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PALAVRA E MENSAGEM ANTIGO TESTAMENTO

O presente volum e contm 23 contribuies, que pretendem apresentar os livros do AT (Antigo Testam ento), desenvolvendo as linhas m estras do seu querigm a. Intencionalm ente, e quase como um programa, encontrase no comeo um captulo.;sobre o AT como palavra de Deus e palavra do homem. Um outro trata da origem dos livros veterotestam entrios considerados especialm ente no seu am biente; um terceiro versa sobre os novos m todos de exegese e sobre o seu objetivo. Continuando, vem a viso de Israel sobre a'p r-histria (histria prim ordial) e a poca dos patriarcas. Segue o xam e da m ensagem prpria dos estratos do Pentateuco (Javista, Elosta, Deuteronm io, Cdigo Sacerdotal), da Obra deuteronom stica, dos profetas, da teologia ps-exlica, da sabedoria e da literatura novglstica. Destaques teolgicos de particular im portncia aparecem nos captulos sobre a escatologia, a apocalptica e no esboo de um antropologia veterotestam entria . Um estudo sobre o AT, como livro da Igreja, encerra a tem tica do presente volum e. Por fim os exem plos de m etodologia exegtica, um prospecto das fontes do Pentateuco, a lista cronolgica e a vasta bibliografia procuram fazer dele um proveitoso instrum ento de trabalho. Os prprios ttulos dos captulos j se esforam por realar a im portncia herm enutica da problemtica neles tratada. Um grupo de trabalho composto de biblistas (um especialista para cada assunto) trabalhou para criar uma obra, que, nos seus objetivos e na sua execuo, pudesse ser considerada como um manual de introduo ao Antigo Testamento. Os autores tiveram em vista o pastor, para ajud-lo a fundam entar na Bblia a sua pregao; o professor de religio, para proporcionar-lhe. uma inform ao rpida e profunda; o jovem telogo e os que se preparam para.o magis"trio, para os quais outras introdues m ais extensas so m uitas vezes ou muito difceis pela quantidade das questes, ou muito- concisas quanto aos elem entos fundam entais da m ensagem. No foi esquecido tam bm o leigo instrudo, desejoso de penetrar mais profundam ente no mundo da s.ua f. JOSEF SCHREINER

SBNf

Teolgica
www.editorateologica.com.br

II

JOSEF SCHREINER
C o la b o ra d o res: Luis Alonso-Schkel Elpidius Pax Josef S hrein T 1 m n es" B uer ' " a i " pc ' Notker Fglister Norbert Lohfink Rudolf Kilian * Georg Ziener Othmar Schilling Oswald Loretz Friedrich Dingermann Leo Krinetzski

PALA MENSA EM DO ANTIGO TE FAMEN!


Traduo: Benni Lemos

2a edio

So Paulo
____

Teolgica

Ed itora T eo l g ica , 2 0 0 4 Echter Verlag, Wrzburg, 3. ed., 1975

T tu lo original:

Wort und B otschaft des A lten Testaments D ireo E ditorial:


Silvestre M . de Lim a

L ayout e arte fin a l:


Comp System - D igitao e Diagram ao S C Ltda-M E

C apa:
M agno Paganelli

Dados In tern acion ais de C atalo g ao na P u b licao (C IP ) (C m ara B rasileira do L iv ro , SP, B rasil)
Sch rein er, Jo s e f, 1 9 2 2 -2 0 0 2 . Palavra e m ensagem do Antigo Testam ento / Jo s e f Schreiner ; traduo Benni Lemos. - 2. ed. - So Paulo : Editora Teolgica, 2004. T tu lo original: W ort und B o tsch a ft des Alten Testam ents. Bibliografia 1 6x 23 cm .; 5 6 0 pginas

IS B N 8 5 - 8 9 0 6 7 - 1 5 -7 1. Bb lia. A. T. - Crtica e interpretao 0 3 -7 1 7 6 2. Bblia. A. T. - Teologia I. Ttulo. C D D - 2 2 1 .6

ndices p a ra catlogo sistem tico:


1. A ntigo Testam ento : Interpretao e crtica 2. A ntigo T estam ento : T eo lo gia 2 2 1 .6 2 2 1 .6

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, por qualquer form a ou m eio eletrnico e m ec nico, inclusive atravs de processos xerogrficos, sem perm isso expressa da editora (L ei n. 9 .6 1 0 de 1 9 .2 .1 9 9 8 ). Todos os direitos reservados

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NDICE GERAL
P R E F C IO ..........................................................................................................................15 PREFCIO DA 3a E D I O ....................................................................................... 17 C aptulo I - O A N T IG O T E S T A M E N T O C O M O P A LA V R A DO H O M E M E P A L A V R A D E D EUS - L u is A lo n s o - S c h k e l ............................................................................................ 19 1. 2. 3. 4. 5. A p alavra da A lia n a .............................................................................................. 20 A palavra p ro f tic a .................................................................................................. 21 A m pliao da p a l a v r a ............................................................................................23 C ategoria te o l g ica ................................................................................................. 26 Propriedades da p a la v r a ......................................................................................27 Prim eira re fle x o ...................................................................................................... 29 Segunda re fle x o ...................................................................................................... 30 6. O N ovo T e stam e n to .................................................................................. ........... 32 7. R esu m o.......................................................................................................................... 33

C aptulo II - A F E A H IS T R IA D O A N T IG O T EST A M EN T O LU Z D E SU A EV O LU O E D O M U N D O A M B IEN T E - E lpidiu s P a x ............................................................................................................ 35 I. TEXTO E FO RM A O DOS LIVROS DO ANTIGO T E S T A M E N T O .........................................................................................................35 1. 2. 3. 4. A tradio te x tu a l....................................................................................................35 Crtica te x tu a l............................................................................................................ 38 A form ao do c n o n .............................................................................................38 T ra d u e s .................................................................................................................... 40

II. CIN CIAS BBLICAS A U X IL IA R E S .............................................................. 41 1. a) A g e o g rafia............................................................................................................ 41 b) Geografia e h is t ria ........................................................................................... 42 2. D ocum entos h ist rico s.......................................................................................... 44 3. A rq u e o lo g ia ................................................................................................................45

4. Linguagem h u m a n a .................................................................................................51 5. A tradio p s-b b lica............................................................................................53 6. R esu m o .......................................................................................................................... 54 C aptulo III - O ESTUDO CIENTFICO DO A NTIGO TESTAM ENTO - J o s e f S c h r e in e r ........................................................................................................55 1. 2. 3. 4. A m isso da e x e g e s e .............................................................................................. 55 Objeto e m todo da crtica te x tu a l.................................................................. 56 Im portncia e m todo da crtica lite r ria ..................................................... 59 A pesquisa histrico-m orfolgica. Gneros literrios e form as de lin g u a g e m ..............................................................................................................63 5. Problem ticas mais re c e n te s ...............................................................................70 6. O esforo p or um a teologia do A ntigo T e s ta m e n to .................................72 7. R esu m o..................................................... .....................................................................75 C aptulo IV - OS C O M E O S D O PO V O D E D EU S. A A N T IG A T R A D I O D E ISR A EL - J o s e f S c h r e in e r ........................................................................................................77 1. a) O x o d o ................................................................................................................... 78 b) P eregrinao atravs do d e s e r to ................................................................80 c) A aliana do S in a i................................................................................................81 d) M o is s ......................................................................................................................83 2. A questo da realidade h ist rica ......................................................................85 3. Princpios para a interpretao de Is ra e l...................................................... 89 4. A form a literria da tr a d i o ............................................................ ................96 5. R esu m o .......................................................................................................................... 97 C aptulo V - A B R A O , ISA A C E JA C . A IN T ER PR ET A O D A P O C A D O S P A T R IA R C A S SEG U N D O ISR A EL - J o s e f S c h r e in e r ........................................................................................................99 1. 2. 3. 4. A histria bblica dos p a tria rc a s .......................................................................99 Origem e tradio das narraes sobre os p a tria rca s ............................ 103 A histria dos patriarcas e a histria ..........................................................107 R esu m o ........................................................................................................................ 113

