El Vuelo de La Luciernaga-Interiores en BAJA

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El Vuelo de la Lucirnaga
REVISTA SEMESTRAL PARA EL DILOGO ENTRE PERSONAS DE PUEBLOS Y NACIONALIDADES DIFERENTES
REVISTA SEMESTRAL
NACIONALIDADES ENTRE PERSONAS DE PUEBLOS Y
PARA EL DILOGO
DIFERENTES
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UNICEF 2009 Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia Parque Melitn Porras N 350, Miraores, Lima, Per Telfono: 213-0707 / Fax: 447-0370
Revista semestral para el dilogo entre personas de pueblos y nacionalidades diferentes
Primera Edicin 1500 ejemplares Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per N 2009 - 03111 Coordinador Ejecutivo Regional de EIBAMAZ Juan de Dios Simn Asistente de Educacin y Revisora de documentos de investigacin Mara Amalia Ibez Diseo y Diagramacin LuzAzul grca s.a.c. Impresin Kinko's Impresores s.a.c. 336-6699
Esta publicacin se realiz bajo el marco del Programa Regional de Educacin Intercultural Bilinge EIBAMAZ. Convenio de Cooperacin entre el Gobierno de Finlandia y UNICEF. Las opiniones vertidas en este documento no reejan necesariamente el punto de vista de UNICEF o del programa EIBAMAZ.
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REVISTA SEMESTRAL PARA EL DILOGO ENTRE PERSONAS DE PUEBLOS Y NACIONALIDADES DIFERENTES
UNICEF ECUADOR/F. YNEZ
NDICE
PRESENTACIN ................................................................................................................... INTRODUCCIN / RIQSICHIKUYNIN ........................................................................................ CARTA DEL JEFE INDGENA SEATTLE ...................................................................................... 6 8 16
ENCUENTROS Y DESENCUENTROS ENTRE LA EPISTEMOLOGA OCCIDENTAL Y LA EPISTEMOLOGA DE LOS PUEBLOS INDGENAS ................... 20
Por Nelson Reascos
EPISTEMOLOGA DEL CONOCIMIENTO CIENTFICO ANDINO: YACHAYMANTA YACHAY ................................................................ 46

Por Adn Pari
CONSTRUCCIN DEL SABER MATEMTICO Y MEDIACIN SOCIO CULTURAL ...................................................... 68

Por Fernando Ynez
TERRITORIOS EPISTEMOLGICOS Y AUTOAPRENDIZAJES EN LOS TSIMANE Y MOSETENES DEL RO QUIQUIBEY EN BOLIVIA.... 94

Por Fernando Prada Ramrez
PRCTICAS DE CURACIN EN EL MARCO DE LA SOCIALIZACIN TERRITORIAL DE NIOS EN EL PUEBLO TSIMANE ............................................ 132
Por Amilcar Zambrana Balladares
EVALUACIN, POLTICAS PBLICAS Y DERECHOS HUMANOS ................................................................... 160

Por Ludwig Guendel
DECLARACIN DE LIMA 2008 LA CALIDAD EDUCATIVA Y LA COSMOVISIN DE LOS PUEBLOS INDGENAS Y ORIGINARIO .............. 178
PRESENTACIN
l Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, en el marco del Programa de Educacin Intercultural Bilinge para la Amazona de Bolivia, Ecuador y Per EIBAMAZ, nanciado por el Gobierno de Finlandia, se complace en presentar el segundo nmero de la Revista El Vuelo de la Lucirnaga. Esta revista, dirigida por la Coordinacin Ejecutiva Regional de EIBAMAZ, tiene como objetivo principal establecer un dilogo intercultural entre diferentes actores. Un dilogo a travs del cual, con el aporte de muchos docentes, acadmicos, funcionarios pblicos y representantes de los pueblos y las nacionalidades indgenas, podamos construir un camino propio de cooperacin y coordinacin para la prctica de la interculturalidad en todos los niveles, as como las lucirnagas que en medio de la oscuridad se juntan e iluminan, colectivamente, con su propia luz un slo camino. De esta manera, El Vuelo de la Lucirnaga se constituye en un espacio signicativo para el aporte de ideas, dilogo y reexin conjunta de personas y culturas diferentes en torno a temas como derechos humanos, lengua, identidad, epistemologa indgena e intercultural, prcticas pedaggicas, currculo, formacin de docentes, medio ambiente, etnomatemtica, entre otros, que permiten el desarrollo y la promocin de la interculturalidad y que abogan por una sociedad ms plural, democrtica, justa, solidaria e igualitaria. Una sociedad en la que la educacin destinada a la niez indgena de nuestros pases sea de calidad con pertinencia lingstica y cultural. Adems, dilogo intercultural que permita la participacin y la promocin de los derechos individuales y colectivos de los pueblos indgenas reconocidos en la Declaracin Universal de Derechos Humanos, el Convenio 169 de la OIT, la Convencin de los Derechos del Nio, y la Declaracin de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas. En este nmero se incluyen artculos que aportan a la reexin conjunta por el respeto a la naturaleza, el cuidado del medio ambiente y el derecho al territorio que tienen los pueblos indgenas.
Asimismo, se motiva al lector a pensar en las caractersticas de una epistemologa indgena e intercultural. A todo esto, se suma la reciente Declaracin de Lima La calidad educativa y la cosmovisin de los pueblos indgenas y originarios resultada del Congreso Regional que organiz la Coordinacin Ejecutiva Regional de EIBAMAZ/UNICEF los das 16 y 17 de octubre de 2008. Participaron representantes de los ministerios de educacin, docentes de institutos pedaggicos, asociaciones indgenas, especialistas de educacin, delegados de los pueblos maya, aymara, quechua, kichwa, tacana, guaran, ashninka, shipibo, awajn y garfuna, como as tambin funcionarios de los gobiernos de Paraguay, Guatemala y Honduras. En ella se acord sumar esfuerzos para hacer cumplir sus recomendaciones y conclusiones. Invitamos a la lectura de este segundo nmero de la revista El Vuelo de la Lucirnaga, alentando a los lectores trabajadores principalmente de la educacin a renovar el compromiso de trabajo conjunto por los derechos humanos de la niez indgena a tener una educacin propia, intercultural y bilinge de calidad.
Gordon Jonathan Lewis

Representante de Unicef en Bolivia
Cirstian Munduate
Representante de Unicef en Ecuador
Guido Cornale
Representante de Unicef en Per
INTRODUCCIN
os ocho artculos contenidos en esta segunda revista pretenden profundizar el dilogo epistemolgico intercultural que surge como producto de las mltiples expresiones y prcticas sociales de nuestro medio y, especcamente, de tres fuentes. La primera, corresponde al grupo de ponencias presentadas en encuentros regionales organizados por la Coordinacin Ejecutiva Regional de EIBAMAZ; la segunda, a la reedicin de escritos que han contribuido al debate intercultural; y, la tercera, artculos inditos hechos por profesionales que desde su investigacin y reexin comparten sus puntos de vista al tiempo que abordan, entre otras, cuatro temticas: la epistemologa indgena e intercultural, la prctica pedaggica en el aula, los derechos humanos y la educacin cientca y comunitaria enmarcada en el territorio de los pueblos indgenas de la regin. El dilogo se centra principalmente en tres sujetos: la niez, los pueblos indgenas y los elementos de la naturaleza. Por ejemplo, se abordan los aprendizajes de los nios y nias en torno al conocimiento ancestral, el ambiente natural, la recreacin de sus conocimientos y retos, la matemtica, los cultivos y el manejo de tierras como prcticas sustantivas que se dan dentro de un marco de educacin amplia, comunitaria, y territorial que no se restringe al aula o centro educativo. La reexin de la relacin entre el ser humano y la naturaleza ha sido siempre una temtica importante, pero se visibiliza ahora debido a los desafos que enfrenta el planeta ante el cambio climtico, los desastres naturales y los retos de obtener energa natural para la sobrevivencia de la humanidad y el ambiente en el siglo XXI. Por ello, ha sido importante abordar la identidad de la naturaleza como sujeto vivo y no como objeto, que desde la reedicin de la carta del Jefe Seattle presentado como el primer artculo de la revista se ilustra el profundo amor a la naturaleza que tienen los pueblos indgenas, por considerarla como un ser vivo y parte de un todo. Entre los profesionales que abordan la epistemologa est el losofo Nelson Reascos que con su ponencia sobre Encuentros y desen8 El Vuelo de la Lucirnaga
RIQSICHIKUYNIN1
Kay iskay yupayniyuq qillqaspa willakuypiqa qanchis qillqasqakunam rikhurin. Imapunitaq mayhinataq chay awray kawsayri kasqanta aswan taqwirin. Kay pachapi chiqap kawsasqakunatapas rimasqakunatapas huk runakunapa yuyayninkunawan tupanachin. Chay yuyaykunaqa kimsa anmantam paqarimun: EIBAMAZpa Coordinacin Ejecutiva Regionalninmi suyukunapi huunakuykunata rurarqan, chay huunakuykunapi rimasqa yuyaykunam kaypi rikhurin; qatinmi awray kawsaykunamanta akllasqa yapamanta qillqasqakunapas; tukuchananpaqtaqmi manaraq itisqa musuq yuyaykunata tarillasuntaq. Kay qhipa punta qillqasqakuna ukhupim kanqa: indgena sutichasqa runakunapa yachayninpas kawsayninpas kaqtaq imaraykutaq chayhina kawsasqankupas, yachana wasikunapi wawakunawan llamkasqakunapas, runapa kaqninkunapas, kaqtaq yachay wasikunapi chanin llamkasqakunapas allin hamutasqa, llaqta runapa yachachinakusqanpas tawaman taqasqam kay qillqasqapi tarikun. Kay qillqasqakunaqa kimsa ruraqkunamantam riman: ua wawakunamanta, indgena sutichasqa llaqtakunamanta, Pacha mamanchikpi huk kawsaqkunamantapas. Chay qillqasqakuna ukhupim tarikunqa qhari wawakunapa warmi wawakunapa awpa machunkumanta yachaykuna hapisqan, muyuriqninchikpi kawsaqkuna apaykachaymantapas paymanta yachaykunapas llakikuykunapas, yupaykunamanta, tarpuykunamantapas Pacha mamanchik allin yuyaypi apaykachaymantapas. Chay riqsiykunaqa ancha hatun karay yachaykunam, llaqta runapa yachachisqan, niraq niraq pachapi yachachikusqan, mana yachana wasipi hapisqallachu. uqanchikqa Pacha mamapa wawan kanchik, chaytaq Pacha mamataqa anchatapuni unanchanchik. Runapa Pacha mamawan ima rurasqanpas allin hamutaypi apakurqan. Kunan qhipakunaqa aswanmi Pacha mamamanta llakikuykuna yapakamun. Imaraykutaq chirinpas quinpas mana chirinan mana quinan pachapi, imaraykutaq Pacha mamanchik timpuykun, imaraykutaq kay pachapi kawsayqa kay 2,000 watakunapi sapa kuti aswan sasa, chaykunam hatun llakikuy. Chayhina kaptinmi Pacha mamanchiktaqa kawsaq runatahina qhawarinanchik, paypas munakuqmi. Pacha mamapa kawsasqanmanta qillqasqawanmi kay liwruchaqa qallarin. Huk yuyaysapa runa llaqta umalliq Seattle sutiyuq runam huk musuq willakuyta paqarichirqan, chay qillqasqapim Pacha mamanchikpa kawsasqanmanta qhawarisunchik. Runa llaqtakunaqa Pacha mamata anchatapunim munakun, Pacha mamaqa kawsanmi, uqanchikpas Pacha mamapa wawanmi kanchik. Yachaykunamanta rimaq runakuna ukhupim Nelson Reascos sutiyuq tapukuq amawta tarikun. Paymi occidente sutiyasqa llaqtakunapa yachayninta indgena sutiyasqa
1 Texto traducido por Nonato Runo Chuquimamani con la colaboracin de la profesora Carmen Gladis Alosilla Morales.
cuentros entre la epistemologa occidental y la epistemologa de los pueblos indgenas nos plante preguntas de ruptura histrica sobre las visiones que ha tenido Europa acerca de los pueblos indgenas en Amrica, provocndonos una vez ms la necesidad de entender a la persona o pueblo que es radicalmente distinto a uno mismo. Comenta en este artculo, con una lucidez intelectual, la construccin del sentimiento decitario creado intencionalmente por los conquistadores del siglo XVI sobre los pueblos indgenas; describe cmo se construy un discurso ms o menos organizado que niega, le quita valor, legitimidad, sentido a la cultura de la poblacin originaria, pero que ahora, ante la crisis mundial, de nuevo esas tierras de donde venan los conquistadores, estn necesitadas de nuevas ideologas, nuevos pensamientos y ven a la sabidura de los pueblos indgenas como fuente para salir de la crisis y sobrevivir. Con el tema Territorios epistemolgicos y autoaprendizajes en los tsimane y mosetenes del Ro Quiquibey en Bolivia, el investigador Fernando Prada presenta a los lectores la temtica de la biodiversidad en territorios indgenas en donde se interacta con la realidad de la diversidad tnica y lingstica. Menciona las lgicas histricas de uso de los recursos naturales, las huellas que guan el monte, la materializacin de los smbolos indgenas, el espacio y el tiempo epistemolgicos. As mismo, resalta los espacios de aprendizaje, el signicado de los dioses de los lugares de morada, el conocimiento agrcola de los indgenas por medio de una explicacin de la gestin con el territorio, ayudando as a entender el signicado de la propiedad privada y la espiritualidad vinculado a la propiedad colectiva de las tierras. En su artculo se puede ver que los indgenas tsimanes y mosetenes han aportado para mejorar las tcnicas del manejo del bosque y la calidad de suelos, utilizando para ello regulaciones efectivas. Con el tema Epistemologa del conocimiento cientco andino, el educador Adn Pari aborda su exposicin utilizando una metodologa contrastiva entre el conocimiento occidental y el Yachay o conoci10 El Vuelo de la Lucirnaga
llaqtakunapa yachayninwan tupanachin, chaypitaqmi, imapichus kay yachaykuna tupan imapitaqchus mana tupanchu chaykunata tarin. Chaypim rikuchiwanchik Europa llaqtakunapa kawsaymanta yachayninqa Amrica llaqtakunapa yachayninwan mana tinkusqachu. Chayraykutaqmi runakunatapas llaqtakunatapas mana ari uqanchik kikin kawsayniyuqtaqa tarisunmanchu; chaytaqa yachananchikpuni. Chay qillqasqapi ari ancha allin yuyaypipuni chay wak wak yachayniyuq kasqanchikmanta riman; 1500 yupayniyuq watapi llaqtanchikkuna itiq runakuna ari uqanchikmantaqa yuyasqaku pisi yuyayniyuq, pisi yachayniyuq kasqanchikta. Indgena llaqtakunaqa manam runahinachu kawsanku, manam yachayninku kanchu, manam chaninchasqachu tiyanku nispa uqanchikmanta rimasqaku, kay qhipa punchawkunaataqmi kay Pacha mamanchikpi hatun llakikuna rikhurimuptin chayraq indgena runakunapa, indgena llaqtakunapa kawsasqantapas yachasqantapas allin awiwan qhawarichkanku. Chay itikuq runakunapa llaqtanpiqa kunanmi musuq hamutaykunata maskarichkanku, kaqtaq musuq yuyaykunatapas, chayraykutaqmi hatun llakikuna atipanapaqqa indgena llaqtakunapa yachayninsi qispichiq kanman. Chay yachaykunawansi qhali kawsaytaqa taripasunman. Niraq niraq allpakunapiqa niraq niraq yachaykunam kawsan; chay yachaykunataqa kikin runam tarillantaq, chaysi ari Bolivia Mama llaqtapi tsiman sutiyuq llaqtapa mosetene sutiyuq llaqta runakunapa Quiquibey mayu patapi tiyasqanmanta Fernando Prada tapukuq runa llapan awinchaqkunaman willawanchik. Chay qillqasqapim tayta Fernandoqa kawsaqkunamanta rimapayawanchik, mayhinatas chay allpakunapiqa yurakunatapas uywakunatapas apaykachana chaykunamanta, kaqtaq chay allpakunapi kawsaq runakunamantapas rimasqanku simikunamantapas. Chay qillqasqapim tarisunchik: may awpaqmantaraq imata yuyaspam runaqa kayhinatapas chayhinatapas Pacha mamapi uriqkunata apaykacharqan, imata qhawarikuspam yunkatapas maytapas yaykurqan, ima yuyaypim ima unanchaytapas akllarqanku, pachamantapas imakunatam yacharqanku, chaykunatam kay qillqasqapi tarisunchik. Kay llaqtakunapiqa manam yachay wasi kunanhinachu karqan, paykunaqa llamkaypi, kay pacha kawsaypi maypipas yachaykunataqa taripallarqankus, kaqtaqsi tiyanakunapi apukunapa kasqanmantapas, allpata qhawarispa chakra ruray muyuchiymanta yachasqankutapas, chaypis ari rikukun imaraykutaq allpaqa huk runapa kaqnin kasqanpas, imaraykutaq allpaqa llapan runapa kaqnin kasqanpas. Kay qillqasqapim tarillasuntaq imaraykutaq tsimans llaqtapas mosetenes llaqtapas allpataqa samachispa samachispa apaykachasqankuta; sachakunatapas kikin allpatapas mana waqllichispa, chaykunata kay qillqasqapi tarisunchik. Anti llaqtakunapi runakunapa kawsaymanta yachasqanta yachachiq Adn Pari riqsichiwanchik. Paymi occidente sutichasqa llaqtakunapi kawsaq runakunapa yachayninta
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miento andino. Contextualiza los retos y luchas sociales en que se debate la sociedad boliviana dentro del concepto de la pluralidad e interculturalidad y desarrolla su ponencia mencionando entre otras, las fuentes y formas del conocimiento, la oralidad como tradicin, la multipresencia de enseantes del saber y del conocimiento, los sabios como bibliotecas andantes, la naturaleza y la vida cotidiana. Un enfoque prctico y lgico de la epistemologa lo presenta el matemtico y docente Fernando Ynez con su tema La construccin del saber matemtico y mediacin sociocultural. Aqu, se muestran las lgicas del pensamiento indgena y cmo el uso de la matemtica propia, ayuda a enfrentar y resolver situaciones sociales propias de las diferentes realidades culturales segn sus necesidades e intereses. Presenta cmo se desarrolla una cultura de matematicidad, basndose en el anlisis de la cosmovisin, la estructura lingstica y el uso socio-cultural. De manera concisa da a conocer el sistema numeral de mbito nito, la numeracin y el clculo, y la concepcin del espacio-tiempo. Con un estudio de caso, ejemplica la aplicacin de la matemtica en la vida cotidiana. Abordando Las prcticas de curacin en el marco de la socializacin territorial de nios en el pueblo tsimane , el investigador Amilcar Zambrana Balladares presenta resultados de su investigacin y anlisis sobre la concepciones de salud, medicina y territorio en el pueblo tsimane. Indica que el territorio es el complejo sistema de elementos materiales y espirituales de los indgenas, que es una unidad entre tiempo y espacio que determina y ordena la conducta de las sociedades. Ejemplica cmo el territorio se socializa con la niez, y cmo un concepto emergente se constituye en el concepto de defensa, lucha y vida de los pueblos indgenas. Desde el anlisis de La evaluacin, polticas pblicas y derechos humanos, el profesor y representante adjunto de UNICEF en Ecuador, Ludwig Guendel, nos presenta cmo la poltica pblica con enfoque de derechos humanos es el resultado del reconocimiento poltico, jurdico e institucional de los sujetos sociales. Presenta una evolu12 El Vuelo de la Lucirnaga
Anti llaqtakunapi indgena runakunapa yachayninwan tupanachin. Bolivia Mama llaqtapiqa niraq niraq runakuna paykuna ukhupi qhawanakunkupas chiqninakunkupas. Chay mana allin kawsaykunaqa imaraykuchus runakuna mana hukchu kasqanrayku, kaqtaq yachayninkupas mana hukchu kasqanrayku. Payqa qillqasqanpi niraq niraq yachaykunamanta willawanchik, kaqtaq chay yachaykuna maymanta paqarimusqantapas. Runaqa rimaspallas imatapas yacharqanchik, runakunaqa tukuyllas hukkunaman imallatapas yachachiyta atinchik. Amawtakunapas ancha yachayniyuq runakunapas purichkaq qillqasqamansi rikchakun. Pacha mamapipas sapa punchaw kawsaypipas yachayqa kanpunis. Yupaykunamanta kamayu yachachiq tayta Fernando Yanezmi kawsay pachapi mayhinatam yachaykuna paqarin, chayta riqsichiwanchik. Payqa yupaykunamanta yachaykuna mayhinatataq puqunpas wiarinpas chayta riqsichiwanchik. Yachaymanta riqsiykunaqa runakunapa kawsasqanmanhinas wiarin. Kay qillqasqapiqa mayhinatataq indgena llaqta runakuna yachaykunamanta hamutan chaytam awinchasunchik, tarillasuntaqmi mayhinatataq yupaykunamanta yachaykuna apaykachayri runapa kawsayninpi yanapasqanta. Chay yachaykunaqa runapa munasqanmanhinas wiarillantaq. Yupaykunamanta yachaykunaqa llaqta runapa kawsasqanmanhinas wiarin, musuq simikunapas chay yachaykunamanhinas paqarimullantaq. Niraq niraq llaqtakunapa yupaykunamanta yachayninqa mana haykappas hukllaqa kanmanchu, chay yupaykunari mayhinatataq wian, yupaykunawanri mayhinatataq llamkana, pachari ima sutikunayuqtaq chaykunamanta riman. Huk ayllupa sapa punchaw kawsasqanpi mayhinatas yupaykuna apaykachakun chaykunata willawanchik. Runapa kawsasqanmanta yachamuq tayta Amilcar Zambrana Balladaresmi tsiman sutiyuq llaqtapi runakuna mayhinatataq hampinakusqaku chay yachaykunamanta willawanchik. Ima ninkutaq qhali kawsaymantapas hampikunamantapas tsiman llaqtamantapas chaykunatam riqsichiwanchik. Indgena runakunapa llaqta allpankuqa manas chiri allpallachu, allpaqa kanmansi apaykachana kawsaykunantin mana hapiy atiy kawsaykunantinsi. Chayraykus kay pachawan kunan pachawanqa huklla, chayhina kaspataqsi llaqta runakunapa puriynintapas kawsaynintapas kaman. Pacha mamaqa wawakunawanmi yachachinakun chaytam kay qillqasqapi qhawarichiwanchik, chay paqariq yachaykunataqsi indgena llaqtakunapa amachakunanpaq, maqanakunanpaq, kawsananpaq imas kanman. Ecuador Mama llaqtapi UNICEFpi llamkaq yachachiq Ludwig Guendel taytam qillqasqanta riqsichillawasuntaq. Payqa kawsaykunamanta tupusqakunata taqwirispam llaqta runapa ima rurakamusqantapas, runapa kaqninkuna huntakusqanmantapas riqsichiwanchik. Kunan qhipakunaqa llaqta runakunapa imaa rurakamusqanpas
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cin de los debates loscos alrededor del cmo la universalidad se expresa en especicidad y reconocimiento del sujeto y del poder y cmo la norma legal se aproxima a la norma social, revitalizando el derecho y su cristalizacin en la nocin el enfoque de los derechos humanos. La evaluacin y los derechos humanos, los derechos en las polticas pblicas y en la evaluacin son temas que ayudan a entender los desafos que tenemos como sociedad. El autor advierte que una cosa es la evaluacin de cmo las polticas pblicas incorporan y promueven los derechos humanos y otra es cmo la evaluacin incorpora el enfoque de los derechos. En sntesis, nos dice que el objeto de la evaluacin no es en s mismo la poltica sino cmo se logra la primaca del sujeto sobre todo lo dems, la realizacin de los cambios y la consolidacin de una democracia. En general, la lectura de todos los artculos se constituye por s misma en un seminario formativo con un contenido amplio y de incalculable riqueza, que invita a todos y todas a tener una actitud de aprender a aprender, a que el dilogo epistemolgico intercultural facilite a crecer y madurar en nuestro entendimiento y quehacer cotidiano. Que temas con niveles de complejidad sean abordados sin reservas, reconociendo que cada pueblo, cultura y nacionalidad tiene sus propios conocimientos, metodologas y saberes acerca de s mismo, del medio que los rodea y de la visin de la vida. El aporte que queremos dar en este segundo nmero de la Revista El Vuelo de la Lucirnaga, es propiciar a que docentes, investigadores, tcnicos, acadmicos y profesionales, tengan una tribuna donde pensar, repensar, reexionar y proponer desde sus propias visiones y experiencias, al logro de la plenitud y el desarrollo integral de todos los pueblos y culturas de la regin.
Juan de Dios Simn

Coordinacin Ejecutiva Regional de EIBAMAZ UNICEF-Per
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runapa kaqninkunata qhawarispam kamakamun. Kamachikuqkunaqa munaspa mana munaspa kamachikuy qillqasqakunata huntachkanku. Riqsichillawanchiktaqmi mayhinatataq puqurqan imarayku nispa tapukuykunapas, imapaq nispa tapukuykunapas chaykunamanta hamutan. Ima hatun yachaykunapas huchuy pisi yachaykunamantas paqarin. awpaqpiqa runapunis tarikun, kaqtaqsi kallpapas. Qillqasqa kamachikuyqa llaqta runapa kamachikuyninmansi qayllachan. Runapa kaqninkuna kawsarichiypas, huntakunan maakuypas runapa kaqninkuna sutinpi llamkaysi. Llaqta runakunapa kaqninkunapas, chay kamachikuykunapa huntakuyninpas tupukunsi, llaqta runapa ima ruraykunapas, kaqtaq huntakuynin tupuykunapas riqsichiwanchikmi mayhina llaqta kasqanchiktaqa. Kay qillqaqqa sutitam rikuchiwanchik: hukmi kasqa runakunapa kaqninkuna kamakuyninpas huntakuyninpas tupuyqa, huktaqmi kasqa ima ruraykunapipas llaqta runapa kaqninkuna tupuy. Huk rimaypiqa, tupuyqa manas imapas huntakunan maakuychu, aswanpas runapi yuyaspa imapas ruraytaq, mana allin kawsaykuna tikraytaq, kamachinakuypi akllanakuspa kawsaypa takyayninsi. Allin qhawarisqaqa kay qillqasqakuna awinchaywan ancha chaninchasqa yachachinakuypipas rimapakamusunman karqanhinam. Yuyaykunaqa mana huk umallamantachu hamun, tukuy imamantam riman, chayraykutaq qharikunatapas warmikunatapas minkawanchikmi kay qillqasqakunawan yachay yachananchikpaq. Huk runakunapa huk llaqtakunapa yachasqanpas yuyasqanpas riqsiyqa ancha allinpunim, chaykunawanmi uqanchikpas wiarisuntaq hamutayninchikpas puqunqa kay pachapi ima rurananchikmantapas. Ima sasa yachaykunaa kaptinpas runaqa riqsinanchikpunim chay yachaykunata, yachanallanchiktaqmi: sapanka llaqtapas huk niraq yachayniyuqpunim, huk niraq rurayniyuqpunim, huk niraq kawsayniyuqpunim, kikin runamantapas, muyuriqnin pacha mamamantapas, kaqtaq kay pachapi kawsaymantapas. Kay iskay yupayniyuq Nina Kurupa phawaynin sutiyuq qillqasqamantaqa kay kallpachakuykunatam aypachiyta munayku: yachachiqkunapas, musuq yachaykuna maskaqkunapas, ruraykuna yachaqkunapas, amawtakunapas, tukuy kamayukunapas llamkasqankuta, yuyasqankuta kay qillqasqanta hukkunaman riqsichichunku. Yachaykunaqa mana haykappas wiaypaqqa kanmanchu, chayraykutaqmi imapipas yuyana, chaymantaqa yapamanta yuyapakuna, kuti kuti hamutana, qhipamantaq chay chanin yuyaykuna tarisqantapas imaa rurasqantapas hukkunaman riqsichinan, chayqa huk runakunapas huk llaqtakunapas sapa kuti aswan allin kawsananchikpaqmi.
Juan de Dios Simn
Coordinacin Ejecutiva Regional de EIBAMAZ UNICEF-Per
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En 1854 el Jefe Indgena Seattle, Jefe del pueblo Suquamish, dirigi una carta de respuesta al Presidente de los EE.UU Franklin Pierce, donde se reejaba la ms profunda defensa del medio ambiente y la comprensin profunda acerca de la relacin interdependiente entre la naturaleza y los seres humanos. He aqu el texto de la misma, que el Programa Regional EIBAMAZ reedita para seguir cultivando el amor a la naturaleza en los corazones, las mentes y acciones de todas las personas de culturas y lenguas diversas.
CARTA DEL JEFE INDGENA SEATTLE
Jefe Indgena Seattle (1786?-1866)
Cmo se puede comprar o vender el rmamento, ni an el calor de la tierra? Dicha idea nos es desconocida. Si no somos dueos de la frescura del aire ni del fulgor de las aguas, Cmo podrn ustedes comprarlos? Cada parcela de esta tierra, es sagrada para mi pueblo, cada brillante mata de pino, cada grano de arena en las playas, cada gota de roco en los bosques, cada altozano y hasta el sonido de cada insecto es sagrado a la memoria y al pasado de mi pueblo. La savia que circula por las venas de los rboles lleva consigo las memorias de los pieles rojas. Los muertos del hombre blanco olvidan su pas de origen cuando emprenden sus paseos entre las estrellas; en cambio, nuestros muertos nunca pueden olvidar esta bondadosa tierra, puesto que es la madre de los pieles rojas. Somos parte de la tierra y asimismo, ella es parte de nosotros. Las ores perfumadas son nuestras hermanas: el venado, el caballo, la gran guila; stos son nuestros hermanos. Las escarpadas peas, los hmedos prados, el cuerpo del caballo y el hombre, todos pertenecemos a la misma familia. Por todo ello, cuando el Gran jefe de Washington nos enva el mensaje de que quiere comprar nuestras tierras; nos est pidiendo demasiado. Tambin el Gran Jefe nos dice que nos reservar un lugar en el que podamos vivir confortablemente entre nosotros, el se convertir en nuestro padre y nosotros en sus hijos. Por ello
1 Carta considerada como patrimonio literario de la humanidad por la ONU y difundido por el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, UNEP en Junio 2007.
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consideramos su oferta de comprar nuestras tierras. Ello no es fcil ya que esta tierra es sagrada para nosotros. El agua cristalina que corre por ros y arroyuelos no es solamente el agua si no tambin representa la sangre de nuestros antepasados. Si les vendemos tierras deben recordar que es sagrada y que cada reejo fantasmagrico en las claras aguas de los lagos cuenta los sucesos y memorias de las vidas de nuestras gentes. El murmullo del agua es la voz del padre de mi padre. Los ros son nuestros hermanos y sacian nuestra sed; son portadores de nuestras canoas y alimentan a nuestros hijos. Si les vendemos nuestras tierras ustedes deben recordar y ensearles a sus hijos que los ros son nuestros hermanos y tambin lo son suyos y, por lo tanto, deben tratarlos con la misma dulzura con que se trata a un hermano. Sabemos que el hombre blanco no comprende nuestro modo de vida. El no sabe distinguir entre un pedazo de tierra y otro, ya que es un extrao que llega de noche y toma de la tierra lo que necesita. La tierra no es su hermana sino su enemiga y una vez conquistada sigue su camino, dejando atrs la tumba de sus padres sin importarle. Le secuestra la tierra a sus hijos. Tampoco le importa, tanto la tumba de sus padres como el patrimonio de sus hijos son olvidados. Trata a su madre, la tierra, y a su hermano, el rmamento, como objetos que se compran, se explotan y se venden como ovejas o cuentas de colores. Su apetito devorar la tierra dejando atrs slo un desierto. No s, pero nuestro modo de vida es diferente al de ustedes, la sola vista de sus ciudades apena los ojos del piel roja. Pero quizs sea porque el piel roja es un salvaje y no comprende nada. No existe un lugar tranquilo en las ciudades del hombre blanco, no hay sitio donde escuchar cmo se abren las hojas de los rboles en primavera o cmo aletean los insectos. Pero quizs tambin esto debe ser porque soy un salvaje que no comprende nada. El ruido parece insultar nuestros odos. Y, despus de todo para qu sirve la vida si el hombre no puede escuchar el grito solitario del chotacabras (aguaitacaminos) ni las discusiones nocturnas de las
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ranas al borde de un estanque? Soy un piel roja y nada entiendo. Nosotros preferimos el suave susurro del viento sobre la supercie de un estanque, as como el olor de ese mismo viento puricado por la lluvia del medioda o perfumado con aromas de pinos. El aire tiene un valor inestimable para el piel roja ya que todos los seres comparten un mismo aliento la bestia, el rbol, el hombre, todos respiramos el mismo aire. El hombre blanco no parece consciente del aire que respira; Como un moribundo que agoniza durante muchos das es insensible al hedor. Pero si les vendemos nuestras tierras deben recordar que el aire no es inestimable, que el aire comparte su espritu con la vida que sostienen. El viento que dio a nuestros abuelos el primer soplo de vida, tambin recibe sus ltimos suspiros. Y si les vendemos nuestras tierras, ustedes deben conservarlas como cosa aparte y sagrada, como un lugar donde hasta el hombre blanco pueda saborear el viento perfumado por las ores de las praderas. Por ello consideramos su oferta de comprar nuestras tierras. Si decidimos aceptarla, yo pondr condiciones: El hombre blanco debe tratar a los animales de esta tierra como a sus hermanos. Soy un salvaje y no comprendo otro modo de vida. He visto a miles de bfalos pudrindose en las praderas, muertos a tiros por el hombre blanco desde un tren en marcha. Soy un salvaje y no comprendo cmo una mquina humeante puede importar ms que el bfalo al que nosotros matamos slo para sobrevivir. Deben ensearles a sus hijos que el suelo que pisan son las cenizas de nuestros abuelos. Inculquen a sus hijos que la tierra est enriquecida con las vidas de nuestros semejantes a n de que sepan respetarla. Enseen a sus hijos que nosotros hemos enseado a los nuestros que la tierra es nuestra madre. Todo lo que le ocurra a la tierra les ocurrir a los hijos de la tierra. Si los hombres escupen en el suelo, se escupen a s mismos. Esto sabemos: la tierra no pertenece al hombre; el hombre pertenece a la tierra. Esto sabemos, todo va enlazado, como la sangre que une a una familia. Todo va enlazado.
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Todo lo que le ocurra a la tierra, les ocurrir a los hijos de la tierra. El hombre no teji la trama de la vida: l es slo un hilo. Lo que hace con la trama se lo hace a s mismo. Ni siquiera el hombre blanco, cuyo Dios pasea y habla con l de amigo a amigo, no queda exento del destino comn. Despus de todo, quizs seamos hermanos. Ya veremos. Sabemos una cosa que quizs el hombre blanco descubra un da: nuestro Dios es el mismo Dios. Ustedes pueden pensar ahora que l les pertenece lo mismo que desear que nuestras tierras les pertenezcan; pero no es as. El es el Dios de los hombres y su compasin se comparte por igual entre el piel roja y el hombre blanco. Esta tierra tiene un valor inestimable para l y si se daa se provocara la ira del Creador. Tambin los blancos se extinguiran, quizs antes que las dems tribus. Contaminen sus lechos y una noche perecern ahogados en sus propios residuos. Pero ustedes caminarn hasta su destruccin rodeados de gloria, inspirados por la fuerza del Dios que los trajo a esta tierra y que por algn designio especial les dio dominio sobre ella y sobre el piel roja. Ese destino es un misterio para nosotros, pues no entendemos por qu se exterminan los bfalos, se doman los caballos salvajes, se saturan los rincones secretos de los bosques con el aliento de tantos hombres y se atiborra el paisaje de las exuberantes colinas con cables parlantes. Dnde est el matorral? Destruido. Dnde est el guila? Desapareci. Termina la vida y empieza la supervivencia.
Foto y dibujo extraidos de: www.upf.edu/materiales/fhuma/ portal_geos/intgeo/g2/ta3/docs/seattle.doc
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ENCUENTROS Y DESENCUENTROS ENTRE LA EPISTEMOLOGA OCCIDENTAL Y LA EPISTEMOLOGA DE LOS PUEBLOS INDGENAS
NELSON REASCOS
UNICEF PERU/L.BONACINI 21
ENCUENTROS Y DESENCUENTROS ENTRE LA EPISTEMOLOGA OCCIDENTAL Y LA EPISTEMOLOGA DE LOS PUEBLOS INDGENAS2

