Henri de Lubac L'uvre organique d'une vie

I. PRESENTATION

Devant la quarantaine de volumes publis par le P. de Lubac, avec leurs quelque dix mille pages et leurs centaines de milliers de rfrences, sans parler de nombreux articles et travaux de moindre tendue, on peut prouver d'abord le sentiment d'approcher d'une fort touffue 1 . On imaginerait difficilement une telle diversit de thmes ; le regard du chercheur semble parcourir sans peine l'ensemble de la thologie et mme de l'histoire de la pense, o ne lui chappent point les plus menues particularits : tel trait sans notorit d'un auteur du haut moyen ge, telle recension repre dans quelque priodique peu connu. Cependant, pour qui se plonge dans les ouvrages majeurs et se familiarise avec eux, l'enchevtrement de cette vgtation s'ordonne en un tout organique 2. Non pas selon
1. Nous signalons volontiers la documentation rassemble dans K. H. NUPELD M. SAINES, Bibliographie Henri de Lubac 1925-1974, 2 dit. revue et augmente, Einsiedein, Johannesverlag, 1974 (cf. NRT, 1975, 872). Dans ce recueil dispos suivant l'ordre chronologique, la mention des ouvrages principaux s'accompagne d'un sommaire et d'observations de l'auteur ; cette bibliographie mentionne galement les traductions ainsi que les tudes critiques plus importantes consacres aux travaux du P. de Lubac. < 2. Comme ouvrages de plus grande importance, le prsent article citera (avec, comme rfrence, le titre abrg et le chiffre de la page) : Catholicisme, Les aspects sociaux du dogme, 1938 (dit. cite : 51952). Corpus Mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise av. Moyen Age, 1944 (''1949). Le drame de l'humanisme athe, 1944 (coll. Foi vivante, 1963). Proudhon et le Christianisme, 1945. Surnaturel. Etudes historiques, 1946. Paradoxes, 1946 (dit. conjointe : Paradoxes suivis des Nouveaux Paradoxes, 1959). Le fondement thologique des missions, 1946. Histoire et Esprit. L'intelligence de V'Ecriture d'aprs Origne, 1950. Affrontements mystiques, 1950. Aspects du bouddhisme. 1, 1951. La rencontre du, bouddhisme et de l'Occident, 1952. Mditation sur l'Eglise, 1953. Amida. Aspects du bouddhisme. I I , 1955. Nouveaux Paradoxes, 1955 (dit. conjointe : Paradoxes...,, 1959). Sur les

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la systmatique d'un manuel de thologie, mais bien comme l'heureux rsultat d'une entreprise qui tend prsenter l'homme d'aujourd'hui l'esprit du christianisme dans sa catholicit, cela de manire que ce dernier, considr en lui-mme et dans son dveloppement historique, impose sa crdibilit jusque dans le dialogue avec les formes principales d'autres interprtations du monde davantage : s'affirme comme l'unique solution plnire ( catholique ) du problme de l'existence. La hauteur de la vision donne la mesure de la vigueur avec laquelle l'lan de la pense se fait sentir dans l'ensemble de l'oeuvre depuis la synthse hardiment construite dans Catholicisme jusqu' l'tude de l'crivain bientt octognaire sur Pic de la Mirandole. Cet lan gagne irrsistiblement le lecteur pour peu que celui-ci soit bien dispos. Pareille lvation explique la sret du jugement historique, jugement que n'influencent ni de puissants mouvements intellectuels ni le prestige de hautes personnalits et qui, sous la courtoisie et la modration des expressions, sait prendre nettement ses distances. Cette lvation rend compte aussi de certains traits des crits plus rcents, auxquels on a reproch une note de dception ou de pessimisme devant ce qui se passe de nos jours dans l'Eglise ; ces traits ne tiennent qu' la fermet avec laquelle l'auteur reste fidle l'ide de l'authentique catholicit qui l'a dirig ds le principe. Pas question en effet qu'il ait gard de l'amertume de la longue priode durant laquelle, cause de son Surnaturel (1946), il fut l'objet de suspicions au sein de l'Eglise pas plus que ce ne fut le cas chez son ami Teilhard de Chardin, que des griefs analogues atteignirent non certes sans l'affecter mais sans entamer son courage. Assurment le P. de Lubac aura fait sien le mot de Proudhon : II faut que je souffre un peu, et que je sente l'infortune de temps en temps. Cela me redresse, me retrempe et me fait du bien (cit dans Proudhon 56). Sans doute n'est-ce point par hasard qu'il cite galement une parole de Teilhard : Si vous saviez comme c'est amer de plier, quand on n'a pas l'vidence intrieure qu'il est bon de plier, et qu'on craint malgr tout, en le faisant, d'tre infidle
chemins de Dieu, 1956. Maurice Blondel et Auguste Valensin. Correspondance 1899-1912, 3 vols, 1937. Exgse mdivale. Les quatre sens de l'Ecriture. I I I , 1959 ; I I I , 1961 ; IV, 1964. La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin, 1962. La prire du P. Teilhard de Chardin, 1964. Augustinisme et Thologie moderne, 1965. Le mystre du surnaturel, 1965. Maurice Blondel et le Pre Teilhard de Chardin. Correspondance, 1965. Teilhard missionnaire et apologiste, 1966. Images de l'abb Monchanin, 1967. Paradoxe et mystre de l'Eglise, 1967. L'ternel fminin, 1968. Athisme et sens de l'homme, 1968. Commentaire du Prambule et du Chapitre 1 de la Constitution dogmatique Dei Verbwm , 1968. La Foi chrtienne, 1969. L'Eglise dans la crise actuelle, 1969. Maurice Blondel - Jomms Wehrt. Correspondance, 2 vols, 1969. Les Eglises particulires dans l'Eglise universelle, 1971. P. Teilhard de Chardin. Lettres intimes..., 1972. Pic de la Mirandole. 1974.

