Dios, el Dios fiel. El Dios que precisamente cumple con su pacto. Y Yahveh tu Dios tambin guardar el pacto y la benevolencia que jur a tus padres y te amar, bendecir y multiplicar y bendecir el fruto de tu vientre y el fruto de tu tierra, tu trigo, tu vino y tu aceite". En esta concepcin de la alianza hay un deber fundamental y es una concepcin sobre la historia, entonces, qu tienen que tener los israelitas y qu, en realidad, aprenden de la predicacin de los Profetas? En la historia Yahveh e Israel se parten, por decirlo as, las tareas. Lo que les toca en la historia de Israel es guardar la moral, y no preocuparse de los ejrcitos, de la fertilidad, de las alianzas con los dems pueblos, etc. Lo nico que se le pide a Israel es guardar su parte en la alianza, es decir, la parte moral. Y en cambio Dios se encarga de la otra parte: de hacer feliz a Israel, de hacerlo victorioso, de protegerlo. Y contra la infidelidad en esto predican los profetas. Predican contra esa actitud tan natural, en el doble sentido de la palabra, de buscar medios humanos para solucionar las necesidades, sin acordarse de la alianza de Yahveh. Sin acordarse con que ya de eso se ocupa Yahveh. As por ejemplo, Oseas critica la actitud de Israel en la historia (7, 9-11), diciendo as: "Los extranjeros devoran la sustancia, es decir, la riqueza de Efram (Efram es un nombre para indicar a Israel en general) sin que l se d cuenta". Los extranjeros! Ya tiene ganas Israel, sin que l lo haya advertido. A Israel le sale a la cara su arrogancia. No se vuelve a Yahveh, su Dios; a pesar de todo esto, Efram es como paloma tonta sin juicio. Acuden al Egipto, llaman a Asiria. Noten el pecado. Es lgico, el pecado de un pueblo pequeo que es invadido por el norte y va a buscar auxilio al sur; es invadido por el coloso del sur y va a buscar ayuda al coloso del norte. Tal ayuda le cuesta tributos, le cuesta dinero, etc., y entonces los extranjeros devoran su sustancia, siendo as que Yahveh tiene ya el medio para evitar toda esa sujecin el medio para darle la victoria, y lo pone en las manos de Israel e Israel prefiere dar su riqueza, dar lo que tiene, en una forma tonta y sin juicio.
62

Acuden al Egipto, llaman a Asiria, etc. Yo los castigar conforme a lo decretado contra su maldad. Tambin Isaas critica en la misma forma esta actitud histrica de Israel, que es una traicin a la alianza: "Ay de los que bajan a Egipto (31, 1 ss.), en busca de socorro, y confan en los caballos, en la muchedumbre de carros, ponen su esperanza en el nmero de los jinetes pero no miran al santo d Israel, al santo de Israel que ha hecho un pacto con Israel, una alianza con Israel y no buscan a Yahveh". El egipcio para que vean que es una actitud humana y los acusa de tener una actitud humana no divina, no religiosa es un hombre, no un Dios; se busca un auxilio humano nada ms. Cuando Dios les ha prometido un auxilio divino y estn dentro de una alianza divina que debera ser su idea en la historia, su nocin de la historia. El egipcio es un hombre, no un Dios y sus caballos son carne, no son espritu; es decir, un elemento humano y no un elemento divino. "S; en tendiendo Yahveh su mano, caer el protector y caer el protegido, ambos juntamente perecern". sta es la actitud de esta segunda etapa. De la actitud religiosa de esta etapa brevemente tratemos de ver su sentido, su aplicacin, sus limitaciones, como hemos hecho con la primera. El sentido evidente de esta etapa es la de hacer descubrir al hombre la tarea histrica que Dios le da; es decir, la religin que le da al hombre una concepcin para realizar en la historia. Es decir, es algo que llega al hombre como una tarea humana; no es simplemente obedecer a un rito, no es someterse a algo que no entiende, y donde no puede poner su corazn; sino es hacer una obra a la medida del hombre. Dios le da al hombre una responsabilidad en la historia, y ciertamente Israel en esta poca tuvo un enorme sentido en la historia, el sentido religioso de la historia En otras palabras, es hacer al hombre responsable de Dios y creo que eso es muy importante, es un sentido enormemente positivo. El nico que puede corregir y sacar al hombre de la primera etapa; no es simplemente dicindole al hombre "no sea supersticioso, deje eso, etc.", cmo lo vamos a sacar de su supersticin, de su etapa, diramos, primera ritualista, es hacindole ver cmo l es responsable de Dios en la historia. Poniendo en una tarea humana toda la intencin de Dios que quiere realizar algo sobre la tierra con la historia de los hombres. La nica forma es darle un sentido ms elevado de Dios y prepararlo, para su misin luego en el Evangelio. O sea, en primer lugar, el hombre es responsable de Dios, de una accin que puede entender, en donde l puede actuar, en donde l puede poner toda su vida; y en segundo lugar, un elemento muy importante, positivo: la moral, es decir, la fidelidad para con Dios, es lo ms decisivo en la historia. Es decir, el corazn del hombre es lo ms decisivo en la historia. No es lo exterior, sino la fidelidad del hombre a Dios, lo que dirige la historia. Dios acta en la historia segn el corazn del hombre, segn lo que el hombre puso en su accin. La historia est de acuerdo con la moral del hombre; para el hombre de esta etapa, lo esencial, entonces, es la actitud moral. Aplicacin a nuestra realidad: La aplicacin no solamente es la parte positiva sino tambin, como vamos a ver, una parte negativa de esa actitud. En realidad quiz una mayora numrica de cristianos viven la primera etapa hoy, preferentemente en la primera etapa, con una actitud ritual, etc. Apenas el hombre se despierta un poco a su responsabilidad de Iglesia, su responsabilidad de cristiano, inmediatamente asume un poco esta actitud. Y la encontramos prcticamente en el hombre preocupado de religin, preocupado por lo religioso. Ahora veamos que en esa preocupacin se revela precisamente que se siente un poco responsable de Dios en la historia y que cree que la actitud religiosa es esencial en este orden. Tambin tiene otros elementos y justamente son los mismos elementos de esta etapa; por ejemplo, para tomar un responsabilidad, la de Dios en la historia, la actitud ms espontnea y ms natural, es saber cules son los intereses de Dios en la historia; por lo tanto, quines son los amigos de Dios y quines son los enemigos de Dios en la historia; es
63

decir, cul es el plan de Dios, qu es lo que Dios quiere hacer, quines se oponen a eso que Dios quiere hacer. Lo primero que hace el cristiano que se despierta a esta responsabilidad, es buscar enemigos, es buscar quin se opone aqu a que Dios reine, a que Dios venza, a que Dios impere en este mundo. Quin se opone? Triganmelo y lo mato; es decir, lo mato, s, eso hacan los israelitas. Precisamente, porque divido la historia en general: (es lo ms lgico cuando se siente la responsabilidad de Dios en la historia) en los amigos, en los enemigos, en los que estn de acuerdo con el plan de Dios y en los que no lo estn; es decir, en aquellos que deben ser vencidos para que Dios triunfe. En segundo lugar, un elemento que tambin es consecuencia de esto y que es exactamente lo mismo que aparece en la Biblia, es el derecho de la causa santa; es decir, la causa santa tiene todos los derechos, es la causa de Dios. Creo que esto en nuestros cristianos se da con mucha frecuencia. El cristiano puede hacer las cosas que l le dice al otro que no puede hacer. El cristiano, porque tiene la verdad, tiene tambin el derecho de que no aparezcan las cosas de los dems, impedirles a los dems el desarrollo, porque representan al enemigo de Dios. En cambio si el enemigo de Dios hace eso con el cristiano, el cristiano es un mrtir. Es decir, hay un derecho de la causa santa que el cristiano asume cuando asume tambin la responsabilidad de Dios. El derecho a hacer una cantidad muy grande de cosas que no le estaran permitidas si hubiera una igualdad, si todos estuvieran parejos; pero como defienden a Dios, nuestros cristianos se creen capacitados muchas veces, para matar, para destruir, con tal que sea a los enemigos de Dios. Y basta ver nuestra historia para saber que los cristianos han matado enorme cantidad (en la historia latinoamericana) de gente para defender a Dios. Si los matan a ellos es un crimen, porque es un martirio. Lo decimos nosotros con Jorge Manrique "Tanta sangre derramsteis de paganos, esperad el galardn que en esta tierra gansteis con las manos". Es el derecho que da la causa santa, y eso lo hemos vivido todos nosotros. Adems hay una idea que me parece importante: y es la de que Dios protege a los suyos, se espera que Dios proteja a los suyos y gobierne la historia segn su intento: es evidente que Dios protege al hombre moral, y eso lo tenemos muy metido y damos as una interpretacin histrica: "Dios castiga eso", "Esta peste vino porque hubo tal pecado". Hace poco, cuando cay Pern en la Argentina, hubo una epidemia de poliomielitis que mat una enorme cantidad de nios. Un Obispo coment que esto era un castigo de Dios por los pecados de Pern. Un castigo con mala puntera... sin duda ninguna. Es una interpretacin que a veces nos sale espontneamente, que Dios tendra que obrar de acuerdo con la moral que el hombre pone; es decir, con la intencin de los hombres de sustentar su nombre. Y es as como le damos interpretacin a las calamidades o a las derrotas, igual se las damos a las victorias. Fue la Santsima Virgen la que gan prcticamente la batalla de Lepanto; de modo que ella hasta cierto punto es responsable de unos centenares de millones de turcos. Es decir, porque se supone que hay una intervencin de Dios, que Dios sale por los suyos. Fjense que esta es una visin caricatural de lo que nuestros cristianos muchas veces piensan o hacen. Lo que interesa es ver que a travs de esto hay algo positivo, hay algo muy importante, que es el sentido de responsabilidad de Dios en la historia. Si ellos lo hacen mal es porque los hombres no pueden comprender inmediatamente todo. Creo que es muy importante que se den cuenta de que Dios no es tan slo alguien que pone ritos, cosas eficaces y misteriosas en el mundo para que los hombres se acerquen, sino que da al hombre una tarea. Si el hombre tiene que ser todava buscado, ya esto es un espacio en esta educacin para comprender su misin, es decir, la del laico en la Iglesia; y Dios, ya vamos a ver en esta crtica, que puede ser algo caricatural, la va a hacer el mismo Dios. Se la va a hacer al pueblo de Israel. Le va a ensear que l tambin es Dios de esos pueblos que ellos crean poder destruir. Por lo tanto, no es simplemente un juicio que nosotros hagamos ahora, es un juicio que ya hizo el pueblo de Israel porque Dios se lo va a ensear en las etapas siguientes, como lo vamos a ver. Por lo tanto, hay que tener en cuenta esto. Otro punto que me parece importante sealar, es otra aplicacin; es otro sentido, a la inversa. Si Dios acta en conformidad con la moral del hombre, entonces los que en la historia han sido favorecidos son
64