NELSON REASCOS3
uando Cristbal Coln llega a lo que hoy llamamos las Amricas, queda profunda y favorablemente impresionado de lo que ve y encuentra, sobre todo a nivel de la poblacin. En su larga produccin epistolar, en las cartas de Coln, se lee con absoluta nitidez, que la opinin que l tiene de la poblacin de Amrica Latina es de lo mejor. Opina, por ejemplo, que nunca ha visto pueblos tan organizados; que nunca vio personas tan aseadas, cuerpos tan hermosos; que cocinan platos tan sabrosos; y que viven tan alegremente. Es decir, su opinin sobre la organizacin social, sobre la forma de vida, sobre la esttica incluso de los cuerpos, sobre la calidad de los alimentos es realmente de primera. Incluso durante su tercer viaje, despus de acercarse, a la costa de lo que hoy es Costa Rica y Honduras, llega a sostener que si alguna vez existi de hecho el paraso en el mundo, el paraso debi haber estado ubicado ac. Aqu hay que hacerse una pregunta de ruptura: cundo, por qu, por qu razones, en qu contexto, sbitamente en Europa, sobre2 Conferencia magistral presentada en el Seminario-Taller Regional Epistemologa indgena e intercultural organizado por la Coordinacin Ejecutiva Regional de EIBAMAZ y desarrollado en la ciudad de Lima, los das 11 y 12 de septiembre de 2007. 3 Filsofo, Decano de la Facultad de Ciencias Humanas de la Ponticia Universidad Catlica del Ecuador.
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todo aquellos que provenan del mundo de los conquistadores, modicaron su visin original altamente favorable a la poblacin indgena, para convertirla en una visin negadora y, sobretodo, decitaria? Esa es una pregunta importante porque permite entender desde dnde viene cierta negacin ontolgica al conocimiento y al ser de las poblaciones nativas de Amrica. No existen sucientes estudios para ver cundo y cmo se cambi esa mirada en decitaria. Sin embargo, se pueden rastrear algunos ejemplos, aunque esa no es mi intencin, pero quisiera sealar simplemente lo siguiente. En 1517, es decir, aos despus del descubrimiento de Amrica, de la llegada de los europeos a Amrica, acontece la reforma religiosa. Y unos poqusimos aos despus, 1524, Espaa, en defensa de la Iglesia Catlica, declara la guerra a los pases reformados. Al calor de la guerra, una de las principales acusaciones de los reformados entindase luteranos y anglicanos, sobretodo es que Espaa est inigiendo el mandato religioso del sptimo mandamiento que es no robar. Porque para esa poca Espaa ya haba organizado una serie de saqueos no s si la palabra es la precisa, creo que s sobre todo de recursos minerales: oro, plata, diamantes, etc., que literalmente era un saqueo. Entonces los protestantes empezaron a sealar que los catlicos de Espaa les robaban a las poblaciones de las Amricas. Para liberarse de esta acusacin, lo que se construye es la idea de que los nativos de Amrica no son humanos. Esto con la nalidad de justicar el saqueo. Porque siguiendo la vieja tradicin occidental, si un humano toma un recurso natural, no comete un robo, porque el robo slo se comete cuando se le usurpa un bien a otro igual. Si los nativos no son personas, no son humanos, entonces, no hay robo. Pocos aos despus, mil quinientos cuarenta y algo, un poquito ms, nos encontramos con el escrito de Juan Gins de Seplveda, en donde con absoluta ligerez se dice que los indgenas, los nativos de Amrica, al no razonar con el pensamiento lgico no son personas, no son humanos. Porque siguiendo la denicin aristotlica de que todo hombre es animal racional, entendindo23
se racional no el pensamiento sino la razn lgica, dado que no razonan con lgica, entonces, no merecen el calicativo de humanos. Obviamente, el problema no es si son humanos o no son humanos, si son o no personas, el problema es otro. El problema es cmo legitimar la accin de Espaa en Amrica. De este modo, se declara que no son personas, no son humanos, y se justicara as la apropiacin y el uso de los recursos naturales sin tener que pasar por el ltro de la moral que acusara como robo. Ms bien, esto parecera, como piensan algunos investigadores, que podra ser la sbita inversin de una opinin altamente favorable sobre nuestras poblaciones a una opinin realmente descalicadora. Entonces, nos encontramos con una cosa novedosa. Como un modo de descalicar a las poblaciones de Amrica, empiezan a nacer una serie de trminos, todos ellos despectivos y altamente nocivos para la dignidad de la poblacin de Amrica. Se utilizan palabras como naturales. No hay que olvidar que la palabra naturaleza siempre fue dicotmica de la palabra historia y sociedad. Entonces, naturales quiere decir carentes de historia, por lo tanto, carentes de procesos de construccin, carentes de organizacin social, es decir, cercanos a la animalidad. Entonces, la palabra naturales que se utiliz durante mucho tiempo y que desafortunadamente an perdura en Amrica, es una palabra cargada de intenciones y connota una negacin ontolgica de la poblacin. Se manejan palabras como indios, que es la palabra curiosamente menos ofensiva, porque indio simplemente provendra de un error de imaginar que haban llegado a la India. Aunque curiosamente ese trmino despus va a convertirse en insulto. Aunque originalmente solamente mostraba un error. Pero se piensan otras palabras ms duras. Se empieza a utilizar la palabra indgena. La palabra indgena es una palabra de origen griego, viene de indus que es de adentro y genia, gnesis origen, entonces literalmente indgena, en el idioma griego, signicara nacido ah mismo o de origen interno; es decir, traducido o mal traducido sera nativo, sera natural
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de ese lugar. Pero no hay que olvidar que a la palabra indgena los griegos la utilizaban, porque si indgena signica nacido en el mismo lugar, todos son indgenas, todos somos indgenas, tambin los griegos. Pero los griegos utilizaban la palabra indusgenia para referirse a aquellas poblaciones que no tenan lo que ellos mismos llamaban la cultura universal, la racionalidad universal; es decir, aquellos que no tenan civilizacin. Por lo tanto, es un trmino despectivo para referirse a todos aquellos que no son como ellos. De ah que hasta hoy se maneja la palabra indgena para referirse a la poblacin de frica, a todos los pueblos del sudeste asitico y, por supuesto, a todas las poblaciones nativas de Amrica. Pero indgena es un trmino despectivo. Se utilizaron trminos como ladino. En realidad, el trmino ladino se utiliz en Espaa para calicar a los judos conversos; sin embargo, esa misma palabra se empieza a utilizar para nombrar a los habitantes de Amrica. Extraamente, se desempolv un trmino que haba sido olvidado de su sentido semntico desde el cristianismo, el otro, que es una palabra griega. Se empiezan a nombrar a los habitantes de Amrica con el calicativo de otros. En el idioma griego, la palabra griega otro es un trmino radicalmente despectivo. Recuerden ustedes que los griegos tenan un dios, el dios de la muerte, que se llama Gorgo. Y el dios Gorgo es el nico en la iconografa griega que tiene los dos ojos de frente. Todos los dems dioses estn representados en la iconografa de perl, porque en el imaginario griego, en la cosmovisin griega, mirar a los ojos a alguien y, sobretodo, a una divinidad, era motivo suciente para morir. Entonces Gorgo, el dios de la muerte, es el nico que tiene dos ojos de frente. El segundo nombre de Gorgo porque los griegos siempre tienen un segundo nombre es Otro. De manera tal que otro en griego signica a la muerte, al no ser: la radical negacin de algo. Y los griegos utilizaban la palabra otro para referirse a los extranjeros, a los nios, a las mujeres y a los esclavos. Otro por lo tanto es un trmino de exclusin. Sin embargo, no quisiera abundar en ello, Cristo curiosamente modica el concepto de otro, porque en sus recomendaciones est amar
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al otro, que no es amar al prximo o al prjimo, porque generalmente el prjimo y el prximo es idntico a uno mismo. Sino que es amar al radicalmente distinto, al raro, al diferente. Entonces el cristianismo resemantiza la palabra otro, entonces, sta dejar de tener el signicado excluyente que tena en el idioma y la cultura griega. Sin embargo, los conquistadores desempolvan el trmino y se reeren a los habitantes de Amrica como otros.4 De modo tal que se empezaron a manejar una serie de trminos despectivos. Y que, desafortunadamente, van a ir construyendo de manera social y de manera constante un sentimiento decitario sobre la identidad de los pueblos de Amrica. Juan Gins de Seplveda es entonces uno de los primeros pensadores que construy un discurso ms o menos organizado que niega, le quita valor, legitimidad, sentido a la cultura de la poblacin originaria. Y eso da lugar a lo que algunos lsofos llaman la leyenda negra a partir de la cual se va a pensar que los indgenas son ignorantes, carenciales, decitarios, sin ciencia, sin conocimientos, sin buenas costumbres, etc. Es decir, toda un mirada satanizadora. En cambio, Cristbal Coln y despus, Bar-
El autor disertando su conferencia en el Seminario-Taller Regional La epistemologa indgena e intercultural
UNICEF PERU/CERE
4 Enrique Dussel ha escrito un bello libro en el que llama al descubrimiento de Amrica como el encubrimiento del otro.
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tolom de Las Casas, desde otra perspectiva, van a generar esa otra idea de que lo nativo, en cambio, es magnco, es excelso, se dignica. Y esas dos miradas, la una que deica a la cultura indgena y la otra que la sataniza, ambas son inadecuadas por ser extremas. Y a travs de estos ltimos aos, nos hemos encontrado en esa oscilacin entre una mirada descalicadora de manera radical y la otra mirada que en el fondo los ve como folclricos y que no permite entender. Este es un abordaje, en mi opinin, para poder entender un poco lo que ha pasado en Amrica, desde esa perspectiva poblacional y que permite entender la difcil relacin entre mestizos e indgenas. Sin embargo, este pensamiento que se ha llamado ideologa de la negacin de Amrica y que fue concebido por Juan Gins de Seplveda despus, tiene una mucho ms elaborada y compleja ideologa de la negacin en pensadores de la envergadura de Heguel, de Rousseau, de Kant y del mismo Marx. Los cuatro son vistos como los mejores pensadores de la modernidad occidental. No obstante ello, los cuatro, sobre todo Rouseau y Heguel, tienen teoras que, en ltima instancia, justican la presumible inferioridad de la poblacin americana. Me gustara recordarles, y ojal ustedes puedan acercarse a las siete pginas que en el hermoso libro de Filosofa Universal Heguel dedica a todo lo que en ese momento en Europa se llamaba el Nuevo Mundo. Mientras que al pueblo hebreo le dedica ochenta pginas y al pueblo Egipto, noventa pginas, a todo el Nuevo Mundo, Heguel en las lecciones de Historia Universal nos dedica siete pginas. Pero el problema no es cuantitativo. Sino qu es lo que dice ah. Ya en la primera lnea dice que el Nuevo Mundo es nuevo porque es el ms reciente geolgicamente. De manera tal que Amrica como continente fsico tiene una inferioridad geolgica frente al Viejo Mundo. Y dice exactamente nuestros ros, nuestras plantas, nuestros animales, son de inferior tamao, calidad y valor en comparacin con animales, plantas, rocas y ros del Viejo Mundo. Esa inferioridad geolgica sera todava disculpable, pero cuando pasa a hablar de la poblacin, sostiene que la poblacin humana, nativa
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de Amrica no ha logrado consolidar un pensamiento y que por lo tanto es discutible el calicativo de humano. Solamente, quiero sealar toda la construccin de la negacin del pensamiento de la poblacin indgena. Dice cosas como las siguientes: que incluso los vacunos, las vacas tradas de Europa, en Amrica esas vacas producen una carne y una leche de menor calidad que los vacunos de all. Y reere que todo en Amrica es ms pequeo y de menor calidad, algo as como que si all hay naranjas aqu tenemos naranjillas; algo as como que si all hay manzanas aqu hay manzanillas. Y para todo tenemos un diminutivo. Cuando habla de los humanos nos declara como inferiores. Y Rousseau haba sealado que nosotros, es decir, los habitantes originarios de Amrica son buenos. Pero esa bondad radical que Rousseau asigna a la poblacin de Amrica no es una bondad meritoria, sino una bondad exitaria, es decir, los nativos de Amrica, los salvajes de Amrica como l se reere vulgarmente, son buenos no por virtud, sino por incapacidad para amar. La famosa teora del buen salvaje. Lo grave de todas estas teoras, no es que nos hayan descalicado, que por ltimo es una mirada de occidente. Y occidente ha tenido siempre una mirada descalicadora para todo aquello que no es s mismo. El verdadero problema es que ese pensamiento que nos niega se instala en Amrica. Y los mejores pensadores de esta ideologa no son ni Heguel ni Rousseau, sino pensadores de ac. Sin profundizar, me gustara recordar a Jos Enrique Rod, Domingo Faustino Sarmiento y otros pensadores que en ltima instancia aceptan que Europa es superior y que nosotros somos inferiores. No hay que olvidar que el exterminio de la poblacin indgena en Argentina fue dirigida por Faustino Sarmiento cuando era presidente justamente con la idea de que haba que mejorar la raza y que haba que exterminar lo indgena. Y no estamos ajenos a escuchar con frecuencia polticos y pensadores que dicen que la poblacin indgena es un lacre para el desarrollo de Amrica. Ese pensamiento, infortunadamente, est vigente. Quisiera dejarlo ah y sealar lo siguiente. El mejor momento, lo ms presentable, el rostro ms dignicante que Europa se asigna a s misma es el momento de la modernidad. Porque la
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modernidad lo que mejor produjo es ciencia y su correlato operativo que es la tecnologa. De modo tal que si de algo se puede jactar Europa, es de su modernidad. Esa modernidad que tiene alrededor de 400 aos. La modernidad europea les ha permitido a ellos tener una produccin de ciencia y tecnologa que en ltima instancia podra presentarse como una diferencia especca de Europa en comparacin con el resto del mundo. Pero esa modernidad de la que se jacta Europa en mi opinin con total razn no es solamente produccin de ciencia y tecnologa. No hay que olvidar que la modernidad dio lugar tambin a la democracia, dio lugar a las libertades, dio lugar a los derechos humanos, dio lugar a la participacin social y poltica, de modo tal que Europa cree que ese es su mejor produccin. Ni siquiera los griegos, ni siquiera lo antiguo es tan ptimo como la modernidad. Y Europa obviamente vive embelezada con su modernidad. Con total razn, porque no se puede satanizar la modernidad sin ms. El nivel de conocimientos, de tecnologas Slo pensar lo que es la robtica, la tecnologa, la binica, la informtica, la ingeniera, la nanotecnologa, no pueden hacernos pensar que occidente es despreciable. Pero si eso ha hecho occidente, occidente tambin ha reivindicado los derechos humanos, la equidad de gnero, el respeto a la naturaleza es decir, occidente no puede ser visto solamente como una poblacin y una geopoltica dominadoras. Esto es fundamental para establecer los dilogos respectivos. Sin embargo, desde los ltimos 30 aos, Europa tiene una crisis severa.5 Ah la crisis es honda; y, segn algunos autores, irreversible. Para otros autores como Habermas es provisional, saldrn de la crisis. Pero para otros autores ms pesimistas como los postmodernos y algunos norteamericanos, como Toppler por ejemplo, s ven en la crisis de la modernidad el apocalipsis de Occidente. Esta crisis es conocida por todos, no voy a insistir en ella, pero no hay duda que la crisis existe. Solamente sealar lo siguiente: cmo no va a vivir occidente una crisis cuando es una sociedad que podra ser calicada de esquizofrnica. Porque el mundo en
5 Cuando digo Europa, me reero a occidente lo cual incluye a los Estados Unidos de Amrica.
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que vivimos es esquizofrnico. Pongmoslo as: si un buen nmero de la poblacin mundial se enferma y muere por exceso de nutrientes y por exceso de consumo y otro sector de la poblacin mundial se muere por carencia de nutrientes, quiere decir que el mundo est enfermo. Porque si yo enfermo y muero por algo que me sobra y mi vecino se enferma y muere por algo que le falta, es lo mismo, es decir, alguien perdi el sentido de la vida y el sentido de sobrevivencia humana. Recuerden la crisis ambiental, la crisis identitaria. Occidente est en crisis. Si a esa circunstancia de la crisis de la modernidad le sumamos la lucha de la resistencia indgena que ha sido permanente en todos estos aos, entonces, nos encontramos con una circunstancia, en mi opinin, privilegiada que permite desde doble entrada: desde occidente abrirse a nuevos pensamientos, nuevas losofas, nuevas ideologas que le permitan de alguna manera mejorar, salir de esa crisis occidente necesita rebozar su perspectiva. Pero si al mismo tiempo los otros pueblos, como los pueblos excluidos, necesitan recuperar espacios, dignicarse, entonces, las circunstancias son coincidentes nalmente para la visibilizacin de estos pueblos que han estado invisibilizados, desconocidos e incluso humillados. Entonces, yo creo que estamos desde el punto de vista geopoltico en un momento extraordinario. Los unos necesitan de los otros y los otros necesitan de los unos. Por eso, quisiera sealar que la interculturalidad no es un proyecto poltico, sino una necesidad emergente para la sobrevivencia del mundo actual. Parto de ah. Y como la interculturalidad es intercultural y la cultura no es solamente ciencia y tecnologa, ni la cultura es solamente arte y poesa, sino que la cultura tiene que ver con todas las formas de la vida humana, es decir, cultura involucra los conocimientos, los aparatos, las tcnicas, las costumbres, las estas, los juegos, los deportes, involucra las normas, los derechos, la cosmovisin, la forma de vestir, el comer, etc., la interculturalidad por tanto, no puede ser planteada en un slo terreno de la relacin humana; no puede ser solamente planteada una interculturalidad en educacin o en salud, sino que la interculturalidad tiene que ser integral. Y es una necesidad.
Como no se puede tratar la totalidad sino discriminndola y diferencindola, se ha hecho el esfuerzo, por ejemplo en una interculturalidad sanitaria. Se ha avanzado muchsimo en una interculturalidad sanitaria. Se ha avanzado tambin bastante en una interculturalidad educativa, y se empiezan a dar los primeros pasos en una suerte de interculturalidad epistemolgica. Sin embargo, habr que extender la interculturalidad a todos los mbitos de la relacin humana. No obstante, no son interculturalidades diferentes, sino simplemente postraciones y demostraciones de la interculturalidad en singular, como universal, que tiene que establecerse en el mundo entero. Y eso signica que la interculturalidad no es solamente entre pueblos indgenas y la poblacin occidental, sino tambin una interculturalidad endgena, porque tampoco ha habido una interculturalidad entre las diferentes poblaciones indgenas. Entonces, ah debemos resolver una interculturalidad entre las poblaciones indgenas; una interculturalidad entre poblaciones indgenas y no indgenas;6 y, todava, una interculturalidad de todos los mltiples nosotros habitantes de Amrica y los otros pueblos, eso es ms complejo. Creo que hemos avanzado mucho en cuestiones de multiculturalidad: ya nos sensibilizamos, ya nos reconocemos, estamos presentes, nos reunimos. Incluso se ha avanzado en la biculturalidad. Pero ni la multiculturalidad ni la biculturalidad son una interculturalidad. El que alguien hable dos idiomas no le hace interbilinge sino slo bilinge. Y es bueno saber dos idiomas, como es bueno manejar dos culturas, como es bueno manejar ms de un esquema. Pero lo que se trata es de avanzar en la interculturalidad. Por eso la interculturalidad es un deber ser. Creo que la interculturalidad es un proyecto poltico, es un principio de accin, es una utopa7, es un deber ser. Ahora bien, para referirme al tema de la epistemologa. La cultura occidental tiene una ruptura a travs de sus aproximadamente dos mil ochocientos aos de vigencia. Hasta antes del siglo XVI o XVII sin mayor precisin la cultura occidental al igual que
6 Aunque no me gusta el trmino. 7 No manejo utopa en un sentido peyorativo, sino en el mejor sentido, o sea es una propuesta.
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todos los pueblos del mundo, tenan los conocimientos necesarios para subsistir. Quisiera sealar que todos los pueblos, tanto del pasado como del presente, todas las comunidades, todos los humanos tienen conocimientos, saberes, aparatos, herramientas, instituciones, valores, sentimientos, formas polticas de organizar la sociedad, que le permiten a un pueblo sobrevivir. No de otra manera sobreviven. Desde esa perspectiva, no hay ningn pueblo ignorante, ni ningn pueblo atrasado. Todos los pueblos tienen los conocimientos que son necesarios para su sobrevivencia. Tambin occidente. Y todos los pueblos tienen mltiples mtodos y formas de obtencin del conocimiento. Si obtienen el conocimiento por observacin, todos lo pueblos tienen conocimientos que resultan del proceso de experimentacin, el ensayo-error, la misma intuicin, la misma supersticin, la autoridad, la transmisin oral, el viaje, el turismo, la migracin, son fuentes de obtencin del conocimiento. De manera tal que las posibilidades, los mtodos, los conocimientos son tiles. Y todos los pueblos, incluido occidente, posee eso. El mito es una construccin privilegiada de construccin de conocimiento y todos los pueblos tienen mitos. Sin embargo, hay una ruptura como han sealado algunos epistemlogos a partir de la modernidad. La modernidad da lugar a la ciencia. Me gustara que ustedes puedan suponer cmo manejo el concepto de ciencia. Lo manejo en el sentido de la epistemologa ms reciente. Slo hay ciencia desde los ltimos 300 aos; es decir, antes, no exista la ciencia. De manera tal que es bueno saberlo, porque occidente tampoco puede jactarse de tener siglos de ciencia. Por importante y volumtrica que sea la produccin de ciencia es relativamente nueva. De manera tal que segn lo que entendamos por ciencia, los griegos no hicieron ciencia. Si por ciencia entendemos un conocimiento sobre un campo objetal especco y que tiene una serie de mtodos y que tiene una serie de validaciones lgicas, la ciencia es una produccin moderna, reciente. En cambio, si por conocimiento entendemos una mirada ms o menos organizada y racional del saber los griegos habran producido ciencia. Esto es importante por lo que viene. Segn los libros clsicos de epistemologa los griegos habran hecho ciencia losca. Ese adjetivo es
fundamental porque no corresponde al concepto de ciencia actual. La matemtica, la metafsica, la losofa, la tica griega no son exactamente cientcas en el concepto de ciencia. Sino que le llaman ciencia losca. En cambio la ciencia en sentido riguroso es una produccin moderna. Y la disciplina que explica, que justica esa produccin de conocimientos llamada ciencia losca hasta el siglo XVI es la teora del conocimiento. Mientras que la epistemologa es una disciplina reciente que justica, que da cuenta, que explica la produccin slo del conocimiento llamado cientco. Esto es importante. De manera tal que la epistemologa reemplaza a la antigua teora del conocimiento en sus nes justicatorios, tiene dos diferentes tipos de conocimientos. Lo que la teora del conocimiento hace del conocimiento losco, la epistemologa hace del conocimiento riguroso cientco. Esto es fundamental, y por qu? Porque entonces algunos, con una suerte de sentimiento de inferioridad, estn tratando de decir que todo indgena tiene ciencia. A mi me parece eso un poquito desleal por lo siguiente. Yo quisiera explicar cuidado que se piensa que yo estoy negndole valor. No. Si no que es como caer en la trampa que como los otros han producido ciencia, nosotros tambin. Ah el problema es qu estamos entendiendo por ciencia. No, nosotros no tenemos por qu estar igualados, sino que cada pueblo tiene su autenticidad. De manera tal que lo que estoy tratando de decir es lo siguiente. No tendramos por qu tener una epistemologa si no hemos producido ciencia en sentido occidental. Pero de mis palabras no puede deducirse un sentimiento de inferioridad en el que est diciendo que los Pueblos no tienen conocimientos. No. Lo que pasa es que no es equiparable conocimiento con conocimiento cientco. Y el conocimiento cientco solamente cumple una serie de requisitos muy particulares que son propios de ellos y que los dems no tenemos por qu producir. Es como si dijramos: algunos pueblos no tienen tal deporte, bueno, pero por qu tienen que tenerlo? El que no tengan un deporte no les hace inferiores; no les hace carenciales slo los hace diferentes. Esto es importante porque aqu viene el asunto. Los Pueblos de Amrica tienen conocimientos, saberes, instrumentos, herramientas, tcnicas, nsimos, tiles, legtimos,
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extraordinarios, pero no necesariamente tienen que ajustarse dije no necesariamente, no dije que no pueden, sino que no necesariamente mereceran el calicativo de cientco. Caer en la trampa de que eso es tambin cientco podra ser en el fondo querer mirarse en el espejo del otro, y eso es ya hacer una concepcin de inferioridad. Por qu tengo que medirme en los parmetros del otro? En ese sentido, lo que quisiera sealar es que muchsimos pensadores y que no son negadores de la dignidad de nuestros pueblos sostienen que es forzado hablar de una ciencia indgena y, por lo tanto, sera forzado hablar de una epistemologa indgena en esa circunstancia. Pero en cambio, no es forzado hablar de una losofa del conocimiento indgena, no. Y no sera forzado hablar de una epistemologa de la sabidura y no necesariamente en el sentido de una ciencia. Quisiera aclarar que se trata ms bien de una nura intelectual para no hacer concesiones de inferioridad. Es algo as: si el otro chico me quiere impresionar y me dice yo tengo tal cosa, y yo ah por tratar de igualarme, le digo que tambin lo tengo. En realidad lo que estoy haciendo es una concesin inadecuada: simplemente no tengo eso, pero no soy menos que nadie. Cuidado que si decir esto signica que no tienen ciencia. En cambio, le voy a dar la vuelta. Hasta dnde por suerte, en los ltimos veinte aos hay muchsima visibilizacin del conocimiento indgena, y podemos destacar lo siguiente. Slo voy a poner cuatro ejemplos, sucientes para que se vea que no estoy tratando de decir que tienen carencia, todo lo contrario. Sino que no necesariamente se ajusta a un procedimiento determinado, nada ms. En el mundo actual, en los ltimos quince aos gracias al aporte de un peruano, Carlos Milla, un holands, Tom Zuidema, y otros matemticos del mundo, nalmente, se visibiliz la matemtica de la cruz cuadrada. Y hoy, la mayora de los premios de matemtica que son algo as como los premios Nobel pero con mucha mayor cantidad de recursos que se entregan a los matemticos se entregan a aquellos que se han dedicado al estudio de la cruz cuadrada andina. Se llama as, cualquiera de ustedes que accedan a Internet ponen matemtica de la cruz cuadrada y podemos
encontrar toda la informacin de la matemtica indgena que es una neza extraordinaria, tan na, que tiene funcin Z que en el mundo occidental busc Pitgoras sin hallarlo. En matemticas funcin Z vendra a ser una magnitud algebraica que pueda dar cuenta de cualquier cantidad. Un nmero que explique todo como deca Pitgoras: la cultura occidental busc la funcin Z y nunca la hall. Segn lo que dice Tom Zuidema, Carlos Milla y Marcos Guerrero, la matemtica indgena tendra funcin Z. Djenme demostrarlo empricamente: visualicen Ustedes las hojas de un helecho. La hoja ms grande del helecho tiene la misma, la idntica forma que la hoja ms pequea, lo que cambia es la relacin de magnitud. Eso es funcin Z. Un nmero que independientemente de la magnitud mantiene siempre la misma proporcin. Algo as como la zampoa que no importa cun pequeo sea el carrizo, el tubo, mantiene proporcionalmente un nmero que es raz cuadrada de dos menos n. Entonces, el mundo est encantadsimo con la matemtica indgena. Adems, hay una cosa interesante. La geometra occidental slo permite hacer clculos de rea en supercies planas. Todos sabemos, por ejemplo, que el rea de un rectngulo es lado por lado. Si quiero saber cul es el rea de una mesa, calculo lado por lado. Pero resulta que esa geometra slo resulta para supercies planas. Y da la casualidad que nuestra geografa no es plana sino vertical. Entonces, la geometra occidental no es til para hacer clculos en terrenos alomados. En cambio, la matemtica indgena que tiene un nmero ms, un nmero intermedio entre 1 y 2 porque recuerden que el uno es la longitud y dos es el rea y, tres es el volumen, resultara segn estos autores que los indgenas tendran uno, medio que es una forma de explicar, es decir, habra una magnitud que estara entre la longitud y el rea, por lo que habra tres, con lo cual sera un nmero ms en dimensiones. Esto se llama la geometra de cuerdas, as lo estn llamando. Y la cultura occidental est encantadsima, porque nalmente tiene algo que siempre busc, que no tena y que los indgenas tenan. Conocimientos astronmicos. Slo es un ejemplo. Los conocimientos astronmicos de la incli35
nacin de la tierra que los indgenas tenan con total precisin, los occidentales lo hemos tenido recin. En Ecuador, en el ao 1736, si no me equivoco, lleg la primera de las tres expediciones cientcas francesas. Y llegaron al Ecuador por su ubicacin geogrca, pero adems, porque ah tenamos los mejores cientcos gegrafos de la poca del siglo XVIII de las Amricas, como Pedro Vicente de Maldonado, que fue el nico cientco latinoamericano que fue miembro de la Academia de Ciencias de Londres. Entonces vinieron por dos razones, por la ubicacin por estar en la lnea ecuatorial y por la contraparte cientca que tena Ecuador. Entonces, esta misin cientca quera establecer cmo era la forma de la tierra, ya que se haba insinuado que era achatada en los polos y ensanchado en la lnea ecuatorial, mientras que Newton deca que el ensanchamiento era en los polos y en la zona ecuatorial, ms bien angosta. Vinieron a Amrica, y una vez que vinieron se constat que efectivamente estaba ensanchada en la lnea ecuatorial y alargada en los polos, y de paso, midieron la lnea imaginaria que divide al planeta en dos mitades: latitud norte y latitud sur. Y, obviamente, tenan que establecer el punto ms o menos exacto donde sera la mitad, para demostrar la latitud cero, a partir de la cual se mide la latitud norte y la latitud sur. Entonces, fue una serie de medidas con las matemticas de la poca y establecieron una serie de hitos por donde presumiblemente pasaba la lnea ecuatoriana. Hoy que tenemos un sistema tecnolgico llamado Geographical Position System (GPS), resulta que cuando se aplica el GPS en los hitos establecidos, no estn en la mitad del mundo. Hay un margen de error de aproximadamente 380m. Los defensores de la ciencia occidental sostienen que ese margen de error, en realidad, es disculpable, tomando en cuenta la poca dada y la magnitud de la tierra. Sin embargo, lo interesante es que algunos investigadores ecuatorianos han logrado descubrir hace veinte aos que junto a uno de esos monumentos que se llama San Antonio de Pichincha hay una loma, un monte, una colina, llamada Catequilla en honor a la luna por los quichuas en cuya parte superior existe un crculo con unas cruces cuadradas. Puesto el GPS ah, se marca 000. Es decir, los
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indgenas tenan un conocimiento para poder precisar la latitud cero, dos mil aos antes y con total precisin. As que no se entienda que los indgenas son ignorantes o cosas por el estilo. Sino que ese conocimiento no tiene por qu haber sido producido con el procedimiento, con la normativa y con la especicidad de lo que occidente llama ciencia. Nada ms. Me gustara hablar de todo el conocimiento que tienen en torno a la salud, la concepcin de enfermedades totalmente ajena a la OPS la OPS no reconoce la clasicacin de enfermedades indgenas porque tiene otra cosmovisin. El mundo indgena tiene una clasicacin de un personal especializado en salud, como lo tiene occidente. Si en la medicina occidental se llama traumatlogo en la medicina indgena se llama fregador no se si hago bien la traduccin, hay un sistema de diagnstico en un sistema y en el otro, hay hierbateros, curanderos, hay sopladores; es decir, existe toda una especializacin de personal sanitario; existe toda una clasicacin de patologas; existe adems todo un sistema de diagnstico y tcnicas de diagnstico como el uso del cuy. Y hay todo un sistema de tratamiento teraputico avanzado. Pero como ello corresponde a otra concepcin de la enfermedad, evidentemente, resuelve otras enfermedades, algunas comunes con las otras. Pero las enfermedades son confusiones sociales. El bicho, la bacteria puede ser natural, no la enfermedad. sta es el resultado de una determinacin social. De manera tal que, todos podemos ingerir la bacteria de la TB (tuberculosis) y no todos hacer un cuadro tuberculoso. Porque no es
Sitio Catequilla, Ecuador, donde se visualiza el crculo con las cruces cuadradas por donde pasa la lnea ecuatorial.
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la bacteria la que enferma, sino las condiciones de vida: la pobreza, la inseguridad enferman. De manera tal que la enfermedad no es natural, sino una confusin social. Dicho de otro modo, en el siglo XVIII se invent que las mujeres tenan una enfermedad propia de ellas que se llamaba histeria. Construida la palabra, se construye la realidad, no es cierto? para los que saben de semiologa. Entonces, claro, se diagnosticaba con frecuencia la histeria hasta que alguien objet que esa enfermedad ya no exista y hoy esa enfermedad est casi extinta. Luego, la enfermedad no es natural, sino que es una construccin social. Y para mayor signicacin de lo que digo, me gustara recordar que la tuberculosis, en el siglo XVIII y parte del XIX, en Europa, era smbolo de estatus! Entonces, era la enfermedad de los poetas, de los artistas, de los lsofos, de los msicos. Y muchos de ellos buscaban tener la tuberculosis, y en las reuniones sociales se jactaban de tener la tuberculosis. No quiero imaginarme ver a alguien hoy da en una reunin que se queje y diga: hay mi tuberculosis!. Qu cambi: la valoracin social? A dnde voy? La cultura indgena tiene otra cosmovisin, tiene otra construccin social y tiene otras patologas. Obviamente, eso no quiere decir que todas las enfermedades son todas relativas a la cultura, no dije eso. S hay enfermedades que son compartidas porque hay una realidad objetiva que est ah. Entonces, qu hago? Hay que reconocer que si en otra cultura hay otra cosmovisin, hay otras patologas y, por lo tanto, tiene otro sistema de diagnstico. Como el mundo se achica por la globalizacin, vamos a tener que encontrarnos todos y eso signica aprender del otro. As que occidente va a aprender de los indgenas, y los indgenas tendrn que escuchar y aprender del otro. Es un poco as la circunstancia histrica, verdad? Es decir, s me gustara que eso quede claro. Conocimientos sobre agricultura, sobre la familia, conocimientos sobre el cuidado de los hijos, el mundo indgena los tiene con exquisitez. Dicho de otro modo, el pueblo indgena no tiene nada de carencial en la prctica productora de conocimientos. Lo que habra que discutir es si tendra que homologarse al calicativo de ciencia, nada ms, que es otra cosa distinta. Ahora, de todas maneras, ustedes saben que occidente penetra todo y occidente ha empezado a validar estos conocimientos, y esta es mi opinin: esto es usurpacin. Me gusta recordar con ejemplos. Cuando
un mdico alemn en 1870 llega a la selva amaznica con otros nes, descubre que los indgenas nativos mediante una inoculacin de un determinado brebaje a una persona lograban hacerla dormir hasta el punto de hacer un corte sin que sienta. No s si es exactamente el curare, creo que no. No se si es el barbasco, pero es una de esas plantas que tiene la capacidad de adormecer el cuerpo. Y ese mdico alemn se llev a Europa la planta. Hizo el estudio de los componentes bioactivos, dosis, pesos y medidas, y fue el primer anestsico que se utiliz en Europa. Entonces, quiero mostrar la diferencia: el conocimiento era propio de ac, pero la validacin en el concepto de ciencia se lo hizo all. Entonces, si no reconocemos la validez del conocimiento independiente de la ciencia, lo que puede suceder es que nos usurpen. Y djenme dar un ejemplo. Una rana que se conoce en Pastaza, Ecuador, que produce una sustancia en su piel que es un analgsico setecientas veces ms potente que el analgsico de la aspirina fue llevada por los norteamericanos; ahora estn haciendo los estudios de validacin y nos lo venden como ciencia. Entonces, una cosa es el conocimiento y otra cosa el procedimiento de validacin. Por supuesto que existen muchsimos ejemplos. Por eso me interesa que se valore el conocimiento para poder apropirselo como tal, y no bajo el paraguas de la epistemologa cientca que es muy tpica de occidente. Y, nalmente, quisiera sealar lo siguiente. La epistemologa en occidente ha sido ubicada en dos grandes vertientes. Lo que se llama la epistemologa internalista, que es una teora muy disciplinar de la losofa y que tiene que ver con el criterio de demarcacin, de cundo un conocimiento o un cuerpo de conocimiento merecen el calicativo de cientco. Entonces, la epistemologa es simplemente una disciplina justicatoria de cundo uno o unos conocimientos merecen el calicativo de ciencia. Esa es la epistemologa internalista. Y a la epistemologa internalista, basada en el criterio de demarcacin, por lo tanto, le preocupa el mtodo, el objeto, la verdad, la vericacin, la constatacin, la validez, la utilidad, la teora; es decir, es una preocupacin de la ciencia, desde la ciencia, para la ciencia y por la ciencia. Por eso su calicativo de epistemologa internalista. Pero otra vertiente de la epistemologa no est preocu39
pada por cundo un conocimiento es cientco o no, de su validez y vericacin, de su verdad, utilidad. Si no que le preocupa qu relacin tiene la ciencia con el poder, por ejemplo; qu relacin tiene la ciencia con la cosmovisin, por ejemplo; qu relacin tiene la ciencia con la equidad, por ejemplo; qu relacin tiene la ciencia con la dominacin, por ejemplo. A esa epistemologa no le preocupa si un conocimiento es cientco o no, si no la relacin de ese conocimiento con la totalidad. Se llama epistemologa externalista. Eso es lo que hizo, por ejemplo, Mitchel Foucault. Quiero sealar esto por lo siguiente. A m me parece que en este dilogo porque no hay ms que el dilogo a futuro podemos construir una epistemologa indgena, pero esa epistemologa indgena no puede ser internalista porque entonces, inventamos otros parmetros de lo que es ciencia y caemos en la misma trampa de la exclusin de: esto es cientco y esto no lo es, y para eso, entonces mejor occidente. En cambio, una epistemologa externalista del conocimiento indgena es urgente. Porque entonces, justicara qu relacin y qu funcin tiene el conocimiento con la totalidad, con la sociedad, con el mundo actual, con la poltica, con la democracia; ya no estara preocupado por si es vlido, si es verdadero, estara ajeno a eso y estara ms bien orientado a la comprensin de la totalidad. Entonces, yo quisiera dar simplemente una serie de pistas de cmo podra ser esta epistemologa dije podra porque no est hecha, est en proceso de elaboracin. A mi modo de ver, quisiera establecer diferencias entre el mundo occidental y el mundo indgena, diferencias no para excluir sino para sentarnos a conversar. La mejor forma de conversar con el distinto es establecer la diferencia. Pero si yo me siento a conversar con el otro, establecidas las diferencias, estoy reconociendo que puedo conversar con el otro. Eso es lo que se llama el dialogismo epistemolgico. Entonces, quisiera establecer lo siguiente. 1] Parece ser que la epistemologa indgena y despus quiero hablar de la educacin porque se relaciona a ello tiene que ser una epistemologa holstica. Qu signica holstica? Que no est preocupada por una u otra especicidad del conocimiento sino por, ms bien, la integralidad, la tota40 El Vuelo de la Lucirnaga
lidad, la universalidad. Porque eso es en denitiva lo ms importante de la cosmovisin indgena. En la cosmovisin indgena, cualquiera sea la maya, la andina, en denitiva, si algo queda claro es la totalidad. Y que el todo, o como se dice en la pachasofa yo no voy a objetar ni a defender el trmino que es la cosmovisin andina, ah uno puede ver que cualquier cosa que existe en el universo es intil e infrtil por s mismo, en cambio es til y frtil, tiene valor en relacin con la totalidad. Entonces, algunos autores lo han llamado principio de complementariedad o principio de completitud, etc. Si el mundo indgena tiene una mirada y una visin integral, la epistemologa no puede ver un conocimiento, ni validar a otro, sino que tiene que ser una epistemologa holstica. 2] Tiene que ser una epistemologa que no pretende validar al objeto sino al sujeto. Dicho de otro modo, yo quisiera sealar que la epistemologa indgena tiene que ser sujetiva.8 Es decir, que lo importante en el proceso de conocimiento no es el contenido del conocimiento sino el sujeto que lo produce y el sujeto que lo posee. Esto es importante porque en el mundo indgena, no es importante la accin sino el sujeto. Cualquiera de los que estudian las lenguas nativas sabe muy bien que el verbo muestra ms bien no la accin sino el sujeto. Por eso, en las lenguas occidentales, un solo verbo dene toda la oracin. En cambio, en las lenguas nativas usamos ms de uno. Y por eso es muy comn que los mestizos digamos, por ejemplo, para comenzar, quisiera sealar, que todos debemos tener, y ya dije cuatro verbos, y todava no dije nada, y podemos decir seis verbos y ocho verbos y un gerundio. Jams un europeo entendera cuando decimos: qu haciendo, qu diciendo, dnde andando. No entendera. En cambio, en la cultura nuestra, la accin del sujeto es lo relevante. Entonces, una epistemologa que verse no sobre la validacin del contenido, sino el sujeto y
8 Adviertan que no dije subjetiva, sino sujetiva.
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el reconocimiento del sujeto como posicionario del saber es mucho ms importante, en mi opinin. 3] La epistemologa indgena debera ser sapiencial. Qu quiero decir? Hay que establecer un reconocimiento importante entre conocimiento y saber. El conocimiento versa sobre objetos. Los conocimientos sobre las cosas. Yo puedo conocer una mesa, pero no saber una mesa. El verbo saber est destinado no a cosas sino a totalidades, y por eso debe ser una epistemologa del saber y no del conocer. El saber sobre la vida, la afectividad, la muerte, la familia, el dios, la naturaleza. En cambio el conocimiento es de la cosa, de la planta. No quiero decir con esto que los indgenas no tengan conocimientos, los tienen en abundancia. Pero el eje principal no es el conocimiento, sino el saber. Una totalidad. Tambin occidente tiene saberes, que esto quede claro, tiene losofa, tiene religin, tiene saberes. Pero en la modernidad occidental prima, tiene antelacin y prioridad el conocimiento sobre el saber. En cambio en las culturas nuestras se privilegia el saber sobre el conocer. Por eso la epistemologa debera ser de la sabidura, ms que del conocimiento. 4] Tiene que ser, a mi juicio, una epistemologa polivalente, capaz de reconocer valores ajenos. Dicho de otro modo. A diferencia de la cultura occidental, la cultura indgena es incluyente. Recuerden ustedes que el principio ms importante del pensamiento de organizacin de la realidad de la cultura occidental, es el principio del tercero excluido que permite suponer que slo hay dos mundos: el mundo del ser y el mundo del no ser. No hay ms que dos mundos. O es o no es. Y eso hace que los occidentales organicen el mundo con el tercero excluido. Entonces para un occidental, por ejemplo, si este es un lugar sagrado para rezar, entonces slo es para eso y nada ms que eso. Por exclusin entra nada ms que eso. Si este es un lugar para el pecado, ac entra slo el pecado y nada ms. Sin embargo, aqu pueden ver que en Amrica Latina, por inuencia del pensamiento indgena nosotros no observamos el tercero excluido como organizacin del mun42 El Vuelo de la Lucirnaga
do. Entonces, para poner ah un ejemplo: en los prostbulos del Ecuador, al ingreso existe un Santo, un San Antonio o una Santa, y todos los clientes antes de entrar me imagino que no a rezar se santiguan. Ningn europeo lo entendera. Y cualquiera de nosotros sube a un bus y ve un retablo religioso y al lado una calcamona pornogrca, un europeo no entiende. Y qu signica eso? Que ac han llegado vascos, chinos, rabes, negros y jams se ha excluido a nadie. Y ustedes ven que las comidas latinoamericanas son una sntesis de las comidas del mundo. Tenemos la comida basada en arroz y no somos orientales, tenemos la comida a base de maz y papa que es andina, tenemos la comida a base de yuca y pltano que es africana, todas las comidas del mundo. Jams hemos rechazado nada. Somos una cultura de la inclusin. Una cultura de la inclusin no puede ser, por lo tanto, bivalente o monovalente, tiene que ser polivalente. 5] La epistemologa tiene que estar subordinada a la poltica. Y entiendo por poltica la organizacin, la administracin, el gobierno de la comunidad. Porque qu hacemos con una epistemologa levantada en un pedestal si nalmente no se subordina a la vida en comunidad? Y la poltica es para vivir en conjunto. 6] Y por la misma razn, yo entiendo que esta epistemologa tiene que estar subordinada a la tica. Qu es la tica? La entiendo slo as: todo aquello que es bueno y cuida la vida. As de simple, pero as de complejo. Es bueno, correcto, legtimo, recomendable, vlido, y, por lo tanto, obligatorio de todo aquello que protege y cuida la vida. Y por oposicin, es malo, indebido, ilegtimo, innecesario, y, por lo tanto, mandante todo aquello que atenta la vida. Entonces, tiene que ser un cuidado de la vida. Y ambas, la subordinacin de la epistemologa a la poltica y la subordinacin de la epistemologa a la tica, me parece que conducen a algo que a occidente le est faltando como la nueva tica, y
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que en el mundo de ac ya existe, que es la otredad. Recuerdan ese trmino tan despectivo, otro, es la propuesta tica de Habermas, por ejemplo, de Adela Cortina, de Enrique Dussel. Qu es lo que proponen? En el mundo actual de la complejidad slo podemos vivir reconociendo al otro no como igual, sino como diferente, pero con igual valoracin. Es decir, diferentes pero iguales. Diferentes en los contenidos, en los recursos, en las posturas, en las mentalidades, en las militancias, pero iguales como sujetos. Exactamente como est haciendo occidente con las minoras sexuales. Pero una cosa es que sean diferentes y otra que sean inferiores que es lo que ha sucedido en Amrica. Vemos a los indgenas, a los negros como diferentes pero como inferiores. Y lo que se trata en denitiva es verlos como diferentes porque son diferentes. De reconocerlos como diferentes pero no inferiores. Y todo esto, si no se articula al sistema educativo es, en mi opinin, estril. Es decir, esta epistemologa indgena tendra que aterrizar en un proceso educativo. Como ha hecho occidente. Cuando occidente produce ciencia, esa ciencia llega al aula. Es decir, tiene un proceso de divulgacin. Entonces, creo que hay que entender lo siguiente. La epistemologa indgena tiene que diferenciar al menos tres momentos. Primero, una cosa muy diferente es la prctica productora de conocimientos. Y hay que producir conocimiento. A m me preocupan algunas actitudes un poquito, dira yo, pasatistas, donde parecera que los indgenas ya tienen todos los conocimientos que necesitan y, efectivamente, tienen conocimientos extraordinarios, pero ningn pueblo tiene todos los conocimientos, los conocimientos tienen que ser un quehacer continuo. Por lo tanto, tienen extraordinarios conocimientos. Pero no se trata slo de rescatarlos y reconocerlos, sino de disear una prctica que permita seguir produciendo conocimientos. Ese es un momento fundamental en epistemologa en educacin: prctica productora de conocimientos. Lo segundo tiene que ver con los mtodos, los procedimientos para la produccin de esos conocimientos. No importa cul sean, pero hay que establecerlos, para la prctica productora de conocimiento.
En tercer lugar, me parece que es importante, y no confundirlo con los dos puntos anteriores, resolver cmo se van a reproducir esos conocimientos. Entonces, no es lo mismo producirlos que divulgarlos. El sistema educativo tiene la obligacin de buscar las tcnicas, los procedimientos, los mecanismos desde la educacin intercultural bilinge. Tiene que encontrar los procedimientos, las didcticas, etc., que permitan reproducir dignamente, divulgar, socializar efectivamente los conocimientos. Quisiera terminar con una idea de la que estoy convencido. El mundo occidental est en crisis. El mundo indgena ha sido menospreciado, humillado, invisibilizado, desconocido. Pero, ahora, hay condiciones para un mejor encuentro, acercamiento. La interculturalidad se ve venir, no hay salida, y eso tiene que ver con la globalizacin. La globalizacin achica los espacios. Y esto nos pone a todos algo as como un mnimo escenario. Entonces al estar en el mismo escenario todos no tenemos otra posibilidad que interrelacionarnos. Y s me gustara recordar que ms all de las diferencias, los humanos tenemos mucho en comn. Y si algo est clarsimo de lo que tenemos en comn es que tenemos que cuidar y preservar la vida. Porque la vida, a diferencia del pasado est amenazada. Y si los pueblos tienen diferentes conocimientos y diferentes formas de organizar las familias, hay algo que es comn a todos: los humanos estamos diseados para vivir. Por eso, todos queremos vivir. Pero da la casualidad, y en esto estamos de acuerdo en todas las culturas, que a pesar de que los humanos estamos diseados para la vida, lo nico cierto, lo nico razonable es la muerte. Ese es el nico drama radical humano. Estamos hechos para vivir y tambin para morir. Y qu podemos hacer frente a eso? Lo nico que se puede hacer es tratar de alargar la vida y no slo eso, sino tratar que la vida sea de calidad. Entonces, alargar la vida y calidad de vida son los dos nes que todas las culturas, de todas las pocas, han coincidido. Y hoy que la vida est amenazada, me parece que la interculturalidad y una visibilizacin y un reconocimiento de los diferentes y una validacin de los conocimientos, saberes, sentires, etc., ayudaran a estos dos nes. Alargar la vida y buscar la calidad. Y esos nes son polticos y ticos. Muchas gracias.
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EPISTEMOLOGA DEL CONOCIMIENTO CIENTFICO ANDINO: YACHAYMANTA YACHAY
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EPISTEMOLOGA DEL CONOCIMIENTO CIENTFICO ANDINO: YACHAYMANTA YACHAY9