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au vrai courage et au vrai renoncement ! f . (cit dans Prire 82). Ce n'est d'ailleurs pas ces traverses et la victoire remporte en les surmontant que notre recherche va s'attacher ; elle aura plutt pour objet les grandes options spirituelles du matre, qui ont dtermin son uvre et le choix de ses thmes, et auxquelles seule la volont de servir ses visions objectives pouvait donner un poids dcisif : S'il est un sujet o la nettet du jugement s'impose, c'est celui des grandes options spirituelles (Rencontre 282). Un tel jugement, si personnel, si minemment engag, on peut le dceler en tous ses crits et jusque dans la slection des ouvrages dont il a fait la recension ; on le dcle mme et prcisment quand, au lieu de faire entendre sa propre voix, il prfre c'est presque toujours le cas emprunter avec sa modestie lgendaire celle de la grande tradition ecclsiale pour exprimer sa pense. C'est peu prs ce qu'on lit dans la prface de Catholicisme : Si les citations s'accumulent..., c'est que nous avons dsir procder de la faon la plus impersonnelle, puisant surtout dans le trsor trop peu exploit des Pres de l'Eglise (Cath 13). Cependant il est ais de dgager du rseau des citations l'intention de l'crivain, surtout si l'on prte attention aux critiques et correctifs qu'il apporte aux textes invoqus un peu comme on saisit l'intention d'un auteur dramatique en coutant le chur form par les voix de ses personnages. Si nous tentons de rejoindre les options fondamentales du P. de Lubac, un regard jet sur sa bibliographie, titre de premire approche, nous rvle ce fait surprenant : les thmes les plus importants qu'il a traits mergent et mrissent beaucoup plus tt que ne le donne penser la date des ouvrages achevs : ds 1926 il s'occupe de mystique, mais sa publication classique sur le sujet parat en 1965 ; en 1931 commencent ses tudes en vue de Surnaturel, qui sera publi en 1946. Et c'est suivant un mouvement concentrique que s'assemblent les chapitres d'un livre venir 3 ; parfois le lecteur pourra relever les traces de cette gense. Chose plus importante : les intuitions originaires de ses ouvrages se trouvent prsentes trs tt toutes ensemble, preuve qu'en ralit elles ne sont que des aspects d'une vision et d'une option ayant l'unit et la complexit d'un tout organique. Ces intuitions commandent l'laboration d'une matire aux ramifications extrmement riches. Le P. de Lubac pourrait dire comme Hegel : je connais quasiment tout ce que possdent de valable les anciens et les modernes, et l'on doit et l'on peut le connatre * ; il crit du moins, au dbut de son imposante Exgse
S. Concernant Catholicisme et Surnaturel, on trouvera des prcisions dans la Bibliographie cite note 1.

4. Asthetik, dit. BASSBNGE, ^"S, II, p. 568.

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mdivale : Nous avons lu le plus de textes possible (ExM 1 20) cela sans que l'intuition premire ait eu se dplacer. Nous ne nous tromperons pas en dclarant que l'intrt qui meut le P. de Lubac est avant tout celui d'un thologien ; c'est bien ce que montrent les thmes principaux de sa recherche. Pourtant on irait trop vite en besogne en lui reprochant, comme c'est arriv, une insuffisance d'information philosophique. Contredisent cette supposition non seulement l'tude trs pousse qu'il a consacre l'ensemble des philosophes franais dans plusieurs de ses propres ouvrages (cf. en particuler Sur les chemins de Dieu, mais aussi Proudhon et le christianisme) et le commentaire qu'il a fait en connaisseur de la correspondance de Blondel, mais surtout sa conception de la ralit spcifique du catholicisme comme de la religion , car cette conception implique une connaissance approfondie des autres grandes religions de l'humanit sur lesquelles il a fait plusieurs cours et aussi des systmes du monde et des philosophies qui leur sont insparablement lies. Nous aboutissons ainsi reconnatre qu' l'arrire-plan de ses ouvrages se trouvent et se manifestent clairement des options philosophiques profondment rflchies. Le premier matre livre, Catholicisme qui donne l'allure et l'orientation de toute son oeuvre rvle une option fondamentale pour ce qui est plnitude, totalit, horizon aussi large que possible, au point que la puissance d'inclusion devienne le critre primordial de la vrit. Aussi, inversement, une de ses proccupations majeures sera-t-elle de dnoncer les rtrcissements et les durcissements survenus dans l'ensemble de la tradition et en particulier dans la tradition ecclsiale et thologique ainsi que leurs consquences souvent immenses et funestes. Devant le mouvement par lequel l'humanit occidentale renie ses origines chrtiennes , il parle d' une sorte d'immense drive (Drame 5) ; plus loin on lit : L'humanisme moderne se construit... sur un ressentiment et dbute par une option. On peut... l'appeler un anfithisme (Drame 20), ce qui, chez Proudhon, se traduit en ces termes : II ne faut pas se faire d'illusion, l'Europe est lasse d'ordre et de pense ; elle entre dans l're de la force brutale, du mpris des principes et de l'orgie (cit dans Proudhon 10). Et Proudhon de conclure (comme le P. de Lubac) : II faut remonter aux sources, chercher le divin (cit dans Proudhon 308). Dans le domaine ecclsial et thologique les catastrophes manifestes ou secrtes se produisent toujours l o, pour des raisons d'apologtique, de polmique, de prtendue logique, on a quitt un point de vue total, catholique, au profit d'une position particulire, d'une owfa'-position. Parmi les exemples les plus importants, voquons :