aquellos que agradan a Dios. Me parece que es muy importante que nos demos cuenta de esto porque tambin nuestros cristianos muchas veces (no tanto los ms pobres, o los ms humildes, o los ms sufridos, sino al revs los ms ricos, los ms favorecidos) dan una interpretacin natural de su privilegio como si fuera la bendicin de Dios, un premio. Cuntas veces omos decir, por ejemplo, que una persona ha ganado su fortuna, "Dios sabe cmo", "Dios me ha bendecido", pero es muy fcil decir: "Bueno, ahora tengo yo esto porque ser que Dios me ha bendecido"... Es decir, tambin esta misma concepcin de que en el mundo las cosas suceden de acuerdo con la bondad o maldad de las personas, cosa, que, por otra parte, parece falsa desde el punto de vista del ejemplo de Cristo, Cristo el que sufre por todos sin tener la ms mnima culpa. Pero haba que educar al pueblo para que viera eso. Para que viera que el papel de los sufrimientos no es precisamente el de ser un castigo. Recuerden que el Evangelio da esta interpretacin como normal: "Por qu este hombre es ciego? Porque pec l o porque pecaron sus padres?" Podemos ver aqu la limitacin y es lo que quiero subrayar en la etapa siguiente, hay una limitacin aqu; o una doble limitacin que creo es importante hacerla ver porque va a preparar, como deca, la otra etapa. Que la religin en esta etapa asume demasiado la agresividad del hombre; todos los hombres tenemos una buena dosis de agresividad. Pues bien, la religin ha asumido esta dosis de agresividad del hombre; es decir, el hombre le ha dado a su agresividad la bandera de Dios, la etiqueta de Dios, el hombre de Dios como base a esa agresividad. Yo creo que eso es el punto ms serio que va a obligar a hacer otra cosa al pueblo de Israel. Yo creo que es muy cierto que en Amrica Latina tenemos que examinar este problema: hasta qu punto nuestra Iglesia Catlica ha asimilado una gran parte, una gran dosis de la agresividad del hombre latinoamericano; hasta qu punto esa agresividad se ha ejercido a nombre de Dios, de los amigos de Dios contra los enemigos de Dios y viceversa? Esto prueba que hay un punto aqu en donde tenemos que hacer progresar a nuestros cristianos para que sean el laico cuya funcin estbamos viendo. El segundo punto, que es tambin un limitacin de esa etapa es el escndalo histrico; es ver que Dios no protege a los buenos y esto es un choque para nuestros cristianos, muchas veces: un choque que les hace perder la fe con ms frecuencia de lo que pareca; cuando estn en esta etapa no evolucionan, empiezan a sentir el escndalo de una historia en el que parece que Dios no tiene en cuenta la intencin de los hombres. Si la Santsima Virgen pudo dominar a los turcos, no puede dominar ahora a los nuevos turcos? Ser porque son ms fuertes que antes? Es algo por lo cual el hombre sufre, no comprende que Dios tenga otra mirada sobre la historia, es decir, no pasa de esta etapa a la siguiente, como vamos a ver, en donde va a aparecer ms la trascendencia y la universalidad de Dios sobre el Universo. Vamos a ver luego las etapas por las cuales Dios va llevando a su pueblo hasta adquirir una preparacin para que puedan comprender el mensaje del Evangelio y vivirlo en esa dimensin del laico de que estamos hablando.

65

TERCERA ETAPA DE LA FORMACIN DEL LAICO

Vamos a pasar a la tercera etapa La educacin del pueblo de Dios que nosotros estamos viendo con sentido pastoral, aplicndola a la realidad de muchos cristianos, de su educacin, para ser laicos que puedan asumir plenamente la funcin de Iglesia. Recuerdan que la primera era, en cierto sentido, un alejamiento; Dios apareca, como alejndose de lo cotidiano del hombre, alejndose de todos los das, de lo familiar, de lo que el hombre posea. En la segunda etapa, en cambio, Dios se acercaba al hombre, hacia ms inteligible, por decirlo as, su intencin sobre la historia. Y el hombre pareca en cierto sentido como que poda utilizar a Dios, si se puede hablar as, porque con su actividad moral obligaba en cierta manera a Dios a actuar en la historia. En realidad, la tercera etapa es otro alejamiento, por decirlo as, de Dios. Haba como un acercamiento excesivo en esta concepcin demasiado utilitaria de la alianza, y Dios se va a alejar un poco ms del hombre, para que el hombre lo comprenda mejor. Desde el punto de vista del tiempo, esta tercera etapa es muy clara. Va desde el destierro a Babilonia, toma luego toda la restauracin del pueblo y del culto en Palestina, pero ya como nacin dominada, y va hasta la crisis que significa el "Helenismo", es decir, la invasin de Alejandro Magno en el prximo Oriente, con la crisis religiosa que ello provoca. Este largo perodo sin grandes esperanzas, es el que nos va a ocupar ahora. Qu encontramos como obras de esta poca? Muchas y muy importantes. En una primera parte, encontramos algunos profetas, por ejemplo, el segundo Isaas, decisivo en esta etapa, Ezequiel, etc. Encontramos tambin los ltimos redactores del Pentateuco, es decir, lo que se suele llamar el Cdigo Sacerdotal o El Sacerdotal. Y luego encontramos toda la literatura que se abre a una dimensin de la vida religiosa ms pacfica, si se quiere, ms personal, ms piadosa, ms existencial. Es decir, la literatura sapiencial, toda la literatura referente a la sabidura, desde los salmos, los Proverbios y los libros que presentan problemas religiosos y que vamos a ver, son muy importantes, como Job, el Eclesiasts, etc. Vamos entonces a hacer brevemente una lectura y una aplicacin pastoral de algunos textos importantes. Vemos la situacin y la crisis religiosa que implica el destierro. Para una concepcin todava no totalmente universal si trascendente de Dios, es una crisis muy difcil, la que tena que sobrellevar el pueblo escogido, en Babilonia. Ya no en su propia tierra, sino en Babilonia, dominado por un pas, con otros dioses y casi en el territorio propio de esos dioses. Si podemos hablar as, es una crisis de fe, y para superarla, entra en juego una idea que va a tomar cada vez ms importancia en esta poca. Cuando el segundo Isaas se dirige en el libro de la Consolacin (en el captulo 40 de la profeca de Isaas) a los cautivos en Babilonia, para convencerlos del poder de Dios y de que el plan de Dios contina, se refiere a una actualidad de Dios que va a llenar toda la espiritualidad de Israel de aqu en adelante. Es decir, Dios creador. Dios es creador del cielo y de la tierra. Por ejemplo, en segundo Isaas (40, 12) vemos lo siguiente: se refiere a que Dios viene. Dice: "Yahveh viene". Dice que le abrirn un camino a Yahveh. Y para realmente convencerlos de que viene, de que quiere venir, y de que los va a librar del cautiverio, se refiere a Dios en esta forma: "Porque Quin midi los mares con el cuenco de la mano, y abarc con su palmo la dimensin de los cielos, meti en un tercio de medida el polvo de la tierra, pes con la romana los montes, y los cerros con la balanza? " Es sta una referencia bien clara al Dios y al Dios creador de todo el universo. "Quin ha sondeado el espritu de Yahveh, quin fue su consejero y lo instruy?" Es decir, no solamente se trata de un creador, sino del nico creador. En realidad es l solo el que ha hecho toda la tierra. "Con quin deliber l para recibir instrucciones y para que le ensease el camino de la justicia? Quin le ense la sabidura y le dio a conocer el camino del entendimiento?". Y ahora, la consecuencia es el reconocimiento de la trascendencia de Dios. Lo que llamamos nosotros en el concepto moderno "trascendencia", es decir, el hecho de que Dios est por encima de toda medida humana y, por lo tanto, por encima de toda resistencia y obstculo humano: "Porque son las naciones como gotas de agua en el caldero", es decir, nada; "Como grano de polvo en la balanza"; otra vez: "Las islas pesan lo que el polvillo que se lleva el viento. El Lbano no basta para lea ni sus animales para el holocausto". "Todos los pueblos (y aqu est digamos, el mensaje fundamental para los desterrados), todos los pueblos son delante de l como
66