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Introduccin El mundo contemporneo del mundo andino y latinoamericano en el que hemos vivido se ha caracterizado por el letargo en la produccin intelectual y la pleitesa ante el conocimiento denominado occidental, acentuado por el fenmeno de la globalizacin; esta situacin incide en el relacionamiento, comportamiento y percepciones de las personas y el entorno, en el tipo de educacin que se imparte en las escuelas, colegios y la universidad, en la forma de abordaje y tratamiento del conocimiento, tal vez unidireccional y monopolizado por la ciencia occidental; cuando nuestros espacios sociales y geogrcos, o sea nuestra realidad, se caracteriza por la presencia de una diversidad sociocultural amplia, aspecto que debera afectar de una u otra manera en la generacin de un panorama intelectual tambin diverso. En tal sentido, mi exposicin tiene una metodologa contrastiva entre la forma o cmo vemos los indgenas la construccin del conocimiento denominado occidental o universal, con las formas y fuentes de conocimiento andinos. Esto no con el n de desacreditar o invalidar lo primero sino porque quiero destacar algunos elementos de lo segundo y porque tomo una posicin poltica.
9 Este artculo es una reedicin del que fuera publicado en el texto Modernidad y pensamiento descolonizador, compilado por Mario Yapu, Ed. IFEA y U-PIEB, La Paz 2006. 10 Ex Director de Educacin Intercultural Bilinge, del Ministerio de Educacin Bolivia (2004-2005). Actualmente ocial de Educacin en UNICEF BOLIVIA
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En principio, har una pequea contextualizacin de la realidad boliviana andina, en cuanto a los movimientos indgenas y sociales para situar temporal y espacialmente mi exposicin; en segundo lugar, un pequeo subttulo destinado a la demarcacin conceptual de aquello que voy a decir y la terminologa que voy a utilizar; nalmente en otro subttulo, sin mayor pretensin por ahora, enumerar los aspectos que desde mi punto de vista considero importantes y que se deben tomar en cuenta para la reivindicacin y construccin del conocimiento andino y universal, en el sentido de la recuperacin de su validez y posibilidad de utilidad para el servicio a la humanidad. Por otro lado, a lo largo de mi exposicin al referirme al mundo andino y lo indgena voy a utilizar un lenguaje que me haga sentir parte de... nuestros, desde mi posicin e identidad quechua, como que soy miembro del Ayllu Qhapaqanaqa del departamento de Potos, de esta manera le dar a este relato un autor y un sujeto concreto. Esperamos abrir una perspectiva muy amplia en cuanto al comportamiento de la epistemologa y el uso del conocimiento desde una mirada ms crtica, abierta y plural. De igual manera, aportar al movimiento de epistemologas de frontera a travs del redireccionamiento en lo que respecta al contenido u objeto como al mtodo de nuevas investigaciones en estos contextos diversos con presencia de pueblos indgenas y originarios. 1. El contexto de la pluralidad e interculturalidad El contexto actual de Bolivia, como de la regin latinoamericana, es de una movilizacin persistente de los diferentes grupos sociales y fundamentalmente por la emergencia del movimiento indgena, pero bajo una caracterstica fundamental, que es un movimiento generado desde adentro. Hasta antes presenciamos el liderazgo de grupos de intelectuales indigenistas que, a nombre de los propios protagonistas, bajo el concepto de una falta de formacin o conocimiento denieron nuestro destino. En cambio ahora, presenciamos la confrontacin indgena, frente al Esta49
do, frente al sistema econmico, social y poltico; lo cual incide denitivamente en el establecimiento de nuevas formas de relacionamiento entre estas instituciones y estos grupos sociales; es de tener en cuenta las movilizaciones de Guatemala, Colombia (la marcha denominada minga por la vida del ao 200411), la confrontacin de los mapuches en Chile contra la empresa RALCO por invasin territorial12, asimismo la destitucin de presidentes democrticos, dos veces en Ecuador13 y otra en Bolivia14, podra argirse que es el debilitamiento de la democracia, pero preguntmonos, por qu se debilita la democracia o qu tipo de democracia se estaba ejerciendo, quien sabe a travs de estos movimientos se est develando su verdadera apariencia? En el caso particular de nuestro pas, por la poca de los 80, con el retorno de la democracia, se ha generado un movimiento poltico fuerte de reivindicacin social indgena; por la dcada de los 90 estamos frente a un movimiento indgena centrado en la reivindicacin de la identidad, el territorio y la dignidad, que culmin con el gran encuentro de pueblos del oriente y occidente en la Cumbre (Contreras 1992); por otro lado, demandas de un modelo educativo acorde a las caractersticas socioculturales y lingsticas, porque se considera que a travs de ella se puede llegar a un proceso de liberacin del estado neocolonial amenazante de la anterior dcada (CSUTCB, COB, CONMERB, entre otros); sin embargo, a la fecha estamos presenciando un movimiento indgena que va ms all de la recuperacin de nuestros derechos individuales y del simple reconocimiento, un movimiento indgena que va camino hacia la autonoma territorial, poltica y, obviamente, acompaada de la liberacin del pensamiento. Esta situacin fue tomada en cuenta en los cambios estructurales del Estado boliviano a principios de la dcada de los
11 Miles de indgenas entraron en la ciudad de Popayn, en el Cauca, reclamando los derechos y respeto a la dignidad de sus pueblos. 12 Empresa transnacional de generacin de Energa que invadi territorios mapuches. 13 Una primera vez a Abdal Bucaram, acusado de ejercer de manera abierta la corrupcin y una segunda a Lucio Gutirrez por imponer y aplicar polticas verticalistas. 14 Destituido por representar el modelo econmico neoliberal en decadencia.
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noventa, mediante el reconocimiento de la multietnicidad en la Constitucin Poltica del Estado (Art 1:5), ms an en el campo educativo, a travs de la Ley 1565 de Reforma Educativa, mediante la cual se estableci la implementacin de la Educacin Intercultural Bilinge (EIB) en todo el Sistema Educativo Nacional, constituyndola en Poltica de Estado. Entre los aspectos ms importantes de esta modalidad educativa podemos mencionar, por ejemplo, el uso de las lenguas originarias como objeto e instrumentos de enseanza y aprendizaje (D.S. 23950); por otro lado, la denicin de un currculo diversicado (an sin aplicacin) el mismo que pretenda recuperar los conocimientos y saberes locales que obviamente estaran denidos y son de inters fundamental para nuestros pueblos indgenas (dem), la denicin de la interculturalidad que no lleg a concretarse en el aula; sin embargo, todas estas acciones por ahora nos parecen insucientes para poder hablar de un pas plural construido en base a su diversidad, adems estn lejos de satisfacer las demandas de cambios ms profundos respecto a nuestras poblaciones indgenas y originarias.
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En el campo del conocimiento, concordante con los movimientos polticos anteriormente citados, tambin vivimos una situacin similar, acentuada recientemente, por la demanda del reconocimiento de la justicia comunitaria, de la medicina tradicional, la creacin de universidades, carreras universitarias o tcnicas de formacin de profesionales de acuerdo a las caractersticas y necesidades de los pueblos indgenas y originarios, de Institutos de Lengua y Cultura (CONED 2005), publicacin de bibliografa contestataria al modo de hacer e imposicin de la ciencia occidental (Tapia 2002; Patzi 2004; Ticona 2003; Rengifo 2001).
2. Encuadre conceptual En el ttulo de mi ponencia hago uso del trmino epistemologa, entendiendo como la teora del conocimiento, sinnimo de gnoseologa, el mismo que versa acerca de la facultad del hombre para entrar en conocimiento de la realidad, acerca de las fuentes, de las formas y de los mtodos del conocimiento, acerca de la verdad y de los caminos para llegar al conocimiento (Rosental e Iudin 1985). Tomando como punto de partida este concepto, no con el n de entender por la simple traduccin lingstica o literal, recurrir a diccionarios quechuas para entender desde esta lengua y cultura ms bien el signicado de lo que puede ser conocimiento, es decir imataq yachay? Yachay: 1. tener habilidad para algo. Saber. 2. Tener conocimiento de algo. 3. Soler o acostumbrar hacer algo. 4. Tener costumbre de comer o beber algo (Herrero y Snchez de Lozada 1979) Yachay: saber, sabidura (Annimo 1905) Yachay: Saber, conocimiento, sabidura. Penetracin intelectual. Ciencia que uno posee. Ciencia demostrada. Aprendizaje, tiempo y ocupacin a que uno se dedica con el n de saber un arte u ocio. Habilidad, capacidad con que se da prueba de algo que se sabe (Lira 1982)
Por medio de estos tres diccionarios podemos ver que el concepto yachay abarca no slo la capacidad cognitiva del saber, sino, abarca tambin el campo de las habilidades del saber hacer algo y la adquisicin de un hbito. Entre la primera y tercera denicin podemos ver claramente que aquel que sabe algo debe saber demostrarlo por medio de la aplicacin de ese conocimiento; es decir, no slo dar un examen para dar cuenta de su conocimiento, sino, demostrar haciendo aquello que sabe. Esta situacin cambia denitivamente la visin del conocimiento occidental centrado en un proceso enteramente mental y de extremado racionalismo en contraposicin al empirismo. Ahora veamos algo relacionado a las formas de validacin o generacin del conocimiento desde la visin de la ciencia occidental, puesto que este aspecto desde el punto de vista andino ser desarrollado a lo largo del prximo subttulo. El concepto de ciencia o cientco se basa fundamentalmente en el mtodo, en las leyes que emana de ella, su validez y veracidad; por tanto, se considera que,
La fuerza del conocimiento cientco radica en el carcter general, universal, necesario y objetivo de su veracidad... La fuerza de la ciencia est en sus generalizaciones, en el hecho de que tras lo causal y catico, halla e investiga leyes objetivas sin cuyo conocimiento no es posible desplegar una actividad prctica conciente y orientada hacia un determinado objetivo... La ciencia se halla ntimamente vinculada a la concepcin losca del mundo, concepcin que la pertrecha con el conocimiento de las leyes ms generales del desenvolvimiento del mundo objetivo, con la teora del conocimiento, con el mtodo de investigacin (Rosental e Iudin 1985:65)
Como podemos observar, bajo esta lgica de exagerado racionalismo e idealismo positivista, intermediado por el poder, se han sometido las formas del conocimiento (generado por los pueblos originarios) que no siguen necesariamente estas reglas. En otro contexto, por ejemplo, Popper desde su enfoque del conocimiento objetivo cri53
tica y calica la teora del conocimiento del sentido comn como mera creencia, por tanto, dice que para que una mera creencia equivalga a algo ms que eso y pueda justicar la pretensin de ser un conocimiento, se precisa que el creyente est en posesin de razones sucientes para establecer que el conocimiento en cuestin es con certeza verdadero (1974). Bajo esta actitud omnipotente, agravada ms an por la supremaca del conocimiento cientco establecido formalmente por intermedio de la escritura, los conocimientos cientcos andinos orales tienen todas las de perder de entrada, sin siquiera escuchar su presentacin. Por otro lado, de la cita de Rosental e Iudin, vale la pena retomar la armacin que la ciencia est estrechamente vinculada a la concepcin losca del mundo; entonces, si estamos de acuerdo en que cada pueblo o cultura tiene una concepcin y visin particular del mundo que le rodea, podemos concluir que la ciencia generada en un determinado grupo o pueblo es vlida para ella misma? Por ejemplo, el mundo occidental concibe el tiempo de manera lineal, en cambio, el mundo andino lo concibe en forma circular o espiral, estas diferencias determinarn necesariamente las formas de pensar y actuar de ambos. Asimismo, podemos preguntarnos si es que la ciencia se dene como el conocimiento humano altamente organizado (resaltado nuestro), en qu medida afectar el hecho que el mundo andino dena a la naturaleza como otro ser vivo y pensante? No es raro escuchar decir que la naturaleza es sabia, que el maz llora o que la piedra y el cerro tienen vida. Esta situacin es una concepcin losca totalmente vlida y vigente en el contexto andino, puesto que la misma determina el tipo de comportamiento que guarda y la posicin que toma el ser humano frente a la naturaleza y al uso de los recursos/bienes que ella brinda. Finalmente, considero que, independientemente del mtodo de la ciencia, en el reconocimiento o no del conocimiento andino, tiene mucho que ver el ejercicio del poder. Esta situacin se da en los diferentes mbitos y espacios de relacionamiento entre grupos
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culturalmente diferentes, a falta de una formacin intercultural. La misma situacin la hemos vivido desde la poca colonial; como los americanos no eran considerados seres humanos y pensantes, entonces se justic la explotacin, eliminacin y comercializacin de indgenas y negros; asimismo, como los conocimientos andinos no son reconocidos como ciencia, a pesar de tener su forma de hacerse tales, son negados y discriminados del mbito acadmico, de la escuela, recibiendo la denominacin de saberes, tradiciones, creencias, supersticiones, cuentos de abuelo; por tanto, la negacin ha sido una prctica permanente, de la negacin del alma actualmente hemos pasado a la negacin de la autodeterminacin econmica, cultural y poltica (Estermann 1998) 3. Fuentes y formas del conocimiento andino Sin embargo, considero que no se trata de que alguien reconozca algo, eso creo que no cambiara en nada el estado de dependencia, sino, en pleno auge de autonomas, se trata del fortalecimiento y la valoracin propia, de encontrar la razn de seguir uno mismo. En ese sentido, Tapia dice, tarde o temprano cada sociedad aprende que conocerse es casi vencer, lo primero es desearse a s misma, autodeterminarse (2002), que este desearse o re-conocerse sea desde adentro, sin aplicar metodologas ni marcos tericos preconcebidos, sino que las mismas emerjan desde las caractersticas de aquello que queremos ver de lo nuestro. El tal sentido, a continuacin, repasar algunos de los aspectos que se deben tener en cuenta a la hora de considerar y abordar el conocimiento andino. 3.1 La oralidad o la tradicin oral La falta del desarrollo de la escritura fonmica, al menos en el estilo o la forma de lo que hoy conocemos como tal, por parte de las culturas indgenas y originarias no ha sido una condicionante para que no puedan desarrollar y generar una serie de conocimientos.
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Pues, sabemos bien que el alfabeto latino y la tecnologa de la escritura lleg a Amrica con el arribo de los espaoles, momento en el que las culturas americanas ya haban desarrollado enormemente las ciencias de la astronoma, la medicina y otras (Guaman Poma, Espinoza, de la Vega, Pachakuti, Lara, Baudin). Considero que merece otro estudio el modelo de representacin del habla que se habra desarrollado en las culturas precolombinas a cambio de la escritura latina; eventualmente podra mencionar la creacin de los quipus como alguna forma de registro, el campo de la iconografa y los signos y smbolos expresados principalmente en los textiles, la cermica y los restos arquelgicos que hoy quedan en pie; puesto que mientras no descifremos estos smbolos, debemos asumir que ellos tienen ms que un mero signicado decorativo dentro de la cultura incaica. La manipulacin y la organizacin de los smbolos, durante el imperio, eran dos actividades restringidas y de difcil acceso (Harrison 1989) Volviendo a nuestro tema, la oralidad se dene como la fuente viva de transmisin de las leyendas y hechos de la comunidad (Roa Bastos 1974, citado en Meli 1998) en el entendido que a travs
del cultivo de la oralidad y de las capacidades cognitivas y verbales asociadas con ella, contribuirn a asegurar la continuidad de una prctica social importante para la reproduccin de los pueblos originarios a travs de la perpetuacin de sus tradiciones etnoliterarias y de la recuperacin de su memoria histrica a travs de la modalidad ms directa y personal que la escritura (ETARE 1993:16)
Son numerosas las investigaciones y publicaciones que han incursionado en este campo hasta el momento, por tanto se cuenta con un bagaje relativamente amplio, aspecto que est contribuyendo a la revalorizacin del conocimiento andino va este campo y fundamentalmente a la bsqueda de una nueva metodologa de acercamiento a la ciencia andina. Entre algunos trabajos importantes podemos citar el de Juan Carlos Godenzzi (comp.), Tradicin oral andina y amaznica; de Regina Harrison, Signos, cantos y memoria en los
Andes; muchos trabajos del Taller de Historia Oral Andina (THOA); de Elvira Espejo, Ahora les voy a narrar; de Carmen Escalante y Ricardo Valderrama, la autobiografa de Gregorio Mamani y Nosotros los humanos; de Vincent Nicolas, Ayllusninchismanta parlarispa, cuyo ttulo quechua, a pesar del prstamo, a travs del uso del sujo -spa connota algo perpetuo y dene el habla no como algo individual y momentneo (Saussure 1987) sino algo que sigue vigente, y eso hace referencia obviamente a la memoria colectiva, es decir que en el conjunto de una determinada comunidad, a travs de la prctica de la oralidad, la palabra sigue viva. Esta misma situacin entra en aparente contradiccin con la denicin occidental de la escritura, cuya exclusiva caracterstica principal es la pervivencia en el tiempo, ms dicen no el habla; aunque el mismo Saussure advierte sobre la supremaca de la escritura, mencionando que ha usurpado la funcin principal de la lengua, terminando de dar tanta importancia a la representacin del signo vocal o sea a la escritura. Entre las caractersticas ms importantes de estos trabajos podemos mencionar, primero, la recuperacin de la voz directa, en este caso de los actores; es decir que los autores del texto sirven simplemente de transcriptores del pensamiento de los informantes u objetos de estudio como dene el mtodo cientco occidental, con lo cual el objeto recobra la vida, estableciendo de manera distinta la relacin entre el que investiga y el investigado. Otra caracterstica principal es el uso o respeto de la lengua originaria en la que son contados los relatos recogidos, aimara o quechua. Este hecho es importante para el hablante quechua, porque permite entender los relatos en su verdadera dimensin, sin que los mismos hayan sido ltrados mediante una traduccin o recodicacin, aunque el hecho que estn en forma escrita ya da lugar a reduccionismos insalvables, como bien advierte Nicolas, que con el pasaje de la oralidad a la escritura alfabtica, se pierden las inexiones de la voz, el ritmo de las frases, las indicaciones del cuerpo, el espacio-tiempo en el que se desarrolla la narracin, etc. La puntuacin es el nico instrumento que tenemos para dar algunas indicaciones sobre las entonaciones del narrador (2004: XXIV).
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UNICEF BOLIVIA/A. PARI
Antes de terminar esta parte, es bueno destacar algunos aspectos de la metodologa y de la forma de recuperar los conocimientos orales de las comunidades y los actores; caracterizada principalmente por un ingreso o inmersin directa en las comunidades u objeto de estudio, sin preconceptos ni instrumentos preelaborados que podan llevar a donde quiere llegar el investigador y no a donde quiere ir o destacar lo que es importante el relator; una posicin de dejar uir la situacin de investigacin, dejar participar a la comunidad, a lo que Yapita y Arnold llaman la plurivocidad, caracterstica del multi-dilogo, por medio del cual el relato se convierte en producto comunitario o colectivo, de muchos actores y autores. Finalmente, de todo el campo de la oralidad y su estudio es importante recuperar algunos aspectos tericos que servirn para la comprensin ms amplia e intercultural del conocimiento andino, el cual se entiende mejor no solamente a partir del estudio y la comprensin lingstica, sino tambin desde el campo de la textualidad, los campos intertextuales, los nexos metatextuales, la estructura conversacional y coparticipativa y otros (Godenzzi 1999); por ejemplo, es muy interesante ver por medio de la sintaxis textual, el carcter progresivo de la adquisicin del conocimiento, manifestado en un poema ritual atribuido a Manco Capac en el intento de conocer a su creador, recuperado en el texto de Juan de Santa Cruz Pachakuti Yamki (1993),
6. Rikuptiy, yachaptiy, unanchaptiy, hamutaptiy, rikuwankim, yachawankim Cuando yo vea y sepa, cuando entienda y comprenda, me vers y sabrs de m. A simple vista, como tambin comenta Harrison (1989) parece una enumeracin de verbos, sin embargo en su secuencia sintctica guardan un signicado semitico importante sobre la forma y profundizacin del conocimiento, el mismo que se encuentra en un segundo lugar de esta cadena semntica; sin embargo, existen otros dos niveles posteriores y superiores que podran referirse a la comprensin, abstraccin. Por tanto, se hace necesaria mayor incursin en los recursos de la lingstica textual, de manera que nos ayude a desentraar los signicados de un texto narrativo o potico oral, por ejemplo, por medio del anlisis de aquello que dene como la estructura y superestructura del texto u otros elementos o niveles de estudio. 3.2 La multipresencia de enseantes del saber, del conocimiento De la caracterstica propia del mtodo cientco, que el conocimiento se construye a partir del descubrimiento de leyes objetivas del origen y formacin del saber relativo al mundo material (Rosental e Iudin 1989), quiero proponer que, desde mi punto de vista andino, este saber puede ser captado, recibido, construido desde diversos actores y fuentes, entre ellos el ser humano, la naturaleza y lo sobrenatural. 3.2.1 Los sabios bibliotecas vivas La separacin que hago entre hombre y naturaleza es con nes metodolgicos, de resaltar la particularidad de cada uno, puesto que esta relacin desde el punto de vista andino es recproca y no demuestra necesariamente una preeminencia de lo primero sobre lo segundo. Por ello, Rengifo resalta que la interculturalidad,
desde los Andes no es una nocin antropocntrica sino, biocntrica, pues la crianza de todas las formas de vida es lo que est en el nudo
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de las preocupaciones de todos los miembros del Pacha o localidad. Esta misma nocin es extensiva cuando se trata de conversaciones entre diferentes pachas o pueblos. Las relaciones que se entablan no slo son relaciones humanas sino sagradas y naturales (2001)
Hecha esta aclaracin, quiero pasar a contextualizar la razn por la que identico a los sabios indgenas como una fuente potente del conocimiento andino. La tradicin escolstica clsica del mundo moderno ha establecido que el conocimiento se construye a travs de instituciones como la academia, la escuela o la universidad; en tal sentido se han creado estas instancias desde donde se genera y ejerce el poder del conocimiento. En cambio qu pasa en el contexto andino? No hubieron universidades como las que actualmente conocemos, el ser andino no ha pasado por los rituales de la graduacin de licenciados o doctores; sin embargo, han mantenido la creacin y generacin del conocimiento a travs de personas que, por un lado, han heredado este conocimiento por cualquier medio y lo van transmitiendo de generacin en generacin, o se han dedicado al estudio y comprensin particular de todos los objetos existentes del mundo andino; adems cuentan con el reconocimiento de su propia comunidad. Es por ello que en todas las culturas existe un tipo de personas que reciben una serie de denominaciones, segn campos o categoras de conocimientos, entre algunos de ellos podemos enumerar a los yatiri, yachaq, jampiri o kuka qhawaq. Una caracterstica principal de la forma de adquisicin del conocimiento de estas personas es que no slo pasan por el anlisis y el estudio profundo de las cosas, sino, en muchos casos, reciben los dones de la naturaleza o son los elegidos por los seres sobrenaturales. Es por ello que se dice, que a muchos de ellos, para que lleguen a ser tales, les ha cado el rayo o han nacido bajo la tutela de algn astro o waka importante; por eso es que los mejores yatiris van a Tata Bombori, cada 25 de julio, a n de renovar su fuerza o capacidad curativa o de sabios; por otro lado, en algunos casos, las personas identicadas desde el mundo occidental como discapacitadas poseen estas cualidades altamente compensatorias.
Pasando a otro nivel o desde otro punto de vista, la categora de sabios o el reconocimiento como tales est basada en la experiencia vivida que va en estrecha relacin con la edad de las personas; este criterio se utiliza normalmente en cuanto al manejo de los conocimientos llammosle por ahora, ms cotidianos o prcticos, por ejemplo, el conocimiento y manejo del tiempo, la enseanza de las formas de comportamiento de las personas, la ubicacin y manejo del espacio, la relacin con la naturaleza, los mismos que no pasan necesariamente por la inuencia de seres sobrenaturales, sino por la vivencia que han tenido las personas o por los cargos (autoridad regentada) que ha pasado la persona, situacin o reconocimiento que puede ser atribuido indistintamente tanto a las mujeres como a los varones. Este campo es altamente valorable en este momento en que los pueblos indgenas demandamos una educacin acorde a nuestras necesidades y caractersticas socioculturales, exige que de este proceso participen los sabios de las comunidades en los diferentes niveles formativos del sistema educativo, puesto que ellos podran guiar un proceso de fortalecimiento de nuestra identidad, como sabios que son, recuperando una forma propia de educacin, aspecto determinante para la educacin intercultural bilinge, puesto que va la capacitacin de los actuales docentes ser difcil lograr. 3.2.2 La naturaleza y la vida cotidiana Mencionamos en un anterior prrafo que de acuerdo a la losofa del mundo andino la naturaleza es concebida como otro ser vivo con enorme inuencia o, mejor dicho, en estrecha interrelacin con el ser humano, de manera que la misma guarda atributos del ser humano y viceversa; por ejemplo, la naturaleza est categorizada entre elementos macho y elementos hembra, asimismo es posible dialogar con ella, es posible escuchar y leer la naturaleza, sean animales, plantas, fenmenos o leer el universo entero. En principio, esta forma de entender o concebir la naturaleza ha hecho de ella otra fuente de conocimientos, al igual que de los sabios, puesto que al convertirse en otro ser vivo es posible
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impartir enseanzas a travs de diversas seales o cdigos, los mismos que rigen la vida del ser humano andino, tienen enorme inuencia en el comportamiento en la forma de pensar y hacer las cosas. A continuacin, enumeraremos algunas de ellas: Hay aves que anuncian sucesos o hechos: el waychu, el wichiku. Hay otro tipo de animales que anuncian ciertas cosas negativas: como la chusiqa, el zorro, el pitilku, el juku. Hay anuncios o seales de algunos elementos, plantas o animales que predicen el tiempo, con incidencia en el manejo agrcola: si las pariguanas hacen su nido muy cerca del nivel del lago habr poca lluvia, caso contrario, mucha; si por el mes de agosto primero aulla el zorro antes que los truenos, ser poca seca. Cuando est lloviendo, si al caer las gotas hacen burbujas en los charcos o las aves se mojan signica que habr ms lluvia. Como podemos observar, todos estos conocimientos dan cuenta de un enorme comportamiento cientco, basado en la observacin de la naturaleza, de manera que esto tambin es parte del hacer ciencia al estilo de la ciencia occidental. Por ello, no hay razn de negar que esto sea considerado como tal, por un lado; por otro lado, desde el punto de vista andino, un conocimiento puede ser validado no solamente por la generalizacin de las leyes que emanan de los hechos u objetos, sino por que rige y tiene inuencia directa en la vida de los seres vivos (valga la redundancia), o sea dependiendo de la utilidad inmediata. En segundo lugar, esta concepcin de relacin intrnseca entre el ser humano y la naturaleza ha generado que a travs de ciertos ritos o actitudes se pueda controlar o anticipar algunos fenmenos o comportamiento de la naturaleza o en su caso recibir castigos; por ejemplo, hay posibilidades de generar lluvia como cesar el viento o desviar el granizo; pero tambin por cierto tipo de actitudes negativas del ser humano, los mismos fenmenos pueden convertirse en hechos negativos.
En tercer lugar, como se sabe que la naturaleza ejerce una enorme inuencia en el ser humano se ha generado formas de cuidado del medio ambiente, en trminos muy modernos, que desde el punto de vista cientco occidental puede que sean simples creencias pero por otro camino signican lo mismo; por ejemplo, de mis padres siempre escuch las reprensiones que no debo matar a los sapos porque sino sufrira un dolor de espalda; a simple vista o comprobado cientcamente esto no parece ser cierto, sin embargo, conociendo que la naturaleza o todos los que formamos parte de ella somos interdependientes, es decir que vivimos en cadenas de ecosistemas podemos fcilmente entender que si sacamos al sapo de una de estas cadenas sufriremos algunos efectos, por ejemplo la plaga de algunos insectos que controla este animal; asimismo los mayores siempre recomiendan a los nios que no debemos jugar en las vertientes de agua ama pukyupi pukllankichu, porque pueden aparecernos y llevarnos los duendes, claro que un cientco en principio podra preguntarse si los duendes existen, como no encuentra pruebas concluye que la anterior advertencia es una creencia; pero veamos desde el otro lado, para todos los ambientalistas modernos es sabido que el agua es uno de los elementos vitales del ser humano y que a travs del buen o mal manejo y uso de ella podemos sufrir consecuencias graves tanto de salud como de sobrevivencia, de igual manera sin microscopios ni estudios de maestra en manejo de medio ambiente en el mundo andino se sabe de ello y se ha visto la forma de preservar este elemento. Finalmente, para cerrar este subttulo podemos mencionar otro campo de conocimientos digamos as generados de la vida cotidiana o ms prctica, en cuanto al uso y aprovechamiento de los elementos que brinda la naturaleza; entre ellos est el saber por la experiencia si un tipo de tierra es buena para la siembra de un tipo de producto u otro (la haba lamphaya produce bien en tierra gredosa), que si un tipo de greda es buena para cierto tipo de cermica, o algo ms complejo, saber qu tipo de medicina o planta es buena para una u otra enfermedad, as podemos enumerar y categorizar un campo basto de conocimientos (del campo de la sociologa, historia, ciencias naturales, economa, etc.) que no necesariamente se generaron ni transmi63
tieron en universidades ni escuelas, pero que nos permiten vivir, no slo vivir, sino vivir bien, a no ser de haberse introducido la comida chatarra y sufrir los embates de la economa de mercado y tener una educacin monocultural vamos dejando las prcticas y conocimientos de nuestra cultura y por ello sufrimos sus consecuencias. 3.2.3 Los cronistas de la poca colonial Finalmente, quiero anexar este subttulo referente a los textos coloniales como otra fuente importante para la reconstruccin del conocimiento o pensamiento andino, puesto que el proceso de la tradicin oral fue interrumpido, primero con la llegada de los espaoles, segundo, con el aplacamiento de los movimientos indgenas del siglo XIX, y tercero durante la poca republicana. Entre los documentos ms importantes escritos por los cronistas de la poca colonial podemos citar a Guamn Poma de Ayala, Inca Garcilazo de la Vega, Joan Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua y otros; entre los ms contemporneos podemos citar a Valdemar Espinoza, Jess Lara, Ana Mara Rostorowsky y muchos otros. En cuyas publicaciones podemos recorrer el amplio espectro de campos de conocimientos que van desde la ciencia agrcola, las matemticas, el lenguaje, la literatura, las artes, hasta la astronoma y la religiosidad. La riqueza de estas fuentes de conocimientos radica, por un lado, en que se convierten en los nexos necesarios para el reencuentro con nuestros antepasados, puesto que ellos, los cronistas, describen los hechos tal como se sucedieron, fueron los testigos presenciales de esa poca; por otro lado, nos permiten hacer un recorrido histrico por nuestro pasado para comprender de manera diacrnica el desarrollo de nuestros pueblos, nuestros conocimientos y forma de vida actual. Sin embargo, vale la pena advertir que algunos de estos estudios se hicieron a la luz de la inuencia europea, tal como ocurre casi siempre de manera inevitable, hasta nuestros das, de estudiar nuestros conocimientos desde el campo de la ciencia europea o trayendo modelos de ver el mundo o vida occidentales, afectando de esta manera los conocimientos que emergen de esta diversi64 El Vuelo de la Lucirnaga
dad tan amplia y rica, claro que esto no est tan mal siempre y cuando no se imponga con nes solamente comerciales.
4. Conclusiones Es importante que las universidades sean tales y, adems, el mundo intelectual abra el espectro de hacer ciencia considerando la diversidad, de manera que de forma natural y sin prejuicios se hable de conocimientos universales, occidentales y andinos, que sea algo cotidiano y que no signique y d pie a la discriminacin. El perfecto equilibrio en esta tensin y superposicin de conocimientos occidentales o andinos ser posible por medio de una formacin intercultural de todos los bolivianos permitiendo el dilogo de saberes, de manera que entre todos los pueblos indgenas y no indgenas nos podamos respetar en nuestras formas de ser, de vivir, concebir el mundo y fundamentalmente de pensar. El proceso de interculturalizacin de Bolivia pasa, en trminos de Garca Linera por un proceso multicivilizatorio en distintos regmenes que el autor enumera (2005), adems por el reconocimiento, ejercicio y respeto de la divergencia y la diversidad de formas de pensar; aspecto que se manifestar positivamente en las relaciones que se establezcan entre los diferentes grupos sociales y naciones de nuestro Estado boliviano. Finalmente, podemos decir que todas estas formas de ver el mundo, de establecer relaciones, al igual que la ciencia llamada occidental, todos tienen que ver con que la vida sobre el planeta y el universo contine; sin embargo por el ejercicio de poder y tal vez por la mejor rentabilidad y mercantilizacin de un tipo de conocimientos se subvalora y se pierda la riqueza de la diversidad, afectando de esta manera a aquello que dice defender, la naturaleza entera.
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CONSTRUCCIN DEL SABER MATEMTICO Y MEDIACIN SOCIO CULTURAL
FERNANDO A. YNEZ B
UNICEF PERU/L. BONACINI 69
As como existen leyes universales que gobiernan los sistemas culturales, tambin para el sistema cultural constituido por las matemticas y su tradicin cultural, se puede encontrar leyes de igual valor (Wilder, 1981)
CONSTRUCCIN DEL SABER MATEMTICO Y MEDIACIN SOCIO CULTURAL