l'abandon de la pense concrte des Pres et de la haute scolastique,

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domine par l'histoire du salut, au profit d'une conception rationaliste, qui conduisit en anthropologie une sparation entre une finalit bien dlimite de la nature et une orientation surnaturelle (point de dpart de Surnaturel) ; l'abandon d'une pense symbolique thologiquement correcte en matire d'Eucharistie, ce qui occasionna l'accentuation unilatrale de la Prsence relle et du mme coup la dsintgration du mystre Eglise-Eucharistie (point de dpart de Corpus Mysticum) ', l'influence conjugue, sur l'laboration thologique au cours du moyen ge, de la logique aristotlicienne et du droit romain {Cath 265, 271 s.), surtout en ce qui touche le trait de l'Eglise ; des dviations individualistes (Cath 266 s.) sans lesquelles peut-tre l'erreur marxiste et lniniste ne serait pas ne et ne se serait pas propage avec de si effrayants ravages (Ph. DS RGIS, cit dans Cath 266 s.) ; ou encore les anti ^positions de la Contre-rforme qui ont amen dans la thologie un rtrcissement et comme une crispation de la pense par rflexe professionnel (Cath 273). On pourrait s'attendre ds lors que, pour conjurer ces troitesses nfastes, le P. de Lubac en appelle de grands allis 5, crivant par exemple des monographies sur Irne et Augustin, sur Bonaventure, Nicolas de Cues, Pascal, Mhler, Newman et d'autres. Ces allis, il en possde une connaissance trs exacte et il les cite fort propos. Pourtant il choisit c'est caractristique d'autres reprsentants de la pense universelle : les grands vaincus, ceux qui furent renverss par les menes d'esprits mesquins ou par un catholicisme triqu, pens politiquement plutt que spirituellement ; nanmoins ce sont eux qui en fait ont exerc ou du moins auraient pu exercer une influence profonde. L'exemple le plus notable est celui d'Origne ; le P. de Lubac ne lui a pas seulement consacr un ouvrage tout fait central (Histoire et Esprit) et de nombreuses tudes comme introductions ses crits (dans Sources chrtiennes), mais il a retrac le destin aventureux que connurent au long des sicles son influence et sa lgende (ExM 1 221-304 et passim.). Un autre cas typique est celui de Teilhard de Chardin : prs d'tre condamn par l'Eglise, il dut surtout aux publications du P. de Lubac d'y chapper. De mme on peut voir dans Corpus Mysticum une entreprise de rhabilitation d'auteurs qui ont t victimes d'injustices (Amalaire et d'autres). L'histoire de l'exgse mdivale s'achve par une ample justification d'Erasme contre de multiples distorsions de ses vues profondes. Du mme esprit procde l'apologie, si largement dveloppe, de Pic de la Mirandole ; le P. de Lubac le dfend contre les apprciations formules, non sans contresens historique et en vertu de prjugs, par des historiens rputs ; fort de sa connaissance exceptionnelle de la tradition, il le resitue dans le courant de pense dont il fut l'hritier. Sur Fnelon, ce dernier reprsentant illustre d'une grande spiritualit, rduit l'impuissance par le recours la force, le P. de Lubac avait projet un ouvrage peut-tre encore plus important ; il a remis un confrre qui s'applique l'tude de Fnelon les notes rassembles cette fin. Au mme genre de travail se rattachent les commentaires de la correspondance de Blondel : ils consti-

5. Car, en ralit, c'est par sea aommets que l'humanit doit tre compriie : Cath 257 a.

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tuent un monument la mmoire du plus grand philosophe catholique de la France contemporaine, qui eut longtemps souffrir mille tourments de la part de thologiens intgristes. Dans cette ligne on peut encore situer un livre singulier : Proudhon et le christianisme. Naturellement l'auteur aborde ce penseur avec la rserve et la critique ncessaires, mais en dpit des vhmences de ce rvolt, il montre en lui un homme qui se dresse en raction contre les insupportables ti-oitesses intgristes d'un certain catholicisme de la Restauration. Proudhon prsente le miroir une Eglise dnature. Il ne s'en prend pas seulement Feuerbarch et Strauss (Proudhon 128 s.), aux saint-simoniens (Pr 223), un vangile socialis (Pr 20), mais surtout une Eglise fondamentalement lie la richesse et au luxe (Pr 85, 140 s.), pour laquelle le trne et l'autel sont insparables (Pr 197), qui prche l'aumne au lieu de la justice sociale (le P. de Lubac dveloppe des exemples horrifiants ; Pr 211 ss), qui rduit le Dieu vivant une froide Providence (Pr 194 ss) et chez qui la thorie du traditionalisme remplace une thologie srieuse (Pr 106 s.). Quoi d'tonnant si en opposition tout cela Proudhon crit sur son drapeau les mots Rvolution et justice et combat pour l'ide d'un Dieu qui respecte dans l'homme la dignit de l'tre libre 6 ? Le P. de Lubac n'pargne pas ses critiques Proudhon et ses ides mais, en parlant des vertus proudhoniennes (Pr 53-80), il ne lui mnage point sa sympathie et il le tient pour gagnant, en fin de course, contre Marx (Pr 314 s.). Proudhon s'incline devant l'autorit suprme d'une ide morale immanente (bien qu'il la divinise ; Pr 296-301), tandis que l'homme marxiste se cre lui-mme ainsi que cette ide. L'exemple est instructif, car il montre que le P. de Lubac n'use pas de reprsentations simplistes en noir et blanc. Quand, dans la question de la natura pura (avec ce qui s'ensuit jusqu'au scularisme moderne ; AthSens 102-103), il lve de graves objections contre l'interprtation de saint Thomas faite par Cajetan et contre Suarez, ce n'est pas sans remarquer les antcdents que cette notion trouvait chez d'autres auteurs et dans la pense gnrale de l'poque, laquelle se mouvait en ce sens. Il se montre plus svre l'gard de savants modernes, par exemple en ce qui concerne la manire inexacte dont Pic de la Mirandole a t compris par des penseurs comme Ernst Cassirer ou Lucien Febvre (pour ne nommer que des protagonistes dans toute une lgion), parce que la rigueur scientifique dont ils se rclamaient aurait d les dbarrasser de leurs illres et qu'elle est dmentie par leur ignorance de la tradition patristique et mdivale.

II. CATHOLICISME

Les rflexions qui prcdent nous ont prpars aborder le contenu de l'uvre du P. de Lubac. Au dbut se prsente Catholicisme (1938), livre-programme, conu comme une perce et qui revtit 6. Dans Proudhw 190, toute l'ide de l'quilibre antinomique, du rythme de* oppositions, de l'aiceniion dialectique, applique mme Dieu et & l'homme.