C aptulo VI - ISR A EL C O N TEM PLA A PR -H IST R IA (Gn 1-11) - Jo h a n n es B. B a u e r .............................................................................................. 115 1. A im agem subjacente do m u n d o ................................................................... 115 2. A n arrao bblica e o m ito do Oriente A n tig o ........................................116

3. A histria bblica das origens tom a form a a partir da vivncia de Israel na f ........................................................................................................... 117 4. Os dois veios da tra d i o ....................................................................................119 5. A narrao da criao segundo o Escrito S acerd otal............................. 120 6. A n arrao da criao segundo o J a v is ta .....................................................125 7. A narrao do p a ra so .......................................................................................... 126 8. A histria dos progenitores. Caim e A b e l ................................................ 129 9. R esu m o.......................................................................................................................130 C aptulo VII - O JA V IS T A , A N U N C IA D O R D A H IS T R IA DA SALVAO - L o th a r R u p p e r t ......................................................................................................131 1. Os cinco livros de Moiss: sedim entao escrita da sem pre renovada histria da sa lv a o .......................................................................... 131 2. O plano divino de salvao universal atravs de Israel com preendido pela prim eira vez pelo J a v is ta ......... ............................. 132 3. A am bientao geogrfica e histrica do Ja v is ta ...................................... 133 4. Deus guia Israel p ara a terra: antigo artigo de f e tem a do J a v is ta ............................................................................................................................135 5. A experincia da ascenso de Davi: estmulo concepo javista da conduo divina para a s a lv a o ............................................... 138 6. A terra de Cana: term o do plano iniciado com os p a tria r c a s .................................................................................................................... 139 7. A histria prim ordial segundo o Javista: m otivao da necessidade de salvao e de guia para a h u m a n id a d e ............!.......145 8. A entrada de Israel na terra prom etida: o meio usado por Iahweh para a salvao dos p o v o s .................................................................................. 149 9. A salvao de Israel e da hum anidade pura graa de Iahw eh, condicionada, porm , obedincia a e le .................................. 150 10. R e s u m o .......................................................................................................................152 C aptulo VIII - O E L O S T A , T E L O G O D O PO V O D E D EU S - L o th a r R u p p e r t ..................................................................................................... 155 1. O ponto de vista do Elosta: o povo de D e u s .......................................... 155 2. A colocao geogrfica e cronolgica do E lo sta .................................... 156 3. Os hom ens, frgeis e p ecadores, frente ao Deus transcendente e santo, acessvel ao povo som ente atravs de m ediadores .............159 4. A salvao - que se m anifesta em prodgios - com unicada aos hom ens pecadores, respectivam ente ao povo pecador por interm dio de eleitos de Deus (os p ro fetas).....................................161

5. A Aliana: dom de salvao concedido por Deus ao p o v o .................162 6. O docum ento da Aliana e a Lei com o obrigao e possibilidade de s a lv a o ................................................................................... 164 7. A contnua transgresso da Aliana por parte de Israel: m otivo do juzo divino que se p re a n u n cia ..................................................................166 8. R esu m o.........................................................................................................................167 C aptulo IX - A R R EBA TA D O S PO R IAH W EH : AN U N C IA D O R ES D A PA LAV RA . H IST R IA E ESTR U TU R A DO PRO FETISM O EM ISR A EL - N o tk e r F g l i s t e r ................................................................................................. 169 1. Dois anos antes do te rre m o to ..........................................................................170 2. "Suscitei profetas entre os vossos filhos" .................................................. 173 3. Iahw eh m e a rre b a to u ........................................................................................... 175 4. "E u no sou profeta nem filho de p r o f e t a " ...............................................178 5. "Eis o que m e m ostrou o S e n h o r "..................................................................181 6. "A ssim fala Iahw eh" .............................................................................................184 7. "O deio as vossas f e s ta s "..................................................................................... 186 8. "A i dos despreocupados e a rro g a n te s"....................................................... 189 9. "P rep ara-te para o encontro com o teu Deus, Israel" ......................192 10. R e s u m o ...................................................................................................................... 194 C aptulo X - O LIV R O D A E SC O LA DE ISA A S - j o s e f S c h r e in e r ......................................................................................................197 1. O livro de Isaas: reunio de escritos p ro f tico s.................................... 199 2. U m "m em o rial" isaiano. C om eo e m odelo das colees de palavras p ro f tica s................................................................................................. 201 3. Colees de palavras de Isaas em 1 - 3 5 .......................................................205 4. Idias recorrentes e anlogas intercaladas na estrutura do l i v r o ...............................................................................................................................208 5. Estrutura fundam ental da m ensagem d u tero-isaian a........................ 216 6. Aspectos im portantes dos orculos profticos em Is 56-66 ................ 216 7. M iquias, um profeta que se aproxim a de Isa a s....................................217 8. R esu m o.........................................................................................................................219 C aptulo XI - A M EN SA G EM DA A LIA N A : D EU TERO N M IO - N o r b e r t L o h f i n k ................................................................................................. 221 1. O D euteronm io. A sua funo no P e n ta te u c o ........................................221 2. E s tru tu ra ..................................................................................................................... 222

3. O n o m e ................................................................................ .........................................223 4. G nero lite r rio ........................................................................................................223 5. O Deuteronmio como parte da "historiografia deuteronom ista"......223 6. O docum ento da A liana do tem plo de Je ru salm ................................. 225 7. A histria do D euteronm io antes de 621 a.C .......................................... 225 8. O estilo d e u te ro n m ico ....................................................................................... 230 9. As linhas teolgicas fu n d a m e n ta is................................................................. 231 10. O docum ento cultual da A lia n a ................................................................... 236 11. R e su m o .......................................................................................................................237 C aptulo XII - JE R E M IA S : C O M P L E T A M E N T E TO M A D O PO R D EU S PA R A O SEU SER V I O - N o tk e r F g l i s t e r ..................................................................................................239 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. A palavra do profeta assentada por e scrito ............................................... 239 Vida e paixo de Je re m ia s.................................................................................. 242 Conflitos in te rio re s................................................................................................ 245 U m outro M o is s ....................................................................................................248 A converso e o novo p a c to ................................................ .............................. 250 Os antepassados de Jerem ias e a sua ptria e sp iritu a l...........................253 Pregao existen cial............................................................................................... 256 R esu m o......................................................................................................................... 258

C aptulo XIII - B A LA N O A P S A C A T ST R O FE. A O B R A H IS T O R IO G R FIC A D E U T E R O N O M ST IC A - N o r b e r t L o h f i n k ..................................................................................................259 1. 2. 3. 4. 5. 6. O contedo da obra d eu teron o m stica........................................................ 259 A histria escrita luz das concepes do D eu tero n m io .................. 262 Fontes e ndole literria da exposio h ist rica.......................................264 Viso e interpretao do d eu tero n om ista...................................................268 A m ensagem teolgica da obra d eu te ro n o m stica.................................270 R esu m o......................................................................................................................... 273

C aptulo XIV - P A L A V R A - E SPR IT O - V IS O . A T IV ID A D E P R O F T IC A D E E Z EQ U IEL - J o s e f S c h r e in e r ...................................................................................................... 275 1. 2. 3. 4. O lugar da atividade de E zeq u iel...................................................................276 A m ensagem escrita de E z e q u ie l.................................................................... 279 Sob a p alavra e o esprito de Ia h w e h ............................................................284 Personalidade de E zeq u iel................................................................................. 286

5. 6. 7. 8.