FERNANDO A. YNEZ B15
1. La mediacin sociocultural del pensamiento matemtico El sistema matemtico de cada cultura particular est delimitado por su realidad cultural y socioeconmica. En este contexto el clculo y las diferentes formas de expresin matemtica ayudan a enfrentar situaciones sociales propias de las diferentes realidades culturales, a diferencia de las matemticas occidentales que se caracterizan por la ausencia de hechos sociales desligadas en su totalidad de realidades culturales; la escolarizacin de las matemticas produce un estudio mecnico, cuya consecuencia es frustracin y un sentimiento de inutilidad, con todas las consecuencias sociales y escolares que de este fenmeno se derivan. Las evidentes distorsiones, misticaciones o vacos sobre las diferentes culturas que presenta la historia latinoamericana, han dado lugar a la formacin de un sin nmero de prejuicios con respecto a la lengua y a los sistemas matemticos. As los procesos de escolarizacin se han caracterizado por utilizar como lengua nica el Castellano y como sistema matemtico el decimal occidental. Desconociendo de esta manera las especicidades culturales de los pueblos indgenas de Amrica.
15 Asesor del Programa EIBAMAZ. UNICEF/DINEIB/UNIVERSIDAD DE CUENCA.
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Los pueblos indgenas de Amrica son sociedades de tradicin oral, a travs de la escolarizacin han empezado a desarrollar un sistema de escritura que enfrenta a nios y adultos a realidades diferentes. La oralidad se caracteriza por utilizar los sentidos para comunicarse y aprender; la vista, el tacto, el odo, el gusto, el olfato; la comunicacin se la realiza en situaciones y con objetos reales. La comunicacin oral va acompaada de gestos y movimientos corporales. La escritura elimina los referentes concretos, la utilizacin de los sentidos y el movimiento, la comunicacin se desempea en un plano no presente, alejado e hipottico. En el caso de las matemticas esta situacin ha generado que se realicen prestamos del castellano u otras lenguas y que se adapten trminos y situaciones para poder expresar cantidades mayores o diferentes a las que su realidad permite. Por otro lado, las formas de expresin lingstica en el campo de la numeracin, denotan el tipo de estructura mental del que se dispone para expresar la capacidad matemtica. La forma de representacin lingstica, expresa la concepcin del espacio y el tiempo, as el Castellano se caracteriza por ser lineal bidimensional, el Kichwa16 por ser espiral tridimensional. Lograr evidenciar las diferentes concepciones del espacio-tiempo y las diferentes leyes que rigen la formacin de la expresin lingstica, entraa una labor acuciosa e intensa que desarrollaremos a lo largo de este curso, tratando de facilitar elementos que permitan el diseo de metodologas para la enseanza de las matemticas acordes a las especicidades culturales de los diferentes pueblos indgenas de Amrica, sugiriendo a la Educacin Bilinge, que a ms de difundir la educacin en lenguas maternas, la difunda tambin en concepciones matemticas especicas a cada cultura, como una forma de desarrollar las destrezas de los nios, pues sera su referente diario el que encontraran en la enseanza de las matemticas en la escuela. Despus de aprender las matem16 Pueblo originario de Amrica del Sur, asentado en Bolivia, Ecuador y Per.
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ticas en sus sistemas matemticos maternos podrn entender y desarrollar de mejor manera las destrezas del sistema de representacin decimal occidental. Ejercicio 1 A partir de su vivencia del aprendizaje de las matemticas en la escuela, relate su experiencia tratando de identicar los problemas con los que se encontr y las formas en las que usted cree le debieron ensear esta ciencia. 2. Conceptos bsicos Se describen a continuacin algunos conceptos bsicos, que permiten entender cmo se puede reconstruir una cultura matemtica, basndose en el anlisis de la cosmovisin, la estructura lingstica y el uso socio-cultural. 2.1 Matematicidad Este concepto se reere a la capacidad de cuanticacin y clculo hipotticamente presentes en la mente humana. Lo que nos ayuda a visualizar desde una perspectiva cultural, la numeracin y el clculo como productos intelectuales que se denen en contextos especcos y asociados con intereses culturales y prcticos bien denidos. El concepto de matematicidad aplica de todas maneras una categora intelectual, elaborada por el pensamiento occidental, que si bien es una limitacin, es tambin un referente para discernir y reconstruir una ciencia cultural, en el rea de los nmeros y el clculo. Sin embargo, evidencias culturales sugieren que la matemtica ha orecido en todo el mundo, y que los nios se benecian de ella aprendiendo las prcticas matemticas provenientes de las necesidades reales y deseos de las sociedades (Zalavasky, 1977), para lograr una comprensin adecuada de los diferentes sistemas matemticos es necesario ubicarlas dentro de las necesidades y usos que recibe dentro de la sociedad.
Texto de apoyo 1
LA NOCIN DE NMERO
Los estadios de desarrollo de la inteligencia: sensorio-motriz, pre-operacional, operaciones concretas y operaciones formales, y las formas en las que los nios adquieren la nocin de nmero, se constituyen en el aparato conceptual que utilizaremos para denir los procesos matemticos de este estudio. En cada uno de estos estadios analizaremos: la clasicacin, la seriacin y la nocin de nmero. El estadio sensorio motriz va desde los 0 hasta los 2 aos aproximadamente y se caracteriza por ser una etapa, en la que se descubre el mundo inicialmente a travs de los reejos instintivos o hereditarios, luego es la actividad sensorial motriz la que permite descubrir y aprender del mundo. El estadio pre-operatorio va desde los 2 hasta los 6 aos aproximadamente y se caracteriza por ser una etapa en la que toda experiencia intelectual, se da como producto de la interaccin con objetos concretos. El estadio de las operaciones concretas va desde los 6 hasta los 12 aos aproximadamente y corresponde a la etapa en la que la abstraccin es producto de la actividad con elementos concretos y reales. El estadio de las operaciones formales va desde los 12 aos en adelante y se caracteriza porque el desarrollo intelectual es totalmente abstracto, desligado de la realidad objetiva o presente. En torno a estos estadios estudiaremos, compararemos y analizaremos las capacidades matemticas de los nios de una cultura diferente a la occidental, tomando en cuenta su capacidad para clasicar: es decir la capacidad para ordenar elementos de cualquier tipo en varias clases. Seriar: es decir la habilidad cognoscitiva general que implica la coordinacin de relaciones, pues los objetos se ordenan o jerarquizan con base en alguna dimensin; por ejemplo el peso, el costo, etc. Al igual que con la clasicacin, la habilidad para seriar no es completa durante los aos pre escolares. A travs de la clasicacin y seriacin el nio empieza a desarrollar la Nocin de Nmero, estas son las bases que nos permiten entender los procesos matemticos. La comprensin de nmero se da a travs de: la correspondencia de uno a uno y la conservacin. Correspondencia de uno a uno: consiste en colocar por parejas dos o ms grupos de objetos, uno a uno. Conservacin: el nmero de objetos en el conjunto permanece constante, independientemente de la forma en que se coloquen u ordenen los objetos.
Tomado de Piaget Jean: Seis Estudios de Psicologa, Editorial Seix Barral. Barcelona Espaa, 1977.
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2.2 Etno matemtica Es el arte o la tcnica de entendimiento, explicacin, conocimiento, abordaje y dominio del contexto natural, social y poltico, que se sustentan sobre procesos de contar, medir, clasicar, ordenar e inferir, lo cual resulta de grupos culturales bien denidos. Las matemticas de un grupo cultural denido, se constituyen desde su cosmovisin, la etno matemtica es un medio para mejorar los aprendizajes de los nios, superando de esta manera la alienacin cultural. Suele pensarse que la ausencia de palabras para contar, indica la ausencia de conceptos para contar y calcular, esta es la razn por la que los estudios Etno matemticos se dedicaron por mucho tiempo a la recoleccin de datos en el campo lexical; datos que por lo general llegan a confundir; se debe considerar que las palabras en las que se expresan las operaciones aritmticas, tienen una relacin con el nivel de economa y necesidades prcticas. 2.3 Sistema numeral de mbito nito Este concepto sugiere que los nmeros que se pueden expresar verbalmente, en cualquier idioma tienen un lmite, incluso en los idiomas que tienen complicados sistemas de notacin y representacin grca. Algunos de los sistemas numerales estructuran su orden en la suma, denindose esencialmente su orden en el momento de contar, se torna necesario entonces para el anlisis de la construccin de los sistemas numerales realizar un anlisis lingstico etimolgico de los nmeros mismos. Los anlisis etimolgicos nos ayudan a encontrar la referencia con el concepto original, es decir las entidades que pueden haber constituido sus races, como las partes del cuerpo, un ejemplo de esto lo encontramos en la lengua de los Chachis17, el Chapalaachi en donde el nmero 5 se los expresa como manda que signica mano, el nmero 10 se los expresa como paitya que signica 2 manos, el nmero 20 se los expresa como manchalura que sig17 Pueblo indgena del Ecuador, asentado en las costas del Ocano Pacico.
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nica hombre (2 manos y 2 pies), algo similar lo podemos encontrar en el anlisis de los nmeros del sistema numrico Maya. 2.4 Numeracin y clculo Dentro del estudio lingstico debemos distinguir entre numeracin y clculo, preguntndonos si la capacidad de contar puede existir independientemente de la de calcular, en realidad existe una interdependencia entre numeracin y clculo. Difcil situacin, que nos lleva a recalcar otro concepto: En efecto en estos est implcito, como fosilizado en el sistema lexical, un proceso de clculo que, segn los idiomas, incluye suma, resta, multiplicacin y acaso incluso divisin. En poqusimos idiomas del mundo, existe tambin una operacin que ha sido denominada ultra-cuenta, o contar ms all. Un ejemplo de esto lo podemos encontrar en el idioma de los Waodani18, el Wao Tededo, su sistema se basa en la suma as: 1 (aruke), 2 (me), 3=2+1 (mea go aruke), 4=2+2 (mea go mea) 2.5 Concepcin del espacio tiempo La concepcin del espacio y el tiempo, se reere a la representacin grca de los nmeros, por ejemplo en castellano, esta representacin responde a parmetros de linealidad; horizontal o vertical. Cassier reere esta representacin a la progresin del sistema matemtico escrito, en las dos posibilidades que estamos habituados a manejar:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 2 3 4 5 6 7 8 9
18 Pueblo indgena del Ecuador, asentado en la Amazona.
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Las operaciones aritmticas responden tambin a esta concepcin del espacio y el tiempo lineal. La concepcin del espacio determina la concepcin del tiempo:
Pasado Presente Futuro
La cultura Kichwa, por ejemplo presenta una concepcin del espacio y del tiempo espiral, as: un Kichwa hablante ubica elementos en forma circular con un grupo central o, tambin en forma espiral. En los dos casos, el grupo central o inicial de espiral es el primer referente del conteo o del clculo y en trminos lingsticos constituyen el aupa (primero, comienzo, adelante) y numricamente representan el shuk (uno) (Ynez, 1985).
Distribucin circular Distribucin espiral
Este tipo de concepcin determina y orienta el pensamiento matemtico y consecuentemente los diversos grados de clculo: graneo19, clculo oral y clculo mental, que tienen caractersticas espaciales y no puramente lineales. Este referente de la concepcin espacio-tiempo, de la cultura Kichwa, es una invitacin para reconstruir las concepciones espacio temporales de los diferentes pueblos indgenas de Amrica.
19 Se entiende por graneo al procedimiento matemtico que utiliza semillas o piedras para realizar clculos.
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Pobladores realizando clculos matemticos a travs del graneo.
2.6. Cultura material y espiritual Los signos de la cultura material, han sido llamados por la Antropologa y la Etnologa como formas materializadas, artefactos o rasgos (Duncan, 1986) que por lo general se han constituido en los procesos de las actividades adaptativas y productivas. En este sentido, los objetos ms trascendentes que surgen en el proceso de adaptabilidad, son la vivienda, la alimentacin y la indumentaria, mientras que los productos que surgen en el proceso intelectual-productivo-creativo son ciertos artefactos. Los pueblos indgenas de Amrica cuentan con varios artefactos de clculo20, por ejemplo: los Caaris21, cuentan con la Taptana, los Incas, con la Yupana, y los Aztecas, con el Nepohualtzeintzin. Ejercicio 2 Lea cuidadosamente estos conceptos bsicos y desde su experiencia elabore un relato que permita identicar elementos culturales de las matemticas de un pueblo indgena y cmo estos se contraponen con los conocimientos escolares. Investigue sobre los artefactos de clculo, sealados en el tem 2.6.
20 Estos artefactos de clculo eran utilizados por los pueblos originarios de Amrica antes de la llegada de los espaoles. 21 Pueblo originario del Ecuador, asentado en la Sierra Central de los Andes.
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3. Estudio de caso Presentamos a continuacin un estudio sobre el sistema matemtico de la cultura Shuar; pueblo originario del Ecuador asentado en la Amazona; este trabajo busca aportar con elementos que permitan sistematizar y recuperar los sistemas matemticos culturales para crear materiales y metodologas para las enseanzas de las matemticas apropiadas a las culturas de los diferentes pueblos originarios de Amrica. 3.1. Ubicacin geogrca de la cultura shuar Los Shuar, Untsuri Shuar (gente numerosa), Muraya Shuar (gente de la colina), son un pueblo amaznico conocido por sus caractersticas guerreras y famosos por reducir las cabezas de sus enemigos, prctica conocida como tzantza.
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Se asientan al este de los Andes, son quizs el pueblo ms numeroso de Amrica del Sur, habitan un rea bastante extensa del Ecuador, en las provincias de Morona Santiago, Zamora Chinchipe, Pastaza, Napo y Sucumbos. El territorio Shuar, est dividido por la cordillera del Kutuk de 2000 metros de altura, en una parte occidental y en otra oriental. Los que viven en la primera se les conoce como los Shuar fronterizos y son los que tienen contacto directo con las ciudades, donde se asientan los colonos, a los que viven en la parte oriental, se les conoce como los Shuar del interior y no tienen contacto con colonos. El piso ecolgico, se caracteriza por ser una montaa tropical, en donde los ros provenientes de la serrana caen en forma de torrentosas cascadas, razn por la que se les conoce como el pueblo de las cascadas. Esta cultura es una de las ms importantes e interesantes que existen actualmente en Amrica del Sur, a pesar del contacto con la cultura occidental, durante muchos siglos, han logrado mantener parte de su cultura hasta nuestros das, sin embargo su cultura material es la ms inuenciada.
3.2. Estructura matemtica En los ltimos aos ha crecido la conviccin de que la actividad intelectual, conocida como matemtica, no es una ciencia de construcciones lgicas libres de contradicciones, esta acepcin de la matemtica con un valor no absoluto, abre las posibilidades para la realizacin de investigaciones culturales sobre las mismas. Si consideramos a la matemtica como una de las posibles formas de actividad intelectual producto de la interaccin de potencialidad de la mente y no como una actividad intelectual por excelencia, basada en la racionalidad occidental, podremos encontrar que los pueblos en el presente y pasado, tienen o tuvieron una capacidad matemtica caracterizada en su contexto socio cultural.
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Texto de apoyo 2
Los hombres contaban con sus dedos antes de encontrar palabras para los nmeros que expresaban,...en esta categora de cultura, el lenguaje de palabras no solamente apareci despus del lenguaje de gestos, sino que en realidad provino de ste. (Tylor: 1903, vol. I. pp. 242,246). ...la existencia de la destreza de contar podra ser posible sin nombres para los nmeros....Es un error imaginar que la mente humana se represente nombres de los nmeros para poder contar (Levi-Bruhl: 1926, p. 205).
3.2.1. Sistema de numeracin Los ancianos del pueblo Shuar, sujetos de este estudio, pueden contar hasta veinte sin existir nombre alguno para los nmeros. El lenguaje es en este caso un registro indirecto del concepto de cantidad del nmero, sin ser un espejo de las representaciones cognitivas, superndose de esta manera la creencia de que el lenguaje es un indicador capaz de relevar el grado de los hablantes, con respecto a su estructura numrica, tan comn en los estudios antropolgicos y lingsticos. Al observar la forma en la que cuentan los ancianos del pueblo Shuar, logramos determinar como en la numeracin, utilizan de manera combinada las palabras con los dedos de las manos y los pies en este proceso. Los ancianos en su contexto cuando proceden a contar, toman los dedos como objeto de referencia o indicador con cualidades de signicante, utilizando la palabra: ju (este) para sealar a las personas, animales y objetos que estn cerca y au (ese) para las que estn lejos. En el sistema numrico Shuar original, se puede contar hasta veinte, lo hacen con dedos de manos y pies. Para contar, por ejemplo diez gallos, en Shuar ayum que estn cerca, lo hacen de la siguiente manera: Se comienza a numerar del 1 al 5, con la mano izquierda y por el dedo meique. Cada vez que se cuenta una unidad se dobla el dedo correspondiente con la mano derecha, cuando se llega al dedo pulgar que corresponde al cinco se cierra
totalmente la mano y movindola hacia adelante y hacia atrs se dice este -objeto/animal- que termina la mano:
Frecuencia de uso 1 Utilizacin de manos Palabra utilizada ju ayum Aproximacin al Espaol este gallo
2 3 4 5
ju ayum ju ayum ju ayum ju ayum ewejen amua
este gallo este gallo este gallo este gallo Que termina la mano
Para continuar el conteo de unidad en unidad, hasta llegar al diez, estratgicamente se mantiene cerrada la mano izquierda, como sealando que ya existe una vez cinco, y con esta se van bajando los dedos de la mano derecha, comenzando por el meique, cuando se llega al dedo pulgar que corresponde al diez, se cierran totalmente las manos y movindolas de arriba hacia abajo, se dice este-objeto/ animal- que termina las dos manos:
Frecuencia de uso 6 7 8 9 10 Utilizacin de manos Palabra utilizada ju ayum ju ayum ju ayum ju ayum ju ayum jimiara ewejen amukai Aproximacin al Espaol este gallo este gallo este gallo este gallo este gallo que termina las dos manos
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Para continuar el conteo y llegar al nmero veinte, se utilizan los dedos de los pies, se mantienen las dos manos unidas y con el dedo ndice de la mano izquierda se van sealando los dedos, comenzando por el meique del pie izquierdo.
Frecuencia de uso 11 12 13 14 15 Palabra utilizada ju ayum ju ayum ju ayum ju ayum ju ayum ewejen, nawe amua Aproximacin al Espaol este gallo este gallo este gallo este gallo este gallo que termina el pie
Frecuencia de uso 11 12 13 14 15
Palabra utilizada ju ayum ju ayum ju ayum ju ayum ju ayum jimiara ewejen, nawe iraku
Aproximacin al Espaol este gallo este gallo este gallo este gallo este gallo que termina las dos manos y los dos pies
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Texto de apoyo 3
Tylor denomina a este proceso como ...un mtodo ms primitivo y ms rudo de expresin que el habla -el lenguaje de los gestos (pp. 243-244). Nos encontramos frente a una estructura mental, que no representa los nmeros verbalmente para poder contar, como sucede en la tradicin occidental, ms bien se representa la cantidad simbolizada en los dedos como un mecanismo para poder contar. Por lo tanto pensar que se puede analizar la expresin de nmeros y cantidades por su expresin verbal, es un serio problema, si consideramos que el uso de las manos y de otras partes del cuerpo esta asociado a la cantidad. En muchos casos, el movimiento del cuerpo y el movimiento de las manos juegan un papel en la comunicacin que es mucho ms relevante de lo que generalmente se reconoce.
Tomado de: Covaz Mauricio: Las matemticas como experiencia cultural, Universidad de Berkeley. California EEUU, 1987.
Cuando un Shuar quiere decir que existen cinco objetos, cierra la mano izquierda totalmente y las mueve hacia adelante y atrs, si quiere decir que existen diez objetos junta las dos manos cerradas y las mueve hacia adelante y atrs, lo mismo sucede con el quince y con el veinte. En este caso el movimiento de las manos juega un papel relevante en la comunicacin. La complementariedad, en donde el uso de las partes del cuerpo y el movimiento de las manos, estn claramente asociados a la expresin verbal, siendo la expresin gestual la que determina la cantidad. En el caso que nos ocupa, encontramos un metalenguaje, en donde el sistema de numeracin verbal se complementa con un amplio uso de gestos de manos y pies, de manera sistemtica y ritual. Situacin caracterstica no solo en los pueblos de tradicin oral. Como nos muestra el psicolingista D. McNeill al realizar estudios sobre el uso de la gestualidad por parte de matemticos, encontr que es relevante la utilizacin de gestos en cualquier discusin sobre un teorema o ecuacin, concluyendo que el uso de gestos est siempre presente en la comunicacin contextual, y/o de temas muy abstractos.
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Ejercicio 3 Hemos observado cmo los ancianos del pueblo Shuar, utilizan los dedos de las manos y de los pies en el proceso de conteo, puede usted relatar, basndose en esta experiencia, cmo es el proceso de conteo que realizan los ancianos de su pueblo o comunidad? Identique en su relato: todos los elementos que llamen su atencin, por ejemplo: la existencia de nombres para los nmeros en el proceso de conteo, la comunicacin gestual que se genera, por ejemplo la utilizacin de manos y pies. Sugerencia: En el caso de que no logre identicar el proceso de conteo en los ancianos de su pueblo o comunidad, investigue otros estudios en los que se de cuenta de procesos de conteo de otras culturas del mundo. 3.3. Concepcin del espacio - tiempo en el sistema de numeracin shuar
Texto de apoyo 4
LA SEMITICA EN LA CONCEPCIN DEL ESPACIO-TIEMPO

En este caso la semitica como ciencia, observa la fenomenologa de las formas en el arte de contar, asocindolas con el contexto cultural que las origina. El anlisis que ha continuacin se presenta de la concepcin espacio-tiempo, es objeto de una interpretacin cultural, en donde la cosmogona da lugar a la imagen que esta muestra. Para esto abordaremos dos aspectos fundamentales: el lenguaje y el simbolismo.
EL LENGUAJE
El lenguaje como vehculo de comunicacin, se estructura a travs de un universo de signos y smbolos que organizan el discurso visual, en sus aspectos denotativos y connotativos, que la imagen conere en el arte de contar. Para efectos de este anlisis, abordaremos tres elementos: 1. el lenguaje visual, 2. el lenguaje plstico y 3. el lenguaje simblico. ENGUAJE VISUAL: es el que presenta los aspectos morfolgicos y sintcticos, que conforman la imagen grca de la concepcin del espacio y el tiempo. LENGUAJE PLSTICO: es el que determina las formas estticas caractersticas de este sistema numrico basado en el uso de los dedos de las manos y pies, deniendo su carcter gurativo y abstracto. LENGUAJE SIMBLICO: es el que establece las correspondencias entre signo, discurso y contenido, determinan el carcter representativo e interpretativo de esta expresin.
EL SIMBOLISMO
La concepcin numrica Shuar, esta estructurada por los elementos: del mundo real, de la cosmogona y del razonamiento calculador. Para efectos de este anlisis abordaremos tres elementos del simbolismo: 1. la cosmovisin, 2. la cosmogona y 3. la cosmologa. LA COSMOVISIN: que observa el entorno natural y social de los hombres, en una eterna dualidad. LA COSMOGONIA: que explica los orgenes y poderes de las entidades naturales, a travs de correspondencias y analogas entre lo real y sobrenatural. LA COSMOLOGA: que expresa y explica los conceptos de orden y nmero, a travs de un sistema que une lo lgico con la concepcin del espacio tiempo, que representan la unidad y multiplicidad de esta composicin. Las formas de concebir el espacio y tiempo por parte de las diferentes culturas, condicionan los procesos matemticos. Para esto vamos a estudiar la concepcin del espacio tiempo en la cultura Occidental y Shuar respectivamente, para a travs de la comparacin poder evidenciar como esta concepcin determina los procesos matemticos.
Tomado de Carlos Milla: Gnesis de la Cultura Andina. Editorial del Colegio de Arquitectos del Per. 1980.
En el conteo de los nmeros utilizando los dedos de las manos, podemos evidenciar una secuencia lineal bidireccional:
10
Mano izquierda
Mano derecha
En el conteo de los nmeros utilizando los dedos de los pies, encontramos una secuencia lineal unidireccional:
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
Pie izquierdo
Pie derecho
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Con relacin al conteo en manos y pies, cuando se quiere contar cantidades que van ms all de diez, encontramos una secuencia vertical y horizontal bidireccional, que va de arriba a abajo y viceversa, esto lo evidenciamos en la descripcin numrica de 10 en adelante:
10 dedos de las manos Baja de las manos a los pies 20 dedos de los pies
Conteo del 1 al 20 por segunda vez
Sube de los pies a las manos 20 dedos de los pies
3.3.1. La concepcin del espacio en la casa tradicional La casa tradicional Shuar es de forma elptica; tiene una longitud de 15 a 20 metros y un ancho de 8 a 10 metros; y dispone siempre de dos puertas, una a cada tope de la casa, la una es usada por los hombres y la otra por las mujeres. La casa tiene dos departamentos, uno destinado al uso de mujeres y nios que se llama eknturu, el otro para los hombres y visitantes que se llama tangamasha. La secuencia horizontal bidireccional del sistema numrico, la encontramos tambin en la distribucin espacial de la casa. El lado norte (derecho) pertenece al hombre y el lado sur (izquierdo) pertenece a la mujer, cada lado tiene su correspondiente puerta de entrada y salida.
Mano izquierda Mujer S Eknturu Tangamasha Mano derecha Hombre N
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3.3.2. Cosmogonia y concepcin del espacio Para los Shuar la tierra es una inmensa isla, en la cual viven los hombres en continuas dicultades y guerras, molestados por los antepasados, llamados iwianchi, que buscan placer terrenal ya que no pueden ir al cielo. El cielo es una inmensa planicie muy frtil, habitada por los dioses y los hombres que gozan de todo bien. Un mito Shuar dice que antes haba comunicacin entre el cielo y la tierra, todos los hombres podan disfrutar de la felicidad del cielo, porque podan ascender a travs de un bejuco que desde las plantas del cielo, colgaban hasta la tierra.
Cielo
ascienden Tierra
descienden
Esta concepcin cosmognica, concuerda con la secuencia vertical bidireccional del conteo de los nmeros del diez en adelante. 3.3.3. Concepcin del tiempo Existen dos tiempos, el yurank: tiempo de las cosechas y buenos frutos y el nurant: tiempo de escasez o de sembrar. El yurank dura ocho meses y va desde octubre a mayo y el nurant dura cuatro meses y va desde junio a septiembre Estos dos tiempos concuerdan con la secuencia lineal bidireccional del espaci, pues el nurant corresponde a la mano izquierda y el yurank corresponde a la mano derecha.
NURANT S Mano izquierda
YURANK N Mano derecha
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3.3.4. Imagen cosmolgica del sistema numrico La imagen cosmolgica del sistema numrico, nos muestra la forma lgica en la que se expresan los conceptos de orden y nmero, en concordancia con la concepcin del espacio. La cosmologa en este caso, comprende el conjunto de concepciones que estructuran el orden del sistema, que se constituyen en una unidad lgica en la cual se evidencia el arquetipo simblico de la conexin cielo-tierra y aspectos ideolgicos del pensamiento cultural, en este caso la distribucin de la casa y la divisin de los tiempos en escasez y cosechas.
CIELO Mano izquierda 5 4 3 2 1 6 Mano derecha 7 8 9 10
baja de las manos a los pies MUJER HOMBRE
sube de los pies a las manos 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20
Pie izquierdo TIERRA
Pie derecho
A partir del principio de analogas simblicas, en sus diferentes planos y polaridades de correspondencia, encontramos que este discurso visual ordena el sistema numrico, basado en la dualidad, de los seres que habitan el mundo de arriba y de abajo. En la explicacin de esta tradicin compartida, existe un conocimiento comn al grupo cultural, que lo coloca en un lenguaje que trasciende las limitaciones de lo verbal.
Ejercicio 4 Del trabajo elaborado en el ejercicio 3, identique: (1) el manejo del espacio que se genera en el proceso de conteo, (2) relacione este manejo del espacio con elementos cotidianos como la utilizacin del espacio de la casa, (3) puede identicar algn tipo de relacin entre el manejo del espacio y del tiempo.
4. Nocin de nmero en la lgica matemtica shuar La comprensin del nmero se da a travs de la correspondencia de uno a uno y de la conservacin de cantidad, que en esencia, son procesos de clasicacin y seriacin, que sientan las bases para entender los procesos matemticos. 4.1. Correspondencia de uno a uno La habilidad de los Shuar, de contar objetos, relacionndolos con los dedos de la mano que doblan, es correspondencia de uno a uno, esta consiste en colocar por parejas dos ms grupos de objetos, uno a uno, por ejemplo: un circulo con una silla, dos crculos con dos sillas, tres crculos con tres sillas.

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4.2. Conservacin de cantidad La conservacin de cantidad, consiste en mantener el nmero de objetos, en el conjunto que forman, independientemente de la forma en que se coloquen u ordenen, por ejemplo: en la lnea B, la cantidad de crculos ocupa ms espacio que en la lnea A, sin embargo la cantidad es dos.
2=
=2
El manejo de la conservacin de cantidad y de la correspondencia de uno a uno, permiten el manejo de ideas ms complejas como las medidas, los conjuntos innitos y las incgnitas, como la X, que permiten al pensamiento operar de forma hipottica deductiva. 4.3. Estructuras grcas Al aplicar pruebas elementales sobre agrupacin de objetos, encontramos la tendencia a formar 2 grupos de cinco objetos con una secuencia lineal bidireccioanl, de la misma manera que lo hacen al contar con los dedos de las manos, los entrevistados agruparon 24 objetos de la siguiente manera:
Objetos a agrupar: Proceso de agrupacin: Mano izquierda Mano derecha
oooooo oooooo oooooo oooooo
24
ooooo ooooo oooo
Primer paso
ooooo ooooo
Segundo paso
Tercer paso
Cuarto paso
Quinto paso
90
Esta concepcin lineal bidireccional, presente en el proceso de agrupacin, determinan la seriacin, clasicacin y por lo tanto la correspondencia de uno a uno y conservacin de cantidad, determinan la forma en la que s solucin los problemas matemticos. 5. Operaciones bsicas 5.1. Suma En las operaciones con cifras menores se forman grupos de a cinco y luego se cuenta el resultado con las manos y los pies, as: Si tiene cuatro gallinas y le regalan tres. Cuntas gallinas tiene?
1. Cuenta las gallinas de su propiedad: 4 2. Luego con lo que le han regalado, forma grupos de cinco: 4+1 Primer grupo + 2 Segundo grupo
3. Cuenta con las manos el total y mostrando la mano izquierda cerrada y junto a esta la mano derecha con dos dedos cerrados, dice: tengo esto.
Si tiene nueve gallinas y le regalan seis. Cuntas gallinas tiene?

1. Cuenta las gallinas de su propiedad: 9 2. Luego forma grupos de cinco: 4+1 Primer grupo 4+1 Primer grupo 5 Tercer grupo 4. Cuenta con las manos el total y mostrando la mano izquierda y la derecha cerradas juntas a los dedos del pie izquierdo, dice: tengo esto. + + 4 Segundo grupo 4+1 Segundo grupo
3. Luego con lo que le han regalado, completa los grupos de cinco:

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5.2. Resta En las operaciones con cifras menores, se forman grupos de cinco para luego proceder a quitar las cantidades, as: Si tiene siete huevos y regala tres. Cuntos huevos le quedan?
1. Se forman grupos de cinco: 5 Mano izquierda + 2 Mano derecha
2. Se descompone en cinco en grupos: 2 + 2 + 1 + 2 Mano derecha
Mano izquierda 3. Se restan los tres: 1 + 2 + 2 +
2 Mano derecha
Mano izquierda
4. Se cuenta y mostrando la mano izquierda, dice: tengo esto.