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effectivement cette signification. De ses diffrents chapitres natront comme de leur tronc les branches constitues par les principaux ouvrages publis dans la suite. Il faut donc nous y attarder quelque peu. Trois parties : les deux premires exposent les deux traits majeurs de la ralit catholique : 1. la dimension sociale (entendons : la solidarit universelle en fait de salut de l'humanit) ; 2. la dimension historique (la signification de la temporalit et de l'histoire). Elles sont compltes par une troisime partie, qui montre d'abord l'actualit des exposs prcdents (le ch. 10, La situation actuelle , pourrait se placer au dbut, comme introduction l'ouvrage entier), puis la dialectique qui joue ncessairement entre personne et communaut (ch. 11), entre salut immanent et salut transcendant (ch. 12). Dans la premire partie l'ide de la solidarit totale est dveloppe en quatre tapes (autant de chapitres) : 1. Puisque le plan divin de la cration et de la rdemption est un et que l'humanit, en tant que cre, forme elle aussi une unit, le dessein de Dieu dans le rachat du monde en Jsus-Christ ne peut embrasser le genre humain que comme un seul tout (du coup l'auteur a pris position contre toute restriction jansnisante de la rdemption des lus , mais aussi contre toute espce d'individualisme dans la conception du salut. Si l'Eglise s'tait toujours garde de ces dviations, sans doute n'y aurait-il pas eu de place pour le marxisme ; Cath 274). Ici l'auteur cite, pour corroborer son propos, une surabondance de textes de la grande tradition. 2. L'Eglise fonde par le Christ ne peut tre ordonne qu' cette totalit de la rdemption : elle promeut l'uvre d'unification de l'humanit, qui a t morcele par le pch et l'gosme ; elle touche l'homme tout entier ; comme celui-ci, elle doit tre visible et tangible en mme temps qu'invisible et spirituelle ; elle est le sacrement du Christ dans le monde {Cath 50). 3. Cette rfrence la solidarit est particulirement accentue dans les sacrements de l'Eglise : le baptme est incorporation au peuple de Dieu, la pnitence rconciliation avec ce peuple saint ; par-dessus tout, l'Eucharistie est le mystre de l'union la plus profonde entre frres. (C'est seulement quand, dans le haut moyen ge, l'accent fut dplac de l'aspect social la Prsence relle qu'une dvotion eucharistique individualiste prit le dessus. D'ici drive la problmatique qui occupe Corpus Mysticum, publi en 1944). Les Pres appellent sma typicon le corps physique du Christ, qui par son corps mystriel (corpus mysticum), l'Eucharistie, construit son corps vritable, l'Eglise (Cath 74). Des textes liturgiques viennent confirmer ces noncs. 4. La rdemption universelle et l'Eglise

terrestre tendent la vie ternelle, que l'Ecriture et la Tradition

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dcrivent comme la communion dans le Dieu trinitaire : la Jrusalem cleste. L'auteur rend justice ce que comporte de valeur permanente l'ide orignienne qui eut un si puissant cho au cours de l'histoire (et qui devait finalement tre carte) : le Christ et les bienheureux ne trouveront leur batitude dfinitive que quand tout le corps du Christ , la cration rachete, sera rassemble dans la gloire (Cath 93-100). La deuxime partie expose la dimension historique du catholicisme en cinq temps. Le fait qu'en Jsus-Christ Dieu est entr dans le cours de l'histoire confre un sens au droulement de celle-ci. Cela 1. en opposition toutes les religions non bibliques, qui ne peuvent trouver l'histoire aucun sens par rapport au salut et ne sauraient donc, en ralit, se prsenter que comme doctrines d'vasion pour l'individu (Cath 107). (Ici s'amorcent deux ensembles d'tudes : d'abord les dialogues avec le bouddhisme, puis les crits qui dfendent Teilhard de Chardin en montrant le caractre rellement biblique et traditionnel de son volutionnisme et de l'orientation de celui-ci vers l'omga de l'histoire7.) 2. Cependant l'entre de Dieu dans l'histoire partage celle-ci, mme comme histoire du salut, en deux grandes priodes : promesse accomplissement, Ancien Testament Nouveau Testament. Selon saint Paul elles sont entre elles comme la lettre et l' Esprit . La transcendance de l'Esprit par rapport la lettre constitue pour le christianisme son vnement central, qui garde toujours son actualit ; elle fournit aussi, du mme coup, la cl d'interprtation de l'Ecriture Sainte. (Point d'attache de tous les travaux consacrs l'exgse thologique, du livre sur Origne, Histoire et Esprit, 1950 ces deux mots forment le titre courant des pages 135 ss de Catholicisme , jusqu' l'oeuvre monumentale. Exgse mdivale, 1959-1964, avec, par manire d'pilogue, Pic de la Mirandole, 1974.)
3. Dans le ch. 7 rapparat la problmatique du ch. 2 : comment une figure limite dans l'histoire, l'Eglise catholique, peut-elle tre ordonne au salut du monde entier ? En quel sens est-elle de ncessit de salut ? La grce peut oprer au-del de ses limites ; pourquoi donc ne point parler, pour les nonchrtiens, d'un christianisme implicite vcu dans l'anonymat (l'auteur pose la question longtemps avant le P. K. Rahner ; Cath 183) ? La rponse du P. de Lubac est nouvelle et subtile ; elle est tire de son principe de l'orientation de l'histoire. De mme que l'Ancien Testament, ainsi tous les efforts religieux de l'humanit ont contribu leur manire et selon leur degr d'volution offrir la base de l'achvement venir. Sans doute devaient-ils 7. Le thme de la maturation du monde au long de l'histoire est dvelopp partir d'Irne et jusqu' Teilhard. Une confrontation avec la religion iranienne, qui apparemment nourrit elle aussi une pense historique, rvle en ralit cette opposition : dans le mazdisme, l'historicit vient en surcharge d'un mythe cosmologique, tandis qu'en Isral l'alliance historique assure et continue d'assurer le fondement de tous les dveloppements cosmologiques de la foi en Yahv.