A radicalizao da coerncia te o l g ic a ........................................................288 Sentinela da casa de Israel..................................................................................290 C onstrutor de um futuro de sa lv a o .......................................................... 291 R esu m o........................................................................................................................ 293

C aptulo XV - O D O C U M EN T O SA C E R D O T A L. E SPER A N A DE RETO RN O - R u d o lf K ilia n .........................................................................................................295 I. II. O D O CU M EN TO -BA SE SACERD O TAL ............................................... 296 A O R G A N IZA O SACERDOTAL DO C U L T O ...............................302

III. GNEROS DA O RG AN IZA O SACERDOTAL DO C U L T O .....................................................................................................................305 1. A tor s a c e rd o ta l................................................................................................... 306 2. O r itu a l........................................................................................................................ 307 3. A d a at s a c e r d o ta l................................................................................................ 307 IV. O CDIGO DE SANTIDADE .......................................................................308 1. 2. 3. 4. O O O O cdigo cdigo cdigo cdigo prim ordial de santidade (U r-H ) ................................................. 309 de san tid ad e.......................................................................................311 de santidade e o D ocum ento S a ce rd o ta l.............313 de santidade e E zeq u iel............................................. 313

V. R ESU M O .....................................................................................................................314 C aptulo XVI - O PER O D O P S -E X L IC O , PER O D O A N N IM O - D ie g o A r e n h o e v e l .............................................................................................. 317 1. A sucesso h ist rica.............................................................................................. 317 2. O significado da histria.O perodo da re sta u ra o ...............................322 3. R esu m o........................................................................................................................ 331 C aptulo XVII - A S A B E D O R IA D O O R IEN T E A N T IG O C O M O C I N C IA D A V ID A . N O V A C O M P R E EN S O E C R T IC A D E ISR A EL SA B ED O R IA - G eo rg Z i e n e r ........................... ...................................;...................................... 333 1. A literatura sapiencial do Oriente Antigo e de Israel............................ 334 2. H istria e estrutura da sabedoria em Is ra e l................................................ 338

3. A ndole da reflexo e as tradies religiosas do povo de I a h w e h .........................................................................................................................341 4. A crtica da sa b e d o ria .......................................................................................... 344 5. C ategorias sapienciais na m ensagem n e o testam en tria......................348 6. R esu m o.........................................................................................................................349 C aptulo XVIII - OS S A LM O S, L O U V O R D E ISR A EL A D EU S - O thm ar S c h illin g ................................................................................................. 351 I. OS SALMOS COM O O RA O DO POVO DE DEUS N O AN TIG O T E S T A M E N T O ................................................................................... 351 1. 2. 3. 4. O livro dos s a lm o s ................................................................................................. 351 A form a potica dos sa lm o s.............................................................................. 352 O rigem religiosa dos salm o s............................................................................. 356 Os gneros literrios dos s a lm o s................................................................... 360

II. TEOLOGIA DOS S A L M O S ............................................................................... 366 1. 2. 3. 4. 5. A A O O A confiana no Deus da histria da s a lv a o ...........................................366 f, a orao e a d o r ...........................................................................................367 pecado e o arrep en d im en to ......................................................................... 368 m al e o zelo pelos interesses de D e u s .................................................... 369 contnua atualizao dos s a lm o s ................................................................ 370

III. R E S U M O .................................................................................................................. 372 C aptulo XIX - R O M A N C E E N O V ELA EM ISR A EL - O sw a ld L o re tz .................................................................................................... 373 1. 2. 3. 4. 5. 6. J o n a s ............................................................................................................................. 373 R u te ............................................................................................................................... 376 E s t e r ............................................................................................................................. 379 J u d ite ............................................................................................................................383 T o b ia s ...........................................................................................................................389 R esu m o.........................................................................................................................391

C aptulo X X - A E S P E R A N A D E ISR A EL EM D EU S E NO SEU R EIN O . O R IG E M E D E S E N V O L V IM E N T O D A E S C A T O L O G IA N O A N T IG O T E S T A M E N T O - F ried ric h D in g e r m a n n ..................................................................................... 393 1. Explicao dos co n ceito s.....................................................................................394 2. Origens e in cio s..................................................................................................... 396

3. 4. 5. 6.

A viso escatolgica no tem po dos profetas pr-exlicos ................. 398 A esperana do futuro durante o e x lio .......................................................400 A espera do fim no tem po p s-e x lico .........................................................402 R esu m o.........................................................................................................................404

C aptulo XXI - AS LIN H A S M EST R A S D A A N T R O PO LO G IA V E T E R O T E S T A M E N T R IA - O sw a ld L o r e t z .................................................................................................... 407 1. 2. 3. 4. A im agem de D e u s ................................................................................................407 Conceito de criao - Relao com D e u s.................................................... 410 Fundam entos na histria de Is ra e l................................................................ 414 R esu m o.........................................................................................................................416

C aptulo XXII - O A N N C IO D A C A D U C ID A D E D ESTE M U N D O E D O S M IST R IO S D O FIM . OS IN C IO S DA A P O C A L P T IC A N O A N T IG O T EST A M EN T O - F ried ric h D in g erm a n n ..................................................................................... 419 1. 2. 3. 4. O rigem e evoluo da viso a p o ca lp tica ................................................... 420 A natureza da ap o ca lp tica ................................................................................ 423 O livro de D a n ie l................................................................................................... 427 R esu m o........................................................................................................................ 433

C aptulo XXIII - A R E L A O D O A N T IG O T E ST A M EN T O C O M O N O V O . O SEU SIG N IFIC A D O PA R A O C R IST O - L eo K r i n e t z s k i ......................................................................................................435 I. O ANTIGO TESTAM ENTO ORIENTADO PA RA O N O V O ..... 436 1. A estrutura norm ativa "p ro m essa-cu m p rim en to ".................................. 437 2. O N ovo Testam ento: superao e antitipo do A n tig o .......................... 442 II. O PRO BLEM A DE U M A LEITURA CRIST DO ANTIGO T E S T A M E N T O .......................................................................................................446 III. R E S U M O ...................................................................................................................451 A P N D IC E S ...................................................................................................................453 EXEM PLIFIC A O DO M TODO EXEG TICO .....................................455 A . Crtica Textual ........................................................................................................ 455 I. Os erros principais de leitura e de e s c rita ............................................ 455

II. M udanas intencionais e glosas c o rre tiv a s ..........................................456 B. Crtica Literria ...................................................................................................... 457 I. A separao das fo n te s.................................................................................. 457 II. A rein terp retao ............................................................................................459 C. H istria das F o r m a s .............................................................................................. 462 I. Form as do direito israeltico ...................................................................... 462 II. O form ulrio da A liana .............................................................................463 R e su m o .................................................................................................................467 III. Os gneros narrativos do Antigo T estam en to .................................. 468 IV. Os gneros do canto no Antigo Testam ento .....................................471 V. G neros do discurso proftico ............................................................... 476 D. A H istria da T ra d i o ........................................................................................ 479 PROSPECTO SINTICO DAS TRS GRANDES FONTES DO H EXA TEU C O J, E, P (Gn 1-Jz 1, EXCETO Dt 1 -3 0 )...............................481 1. Obras m ais c o n su lta d a s....................................................................................... 489 2. Bibliografia p ara as opinies c o n tr ria s ...................................................... 490 QUADRO C R O N O L G IC O ....................................................................................491 B IB L IO G R A FIA ..............................................................................................................505 NDICES DE A U T O R E S ............................................................................................529 REFERN CIAS DOS TEXTOS BBLICO S..........................................................533