nada". Es quiz la primera vez que se dice tan fundamentalmente la trascendencia de Dios. Tambin la ocasin lo requera. Son ante l como nada y vanidad. Y aqu viene tambin (lo vemos en la continuacin del mismo captulo de Isaas) como otra actitud de Dios con respecto a los otros dioses. El Dios celoso, que hemos visto en la segunda etapa religiosa de Israel, se vuelve de ahora en adelante, un Dios irnico con respecto a los otros dioses. Los otros dioses son dolos, imgenes que nada tienen dentro y que, ni siquiera, se pueden sostener por sus propias fuerzas: "A quin, pues (dice Isaas en el versculo 18 del mismo captulo) compararis vuestro Dios, qu imagen haris que se le asemeje? El dolo es fundido por el fundidor. El orfebre le reviste de oro y le adorna con cadenillas de plata. Para hacer a la imagen una peana toman madera incorruptible. (Hasta eso, porque de lo contrario se corrompe. El dios es incapaz de hacer que no se corrompa esa madera). Y buscan un buen obrero que fije al dolo para que no se caiga". Toda esta literatura irnica con respecto a la idolatra tiene un sentido precisamente, porque se ha descubierto y se ha acentuado la trascendencia del Dios creador. Por eso es tambin en esta poca, sin duda alguna, cuando se escribe la primera pgina del Gnesis con su afirmacin de la creacin: "En un principio cre Dios el cielo y la tierra". Es decir, es una poca penetrada de la trascendencia del Dios creador. Paralelamente a la trascendencia del Dios creador aparece una espiritualidad que va a descubrir el sentido de la criatura. Porque as como aparece el sentido del creador, aparece el sentido de la criatura. Se abre camino en esta poca una expresin que tiende a significar todas las criaturas, las vivientes, pero en general todas las criaturas. Es toda carne, que ser el equivalente para nosotros a lo creado. Tanto es as, que, por ejemplo, en el Gnesis en una de las dos versiones, Dios para significar su voluntad de destruir todas las cosas hizo como una lista de todas ellas, porque no hay todava en cierto sentido una expresin comn para significarlas a todas. En cambio, en la versin del diluvio del Sacerdotal, es decir, la que viene en esta poca, esa intencin de Dios se manifiesta simplemente con la expresin Dios va a destruir toda carne, es decir va a destruir el orden de la creacin que ha hecho. No solamente eso sino que al mismo tiempo que aparece, casi diramos, el trmino propio para sealar la criatura, tambin aparece lo que es la criatura ante Yahveh, ante el Dios trascendente. Y aparece en el mismo texto, por ejemplo, del segundo Isaas: Ha hablado la boca de Yahveh. Una voz dice: Grita, y yo respondo: Qu he de gritar? Y lo que ha de gritar es lo siguiente: Toda carne es como hierba. Toda carne. Piensen ustedes en la criatura, en la creada por Dios, en la que tiene vida, gracias a Dios. Toda carne es como hierba y toda su gloria como flor del campo. Scase la hierba, marchtase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Yahveh. Esa dependencia absoluta es contingente, la criatura, y Dios es el trascendente. Scase la hierba, marchtase la flor, pero la palabra de nuestro Dios permanece por siempre. Pues bien, es importante ver que la religin, es decir la relacin del hombre con Dios, sigue a partir de aqu especialmente con una acentuacin cada vez ms grande. Esta relacin se ve por ejemplo en el fin de la profeca de Isaas, cuando la religin se vuelve tan universal como la relacin entre el creador y criatura. Ya no es simplemente el pueblo de Dios, el pueblo de Israel el que debe adorar a Dios porque Israel y Yahveh estn en una alianza entre los dos sino que es la criatura, toda criatura, la que debe adorar a Dios, porque es el creador. As independientemente de la fecha, del tiempo en que se ha escrito el final de la profeca de Isaas dice lo siguiente: (Is. 66, 23-24) y esto es un efecto precisamente de la concepcin del Dios creador y trascendente: Y de novilunio en novilunio y de sbado vendr toda carne (noten el trmino otra vez significativo de la criatura, es decir independientemente de Israel y de todos los pueblos), vendr toda carne a prosternarse ante M, dice Yahveh, y al salir vern los cadveres de los que se rebelaron contra M, cuyo gusano nunca morir y cuyo fuego no se apagar, que sern objeto de horror para toda carne. Es decir la relacin religiosa, se vuelve fundamentalmente cada vez ms la relacin entre criatura y creador. Ya no es entonces la relacin del solo pueblo de Israel con su Dios, con el Dios que ha elegido a Israel sino la relacin de toda criatura, por ser creada, con el Dios que la cre. De ah que lo que es propio de la criatura se vuelva el elemento religioso fundamental. La criatura tiene sed de Yahveh, como se dice en los salmos, la criatura tiembla ante Yahveh, ante la grandeza, ante la santidad de Yahveh, porque es criatura, precisamente frente al creador.

67

Ms an, y quiz este es un elemento muy importante para el desarrollo posterior de la espiritualidad de Israel, la criatura no tiene ni siquiera por qu ser criatura; en fin, no tiene ni siquiera justicia propia. La criatura nunca puede decirle a Dios: "Yo soy tuya y por lo tanto, merezco tal cosa", porque si es criatura, tambin su justicia viene de Dios y siempre Dios tiene algo que castigar en una criatura. Por ejemplo dice Ezequiel (21, 3 ss.): "Di a la tierra de Israel: As dice el Seor, Yahveh: Heme aqu contra ti. Voy a desenvainar mi espada y a exterminar en ti al justo y al impo". Estas palabras, evidentemente, eran escandalosas, en la mentalidad de Israel, que hemos estudiado en la etapa anterior. Cmo es posible, precisamente, que la alianza no establezca una diferencia entre el justo y el impo? " Voy a exterminar en ti al justo y al impo". "Pues para eso saldr mi espada de la vaina contra toda carne", es decir, contra toda criatura, Yahveh puede decir eso precisamente porque se trata de la criatura. Como vamos a ver despus, el libro de Job recoge esta idea y uno de los amigos de Job dice cmo la criatura puede ser pura ante su Hacedor: "Y sabr toda carne que yo soy Yahveh, que he desenvainado mi espada y no volver a la vaina". Pues bien, creo que es importante pensar qu queda de la antigua idea, o de la antigua manera de concebir la Alianza, demasiado prctica: como casi un negocio entre Dios y la moral de su pueblo. Qu queda de eso? se es precisamente el elemento que va a entrar en crisis. Lgicamente el elemento de Alianza, sobre todo considerado como una relacin entre la historia y la moral del hombre, va a entrar en crisis, porque precisamente la criatura se encuentra sin nada que poner en la balanza de esa Alianza, todo viene de Dios. Hay un texto interesante del mismo Ezequiel, (16, 3-9) en que se contrapone tambin la relacin entre Yahveh e Israel con la relacin entre alguien que ama y una mujer. Pero ya no es la esposa, que elige a Yahveh. Israel es simplemente una nia recin nacida abandonada en medio de la sangre y de la suciedad y Yahveh simplemente pasa y se hace el encontradizo y recoge esa nia, la levanta, la limpia y la educa. Vase la diferencia que hay de mentalidad, entre esta concepcin de la Alianza y la de Oseas en donde, evidentemente, hay un matrimonio, hay una mutua eleccin, en donde parece que hay dos fuerzas que entran en un cierto equilibrio. Aqu prcticamente no hay sino la generosidad de Dios con Israel. As, pues, hay una relacin que va a entrar en crisis en la historia: lo que le ocurre al hombre y/o la moral del hombre. Esta concepcin que la Alianza haba credo solucionar demasiado fcilmente, quiz, en la etapa anterior. Veamos algunas expresiones que aparecen en los salmos, por ejemplo, de esta crisis. Hay salmos que nos revelan el sentido ms clsico de la Alianza entre Dios, y ahora ya no tanto con el pueblo, si se quiere, sino con el hombre justo. Por ejemplo, el salmo primero: "Bienaventurado el varn que no anda en consejo de los impos ni camina por la senda de los pecadores, ni se sienta en compaa de los malvados ". Bienaventurado, es decir, feliz. "Antes tiene en la ley de Dios su complacencia y a ella da y noche atiende. se (el justo) ser como rbol plantado a la vera del arroyo, que a su tiempo da sus frutos y cuyas hojas no se marchitan". Y aqu viene la expresin, diramos ms clara, de la forma de entender la Alianza. Todo cuanto emprenda le saldr bien al justo. Es un poco fuerte el decirlo, pero es una consecuencia de la religin que ha vivido Israel. Todo cuanto emprende le saldr bien. No as a los impos, sino: "como paja que arrebata el viento", etc. En el salmo 37 tenemos otra afirmacin parecida de la Alianza, tomada en esta forma. " Fui mozo, dice el salmista, y ya soy viejo, y jams vi abandonado al justo, ni a su prole mendigar el pan ". Es una afirmacin muy clsica. Quiz alguno de los alumnos del salmista estuvo por levantar la mano y decir: "Pues yo s vi", porque en realidad, quin puede afirmar esto: que jams vi abandonado al justo, ni a su prole mendigar el pan? Quiz alguna cabeza caliente levant la mano y dijo: "Pues yo s vi". Pero vamos a ver que ellos mismos van a reflexionar en que eso sucede as. El salmo 58 dice, lo siguiente, tambin en el sentido de una creencia de que contina todo como antes, al parecer. "Y dir cada uno: Hay premio para el justo, hay por lo tanto un Dios, ya que hay justicia en la tierra". sa es la alegra de ver que se cumple esa Alianza, esa relacin entre lo que el hambre hace, y la historia y lo que le sucede en la historia. Pero evidentemente, cada vez ms se pone esto en duda. La misma experiencia va a poner duda sobre esto. Ms adelante est quiz el caso ms trgico en el primer libro de los Macabeos, cuando aquel grupo de gente que lucha por Dios es asaltado en un da de sbado, y dentro de esa mentalidad de Alianza, de que Dios es capaz de hacer cualquier cosa por el hombre, que el hombre solo
68