Ejercicio 5 Hemos analizado los procesos que desarrolla la cultura Shuar en la solucin de las operaciones bsicas, siguiendo este esquema y utilizando la informacin obtenida en el ejercicio 3 y 4, analice los procesos que se desarrollan en las operaciones bsicas.
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Notas
Altieri, Radams, 1937, El Kipu Peruano, Revista Geogrca Americana, vol. 7. Buenos Aires. Burns Glynn, William, 1981, La tabla de clculo de los Incas, Boletn de Lima No. 11. Lima. Covaz, Mauricio, 1987, Las matemticas como experiencia cultural, California: Universidad de Berkeley. Covaz, Mauricio, 1990, Algunas notas sobre la cuanticacin y los nmeros en un idioma indgena de la amazona, Texas: Universidad de Texas. Milla, Carlos, 1980, Gnesis de la cultura Andina, Lima: Editorial del Colegio de Arquitectos del Per. Patal, Juan, 1998, El contador de los granos de maz, Guatemala: PRONEM UNESCO. Piaget, Jean, 1997, Seis estudios de psicologa, Barcelona: Editorial Seix Barral, S.A. Tarle, Gabriel, 1979, Mtodo de matemticas para la alfabetizacin en lengua quichua, Revista PUCE, Ao VIII, No. 25. Quito. Wedin, Ake, 1966, El sistema decimal en el imperio Incaico, Madrid: Instituto Ibero Americano. Ynez, Consuelo, 1985, Elementos de anlisis quichua en matemticas, Revista Cultura, Vol. VII, No. 3, Quito: Banco Central. Ynez, Fernando, 1995, Matemticas en las nacionalidades del Ecuador, Quito: PEBI GTZ.
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TERRITORIOS EPISTEMOLGICOS Y AUTOAPRENDIZAJES EN LOS TSIMANE Y MOSETENES DEL RO QUIQUIBEY EN BOLIVIA
FERNANDO PRADA RAMREZ
FERNANDO PRADA 95
TERRITORIOS EPISTEMOLGICOS Y AUTOAPRENDIZAJES EN LOS TSIMANE Y MOSETENES DEL RO QUIQUIBEY EN BOLIVIA

FERNANDO PRADA RAMREZ22
l ro Quibey y sus comunidades, memoria antigua de ujos poblacionales y explotacin de recursos naturales. Polticas de la memoria que va construyendo el territorio, determinando las rutas migratorias, sealando los lugares simblicos y los escenarios de aprendizaje donde los nios aprenden el sistema de manejo de los recursos naturales que sus mayores realizan en el territorio. Huellas de libertad y territorio construido socialmente en las riberas del ro Quiquibey ms all de su geografa y en el centro de su cultura. El pueblo tsimane y mosetn ha encontrado en ellos su gran casa, su gran sombra bajo el rbol del mapajo. Ese proceso histrico de construccin territorial est entretejido con diversas formas del discurso oral, con las especicidades de los ecosistemas, las formas de produccin y las simbologas que las mujeres indgenas plasman en sus tejidos o aquellas con las que narran su mitos de origen. En esta construccin social del territorio estn tambin presentes los dioses, Jjba, el dueo de los animales e Idojore, amo mximo de los peces en la cultura tsimane y, entre los mosetenes, Marij amo de los cerros y animales del monte y Opito, quien gobierna los peces. Jjba cobra
22 Investigador del Programa EIBAMAZ. PROEIB Andes, Universidad Mayor de San Simn, Cochabamba, Bolivia.
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por sus animales, en las estas grandes hay que darles chicha y comidaCon esto pagamos nosotros los animales de Jjba23 Entonces Jjba regala de nuevo animales a los cazadores tsimane (Riester, 1993: 249) Otra versin del mito dice: Primero hay que pedirle24; entonces uno mata al animal; se deja carne para el dueo y se le agradece. Uno se baa en el ro despus de haber cazado; si uno no lo hace, Jjaba manda el embrujo y la locura (ob. cit. 256)25. Una clsica relacin de reciprocidad establecida entre los cazadores tsimane y el dueo de los animales, entre la sociedad y la naturaleza, entre la cultura y el monte. La naturaleza es un don que hay que retribuir. El hombre tsimane mosetn es un eslabn de una cadena de complementariedad con el monte y los ecosistemas del territorio. Es precisamente en esa relacin complementaria cuando el dios de los animales va a establecer las normas de acceso a los recursos naturales por parte de los humanos, va a normar culturalmente las relaciones que se establecen entre la sociedad y la naturaleza, entre la explotacin humana de los recursos naturales y la capacidad de regeneracin de los ecosistemas. Cuando encuentra una tropa de puerco, hay que matarlos conforme lo que uno necesita, pero nunca ms de ocho o diez puercos. Si uno lo hace el amo se enoja y nunca ms regalaCuando uno slo hiere a los animales, se enoja el Jjba y no manda ms animales. Hay que tirar biense enoja cuando no se tira bien, porque l tiene que curar a los animales dice el mito (ob.cit: 249). La norma establece que al cazar hay que hacerlo pensando en la reproduccin de las especies, alejados de la depredacin de los recursos, los tsimane y mosetenes siempre cuidan que la capacidad de carga del ecosistema causado por las actividades antrpicas, no sobrepase las
23 La escritura del tsimane se ha modicado segn las normas del alfabeto tsimane aprobado por el Estado boliviano en 2008 24 Los mosetenes le llaman a Jjba; Marij y le piden: nbe yt wy Marij tyiti jekakdye (Por favor abuelo Marij dame tus animales) 25 Otro uso del agua que hacen los cazadores es baarse con hierbas del monte ms bien antes de ir a cazar, para as evitar el olor humano y que los animales se percaten de la presencia del cazador (Comunicacin personal con Esteban Canare, Asuncin del Quiquibey, Agosto, 2006). En ambos casos es un rito de puricacin ante el dueo de los animales, como mediador entre el mundo natural y la sociedad.
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posibilidades de regeneracin natural; ese es un nexo sagrado sujeto al castigo del dueo de los animales: cuando un tsimane no hace caso a Jjba y caza a demasiados animales o slo hiere al animal, Jjba puede mandar a Schapui, que es la locura de Jjaba (ob.cit: 252). Tambin puede causar la enfermedad, esta enfermedad no se cura, ahora ni los Cocojsi26 ya saben curar (Comunicacin personal, Clemente Caimani, Asuncin del Quiquibey, Agosto 2006). Estos dioses protectores de los recursos naturales construyen simblicamente el territorio en sus lugares de morada y otorgan un carcter sagrado a las actividades extractivas que los indgenas realizan de los recursos naturales que existen en el monte, discurso mtico que establece norma de acceso a los recursos naturales y genera un sistema social y jurdico de manejo de los recursos que existe en el Territorio Indgena Reserva de la Biosfera de Piln Lajas27 (Vease Mapa Anexo N 1). La regin de Piln Lajas es un sistema ecolgicamente frgil, pero, al mismo tiempo, muy rico en biodiversidad. Para alcanzar ese equilibrio, la solucin de los tsimane y mosetenes fue normar y regular la explotacin de los recursos naturales mediante el discurso mtico y una serie de tabes legitimizados socialmente por medio de ritos que obligan a los hombres, peridicamente, a realizar ciertos actos, a cumplir algunas normas, adems de repetir textos orales y transmitir socialmente ciertos smbolos y raticar un sistema de prcticas sobre la naturaleza. Las formaciones discursivas se hacen prcticas. En la sociedad tsimane mosetn es el discurso mtico y los ritos los que regulan el acceso y la gestin humana de los recursos del monte, adems de la normativa oral y no escrita que supone el derecho consuetudinario. No es como dice Hardim en La tragedia de los comunes (Hardim, 1968)
26 Sabio, etnobotnico y mdico del pueblo tsimane 27 En 1991 se crea el Consejo Regional Tsimane Mosetn (CRTM) que desde entonces es el que ha impulsado la demanda territorial de la TCO (Tierra Comunitaria de Origen) de Piln Lajas, logrando en 1997 el ttulo ejecutorial N TCO -0803-00003 y posteriormente ha seguido de cerca el saneamiento de tierras llevado a cabo desde el 2002 sobre una supercie aproximada de 400.000 Has.
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que no existan normas y roles regulatorios de la extraccin de recursos naturales en las sociedades indgenas debido al rgimen de propiedad comunal que tienen y que provoca que nadie cuide de esos recursos y se depreden con mayor facilidad que aquellos que estn bajo el rgimen de propiedad privada. Al contrario de lo que sostiene esta tesis, esas normas son observadas por los indgenas como sagradas y son menos fciles de transgredirlas por la sancin moral que suponen. El indgena propone otra forma de trabajar en el Chaco y las selvas de los trpicos: explotar la amazona en pie. La agricultura no es el principal sistema econmico de tsimane y mosetenes, la caza y la pesca son ms importantes en ese sistema extractivo de los recursos naturales que evita la expansin de la frontera agrcola y el desmonte, en suelos de por s ya no aptos para la agricultura debido a sus caractersticas topogrcas de mucha pendiente y la calidad de sus suelos fundamentalmente arenosos. Este sistema indgena de manejo amigable con el bosque y la biodiversidad, adems de las caractersticas topogrcas del territorio que ha impedido naturalmente que se expanda la frontera agrcola y la ganadera, han provocado que en l se conserve hasta hoy una gran riqueza de diversidad biolgica, donde los ecosistemas han sido poco intervenidos y existe una buena mancha boscosa que ha fomentado la conservacin de una importante biodiversidad animal, motivo por el cual en 1977 la UNESCO declar el territorio como una Reserva de la Bisfera y garantiz as un sistema legal de proteccin del territorio. Es decir, la TCO tsimane mosetn tiene el doble estatus permitido por la ley Instituto Nacional de Reforma Agraria, como Territorio Indgena y rea protegida. Como hemos visto, en 1977 Piln Lajas fue declarada como reserva de la Biosfera por la UNESCO y en 1992, mediante Decreto Supremo N 23110, fue declarado Territorio Indgena y Reserva de la Biosfera con el propsito de reconocer los derechos territoriales de los pueblos mosetn y tsimane, y preservar la biodiversidad y la integridad gentica de la ora y la fauna. Este doble estatus jurdico y las formas sostenibles
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de manejo de los recursos naturales existentes en sus territorios ha permitido la conservacin de los ecosistemas y junto con el parque Nacional Madidi que se encuentra en la otra orilla del ro Beni, al frente de Piln Lajas, la regin se ha convertido en una de las principales rutas tursticas existentes en Bolivia, debido precisamente a sus caractersticas de concentracin de diversidad biolgica. Segn los datos de la Reserva de la Biosfera habran en el territorio aproximadamente 1.273 especies probables de vertebrados y Piln Lajas, segn estos datos, se convertira en una de las regiones de mayor cantidad de especies de aves en Bolivia, 890, slo superada por el parque Nacional Madidi y el parque Nacional Ambor con 867 y 802 especies de aves: El siguiente cuadro nos muestra claramente esta riqueza de biodiversidad, al mismo tiempo que la relacin de especies registradas y probables nos muestra que es una regin donde todava hace falta mucha investigacin biolgica bsica.
Cuadro 3 Especies de vertebrados registrados y probables en la RB-TCO Piln Lajas Grupo de vertebrados Peces Anbios Reptiles Aves Mamferos TOTAL # De especies registradas 103 35 58 531 85 749 # De especies probables 110 77 72 890 124 1273 % De especies registradas 62,7% 45,5% 80,5% 55,8% 68,5% 58,4%
Si bien, este doble estatus de territorio indgena y rea protegida en un principio provoc algunos conictos entre la administracin de la Reserva y el Consejo Regional Tsimane Mosetn acerca de las restricciones de manejo que impona la reserva, posteriormente y hasta la actualidad, el trabajo de la Reserva y del CRTM es coordinado. Los indgenas de las comunidades han comprendido que la reserva es una imagen jurdica reconocida por el Estado boliviano y por organismos internacionales como la UNESCO, que
les ayuda a preservar su territorio y los recursos naturales que en l existen de todos aquellos intentos de ocupacin por parte de colonos migrantes de regiones andinas y de los intereses expansivos de los ganaderos. Los pobladores del Quiquibey perciben claramente que la reserva les ha ayudado a detener la explotacin incontrolada de madera por parte de empresas que venan se Santa Cruz o La Paz y ello ha provocado que reaparezcan nuevamente los animales que eran cazados por las cuadrillas que alimentaban a esos trabajadores de la madera. La Tierra Comunitaria de Origen y la Reserva de la Biosfera han ido construyendo una barrera legal a las incursiones de colonos y los ganaderos de San Borja y San Buenaventura y el territorio se halla protegido por los tsimane .y mosetenes adems de por el Estado boliviano y el Sistema Nacional de reas Protegidas. La conservacin de la biodiversidad, como en muchos otros pueblos indgenas de Sur Amrica, se ha convertido en un instrumento poltico que ha contribuido a la lucha ancestral de los indgenas por defender sus derechos territoriales que han sido histricamente su principal demanda. Estos eventos histricos de construccin social y discursiva del territorio, adems de las implicaciones polticas evidentes, suponen profundos procesos de socializacin y reproduccin social. Tanto los tsimane como los mosetenes han construido histricamente un sistema educativo que les permita manejar racional y sosteniblemente los recursos naturales que existen en su territorio, han educado a sus hijos en el manejo del sistema ecolgico en el que viven y, al mismo tiempo de transmitirles tecnologas y herramientas, han recreado en las generaciones ms jvenes un sistema de valores en torno a las relaciones que la sociedad tsimane mosetn establece con la naturaleza, las relaciones entre los mismos hombres y entre ellos y los seres sagrados. El tejido discursivo ha imbricado sociedad humana, el orden de la naturaleza y el acontecer de los dioses. Tecnologas, recursos naturales y formaciones discursivas se entrecruzan permanentemente en los planos y volmenes histricos concretos. Este artculo pretende precisamente reexionar sobre esos saberes tsimane mosetenes
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que han permitido el manejo social e histrico de su territorio y cmo estos se plasman en un sistema educativo formal con el cual los indgenas educan a sus hijos y mantenan as la biodiversidad existente en su territorio.
1. Las huellas que guan al monte El ro Quiquibey fue siempre un refugio para aquellos indgenas, tsimane y mosetens, que escapaban durante la colonia de las misiones cristianas primero y luego, ya en la repblica, a nes del siglo XIX hasta ms o menos 1930, del sistema de explotacin de la goma y la castaa. An hoy el ro Quiquibey es para los tsimane y mosetenes refugio de colonos y ganaderos, ms importante an, en esos territorios estos pueblos indgenas se han garantizado hasta hoy la propiedad y administracin sobre los recursos naturales. Adems de refugio cultural y lingstico, la regin del ro Quiquibey atrajo por la calidad y cantidad de recursos naturales a pobladores mosetenes del lado de Covendo y Santa Ana de Mosetenes, as como a tsimanes, quienes, a pesar de tener sus centros poblados ms importantes a orillas del ro Maniqu y los alrededores de la ciudad de San Borja, buscaron en el Quiquibey nuevos recursos naturales, sobre todo la gran biodiversidad animal que les garantizaba la caza y la pesca y la gran diversidad de palmas que concentran a las orillas del ro Quiquibey, sobre todo la jatata, palma que les garantiza ahora el ingreso monetario en los puertos de Rurrenabaque y San Buenaventura. En la colonia, los tsimane y mosetenes que no queran permanecer bajo el yugo de la misin, de un rgimen de evangelizacin y un sistema de explotacin basado en la produccin textil y la entrega en forma de tributo al Estado eclesial colonial de recursos naturales de alto valor comercial como el cacao silvestre, principal producto econmico en ese entonces, y otros recursos naturales como la vainilla, el tabaco, la miel, el in102 El Vuelo de la Lucirnaga
cienso, el copal y el caf28. El rgimen de las misiones de San Borja, signicaba para los tsimane la prdida de su religin y abandonar por primera vez el trabajo propio y empezar a trabajar para otros. Los trabajos que deban realizar los tsimane para las misiones signicaban la prdida de decisin sobre su fuerza de trabajo y su tiempo, que desde su propia matriz cultural signicaba una prdida de su libertad. La concepcin del sistema productivo por parte de tsimane y mosetenes es que sea para benecio directo de los productores. Es un sistema econmico orientado a la supervivencia y no hacia la obtencin de ganancias. Para el indgena, sobre todo amaznico, el perder la autonoma sobre el tiempo y la fuerza de trabajo y su producto nal es sinnimo de dominacin y explotacin econmica. En ese sentido, algunos nunca concibieron trabajar para la misin. El sistema productivo es unitario en el sentido de que cada familia es duea y controla todo el proceso, desde la extraccin de la materia prima hasta la fabricacin del bien terminado. No existe la alienacin del trabajo estudiada por Marx en la sociedad industrial capitalista, el indgena es dueo de su trabajo. Acertadamente, Marshall Sahlins (1983) seal que una de las principales caractersticas de las sociedades cazadoras recolectoras era que para satisfacer sus necesidades realizaban un trabajo discontinuo y la consecucin de alimentos era intermitente, dejando este sistema productivo una gran cantidad de tiempo libre para el ocio, para la comunicacin oral y la narracin de mitos, para la esta y el sexo. La economa es slo una actividad parcial de la sociedad tsimane mosetn, a diferencia de las sociedades actuales que han sabido hacer de ella casi su nica actividad, hay otras actividades cognitivas y sociales que tambin son muy valoradas. Al parecer, para los tsimane y mosetenes estos fueron argumentos sociales lo sucientemente slidos como para dejar las ventajas, herramientas y nuevas especies
28 Plan de manejo Plan de vida Reserva de la Biosfera Tierra Comunitaria de Orign Piln Lajas. Consejo Regional Tsimane Moseten (CRTM) WCS. Rurrenabaque, 2006.
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animales de manera fundamental, que les ofreca la modernidad en las misiones. Un rechazo de la modernidad para preservar el deseo y el ocio discursivo? Tambin para los mosetens de Covendo y Santa Ana, los territorios del ro Quiquibey, desde la colonia, eran refugio de la explotacin de la misin y tambin una fuga de las autoridades eclesiales que no les permitan ejercer su propia lengua y cultura y los obligaban a un rgimen econmico que enajenaba su trabajo en benecio de otros. En el Quiquibey cada uno es dueo de su trabajo y en el tiempo libre renacen los cantos, los cuentos vuelven a ser narrados ante el fuego, las echas hacen de nuevo silbar el aire en un sonido que no es de las palabras, pero es pleno de signicados. Hasta el da de hoy un mecanismo de la resolucin de conictos entre los tsimane y mostens del ro Quiquibey es la escisin, la divisin. En vez de sistema jurdicos y polticos centrales que mantienen el orden y la cohesin de la comunidad, los tsimane mosetenes solucionan las crisis sociales por medio de la escisin. Estas sociedades son discontinuas en la organizacin del trabajo y tambin en relacin al espacio que es siempre centrfugo. La manera ms sana de evitar enfrentamientos es migrar, fundar nuevos pueblos, trasladarse en busca de recursos naturales. Probablemente estos grupos tnicos establecan sus asentamientos a lo largo de los ros y arroyos, donde existan recursos naturales necesarios para su sobrevivencia. Realizaban un manejo del espacio a travs de pequeos asentamientos, una alta movilidad de la poblacin, una compleja agricultura de multicultivo que combinaba varias pequeas parcelas agrcolas en rotacin de cultivos con las actividades econmicas de caza y pesca. En general, los tsimanes han sido caracterizados como un pueblo itinerante y altamente mvil, que se desplaza en busca de recursos naturales y para visitar parientes29. El ao pasado, debido a problemas respecto a la administracin del albergue etno eco turstico de Mapajo en la comunidad de Asun29 Plan de manejo Plan de vida Reserva de la Biosfera Tierra Comunitaria de Orign Piln Lajas. Consejo Regional Tsimane Moseten (CRTM) WCS. Rurrenabaque, 2006.
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cin del Quiquibey, la solucin encontrada por muchas familias fue migrar a San Luis Grande remontando el ro, mientras otras familias fundaban otra comunidad en la desembocadura con el ro Beni, llamada desde entonces La Embocada. El nomadismo evita el conicto, pero adems garantiza el acceso a territorios con poca intervencin humana y, por lo tanto, ricos en recursos naturales del monte. Cuando un familiar muere tambin es frecuente que la familia se traslade a otra comunidad. Otra prctica de este nomadismo cclico es volver a los barbechos de los abuelos que, en algunos casos, han descansado por ms de 20 aos, estos terrenos tienen la ventaja de haber sido ya desmontados lo que facilita las labores agrcolas y, al mismo tiempo, ya han acumulado suciente materia orgnica de la vegetacin secundaria que en ellos crece como para volver los suelos de nuevo frtiles. Sociedades dispersas, polticas circunstanciales de alianzas y divisiones, fuerzas sociales centrfugas que impulsan al nomadismo a sus habitantes en busca de recursos naturales ms abundantes y evitando la constitucin de poderes polticos centrales que propicien la dominacin de tsimane y mosetens. Esta movilidad del sistema productivo, como bien ha sealado Sahlins (1983) tambin evita la acumulacin de excedentes. La causa de que el almacenamiento no prospere es la contradiccin que existe entre fortuna y movilidad. Las poblaciones cazadoras y recolectoras aprecian ms los bienes pequeos y fciles de transportarlos y evitan reunir dos o ms ejemplares de la misma cosa. Al no acumular excedentes, estas sociedades evitan, al mismo tiempo, la concentracin del poder poltico. En este sentido, el bien ms preciado de tsimane y mosetenes es la libertad, el ser dueos de su trabajo y de su tiempo, el poseer los medios de produccin en el monte, desde lo que necesitan para alimentarse hasta las materias primas para la fabricacin de herramientas. Esta libertad y ausencia de centralizacin poltica provoca la escisin de las comunidades y la dispersin de la poblacin. Esta situacin econmica poltica ha provocado en su extremo que cinco de las siete comunidades del ro Quiquibey no tengan escuela, que tradicionalmente es la
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institucin que ha cambiado el padrn de ocupacin territorial de los pueblos indgenas de la Amazona Sudamericana al obligar a las poblaciones a la sedentarizacin y la concentracin en poblados que tengan la cantidad suciente de estudiantes para garantizar los nombramientos de maestros por parte de los Estados nacionales. La propuesta poltica y econmica de los indgenas es que el aparato bsico productivo, as como el control sobre el producto nal sea manejado por los grupos familiares, quienes son dueos del proceso productivo en su totalidad, desde la extraccin de las materias primas hasta la comercializacin del bien terminado, instaurando as el principio de autosuciencia alimentaria y la consiguiente expresin de autonoma socio econmica. En ese sentido, el hecho que los indgenas vivan rodeados de interdependencias y que los procesos de globalizacin sean irreversibles, no signica el n de las autonomas; al contrario, la lgica de la globalizacin es, al mismo tiempo, la lgica de la dispersin y la singularidad, de la armacin local. La autonoma es el motivo por el que el indgena no apunta a la maximizacin de rendimientos en su parcela productiva, sino a la minimizacin de los riesgos, antes que obtener ganancias en el mercado, piensa en la soberana alimentaria de la familia, la base para la expresin de su libertad individual y la armacin de su identidad colectiva sociocultural. En este sentido, su parcela productiva nunca es de monocultivo, sino que como estrategia econmica busca siempre diversicar la produccin. La gran ruptura histrica fue precisamente esa: lograr que la gente trabaje ms y que ms gente trabaje para generar excedentes y producir procesos de acumulacin originaria de capital y de concentracin del poder poltico en elites gobernantes. El destino econmico de las sociedades humanas depende ms de la presin poltica sobre las unidades familiares de produccin para que trabajen ms, que de una revolucin tecnolgica. Marshall Sahlins ya mostr que la introduccin del machete de metal en las sociedades recolectoras no aument la productividad a pesar de la mayor eciencia que brindaba esta herramienta
al trabajo humano; esas sociedades mantuvieron su sistema de subproduccin y refuncionalizaron la mayor eciencia de las herramientas de metal disminuyendo las horas de trabajo. As permanecieron al margen de la produccin de excedentes y fundaron nuevos modelos de sociedad (Sahlins, 1983). Con ello estas sociedades solucionaron el problema poltico de no generar procesos de acumulacin para no dividir sus sociedades en dominantes y dominados y concentrar el poder poltico. Al no dejar que la economa familiar se embarque en una causa social ms general y de pretendido bienestar comn, las sociedades indgenas impidieron la centralizacin de la autoridad poltica; al rechazar la intensicacin de la produccin, convirtieron a su sociedad en refractaria del poder poltico elitario. Saben que la formacin de liderazgo genera excedentes y desarrolla las fuerzas productivas, por eso los tsimane y mosetenes impidieron la formacin jerrquica de los grupos locales. No construyen socialmente la idea del bien comn sobre la libertad individual como lo hace el Estado, sino arman el principio de autosuciencia de las unidades productivas familiares y un mnimo de relaciones de intercambio. La guerra, como lo ha mostrado Sahlins, es tambin una razn poltica. La guerra de las sociedades cazadoras y recolectoras como la tsimane mosetn ya no es el caos que se opone al pacto social que logra la sociedad estatal, sino que es otro orden y diferentes consensos los que establecen los actores sociales para vivir en sociedad, as como haban establecido otras formas de relacionarse con la naturaleza basadas en la complementariedad. La reciprocidad y el intercambio, el don que sistematiz Marcel Mauss, es un principio de paz, es una comunin pero no de iguales, de diferentes, es un orden, pero no en base al bien comn, sino a la armacin de las libertades individuales.
Para Rousseau, Locke y Hobbes, los tericos del Estado moderno, el contrato social haba sido un pacto de la sociedad. Un acuerdo de incorporacin que consista en formar una comunidad de lo que antes haban sido partes separadas y antagnicas, una per107
sona superpuesta a las personas individuales, que ejerca el poder obtenido de cada uno en benecio de todosel rendimiento de la fuerza privada en favor del poder pblico Sin embargo, el don no organizara la sociedad en sentido corporativo, sino slo en un sentido fragmentario. La reciprocidad es una relacin entre. No disuelve las partes separadas dentro de una unidad mayor, sino que al contrario, al correlacionar su oposicin llega a perpetuarlas. Tampoco especica el don que haya una tercera parte que permanezca por encima de los intereses separados de aquellos que suscriben el contratoel don no signica un sacricio de la igualdad y mucho menos de la libertad (Sahlins, 1983: 188-189).
Esta construccin social de formas discursivas y de manejo de los recursos naturales, as como su sistema social del poder poltico basado en la dispersin y las fuerzas centrfugas, est estructurado en la oralidad, es por medio de ella que se transmiten sus sistemas de manejo de recursos naturales y sus formas de construccin del poder poltico. Pero a diferencia de lo que se crea, estas sociedades llamadas orales no estn en oposicin con las sociedades alfabetas, no son grafas, no es una relacin binaria, menos una caracterizacin negativa como sociedades sin escritura, lo que sucede es que las formas de jar materialmente los signicados, construir grafas, son distintos. Para el presente artculo nos limitamos a destacar que, a diferencia de las teoras de aprendizaje cultural que les asignan las sociedades indgenas slo aprendizajes concretos y empricos, existe una vasta construccin de lgicas abstractas que el etnocentrismo todava presente en las ciencias sociales y las teoras educativas no permite visibilizar. Las lgicas civilizatorias no son una oposicin binaria y dialctica entre lo abstracto y concreto, como algn momento pretendi Levi Strauss (1970), sino que las diferencias se hallan en los grados de intensidad que existen en las sociedades en la utilizacin de los mensajes verbales y las formas diferentes que se tienen para socializar a los nios, o los grados de abstraccin y practicidad que las sociedades
asignan a la comunicacin entre adultos y nios para construir sus procesos de aprendizaje. La diferencia, al parecer, no est en la existencia o no de ciertos elementos epistemolgicos con los cuales las teoras han construido la representacin mental de la educacin en sociedades diferentes y a las cuales, generalmente, han caracterizado negativamente por la ausencia de uno de esos elementos. Un ejemplo claro es la caracterizacin de sociedades sin escritura, sin estado, de economas fras, de conocimientos concretos opuestos a los conocimientos abstractos que supuestamente seran privilegios de la sociedad industrial hegemnica y letrada. No es que las sociedades indgenas no posean escritura, sino que ellas construyen otras grafas propias y no alfabticas para construir sentidos y transmitir los conocimientos materialmente y jarlos en el tiempo, hacindolos disponibles para otras generaciones y en otros espacios geogrcos ms all de las relaciones personales que limita la tradicin oral a la presencia obligatoria de los interlocutores. Sus tejidos y cermicas son un palimsesto de signos con el que estas sociedades se autorepresentan simblicamente y reproducen histricamente (Prada 1994). El caso de los tejidos tsimane de algodn y bras vegetales es un claro ejemplo de esta grafa que los pueblos indgenas han construido con los smbolos que son representados en sus tejidos y son susceptibles de desciframiento por otros miembros de la misma cultura en una especie de lectura de esos smbolos. Sus conocimientos no son slo concretos, sino que tienen otra forma de construir sus experiencias y abstracciones epistemolgicas, es distinta la socializacin de sus miembros y otros sus procesos educativos. Los pueblos mosetenes y tismane del Quiquibey han materializado sus simbologas en piedra y cermica (Ver fotos Anexo N 2), as como tambin han sabido materializar sus smbolos en los tejidos de algodn y de bras vegetales como una forma de jar signicados que trasciendan la presencia fsica de los interlocutores impuesta por la tradicin oral y que sean decodicados y reutilizados en el tiempo por otros miembros del mismo grupo cultural, concedindoles as una permanencia
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en el tiempo que no tena la tradicin oral, de alguna manera efmera y circunscrita al instante. Las mscaras son otra forma de grafa desarrollada por tsimane y mosetenes para establecer comunicacin con los dioses del monte y desatar sus funciones mediadoras entre la naturaleza y la sociedad humana. Cada ao, el 15 de agosto, en Asuncin del Quiquibey, se renen tsimane y mosetenes para bailar con las mscaras de los dueos del monte y as convocar a los animales para los cazadores, llamarlos en los pasos de baile de la danza de la pava mutn o en el ritmo del oso (Ver fotos Anexo N 3). En realidad, estas sociedades estructuradas en la tradicin oral y sus propios sistemas de grafas como soporte material de signicacin plasmados en los tejidos, los tallados en piedra y la cermica pretenden construir, si consideramos que los signicados estn al centro de la vida social, otras formas de poder poltico que ms bien tienden a descentralizar la funcin coercitiva de la autoridad. Si como propone Clastres (1978) abandonamos el pensamiento etnocntrico que considera al estado como el horizonte necesario y el resultado lgico de vivir en sociedad, recin entonces podremos conocer otras formas de construccin del poder poltico ya no basado en el abandono de las solidaridades familiares, sino ms bien en la armacin de su libertad. En este sentido la diferencia entre las sociedades no sera la presencia o no del estado, sino entre la construccin social de un poder poltico que puede ser o no coercitivo. Sociedades contra el estado que culturalmente han rechazado la conformacin de la divisin de la sociedad en dominantes y dominados y cuya losofa poltica no acepta la conformacin de una autoridad exterior a las decisiones individuales y familiares. En el anlisis de Pierre Clastres esto se evidencia en la relacin del poder poltico y el ejercicio del discurso que estas sociedades asignan al jefe ms bien como hacedor de la paz y con la perspectiva poltica que el lenguaje es lo exactamente opuesto a la violencia y garantiza la mantencin del poder fuera del mbito de la violencia coercitiva. A diferencia de la palabra escrita que establece la norma y la pena para el transgresor, la palabra oral
propicia el consenso y establece el poder poltico fuera de toda coercin y violencia, ms all de toda subordinacin jerrquica y donde no se da ninguna relacin de orden obediencia. No existe pues una fase pre-poltica o anrquica de las sociedades, sino slo diferentes forma de construccin social del poder poltico estructurado sobre todo en la capacidad del jefe de construir su liderazgo en base a la buena oratoria y donde la autoridad ms que un juez que sanciona es un rbitro que busca la conciliacin de las partes en conicto. En los tsimane y mosetenes es claro este aprecio del talento oratorio, desde las condiciones que imponen a sus autoridades de expresarse en su lengua nativa, hasta las discusiones interminables que entablan sobre la forma de pronunciacin y escritura de una palabra en su idioma. Atencin que en el fondo recuerda que la construccin de los liderazgos se basa en la buena oratoria y el trato de la palabra oral. En realidad, ms que ver la existencia de sociedades grafas y con escritura alfabtica, se debe reexionar sobre las funciones polticas de las formaciones discursivas en la construccin del poder poltico y cmo las palabras contribuyen a la dominacin o la libertad de los miembros del grupo social. Al parecer una de las funciones primordiales de la escritura fue sentar las bases de desarrollo de los grandes estados. Jack Goody (1987) ha estudiado este proceso en relacin a las culturas antiguas del cercano Oriente y el Norte de frica y, al analizar la concentracin de los usos de la escritura en manos de las castas sacerdotales, en las regiones de Egipto y Mesopotamia, donde histricamente se constituyeron las primeras religiones con escritura, arma que el uso de la escritura permiti que estas religiones dejen de ser locales y, al convertirse en religiones misioneras y evangelizadoras, extiendan sus dominios y fronteras. La escritura se constituy as, en un mecanismo expansivo de conversin de ineles ya que, al menos en principio, cualquiera puede leer la palabra escrita y, de esta manera, se fundamentara el universalismo tico de las grandes religiones, ya que la independencia de la escritura respecto a las variaciones regionales y tempora111
les, posibilitara que las normas y valores queden invariables y jos eternamente. La evangelizacin de los indios americanos por parte de espaoles y portugueses tambin se bas en este principio de la verdad universal de las sagradas escrituras de la Biblia. Lo mismo ocurri en el caso concreto de la misiones de San Borja y Covendo que pretendieron la evangelizacin de tsimane y mosetenes. En todo caso, estos dos aspectos nuevos de las religiones escritas: su carcter expansionista y misionario, por un lado, y la coherencia interna, por otro, posibilit, no slo la expansin de las fronteras religiosas, sino tambin de las polticas y administrativas que, gracias a la escritura, trascienden el marco del clan y de la tribu y se convierten en supraregionales y colonias que dependa administrativamente de las grandes metrpolis europeas. Se puede pues establecer que una caracterstica de la escritura es su tendencia expansionista, ya que no slo posibilita la realizacin de transacciones comerciales en regiones cada vez ms alejadas, sino que tambin permite establecer dominios polticos ms amplios, tanto en lo religioso, como en lo poltico. La colonizacin es impensable sin el acompaamiento de la escritura alfabtica. Lvi-Strauss, dem 111, nota 30, escribi que, una vez abandonada la categora de escritura para distinguir la barbarie de la civilizacin, tampoco, debemos buscar la funcin de la escritura, en su utilidad intelectual o su capacidad para preservar y transmitir conocimientos que, por otra parte, en el neoltico, al crear el hombre la agricultura y la domesticacin de los animales, igualmente, los grupos humanos transmitieron conocimientos con gran ecacia, utilizando exclusivamente medios orales y otras grafa que no se basaban en la representacin fontica. Lvi Strauss, propone ms bien buscar esa funcin de la escritura, por el lado del anlisis del poder:
Si se quiere poner en correlacin la aparicin de la escritura con ciertos rasgos caractersticos de la civilizacin, hay que investigar en otro sentido. El nico fenmeno que ella ha acompaado elmente es la formacin de las ciudades y los imperios, es decir, la integracin de un nmero considerable
de individuos en un sistema poltico, y su jerarquizacin en castas y en clases. Tal es, en todo caso, la evolucin tpica a la que se asiste, desde Egipto hasta China, cuando aparece la escritura: parece favorecer la explotacin de los hombres antes que su iluminacin. Esta explotacin, que permita reunir millares de trabajadores para constreirlos a tareas extenuantes....... Si mi hiptesis es exacta hay que admitir que la funcin primaria de la comunicacin escrita es la de facilitar la esclavitud.30
Deleuze y Guattari analizan tambin con minuciosidad este devenir de las sociedades escritas y la transformacin de la escritura en poder:
Legislacin, burocracia, contabilidad, percepcin de impuestos, monopolio de Estado, justicia imperial, actividad de los funcionarios, historiografa, todo se escribe en el cortejo del dspota.....Las sociedades primitivas son orales, no porque carezcan de grasmo, sino al contrario, porque el grasmo en ellas es independiente de la voz y marca sobre los cuerpos signos que responden a la voz, que reaccionan ante la voz, pero que son autnomos y no se ajustan a ella; en cambio, las civilizaciones brbaras son escritas, no porque perdieron la voz, sino porque el sistema grco ha perdido su independencia y sus dimensiones propias, se ha ajustado a la voz, se ha subordinado a la voz, incluso extrae de ella un ujo abstracto desterritorializado que retiene y hace resonar en el cdigo lineal de escritura... Desde ese momento se produce un aplastamiento del tringulo mgico: la voz ya no canta, pero dicta, edicta; la grafa ya no danza y cesa de animar los cuerpos, pero se escribe jada en tablas, piedras y libros; el ojo se pone a leer (la escritura implica una especie de ceguera, una prdida de visin y de apreciacin)31.
30 Lvi Strauss, l97O: 296-297. 31 Deleuze y Guattari, l974: 2O9,2l2,2l3,2l9.
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Todos estos datos no hacen sino conrmar que el concepto de oralidad, utilizado solamente como carencia de escritura, debe ser revisado. El hecho de que las sociedades americanas precoloniales no hayan posedo la escritura alfabtica, en ningn momento debe ser interpretado como si ellas no hubiesen utilizado medios de notacin precisos como el khipu en el incario o sistemas grcos materializados en los tejidos, la cermica y el espacio geogrco sagrado determinado por los dueos del monte, cerros y lagos, que articulaban signicaciones semnticas bastante bien determinadas por las prcticas culturales de los tsimane y mosetenes. Fue y es un sistema mltiple de prcticas semnticas, basadas en la palabra contada, pero rearmada por distintos cdigos y plasmada por medio de diferentes tcnicas: textiles, artesanales y la delimitacin simblica del territorio marcado por los dueos del monte. En este sentido, la ausencia de escritura alfabtica, no seala bsicamente una deciencia, sino solamente otra manera de transmitir y repetir los discursos, y sobre todo una nalidad poltica diferente. Esto quiere decir que la oralidad, no responde a la lgica escrita del sistema alfabtico, sino a otras categoras del discurso oral y a otras formas de transmisin del mensaje en grafas propias y polimorfas, que no responden slo a cdigos lingsticos, sino a cdigos grcos y musicales, existentes en la cermica y los tejidos, la danza y los ritos. La tradicin oral es pues una formacin discursiva bien estructurada y posee su propia dinmica histrica. Es hora ya de pensar, ah radica el desafo terico, las distintas formas de hacer historia de esos pueblos, sus singulares maneras de producir una memoria colectiva de los signos y de transmitir de generacin en generacin un determinado habitar y pensar el mundo, que les ha permitido mantenerse en su identidad cultural, a pesar de las diferentes formas de dominacin e incluso etnocidio que se han ejercido contra ellos. Esta estructura semntica, que utiliza una lgica de palimsesto, exige del pensamiento etnolgico, una radical transformacin de su aparato conceptual y de sus funciones de articulacin con la realidad. Es necesaria una profunda descentralizacin epistemolgica. Es ah donde debemos
pensar esa singular manera de habitar el mundo, eliminando ese prejuicio de pueblos sin voz y, articulando en su lugar, una slida formacin discursiva, pero que tiene otros mecanismos de produccin, transmisin y repeticin de textos. Un espacio que no es silencioso, sino al contrario, es polismico y conformado por lenguajes icnicos y gestuales, por hablas mticas y prcticas rituales, oralidad y msica que producen una dinmica estructura de contextualidad e intertextualidad y de articulacin con prcticas no discursivas, tanto econmicas como polticas. 1.1. Espacio y tiempo epistemolgicos. Escenarios de aprendizajes y construccin etrea del conocimiento Esos sistemas discursivos de los mitos analizados al principio del artculo son precisamente parte de esa construccin de un pensamiento abstracto y un sistema complejo de valores ambientales y sociales en la sociedad tsimanes mosetn y que se reproducen por medio de la tradicin oral de generacin en generacin. La reproduccin social de los tsimane y mosetenes, a pesar de siglos de explotacin econmica y evangelizacin, muestra la eciencia de esos sistemas orales de reconstruccin de sentidos ms all de los tiempos cortos de la memoria generacional y ha permitido la reproduccin social de estos pueblos en la historia. Por otra parte, es importante sealar que no se trata slo de una tradicin oral bien estructurada semntica y polticamente, sino que esta reproduccin social supone tambin un complejo y eciente sistema educativo tsimane mosetn. La tradicin oral, mostrando una vez ms que la escritura alfabtica no es el sistema grco superior y nico, ha podido consolidar histricamente, con modicaciones y profundos procesos de etnognesis, un sistema educativo formal en estas sociedades indgenas. Ha institucionalizado determinados espacios de aprendizaje, como son el monte, las parcelas productivas, los ros y lagunas donde se realizan las diferentes actividades de pesca o los diferentes lugares de donde se
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extraen las plantas medicinales y donde los nios aprenden a conocer los ecosistemas donde viven y producen. Junto a estos escenarios de aprendizaje la sociedad tsimene mosetn ha legitimado socialmente a los agentes educativos locales y ha validado las metodologas que estos agentes educativos locales desarrollan en los procesos de enseanza y que se complementan con las estrategias de aprendizaje que generan los nios y las nias. Sistema educativo que tiene todas las caractersticas para ser considerado como formal, solo que una vez ms el etnocentrismo impide reconocer estas otras formas institucionales que se producen en el monte y se rigen por los tiempos del calendario biolgico y que han sabido incluso desarrollar sus propios sistemas sociales de evaluacin de los procesos de aprendizaje. Este sistema educativo esta ntimamente ligado a la enseanza del manejo productivo de los recursos naturales que existen en su territorio. La productividad y la biodiversidad son los ejes articuladores de esta pedagoga tsimane mosetn. El territorio y sus ecosistemas, en su relacin que tienen con los tiempos biolgicos de la ora y fauna organizan los procesos de aprendizajes, determinan un currculo tsimane mosetn basado en los conocimientos sobre los ecosistemas y los recursos naturales en ellos existentes y organizado los procesos de aprendizaje en el tiempo segn los ciclos biolgicos de maduracin de las frutas silvestres, de mayor o menos precipitacin pluvial, pocas de paricin de los animales que deben ser respetadas, pocas precisas de siembra y cosecha. El territorio determina los contenidos de los saberes y las prcticas. Las estaciones del ao que ellos reconocen son tres: tiempo de lluvia, seco y de fro y constituyen la organizacin temporal de los aprendizajes. Son estas pocas las que organizan las actividades productivas comunales y familiares y las que determinan dnde se concentran las actividades, en el monte, los ros y arroyos o en las parcelas agrcolas, y son esos escenarios los que tambin denen los procesos de socializacin y aprendizajes de los nios tsimane mosetn. En la poca de lluvias, en la segunda mitad, de fe116 El Vuelo de la Lucirnaga
brero a mayo, cuando los frutos del monte estn maduros y los animales gordos, los tsimene y mosetenes del ro Quiquibey concentran sus actividades en la cacera y en las comunidades donde no hay escuela, 5 de las 7 comunidades asentadas en las riberas del ro, todava los nios acompaan a sus padres cuando se trasladan a sus cotos de caza a vivir en casas provisionales hechas de charo y palmas, motac o jatata. En esta poca, los animales acuden a comer las frutas maduras cadas y es ms fcil cazarlos, adems de que es la poca en que por ejemplo los monos, muy apetecidos en las comunidades, estn ms gordos y son ms sabrosos porque estn ms grasosos y cuecen mejor en la parrillas, chapapeado, que ellos hacen de maderas duras o verdes. El saber sobre esta relacin de frutas y animales es un saber muy preciso sobre la biologa del territorio y que es reproducido por medio de un proceso educativo formal que ensea a los nios tambin a reconocer claramente esta relacin de frutas del monte y animales. Como en la mayora de las sociedades indgenas los indicadores climticos naturales son fundamentales en la cacera.
El marimono, cuando una liana orece, igual como la gordura del marimono, de su tripa cuando se lo saca, as est, este mes de mayo, abril, mayo dicen as est, ya que esta or es una liana pequea noms, ese se llama cherechelle que quiere decir gordura no ms, en espaol, porque es una amarilla no ms, como la grasa as, entonces cuando ya est, eso ya se sabe, y cuando dicen ya est enaqueciendo el mono, como que ya no vayas al monte, de acuerdo a la or de los rboles, arbustos como del cari cari dicen ya est enaqueciendo el mono. (Ent. Clemente Caimani. Asuncin del Quiquibey 10/09/07)
Este conocimiento de las variables de tiempos de oracin y fruteo de las plantas, estacin del ao y hbitos alimenticios de los animales es muy preciso y de gran valor para los cazadores como podemos observar en el siguiente cuadro:
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Tupudyedrdye tsuedye (Cacera en tiempo seco) Jamedye (Floracin) Aty jamiya kajpa shaj (Cuando orece el cosorio) Aty jamiya chij (Cuando orece el palo diablo) Aty jamiya koshi (Cuando orece el toco) Wshedye (Fruteo) Aty waijoijya bukuj (Cuando cae fruto de bibosi Aty waijoiya shesherena (Cuando cae fruto de cachichira) Aty waijoiya musuruj (Cuando cae fruto de chicle) Huaso Torcazas Peta del monte y mono manechi Aty waijoijya tyutyura (Cuando cae el fruto de palma real) Anta Tupudye drdye Aedye (Cacera en tiempo lluvioso) Jamedye (Floracin) Aty jamiya wij (Cuando orece la chonta) Aty jamiya Churu (Cuando orece el charo o el chuchio) Wshedye (Fruteo) Aty waijoiya shibo (Cuando cae el fruto de la chonta-loro) Aty waijoijya moko (Cuando cae el fruto del cedrillo) Aty waijoiya wij (Cuando cae el fruto de la chima) Anta, peta del monte Taitet, jochi pintado Anta, maneche Animales Jochi pintado, pava campanilla, pava roncadora Oso bandera, capiwara, anta Animales Chancho de tropa, taitet, mono maneche Peta y pava Mutn Huaso
Tupudye drdye jtisdye (Cacera en tiempo fro) Jamedye (Floracin) Aty jamiya kajere (Cuando orece la balsa) Aty jamiya Japaya (Cuando orece el pica-pica) Aty jamiya chdye chdye (Cuando orece la grasa de mono) Wshedye (Fruteo) Aty waijoiya shaba in-wirui in (Cuando cae el fruto de las pacas) Jochi pintado Animales Tojos, guaracachis, palomas torcasas Monos chichilos, melero Marimono, tejn
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Adems del conjunto de indicadores naturales reconocidos por los cazadores de la regin para determinar los mejores tiempos de caza, los tsimane y mosetenes tambin cuentan con conocimientos y saberes sobre las caractersticas de las diferentes partes de su territorio. De este modo, ellos conocen los sitios especcos en los que en periodos determinados los animales silvestres se asientan y se renen con el n de reproducirse, refugiarse de la lluvia o el fro, esconderse de posibles amenazas, alimentarse, baarse o saciar su sed. De esta forma, en el periodo de engorde los cazadores buscan a sus presas en inmediaciones de baeros, salitrales, palmares, bajuras, chaparrales, bejucales, jatatales, fruteros, barbechos, chontales, tacarales, arroyos y serranas; este conocimiento del territorio hace que los cazadores acudan directamente a estos lugares, para cazar con mayor facilidad, llevando como compaa a su hijo, para indicarle con cuidado y dedicacin cules son los lugares correctos de caza, cules son las caractersticas que lo diferencian de otros lugares, los tiempos precisos y la forma adecuada de cazar en cada espacio. En esta poca del ao, los contenidos de aprendizaje de los nios se construyen en base a esta relacin de animales y frutas silvestres, de los lugares donde los animales van a beber o revolcarse en el barro, baeros donde sobre todo se espera a los chanchos troperos, los salitrales donde acuden los animales a complementar su dieta. Entonces el nio aprende a reconocer las huellas que los animales dejan en la arena o el barro, distinguen los sonidos que cada animal hace y, adems, aprendern a imitar cada uno de esos sonidos para llamar a los animales en el monte y as poder cazarlos. En este perodo centrado en la caza, los nios tsimane mosetenes adquieren un profundo saber sobre las caractersticas de los ecosistemas que existen en la Tierra Comunitaria de Origen Tsimane Mosetn. El calendario tsimane mosetn organizado segn las actividades productivas determina el ciclo de concentracin de las actividades de los adultos y de los aprendizajes de los nios es el siguiente:
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Enero
Anta (shi) se lo huellea por el tiempo de agua
Febrero
Anta (Shi), mono manechi (uru), chancho de tropa (mumuji) y venado
Marzo
Mono manechi (uru), tejn (chu), anta (shi), y venado
Abril
chancho de tropa, tejn, mono manechi, tortuga terrestre, pavas roncadoras, venado, mono wichi (woyo)
Mayo
Marimono (odyo), monomanechi (uru), mono silvador (oyoj), jochi pintado (naca), tejn (chu)
Junio
Taitet (quiti), chancho de tropa (muji), marimono, manechi, mono silvador, jochi pintado, tejn y pava roncadora.
Animal
Caza
Sbalos (s), bagres grandes (cwdye), tachaca (tawava)
Tachaca, bagre grande
Pesca
Recoleccin de frutos del monte
Pez
Sbalos en la laguna, tachaca, Surub (dojradye) y bagre grande
Bagres grandes, tujunos (shiwajnarety), pintado (sonare) y tawallas (paquisdye)
Rutas (boyadye), yatorana o mamuri (josa), sabalo se caza con echa (sn), curubinas (chawapa), tujuno (shiwajarety)
Rutas, yatorana, sbalo, curubinas, tujuno, palometas (icopinaty), pac (chaedye)
Camururo u ocoro, Achacahir, Camaruro u achachair, motac (manai) y ocoro, paca nui (ijsitya)
Chima, paca, Majo y palma real isigo
Majos, palma real, toronja (toronca), naranja (maraca), mandarina
Motac, toronja, mandarina, naranja
Como se puede observar, el territorio en un evento epistemolgico que organiza la educacin formal de los tsimane y mosetenes, de alguna manera, los ecosistemas del territorio y sus caractersticas constituyen los contenidos de los aprendizajes de los nios y el currculo comunitario se ve organizado temporalmente, construyendo as las secuencias didcticas, por los ciclos de vida y el desarrollo fsico y cognitivo de los nios y los tiempos biolgicos que regulan las actividades productivas de los tsimane y mosetenes. El manejo territorial y el uso productivo y extractivo de los recursos naturales es el que orienta la educacin tsimane mosetn. Se trata de una educacin para la vida basada en la productividad y la construccin social de la seguridad y soberana alimentarias. La reproduccin social de la sociedad tsimane mosetn tiende a internalizar en los nios y nias indgenas el sistema de manejo de los recursos naturales que los adultos realizan en el territorio. La educacin tsimane mosetn es una educacin productiva. El desarrollo cognitivo de los nios est relacionado con los problemas
Julio
Chancho de tropa, venado (ej), jochi pintado, tortugas de tierra (quijbo), mutn (opaj), taitetu.
Agosto
Taitet, chancho de tropa, venado, pava roncadora, perdz coloma (boj)
Setiembre
Taitet, chancho de tropa, pava roncadora, mutn, venado, jochio pintado
Octubre
Taitet, chancho de tropa, pava roncadora, mutn, venado, jochio pintado Taitet, chancho de tropa, anta, tortugas de tierra, jochi pintado y venado Rutas, mamuri, sbalo, cachorro, palometas, pac, tujuno Rutas (Anzuelo), mamuri (A), sbalo (Flecha), cachorro (A), palometas (A/F), pac (A), tujuno (A), lampas (A) (paquisdye) Majo y palma real
Noviembre Diciembre
Manechi, taitet, chancho de tropa, tejn, venado, jochi pintado Mono manechi, taitet, chancho de tropa, venado, jochi colorado y pava roncadora sbalo (MALLA), mamuri (M), surub (M), pintado (M), tujuno (M), tachaca (A), bagres (A), palometa (M) y lampas (M)
Rutas, yatorana, sbalo, curubinas, tujuno, palometas, pac, cachorro (nabaty), velea (quiwijwity)
Rutas, Yatorana, sbalo, curubinas, tujuno, palometa, pac, cachorro, velea
Rutas, mamuri, sbalo, cachorro, palometas, pac, tujuno
Rutas, mamuri, sbalo, pac, tujuno, lampas
Toronja, mandarina y naranja
Majo, lucma (wicoi)
Majo y palma real
Nu, chuchuwazo (tiribu)
concretos que su singular sociedad tiene que resolver y que dependen del ecosistema determinado en el que habitan, para lo cual, adems de las explicaciones verbales que los mayores les han brindado, tambin han heredado y desarrollado instrumentos intelectuales y tecnolgicos de las generaciones anteriores. Sin embargo, es importante sealar que ese proceso de socializacin al que es sometido el nio no es pasivo, sino que inevitablemente se torna tambin creativo y el mismo nio construye las representaciones simblicas del mundo en base a las experiencias a las que es sometido en su vida y a su imaginacin que a partir del desarrollo lingstico empieza a constituir una cosmovisin que adems de cultural es tambin individual. La educacin es precisamente esa dinmica entre reproduccin y creacin que dene la historia singular de cada sociedad y los ideales locales que se piensan alcanzar en el proceso educativo, basado en la interaccin social con otros seres humanos y en los instrumentos y tecnologas propias de su cultura, que son generados sociohistricamente y mediatizan cons121
tantemente la actividad intelectual de los nios. Flechas, anzuelos, canoas y trampas son parte de ese complejo universo tecnolgico de la sociedad tsimane mosetn que es fundamental en los procesos de aprendizaje del sistema de manejo territorial y en el desarrollo cognitivo de los nios y nias. En relacin a los espacios educativos institucionalizados por los mosetenes y los tsimane se debe destacar que el fogn donde se asa la comida, es tambin el lugar donde se conversa, en la noche todava se narran los mitos de los dueos del monte, se cuenta el origen de las plantas alimenticias, de la yuca, del pltano, pero tambin all se realiza la planicacin familiar de la agricultura, de las posibles incursiones al monte para recoger frutas silvestres o de la preparacin de la pesca colectiva mediante el envenenamiento de fuentes de agua por medio del uso de plantas txicas como el barbasco. Los nios participan de la planicacin de actividades productivas y esa es una oportunidad construida socialmente para socializar con los nios los conocimientos productivos sobre la caza, la pesca, la recoleccin de hierbas medicinales o frutas del monte. Los tsimane y mosetenes de Piln Lajas han institucionalizado escenarios de aprendizaje y han desarrollado metodologas de construccin de conocimientos ligados a sus sistemas productivos en mbitos como el monte, cuando se realiza la cacera o la recoleccin de hierbas medicinales, o en los ros, donde nios y adultos acuden a pescar e intercambiar saberes y experiencias cognitivas. En el monte el nio aprender a reconocer las diferentes pocas del ao y los lugares donde los animales asisten a comer, adems de cules son los nombres y las caractersticas de las frutas que consume cada animal, los lugares donde se van a baar, dnde acuden para comer sal y cules son los sitios propicios para cazar en determinadas pocas del ao. All los nios tsimane y mosetenes del Quiquibey logran un conocimiento preciso y detallado de los recursos de ora y fauna existentes en su territorio as como de aquellos que son empleados por su comunidad para curar las enfermedades y equilibrar las fuerzas de la naturaleza y la sociedad. El territorio ha estructurado social e histricamente los escenarios de aprendizaje de nios y nias y se ha constituido as en un evento epistemolgico.
En esta educacin tsimane-mosetn tambin podemos hablar del concepto de evaluacin continua y formativa. Los nios permanentemente son observados por los adultos cuando realizan sus actividades productivas o cuando tienen comportamientos ticos no adecuados para las normas colectivas. Pero esta organizacin de los aprendizajes de los nios tsimane mosetenes y su consiguiente sistema de evaluacin son construidas segn los ciclos de vida que determinan el grado de desarrollo fsico y cognitivo que tienen los nios, as como consideran su gnero y la especicidad de los roles que la sociedad les asigna.
Ciclos de vida en el pueblo Tsimane y Mosetn de Piln Lajas Denominacin Varn: Joijno (tsimane) Kuduj (mosetn) Mujer: Joijno (tsimane) Kuduj (mosetn) Varn: Mikity (tsimane) Ichukity (mosetn) Mujer: Mikis (tsimane) Ichukis (mosetn) Varn: Ututy (Tsimane) Bantyi (Mosetn) Mujer: Utus (Tsimane) Bansi (Mosetn) Varn: Nanaty (tsimane y mosetn) Mujer: Nanas (tsimane y mosetn) Varn y mujer: Rijtety (tsimane y mosetn) Indicadores Desde que nace hasta que comienza a caminar y hablar (de 0 hasta 1 aos +/-.)
Desde que habla y camina slidamente hasta que comienza a practicar con el arco (de 1 +/- hasta los 6 aos +/-). Desde que comienzan a practicar las actividades de su propio sexo, imitando a su padre y a su hermano mayor, hasta que comienza a cambiar su voz] (Desde los 6 +/- hasta los 12 aos +/-). Desde que acompaa a sus padres hasta que realiza las actividades productivas por su propia iniciativa. (Desde los +/-12 aos hasta los 16 +/-) Cuando reproducen y respetan la tradicin oral de su pueblo y han dominado las tcnicas sucientes para cazar, pescar, cultivar alimentos, recolectar frutos y fabricar artculos materiales para sustentar su propio hogar pero an as no lo hacen (Desde los 16 aos +/- hasta que contraen matrimonio). Desde que se casan hasta que mueren. Los nanaty y nans que contraen matrimonio concluyen ese ciclo de vida para ser parte de los isho penyaty.
Varn y mujer: Isho penyaty
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Con relacin al cuadro presentado debemos subrayar que el desarrollo fsico y cognitivo de los miembros de la sociedad tsimane y mosetn est anclado en las particularidades especcas del medio ambiente en el que viven, en las actividades culturales que realizan para interrelacionarse con l y en la tradicin oral ancestral. De este modo, los ciclos por los que atraviesan los individuos durante su existencia conllevan destrezas fsicas y mentales pero tambin conllevan conocimientos y valores socialmente construidos y compartidos. En el contexto de cada actividad, cada uno de estos agentes educativos indgenas aplicar su propia metodologa de enseanza, generalmente, orientada a que sea el propio nio el que construya sus conocimientos en base a la observacin, la prctica y el permanente aprendizaje verbal. En este sentido, los nios tsimane y mosetenes tienen un aprendizaje activo, en la prctica, son profundamente constructivistas, aprenden observando las actividades que desarrollan sus padres, jugando e imitndolos, y llevando a la prctica los conocimientos que poseen las personas adultas de la comunidad y que permanentemente los adultos comunican a los nios mediante el discurso y la enseanza verbal, como por medio del ejemplo prctico. Las metodologas que aplican los educadores tsimanemosetn son complejas y profusas y exceden el propsito de este artculo. Sin embargo, podemos sealar que estos mtodos no estn centradas en la escritura y la memoria, responden incluso a otra lgica diferente de la basada en la escritura alfabtica orientada ms a la reproduccin y la copia como sucede actualmente en las aulas escolares. La escritura, como ya se ha analizado, somete el mensaje a la repeticin y, en el proceso de comunicacin, establece relaciones polticas de subordinacin y poder, que obliga a leer, a repetir la palabra del dspota, la ley que permanece escrita, invariable, en piedra. En cambio la tradicin oral se basa en la performance, en la representacin y actuacin del proceso de signicacin. El narrador oral aade fragmentos al texto original, que siempre
desaparece en su versin primigenia, cambia los estilos y las formas, acenta los smbolos de distinta manera y la entonacin de sus palabras es fundamental para la construccin social de los sentidos. La oralidad no establece una cadena de signicacin, sino que desata un sistema de variaciones, donde se pierde el sentido del texto original en un sistema de versiones construido por los narradores orales y los sentidos personales que cada uno de ellos aade al discurso oral. Si como Lvi-Strauss (1970) y Deleuze (1974) arman, la escritura es sinnimo de dominacin poltica, la oralidad genera la dispersin de los sentidos, provocando, al mismo tiempo, una desconcentracin del poder poltico. El nomadismo tsimane mosetn en busca de recursos naturales y libertad, tambin se reeja en su sistema educativo basado metodolgicamente en los autoaprendizajes y la libertad pedaggica. Un elemento predominante de la pedagoga educativa de los mosetenes y tsimane es el autoaprendizaje, los padres frecuentemente dicen: el slo aprende cuando se reeren a sus hijos y a sus procesos didcticos. Cuando al cazador Pablo Catumare se le pregunta quin te enseo a cazar?, sin dudar responde: Yo aprend solo (Diario de campo Clemente Caimani, Asuncin del Quiquibey, Agosto, 2007). En la pedagoga indgena, el acento es puesto en la actividad de aprender y no as en el acto de ensear, de este modo es el nio el que tiene que ser curioso, preguntn, observador. El rol de los adultos y de los padres en este sentido consiste en incentivar la inquietud de los nios para averiguar, en ampliar sus capacidades de asombro y de formulacin de interrogantes, incrementar su poder de concentracin y sus aptitudes de atencin. Ms que maestros, los padres tsimane y mosetenes son facilitadores del proceso de aprendizaje de los nios; es cierto que orientan verbalmente, pero no tanto con el propsito de instruir o transmitir informacin, sino, sobre todo, para crear las condiciones para que sea el propio nio el que construya sus conocimientos. La sociedad tsimane mosetn incentiva a sus nios para que por su propia
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cuenta desarrollen determinadas competencias para comprender el mundo y asumir los distintos roles productivos que les son presentados para que se interioricen en las distintas dinmicas de su sociedad. Los nios, al aprender el corpus discursivo de la sociedad tsimane mosetn, reconstruyen las formas de construccin social del poder poltico, interiorizan, tambin ritualmente, los mitos de los dueos del monte y el origen de los alimentos y la relacin que tiene este constructo semntico con las normas de acceso a los recursos naturales del territorio y su posibilidad histrica de convertirse en prcticas y plasmarse en sistemas de manejo de la Tierra Comunitaria de Origen. La capacidad de atencin del nio es importante en esta educacin indgena porque es l el que tiene que construir su propio conocimiento mirando y escuchando; el padre es un artista para mostrar, dar el ejemplo y aconsejar constantemente al nio sobre las actividades que realiza y sobre el sistema de valores familiares y comunales. As como los tsimane y mosetenes construyeron en los territorios del ro Quiquibey un refugio para su cultura y libertad, y con una forma de vida de bastante movilidad social y de migraciones peridicas, as tambin han instituido un sistema educativo propio que busca esa misma libertad pedaggica para los nios tsimane mosetenes, ellos son libres de aprender segn sus propias inquietudes e intereses, los nios, con un alto grado de autonoma, construyen sus conocimientos signicativos en base a una actitud interrogativa y de manera fundamental a partir de la atencin, que es la competencia que ms les interesa desarrollar a los padres. Sociedades sin poder coercitivo central que han desarrollado, coherentemente, tambin una pedagoga de la libertad, de la pregunta y observacin, del asombro creativo. Sociedades contra el estado y pedagogas del autoaprendizaje; la sociedad tsimene mosetn ha desarrollado una educacin liberadora y de armacin de la identidad y el deseo individuales. Una nueva escuela, demandada por las organizaciones indgenas y los comunarios, tendr que abandonar sus prcticas
tradicionales, muy arraigadas en las aulas de las escuelas de la Tierra Comunitaria de Origen, del dictado y la copia, producto de la encarnacin y simple de las lgicas reproductivas de la escritura alfabtica y la repeticin del mensaje de los otros, autoridades y magistrados, polticos y sacerdotes. En ese sentido, una de las transformaciones radicales del sistema educativo, tendr que orientarse en estas pedagogas liberadoras, centrarse en esas metodologas del autoaprendizaje utilizadas por la tradicin oral. Para que los nios indgenas aprendan a escribir bien, primero ser necesario devolver en las escuelas la palabra a los estudiantes, que nuevamente expresen sus sentimientos y valores y los sistemas cognitivos que desarrollan en sus familias. En esa relacin con su vida productiva y el manejo de los recursos naturales en su territorio recin se podrn superar esos silenciosos salones de clase que existen en la actualidad, donde, con las metodologas utilizadas por los docentes, es el libro el nico que emite signicados. En este sentido, un gran desafo de la educacin intercultural bilinge o descolonizadora es que los nios indgenas vuelvan a tomar la palabra tambin en las aulas escolares. El hablar bien en el centro del liderazgo poltico.
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Bibliografa
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reas Protegidas Tierras Comunitarias de Origen
Anexo 1
620000
640000
660000
680000
700000
720000
740000
8420000
Zona carretera Rurrenabaque Zona Ro Beni
8420000
8400000
8400000
8380000
8380000
8360000
8360000
8340000
8340000
8320000
Zona Ro Quiquibey Zona Yucumo
8320000
8300000
8300000
8280000 620000
ZONAS DE ASENTAMIENTOS
640000 660000 680000 700000 720000 740000
8280000
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Anexo 2
Cermica de los pueblos mosetn y tsimane' con notable simbologa.
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Anexo 3
Cada 15 de agosto tsimane' y mosetenes se renen para bailar con las mscaras de los dueos del monte. stas constituyen otra forma de grafa desarrollada.
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PRCTICAS DE CURACIN EN EL MARCO DE LA SOCIALIZACIN TERRITORIAL DE NIOS EN EL PUEBLO TSIMANE
AMILCAR ZAMBRANA BALLADARES
UNICEF PERU/ L. BONACINI 133
PRCTICAS DE CURACIN EN EL MARCO DE LA SOCIALIZACIN TERRITORIAL DE NIOS EN EL PUEBLO TSIMANE32