O presente volume contm 23 contribuies, que pretendem apre sentar os livros do AT (Antigo Testamento), desenvolvendo as linhas mestras do seu querigma. Intencionalmente, e quase como um pro grama, encontra-se no comeo um captulo sobre o AT como palavra de Deus e palavra do homem. Um outro trata da origem dos livros veterotestamentrios, considerados especialmente no seu ambiente; um terceiro versa sobre os novos mtodos de exegese sobre o seu objetivo. Continuando, vem a viso de Israel sobre a pr-histria (his tria primordial) e a poca dos patriarcas. Segue o exame da mensa gem prpria dos estratos do Pentateuco (Javista, Elosta, Deuteronmio, Cdigo Sacerdotal), da obra deuteronomstica, dos profetas, da teologia ps-exlica, da sabedoria e da literatura novelstica. Desta ques teolgicos de particular importncia aparecem nos captulos sobre a escatologia, a apocalptica e no esboo de um antropologia veterotestamentria. Um estudo sobre o AT, como livro da Igreja, encerra a temtica do presente volume. Por fim os exemplos de metodologia exegtica, um prospecto das fontes do Pentateuco, a lista cronolgica e a vasta bibliografia procuram fazer dele um proveitoso instrumento de trabalho. Os prprios ttulos dos captulos j se esforam por realar a importncia hermenutica da problemtica neles tratada. Um grupo de trabalho composto de jovens biblistas (um especia lista para cada assunto) trabalhou para criar uma obra, que, nos seus objetivos e na sua execuo, pudesse ser considerada como um manual de introduo ao Antigo Testamento. Os autores tiveram em vista o pastor de almas, para ajud-lo a fundamentar na Bblia a sua prega o; o professor de religio, para proporcionar-lhe uma informao rpida e profunda; o jovem telogo e os que se preparam para o magistrio, para os quais outras introdues mais extensas so mui tas vezes ou muito difceis pela quantidade das questes, ou muito concisas quanto aos elementos fundamentais da mensagem. No foi

esquecido tambm o leigo instrudo, desejoso de penetrar mais pro fundamente no mundo da sua f. O resultado foi uma obra de configurao original. No uma simples "introduo" no sentido comum do termo, mas contm, quanto ao essencial, o que ela geralmente oferece. O termo de comparao mais aproximado seria "teologia do Antigo Testamento". Mas na apresentao geral e nos diferentes captulos reservado um lugar de importncia aos problemas de hermenutica. O programa e a estru tura interna da obra tm um ponto de referncia na obra "Warum Glauben?" ("Por que Creio?") (da Editora Echter), que serviu de mode lo quanto forma e elaborao. "Palavra e Mensagem" deseja ser um novo "guia do AT" que corresponda ao avano da pesquisa e s necessidades dos nossos dias. O editor agradece a todos os autores pela colaborao prestada e em particular aos professores Dr. N o r b e r t L o h f in k , S. J., e P. Dr. F r ie d r ic h D i n g e r m a n n , S D B , pela sua contribuio na programao e em muitas questes particulares. Um agradecimento especial aos colaboradores do seminrio de Histria Bblica, Dr. L o t h a r R u p p e r t e Srta. E l is a b e t h S c h u e s s l e r , licenciada em teologia; ao Sr. H a n s G n t h e r S c h m a l e n b e r g e Srta. A n n e L ie b e l t , que se encarregaram da bibliografia e dos ndices, ajudaram a preparar a impresso e corrigiram as provas. Um cordial agradecimento tambm Editora pelo seu interesse constante, que tornou possvel a bela apresentao da obra. Mnster, 5 de setembro de 1966.
J o s e f S c h r e in e r

"Palavra e Mensagem do Antigo Testamento" um livro que continua incessantemente procurado. Muitos so os que dele se ser viram e por ele foram levados a um contato mais estreito com o Antigo Testamento, descobrindo o seu contedo e a sua mensagem. Aparece agora em 3a edio. Nada foi mudado, com exceo da bibliografia, que foi corrigida e atualizada. Que esta obra continue a despertar o interesse pela palavra de Deus e seja um convite para um encontro mais aprofundado com ela. Wrzburg, 15 de janeiro de 1975
J o s e f S c h r e in e r

C a p t u lo I

O ANTIGO TESTAMENTO COMO PALAVRA DO HOMEM E PALAVRA DE DEUS


Lus A lo n s o - S c h k e l

A tradio crist considera o AT como "palavra de Deus". A .exppesso genrica; trata-se na realidade de uma multiplicidade de "plavras". O testemunho cristo foi preparado pela experincia continua da do povo eleito e pela reflexo de alguns escritores. Se procurarmos o testemunho interno do AT, encontraremos duas formas principais da palavra de Deus: a "palavra do Senhor", que se identifica com a "Aliana", e a "palavra do Senhor" anunciada pelos profetas. Constituem ambas a experincia primordial do povo e ao mesmo tempo o incio de uma teologia viva da palavra. Elemento comum das duas manifestaes da "palavra de Deus" que elas so apresentadas ao povo atravs de um mediador, de um "profeta", no sentido mais amplo do termo. A primeira vista poderia parecer que a funo do mediador consistisse em repetir literalmente sentenas ouvidas de Deus e definitivamente formula das por ele; veremos que ser necessrio retificar esta primeira impresso. H outro aspecto importante que comum s duas manifestaes citadas: a palavra de Deus chega aos homens na forma e figura de palavra hum ana1.
1 Para todo este captulo cf. A l o n s o , L . - S c h k e l , Sprache Gottes und der Mens chen. L itera risch e und S p rach p sy ch olog isch e B etrachtu n gen zu r H eiligen Schrift, Dsseldorf, 1968. [Traduo alem de sua obra em espanhol: La Pala bra Inspirada: La Biblia a la luz de la cincia dei lenguaje, Barcelona, 1966 (N. do Editor)].

1. A palavra da Aliana Impe-se aqui uma distino: a) Uma primeira forma de "palavra de Deus" de carter nar rativo e se refere brevemente salvao j realizada; encontramo-la nos trechos de Ex 19.4 e Js 24.2-13. E uma palavra cujo sujeito Deus, como agente principal da histria; cujo contedo a salvao e cujo objeto o povo: , portanto, uma palavra divina, que explica as aes de Deus como aes salvficas; revelao de Deus, que desvenda o sentido da histria. A palavra de Deus implica uma relao radical com o agir de Deus na histria. Do lado da histria corresponde a isto a necessidade a ela inerente de uma palavra de Deus, que a interprete. b) Uma segunda "palavra" usada geralmente no plural como "palavras do Senhor": so os mandamentos que Deus d ao seu povo, como, p. ex., Ex 20.1: "Ento Deus falou, pronunciando todas estas palavras". Na sua forma primitiva, trata-se de dez mandamentos apodticos, palavras que encarnam e transmitem a vontade de Deus. Esta enrgica vontade divina cria uma comunho de homens livres, um estatuto religioso, am IHWH; Ex 34.28: "Moiss permaneceu ali com o Senhor quarenta dias e quarenta noites, sem comer nem beber gua; e escreveu sobre as tbuas as palavras da aliana, as dez pala vras"; Dt 4.13: "Promulgou-vos o seu pacto, que vos ordenou cum prir, os dez mandamentos". Estas palavras so expresso de uma vontade soberana, apresentam-se como uma permanente exigncia religiosa e regulam a vida toda do povo: primeiro de modo geral, depois incorporando a si determinadas prescries e adaptando-as prpria dinmica interna. So palavras eficazes, que criam uma ordem, entrosando-se com a liberdade humana para concretizarem esta mesma ordem. Por estas palavras imperativas Deus se manifesta como Senhor, o povo como sdito e a liberdade como responsabilidade, isto , estas palavras revelam Deus e o homem diante de Deus. c) Um terceiro tipo da "palavra" so as bnos e as maldies: elas introduzem o conceito de "prmio e castigo" em uma estrutura religiosa. Os bens e as alegrias da vida se tornam sinal de "bno", enquanto o infortnio e o sofrimento transformam o novo ordena mento salvfico em "maldio"; Dt 30.1: "Quando, porm, te sobre vierem todas estas coisas, a bno e a maldio, que te propus...";