debe preocuparse de guardar su fidelidad para con Yahveh, deciden no pelear en sbado. Y cuando uno esperaba, como sin duda esperaban ellos, un milagro de Yahveh, para salvarlos, la Escritura nos dice que fueron exterminados desde el primero hasta el ltimo. Entonces diremos: qu pensar sobre esto? Esto aparece tambin en los Salmos, por ejemplo en Ps. 44, 15-21; aparece la situacin del pueblo de Israel: " Nos has hecho, Dios, el oprobio de nuestros vecinos. El ludibrio y la mofa de cuantos nos rodean. Nos has hecho la fbula de la gente, todas al vernos yerguen su cabeza". Y viene la queja fundamental del salmista: Todo esto ha venido sobre nosotros sin haber olvidado ni roto tu Alianza". sta es la pregunta. No tienen conciencia ellos de haber sido ms pecadores que sus padres, a los que Dios bendijo. Por qu ahora el pueblo est humillado, est vencido? Qu pas con esa Alianza, que les prometa que, en cuanto ellos fueran fieles, Dios iba a arreglar la historia para que Israel tuviera todos los bienes de la tierra, ya que representaba a Dios y era como responsable de la gloria de Dios? Qu pasa aqu? "No se ha rebelado nuestro corazn, dice el Salmista. No se salieron de tus caminos nuestros pasos, para que T nos aplastes en esta guarida de chacales y nos cubras de sombras de muerte. Si hubiramos tendido nuestras manos a dioses extranjeros, no habra de saberlo Dios, que conoce los secretos del corazn? Antes por tu causa, somos responsables de Ti, de tu nombre y por tu causa nos entregan a la muerte cada da y somos tenidos como ovejas para el matadero ". Esta situacin trgica no solamente es la del pueblo sino la de un justo en particular, con respecto a los malvados. Por ejemplo, el Salmo 73 describe esta duda. Ahora es una duda que el Salmista ha solucionado. Por eso empieza diciendo: "Cun bueno es Dios para los buenos (es decir, la Alianza fundamental) para los limpios de corazn". Pero esto es el resultado, diramos de su meditacin. Su meditacin comenz en otra forma, como lo va a decir en seguida: "Ya estaban deslizndose mis pies (es decir, estuve a punto de cometer un disparate) porque mir con envidia a los impos, viendo la prosperidad de los malos". sta es la gran duda. "Pues no hay para ellos dolores (para los malos). Su vientre est sano y pinge". Son bien rollizos, bien gordos, no tienen la ms mnima indigestin, realmente estn bien; no tienen parte en las humanas aflicciones y no estn atribulados como los otros hombres. "Por eso seduce a mi pueblo su palabrera y se sorben a boca llena esas aguas. Y dicen, lo sabe acaso Dios? Lo conoce el Altsimo? Esos impos son, y con todo a mansalva amontonan grandes riquezas". Y se hace la pregunta el Salmista: "Por lo tanto, en vano he conservado limpio el corazn? (como quien dice, es al fuerte que me he conservado yo bueno, sano, justo). He lavado mis manos en la inocencia y fui azotado de continuo y cada maana con una nueva pena". Pero le viene el problema de: "Bueno qu hago yo, ahora?". "Me paso al otro bando, o no?". Pero, si yo dijera; hablar como ellos, renegara de la comunidad de tus hijos. Me puse a pensar en esto para poder entenderlo, porque era ciertamente cosa difcil a mis ojos. Empieza a entrar en crisis esta concepcin de que Dios protege al justo y de que al justo le basta poner su justicia en el platillo para que Dios le d xito y felicidad. Evidentemente en estos dos salmos la respuesta es todava indecisa, consiste en decir: "Bueno, seguramente que hay una pausa; es decir, hay un tiempo en que Dios deja las cosas. Dios est como si durmiera; hay un intervalo entre la accin del hombre y la justicia de Dios que va a arreglar las cosas. Por eso se dicen dos cosas: en primer lugar el Salmista le pide a Dios que se despierte. Lgico, es decir, que mire, que se despierte y mire lo que est pasando. En segundo lugar, dice: pero al final, Dios s hace acabar mal a los malos. Dice que vivirn bien toda la vida, pero al final cmo acaban? Esto es lo que dice el Salmo 73: "Hasta que penetr en el secreto de Dios y puse atencin al fin de los impos. Cmo acaban? Acaban mal: "Ciertamente los pones, oh Dios, en un resbaladero y los precipitas en la ruina. Oh, como en un punto son asolados, acaban y son consumidos espantosamente. Son como el sueo del que se despierta y T Seor, cuando despertareis despreciars su apariencia". Evidentemente la solucin es un poco pobre, porque, qu importa acabar mal si al final todos estos han vivido con ese bien pinge de que habla el Salmista y acumulando riquezas? Todava no piensa el Salmista en otra existencia en la cual sern castigados. Por lo tanto, tena que haber aqu una proporcin. ste es evidentemente el problema que se va a concentrar en el libro de Job y en las reflexiones del Eclesiasts; es importante hacer ver cmo sta es una crisis de la cual va a salir un progreso en la espiritualidad del pueblo de Israel Job es precisamente el caso de aquel a quien le suceden males sin que parezca tener en su conducta algo que justifique esos males. Es el justo que sufre. Por lo menos, eso es lo que pretende Job. En cambio sus amigos, quienes defienden la concepcin clsica, le dicen: "No; mira, s sincero; hay algo gordo por ah que
69

t no quieres decir, porque esto de que se vaya la mujer, que venga lepra, que se te mueran los hijos, etc., tiene que salir de algo muy gordo, de algo muy importante, porque Dios es justo". Entonces Job que era todo, menos paciente, se indigna y dice cosas espantosas, terribles con respecto a Dios mismo: Por ejemplo, entre otras cosas, dice lo siguiente: (9, 22 y 23): "sta es la verdad; por eso lo digo, que l, Dios consume al inocente y al culpable". Es decir, que hay ninguna relacin entre lo que le sucede al bueno o al malo, entre su bondad y su malicia. "l consume al inocente y al culpable", y despus de hacer esta observacin que poda ser objetiva, exagera un poco en lo siguiente y dice: "Cuando de repente una plaga mata al inocente y al culpable, l se re del tormento de los inocentes"; ah exager pero lo hizo para que veamos cul es la verdad que Job manifiesta: Que no hay relacin entre lo que le ocurre al hombre y su justicia. Lo mismo sucede con el Eclesiasts; llega a la misma conclusin fundamental: Dice, por ejemplo: (3, 16 ss.) sobre todo el Eclesiasts no corregido, porque el Eclesiasts fue corregido por un escriba piadoso, al cual le parecieron excesivas las opiniones del autor y les aadi observaciones ms piadosas, pero las del Eclesiasts son ms fuertes, por ejemplo dicen: "Otra cosa he visto debajo del sol; que en el puesto de la justicia est la injusticia, y en el lugar del derecho, la iniquidad. Por eso me dije: Dios juzgar al justo y al injusto, porque hay un tiempo destinado para todo y para toda obra. Djeme tambin acerca del hombre, etc..." Lo importante est en que, l dice, que no hay diferencia entre lo justo y lo injusto, que la justicia est en donde debera estar la injusticia, etc. Para que veamos hasta dnde esto est relacionado con el descubrimiento de la trascendencia de Dios, con esa idea de que no se puede comprender la providencia, de que el hombre no puede saber, por lo que ocurre, segn la providencia de Dios, cul es la maldad o la bondad del hombre de Dios, es interesante ver el final del libro de Job. Cul es la solucin a este problema dentro de la mentalidad religiosa? En el captulo 38, del libro de Job, vemos la solucin: Dios aparece y apoya hasta cierto punto a Job; es decir, condena a los amigos que pretendan descubrir una falta en Job. Esa falta no exista, era simplemente el misterio: Job es justo y sufre, es decir, la falta de relacin entre la justicia y el sufrimiento era lo incomprensible. En ese sentido tena razn Job, pero Dios se le aparece y ataca tambin a Job; veamos lo que dice: "Entonces dirigi Dios a Job su palabra de en medio de un torbellino, diciendo: quin es ste que empaa mi providencia con imprudentes discursos? Cete, como varn, tus lomos; voy a preguntarte y t me responders: Dnde estabas t al fundar la tierra? Ntese que es el recuerdo de su condicin de criatura. Le dice: "Hiciste bien en decir que no eras culpable, pero no hiciste bien en tratar de comprender mi Providencia siendo t una criatura. Recuerda que eres criatura y que Yo soy trascendente a toda tu contingencia y as como no comprendes mi creacin, tampoco comprendes nada de mi providencia". "Dnde estabas al fundar yo la tierra? Dmelo, si tanto sabes. Quin determin, si lo sabes, sus dimensiones? Quin tendi sobre ella la regla, etc.?" Es la requisitoria del Dios creador y trascendente, con respecto a su criatura, que quiere comprender la trascendencia que Dios tiene en la historia. Pues bien, lo nico que se puede decir, es que el justo sufre y que si Dios lo quiere as, como dice Job: "Bendito sea" y que no sabemos cmo Dios gobierna la historia y que as como no comprendemos cmo dirige los acontecimientos, l enva el bien y el mal sin tener en cuenta lo que el hombre hace; el hombre no puede dominar a Dios con su conducta; y Job respondi a Yahveh diciendo: "He hablado ligero, qu voy a responder? pondr mano a mi boca. Una vez habl, no hablar ms. Habl dos veces (se acuerda de que habl un poco ms, quiz) no aadir palabra". Pero Dios todava va a insistir. Evidentemente el discurso de Dios fue mucho ms largo. Le puso delante toda su creacin, a ver si entenda algo, a ver si entenda de dnde vena la lluvia, si entenda qu hacer con el hipoptamo, con el cocodrilo y con todos esos monstruos. Y vuelve otra vez a la carga Dios y se le oye hablar explicando a Job desde el torbellino: "Cie tu cintura cual varn; yo te preguntar y t me ensears, an pretendes menoscabar mi justicia, me condenars a m para justificarte t. Tienes los brazos como los tiene Dios y puedes tronar con voz del alcance de la suya? Revstete a ver, de gloria y majestad como Dios". Es siempre el Creador que habla a Job y le hace comprender su calidad de criatura, le hace ver que no puede comprender la trascendencia de Dios en la creacin. Y Job responde entonces: "S que lo puedes todo"; es la confesin de esa trascendencia de Dios: "Que no hay nada que te cohba". "Nada que te limite". "Cierto que he proferido lo que no saba" (sta es la confesin de la criatura ante el Dios
70