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tre abandonns en tant que systmes objectifs 8 prtendant former un tout complet, mais dans la mesure o les tentatives prchrtiennes taient < indispensables l'dification du Corps du Christ, les ' infidles ' doivent bnficier leur manire des changes vitaux de ce Corps. Par une extension du dogme de la communion des saints, il semble donc juste de penser que, bien qu'ils ne soient pas placs eux-mmes dans les conditions normales du salut, ils pourront nanmoins obtenir ce salut en vertu des liens mystrieux qui les unissent aux fidles... si 'l'insuffisant' suffit, c'est que le 'plus' existe, et supple (Cath 194). Ce qui a contribu au succs de l'oeuvre du Christ, ce n'est pas du pur matriel, ce sont des tres humains personnels; aussi ont-ils part au rsultat de leurs efforts, alors mme que ce rsultat garde sa transcendance par rapport ces derniers. Quand un peuple est l'objet de l'apostolat missionnaire, celui-ci vise et atteint en mme temps ses anctres (Cath 195). Cette thorie, appuye de textes patristiques selon la. mthode constante de l'auteur, loin de rendre superflue la mission de l'Eglise, en accentue l'exigence (bientt, en 1946, paratra l'opuscule Le fondement thologque des missions). Puisque le passage de l'tat de la promesse celui de l'accomplissement est obligatoire, l'est aussi la mission de l'Eglise (comme rayonnement progressif du salut dans la croissance de l'humanit) et ds lors s'impose la responsabilit du chrtien : au lieu de l'vasion, c'est la collaboration qui est requise (Cath 200). Nous aurons nous souvenir de ce chapitre quand nous chercherons rsumer en une formule la vision philosophique et thologique que le P. de Lubac se fait du monde. 4, Reste encore une question qui nat du caractre historique du Christ et de l'Eglise : pour quelle cause l' accomplissement est-il venu si tard? pourquoi cette prhistoire apparemment si longue ? La rponse (au ch. 8) est double. Elle rappelle l'ide dj signale de la maturation de la libert humaine au long de l'histoire, de la ncessit d'une ducation la loi du Verbe (Irne), et elle fait valoir le thme paulinien et patristique de la pdagogie divine. Et mme elle donne ce thme une porte historique universelle, qui nous oriente dj vers les vues de Teilhard. Ici on peut, dans l'exprience humaine, accentuer aussi bien l'aspect positif que le ngatif (exprience par l'homme de sa propre impuissance) : tout progrs historique reste ambigu. Mais ceci fait surgir un thme nouveau : celui de l'infaillible prdestination de l'Eglise travers toute sa prhistoire et son histoire. <c L'Eglise est prdestine. L'Eglise, c'est--dire en elle tout homme et tout l'univers (Cafh 233 s.). Cette prdestination, saint Paul la proclame au terme de sa thologie de l'histoire (Rm 11), dans son hymne de jubilation 0 altitudo ! . Le sort de chacun des hommes peut bien rester indcis jusqu'au moment ultime ; une chose est assure : au dernier jour, l'Eglise n'entrera pas mutile dans le Royaume {Cath 338). Dans une remarque finale l'auteur s'lve contre l'assimilation de cette doctrine l'apocatastase. Nul doute cependant que ce chapitre anticipe la thse fameuse de K. Barth (Dogmatique II, 2) sur la prdestination, o un passage dcisif sur l'lection de l'Eglise se situe entre l'lection du Christ et l'lection de chaque individu. On voit de nouveau (d'aprs Rm 11) que la phase pralable rsume dans l'histoire d'Isral est enveloppe dans la phase dfinitive : la transcendance qui vient en conclusion n'abandonne pas derrire elle ce qui l'a rendue possible, mais elle lui donne son achvement en l' assumant en elle-mme. 5. Ceci va tre expliqu dans le dernier

8. En d'autres termes, dans Cath 185 : il n'y a pas de christianMW^ anonyme , mais tout au plus des chrtiens anonymes , en vertu de la grce qui peut oprer jusque dans des systmes dfectueux.

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chapitre de la deuxime partie (ch. 9), intitul Catholicisme : dans son mouvement d'expansion l'Eglise doit donner forme au monde en le transformant (ath 243). Car l'oeuvre du Crateur, si gche qu'elle soit par l'homme, reste cependant la prparation naturelle et ncessaire l'oeuvre du Rdempteur... Le christianisme a transfigur l'ancien monde en l'absorbant... Enracinement ncessaire, et d'autant plus que la transcendance est plus haute. ' Surnaturel ' ne signifie point du tout 'superficiel'... (ath 244). La mthode d'immanence est < la plus traditionnelle de toutes (ath 251). C'est pourquoi toute espce de pessimisme missiologique l'Islam, l'Inde, le communisme sont inconvertissables est proprement pch d'incroyance. Au seuil de la troisime partie, le ch. 10 constitue au fond l'introduction l'ouvrage entier, car il dveloppe le programme d'une thologie sans troitesse, sans aucun anti , assez forte et hardie pour supporter mme les tensions extrmes sans pourtant verser dans l'hglianisme9. Puis deux chapitres de conclusion traitent de la dialectique permanente entre personne et communaut (ch. 11) et entre immanence et transcendance (ch. 12). Le fait d'accepter ces tensions, d'aller l'extrme de leurs consquences, permet au catholicisme de mener le dialogue d'un ct avec le bouddhisme, de l'autre avec le communisme. L'existence socialement la plus parfaite et socialement la plus heureuse serait la chose la plus inhumaine, si elle n'tait pour la vie intrieure, tout comme celle-ci ne serait en fin de compte qu'une mystification, si elle se repliait sur elle-mme dans un gosme raffin (ath 316). Ainsi Catholicisme nous engage, d'une part, dans ce double dialogue avec les partenaires qui marquent l'histoire mondiale et, d'autre part, dans l'entreprise consistant construire, en vitant l'historicisme10, une thologie de vritable synthse partir des sources premires (qui restent ouvertes et accessibles tous).
III. LES DEUX ATHISMES

Pour l'Eglise, la mission n'est pas seulement une obligation, elle est son tre propre. C'est ce que rappelle le petit livre Le fondement thologique des missions (1946). Dj en Isral le Serviteur souffrant n'est pas seulement... Rdempteur de son peuple : il est en mme temps celui qui annonce partout la Loi de Yahv (Fond 23). Mais le rgime de l'Ancienne Alliance renferme une contradiction qui s'oppose cette synthse : c'est qu'Isral est un peuple char9. A ce propos sont voqus, comme exemples de tension surmonter, d'une part le problme qui sera trait dans Surnaturel (ath 270 s.), d'autre part celui qui occupe Corfw Mysticwm (ath 275 s.). 10. ath 236 : II serait aussi insuffisant de copier l'antiquit chrtienne que d'imiter le moyen ge . Cf. aussi Pour une Renaissance ' catholique ' , dans Explication, chrtienne de notre teWibs. Paris. Orante. 1942- o. 23 s.