Dt 4.30: "Quando te tiverem alcanado todos estes reveses (= pala vras)...". Tais "palavras" so condicionadas pela obedincia ou deso bedincia do povo; so eficazes na qualidade de palavras pronuncia das pelo prprio Deus; a sua eficcia dialtica no procede do jogo da liberdade em si mesma, mas do fato de ser anexada aliana por Deus. d) As trs espcies de "palavra" - exposio histrica, manda mentos, bnos e maldies - formam uma unidade que a Aliana; Ex 34.28: "As palavras da Aliana"; Dt 28.69: "Estas so as palavras a respeito da Aliana que o Senhor ordenou a Moiss, que celebrasse com os filhos de Israel, no pas de Moab". Como estas palavras so proferidas na "Aliana", elas criam uma instituio. E esta institui o no uma realidade esttica, mas dinmica. As palavras, nas quais ela se baseia, se desdobram e se desenvolvem formando esta instituio. Uma vez pronunciadas, tm um valor eterno; o seu car ter mais geral exige, contudo, pela sua natureza, um desenvolvimen to ulterior e uma adaptao a novas situaes. Note-se ainda que a trplice palavra institucional uma palavra litrgica: endereada a uma assemblia em formao, repetida e atualizada no culto; Ex 19.17: "Ento Moiss fez sair o povo do acampamento ao encontro de Deus"; Dt 31.10-11: "Ao cabo de sete anos, por ocasio do ano de remisso, na festa das Cabanas, quando todo Israel vier apresentar-se diante do Senhor, teu Deus, no lugar que ele tiver escolhido, lers esta lei diante de todo Israel e aos seus ouvidos"; Js 24.1: "Josu reuniu em Siqum todas as tribos de Israel e chamou os ancios, os chefes, os juizes e os inspetores de Israel, e eles se apresentaram diante de Deus". Poder-se-ia pensar que o liturgo simplesmente repita palavras j ditas por Deus, mas semelhante repetio mecnica est excluda da din mica desta "palavra". 2. A palavra proftica A palavra proftica tem formas caractersticas: "Assim fala o Senhor", "A palavra do Senhor foi dirigida a...", "Ouvi a palavra do Senhor", "Orculo do Senhor" etc. Se na "Aliana" aparece mais o plural, palavras de Deus, nos profetas prevalece o singular "pala vra". Isto significa que a palavra proftica em geral mais individual e mais ligada situao concreta. O profetismo em geral um ele-

mento carismtico na Aliana (Dt 18). Mas cada profecia tem o seu prprio tema e a sua funo prpria. Podemos pr a palavra proftica em paralelo com a palavra da "Aliana", mas com a seguinte distin o: a Aliana era uma unidade formada por trs palavras-membros, ao passo que as palavras profticas so mltiplas e independentes. a) Outro tipo de "palavra" proftica aquela que se ocupa com a histria - para explic-la se prxima ou presente, para despertar a sua recordao e a de suas conseqncias, se ela j est distanciada. A palavra proftica tem a funo teolgica de interpretao da his tria. O que h de estranho e irrepetvel na sucesso histrica tem necessidade de semelhante palavra explicativa atual porque a inter pretao geral e primeira, dada pela Aliana, no basta; ela deve entro sar-se com cada novo dia da histria para mostrar justamente a esta histria a supremacia de Deus e o seu poder salvfico. Para isso a palavra proftica revela um Deus em ao e descobre o sentido da ao histrica dos homens estimulados por Deus. A palavra proftica exprime um acontecimento, transmudando-o em "palavra" e mostra assim, como palavra, o seu significado salvfico. Por meio da palavra proftica o acontecimento passado se torna presente recordao e permite reconhecer nele um significado salvfico. Assim a palavra proftica, uma vez proferida e novamente retomada, mantm conti nuidade acima da histria. Esta constante interpretao da histria desenvolve alm disso a conscincia histrica do povo, o qual com preende pouco a pouco e sempre melhor a sua responsabilidade his trica perante Deus. b) Freqentemente o profeta faz referncia aos mandamentos da Aliana, mesmo diz-lo expressamente. O povo se obrigou a estes mandamentos no momento em que comeou a existir como povo e nas horas solenes da renovao. Agora, porm, o profeta recorda este compromisso e acrescenta uma palavra de advertncia ou de juzo. A palavra judiciria de Deus, como recriminao ou acusao, se exprime comumente na forma de um rb, isto , de instruo criminal (Is 1; Os 2; Mq 6). A advertncia, ao contrrio, usa mais a recordao do passado como-benefcio de Deus e o temor do futuro como castigo. A palavra proftica toma a forma pura de mandamento quando o profeta, em nome de Deus e em determinadas situaes, exige do povo uma atitude concreta; Jeremias, p. ex., manda ao povo que se submeta

Babilnia. Esta atitude concreta no est contida nas "dez pala vras" da Aliana nem se pode deduzir delas; necessria, por isso, uma nova e especial palavra de Deus, que coloque o povo novamente diante de decises histricas. O plano de Deus se manifesta mais uma vez em uma palavra-mandamento, guiando o curso da histria, sem com isto eliminar a liberdade humana, antes apelando para ela. c) O profeta se torna executor de bno e de maldio ao pro ferir a sua palavra de promessa e a sua palavra de ameaa. Na pro messa e na ameaa profticas a "Palavra da Aliana, de bno e maldio" atualizada (Dt 30.1) e aplicada a casos especficos com notvel fidelidade a frmulas tradicionais de ameaa. A ameaa proftica pode-se intensificar, mas s at ao anncio do extermnio definitivo, como aconteceu com o reino do norte. A promessa prof tica, ao contrrio, conhece uma dialtica, que pode superar todas as palavras anteriores de bno; com isso rompem-se os limites do horizonte presente e se abre, em determinado momento, um horizon te novo, escatolgico. A ameaa e a promessa se apresentam s vezes de modo cate grico e definitivo, com todo o poder e com todaa eficcia da palavra de Deus. Mas, s vezes so condicionadas pla liberdade humana como tambm as;bnos e as maldies da Aliana; e precisamente isto que Deus tem em vista com esta palavra. 3. Ampliao da palavra As duas "palavras" fundamentais, a palavra da Aliana e a pala vra proftica, no so como algo fechado e imutvel; so dotadas, ao contrrio, de uma fora dinmica, tendente dilatao do seu signi ficado e do seu poder. J a palavra proftica mostra s vezes esta qualidade em confronto com a Aliana. No uso litrgico de um mes mo texto, as palavras profticas no permanecem sempre as mesmas, pois requerem um comentrio que, por sua vez, pode se tornar tam bm "palavra de Deus". a) Como primeira ampliao da palavra da Alianadeve ser lem brada antes de tudo a parnese. No comeo ela aparece como comen trio sacerdotal da palavra, passando depois a constituir uma nova rea da palavra de Deus; Dt 1.1: "Estas so as palavras que Moiss