trascendente, que no lo conoce, que no lo comprende) "cosas difciles para m que no conoca. Solo de odas te conoca, mas ahora te han visto mis ojos; por todo me retracto y hago penitencia entre el polvo y la ceniza". sta es la solucin que se da en esta poca; es decir, el reconocimiento de la trascendencia del Dios Creador. Vamos a tratar de ver el sentido de esta etapa religiosa en nuestra pastoral y en nuestros cristianos. El sentido evidente y el sentido positivo de esta etapa, como se ha visto, es el descubrimiento de la trascendencia de Dios, y al mismo tiempo, de su plena universalidad: Dios nico, creador del cielo y de la tierra, Dios universal: de todos los seres y de todos los hombres. Con dificultades pues ninguna de estas etapas es definitiva en la Biblia esta idea se abre camino. Hay algunos elementos importantes en este sentido. En primer lugar, entonces, Dios creador del cielo y de la tierra, y por lo tanto, Dios universal; que tiene providencia de todo. En segundo lugar, Dios trasciende toda medida humana. El hombre ya no puede con Dios ni siquiera a travs de su conducta moral, sino que tiene que acatar totalmente a un ser que lo sobrepasa totalmente, a un Ser que no comprende ni en su creacin ni en su providencia; por lo tanto, un tercer punto: la criatura es descendiente en todo de Dios y el tributo de la criatura al Creador es la adoracin, es un sentirse necesitada totalmente de Dios, necesitar de Dios y temer a Dios. Temer a ese Ser que es absolutamente Santo que puede encontrar faltas en cualquier criatura y que en providencia puede enviar el mal a donde quiera, y como quiera. En cuarto lugar, una providencia absoluta; y si hay una victoria de Dios y de la justicia, esa victoria se va a proyectar cada da ms hacia el fin de los tiempos y no en la existencia de cada hombre, en donde no se ve que haya una proporcin entre la justicia moral del hombre, y la justicia de Dios en el hombre. Aplicacin de esto a nuestros cristianos: Yo creo que tenemos nosotros tambin, esta concepcin, no quiz entre los cristianos menos cultos sino entre los cristianos (los ms numerosos) que estn probablemente en las dos primeras etapas de la vida religiosa que hemos estudiado; eso depende evidentemente de los pases, pero en mi pas por ejemplo, los seores de Accin Catlica responden casi exactamente a esta concepcin religiosa; es decir, personas que han comprendido la universalidad de Dios, que se oponen a todo fanatismo, es decir, a este poner a Dios en un proyecto humano en la historia, hacer un proyecto, o dirigir un proyecto diciendo "Dios lo quiere". Hombres que han comprendido la trascendencia de Dios por encima de todo lo humano, pero a los cuales esta trascendencia de Dios les ha quitado, como les quit probablemente a muchos de los Israelitas, la visin histrica. Qu hacer en la historia entonces? Ya no comprendemos qu quiere Dios. Desde el momento en que Dios no castiga a su enemigo, ni premia a su amigo desde el momento en que Dios en la historia no protege a los buenos y castiga a los malos, ya no sabemos qu quiere Dios en la historia. La historia se vuelve misterio. Este laico del cual hablamos, es un hombre religioso en sus obligaciones para con Dios, el laico en su tarea temporal, la cual no le da una importancia sagrada, es un mdico, un mdico correcto, un mdico bueno, pero lo que le da importancia a l, es su vida religiosa; es decir, la intencin que pone en su medicina, etc. Pero el hecho de curar depende de la providencia, de tantas cosas; el hecho de construir, de un ingeniero, el hecho de actuar de un obrero, etc., estamos en un mundo en donde Dios acta, en donde Dios con su providencia incomprensible determina las cosas. Esas cosas que ocurren en el mundo no tiene importancia; lo que la tiene es la actitud del hombre hacia Dios, de la criatura hacia su Creador. Separacin muy neta, en estos cristianos, entre lo religioso, lo sagrado, que es el culto y la oracin, y lo temporal que es profano, sin que parezca llevar a nada; esta historia simplemente pone a cada hombre frente a Dios, para que l decida frente a Dios; la importancia de la historia es simplemente eso: va poniendo a los hombres frente a una opcin: tienen que decidirse "por", o "en contra" de Dios, pero prcticamente lo que se hace no importa; siempre habr males y bienes, siempre habr hombres justos e injustos, siempre habr miseria tantas veces lo omos decir la cuestin social no se solucionar nunca, siempre habr pobres, siempre habr ricos, siempre habr egostas, siempre habr gente que se da a s misma; lo
71

importante es la actitud del hombre ante Dios, es decir, esa adoracin, esa entrega a Dios, en el culto y en la oracin. Ahora bien, otra de las caractersticas de este tipo de cristiano, de nuestros cristianos, es la de que evidentemente, si no hay una accin que hacer en el mundo, la religin es muy individualista. Por una paradoja, el descubrimiento de la universalidad de Dios, trae consigo tambin un aprecio de su actitud de criaturas del Creador. No tiene prcticamente una tarea importante que hacer con los dems, porque de todas maneras el mundo importa, poco, lo que se hace en la historia importa poco. Lo que importa es la actitud ante Dios. De ah que sea una persona a quien el aspecto comunitario de la Iglesia le molesta, porque le impide rezar. Ustedes encontrarn muchas veces gente a quien la reforma litrgica, evidentemente comunitaria, le impide rezar; es decir le impide colocarse frente a Dios y actuar como una criatura ante su Creador, reconocer a Dios, etc. parece que all en esa comunidad cultual, en esa tarea de comunidad, etc., hubiera algo que le impide a ese hombre ser la criatura que rinde tributo al Creador. Hay tambin otro elemento, que me parece importante, en esa mentalidad; la aceptacin del mal o del bien como meramente relativo. Por ejemplo: el dolor o la injusticia de los dems. Fundamentalmente es algo histrico lo ha querido as, "bendito sea" (sobre todo cuando es el otro el que lo padece); pues bien, lo importante es no pecar; de tal manera que si el hombre sufre, siempre puede ofrecer a Dios ese sufrimiento y el sufrimiento ya no es un mal; es un bien. Por lo tanto, es un hombre que, por una parte piensa que es imposible concluir ese mal, y por otra, piensa que no es un verdadero mal, sino que lo importante es otra vez la accin de la criatura con respecto al Creador, y por lo tanto, tiende a interpretar las cosas que ocurren en el mundo, como simplemente algo de la Providencia de Dios: Dios ha querido que existan pobres, Dios ha querido que existan ricos, hay que respetar esa voluntad, que se ve es una voluntad clara de Dios. Noten que refirindose a esto que es una lectura bastante protestante de la Biblia, especialmente en el pasado, Marx dice que aqu, probablemente, hay una causa sociolgica para el capitalismo. Los que originaron el capitalismo, justificaron en esta forma su creencia de que los ricos seran cada vez ms ricos y de que los pobres seran cada vez ms pobres. Los tericos del capitalismo pensaron as y lo justificaron religiosamente en esta voluntad de Dios, que manifestaba Dios claramente en su Providencia que quera esto. Pues bien, creo tenemos nosotros una mentalidad semejante, cuando pensamos que es voluntad de Dios lo que est ocurriendo y apelamos muchas veces a la Providencia en orden a justificar el mal que existe; quiz no veamos esto como un mal, y creo que es importante hacerlo notar. Los lmites de esta actitud, creo que estn claramente indicados, cuando hablamos de la pasividad frente a la providencia. Es decir, no hay una tarea histrica, al parecer. Al comprender la universalidad de Dios y lo que son los pequeos designios humanos que llevan el nombre de Dios, parece como que el hombre renuncia entonces a una responsabilidad en la historia, una responsabilidad sagrada. Y parece que la historia es del dominio simplemente de los profanos, en donde la Providencia de Dios acta. Esto es quiz lo que acaba determinar la etapa siguiente.

72

CUARTA ETAPA DE LA FORMACIN DEL LAICO

La ltima etapa de la Sagrada Escritura del Antiguo Testamento, que vamos a examinar, se caracteriza por la lucha religiosa del pueblo judo contra la invasin del enemigo y la religin helnica en Palestina, introducida por los sucesores de Alejandro Magno. Esta etapa comprende los ltimos 150 aos antes de Cristo. Tiene dos matices, o dos orientaciones, porque el enemigo provoc una reaccin opuesta, que est ms o menos narrada en el Libro de los Macabeos; pero en el mismo tiempo introdujo una serie de ideas religiosas que tuvieron influencia positiva en la religin de Israel. Quiz el Libro ms claro en este punto es el de la Sabidura, un libro de los pequeos, pero muy importante; en cierto sentido forma el teln de fondo de la religin que Cristo encuentra en su pueblo. Aparece en mil formas en los mismos Evangelios como teln de fondo religioso de la poca y es el que vamos ahora a estudiar brevsimamente, para hacer ver una ltima etapa religiosa, preparatoria del cristianismo. El primer elemento que nos sorprende como una novedad en el Libro de la Sabidura, es el hecho de que Dios aparezca relacionado nicamente con lo bueno. No s si ustedes han visto, que en lo que veamos anteriormente se supona a Dios distribuyendo tanto el bien como el mal. De ah el mismo sentido de la Alianza y su crisis, que supona que Dios distribua el bien y el mal a travs de la historia. El Libro de la Sabidura comienza diciendo (1, 13-14) que no hizo Dios la muerte ni que goza en la prdida de los vivientes, pues l cre todas las cosas para la existencia; hizo saludables, es decir, tiles, buenas, todas sus criaturas y no hay en ellas principio de muerte, ni el reino del infierno, de la muerte, impera sobre la tierra. Por lo tanto, Dios aparece como Creador, solo de lo bueno. Esto es algo muy importante, porque correlativamente a esto aparece una explicacin del mal, que la sita fundamentalmente en el hombre; l es el creador del mal con su libertad. En el versculo 12 de este mismo captulo dice: "No corris tras la muerte (Dios no hizo la muerte; quin la provoca?); no corris tras la muerte con los extravos de vuestra vida (es decir, con la forma de vida que el hombre tiene) ni os atraigis la ruina con las obras de vuestras manos". Es decir, pone un acento mucho ms decisivo sobre la voluntad del hombre, que es responsable del mal, siendo as que en Dios todas las cosas eran buenas y Dios las destin todas a ser tiles dentro del plan de su creacin. Dios no hizo la muerte; l cre todas las cosas para la existencia. ste es, pues, el Dios que reconoce esta etapa de la religin de Israel, y al reconocer esto, da un paso hacia adelante muy importante. Entonces, frente a ese Dios, creador de todo lo bueno, cmo se decide el hombre? Qu hace l de su existencia con su libertad que ocupa un lugar fundamental en esta confesin? El hombre juega su vida por una de dos posibilidades, que son muy claras; dentro de esta acentuacin de la libertad est justamente el que el hombre juega su vida segn dos posibilidades, orientaciones posibles: Una la justicia, sobrevive y vence a la muerte; otra; la justicia no sobrevive a la muerte y que la muerte termina con todo. En realidad el hombre no est seguro de ninguna de estas dos posibilidades; l aporta su vida a la una o a la otra. El Libro de la Sabidura va a desarrollar una estructura de una puerta y la estructura de la otra puerta, sobre todo, la puerta de los impos, que consiste precisamente en creer y en organizar toda su vida segn el pensamiento de que la muerte termina con todo, mientras que el justo es aquel, como dice el Libro de la Sabidura, cuya esperanza est llena de inmortalidad, porque la justicia no est sometida a la muerte (Sap. 15,1). Cmo es la vida de los impos? Los impos llaman a la muerte con sus obras y palabras, porque todas ellas estn fundadas, por decirlo as, en la hora de la muerte, en que la muerte va a ser verdaderamente muerte; los impos la llaman con sus obras y palabras, llamndola como amiga, se desviven por ella, con ella hacen pacto y merecen ser tenidos como sus autores. Hay un pacto entre el impo y la muerte: si la muerte vence, tambin el impo habr vencido; es decir, habr tenido razn, su existencia ser una existencia perfectamente lgica. Por lo tanto, ellos estn llamados a la muerte con su vida y debern, por lo tanto, ser tenidos como autores de la muerte. Cmo han estructurado entonces su vida? Lo dice el captulo II: " Neciamente (es decir, equivocadamente) se dijeron a s mismos los que no razonan: corta y triste es nuestra vida y no hay remedio cuando llega el fin del hombre, ni se sabe que nadie haya escapado del Hades; por
73