AMILCAR ZAMBRANA BALLADARES32
1. Antecedentes histricos, geogrcos y culturales del pueblo tsimane Diseminados en numerosos poblados, desde la cabecera del ro Maniqu, los ros Matos, Dumi, Civerene, Chevejecure, los alrededores del pueblo mestizo de San Borja y las riberas de los ros Quiquibey y Maniqu, en la provincia Ballivin del departamento del Beni, los tsimane constituyen uno de los pocos pueblos indgenas de las tierras bajas de Bolivia que con una alta delidad lingstica contina ejerciendo un escrupuloso control cultural sobre la produccin material de bienes y el uso de los recursos naturales por parte de los miembros de su grupo. Pese a la inuencia de los misioneros norteamericanos, primero del Instituto Lingstico de Verano (ILV) y luego de Misin Evanglica Nuevas Tribus, la cosmogona mtica y la profunda espiritualidad de los tsimane permanecen vigentes en el imaginario local y continan normando su conducta individual y pblica y su acceso a los recursos naturales existentes en el territorio que los circunda.
32 Licenciado en Antropologa por la Universidad Tcnica de Oruro y Magster en Educacin Intercultural Bilinge por el PROEIB Andes, Universidad Mayor de San Simn de Cochabamba. Actualmente trabaja como Coordinador de Campo del Componente de Investigacin del Programa EIBAMAZ en Bolivia.
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De este modo, la sociedad tsimane no caza ms presas de las que puede consumir, no mata a los animales sin una justicacin razonable (ni siquiera a los ms venenosos), no pesca ms de lo que va a comer, ni tala ms rboles de los que necesita puesto que en su cosmovisin los elementos de la naturaleza poseen sus propios entes benefactores (denominados dueos, amos o espritus) que los protegen y que tienen la capacidad de castigar a quienes les hagan dao, ya sea provocndoles un accidente, enfermndoles, ocasionndoles la muerte o privndoles de las presas en el monte, del pescado, de los frutos silvestres y de otros recursos naturales que estn en su poder. Actualmente, los tsimane de las regiones de San Borja y del Quiquibey, que junto a aquellos que se encuentran dispersos en las TCOs indgenas TIM y TIPNIS bordean los 6.000 habitantes (Lpez 2005:38), se encuentran reconstituyendo su unidad poltica, cultural y lingstica33 con base en la consolidacin jurdica de un territorio propio, el cual por n fue reconocido por el Estado despus de una prolongada lucha reivindicativa y de esforzadas caminatas junto a otros pueblos indgenas de tierras bajas de Bolivia para exigir su derecho al Territorio y a la Dignidad, atravesando ms de 600 kilmetros de ros, selvas y montaas hasta llegar a la ciudad de La Paz, sede de los poderes ejecutivo y legislativo. Gracias a esto, las organizaciones polticas del pueblo tsimane, la primera denominada Consejo Regional TsimaneMosetn (CRTM) y la segunda Gran Consejo Tsimane (GCT), lograron que en 1997 el gobierno promulgue un ttulo ejecutorial, N TCO -0803-00003, con el que se reconoce la titularidad legal de los tsimane y los mosetenes sobre la regin del Quiquibey, inicindose desde 2002 un proceso de saneamiento de tierras sobre una supercie aproximada de 400.000 Has. Cabe sealar que adems de haber sido declarada como Tierra Comunitaria de Origen (TCO), por parte del Instituto Nacional de Reforma Agraria, desde
33 Prueba de ello es que producto de un proceso de etnognesis as como otros pueblos indgenas de Bolivia, este grupo decidi reinventar su identidad sociocultural autodenominndose tsimane en oposicin al trmino Chimn nombre con el cual fueran conocidos por los miembros de la sociedad nacional durante el ltimo siglo.
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1977 la misma regin fue declarada tambin Reserva de la Biosfera, por la UNESCO, y como Territorio Indgena y Reserva de la Biosfera, por el Estado, mediante el Decreto Supremo N 23110 de 1992. Este doble estatus, de TCO y de Reserva de la Biosfera, permite reconocer el derecho de los pueblos indgenas sobre su territorio y preservar al mismo tiempo la biodiversidad de ora y fauna existente an en la regin. En lo que respecta al rea en el que se asienta la mayor cantidad de indgenas tsimane, es decir al rea de San Borja, hay que sealar que el GCT consigui que mediante el D.S. N 22611, de 1997, el Estado boliviano reconozca la titularidad del pueblo tsimane sobre el territorio que histricamente ocupa, logrando el saneamiento de una supercie total de 401 322, 8054 has, las cuales son de dominio exclusivo de la Tierra Comunitaria de Origen Chimane. Aunque las poblaciones tsimane se encuentran asentadas principalmente en dos reas geogrcas diferentes, una perteneciente a la TCO Tsimane y la otra a la TCO Tsimane-Mosetn de Piln Lajas, las relaciones de solidaridad y de complementariedad entre los miembros de este grupo tnico es muy slida34, puesto que producto de una dinmica propia, las familias de este pueblo se desplazan peridicamente desde una comunidad tsimane hacia otra sin ninguna dicultad, llegando a permanecer en la comunidad receptora por lapsos prolongados de tiempo. Si bien esto tiene que ver con una comprensin holista del territorio, pues en la perspectiva de este pueblo todas las reas en las que tradicionalmente realizan y realizaron sus prcticas culturales y econmicas as como los elementos naturales con los que se relacionan son parte integral de su territorio, creemos que este tipo de
34 Si bien las relaciones entre los tsimane son estables, hay que sealar que las relaciones con los mosetenes se caracterizan por ser frgiles, pues, si bien en la regin del Quiquibey mosetenes y tsimane comparten el mismo territorio, existe una clara diferenciacin socioeconmica entre los representantes de estos dos grupos culturales. As, mientras los mosetenes tienen mayor capital cultural occidental, es decir, son bilinges, son propietarios de tiendas de comercio, estn a la cabeza de la TCO, dirigen polticamente a las poblaciones en las que conviven con los tsimane, administran el albergue turstico y establecen normas de conducta en las comunidades receptoras de turismo, etc., los tsimane tienden al monolingismo, a conservar sus patrones culturales tradicionales y a migrar y formar nuevas comunidades cuando emergen conictos intertnicos.
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desplazamiento y de ocupacin socio-espacial est fuertemente vinculado con la relacin espiritual que ellos mantienen con su medio ambiente y con los seres que existen en l, pues segn la cosmogona ancestral estos entes que antiguamente eran hombres y que por decisin de los creadores del universo (Dojity y Micha) se convirtieron en custodios espirituales de los recursos naturales tienen la capacidad de castigar a quienes de una manera u otra los hayan ofendido o hayan roto el equilibrio de su relacin con la naturaleza, de este modo, la muerte accidental o la enfermedad de alguno de los componentes de la familia puede derivar en el abandono temporal o denitivo de la vivienda y de los chacos agrcolas cultivados por la familia, puesto que, los tsimane saben que el Jichi, espritu que ocasion la desgracia, podra regresar a la zona para lastimar a otro miembro de su familia. As, numerosas familias tsimane se trasladan por va terrestre o por va uvial de una TCO a otra para visitar temporalmente a sus familiares, para acopiar alimentos u otros recursos propios de las reas que visitan o para establecerse indenidamente en las nuevas tierras. Un patrn de conducta cultural que tiene que ver con el cambio de residencia de los varones tsimane est ligado con la organizacin socio-espacial del territorio y la conformacin del matrimonio tsimane, segn las cuales el hombre puede elegir esposa nicamente con sus cuadas, es decir, con las hijas de las hermanas de su padre o de los hermanos de sus madres (sus primas cruzadas), razn por la cual desde muy pequeos los nios saben quienes podrn ser sus futuras mujeres, las familias a las que pertenecen y los lugares en los que viven, aunque en la actualidad la consolidacin del matrimonio con una de las mujeres de este grupo est inuida tambin por la decisin de los interesados. Esta norma contina siendo respetada y cumplida a cabalidad por los ms jvenes del grupo. Cabe apuntar al respecto que siendo el pueblo tsimane altamente endogmico, los matrimonios con mujeres de otros grupos socioculturales son un tab, como lo es el matrimonio con una mujer que no es cuada, pues, de
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acuerdo con la mitologa ancestral, los tsimane fueron hechos de tierra colorada, en cambio la gente de otros pueblos indgenas fue hecha con maderas tajibo y quina-quina, los hombres blancos, por su parte, fueron hechos con la blanda y ligera madera balsa (Ent. Felipe Roca, Comunicacin personal, Tacuaral del Matto, 12.08.07). As, los nativos saben que no pueden mezclar los materiales con los que estn hechos pues al morir podran ser condenados (vvjti) a permanecer indenidamente en la tierra comiendo gente35. De este modo, quienes se casan sin respetar las normas de su pueblo incurren en corrupcin cultural (como es llamada la trasgresin a las normas de aliacin familiar) y son pasibles a una sancin social que generalmente se maniesta como insultos, habladuras o malecios por parte de sus vecinos como tambin son vctimas del enojo de los amos del monte, lo cual les obliga a migrar hacia otros poblados de la regin para huir de las fuerzas espirituales malignas. A continuacin presentamos el testimonio de uno de los miembros de la comunidad de Tacuaral del Matto rememorando la forma en que se cas con su esposa y los problemas que a partir de este hecho l y su familia enfrenta con los miembros de su pueblo:
Yo trabaj de profesor [en otra comunidad], trabaj cuatro aos, o sea, siempre me quera lo que es mi mujer ahora, le ped a sus padres pero ellos me preguntaban de dnde yo era, cmo se llamaba mi padre, entonces no llegaba a ser un cuado, entonces no haba nada. Como ella me quera, ella tiene que estar lista para escaparse conmigo, despus nos hemos escapado, durante un ao siempre. Hasta ahora, mira 20 aos viviendo con ella sigue el problema, me dicen condenado, justo cuando se emborrachan, directo [me dicen] condenado no ms. (Ent. NN. Tacuaral del Matto 14/08/07)
35 Al respecto, Riester (1993) menciona que hasta hace poco tiempo los tsimane se dividan entre los que con objetivos religiosos coman carne humana (para adquirir la fuerza de la persona asesinada) y los que no lo hacan (1993:142-144). El escritor alemn sugiere tambin que aunque no se sabe si esta prctica sigue vigente en territorios aislados tsimane la actual ingesta de muecas hechas con tabaco molido cumple una funcin ritual similar puesto que quienes la practican simulan comer carne humana y recibir la fuerza de las personas a quienes stas representan.
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De esta forma, evidenciamos la importancia que para el pueblo tsimane tiene el cumplimiento a las normas sociales, por esta razn, cuando los jvenes han culminado su proceso de formacin social y de aprendizaje de los sistemas de conocimiento propios de su pueblo pasan al ciclo de vida denominado rijtety y ristes. En este periodo los hombres estn listos para buscar esposa en su comunidad o en las comunidades vecinas y para establecerse en torno al territorio en el que ellas viven, pues en un primer momento el matrimonio tsimane es matrilocal36 y luego de que la pareja hubo acumulado lo necesario para establecer su propia vivienda se traslada hacia otro sector de su comunidad. Sin detenernos a reexionar sobre el carcter geogrco de los desplazamientos tsimane, pues ste no es el propsito del presente artculo, conviene poner el tapete de la discusin que este patrn de comportamiento sociocultural podra estar vinculado con las caractersticas productivas de los suelos que ocupan, pues por la investigacin educativa, lingstica y cultural que el Programa EIBAMAZ hizo en la regin los aos 2006 y 200737, conocemos que dependiendo el color y la calidad de la tierra en tres aos una determinada rea de trabajo agrcola nicamente podr producir aproximadamente una cosecha de arroz, otra de maz y pltano y otra de yuca o pia de forma consecutiva, al cabo de este tiempo el terreno empleado en dichos cultivos es abandonado para dejarlo descansar pues las propiedades orgnicas de sus suelos habrn desaparecido y cualquier intento de cultivar productos agrcolas en esta tierra ser infructuoso, razn por la cual los agricultores realizan una rotacin de suelos y de cultivos para asegurar periodos prolongados de refrescamiento gentico de sus suelos. As, el desplazamiento espacial a lo largo de los espacios agrcolas pertenecientes a la comunidad y la bsqueda de nuevos terrenos agrcolas parece ser una actividad obligatoria y habitual entre las familias del pueblo tsimane.
36 Denominamos sociedades matrilocales a aquellas en las que la residencia de los matrimonios se establece en torno al territorio familiar femenino. 37 Investigaciones realizadas desde un enfoque mico, es decir, hecho desde la perspectiva de los propios actores sociales involucrados en el proyecto.
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En lo que respecta a la economa, las principales actividades de subsistencia de los tsimane son el efecto de la transmisin intergeneracional y la invencin continua de complejos sistemas de conocimiento vinculados a un manejo integral del monte, de los ecosistemas y de los abundantes recursos naturales existentes en ellos. De este modo, podemos hablar de cacera, de pesca, de recoleccin de frutos y de otros insumos alimenticios silvestres, del cultivo agrcola del maz, la yuca, el arroz, el pltano, la papaya, los ctricos y de otros productos de la regin, as tambin debemos mencionar los conocimientos relacionados con la elaboracin de artefactos domsticos y de trabajo. Destacando que la crianza de animales de corral es prcticamente inexistente entre los tsimane, la principal fuente de protenas de este pueblo es la carne que los cazadores obtienen mediante la cacera, la cual por lo general es realizada por los varones, quienes aprenden a manejar los arcos, las echas y las armas de fuego aproximadamente desde los siete aos de edad. El consumo de la carne de monte, que dependiendo de la zona en la que viven es abundante o escasa, es complementado con el pescado que tanto hombres, como mujeres y nios diariamente consiguen de los ros y los arroyos de sus comunidades, las cuales por lo general se encuentran asentadas a orillas de las principales auentes de agua de la regin. As tambin, la yuca (mandioca), el arroz, el maz y otros productos agrcolas que se cultivan en los chacos38 proporcionan los carbohidratos que junto a otros nutrientes obtenidos de las frutas que se cultivan y de los alimentos que se recolectan en el monte integran la habitual base alimenticia de los tsimane.
38 Tierras agrcolas que generalmente tienen una supercie de 50 metros de ancho por 100 metros de largo.
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2. Concepciones de salud, medicina y territorio en el pueblo tsimane Como parte de su visin integral y holista del universo, la salud para el pueblo tsimane es el resultado de la armona entre su cuerpo, su mente, su espritu y sus emociones, las cuales encuentran un punto de equilibrio en su relacin armnica con los elementos csmicos de su territorio y en la observancia a las normas de convivencia social y acceso a los recursos naturales, ciertamente establecidas en una ideologa mgico-religiosa orientada a la preservacin del medio ambiente (Riester, 1993). As, las enfermedades son comprendidas como la ruptura del equilibrio entre las dimensiones fsicas, espirituales, mentales y emocionales en los indgenas y en su relacin sistmica con el universo en el que viven, la cual por lo general es ocasionada por trasgresiones a las normas de convivencia social tanto con la sociedad tsimane como con las sociedades animales, vegetales y espirituales de su entorno. De este modo, cualquier abuso de los recursos naturales que les rodea, sean estos de ora o de fauna, como el incumplimiento a las normas de convivencia social, podran ocasionar que el infractor del suceso o que alguno de sus hijos sea posedo y enfermado por los espritus del monte. Entre estas normas destacan aquellas que tienen que ver con la indelidad y con la violencia interfamiliar. Segn los tsimane, una de las causas para que los nios se enfermen y experimenten dolor, adems del choque con el jichi o los embrujos, es la indelidad de sus padres. En este caso, cuando uno de los padres del nio enfermo tiene relaciones sexuales con otra persona, ste debe confesar lo sucedido a su pareja y pedir que el o la amante friccione el cuerpo del enfermo, pidindole que le perdone. A continuacin, presentamos el testimonio de un miembro del pueblo tsimane explicando que, aunque su esposa lo acusaba de indelidad, en el ritual realizado por el curandero descubrieron que la enfermedad y muerte de su pequeo hijo fue ocasionada por el olor39 de la cermica:
39 En este caso, el olor de la cermica es la fuerza negativa enviada por el dueo de los objetos cermicos pertenecientes a los ancestros. Aunque existe una relacin lgica que vincula a los jichis, los olores malignos y las fuerzas negativas o faratahzik (Riester 1993:133) como parte del mismo ente, esto an no est conrmado.
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en eso estaba mi mujer [sospechando que hice el amor con otra persona] porque yo ah en mi casa tengo varias cuadas, yo pues abrazo, lo beso a la muchacha, pero para eso yo soy bien respetuoso no?. Directamente, cuando se enferm mi hijo, el nado, [mi mujer] me dijo vamos hacer curar, vamos le dije, Yo soy mayor de edad y no soy joven, le dije y nos hemos hecho chequear [con el curandero] y no pas nada, pero haba sido el olor de cermica, el que est enterrado, y, ese haba embrujado a mi hijo, porque sali esa maldad. De a poquito diarrea, cabal sale dice la gente de nosotros, eso pas y listo, tiene que irse donde el curandero para salvar a su hijo y si no, muere. (Ent. NN. Comunidad Tacuaral del Matto 18.08.07)
De igual modo, as como la profanacin de objetos arqueolgicos (que en la tradicin local pertenecen al territorio sagrado de los muertos) es castigada por los espritus que custodian estos elementos, con enfermedades o con la muerte, otros trastornos de salud son efecto de las brujeras lanzadas por los enemigos. Al respecto, un miembro del pueblo tsimane explica lo siguiente:
La brujera y el hechizo es diferente, hay dos cosas, por ejemplo Lucio es mi comerciante y yo soy el dueo de los chanchos, de gallina y de arroz y si yo no quiero vender y l me dice si no me vendes te voy a embrujar, y por el miedo yo me enfermo, as que yo conozco yo a Lucio, es calladito y tiene el ojo medio colorado, como palometas, esos entonces la gente del pueblo tsimane dice ese es el brujo, ese sabe hechizar, sabe embrujar a la gente y entonces antes de evitar ese problema yo ya cuando el cualquier cosa me pide yo tengo que agarrar la gallina y doy en precio barato, yo no puedo pelear el precio con l por la cara, peligroso es. (Ent. NN. Los Manguitos. 24.08.07)
De este modo, observamos que en el pueblo tsimane los brujos son una institucin social que an pervive, que posee caractersticas fsicas y psquicas propias y que tiene la funcin de re142 El Vuelo de la Lucirnaga
gular la economa y las conductas pblicas de los integrantes de este grupo. En este sentido, hay que apuntar que en el mundo tsimane la salud y la enfermedad son partes constitutivas de la vida y que tienen que ver con las acciones que tanto individual como socialmente se realizan. En otras palabras, la causa de la enfermedad de alguno de sus miembros es explicada por el pueblo tsimane como el resultado de la ruptura en el equilibrio de las relaciones entre los hombres y los elementos espirituales de su entorno. Dicha ruptura puede ser ocasionada, como hemos visto, por las acciones desplegadas por los propios enfermos, por sus familiares o por alguno de sus enemigos. Con el objetivo de evitar que esto pase, cuando un tsimane se dispone a derribar los rboles gruesos existentes en el terreno destinado al cultivo de alimentos ste sigue los siguientes pasos:
Antes de tocar tienen hablarle a ese rbol y cuando por caer ya les decimos y soplamos, decimos: escpate abuelo jichi les decamos, para que el (Jichi) se escape, para que no lo atropelle el palo, lo que se va a caer. As, nuestro costumbre, gritamos, que se esconde el Jichi de la tierra, porque si es que el palo cae encima del Jichi, despus el que tumba ese palo se enferma, de vez en cuando mueren, tienen que ir rpido a hacerse curar con el curandero, para que se sane rpido (Ent. Cristina Apo Lero, Comunidad Tacuaral del Matto, 22.05.07)
Consecuentemente, si la enfermedad es el efecto de las acciones individuales y colectivas de los tsimane, la salud tiene el mismo origen y est sujeta a las mismas reglas culturales, segn las cuales, el bienestar es el resultado del establecimiento o de la restauracin del equilibrio con las fuerzas naturales y espirituales presentes en el territorio indgena. Podemos sealar, de este modo, que la medicina tsimane tiene una dimensin curativa y una dimensin preventiva. Para la dimensin curativa, este pueblo posee complejos sistemas de conocimientos y de tcnicas curativas basadas en su visin mtica del universo y en el uso eciente de los recursos naturales existentes en su territorio.
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As, para diagnosticar y dar tratamiento a sus enfermedades, los tsimane poseen una amplia gama de posibilidades mdicas, entre ellas emplean vegetales (races, cortezas, hojas, ores, resinas, aceites, semillas, tubrculos, bejucos, pas) animales (grasas, pelos, plumas, huesos, cueros, hieles, uas, dientes, mollejas, picos, lenguas e insectos) y minerales (tierras, arenas y piedras), los cuales son manipulados cuidadosamente por los enfermos, por sus familiares y, si el caso lo amerita, por los especialistas locales, quienes los administran a los pacientes o los ponen como ofrendas a los dueos de las enfermedades durante complejas ceremonias de curacin. Cabe apuntar que en este pueblo indgena existen dos tipos de conocimiento mdico, uno es de dominio comn y est referido a la identicacin y tratamiento de enfermedades leves, tales como el dolor de estmago, la diarrea, el resfro, etc., el otro conocimiento es patrimonio exclusivo de los especialistas y est ligado a las enfermedades ms complicadas, pues adems de estar vinculado con la identicacin de las enfermedades, con la recoleccin de insumos medicinales en el monte, con preparacin y administracin de las medicinas naturales a los enfermos se vincula con la capacidad para establecer comunicacin con los seres espirituales, la cual es el resultado de arduos procesos de aprendizaje, de rituales de iniciacin y de intermediacin, de ayunos y de abstinencias. Cabe sealar, con respecto a los especialistas mdicos, que si bien en las comunidades tsimane todava existen curanderos o parteras, debido a la persecucin ideolgica que sufrieron por parte de los misioneros evanglicos, a los procesos de desestructuracin cultural a los que fueron sometidos (producto de un contacto dismil con miembros de la sociedad nacional) y a su reservas para revelar detalles de su religin, no pudimos constatar la supervivencia de los Cocojsis, quienes segn la tradicin oral local dirigan las Shipas, que eran las casas ceremoniales desde las cuales los chamanes realizaban rituales curativos, establecan contacto con los espritus de la naturaleza y los controlaban, ayunaban y mantenan celibatos temporales, etc. A continuacin,
presentamos el relato de un miembro de la comunidad tsimane de San Antonio rerindose a la participacin del Cocojsis en la vida social de su pueblo:
El Cocojsi que lo mand, l era jefe, cuando hace la esta manda a hacer chicha, cuando ya est en [su] punto la chicha llama a los amos de animales, l viene, habla con l y el Cocojsi pasa al amo de animales con chas40 y l deja noms sus animales, todo lo que peda el Cocojsi, ese era una esta, costumbre, tradicin. Ahora ya no hacen, nadie llama a los animales. Los hombres, los que van a la cacera, el hombre encarga la chica, qu da van a llegar de cacera, para que est listo la chicha, cuando llegan toman contentos porque la cacera fue bien. (Ent. Mario Vie Caiti. San Antonio, 15/05/07)
Resaltamos entonces que si bien el rol del Cocojsi estaba asociado con la medicina tradicional, en prcticas como la cacera su papel estaba ligado con la renovacin de la relacin armnica de los tsimane con los espritus del monte. De esta forma, para conseguir el permiso de los dueos de los animales y para pagarles por los animales cazados los Cocojsi encargaban la realizacin de un ritual festivo y la elaboracin de la chicha. Actualmente, los cazadores siguen solicitando que los espritus del monte suelten a los animales que protegen para tener xito en su jornada de cacera. Del mismo modo, sus mujeres continan preparando chicha, elaborando comida e invitando a los parientes y amigos de su comunidad a que tras el retorno de los cazadores vayan a su hogar para compartir dichos alimentos en honor de los dueos del monte. La dimensin preventiva del sistema mdico tsimane se expresa claramente en la formacin integral de los individuos, puesto que esta sociedad considera que el bienestar, as como la adquisicin de valores, de destrezas y de sabiduras en cada
40 En el castellano una cha es una moneda, en este sentido, las chas y la chicha eran echadas en el monte para pagar el precio de los animales que se irn a cazar.
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uno de los sistemas de conocimiento y en las prcticas propias del pueblo son el producto de un sistema curativo denominado mijdye. Este consiste en que los padres y los familiares cercanos de los nios despliegan todos sus esfuerzos y sus conocimientos para lograr establecer un equilibrio en la relacin de los nios con el medio ambiente que les rodea, as tambin, para desarrollar en ellos aptitudes que les permitan realizar con xito su prctica de vida. As por ejemplo, cuando los nios nacen sus padres los baan con el fruto del bi para que cuando ingresen al chaco, al monte o las aguas cercanas de su comunidad sean resistentes a las enfermedades provocadas por los insectos y a la inuencia de los espritus que habitan estos dominios territoriales, de igual forma, la necesidad de formar en las nias el valor de la valenta, que en la concepcin indgena tiene que ver ms con una actitud laboriosa que con el coraje, est reforzada por el mundo mtico en el que vive este pueblo. As, a travs de uno de sus mitos los tsimane saben que antiguamente existi una abuela llamada Uju, esposa de Ohopono, y que, al cabo de su persecucin, captura, muerte y la constatacin de que ambos coman gente, los tsimane observaron que en su hogar exista una enorme cantidad de cermica y artesana elaborada por la abuela, la que en el lugar dej tambin el amuleto que empleaba (jitsudye) para tener la cualidad de saber elaborar artesanas. A partir de este momento, segn dicen, los tsimane emplean el amuleto del isatri para desarrollar la capacidad de la valenta. El siguiente testimonio expresa claramente lo antes dicho: es como millo, le ponen con algodn y lo cuelgan [pero tiene un tratamiento?] As es, es la madre quien cuida al beb, ella cuida que no le d, qu tipo de productos pueden dar para comer y para tomar. No tienen que hacer baar, primero, los tres das y recin pueden, y hacer pintar con bi no? y de ah no puede comer dulce y llegando los cumplimientos del tratamiento recin puede baar [de] vuelta] y ya puede salir, donde tena que salir su madre, donde hace
su actividad, eso s, los 7 das no puede salirse, sale en el patio de la casa noms [porque] el olor de medicina y el olor de monte le choca no?, no se puede [porque es] peligroso. O sea, quiere decir que ya no cumple su tratamiento y empieza a va a crecer la nia y va a ser mala no?, va a ser ms oja no?, porque no est cumpliendo su tratamiento. (Ent. Felipe Roca, San Borja, 13.09.08) En el caso de las nias, el mismo sabio tsimane narra lo siguiente: Un amuleto para nia, o sea, directo lo apoya, en la actividad de mujer, [para] que sepa hacer marico (bolsa de hilo), hilar, preparar chicha y trabajar [se emplean el] eej, no lo rapan, lo quiebran pedacito, lo lan con el algodn y lo hacen su amuleto. [Este amuleto se llama] Jitsudye eso es con el isatri. O un insecto se llama mitidye, lo hacen para que la mujer sepa traer lea, que sepa cocinar, alzar cosas grandes, cosas pesadas. En su casita tiene ese insecto y lo matan, lo muelen todo en el brazo noms, de la nia igual hacen los hombres. El chupu-chupu, el golondrina, eso sacan su nido de arriba, su casas en los paja-pajos, en hojas de yuca ponen su nido. Lo importante es que el padre y la madre ya lo piensen que es valiente la nia, entonces obligado tienen que ir el padre a buscar para recolectar, llega ah, lo engancha y lo saca. De encima tienen que friccionar, estrujar el bracito no?, todo, lo hacen hasta sus pies y debatito, es para su jitsudye, para su amuleto. (Ent. Felipe Roca, San Borja, 13.09.08) En un marco en que la curacin es proyectada hacia el futuro, los tsimane saben que al igual que la curacin sirve para formar socialmente a sus nios y para ensearles los sistemas de conocimiento tradicionales, en el caso de sus perros la curacin es til para despertar en ellos la capacidad de cazar, es decir de orientarse en el monte, de advertir la presencia de las presas y de sus predadores naturales,
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de perseguirlas y de cazarlas. A continuacin un miembro tsimane expresa lo siguiente: El perro tambin se cura, para que sea cazador, se muele el diente del taitet y se le da al perro en la comida. Otra prctica es hacerle oler y comer una bola pequea de carne que tiene el taitet en la espalda, por la cadera y con la cual se deende cuando est enojado, bota un lquido como leche, que huele mal, esto se le hace oler y comer al perro. Otra prctica es hacerle comer el hocico del taitet y as pestaas quemadas, pero todo esto debe ser realizarse en luna llena y durante estas prcticas, ni el hombre, ni su perro deben baarse para luego hacerlo juntos. (Ent. Desiderio Cunai Melena. Los Manguitos. 26/07/06) De este modo, podemos evidenciar que ms all de los detalles tcnicos que reviste el entrenamiento de perros cazadores, la sociedad tsimane posee mltiples recursos, materiales y espirituales, para desarrollar conocimientos en sus nuevos miembros y que estos recursos son el resultado de profundos y largos procesos de observacin, de reexin y de aprendizaje sobre el medio ambiente en el que vive y de los elementos que lo componen. Con referencia al territorio, hay que sealar que en la cosmovisin tsimane ste no slo es concebido como la supercie terrestre o el medio natural en el que se desarrolla la vida de los pueblos o como aquel espacio en el que las sociedades nativas precolombinas ejercieron y ejercen hasta nuestros das una continua ocupacin material; en ella el territorio tiene dos dimensiones: en una de ellas es el hogar y la fuente de vida de todos los habitantes de la naturaleza, es decir, del hombre, las plantas, las rocas, el agua y los espritus que en una relacin paternal los regentan y protegen; en la otra, el territorio es ese complejo sistema de elementos materiales y espirituales que aseguran la supervivencia de los seres que habitan en un rea y un tiempo determinado. De
este modo, en su necesidad de asegurar su subsistencia, de dar sentido al mundo que les rodea y de responder a sus interrogantes existenciales, los tsimane desarrollaron un complejo sistema mtico y religioso que, pese a inuencias externas, entre ellas las del ILV41 y de otras iglesias evanglicas, continan dando sentido a su vida social y a su relacin con su territorio. Es a partir de este sistema ideolgico, que Riester inspiradamente denomina como Universo mtico (1993), que los tsimane sostienen una relacin de afecto, pertenencia, dependencia y apropiacin con respecto a su territorio y a los elementos que lo componen, razn por la cual, generacin tras generacin van trasmitiendo y estructurando una serie de comportamientos socialmente legitimados para preservar y mantener en equilibrio una relacin positiva con el mundo que los rodea. As por ejemplo, as como la madre es parte del territorio de un recin nacido, y establece con ella una relacin de afecto y dependencia, pues es su principal sino nico medio de subsistencia; los arcos, las echas, las armas de fuego y las herramientas de caza son elementos del territorio de un cazador, el cual durante los das en que las mujeres de su familia atraviesan su menstruacin no puede ser ni siquiera tocado por ellas porque el olor de la sangre que derraman podra contaminarlo ocasionando el enojo de los dueos de los animales; la elaboracin de la chicha y los telares son parte del territorio de la mujer, razn por la cual los hombres de su familia no intervienen en l porque podran recibir sanciones sociales y espirituales. Sin embargo, esta relacin territorial no slo tiene que ver con la dimensin espacial del territorio sino tambin con su dimensin temporal, as, existen momentos especcos en los que un determinado espacio se transforma en parte del territorio de algn ente en particular, entre ellos los seres divinos, as,
41 El cual estuvo presente en la regin tsimane desde 1954 hasta 1980 pero su trabajo en materia educativa es continuado por Misin Evanglica Nuevas Tribus hasta el presente. Segn los propios informes del ILV los programas de EIB buscaban conseguir una integracin total con la sociedad actual y En el aspecto mstico, ensear que Dios cre al hombre para dominar la naturaleza y no ser dominado por ella. En el campo mdico, vencer los tabes como el de atribuir sus enfermedades a los espritus ofendidos, sacricar animales para sanarse y otros (Informe de 1985, ILV, citado en Castro, 1997: 83).
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cuando est amaneciendo o est anocheciendo las mujeres y los nios se abstienen de salir de sus hogares para caminar en los alrededores de su hogar o del monte porque saben que en estos momentos dichos sectores son parte del dominio territorial de los jichis42 de la selva, los cuales podran apoderarse de sus espritus y ocasionarles la muerte. Es as que cuando tienen la necesidad de salir de sus hogares, en su marcha las mujeres y los nios deben hacer humear calucha del motac frente a ellos. En este marco, podemos armar que en el pueblo tsimane, y quizs tambin en otros grupos culturales que an mantienen una fuerte vinculacin material y espiritual con la naturaleza, el territorio es esa unidad entre tiempo y espacio que determina y ordena la conducta de las sociedades, es decir de sociedades de hombres, de mujeres, de nios, de animales, de plantas y de otros seres materiales y espirituales que habitan la naturaleza. De este modo, podemos comprender que en el imaginario indgena el territorio tambin organiza y estructura las actividades que realizan los miembros de los pueblos en funcin a sus necesidades de supervivencia material y de realizacin espiritual e histrica. As por ejemplo, durante la poca de arribo de los peces (de abril, mayo y junio), los tsimane se ausentan de sus hogares para dirigirse a los ros y los arroyos de los alrededores de su comunidad para pescar a los peces que llegan para consumir el ambaibo, la chocaba, el mapajo, el bibosi y otros frutos y ores silvestres que maduran en esta poca. En agosto y septiembre, que es cuando las aguas bajan y comienza la sequa, los comunarios se organizan para realizar la pesca con barbasco en los arroyos y las pozas cercanas a su comunidad. Como la realizacin de esta actividad requiere del concurso de una cantidad considerable de participantes -pues existe la posibilidad de que algunos peces despierten del adormecimiento antes de ser atrapados- los miembros de cada una de las familias que participan en la pesca grupal organizan su fuerza de trabajo y la distribuyen en funcin a las caractersticas
42 Esta categora, ampliamente compartida por los pueblos indgenas de la Amazona, es la denominacin genrica de los entes del monte que se apropian del espritu de las personas, principalmente de los nios, les ocasionan enfermedades y provocan la muerte.
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individuales de sus miembros. As, los hombres y los jvenes de la comunidad se dirigen hacia el lugar en el que se encuentran las plantas ictiotxicas, extraen su resina, procesan el veneno y lo echan al agua; mientras tanto, las mujeres y los nios ms pequeos aguardan en la parte baja de las aguas para posteriormente sacar con las manos a los peces que comienzan a otar por el efecto de las toxinas con la ayuda de sus balayes; los nios que se encuentran practicando el manejo del arco y la echa aprovechan para ensayar su puntera lanzando y ensartando sus echas sobre los peces que se hallan otando en el agua. De igual manera, las actividades de pesca entre los tsimane se combinan y complementan con las que tienen que ver con la recoleccin de frutos silvestres y la cacera. Hay que enfatizar, sin embargo, que stas, como otras prcticas socioculturales propias de este pueblo indgena, se desarrollan en tiempos y lugares especcos. En este sentido, en poca seca, es decir entre septiembre y octubre, el cosorio orece y los nativos cazan chanchos de tropa, monos maneche y taitetes; cuando orece el palo diablo (aty jamiya chij), es decir en septiembre y octubre, cazan mutn y peta; cuando orece el toco (aty jamiya koshi) o frutea el bibosi, es decir en julio y agosto, los cazadores cazan wasos. Del mismo modo, cuando frutea el chicle (aty waijoiya musuruj), la palma real (aty waijoijya tyutyura) y la cachichira (aty waijoiya shesherena), es decir en agosto, septiembre y octubre, los cazadores cazan antas, petas, maneches y torcazas. En el periodo lluvioso (de noviembre a febrero) orece la chonta (Aty jamiya wij), el charo y el chucho (Aty jamiya Churu) los cazadores cazan jochi pintado, pava campanilla, pava roncadora, oso bandera, capibara y anta. Cuando frutea la chonta loro (wshedye, aty waijoiya shibo), el cedrillo (aty waijoijya moko) y la chima (aty waijoiya wij) los indgenas cazan antas, tortugas (petas) de monte, maneches, taitetes y jochis pintados. A su vez, en tiempo fro (de marzo a junio), orece la balsa (aty jamiya kajere), la pica-pica (aty jamiya Japaya) y la grasa de mono (aty jamiya chdye chdye), razn por la cual los tsimane aprovechan para cazar tojos, guaracachis, palomas tor151
cazas, monos, marimonos, chichilos, meleros y tejones. De este modo, a travs de un complejo sistema educativo y cultural los tsimane aprenden que no todos los animales se cazan en los mismos lugares, en los mismos periodos del da o en la misma poca del ao, as, para obtener carne de monte (como comnmente es denominada la carne conseguida a travs de la cacera) los nativos meditan sobre el periodo temporal en el que se encuentran, el ciclo de vida de las diferentes clases de animales silvestres, los lugares en los que podran encontrarlos, las armas ms adecuadas para atraparlos y las tcnicas de caza ms efectivas. Si bien el uso del arco y las echas est an vigente en el pueblo tsimane, razn por la cual las generaciones jvenes pasan largas jornadas aprendiendo a manejarlas, el uso de las armas de fuego, como el rie y la escopeta, es tambin muy generalizado en esta poblacin, como tambin es generalizado el empleo del machete, del perro cazador y de las trampas; las cuales son preparadas en las vertientes de agua, los chaparrales, los fruteros (bibosi, ambaibo, pacay, cosorio y otros rboles silvestres), los troncos cados, las cauelas, las vegetaciones que crecen en el agua, los auentes de los lagos y los arroyos, las sombras de los rboles, los chacos agrcolas y en otras reas de su territorio.
3. La socializacin infantil Cuando hablamos del proceso por el cual los individuos adquieren los conocimientos, las destrezas y las normas de conducta socialmente valoradas por la sociedad a la que al nacer son incorporados (las cuales les permitirn observar, interpretar, comprender y construir la realidad de su grupo y estar en capacidad para participar plenamente en las instituciones de su sociedad) ciertamente nos estamos reriendo al proceso de socializacin infantil. Con el propsito de explicar este concepto, autores como Berger y Luckmann sostienen que aunque los individuos no nacen como miembros de la sociedad s tienen una predisposicin para incorporarse a ella y que dicho proceso se realiza a travs de una mediatizacin del
mundo hecha por los agentes de socializacin. Estos, mediante un programa cultural implcito, inducen a los nuevos miembros del grupo para que participen de la dialctica social y para que internalicen deniciones de los aspectos del mundo que seleccionan y que consideran como signicativos y las presentan como realidad objetiva. De esta manera, segn los autores, la internalizacin de roles e instituciones sociales se realiza de forma gradual y siguiendo una secuencia entre la socializacin primaria y la socializacin secundaria. En este enfoque, la socializacin primaria es el proceso por el cual los individuos se hacen miembros de su sociedad, pues es la etapa en la cual el nio asume el mundo en el que viven sus signicantes (sus agentes socializadores), se identica con ellos, internaliza sus roles y las actitudes que asumen y se apropia de ellos. Este proceso es continuado por la socializacin secundaria que sera cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad (1979:166), es decir, la socializacin secundaria es el proceso por el cual los sujetos adquieren el conocimiento especco de roles de su realidad. Del mismo modo, Brbara Rogoff resalta el carcter educativo de la socializacin a partir del concepto de participacin guiada y explica que esta se presenta como un proceso en el cual los papeles que desempean el nio y su cuidador estn entrelazados, de tal manera que las interacciones rutinarias entre ellos y la forma en que habitualmente se organiza la actividad proporcionan al nio oportunidades de aprendizaje tanto implcitas como explcitas (Rogoff 1993: 97). As, el rol que juegan los guas del aprendizaje en la adquisicin infantil de conocimientos, de normas de conducta y de habilidades, socialmente valoradas, adquiere gran importancia en la formacin de los nios pues son ellos quienes se encargan de seleccionar, de organizar y de presentar los contenidos educativos a los principiantes; de planicar y dirigir actividades de aprendizaje en las que participan los nios, de ajustar su apoyatura a las necesidades especcas de sus aprendices y de evaluar y reorientar los aprendizajes que ellos logran.
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4. Socializacin territorial de nios. Un concepto emergente Para comprender lo que es la socializacin territorial, debemos recalcar que al igual que en otras reas de la vida tsimane el territorio (como combinacin de tiempo y espacio y como mbito vital de supervivencia) juega un rol muy importante en la concrecin de la formacin social y en el aprendizaje de los sistemas de conocimiento tsimane por parte de los nios, puesto que l establece y organiza las actividades econmicas y culturales que la sociedad realiza y por ende determina los escenarios y actividades de aprendizaje, los contenidos tecnolgicos y culturales, los agentes educativos, los materiales y metodologas de enseanza y aprendizaje que se despliegan durante la socializacin de nios tsimane. Podramos decir, haciendo una analoga con la educacin escolar, que el currculo de la socializacin indgena est preescrito en su territorio, el cual es como un mapa que seala el camino que los actores de aprendizaje habrn de recorren para llegar a ser miembros representativos de su pueblo y para aprehender los saberes que ste construy a lo largo de su historia. En el caso particular de los tsimane la socializacin territorial est fuertemente inuenciada por la relacin mtica que esta sociedad tiene con su entorno, razn por la cual cada una de las acciones que esta sociedad despliega para formar a sus nios y educarles en los sistemas de conocimiento propios posee tambin fundamentos mgico-religiosos que las sostienen y fundamentan dentro de una lgica cultural ancestral. Es por esta razn que en su proceso de socializacin los nios que participan en las actividades culturales y productivas de su comunidad, cooperan con la reproduccin material y espiritual de su sociedad, desarrollan conocimientos especcos sobre las actividades en las que intervienen y aprenden a establecer una relacin emocional con su territorio y con los entes que los rodean. Por lo dicho, podemos sealar que cuando hablamos de socializacin territorial infantil nos referimos al proceso desarrollado por las sociedades indgenas con economa de subsistencia para incorporar a sus nuevos miembros en la realidad en la que viven y a los esfuerzos desplegados por stos para comprenderlas e incorporarse a ellas en el marco de currculos preescritos
por los territorios en los que stos desempean sus prcticas de vida y ejercen un dominio tangible e intangible. De este modo, los recin nacidos (Joino- vodoyi) ingresan al dominio espiritual de los amos del monte, razn por la cual a partir de este momento y durante toda su vida sern incorporados a procesos rituales de curacin y de formacin de capacidades fsicas y cognitivas llamados piete. As, para evitar que los dueos del monte se apoderen del espritu de los nios, los padres cortan el cordn umbilical con tacuara o con la vena alada del majo. A los tres das de nacidos, estos mismos actores sociales los pintan con el fruto del b para que crezcan rpido y para que sean resistentes a las picaduras de los insectos y a las enfermedades presentes en el monte. De igual forma, sus padres ponen en sus cuellos o en sus muecas amuletos hechos con isatri, uas de la tortuga, plumas de mutn y de pato para que adquieran las habilidades de estos animales y que en un futuro prximo sean resistentes a caminatas prolongadas en el monte o valientes cazadores, pescadores, trepadores de rboles, agricultores, etc. Estos mismos propsitos cumplen las plumas de las aves y las colas de ardilla o de tejon que sus padres colocan debajo de las hamacas y de los lugares en los que los pequeos duermen mientras sus padres realizan sus quehaceres diarios (Comunicacin personal, Feliciano Vie. El Corte.07/09/07). En este primer periodo de vida, los pequeos permanecen en la zona de inuencia educativa exclusiva de sus madres, quienes establecen con ellos una relacin afectiva, les protegen y les llevan a las reas en las que ellas interactan con otros miembros de su comunidad o que realizan sus actividades cotidianas. Cuando los nios cumplen dos o tres meses de vida sus padres los ingresan por primera vez en los chacos agrcolas y en las aguas de los ros cercanos a su comunidad, con este objetivo, baan a sus hijos con una infusin elaborada con hojas de epis (llamada planta del sueo) para que stos duerman mientras sus madres trabajan, as como con cocoto, ua de gato y cedrillo, para que las larvas no entren a su piel y no les piquen los mosquitos; cuando van a sus chacos los padres encienden tabaco o cogollos del motac (piti),
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Mujer tsimane tejiendo marico junto a su hijo queman uas de anta, espinos de cuerpo espn y pelos de oso bandera y cargndolos por las sendas que los llevarn a su destino los ahman pidiendo que los dueos del monte no se lleven a sus hijos y que no les choque el mal viento. En este sentido, un miembro del pueblo de Asuncin del Quiquibey explica: El amo del monte se los lleva a los nios, por eso es que se los purica, se los sajomea [sahma] para que no sean qinchados por esos amos del monte, para que ste a su espritu no se los lleve, para que el espritu del monte, como el Serere, el Waquero, como del ro es el Idore, el de los rboles es el Sonsomi, el dueo de los rboles, entonces este tipo de ritual se los hace para que est protegido con esto, para que no le pase nada, como que un nio est camuado de
Foto: Vernica Tejerina. 08.08.07
estos seres que a veces son malignos, bueno en total todos son malignos, porque preeren llevrselo al espritu de los nios, vivir con ellos (Ent. Clemente Caimani 06.09.07). De igual forma, con el propsito de facilitar el aprendizaje del habla los tsimane extraen los picos de los loros que cazan, los calientan y los ponen en la parte inferior de la mandbula de sus hijos durante las noches de luna nueva. De igual forma, extraen la grasa de las patas de los venados o la resina de las lianas trepadoras para friccionar las rodillas y los pies de sus hijos para que estos aprendan a caminar ms rpido. Con este mismo n, los tsimane amarran cuerdas en las vigas de sus techos y las atan a los soportes de tela que ponen debajo de los brazos de sus hijos para que stos fortalezcan los msculos de sus pies y aprendan a movilizarse de forma independiente por su vivienda. Cabe apuntar que cuando los nios han pasado los primeros meses de vida pasan al dominio territorial de sus hermanos mayores, quienes, con slo algunos aos de diferencia, dirigen el aprendizaje de las normas de convivencia social y de los sistemas de conocimiento propios de su pueblo y les protegen de posibles peligros por el resto de su infancia, esta institucin educativa recibe el nombre de Kauunidye. Es a partir de este momento que los nios pasan a incorporarse en las actividades desarrolladas por sus hermanos mayores y por otros nios de su comunidad. Este proceso facilitar la adquisicin de la lengua, de las normas sociales, el aprendizaje de las particularidades de los distintos escenarios de su comunidad y de los conocimientos propios de su pueblo, puesto que en los juegos infantiles los nios ms experimentados del grupo interpretan los roles que abstraen de su experiencia con los adultos; determinan las reglas, el proceso y los contenidos de cada uno de los juegos en los que participan; traducen para sus aprendices el contenido de las acciones desarrolladas por sus padres y por otros adultos de su comunidad. Aos ms tarde, cuando pasan al ciclo de vida denominado Ututy (para el varn) y Utus (para la mujer), los nios seguirn un proceso de enseanza y aprendizaje gracias al acompaamiento que cada uno realizar a las actividades desarrolladas por sus padres y las nias harn lo propio con sus madres. As, los nios tendrn la posibilidad
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de observar, escuchar, imitar, preguntar, llevar a la prctica y recibir retroalimentacin por parte de los tutores del mismo sexo que ellos. En cada caso, los padres llevarn a sus hijos a sus dominios territoriales, ensendoles aspectos signicativos del rol que ellos ejercen y de las actividades que realizan. As, cuando las madres elaboran la comida o lavan ropa, ensean contenidos relacionados con su tradicin oral, con la sexualidad, con las enfermedades de su gnero, con los cuidados que ellas deben tener cuando transitan por su comunidad, con las actividades que diariamente realizan, etctera; los padres, de igual modo, cuando se internan en el monte o se dirigen a los ros junto a sus hijos, ponen en accin diversas estrategias de enseanza con actividades pedaggicas basadas en contextos reales y signicativos, transmitiendo a sus aprendices conocimientos referidos a los eventos naturales que observan, las propiedades curativas de los diferentes insumos extrados de los animales que escuchan, huelen, miran, cazan y descuartizan, la mitologa ancestral referida a las enfermedades ya su origen, las partes del monte en las que existen plantas medicinales, los nombres que ellas tienen, los periodos del ao en los que pueden ser recolectadas, etc. De este modo, al nalizar este artculo, podemos ver que en su proceso de formacin social y de adquisicin de saberes (conocimientos, valores y habilidades) propios de su pueblo, los nios tsimane paulatinamente se vinculan con los miembros de sus sociedad e interactan con ellos ingresando a sus dominios territoriales o zonas de inuencia educativa, las cuales son parte taxativa de la pedagoga indgena tsimane. Aprovechar sta y otras caractersticas de la educacin indgena no escolar, plantea un desafo que, a partir de la construccin de currculos escolares propios, ha comenzado a ser asumido por las organizaciones y las comunidades indgenas de la Amazona, sin embargo, an queda por resolver si los conocimientos sobre la enfermedad, salud y medicina deban ser abordados por la escuela, tal y cual se presenta an en los pueblos indgenas, o si ms bien deba dejarse que estos contenidos culturales sigan siendo parte de los contextos institucionales que los estructuran y que les dan sentido. De lo que s estamos seguros es que la solucin a este problema no pasa por realizar in158 El Vuelo de la Lucirnaga
vestigaciones acadmicas para conseguir una validacin cientca de los conocimientos y las acciones etnomdicas orientadas a restaurar el equilibrio en la relacin entre el hombre y su entorno natural, para justicar la presencia de contenidos relacionados con el sistema de conocimientos mdicos tsimane en el currculo escolar, puesto que esto sera tanto como expropiar dichos conocimientos del horizonte cultural que le da sentido para llevarlos al inerte dominio de las disciplinas cientcas y de la cultura de la sociedad occidental.
Bibliografa
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EVALUACIN, POLTICAS PBLICAS Y DERECHOS HUMANOS
LUDWIG GUENDEL
UNICEF ECUADOR/F. YNEZ 161
EVALUACIN, POLTICAS PBLICAS Y DERECHOS HUMANOS