dirigiu a todo o povo de Israel...". Dt 1.5: "Na banda alm do Jordo, na terra de Moab, Moiss comeou a promulgar a seguinte lei, dizen do...". Prova de semelhantes inseres no texto, ampliando o sentido da palavra, o fato de ser colocado na boca de Moiss todo um com plexo parentico. Trata-se de uma fico histrica, que encerra ao mesmo tempo uma afirmao teolgica: tudo isto palavra do pri meiro mediador - palavra dos seus sucessores - e, conseqentemen te, palavra de Deus. b) Um segundo grupo formado pelo orculo, proferido pela boca de um sacerdote ou de um profeta, como resposta a uma con sulta de particular ou da comunidade. Esta instruo ministrada geralmente durante uma ao cultual, em nome de Deus, e por isso palavra de Deus. Nem sempre fcil distingui-la do orculo proftico propriamente dito. Ageu, p. ex., dedica-se em grande parte tarefa de responder a tais consultas e tem conscincia de transmitir a palavra de Deus. c) A palavra proftica de promessa se desdobra at a viso escatolgica de um futuro final. Ela no sempre anunciada formalmen te como palavra de Deus mediante as clssicas frmulas profticas, mas faz uso tambm de colees profticas j existentes. d) Os salmos no se apresentam formalmente como palavra de Deus, sendo antes palavra do homem, qual Deus responde. Adqui rem, contudo, um sentido especial no quadro geral da palavra de Deus. Eles so palavras de Deus enquanto por eles Deus ensina o seu povo a rezar. Eles so palavra autntica, por meio da qual o povo exprime validamente - sem falsificaes da doutrina ou do sentimen to religioso - a sua f, a sua gratido e a sua recordao das aes salvficas de Deus. Eles so ainda o grito do homem, que quer ser ouvido por Deus e que ouvido, porque reza com as palavras que Deus lhe ensinou; finalmente, em alguns salmos, a palavra de Deus, que d o comeo, encontra um ambiente de ressonncia na medita o humana. A palavra dos salmos verdadeira porque recorda as aes divinas e as anuncia; firme porque exprime a f e o reconhe cimento; eficaz porque na estrutura da salvao chega realmente at Deus. e) Os historigrafos escrevem os seus livros sobre a histria do povo - a palavra comea a tornar-se livro num sentido que se apro

xima do nosso. Ponto de partida so aquelas "palavras histricas" da Aliana, s quais vm unir-se as palavras histricas dos profetas Elias, Nat, Aias - que explicam os acontecimentos autoritativamente. O historigrafo coloca a sua pesquisa, o seu estudo e a sua reflexo esclarecida a servio daquelas palavras embrionrias e capazes de expanso. Embora, ao publicar a sua obra, ele no use a expresso proftica "ouvi a palavra do Senhor", na realidade, ele d prossegui mento atividade proftica enquanto mostra o sentido teolgico dos acontecimentos, isto , Deus em ao e os homens sob a direo de Deus. Tambm a palavra do historigrafo tomada como palavra de Deus. f) Entram na categoria de livros ou colees as palavras dos sbios, "d ibre h a ka m im " , assim chamadas em contraposio palavra for mal de Deus. Embora fruto da experincia e da reflexo tambm de outros povos, freqentemente at mais originais e mesmo mais anticonformistas, estas idias so reunidas e acrescentadas aos livros santos, "Escritura", que "palavra de Deus". Aqui se fixa o termo deste processo de assimilao. No comeo a palavra de Deus est na boca de um homem, em forma "humana", e ao mesmo tempo revelao de Deus e do homem diante de Deus. Agora entra outra palavra, que parece puramente humana, e que trata da vida cotidiana. Mesmo esta dimenso huma na, singela e simples, tem seu lugar no plano de Deus. Por isso esse tipo de palavra plenamente vlido e se torna digno de ser acolhido no todo da Escritura. Uma vez reconhecida como "Escritura", a palavra passa a exer cer uma dinmica prpria e requer "comentrios", alguns dos quais so tambm aceitos como palavra de Deus (p. ex., Eclesistico, Cr nicas). A dinmica da palavra se exerce por isso em duas direes: de um lado tende a ampliar-se, do outro, a estabilizar-se. Ela se desen volve pelo uso e pela aplicao e, no entanto, quer ser preservada com venerao. Ela se incorpora em novos contextos histricos ou literrios, mas pe-se em guarda contra as falsificaes. Esta tenso da palavra de Deus uma dinmica, que pouco a pouco passa a exigir os meios da prpria conservao: recordao, reconhecimento oficial, escritura, reunio oficial em livros.

4. Categoria teolgica A palavra de Deus, transmitida pelos profetas e confirmada na vida do povo como transmisso de uma mensagem e efeito de uma fora, transforma-se em uma categoria teolgica capaz de compreen der e explicar outros lados e intervenes de Deus, novos e misteriosos como a criao e a histria. A "palavra", como categoria teolgica, interpreta a criao e a histria (no Cdigo Sacerdotal, p. ex.). a) A criao do mundo explicada pelo Priesterkodex (Cdigo Sacerdotal) no pelo modelo do arquiteto ou do arteso, mas pela imagem de uma vontade soberana, que se objetiva na forma de pala vra eficaz (Gn 1; cf. SI 33.9): "Ele disse e foi criado; ordenou e tudo existe". Segundo Gn 1 a palavra antes de tudo apelo existncia, chamamento, e em seguida, imposio do nome que determina a multiplicidade dos seres criados. A ordem csmica aparece ento como uma ordem falada da linguagem divina em conceitos huma nos. Alm disso a dinmica interna dos seres vivos transmitida por meio de uma palavra de bno imperativa: "Crescei, multiplicai-vos, frutificai". Assim a "palavra de Deus" - apresentada como ao histrica - insere a criao do mundo no contexto da histria da salvao. b) A histria da salvao narrada e explicada muitas vezes na dupla forma de ordem e anncio, aparecendo Deus sempre como agente principal, por meio da sua palavra. Os grandes historigrafos israelitas usavam freqentemente o mtodo da interpretao teolgi ca: a suprema vontade de Deus conduz eficazmente a histria em cada caso particular por meio da sua palavra, que anuncia um plano e estabelece a sua execuo. Desse modo o acontecimento histrico emerge na sua clara transcendncia. Trata-se de um recurso a servio da teologia, para afirmar, de um lado, o poder da palavra de Deus , do outro, o valor de revelao dos acontecimentos. Estes se trans formam em palavra no s quando o escritor narra na terceira pes soa, mas tambm quando introduz Deus falando. O autor bblico conhece a profunda unidade que existe entre o agir de Deus e a sua palavra, e a manifesta. c) Mais tarde, o hagigrafo usa uma ltima fico literria, apre sentando as prprias vises e reflexes como palavra de Deus; a

apocalptica. Este procedimento era conhecido dos leitores; trata-se de um gnero especial, surgindo em tempos de crise. No caso da apo calptica bblica (segunda parte do livro de Daniel), a fico serve para assegurar a autoridade daquela palavra. Por isso a apocalptica foi acolhida entre as palavras profticas, mas mediante uma seleo, tanto que a maior parte dos escritos apocalpticos ficou fora da Bblia. Como a palavra proftica, tambm a apocalptica se volta para o passado, esquematizando-o em perodos histricos, e para o futuro, anunciando a aproximao dos tempos escatolgicos. 5. Propriedades da palavra a) Coloquemos em primeiro lugar a apresentao ou revelao de determinados contedos e, entre estes, da pessoa de Deus. Essa pro priedade no tem necessidade de ser confirmada. Ela j est clara na exigncia dos imperativos "ouve, presta ateno", e nas expresses "isto diz o Senhor", "isto ordena o Senhor", e ainda nas frmulas de constatao "para que saibais", "para que reconheais", as quais se referem a fatos, palavras e pessoas. Por meio de sua palavra Deus instrui, ensina, pe diante dos olhos, se queixa e condena. Tudo isto significa oferecimento de um determinado contedo, que deve ser compreendido, se bem que o seu sentido, de acordo com as ressonn cias encontradas, possa ser rejeitado ou mal interpretado. A esta propriedade podemos designar esquematicamente como "a verda de" da palavra de Deus. Ela pode ser apreendida no s nos modos sintticos da declarao ou da proposio afirmativa, mas tambm em todas as outras formas de apresentao da palavra. Finalizando, esta "verdade" significa "revelao". b) A propriedade que acabamos de ver bvia, no tendo por isso necessidade de ser expressamente afirmada pela Bblia. Outras, contudo, so expressamente mencionadas: a firmeza e a constncia ( m d e qwiri), a fidelidade (n mn). Isto significa que a palavra de Deus se realiza na histria como se realizou na criao (SI 148.5); e que Deus vela pela palavra para que ela se cumpra (Jr 1.12b: "Eu vigio sobre a minha palavra para realiz-la"); e com isso ela se distingue da palavra anunciada, sem ordem de Deus por um pretenso profe ta (Dt 18.22); e que Deus "no renega as suas palavras" (Is 31.2).