acaso hemos venido a la existencia, y despus de esta vida, seremos como si no hubiramos sido; porque humo es nuestro aliento y el pensamiento una centella del latido de nuestro corazn; extinguido ste, el cuerpo se vuelve ceniza y el espritu se disipa como tenue aire... venid, pues, (sta es la consecuencia) y gocemos de los bienes presentes; dmonos prisa a disfrutar de todo en nuestra juventud; hartmonos de ricos, generosos vinos, y no se nos escape ninguna flor primaveral. Coronmonos de rosas, antes de que se marchiten... Esta es nuestra porcin y sta es nuestra suerte". Otro elemento importante y lgico: "Oprimamos al justo, al desvalido, no perdonemos a la vida, ni respetemos las canas del anciano provecto, sea nuestra fuerza norma de la justicia". Esto es muy importante: es decir, "obtengamos todo lo posible, porque no hay razn para abstenerse de nada. Que la fuerza sea norma de la justicia, que la mayor posibilidad sea lo que rija nuestra actitud, pues la debilidad, bien se ve, no sirve para nada". Un tercer elemento: "pongamos lazos al justo para que no nos fastidie". Lgico!: El justo dice: "Eso est mal, eso va a tener un mal xito, eso les va a salir mal, hay un Dios que va a juzgar, etc., la justicia va a ser eterna"; es decir, el justo est constantemente criticando la actitud del impo; hay como una necesidad para justificarse, para tener razn de que los impos opriman a los justos. Se opone a nuestro modo de obrar y nos echa en cara las infracciones de la ley y nos reprocha lo que no est bien. Es censor de nuestra conducta, hasta el verlo nos es insoportable... Veamos si sus palabras son verdaderas. Oprimmoslo y probaremos cul es su fin, porque si el justo es hijo de Dios, l lo acoger y lo librar de las manos de sus enemigos... Condenmosle a muerte espantosa, pues, segn dice, Dios lo defender. Estos son sus pensamientos (los de los impos) pero se equivocan porque los piensan con maldad". De los justos se nos dice simplemente que la justicia no est sometida a la muerte; esto es la estructura de toda su vida y que su esperanza est llena de inmortalidad, prcticamente estn esperando que la justicia sea ms poderosa que la muerte y que la muerte no domine a la justicia, que lo que han recogido aqu en esta vida de justicia, abstenindose de muchas cosas que los impos tienen, que la justicia que han recogido en esta vida sufriendo con paciencia la opresin y el xito de los impos, va a perdurar en la otra vida, va a durar ms all de la muerte. Por lo tanto, su esperanza est llena de inmortalidad. En el captulo 5 vemos cul es el fin, en esta doble apuesta, cul es el resultado: un juicio que sobreviene despus de la muerte: "Ante ese juicio, estar el justo en gran seguridad en presencia de quienes lo persiguieron y menospreciaron sus obras. Al verlo se turbarn con terrible espanto y quedarn fuera de s ante lo inesperado de aquella salvacin. Arrepentidos, los impos se dirn, gimiendo por la angustia de su espritu: ste es aqul que algn da tomamos a risa y fue objeto de nuestro escarnio, luego nos equivocamos". (5, 1) sta es la respuesta de los impos ante Dios, ante el hecho de que la justicia sobrevivi a la muerte: "Nos equivocamos, erramos el camino de la verdad". Cul es el resultado para el impo? Es un resultado lgico: obtienen lo que han puesto en existencia; es decir, nada. Para ellos la vida era algo que terminaba con la muerte, llegan a ella y no tienen nada ms, nada les queda en las manos. "Qu nos aprovech todo aquello? Pas como una sombra y como correo que va por la posta, como nave que atraviesa las agitadas aguas, sin dejar rastro de su paso". Era lo que ellos suponan al hacer su vida y eso es prcticamente lo que tienen, lo que han recogido, exactamente lo que decidieron ser; en cambio, el premio de los justos es estar con Dios y tener su herencia entre los santos. Esto es despus de la muerte. Cul es el sentido de esta etapa, que es muy importante? En primer lugar es el descubrimiento de la victoria definitiva del bien, gracias a Dios, que puso solo el bien en las cosas y que va a dejar solo el bien al final. Por lo tanto, no se le puede atribuir el mal a Dios. El problema de que Dios parece castigar al justo, por ejemplo, no se expone aqu; vamos a ver despus por qu; ni siquiera castiga al impo, sino que el impo se busca su mal. En segundo lugar, el mal y el bien son el resultado de la libertad del hombre; creo que es tambin un elemento importante, porque la libertad del hombre cobra aqu una importancia, que, quiz, no ha tenido en todo el resto del Antiguo Testamento. En tercer lugar (y esto es una novedad absoluta en el Nuevo Testamento) el triunfo de la vida sobre la muerte: Dios ha dejado ignorar eso durante siglos a su pueblo de Israel, quiz para que no hicieran de la vida futura una cosa fcil, que les impidiera conocer todo el sentido y recorrer todas las etapas de la evolucin religiosa que recorrieron. Por lo tanto, solo al final de siglos Dios les habla de esa existencia ms
74

all de la muerte. Es un triunfo de la vida sobre la muerte. Todo el planteamiento de Job, en realidad estaba basado en el no triunfo, en la no victoria de la vida sobre la muerte. Precisamente por eso el problema de Job era tan agudo y tan decisivo; porque solo exista esta vida para que el justo fuera premiado y tuviera su premio y una relacin en los acontecimientos que l haba puesto en sus acciones. En cuarto lugar, el carcter de prueba de la libertad frente a la ley, es decir, los justos son probados. Lo dice varias veces el Libro de la Sabidura y lo da a entender en los textos que hemos ledo: El justo es probado y es probado frente a una ley; encuentra en las cosas una ley, a la que tiene que someterse, y si resiste bien y cumple bien esa prueba, va a tener un premio que es la vida eterna; es decir, el carcter de prueba, de la libertad y de la existencia humana en este mundo. Y dentro de ese carcter de prueba, dos actitudes fundamentales de acuerdo con lo que llevamos visto, con los textos que hemos ledo: la esperanza en la otra vida, que lo va a resarcir de la pena, de la prueba de sta; y en segundo lugar, la paciencia con respecto a esta vida, porque existen los especialistas de esta vida, que son los impos, los que ganan en esta vida, los que pueden oprimir al justo, porque tienen como ley y nica norma, ya hemos visto, el poder, y porque lo utilizan oprimiendo al justo; mientras que el justo es aquel que se reserva para otra existencia, en donde va a comenzar a valer definitivamente lo que aqu pareca no valer; por lo tanto el justo es en cierto sentido vctima durante este mundo, y se reserva para el otro. Aplicacin de esta mentalidad religiosa a nuestros cristianos: Yo creo que hay un elemento importante en nuestros cristianos, que corresponde a esta concepcin. Veamos por qu es importante. Este elemento es tomar la libertad como un peligro, como una prueba peligrosa. Frente al orden de todo el universo, el hombre es el nico que no sigue el orden automtico, que no sigue el orden fcil; es aquel en cuyo poder est equivocarse, errar. La libertad a la vez que aparece como decisiva, tambin aparece como terrible, como un peso difcil, duro de llevar, hasta cierto punto inexplicable; es una prueba. La prueba es simplemente algo a lo cual hay que someterse. No aparece la libertad como una cosa creadora, sino como una prueba que se nos pone para darnos algo que no hemos elegido directamente con esa libertad. Lo que decidimos con la libertad es simplemente lo bueno y lo malo, que est en la ley. Hay una ley que se nos ha puesto para que llevemos adelante esa prueba. Una ley en donde est lo bueno y lo malo. Nuestra libertad no tiene otro sentido que probarnos; es decir, ponernos frente a lo bueno y a lo malo y ver qu elegimos; ponernos en un grupo o en otro, segn lo que hayamos elegido, el bien o el mal. Yo creo que en nuestros cristianos, esto se da con mucha frecuencia. Ms an, en nosotros, educadores, hay un terror, un pnico a la libertad del educando, precisamente porque con esa libertad puede pecar. Mientras podemos hacer que no se habite y decida, preferimos que se habite y no decida, porque evidentemente el hbito es ms seguro que la libertad, hace las cosas automticas y la libertad precisamente pone el riesgo de que se hagan o no se hagan. Preferimos ciertamente un gobierno que obligue a la gente a ser moral, a otro que la deje libre de ser moral o inmoral; y esto, porque la libertad es un peligro; si el gobierno puede enmendarle un poco la plana a Dios y hacer que la gente haga necesariamente una cosa, adelante! Nosotros mismos tendemos a pensar que en realidad pudiramos enmendarle un poco la plana a Dios; y en la medida de lo posible, lo hacemos, porque esa libertad frente al bien y al mal que ya est mirado, es una prueba dura para el hombre. Y no s hasta qu punto nos parece que es duro Dios por imponer esa prueba frente al hombre. En segundo lugar, este mundo es un lugar de prueba. Yo creo que esto se ha difundido mucho entre los cristianos, ya vamos a ver por qu sobre todo, entre las cristianas. "Este mundo es un lugar de prueba", nos lo dicen continuamente, lo decimos continuamente; "No es esto lo que realmente vale; sino es otro mundo, en el que se nos va a dar otra cosa en premio de la justicia que hemos practicado aqu. Este mundo en realidad est en poder de los malos". Eso es algo que llena tanto nuestro cristianismo, que uno tiene que preguntarse: "En realidad nosotros creemos que este mundo simplemente est en poder de los malos?" Es decir, que los malos son los que aqu dominan completamente? Lo cual es distinto de que est en poder del Maligno. Los malos son los que aqu dominan porque son necesariamente ms fuertes, son los especialistas del tiempo presente, mientras que nosotros
75