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nel ; il ne peut accomplir sa mission universelle que moyennant une solution de compromis : le proslytisme (F 25 ss). La contradiction ne sera leve que grce au passage, par le Christ, l'Alliance dfinitive ; ds lors la catholicit est la fois fondamentalement accorde et fondamentalement exige : elle n'est pas proprement parler une chose, une donne objective... pas seulement un fait empirique... L'Eglise est catholique parce que, se sachant en droit universelle, elle veut le devenir en fait (F 30). La catholicit est dynamique et missionnaire (F 32). Et bien que l'Eglise n'ignore pas que la lumire du Verbe et la grce du Christ peuvent tre partout l'oeuvre (F 35), elle entre par une appartenance intrinsque dans cette action de Dieu sur le monde : si elle n'essayait pas d'tre partout, elle ne serait nulle part (F 41). D'emble le P. de Lubac a reconnu les deux fronts rels du dialogue missionnaire et il a men ce dialogue presque simultanment. Cependant les articles qui (depuis 1942) prparent les ouvrages sur l'athisme moderne (1944-1945) ont une avance sur ceux qui (sans doute ds 1937, mais surtout partir de 1950) amorcent des tudes sur le bouddhisme aboutissant aux livres de 1951, 1952, 1955. Le premier de ces thmes causait au thologien une trs vive proccupation ; pour le second, c'est de faon relativement imprvue qu'il l'aborda, suite une dmarche du doyen de la Facult de thologie de Lyon (Asp 1 7). Mais ce dernier sujet devait lui tenir cur, car mis part le Fait unique o nous adorons la trace et la Prsence mme de Dieu, le bouddhisme est sans doute le plus grand fait spirituel de l'histoire (Asp 1 8). 1. L'athisme occidental Le dialogue avec l'athisme moderne se dveloppe en trois ouvrages : Le Drame de l'humanisme athe (1944), Prvudhon et le christianisme (1945), Athisme et sens de l'homme. Une double requte de Gaudium et spes (1968). Nous avons dj brivement parl du Prondhon ; ce livre, en raison des traits bizarres du personnage, a un peu l'air d'un demi-frre parmi les autres productions de l'auteur. Athisme et sens de l'homme appartient l'oeuvre rcente du P. de Lubac, dont nous aurons relever plus loin les caractristiques. Ce court volume se prsente comme une brve explication de la constitution pastorale Gaudium et spes, qui fait apparatre comme le punctum saliens de toute la Constitution le paragraphe relatif l'athisme (AthSens 13). Parlant de l'intrieur de l'Eglise, il refuse non sans vivacit toute hermneutique athe du christianisme {AthSens 23 ss), tout rapprochement qui assimilerait les
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dnonce la thologie de la mort de Dieu, la fivre de ' dmythisation ', la pense purement fonctionnelle qui tient toute ontologie pour dpasse et prfre flirter avec notre propre incrdulit ou avec Tillich considre le doute comme inhrent la foi (AthSens 18 s., 38 s., 77-83). Il annonce l'heure du pur affrontement spirituel et se gausse de qui ne voudrait jamais reconnatre que des diffrences verbales entre croyants et non-croyants (AthSens 73, 72). Avec vigueur il fait voir que le vritable crpuscule des dieux a dj commenc dans l'Evangile (AthSens 55) ; que transcendance et immanence se conditionnent toujours " ce qui marque la structure entire de Gaudiwn et spes (AthSens 93 ss) ; qu'une conception purement immanente de la culture se nourrit d'une contradiction interne, dont les termes sont : toujours plus de libert et toujours plus de planification (AthSens 61), rationalit croissante et... absurdit croissante (AthSens 111); qu'enfin par son esprance qui surmonte l'chec (AthSens 131) seul le chrtien peut dire le sens de l'histoire (AthSens 58) ". Reste la pice centrale, Le Drame de l'humanisme athe, avec comme complment l'tude significative sur Nietzsche, dans Affrontements mystiques (1950). A premire vue Le Drame peut apparatre comme un ensemble assez lche d'articles runis aprs coup ; en ralit il constitue un livre fortement charpent. Trois parties : 1. Feuerbach - (Marx) - Nietzsche - Kierkegaard : la prophtie tragique de l'athisme ; 2. Comte, l'intronisation solennelle (et grotesque) de la religion nouvelle, celle de l'humanit, instaure au-del de l'athisme ; 3. le prophte anti-athe, Dostoevski, sa profondeur, son ambigut et son mergence finale de l'quivoque. L'auteur suit avec une sincre sympathie le combat intrieur de Nietzsche (et de Kierkegaard) ; l'gard de la solennit ptrifie de Comte il reste d'une objectivit crasante, qui contraste avec sa faon de prsenter Proudhon. Dans toute l'uvre du P. de Lubac on ne trouve gure qu'un autre refus aussi radical : celui qu'il oppose Joachim 'de Flore (ExM I I I 437-558) ; quant ses prises de position contre Denys l'Aropagite, si elles sont comparables cette attitude, elles comportent cependant beaucoup plus de nuances. Feuerbach apparat comme celui qui dnoue immdiatement l'treinte de la fatalit. La conjonction du socialisme franais, de l'conomie anglaise et de la mtaphysique allemande aurait pu engendrer tout autre chose que le marxisme, si Marx n'avait trouv en Feuer11. 12. cette entre Ceci est dans la ligne du chapitre conclusif de Catholicisme. L'examen de Gaudium et spes amne se demander dans quelle mesure constitution a russi rencontrer rellement en sa profondeur le dilemme transcendance chrtienne et oromotion de la civilisation.