LUDWIG GUENDEL43
1. Introduccin El artculo tiene como propsito hacer una discusin acerca del papel de la evaluacin social dirigida a sistematizar, valorar y documentar la adopcin e implementacin de la poltica pblica orientada a reconocer y garantizar los derechos humanos. La poltica pblica con enfoque de derechos humanos es el resultado del reconocimiento poltico, jurdico e institucional de los sujetos sociales y constituye un proceso intrincado, el cual forma parte de debates globales acerca de enfoques y mecanismos jurdicos, institucionales, culturales y polticos asociados a la reconguracin poltica y terica de la poltica econmica y social y de la administracin de la justicia. Tambin es complejo porque encierra mltiples dimensiones y procesos organizacionales e institucionales, tal y como ocurre con cualquier otra poltica gubernamental o estatal. Captar esas complejidades institucionales a travs de una evaluacin implica no slo sistematizar y comprender este proceso de incorporacin del enfoque de los derechos humanos y valorar la particularidad de sus resultados, sino insertar los derechos huma43 Representante Adjunto de UNICEF en Ecuador.
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nos en la estrategia metodolgica, los axiomas y el enfoque de la evaluacin. El artculo reexiona acerca de estas complejidades de la poltica pblica y del proceso de evaluacin. Seala que no es suciente debatir los enunciados polticos y morales, sino que cualquier poltica pblica, incluyendo la evaluacin abarcan una dimensin subjetiva y una dimensin poltica44. Se valora, asimismo, las contribuciones del enfoque de los derechos humanos a la poltica pblica y a la evaluacin y se mencionan algunas de sus antinomias.
2. El enfoque de derechos humanos En los ltimos aos los derechos humanos han venido ganando fuerza. Dejaron de ser un mbito de debate sobre los aspectos negativos y excepcionales de quienes vean violadas sus libertades y se transformaron en una dimensin positiva presente en la vida social de todas las colectividades e individuos que afecta la integracin y cohesin social. Asimismo, dejaron la formalidad de las cortes y tribunales y se transvirtieron en movimientos sociales de todo tipo, que reclamaron por la ampliacin y profundizacin de la democracia y de las libertades, mostrando las partes ntimas de una sociedad hecha a la medida de algunos. Esta nueva perspectiva de los derechos y de los grandes debates loscos alrededor de cmo la universalidad se expresa en especicidad y reconocimiento del sujeto y del poder y la norma legal se aproxima a la norma social, revitalizando el derecho, ha cristalizado en la nocin el enfoque de los derechos humanos. Desde aqu se abordan aspectos muy especcos y diversos como, por ejemplo, la igualdad real de todos y todas, los temas de la erradicacin de cualquier forma de explotacin de la niez, el re44 En su comprensin del Estado Norbert Lechner seala que Como representacin del todo social, el Estado ha de representar tambin el mundo de los sujetos. Un Estado que no contempla las demandas y motivaciones, los sentimientos y afectos de la gente, renuncia a una dimensin crucial del todo social (Lechner, 1999:52).
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conocimiento de la sexualidad plena para todas las personas, el fortalecimiento de la participacin social y de la proteccin, el reconocimiento y respeto de la diversidad tnico-cultural y contenidos globales vinculados con el acceso a un nivel de bienestar bsico para todas las personas independientemente del sexo, edad, condicin tnica y social. El binomio inclusin-exclusin social, de moda en la actualidad, recoge en trminos positivos y negativos como los derechos humanos abarcan y reconocen a los diferentes sectores y grupos sociales y garantizan o restringen su libertad, autonoma y acceso al fruto del desarrollo econmico y social. El enfoque de los derechos humanos es un enfoque institucional que concibe el acceso al derecho gracias a acuerdos sociales y la existencia de un marco de gobernabilidad democrtica. Se presume que ello derivar en mayor transparencia, mayor acceso a la justicia y servicios, mayor igualdad y, en consecuencia, niveles de bienestar superiores. La presin de los movimientos sociales y la adopcin de este enfoque por parte de la Asamblea General de Naciones Unidas, a travs de una gama amplia de convenciones y declaraciones, y de otros cnclaves polticos regionales como el Pacto de San Jos consiguieron que se diera un avance signicativo en el nivel institucional. Esto ha llegado a tal punto que se localizan instituciones creadas para esos nes, planes de desarrollo y agendas basadas en los derechos humanos, debates acerca de cmo debe incorporarse este enfoque en las polticas gubernamentales a nivel nacional y local y todo tipo de programas y proyectos en el rea econmica y social que presumen haber adoptado el enfoque de los derechos humanos. En el nivel regional organismos como la CEPAL y de cooperacin para el desarrollo como el PNUD e incluso, organizaciones nancieras como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo, los cuales conceban el desarrollo desde pticas ms tradicionales asociadas a la gobernabilidad, las capacidades institucionales y el valor del mercado, se sumaron recientemente y
hoy reconocen y trabajan para que la incorporacin del enfoque de los derechos humanos pueda constituir una dimensin importante a considerar en los esfuerzos de las sociedades para obtener un mejor desempeo econmico, poltico y social. Paradjicamente, los derechos humanos dejaron de ser exclusivamente un asunto de militantes en favor de la especicidad de los derechos y un objeto exclusivo de juristas y de la administracin de la justicia para convertirse cada vez ms sistemticamente en puntos de vista morales y prcticos que atraviesan el debate acerca las potencialidades de las polticas pblicas, los alcances y lmites del mercado y, en general, los valores que gobiernan nuestras prcticas sociales. El alcance es tal que nilogos, feministas, ambientalistas, indgenas y otros militantes de la especicacin de los derechos se muestran escpticos y en ocasiones se quejan porque sus demandas y discursos son adoptados por los gobiernos cada da con mayor fuerza e institucionalizados. Para algunos de estos sectores, los movimientos en favor de los derechos han sido cooptados y han perdido radicalidad. El debate interno en estos movimientos no slo es fuerte, sino que, al mismo tiempo, persisten muchos de los conictos de intereses; as como una enorme dispersin de demandas, posiciones y puntos de vista. Hecho que evidencia una realidad: los derechos trascienden los intereses clasistas y difcilmente pueden expresarse en una plataforma nica, ya que son vindicaciones muy especcas y aluden a relaciones de poder de carcter identitario. Mientras el posicionamiento de este enfoque avanza en el mundo institucional, en las ciencias sociales y en la teora del desarrollo, tambin se fortalecen las perspectivas instrumentales que postulan la operacionalizacin de los derechos humanos y procuran superar sus dimensiones retricas y loscas. Los juristas se acercan a los planicadores sociales y postulan su tesis acerca de la justicialidad de los derechos; se disean tcnicas y enfoques de programacin social que adoptan el enfoque de derechos; se construyen y precisan indicadores sociales que midan el grado
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de cumplimiento de los derechos y se elaboran instrumentos de seguimiento y evaluacin de polticas y programas sociales. Muchos de los tcnicos involucrados en el diseo de estos nuevos instrumentos no tienen mucha idea de lo que signica el enfoque de los derechos humanos pero contribuyen al diseo de instrumentos ms precisos que identiquen niveles de cumplimiento de normas, acceso a la informacin, niveles de recaudacin de impuestos y destinos de gastos. En conclusin: hay una poltica de derechos humanos que ha reconocido posiciones y ha abierto el espectro del conicto social en torno a relaciones de poder siempre negadas: hombre-mujer, niez-adultez, diversidad sexual-heterosexuales y relaciones tnico-culturales. Esto ha iniciado un proceso de institucionalizacin y de tecnicacin del enfoque de los derechos humanos, que ha contribuido a superar su carcter normativo y losco para centrarlo ms en el mbito de la planicacin y programacin social, lo cual est coadyuvando a incorporarlo en las polticas pblicas, particularmente las polticas sociales, ya no como un marco sino como una dimensin que discute y reelabora las diferentes acciones e iniciativas de los planes de accin.
3. La evaluacin y los derechos humanos La evaluacin es una disciplina institucional que realiza valoraciones y constataciones sobre el proceso, el desempeo, los logros y el impacto de las polticas pblicas y, ms especcamente, sobre los programas, proyectos y actividades. En Amrica Latina es una disciplina reciente, que ha ganado auge en los ltimos aos. Varios factores han contribuido a este proceso, entre ellos podra citar como los ms importantes los siguientes: 1. la preocupacin por la escasez recursos pblicos y sus resultados, surgida a la luz del ajuste macroeconmico y de la modernizacin y adelgazamiento del Estado impulsada en los noventa por las con166 El Vuelo de la Lucirnaga
cepciones ecientistas de corte neoliberal y los esfuerzos neokeynesianos dirigidos a mejorar la capacidad de las instituciones. 2. El fortalecimiento del papel de la cooperacin internacional y de los organismos nancieros internacionales en el diseo e implementacin de programas de atencin social, particularmente dirigidos hacia la atencin de la pobreza. 3. La profesionalizacin de las ciencias sociales y el desarrollo del tercer sector, en buena medida aparejada a este proceso de racionalizacin nanciera y tcnica-administrativa. Este perodo fue un escenario privilegiado para el desarrollo de muy diversas metodologas cuantitativas y cualitativas, que ayudaron a identicar procesos de aprendizaje social. La mayora de estas iniciativas tuvieron un corte tecnocrtico y se enmarcaron en lo que luego fue acuado como monitoreo y evaluacin. La lgica proyectista ayud a la a la proliferacin de todo tipo de iniciativas y produjo una tendencia a sustituir la visin poltica de la poltica pblica y las evaluaciones con un tinte ms sociolgico por una concepcin cuantitativa y focalizada. Por otra parte, la irrupcin y crecimiento de las Organizaciones No Gubernamentales, que coincidi con la privatizacin, dispersin y municipalizacin de los proyectos sociales focalizados hacia los ms pobres tambin contribuy a la bsqueda de un acercamiento con los beneciarios y beneciarias de los programas y proyectos sociales y a transformar el proceso evaluativo en una visin ms participativa aunque no por ello menos dispersa y fragmentada. El surgimiento del enfoque de los derechos humanos coadyuv a retomar la visin poltica de la poltica pblica y a ensayar una perspectiva evaluativa diferente que vincul a los sujetos de derechos con la globalidad del poder poltico y social, particularmente contribuy a moralizar la accin pblica y a construir un enfoque ms holstico que ampli el concepto de lo pblico hacia el mundo de lo privado: la familia, la sexualidad, las relaciones de gnero, la paternidad y maternidad, etc. Se devel, de esta forma, la poltica pblica como una posicin moral que
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presentaba el poder social de los hombres, las personas adultas o las tnias predominantes como algo natural y como un instrumento de reproduccin social de valores. El tema dej de ser algo estrictamente tcnico para abarcar aspectos culturales y otras dimensiones de la libertad y de la poltica. Las preocupaciones por la evaluacin dejaron de ser, tambin, un asunto limitado a los organismos internacionales y agencias gubernamentales e involucr a los movimientos sociales o ciudadanos. Algo que ya se vena dando con la irrupcin de la ONGs, pero que ahora adquiri ms fuerza y un cuerpo conceptual ms slido, sobre todo porque resurgi la idea del sujeto desde una perspectiva no concentrada en el Estado ni en el espacio pblico formal. Tambin la preocupacin involucr otra dimensin nunca antes considerada en la gestin social: la relacin entre el derecho y los derechos humanos. En efecto, a raz de la aprobacin de Convenciones y otros instrumentos jurdicos internacionales que reconocen derechos especcos y de las reformas legales de pas, las cuales adecuaron las legislaciones nacionales a estas normativas internacionales, surgieron metodologas e instrumentos de seguimiento y evaluacin del cumplimiento de los derechos. Al comienzo dichas iniciativas fueron muy juridicistas pero luego fueron amplindose, al punto de que se avanz de la norma a la poltica pblica y del movimiento ciudadano a la exigibilidad ciudadana. Este trnsito estuvo acompaado con el desarrollo de una concepcin de la evaluacin y la produccin de conocimiento ms sistemtico y, ciertamente, con mayor referencia emprica. A esto ltimo contribuy la creacin de instrumentos de medicin y sistematizacin. El aprendizaje de que el derecho est intrnsicamente articulado a la poltica pblica y de que sta es una expresin y una garanta del reconocimiento y del ejercicio de los derechos, condujo a que la poltica pblica se analizara no slo desde sus contenidos sino, tambin, desde el soporte nanciero y la capacidad de lograr resultados concretos en trminos de incidencia en el bienestar y en la libertad. Adems, se reconoci, explcitamente, la
dimensin poltica de la poltica pblica, lo cual implic aceptar la importancia que tiene la comunicacin para la movilizacin social y, a su vez, sta ltima para conseguir la exigibilidad de los derechos. La evaluacin y el seguimiento ciudadano fueron instrumentos primordiales para conseguir los anteriores propsitos. De all surgieron experiencias tan interesantes como los informes o reportes de cumplimiento de los derechos y mecanismos societales como los observatorios ciudadanos, muchas apoyadas por organismos del Sistema de Naciones Unidas como UNICEF que adopt tempranamente el enfoque de los derechos humanos. La participacin social con un sentido ms poltico pero desde una perspectiva institucional que abandon la vieja tesis del estado de malestar de los movimientos sociales para abogar por polticas pblicas adquiri con estas iniciativas nuevos contenidos. Hasta por cierto ello ha coadyuvado tambin a que los rganos acadmicos y las universidades se sumen a estos procesos reeditando sus vnculos con la sociedad, esta vez desde la perspectiva de la promocin ciudadana. Algunos ejemplos en el campo de la niez, son el Programa de Investigacin y de Accin Social para los derechos de la Niez y de la Adolescencia en Costa Rica (PRIDENA), el cual publica un Estado anual del cumplimiento de los derechos. En Ecuador se encuentran el Observatorio de los Derechos de la Niez y de la Adolescencia (ODNA), quien adems de replicar esta experiencia, ha diseado un ndice de Cumplimiento de los Derechos, que ha contribuido a transformar el acto evaluativo en una actividad de reexin colectiva con un enorme impacto en las polticas pblicas y el Contrato Social por la Educacin, quien sistemticamente est produciendo informacin y anlisis evaluativos para fundamentar la exigibilidad del cumplimiento de los derechos universales a la educacin. En Mxico y otros pases latinoamericanos se estn desarrollando iniciativas similares. En el campo de la inversin social, ha habido un esfuerzo por exponer pblicamente los presupuestos y valorar los resultados,
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lo cual no solo ha generado una enorme presin social para una actividad que se visualizaba en manos de los superexpertos de las nanzas y de los polticos, sino que, adems, se vincula el gasto con los resultados concretos en trminos de garanta de los derechos. Ecuador, Paraguay, Costa Rica, Argentina y Mxico tienen experiencias de evaluacin muy interesantes de esta naturaleza, que, sin duda alguna, han extendido la opinin pblica y han producido un tipo de reexividad social que contribuye a congurar un cambio social con un enfoque institucional. La ampliacin de la esfera pblica provocada por este nuevo concepto poltico de la evaluacin tcnica y la institucionalizacin del reconocimiento de los derechos ha trado novedosos problemas de gestin estatal, pues ha implicado la obligacin de aceptar un actor que explcitamente se enfoca hacia evaluacin de la poltica pblica con un sentido constructivista y no de negacin de la accin del tal, tal y como ocurra en el pasado. Esto ha obligado a insertar las exigencias ciudadanas en el Estado a travs de nuevas formas y del reconocimiento de facto de organismos ciudadanos defensores de los derechos de las mujeres, la niez, los pueblos indgenas y afrodescendientes y, en general, que se dicen representantes de la ciudadana cobijados por el Estado, que han asumido un papel de proteccin, exigibilidad y denuncia y que desarrollan e institucionalizan actos evaluativos de esta naturaleza. No hay duda que ello ha generado nuevas aristas y complejidades, al mismo tiempo que nuevos desafos, sobre todo cuando nos percatamos veinte aos despus de iniciado este proceso del peligro de la fragmentacin social en mltiples grupos que tienden a erosionar una idea global y articulada de los derechos individuales y sociales. Lo que en denitiva conlleva un nuevo tipo de corporativismo asociado a organizaciones que expresan intereses identitarios de los nuevos sujetos. Queda la interrogante acerca de cmo conciliar esta perspectiva de reconocimiento de los derechos especcos con una visin de los derechos individuales, polticos y sociales en general, que alcance una efectiva
profundizacin de la democracia y una garanta de los derechos para todos y todas, sin que esto signique la competencia de recursos o los conictos de intereses que minan, en ltimo trmino, la capacidad de poder de los que menos tienen en esta sociedad? Este desafo poltico es un reto para la evaluacin, la cual tiene que tejer lo particular para contribuir a una visin de la poltica pblica totalizadora e inclusiva capaz de superar esa idea liberal de los mltiples grupos compitiendo en el contexto de un Estado neutro y maleable.
4. Los derechos en las polticas pblicas y en la evaluacin Disear, implementar y evaluar polticas pblicas con enfoque de derechos, aunque parezca paradjico, no siempre signica incorporar los derechos en las polticas pblicas y en sus evaluaciones. El enfoque de los derechos humanos es una perspectiva muy reciente y carece an de instrumentos y de mecanismos que garanticen un discurso, herramientas y mecanismos de seguimiento y de evaluacin. La mayora de las veces se adopta formalmente la nocin de los derechos humanos y se registra solamente el marco legal ya reformado, en otras ocasiones se incorpora de manera formal en el documento del enunciado de la poltica, el programa o el proyecto. Como se postul en el primer apartado, el enfoque de derechos est centrado en el reconocimiento y fortalecimiento del sujeto como una persona que vive y se desarrolla constituyendo la comunidad, pero, al mismo tiempo, rearmndose frente a ella como una persona con autonoma y libre de cualquier forma de dominacin o sujecin. Alcanzar este propsito, no slo requiere de un marco de libertades polticas y civiles que garanticen esta autonoma sino accesos al bienestar econmico orientado a desarrollar capacidades objetivas y subjetivas que permitan el pleno ejercicio de tales libertades. Lo primero, implica democratizar el liberalismo para que todos accedan por igual a la poltica, lo se171
gundo requiere la democratizacin de la economa para que todos tengan acceso a las mismas oportunidades. Lo anterior signica que este enfoque alude a muy distintas dimensiones y desafos, que implican aplicaciones con diferente intensidad. Una dimensin es la econmica, la cual postula el acceso universal a los derechos econmicos y sociales. Esta dimensin conduce al anlisis de las barreras de acceso o exclusin econmica. Hay una lnea de evaluacin de polticas y programas centrada en los factores que obstaculizan el acceso a las polticas y programas sociales. Ciertamente, esta es la visin ms tradicional e instrumental del enfoque de derechos, la cual no siempre realiza un esfuerzo para explicitar el propsito tico que persigue. Lo cultural constituye otra de las dimensiones, dentro de la cual distingo dos perspectivas: 1) una centrada en los aspectos jurdicos, la cual se propone incorporar los derechos subjetivos al derecho positivo e incidir en los procesos de administracin de la justicia y de acceso al sistema poltico. Las polticas y la evaluacin derivada de esta corriente procura tomar conciencia del papel de las leyes como garantes de relaciones de dominacin entre diversos sujetos (hombres y mujeres, niez y adultez, grupos tnicos) y del papel de cambio cultural que juega el nuevo derecho positivo incorporando el enfoque de los derechos humanos. Hay, en este sentido, un esfuerzo por evaluar el derecho positivo, los cambios en la legislacin y sus aplicaciones y alcances en la vida poltica y social. 2) otra cuyo nfasis est en los aspectos social-culturales y propone modicar las relaciones de poder social a travs de la incorporacin de nuevos valores sociales basados en el reconocimiento, lo cual implica una reconguracin de las instituciones. Esta dimensin usualmente se soslaya y le cabe una enorme importancia ya que implica la incorporacin del derecho en el enfoque y la prestacin de los servicios de atencin social y el anlisis de las relaciones interculturales. Tambin, desde esta perspectiva, se promueve y evala el fortalecimiento de la participacin poltica y social en los diferentes
mbitos del mundo pero desde el punto de vista de la identidad como elemento constitutivo del poder social. Hay, nalmente, una dimensin poltica asociada a la propuesta de una gobernabilidad democrtica basada en el ejercicio pleno de la ciudadana, la transparencia y los mecanismos de exigibilidad y autocontrol democrtico, el cual postula la construccin de un nuevo consenso o acuerdo social en torno al tema de los derechos humanos. Tales iniciativas conllevan una poltica pblica y una evaluacin de la poltica orientada la reforma de las instituciones polticas que den garanta de la formacin y desarrollo de una ciudadana activa. Evaluativamente hablando, esto ha implicado una variedad de nuevos organismos e instituciones que adquieren forma de tanques de pensamiento y desarrollan nuevas metodologas orientadas a enriquecer y extender la esfera pblica con nuevas informaciones y levantamiento de otros clivajes sociales.
5. La evaluacin desde la perspectiva de los derechos humanos Una cosa es la evaluacin de cmo las polticas pblicas incorporan y promueven los derechos humanos y otra es cmo la evaluacin incorpora el enfoque de los derechos. Una evaluacin que se proponga valorar la realizacin de los derechos humanos pero que, al mismo tiempo, no se sustente en la epistemologa derivada de tales derechos es insuciente y hasta contraproducente. Una evaluacin fundada en los derechos humanos tiene que estar centrada en valorar las condiciones y el proceso de constitucin del sujeto social y poltico. Esto abarca su incorporacin en los procesos polticos y de estructuracin del poder que atraviesan la vida social, los conictos, tensiones y la conguracin de la subjetividad e identidad. Saville Kushner ha escrito un excelente trabajo que postula la evaluacin democrtica, basada en la evaluacin del programa desde la perspectiva del sujeto, particularmente la persona. Su
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punto de vista es muy interesante ya que el beneciario o beneciaria de la poltica, el programa o el proyecto es concebido como un lente desde el cual se valora la dinmica, pero, sobre todo, el impacto de los recursos invertidos en una comunidad determinada en la equidad y la justicia social. No se trata de una perspectiva antropolgica fundada en el testimonio de los sujetos sino en la reconstruccin del mundo social a partir de cmo los programas sociales impactan los mundos de vida. Luego hay que preguntarse si ese entramado institucional y normativo est (debidamente) diseado o implementado para conseguir semejante reconguracin del mundo de vida y del mundo social de los sujetos de tales programas. En la evaluacin tradicional el inters del impacto est medido por el acceso a recursos y a oportunidades. La evaluacin centrada en el sujeto conduce a interrogantes acerca cul es la teora del cambio social presente en las polticas, programas y proyectos y cmo esta impacta, en efecto, las instituciones. El sujeto, tal y como se enunci anteriormente, es aquella persona o grupo social congurada en relacin con los dems, que comparte valores, normas y prcticas determinadas. Una teora del cambio como la del enfoque de los derechos humanos cuyo propsito consiste en modicar los sistemas de valores y normas tanto de las organizaciones como el gobierno o la empresa; as como de las familias y las personas para insertar relaciones conscientes de reconocimiento recproco toca necesariamente instituciones bsicas como la maternidad, paternidad, la sexualidad, la educacin, la medicina o el mercado. El enfoque de los derechos humanos y la evaluacin social se encuentran intrnsicamente articulados, ya que ambos son eminentemente valorativos. El enfoque de los derechos humanos parte de la premisa de que el mundo se ha organizado en torno a las estructuras institucionales prescindiendo del sujeto y propone restablecer la centralidad de este ltimo. La evaluacin social es un acto valorativo que se interroga acerca de si las polticas, programas y proyectos sociales consiguen los resultados previs174 El Vuelo de la Lucirnaga
tos en trminos de cambios en las condiciones de vida de los beneciarios. Desde una perspectiva de los derechos humanos los cambios en las condiciones de vida no son sucientes sino estn acompaados de cambios culturales y sociales capaces de que estas condiciones modiquen los trminos de las relaciones sociales de poder. Esto signica preguntarse acerca de cmo los conceptos de la libertad, el acceso a la igualdad y las reglas de la participacin y el reconocimiento democrtico se logran implementar a travs de ellos. La evaluacin, desde la perspectiva de derechos, se encuentra obligada, en consecuencia, a revisar y documentar cul es la centralidad asignada al sujeto en la accin pblica. Cul es el lugar que tiene en el proceso de formulacin e implementacin de las polticas y programas?; Cmo se fortalece y de qu manera se crean las condiciones para conseguir esa centralidad?, Cules son los obstculos existentes para alcanzar tal propsito?; Cules mecanismos se establecen para garantizar la exigibilidad y la vigilancia del cumplimiento de sus derechos? Como sabemos, los derechos humanos son el mecanismo necesario para regular las relaciones de poder y garantizar simetras que eviten relaciones de dominacin. El enfoque de los derechos humanos transformado en una poltica pblica implica el reconocimiento de que las relaciones de poder son parte de las relaciones interculturales entre los diferentes sujetos y procura modicar las relaciones asimtricas, incorporando mecanismos jurdicos, polticos e institucionales en la sociedad dirigidos a obtener un cambio cultural. La evaluacin debe estar atenta a valorar y documentar cmo se lleva el proceso de incorporacin de tales mecanismos, su coherencia y consistencia con el enfoque, incluyendo las tramas de poder que lo atraviesan y median en su aplicacin. Ciertamente este no es un proceso menor, ya que implica introducirse en los resquicios de la vida cultural y social de la sociedad y someterlos por el tamiz de la epistemologa que se levanta de los derechos humanos y de la centralidad del sujeto sobre el objeto. Asimismo signica introducirse en la poltica de
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la poltica de los derechos humanos, identicando estructuras y estrategias de poder. La evaluacin social desde la perspectiva de los derechos humanos no es, en consecuencia, axiolgicamente neutra, como las visiones tecnocrticas lo sostienen ni exclusivamente instrumental. La evaluacin social desde este ngulo es una evaluacin poltica.
6. En conclusin La evaluacin social entendida como aquel proceso orientado a develar los intersticios de la poltica pblica con el propsito de mejorar su diseo, implementacin e impacto adquiere matices especiales si se le da una mirada desde el enfoque de los derechos humanos. En primer lugar, el objeto de la evaluacin no es en s mismo la poltica en tanto estructura institucional y social sino cmo se logra la primaca del sujeto sobre todo lo dems. En segundo lugar, dado que la evaluacin de los derechos desentraa procesos polticos, estructuras de poder y relaciones de dominacin para subrayar el alcance de las transformaciones operadas constituye, sobre todo, una evaluacin poltica que apunta a fortalecer los cambios. En tercer lugar, esto implica una contribucin para dar el punto de vista del sujeto y ampliar la esfera pblica y con ello la democracia. Metodolgicamente lo anterior implica desafos, que como seala Kushner, requiere un concepto de evaluacin diferente, ms personalizada, ms democrtica y con mayores capacidades de desentraar aspectos interculturales y subjetivos. En otras palabras, se trata de desarrollar una evaluacin centrada y para el sujeto. As como, desde los derechos humanos se discute hoy la poltica, el Estado, la democracia, la ciudadana e incluso la intimidad de la persona, la evaluacin social debe interrogarse si est siendo consistente con el propsito de alcanzar polticas pblicas donde el sujeto sea el foco y no al revs: donde se privilegie la estructura. El reto es, entonces, discutir la evaluacin desde esta perspectiva.
Bibliografa
Abramovich, Vctor, 2006, Una aproximacin al enfoque de derechos en las estrategias y polticas de desarrollo. En: Revista de la CEPAL, N.88, abril. Meny, Ives y Jean-Claude Thoenig, 1992, Las polticas pblicas. Espaa: Ariel Ciencia Poltica. Subirats Humet, Joan, 2005, Catorce puntos esenciales sobre evaluacin de polticas pblicas con especial referencia al caso de las polticas sociales. En: Economa No 60. Vol.1 3er Cuatrimestre. Villoria Mendieta, Manuel, 2002, Control democrtico y transparencia en la evaluacin de polticas pblicas. Ponencia presentada al VII Congreso del CLAD sobre la Reforma del Estado y de la Administracin Pblica, Lisboa, Portugal, 8-11 de Octubre 2002. CLAD. Kushner, Saville, 2002, Personalizar la evaluacin, Madrid: Ediciones Morata.
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CONGRESO REGIONAL45 (Bolivia, Ecuador, Per, Guatemala, Honduras y Paraguay) 16 Y 17 de Octubre de 2008
DECLARACIN DE LIMA
LA CALIDAD EDUCATIVA Y LA COSMOVISIN DE LOS PUEBLOS INDGENAS Y ORIGINARIOS
n la ciudad de Lima, Per, nosotros los representantes de los ministerios de educacin de los gobiernos de Guatemala, Bolivia, Ecuador, Per y Paraguay, docentes, asociaciones indgenas, los delegados de los pueblos maya, (qanjobal, kich, mam, kaqchikel), aimara, quechua, kichwa, tacana, guaran, ashninka, shipibo, awajn y garifuna, los especialistas de educacin del programa regional EIBAMAZ-UNICEF de Ecuador, Bolivia y Per, y el PROEIMCA-PNUD de Guatemala y Honduras, reunidos en el Congreso Regional sobre la Calidad Educativa y la Cosmovisin de los Pueblos Indgenas y Originarios, ante todas las entidades nacionales e internacionales: Armamos que la cosmovisin de los pueblos indgenas es integral, milenaria y se sustenta en el equilibrio de las energas del universo y los elementos de la naturaleza. Armamos que la construccin de una democracia plena conlleva al reconocimiento mutuo y respeto entre las personas, de pueblos y culturas diversas, basada en una relacin legtima de equidad en donde se comparte el poder epistemolgico, econmico, poltico y cultural. Declaramos que la calidad educativa desde la visin de los pueblos indgenas implica el logro del buen vivir, que incluye entre otros, el desarrollo de la epistemologa propia, el abordaje de los conocimientos y saberes, la utilidad de
45 Organizado por la Coordinacin Ejecutiva Regional de EIBAMAZ (CERE)
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la medicina propia, la aplicacin de la sabidura ancestral y su tica, el respeto a la diversidad cultural, lingstica y ambiental, la equidad en las oportunidades, el respeto a los derechos colectivos al territorio, la madre naturaleza, la lengua, la cultura, los valores, el arte, la ciencia y la tecnologa que se constituyen en un valor propio y un aporte para el desarrollo integral de la humanidad. Exigimos el fortalecimiento de una educacin propia con enfoque intercultural, intracultural, bilinge y multilinge que asegure la transformacin del paradigma etnocentrista, colonialista y monocultural, e incorpore la convivencia respetuosa entre pueblos y culturas diversas, as como la relacin armnica con la madre naturaleza. Rearmamos nuestro compromiso por los derechos humanos de la niez, adolescencia, juventud y adultos sin distincin de lengua, cultura, gnero, procedencia o condicin social.
Recomendamos A Nivel General 1. Reconceptualizar la calidad educativa y los sistemas de medicin con el paradigma integral de la vida y el cosmos, que tenga como principio la diversidad, la comunidad, la familia y a la persona humana, promoviendo el desarrollo con identidad y la interdependencia con la naturaleza. 2. Transformar las polticas, las estrategias y la administracin de los sistemas educativos para que no continen siendo un instrumento de dominacin, culturalmente etnocentrista, memorstico, autocrtico y sin relacin con la realidad econmica, social, cultural y poltica de los pueblos indgenas. 3. Redenir el rol de los centros educativos, sujetos, elementos, diseo, procesos y resultados educativos para un modelo pedaggico que provea ideas y herramientas para resolver problemas y enfrentar adecuadamente los desafos actuales y futuros del planeta.
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A Nivel Especco A los ministerios de educacin y gobiernos 1. Fortalecer la investigacin aplicada, con y desde los pueblos indgenas, para lograr la recuperacin y documentacin de conocimientos, tradicin oral, literatura, tcnicas, tecnologas, medicinas y matemticas propias de los pueblos como aporte a la humanidad. 2. dar a conocer los resultados de las investigaciones en lenguajes accesibles al pblico para el abordaje apropiado y su uso, en el centro educativo, la familia y comunidad; 3. pasar de las declaraciones polticas a favor de los pueblos indgenas a acciones concretas tales como el incremento a la inversin nanciera, la contratacin de docentes indgenas y la ubicacin geogrca de los docentes, segn las necesidades de la educacin propia, intercultural, bilinge y multilinge de los pueblos indgenas; 4. considerar la participacin y protagonismo efectivo de las organizaciones de pueblos indgenas, de la comunidad y familias en la gestin y diseo del tipo de educacin que necesitan para sus hijos e hijas segn las realidades socioculturales, lingsticas, geogrcas, psicolgicas y epistemolgicas de los pueblos, as como en la formulacin de criterios y valoracin de la calidad educativa; 5. cambiar las polticas y contenidos de materiales educativos que contienen estereotipos o descripciones no pertinentes con las imgenes y contenidos sobre pueblos indgenas; 6. propiciar la conformacin de equipos indgenas para la produccin de materiales educativos a todos los niveles, por pueblos y lenguas; 7. garantizar el diseo y elaboracin de materiales pedaggicos hechos por los pueblos indgenas, con criterios de calidad desde su visin, que ofrezcan una exposicin equitativa, justa e instructiva de la historia, cultura, arte, ciencia y tecnologa de los
pueblos indgenas, a partir de los conocimientos y saberes de las propias comunidades, dignatarios, sabios y sabias indgenas; 8. orientar la formacin del recurso humano indgena, en lo pedaggico, tcnico, poltico y administrativo y en otras reas pertinentes, desde el paradigma de la relacin naturaleza-ser humano como interdependientes; 9. dotar de infraestructura y capacidades para el uso de la tecnologa al servicio de los pueblos y culturas; 10. construir infraestructura con adecuacin cultural y dotar recursos educativos con criterios socio ambientales para el proceso de enseanza y aprendizaje de la niez y juventud indgena, contribuyendo as a eliminar ambientes hostiles para el ejercicio de los derechos; 11. obtener el consentimiento libre, previo e informado de los pueblos indgenas, por medio de sus propias instituciones representativas, cuando se formulen polticas educativas que afecten los planes de vida, la visin y el territorio donde ejercen su autonoma; 12. impulsar programas educativos que fomenten la autoestima e identidad de los docentes y de la niez indgena; 13. apoyar a los institutos normales, institutos pedaggicos superiores y universidades que forman recurso humano para la docencia e investigacin, que incluyan en su currculo la cosmovisin y la epistemologa de los pueblos indgenas. A las organizaciones indgenas y familias 1. Implementar estrategias de intraculturalidad basadas en la cosmovisin indgena dirigidas a los propios miembros de los pueblos; 2. revalorar la vivencia de la cultura, el uso de la lengua, la tradicin oral, el enamoramiento al entorno, su territorio y utilizar los medios escritos y tecnolgicos para la reproduccin y recreacin de sus conocimientos y saberes; 3. establecer comunicacin y coordinacin entre la dirigencia acadmica y poltica con los dignatarios de la comunidad,
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respetando los espacios propios del conocimiento y decisin como fuentes del saber; 4. documentar sus propios conocimientos y saberes milenarios en sus propias lenguas y culturas; 5. aportar para la generacin de criterios de calidad que puedan concretizar el buen vivir; 6. mantener un monitoreo y vigilancia en los logros educativos desde sus expectativas, aspiraciones, necesidades e intereses. A la cooperacin nacional e internacional 1. Continuar con el apoyo tcnico y nanciero a las iniciativas e instancias de gobiernos que buscan la transformacin de modelos de educacin a favor de la niez y juventud indgena desde la cosmovisin; 2. abogar por la participacin, consulta y consentimiento libre, previo e informado de los pueblos indgenas, en todos los niveles de toma de decisiones, durante el proceso de planicacin, ejecucin y evaluacin de los programas y proyectos educativos que se nancien a travs de los convenios con los Estados; 3. apoyar la participacin de los pueblos indgenas en los procesos de documentacin de sus propios conocimientos, reconocindolos como protagonistas y autores de su propio desarrollo; 4. propiciar el intercambio de experiencias positivas en torno a la calidad educativa de diferentes pueblos indgenas y afrodescendientes en Centroamrica, Sur Amrica y del mundo. Las y los participantes de este congreso de la Calidad Educativa y la Cosmovisin de los Pueblos Indgenas y Originarios nos comprometemos a desplegar nuestros esfuerzos para darle seguimiento tcnico, poltico y estratgico para cumplir con las importantes recomendaciones y conclusiones de grupos de este congreso. Lima, 17 de octubre de 2008
UNICEF BOLIVIA/A. PARI 183
DINEIB/ J. ATUPAA
UNICEF ECUADOR/ F. YNEZ
UNICEF PERU/ L. BONACINI