somos los especialistas del tiempo futuro. Y eso, evidentemente, convierte al cristiano en una vctima que tiene que sufrir y resignarse a que sean ms poderosos los otros. Esta actitud que se soluciona con la esperanza y la paciencia, creo que se da en una gran parte de los cristianos y, sobre todo, como deca, de las cristianas. Muchas veces nos preguntamos por qu nuestra Iglesia est compuesta especialmente por mujeres; es decir, los asistentes a nuestra iglesia son principalmente mujeres. Porque en realidad cuando los cristianos progresan algo ms all de la segunda etapa en que hay agresividad que demostrar y que ejercer, consideran que lo dems es un poco asunto de mujeres; es decir, el cristiano estara dispuesto un poco a romperse todo externamente, a luchar y a pegarse por la Iglesia, pero cuando se le dice que no es eso, deja entonces a la seora el cuidado de seguir con la vida cristiana; es decir, con las virtudes pasivas, las virtudes de resignacin y de prueba que son eminentemente las virtudes de la mujer, sobre todo, en las sociedades ms primitivas donde las mujeres no tienen un papel creador, ni continuador. Mientras el hombre crea, sale de su casa y hace algo, la mujer lava el plato que se va a ensuciar maana y maana lo lava otra vez, sabiendo que se va a ensuciar pasado maana; es decir, est haciendo todas esas cosas que requieren una enorme paciencia, porque no son valoradas en s mismas, no son creadoras, ya que no hay ms all algo que se construye con eso. En realidad, la mujer no tiene nada al cabo de su vida, o muy poco; se siente desprovista de algo, mientras el hombre crea y tiene lo que ha creado, lo que es su obra. Entonces, virtud de resignacin y el cristianismo ha desarrollado, precisamente a travs de esta concepcin, que quiz no sea plenamente cristiana, como vamos a ver, sino precristiana, esa valoracin de la virtud, de la resignacin cristiana, que conviene especialmente a las tareas de la mujer. En segundo lugar la mujer, sobre todo tambin en las sociedades primitivas, es un ser que est a prueba. Nadie dice que el hombre est a prueba; el hombre es dueo de s mismo. La fidelidad es una virtud de la mujer, nadie piensa en exigirle fidelidad al hombre; a lo ms la propia mujer; pero en la sociedad (es lgico, el hombre se va, el hombre crea, el hombre hace esto) cul es la fiel por excelencia? La mujer. Su vida est a prueba, mientras que el hombre crea, edifica, construye; entonces es lgico que toda esta espiritualidad que aparece por ejemplo, en el Libro de la Sabidura, haya prendido en la mujer y que tengamos una mujer cristiana precisamente con esta concepcin, y con esta virtud; y tambin con las limitaciones propias del cristianismo, que solamente llega hasta esta etapa, que es pre-cristiana, aunque aparezca ya tan prxima al cristianismo, tan prxima a lo que nosotros creemos. Creo que es importante ver la relacin que tiene el que nuestro cristianismo est muchas veces en esta etapa, con el hecho de que nuestra religin est compuesta en gran parte por misterios. El cristianismo autntico, es decir, el mensaje cristiano, va a darle otro sentido a la libertad, como lo vamos a ver rpidamente en seguida, y que ese es el que permite precisamente pasar esta limitacin. Tratemos ahora entonces de ver, ya que la limitacin de esta etapa solo se ve mirando el cristianismo la parte positiva; tratemos de ver qu aadi, qu dio el mensaje cristiano. Evidentemente, yo aqu no voy a poder, ni tampoco lo quiero, repetir lo que ya dijimos: qu es el cristianismo? Un mensaje del amor sobre el don de Dios que hace posible el amor, sobre el juicio del hombre por un amor que construye, no solamente por un amor de intencin, sino por un amor que utiliza todos los dinamismos de la tierra para hacerlos servir al amor, que utiliza su ciencia de hacer pan para dar pan, que utiliza sus capacidades de justicia y de imponer la justicia para hacer justicia, es decir, practicar la caridad recordemos todas esas cosas, porque no las podemos repetir aqu-; yo quisiera nicamente recordar algunas orientaciones de San Pablo, sobre todo en la Carta a los Corintios, sobre la existencia del cristiano, para compararla luego con esa existencia religiosa de las etapas precristianas que acabamos de ver. Evidentemente, los problemas que se proponen en una Iglesia y especialmente en una Iglesia como la de los Corintios, que era una Iglesia que no vena del Judasmo, son la libertad, el pecado; problemas que surgen en una comunidad cristiana, sobre todo porque San Pablo en muchas ocasiones (como lo vemos en sus cartas, como en la de los Glatas, la de los Romanos, etc.), insisti en que haba una diferencia radical en la actitud religiosa entre el Antiguo y el Nuevo Testamento: la libertad. Esto aparece continuamente. Rahner se maravilla de que en nuestro pasado no aparezca, ni se mencione la libertad, que para San Pablo era lo que distingua al cristianismo y que el que no haba entendido que haba sido llamado a la libertad,
76

no haba entendido, dice l, la novedad del cristianismo; para ese tal lo mismo era que Cristo hubiera muerto, o no; lo dice en varias ocasiones. De qu libertad se trataba? Ya que pareca que exista la misma ley de antes. Cul era esa libertad? O sea, que a San Pablo se le presentaban y lo dice en una carta a los Corintios casos de conciencia que tiene que solucionar. Los primeros cristianos no saben todava cmo actuar y le preguntan a San Pablo: tienen esa norma general, han odo el Mensaje de la Caridad, San Pablo se lo ha dado; tambin saben lo que hemos visto nosotros, pero preguntan qu hacer frente a casos morales particulares. Algunos nos pueden parecer un poco casusticos; por ejemplo, el de la carne inmolada a dolos qu hacemos, si en las carniceras se vende carne inmolada a dolos? Como eso no pasa en Colombia, uno tiene la impresin de que es una pregunta un poco ociosa, que no es muy importante; otra pregunta que hacen de moral es, por ejemplo: si se puede fornicar o no, lo cual hoy en Colombia y en otras partes es una pregunta un poco ms seria. Cmo contesta San Pablo. Cul es la actitud cristiana frente a la ley, frente al pecado y a la libertad? San Pablo contesta con algo, que si hoy da lo contestara un sacerdote cualquiera, sera inmediatamente conducido al Santo Oficio: Contesta en los dos casos: "Todo es lcito", y no solamente lo dice una vez, sino dos y en las mismas condiciones: con respecto a la fornicacin, como con respecto a la carne inmolada a los dolos, dice: "Todo es lcito" (seala una cosa que es importante) "pero no todo es conveniente". Ahora bien, o estas palabras no significan nada o simplemente son importantes. Por eso importa ver qu significa, cuando dice: "Todo es lcito", "no todo es conveniente". Por de pronto, entre lo lcito y lo conveniente hay una distincin evidente en el lenguaje humano. Lcito es aquello que ya est determinado si se puede hacer o no; lo lcito o lo ilcito, es algo que precede a mi libertad, que ya est ah y por lo tanto yo pregunto: Cules son las cosas que me estn permitidas? En cambio, lo conveniente es algo que sugiere un plan; es decir, yo quiero hacer algo y busco si una cosa es conveniente o no, para ese plan. Eso en el lenguaje corriente es una cosa evidente; quiz esto nos pueda dar una idea de cmo San Pablo interpretaba esa libertad. l deca, por ejemplo en la Carta a los Glatas y lo repiti muchas veces, que en el cristianismo el hombre haba llegado a su mayora de edad; que ya no era el hijo heredero, todava nio, que est sujeto a todos los elementos del mundo, es decir, el nio que pregunta: "Esto es lcito?" le dan una norma y tiene que seguirla. En realidad, el heredero adulto ya es dueo de casa, es dueo del universo. Por eso se ofende San Pablo y dice que no le ha servido nada al cristianismo, cuando sus fieles preguntan si hay que hacer esto o aquello, porque entonces se someten a elementos que son del mundo, siendo que el cristiano est hecho para coronar el mundo. Por lo tanto, parece lgico que diga que la actitud del cristiano frente al mundo no es buscar qu es lo lcito o lo ilcito, porque entonces con la voluntad hay que aplicarse a lo lcito y evitar lo ilcito. As pues, hay que preguntar qu es lo conveniente en orden a lo que el cristiano quiere hacer; qu es lo que el cristiano quiere hacer, si ser cristiano es amar, amar verdaderamente a otro. Esto es muy distinto; parece lo mismo y evidentemente vamos a encontrar que el cristiano no podr fornicar, que el cristiano no podr matar, etc., pero San Pablo quiere evitar que el cristiano pregunte el catlogo de las cosas lcitas y el de las ilcitas, cosa que hacen todos nuestros cristianos: apenas se dan cuenta de que hay algo importante, vienen al cura a preguntarle la lista de las cosas lcitas y la de las ilcitas; es decir, lo que independientemente l tiene que hacer con su libertad y que debe saber muy bien, para que con ella no pierda la prueba, o sea, cul es el concepto de la libertad que est en prueba y que se ha dado al hombre, simplemente para probarlo si elige lo lcito, en lugar de lo ilcito. San Pablo expone una actitud muy diferente, que en realidad lleva tambin a una mentalidad diferente; es decir, que el cristiano est para crear: "Yo tengo que amar como ningn otro hombre lo ha hecho antes que yo y ninguno lo har", porque cada uno est en circunstancias diferentes, cada uno tiene frente a s una circunstancia diferente y cada uno tiene que crear. Un amor que no se le puede dictar desde fuera. Eso significa entonces que todo sea relativo; todo es relativo en el sentido de que todo conduce a ello, a esa creacin. Yo quiero amar, entonces tengo que saber qu es lo que conviene amar. Por ejemplo, si yo quiero dar un pan, tengo que saber que es lo conveniente para dar pan; es decir, cual es la forma de hacerlo, cul es la forma de distribuirlo, etc. Y el que quiere dar pan y no pasara ms all de los medios de
77