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bach un matre (Drame 33). De son ct, Nietzsche doit Feuerbach plus qu'il ne le reconnat par l'intermdiaire de Schopenhauer et de Wagner (Drame 35). Pour lui aussi c'est uniquement dans la conscience de l'homme que Dieu peut vivre et mourir, pour tre remplac par la conscience humaine libre et largie.
Cette conception se hausse jusqu' l'attente du Surhomme et s'approfondit en mme temps, en 1881, dans la rvlation du Retour Eternel, qui s'achve en 1882 dans la vision de Zarathoustra. Comment la contradiction entre ces deux ides put-elle demeurer voile Nietzsche ? Comment l'ide redoutable de l'Eternel Retour put-elle lui apparatre comme la plus haute batitude ? Dans Nietzsche mystique le P. de Lubac propose une rponse plausible : II peut tre emport, passivement, dans une immense et dsesprante rotation, ou participer au contraire la force dominatrice qui meut ainsi tout le cosmos...i II peut subir la loi d'airain du dterminisme universel, mais il peut tre au contraire, dans la libert, cette loi mme... Aimer la fatalit... jusqu' concider avec elle... Amor Fati. Ego Fatum ( A f f r 158 s.). Devenir et tre concident ; qui se tient du cot du devenir y succombe nihilisme , mais qui peut concider avec l'tre prouve la batitude divine. Depuis la vision de Rapallo Nietzsche sait qu'il lui est chu d'tre le Surhomme qui participe la Natura natwans ( A f f r 162). Ainsi il a rellement russi fonder, comme il le voulait, un bouddhisme europen ; chez lui galement samsara et nirvana finissent par concider ( A f f r 163) : comme l'Eveill du Bouddha, il n'est pas dans un nirvana spar, mais il n'est pas non plus dans la prison du samsara ( A f f r 165). C'est le succdan athe du Dieu chrtien mort toujours Nietzsche se mesure secrtement avec le Christ et son efficacit dans le monde ; mais mme au niveau de l'exprience, ce succdan dchire la conscience humaine : II me faut m'accrocher mon rve si je ne veux pas sombrer ; l'instant o j'enfantais le retour est immortel, et par amour pour cet instant je subis le retour . A ce point le suicide tait une ide relativement agrable ; il fut prvenu par la dmence. Nous pouvons laisser de ct le duel intellectuel entre Nietzsche et Kierkegaard ; qu'il suffise d'observer que pour le P. de Lubac la position de Socrate est centrale chez l'un et l'autre : chez Nietzsche c'est le signal de la dcadence ; chez Kierkegaard c'est l'ombre par laquelle le Christ se fait pressentir, c'est comme son Ancien Testament ; mais si Kierkegaard, du point de vue de la rflexion aussi bien que du point de vue chrtien, ... a en fin de compte raison... contre Hegel..., la question reste pose: Reconnat-il... tout ce qu'un hglianisme ' converti ' pourrait apporter de secours comme toute grande pense humaine pour une authentique * intelligence de la foi ' ? (Drame 71 ss, 87). Plus dramatique, jusqu'au choc des rapires comme dans Hamiet, est le duel entre Nietzsche et Dostoevski. Formulons d'abord une observation qui vaut pour tous les portraits que le P. de Lubac dessine des grandes figures de l'histoire de l'esprit : il ne les trace qu'aprs une lecture aussi exhaustive que possible ; il a pris connaissance non seulement des uvres principales, mais aussi du reste : journal, correspondance, notes, tout ce qui a trait la physionomie du personnage, tous les essais et les biographies accessibles. Cette minutieuse enqute peut alors donner lieu un jugement de valeur trs diffrenci ; dans un premier temps le P. de Lubac parat pris par son sujet ; puis il prend ses distances et, au terme, sa vision est d'une objectivit inattaquable. Dostoevski est proccup de l' athisme ce terme devait
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dont on a L'idiot, Les f o s s c d s , Le Grand Inquisiteur. Dans la dialectique de Raskolnikov (Napolon ou un pou), de Kirillov (qui se tue pour tuer la mort), de Chigalev ( parti de la libert sans limites, j'ai abouti au despotisme sans frein ), d'Y van Karamazov (l'Inquisiteur, comme grand prtre de l'humanit, sacrifiant celle-ci soi-mme et son prochain), l'athisme est conduit jusqu' l'absurde. Mais le vritable combat se livre entre Kirillov et Muichkine (I' idiot), qui tous deux connaissent l'exprience dostoevskienne de l'ternit : cet intense clair de bonheur prcdant la crise pileptique, mais ils l'interprtent en deux sens opposs : le premier comme conscience de l'galit avec Dieu, de l' homme-dieu , l'autre comme une sorte de soutien de la foi chrtienne (Drame 291-329). Pourtant, comme Guardini, Thurneysen, Zander et d'autres, le P. de Lubac se refuse voir en Muichkine un chiffre de Jsus. Il inarque ses rserves quant au dbordement, chez Dostoevski, de l'amour pour la Grande Mre, la Terre humide et le peuple messianique de Russie ; il relve dans l'oeuvre du romancier les doubles motivations, les glissements oprs entre psychologie et mtaphysique, et surtout l'ambigut (Drame 317) qui empche d'entrer dans la vritable sphre chrtienne. Il ne reconnat de pure victoire que dans peu de scnes : la finale de Raskolnikov, Aliocha...

Au centre de ce duel entre les deux prophtes le P. de Lubac situe la prsentation, labore avec une objectivit glaciale, du grand prtre d'une humanit sans Dieu : Auguste Comte. Le plein achvement de la sociocratie, qui a compltement rsorb toute thologie, toute philosophie, toute ide transcendant les faits. L'extinction de la question essentielle. L'trange auto-dpassement de la loi des trois stades (thologie, mtaphysique, positivisme) au bnfice d'une apologie du premier en tant que ftichisme (Drame 127 s., 187). Le durcissement de la discipline ecclsiastique en une autorit despotique des savants comme caste sacerdotale, des banquiers comme vritables guides de l'humanit, ct de cela un proltariat laborieux (Drame 312), le rejet de toute espce de dmocratie. Cette cration grotesque un tat totalitaire, dcalque rigide et scularis de l'Eglise catholique nous prsente encore son miroir, aprs plus de cent ans. Toute rfutation est superflue. 2. L'athisme oriental Ce n'est pas avec moins de srieux et de conscience que le P. de Lubac a men le dialogue avec l'autre athisme, le vertical , le bouddhisme. L'interrogation capitale est pose par Aspects du Bouddhisme 1 (1951) : quel rapport ont entre eux l'amour dsintress du bouddhisme et la charit chrtienne ? (Les autres parties du livre constituent plutt des tudes particulires.) La Rencontre du, bouddhisme et de l'Occident (1952) retrace l'histoire de la rencontre de l'Europe avec ce phnomne spirituel, les innombrables malentendus, les dissimulations, les atermoiements, jusqu' l'poque toute rcente
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Bouddhisme I I (1955) suit minutieusement le devenir de cette religion orientale si proche du concept chrtien de grce ls. Malgr l'abondance de la documentation historique allant du moyen ge nos jours, La Rencontre n'offre pas un contenu thologique important. L'ouvrage rapporte, aprs les prcdents assez vagues de l'antiquit, les observations des voyageurs du XIVe sicle, puis l'oubli o elles tombent, l'approche nouvelle des missionnaires, leurs mprises et leurs apprciations le plus souvent dfavorables. On arrive une phase srieuse avec la recherche scientifique consacre la langue et aux textes, en premier lieu celle de Burnouf, dont toutefois le positivisme empche une comprhension profonde du bouddhisme (Rne 132 ss). Suivent les controverses amorces par ces recherches et partiellement influences par des prjugs la mode ; du ct chrtien, des jugements gauchis en fonction d'une thologie traditionaliste (Rne 184 ss) ; les synthses htives entre mystique orientale et mystique occidentale (Guenon, Schuon, et de faon plus diffrencie A. Schweitzer, Scheler, R. Otto14 et d'autres) jusqu'au moment o se trouvent mries les conditions d'une valuation rellement objective. Nanmoins le bouddhisme demeure, pour le grand public dit cultiv, une terra incogmta (Rne 261). En conclusion, l'gard du bouddhisme trois positions fondamentales semblent possibles : celle de l'humanisme, qui en dgage avec impartialit les diffrentes valeurs humaines (ainsi par exemple Sylvain Lvi, Malraux, et dj Michelet) ; celle du proslytisme (Kayserling, A. Huxley et d'autres 15) ; enfin la position chrtienne, qui, tout en reconnaissant pleinement le positif (Soloviev), ne peut qu'opposer un refus au systme, vu que son mysticisme, le plus ' pur ' et le plus consquent peut-tre qui soit, ne laisse aucune place au Dieu vivant . C'est un athisme , dont Schopenhauer fit tant de cas dans son dsir de porter le coup de grce au thisme absurde et rvoltant de la Bible (Ren 278-279). Aspects du Bouddhisme 1 et Amida devaient justifier plus rigoureusement ce jugement finalement ngatif. Aspects 1 : dans le bouddhisme, l'amour repose sur Yahimsa (ne pas nuire, la non-rsistance) et se dploie dans ces attitudes fondamentales : maitr (bienveillance, bont), dana (libralit, disposition secourir autrui dans les do-