A palavra do pacto da Aliana firme, porque Deus no falta ao compromisso assumido; as palavras de mandamento so fidedignas e firmes, porque fundamentam a ordem religiosa e moral; as palavras de maldio e de bno so firmes porque, enquanto pronunciadas por Deus, se realizam realmente. Da mesma firmeza participa a palavra proftica de promessa ou ameaa; mas, entrando em jogo a liberdade humana, a sua funo no o cumprimento incondicionado, mas precisamente a moo da vontade: trata-se mais de promessa e ameaa do que de predio; Zc 1.6: "Porventura, minhas palavras e meus decretos, que ordenei aos meus servos, os profetas, transmitirem, no chegaram aos vossos pais? Ento entraram em si..." (cf. Is 44.26; 45.23; 48.3). c) Uma outra propriedade da palavra, que nem sempre se pode distinguir da anterior, a fora e a eficcia; Os 6.5: "Matei-os com as palavras da minha boca (= do profeta)"; Jr 5.14b: "Eis que eu vou fazer de minha palavra em tua boca um fogo e deste povo qual monto de lenha, que ser devorado por aquele"; Jr 23.29: "No a minha palavra como o fogo, diz o Senhor, e como o martelo que despedaa as pedras?"; Is 55.10: "Assim como a chuva e a neve do cu descem e no voltam para l sem terem antes irrigado a terra, e a terem fecun dado e feito germinar e dar semente ao semeador e po para comer, assim ser da palavra que sair da minha boca: no voltar a mim vazia, mas antes, operar tudo o que me agrada, e obter o escopo para o qual a mandei". Esta eficcia no encontra nenhum obstculo nas criaturas, quando Deus as chama existncia, para o agir, para darem teste munho. Na histria ela no encontra nenhuma contradio quando se observa do alto o plano geral de Deus. Mas, observada do ponto de vista humano, a eficcia da palavra consiste no forte apelo liber dade do homem, exigindo resposta e impondo uma situao de res ponsabilidade: a palavra exige a f e aceita na f. A palavra da Aliana, como histria, exige recordao e aceitao. A palavra como instituio exige fidelidade. Como mandamento quer cumprimento e obedincia. Se o homem recusa esta resposta, permanece ainda includo na trplice estrutura da palavra da Aliana, mas, desta feita, sujeito maldio, que tem a fora de reconduzi-lo fidelidade (Dt 30.2).

Primeira reflexo quilo que o AT diz explcita ou implicitamente da "palavra de Deus", gostaramos de acrescentar uma reflexo nossa, que suscita algumas questes teolgicas. E nos profetas que a problemtica da palavra de Deus se encontra de forma mais expressiva. Na palavra proftica vamos encontrar quase todas as tenses da palavra humano-divina com a sua soluo concreta. a) A primeira tenso aquela que constitui tambm o grande mistrio desta palavra humano-divina: a sua estrutura "tendrica". A anlise de um texto proftico clssico nos mostra a existncia de um intenso trabalho literrio, tcnico at nos mnimos detalhes de harmonizao, de ritmo, de paralelismo etc. Comparando vrias palavras profticas entre si, podemos constatar o gosto do autor pela tradio literria, pela imitao e repetio de topoi (lugares comuns); precisamente na imitao se percebe s vezes e notvel personalida de literria de um Isaas, de um Jeremias, do Dutero-Isaas e outros. Uma anlise estilstica dos textos profticos mostra no s a sua dimen so humana em geral, mas tambm o seu aspecto pessoal e persona lssimo; no s a sua concepo primordial, interna e imediata, que parece um dom, como tambm o paciente trabalho tcnico. Se aquela palavra bem do profeta e, ao mesmo tempo, tambm de Deus, seguese que a interveno de Deus no pode ser nem um uso do autor, como se fosse ele um rgido instrumento, nem um puro sugerir verbal. Eventuais tentativas de separar, no texto proftico, a parte divi na e a humana so destinadas ao fracasso, porque a sua unidade provm, toda ela, tanto da parte de Deus como da parte do homem. Isso nos leva a considerar a origem desta palavra como uma ao misteriosa de Deus, que suscita e guia a fala do profeta. Os testemu nhos de Jeremias e de Ezequiel sublinham a energia vital da palavra recebida: Jeremias sente como que um fogo interior, que procura uma sada; Ezequiel deve devorar o livro e "digeri-lo", para poder anun ci-lo. b) A antinomia que acabamos de ver, manifesta-se claramente em dois outros aspectos da palavra, o intelectual e o voluntrio, ou na conscincia e na liberdade. O profeta cnscio de anunciar a palavra de Deus, tem conscincia de sua misso geral e particular; menos

certo, porm, se ele tem uma real conscincia de ser movido por Deus durante a sua atividade especfica de escritor. O historigrafo e o mes tre de sabedoria, ao contrrio, no demonstram aquela conscincia. O autor dos Eclesiastes no se cansa de encarecer a sua atividade pessoal, enquanto Ben Sira, em aluso inexata, compara a sua pala vra com a profecia (Eclo 24.33). Quanto liberdade do profeta sob o influxo divino no h dvida possvel. Se h personalidades marcantes no AT, so os profetas: a sua orientao para Deus aumenta a sua liberdade responsvel. Enquan to Ams atesta o terrvel poder da voz de Deus (Am 3.8) e Jeremias experimenta uma constrio semelhante de alguns poetas romn ticos (Jr 20.9), Ezequiel descreve, com uma distino casustica, a liberdade do profeta no exerccio de sua misso (Ez 33.1-9). c) Uma outra interessante antinomia da palavra proftica reside nos conceitos de profecia-instituio. O profeta uma parte da ins tituio da Aliana (Dt 18); ele se refere a ela, defende-a, e ao mesmo tempo a preserva do perigo de um institucionalismo rotineiro, man tendo vivo o seu sentido genuno, que o de uma responsvel comu nho de vida com Deus. Assim a palavra proftica, germinando o seio da Aliana, anuncia que as palavras desta no podem ser trans formadas em frmulas vazias. Segunda reflexo a) Se a palavra proftica nos impede de considerar o concurso humano para a sua formao como uma rgida atividade instrumen tal, uma outra srie de palavras de origem no proftica, nos impede de identificar a palavra de Deus com uma notificao prvia de um contedo. O influxo de Deus sobre o homem, para que este transmita a sua palavra, pertence a outra ordem. Sem excluir a realidade de revelaes prvias - o caso de muitas profecias - deve-se entender o influxo carismtico como um movimento e uma eficaz orientao da linguagem humana, que leve realizao da obra oral, seja qual for a ordem qual ela pertena. b) Pergunta-se qual ter sido a importncia social da palavra no AT. A palavra orientada para a comunidade; isto se realiza de dois