dar pan, sera inmoral. As, si yo quiero hacer el bien a otro, tengo que saber cmo hacerlo y tengo que saberlo en toda su dimensin, no solo individual, sino social, porque no puedo hacerle bien a otro, si ste no est en una sociedad que lo protege, que lo ayuda, etc.; o sea, que no solamente entran los deberes de orden individual, sino los de orden social. Pero es muy distinto que el cristiano pregunte, que haga la pregunta de su libertad a partir de lo lcito y de lo ilcito y que haga la pregunta de su libertad a partir de un amor que l tiene que construir. Aqu vemos cmo sobrepasa el cristianismo en lo concreto, en la existencia diramos cmo sobrepasa a la ltima etapa que hemos visto del Antiguo Testamento, en la que la libertad apareca como una prueba mientras dura la vida, una prueba que va a tener un resultado: un premio ms all de la existencia. El cristiano est obligado a crear algo con su libertad en esta vida. Todo debe servirle utilizando lo que es conveniente para esa creacin en esta vida. Y qu le da la otra vida? Eso es muy importante. No es un premio; no tiene una cosa en lugar de lo que el cristiano ha hecho; lo que da la otra vida al cristiano es la realizacin plena de lo que l ha hecho. Yo no voy a tener en la otra vida una cosa en lugar de mi esfuerzo aqu por hacer las cosas lcitas. Yo voy a tener en la otra vida lo que he construido; es decir, voy a tener a las personas a quienes yo he amado, las voy a tener con el don que dio ese hecho plenamente realizado; es decir, la construccin que yo he hecho amando a las otras personas y en ellas a Dios, se va a realizar plenamente en la otra vida y que todava no aparece realizada plenamente; all va a aparecer en su realizacin plena. Por lo tanto, no es un premio, no es algo interesado lo que yo estoy haciendo; es decir, no estoy ahora reservando para que despus me den el premio; no pongo mi acento en la otra vida, sino a ttulo simplemente de lo que es una continuacin y la percepcin de lo que estoy haciendo aqu y que es decisivo aqu. Pero hay varios que me dicen: "Todava su moral cristiana es interesada, porque usted aspira al xito". Si para ser desinteresado hay que esperar el fracaso, yo no me avengo a eso, y paciencia! Si la construccin para ser desinteresada tiene que caerse, yo voy por eso. Se supone que una construccin puede ser bien hecha, precisamente porque espera su realizacin definitiva. Y eso lo espera el cristiano, por eso la vida futura no es un opio para el cristiano, pero s pudo serlo para el precristiano, para el que estaba en una situacin en que su libertad era solo para probarlo en esta vida en orden a otra en donde se le iba a dar el premio. Pasemos a otro punto que es importante. Si es cierto lo que dice San Pablo, la actitud moral del cristiano es progresiva; es decir, que el hombre va descubriendo cada vez ms las cosas que son convenientes para el don de s, quiere dar a los dems. No se trata de que la moral cambie con la situacin, sino de que la moral se vaya descubriendo a medida que el hombre va amando ms y ms la ley moral. Por lo tanto, las situaciones de ese amor van ayudando al hombre a descubrir la ley moral, es decir, le van ayudando a crear ese amor, hacindole ver lo que es realmente conveniente para eso. Por tanto, es una moral progresiva. En segundo lugar San Pablo dice: es una moral social (y esto es muy importante), es una moral que piensa en el otro. Recuerden la solucin que da cuando dice: "No todo es conveniente" en el caso de la carne inmolada a los dolos. Cmo les ensea a saber lo que es conveniente? En relacin con los dems. Al que es dbil en la fe, hacerle buena acogida, sin meternos a dar fallos sobre su modo de pensar. Hay quien cre poder comer de todo, pero el que es dbil come verduras (lo cual es una paradoja). El que come, no desprecie al que no come, y el que no come, no juzgue al que come, Dios lo ha aceptado. Hay quien da preferencia a un da sobre otro, hay quien da el mismo valor a todo da, es decir, todo es lcito, pero no todo es conveniente. Cada cual en su propio sentir tenga conciencia segura, porque nadie de nosotros vive para s. Lo importante est en que esa moral, que nosotros tenemos que descubrir en el acto de construir el amor de los dems, es precisamente para otros, nuestras acciones valen para otros; por eso dice que se recapitula en esta palabra: "Amars a tu prjimo como a ti mismo"; pero dice: "Mirad que esa libertad que os tomis y
78

que es verdadera (lo dice otra vez en la Carta a los Corintios) no venga a ser obstculo para los dbiles". Es decir, que no se trata de lo lcito o de lo ilcito, sino que yo estoy construyendo algo, la vida de los dems y por lo tanto, mi moral tiene que ser social. Tenemos, pues, en primer lugar que es progresiva, porque progresa, en segundo lugar: es eminentemente social, porque es para los de ms y en tercer lugar, significativa: "No vaya a ser obstculo para los dems", es decir, con mi accin yo significo algo, doy un mensaje: "Todo es lcito vuelve a repetir pero no todo es conveniente; todo es lcito repite una vez ms (porque quiz ninguno de nosotros estamos suficientemente convencidos de eso) pero no todo edifica". Otra vez a lo conveniente lo ha puesto como sinnimo de edifica: "No todo edifica". "Edifica" en su doble sentido de construir y de decir algo, dar una significacin. Nadie busque su propio inters, sino el ajeno. Y baja a la carnicera y dice: "Todo cuanto se vende en la carnicera comedlo sin ms averiguaciones. Si alguno de los infieles os invita a comer y queris ir, comed todo lo que os presente sin ms averiguaciones. Pero si alguno os dijere: "Esto fue inmolado a los dolos", entonces dice: "No comis, por causa del que hizo la indicacin y por la conciencia; por la conciencia de quin? e inmediatamente aade: "Digo por la conciencia ajena y no por la propia"; o sea, que mi accin est destinada a edificar la conciencia ajena. Yo no s, si nos damos cuenta de que el cristiano es el que vive, piensa, y obra para edificar la conciencia ajena. As como el cristiano no es aquel que se salva a s mismo, sino aquel que va al mundo a dar el mensaje de salvacin de la Iglesia. Por lo tanto, est edificando conciencias a travs de su accin, lo que es muy importante. Lo dicho es nada ms que una indicacin para completar lo que ya sabamos sobre el amor y la funcin de la Iglesia. Para que el laico pueda ser verdaderamente laico y cumplir esa funcin de la Iglesia, tenemos que levantarlo hasta una existencia en donde su actuar pueda ser, como lo hemos visto en San Pablo, un progresivo descubrimiento de las condiciones que son necesarias para amar de veras, y que l tiene que saber amando, y no puede hacerlo antes, o sea, a travs de la actitud misma por la cual l se da a los dems, o social (es decir, pensando en los otros, por que no acta para s) o significativamente; hacer comprender al cristiano que solamente aquel que obra pensando en la significacin que tiene su accin puede realizar su misin en el mundo, que es la de la Iglesia en el mundo. Termino as con las etapas de preparacin del laicado para su tarea. Una respuesta nicamente a una dificultad posible. Las etapas no son algo por lo cual tengan que pasar infatigablemente todos los sujetos y tengan que quedarse all un tiempo determinado; ni mucho menos son los cuatro o cinco siglos que pasaron los judos en cada etapa. Por lo tanto, nadie lo interprete en un sentido material. Yo lo he dado simplemente para que conozcamos un poco la actitud religiosa de nuestros cristianos y sepamos qu tiene y qu le falta a cada una de esas actitudes, para hacernos un poco ms atentos a las cosas que tenemos que desarrollar todava en nuestros cristianos. Esto se desarrollar en una forma diferente segn las circunstancias: ms rpidamente, ms difcilmente segn las condiciones de nuestros cristianos; eso se deja a la prudencia pastoral de ustedes. Pero creo que es una cosa que les puede ayudar para ir viendo lo que al laico le es necesario para poder cumplir su funcin de laico, lo cual, para que la Iglesia cumpla su funcin, no es nada accidental, sino absolutamente central.

79