13. N'tant pas orientaliste de mtier, le P. de Lubac n'a pas manqu de mettre profit (surtout grce la bibliothque du Muse Guimet) toutes les traductions et sources documentaires accessibles. Il prsente son travail comme une monographie qui ne peut viser l'rudition critique : elle est la premire en langue franaise (Amida 8). 14. Les ouvrages de Paul Deussen ne sont pas mentionns. 15. Ici est voque une fois encore l'approche paradoxale de Nietzsclie :
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mairies corporel et spirituel) et karuna (compassion)16. C'est surtout le Grand Vhicule qui exalte ces vertus, qui doivent s'exercer dans un total dsintressement et de faon universelle, sans attente d'aucune rcompense. Le P. de Lubac cite des textes trs impressionnants. Puis il engage la rflexion thologique. Le monisme idaliste qui est la base du bouddhisme rend impossible l'existence d'un vritable Toi qui pourrait tre aim comme tel : ainsi, en dernire analyse, l'amour selon le bouddhisme reste sans objet. Il n'est objectif qu' titre purement exotrique (Asp 1 36 ss, 46). Tout demeure quasiment onirique, tranger une vritable incarnation ; l'amour reste un stade pralable, puisque en fin de compte il n'y a pas de vis--vis. Toute l'insuffisance toute la fausset de la religion bouddhique vient d'abord de l ". L'orientation radicale vers la dralisation conduit une fusion entre sanuara et nirvana {Asp 1 140), comme on l'avait dj not propos de Nietzsche. Le salut, conclut Asanga, est la destruction d'un simple prjug, et il n'y a personne de sauv (Asp 1 141). Par de larges dtours Amida aboutit exactement au mme rsultat. Que la figure d'Amida soit d'origine mythique, comme aussi son ciel, qu'elle supplante d'autres figures concurrentes ou fusionne avec elles, qu'un personnage fminin mane de lui ce sera la fameuse Kwannon du Japon , tout cela fait apparatre comme dpourvue de tout fondement historique la religion qui, ayant ses racines en Inde, labore en Chine, puissamment dveloppe au Japon, est celle d'un Dieu faisant grce , condescendant , et d'un vu de pleine conscration lui, moyennant quoi toute faute est pardonne au croyant. Nous ne pouvons suivre ici la longue tradition qui se ramifie en sectes de plus en plus nombreuses, surtout au Japon. Le P. de Lubac carte comme trs invraisemblable l'hypothse d'une influence du christianisme (nestorien) et souponne plutt certaines impulsions de provenance iranienne (Am 226 ss, 237 ss) ; mais des lments du Vda, des influences de la religion de la bhakti, pourraient galement avoir jou. La parent premire vue surprenante et profondment impressionnante entre le vu d'Amida et l'attitude de foi (de type nettement luthrien) se rvle dcevante un examen plus approfondi. Amida n'est pas Dieu ; il prche lui-mme l'Absolu16. Pour une bonne part ces vertus sont dj connues dans les systmes indiens pr-bouddhistes. 17. Aspects 1 53. Parmi les tudes ultrieures, mentionnons en particulier celle qui est consacre au Trikaya, la doctrine des trois corps qu'on rencontre dans le bouddhisme et dans le christianisme alexandrin : aprs des rapprochements impressionnants (cf. dj Textes alexandrins et bowtdhques, dans Rech. Se. Rfl. 27 (1937) 336-351), on arrive encore au mme diagnostic : du ct chrtien domine le ralisme (jusqu' la rsurrection de la chair), dans le boud-

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Impersonnel {Am 264) ; l'opposition des personnes reste tout fait secondaire, ce qui explique la rversibilit des mrites Am 270 s.) ; cette fois encore samsara et nirvana sont identiques (Am 301). L'amidisme cde ainsi ce qui est peut-tre la pente de toute pense mystique non convertie , la tentation de l'identit (Ain 290 s.). Et cependant... ainsi s'ouvre le paragraphe de conclusion (Am 304 ss). Oui, cependant, dans un chemin de salut objectivement trop court, la grce omniprsente du Christ peut tre l'uvre. Nous reconnaissons l'option du P. de Lubac dans Catholicisme. Telle est l'ampleur de l'affrontement objectif que La Rencontre avait exig. Le dialogue avec l'une et l'autre formes de l'athisme moderne toutes deux aujourd'hui galement centrales et actuelles aboutit une conclusion analogue : le sens du monde finit avec l'anantissement de la personne humaine que celle-ci sombre dans le collectif, qu'elle clate de l'intrieur dans l'illusion d'tre Dieu (ou le Fatum) ou qu'enfin elle se dissolve dans l'irrel d'un monisme idaliste. La rponse positive, les travaux sur Teilhard de Chardin, dont la thorie de l'volution cosmique est entirement personnaliste, ne seront pas les moins fermes la livrer. Seul le Dieu personnel qui se rvle est garant de la valeur ternelle de la personne humaine.
( suivre)

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