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REVISTA SEMESTRAL PARA EL DILOGO ENTRE PERSONAS DE PUEBLOS Y NACIONALIDADES DIFERENTES

NACIONALIDADES ENTRE PERSONAS DE PUEBLOS Y

Revista semestral para el dilogo entre personas de pueblos y nacionalidades diferentes

UNICEF ECUADOR/F. YNEZ

EPISTEMOLOGA DEL CONOCIMIENTO CIENTFICO ANDINO: YACHAYMANTA YACHAY ................................................................ 46

CONSTRUCCIN DEL SABER MATEMTICO Y MEDIACIN SOCIO CULTURAL ...................................................... 68

TERRITORIOS EPISTEMOLGICOS Y AUTOAPRENDIZAJES EN LOS TSIMANE Y MOSETENES DEL RO QUIQUIBEY EN BOLIVIA.... 94

EVALUACIN, POLTICAS PBLICAS Y DERECHOS HUMANOS ................................................................... 160

Gordon Jonathan Lewis

Juan de Dios Simn

CARTA DEL JEFE INDGENA SEATTLE

Jefe Indgena Seattle (1786?-1866)

Foto y dibujo extraidos de: www.upf.edu/materiales/fhuma/ portal_geos/intgeo/g2/ta3/docs/seattle.doc

ENCUENTROS Y DESENCUENTROS ENTRE LA EPISTEMOLOGA OCCIDENTAL Y LA EPISTEMOLOGA DE LOS PUEBLOS INDGENAS

ENCUENTROS Y DESENCUENTROS ENTRE LA EPISTEMOLOGA OCCIDENTAL Y LA EPISTEMOLOGA DE LOS PUEBLOS INDGENAS2

El autor disertando su conferencia en el Seminario-Taller Regional La epistemologa indgena e intercultural

EPISTEMOLOGA DEL CONOCIMIENTO CIENTFICO ANDINO: YACHAYMANTA YACHAY

ADN PARI RODRGUEZ

EPISTEMOLOGA DEL CONOCIMIENTO CIENTFICO ANDINO: YACHAYMANTA YACHAY9

UNICEF BOLIVIA/A. PARI

UNICEF BOLIVIA/A. PARI

CONSTRUCCIN DEL SABER MATEMTICO Y MEDIACIN SOCIO CULTURAL

UNICEF PERU/L. BONACINI 69

CONSTRUCCIN DEL SABER MATEMTICO Y MEDIACIN SOCIO CULTURAL

18 Pueblo indgena del Ecuador, asentado en la Amazona.

Pobladores realizando clculos matemticos a travs del graneo.

ju ayum ju ayum ju ayum ju ayum ewejen amua

LA SEMITICA EN LA CONCEPCIN DEL ESPACIO-TIEMPO

Conteo del 1 al 20 por segunda vez

Sube de los pies a las manos 20 dedos de los pies

NURANT S Mano izquierda

YURANK N Mano derecha

CIELO Mano izquierda 5 4 3 2 1 6 Mano derecha 7 8 9 10

baja de las manos a los pies MUJER HOMBRE

sube de los pies a las manos 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

Pie izquierdo TIERRA

oooooo oooooo oooooo oooooo

ooooo ooooo oooo

Si tiene nueve gallinas y le regalan seis. Cuntas gallinas tiene?

3. Luego con lo que le han regalado, completa los grupos de cinco:

2. Se descompone en cinco en grupos: 2 + 2 + 1 + 2 Mano derecha

Mano izquierda 3. Se restan los tres: 1 + 2 + 2 +

4. Se cuenta y mostrando la mano izquierda, dice: tengo esto.

TERRITORIOS EPISTEMOLGICOS Y AUTOAPRENDIZAJES EN LOS TSIMANE Y MOSETENES DEL RO QUIQUIBEY EN BOLIVIA

FERNANDO PRADA RAMREZ

TERRITORIOS EPISTEMOLGICOS Y AUTOAPRENDIZAJES EN LOS TSIMANE Y MOSETENES DEL RO QUIQUIBEY EN BOLIVIA

Sbalos (s), bagres grandes (cwdye), tachaca (tawava)

Tachaca, bagre grande

Recoleccin de frutos del monte

Sbalos en la laguna, tachaca, Surub (dojradye) y bagre grande

Bagres grandes, tujunos (shiwajnarety), pintado (sonare) y tawallas (paquisdye)

Rutas, yatorana, sbalo, curubinas, tujuno, palometas (icopinaty), pac (chaedye)

Chima, paca, Majo y palma real isigo

Majos, palma real, toronja (toronca), naranja (maraca), mandarina

Motac, toronja, mandarina, naranja

Rutas, Yatorana, sbalo, curubinas, tujuno, palometa, pac, cachorro, velea

Rutas, mamuri, sbalo, cachorro, palometas, pac, tujuno

Rutas, mamuri, sbalo, pac, tujuno, lampas

Toronja, mandarina y naranja

Majo, lucma (wicoi)

Majo y palma real

Nu, chuchuwazo (tiribu)

Varn y mujer: Isho penyaty