modos complementares. Algumas vezes o autor sagrado a voz do seu povo; a sua obra recebida pelo povo, que nela se reconhece, e assim o autor pode permanecer desconhecido. Outras vezes o autor sagrado se apresenta ao povo para acusar, julgar e converter; tam bm aqui o povo reconhece o verdadeiro significado destas palavras, provocadas por ele. Quanto sua origem a palavra do AT muitas vezes annima, o que no significa que o seu autor seja a massa amorfa. Alm disso, uma palavra proftica pode ser transmitida, por exemplo, em um grupo de discpulos, que num trabalho de reelaborao, compem novas obras, nas quais a incorporam. Deste modo origina-se uma srie sucessiva de autores, difceis de serem apanhados na sua individua lidade, mas que, no entanto, existem. Mesmo neste caso a palavra no brota de uma comunidade amorfa. Em nenhuma literatura do Oriente Antigo encontramos tantos autores ou escritores de to alto nvel e de personalidade to marcante. De alguns conhecemos at os nomes e os dados biogrficos (as ltimas tentativas de dividir estes escritores em sries de frmulas cultuais ou profticas fecham os olhos e os ouvidos para a sua diversidade). O caso mais evidente, que podemos apontar, de colaborao de autores em um livro da Sagrada Escritura o livro dos Provrbios. Trata-se de sentenas annimas, diferentes umas das outras e independentes: um annimo as reuniu e formou com elas uma antologia. c) A palavra do AT chegou at ns em forma escrita, mas ine gvel que muitos textos existiram primeiro na forma oral e nela foram transmitidos. Assim, os autores mais recentes usam em suas obras um material que se tinha formado na tradio oral - e tambm na tradio escrita anterior. A escrita tem uma funo, a de conservar textos e transmiti-los, fixando-os com uma eficcia particular. Freqen temente ela tem tambm uma funo jurdica: a de ser um documen to, um testemunho da validade da Aliana. E lgico que reunindo palavras importantes, a escrita seja o seu elemento de fixao e de transmisso. A "palavra inspirada" se transforma em "Escritura". d) Uma primeira leitura do AT j suficiente para mostrar que, com poucas excees, aqui se usa uma elevada linguagem literria, concreta, imaginosa, simples, de grande expressividade. A anlise estilstica confirma e refora esta impresso, demonstrando a cons

cincia literria dos autores, a sua liberdade no uso das frmulas, a sua inteno na composio formal ou dinmica etc. Este fato, que pode desagradar a certos professores, deve ser levado em considera o. Parece, contudo, que a palavra potica, com a sua plenitude, a sua intensidade e a sua fora evocativa seja mais conforme palavra de Deus e ao influxo do Esprito. Para se compreender a mensagem da palavra potica no se deve dissoci-la desta palavra, mas pronunci-la e medit-la. Semelhante familiaridade com esta palavra pode, por sua vez, fazer brotar outra palavra potica, vindo esta a formar uma obra literria. (No se pode negar que algumas palavras poticas se desenvolveram at recebe rem uma significao e at uma formulao tcnica). Isto importante para responder a uma objeo corrente: "o homem moderno, afeito tcnica, no sabe aproveitar nada do Antigo Testamento". Se o homem moderno perdeu a sensibilidade para a palavra potica, isto um prejuzo e no uma vantagem ou um pro gresso. O remdio para ele no a rejeio da palavra bblica, mas a recuperao do gosto perdido. e) Alm disso significativo que a palavra do AT nos seja ofere cida no conjunto de uma obra literria: em unidades maiores ou menores, originais ou elaboradas. Com isto, as palavras ganham estabilidade e durabilidade, e ao mesmo tempo querem ser lidas e ouvidas, "expostas" ou presencializadas. Sem perder nada de sua firmeza, adaptaram-se a uma contextura mais vasta ou assumiram em seu mbito outros elementos assimilveis. O seu gnero literrio no totalmente idntico ao das obras literrias de nossa cultura, mas coincide com ele em pontos essenciais. 6. O Novo Testamento O NT freqentemente d testemunho sobre o Antigo. No se trata aqui de analisar a fundo este testemunho, mas apenas de apontar os temas principais do NT e de mostrar que Deus ou o Esprito Santo fala atravs de Moiss e dos profetas. A autoridade da "Escritura" reconhecida e citada, atribui-se a ela valor proftico: "ela deve cum prir-se", o Antigo Testamento palavra de Deus. Os textos clssicos so 2Tm 3.15-17 e 2Pd 1.20-21: "Desde a tua infncia conheces as

sagradas Letras; elas tm o poder de comunicar-te a sabedoria que conduz salvao pela f em Cristo Jesus. Toda Escritura inspirada por Deus e til para instruir, para refutar, para corrigir, para educar na justia, a fim de que o homem de Deus seja perfeito, qualificado para toda boa obra" (2Tm 3.15-17); "Antes de mais nada sabei isto: que nenhuma profecia da Escritura resulta de umas interpretao particular, pois que a profecia jamais veio por vontade humana, mas os homens impelidos pelo Esprito Santo falaram da parte de Deus" (2Pd 1.20s). Segundo ICor 10.11 os acontecimentos do AT so ima gens que se transformam em ensinamento na nova ordem da salva o. Segundo Hb 4.12 "a palavra de Deus viva, eficaz e mais pene trante do que qualquer espada de dois gumes; penetra at dividir alma e esprito, junturas e medulas. Ela julga as disposies e as intenes do corao". 7. R esu m o 1. Acabamos de ver a complexidade da palavra de Deus na vida do povo: distinguimos dois grupos de palavras, as da Aliana e as profticas, compreendendo trs membros paralelos: histria, manda mento, bno-maldio; interpretao histrica, mandamento e advertncia, promessa e ameaa. Constatamos depois um primeiro crculo de ampliao: parnese, instruo, escatologia; em seguida, o ltimo crculo de ampliao: o livro sagrado, a historiografia, o ensi namento sapiencial; por fim, o livro comentado como "Escritura". Vimos que a experincia imediata se transforma em categoria teol gica para interpretar os dois grandes mistrios, o da criao e o da histria. Esta categoria teolgica se reveste de um processo fictcio intencional. Compete a ns agora ouvir o que esta palavra diz de si mesma, como ela se descreve, quais as principais caractersticas que apresentas - a alguma delas j aludimos. 2. A palavra do AT transmite um contedo: revela Deus e o homem, habitualmente de forma concreta. Ela firme e estvel por que perdura, se cumpre, fundamenta uma instituio, funda a f e a confiana. E ativa e eficaz, atuando em cada um e na histria. 3. Acima de tudo a palavra proftica nos permite descobrir algu mas tenses de sua natureza: uma estrutura divino-humana, a cons-

cincia e a liberdade do homem para a transcendncia e o influxo divino, o nexo da profecia com a instituio. Uma comparao entre os diversos tipos nos ensina que a palavra inspirada no exige uma revelao prvia. A palavra tem uma especificao social, mesmo provindo de autores individuais. A forma escrita conserva a palavra, confere-lhe validade jurdica ou de testemunho. O AT emprega geralmente uma linguagem que atinge, em uma obra de arte literria, a sua forma vlida e definitiva.

Todos que so beneficiados pelo que fao, fiquem certos que sou contra a venda ou troca de todo material disponibilizado por mim. Infelizmente depois de postar o material na Internet no tenho o poder de evitar que alguns aproveitadores tirem vantagem do meu trabalho que feito sem fins lucrativos e unicamente para edificao do povo de Deus. Criticas e agradecimentos para:

mazinhorodriguesQyahoo. com. br

Att: Mazinho Rodrigues.

C a p t u lo II

A F E A HISTRIA DO ANTIGO TESTAMENTO LUZ DE SUA EVOLUO E DO MUNDO AMBIENTE


E l p id iu s P a x

I. TEXTO E FORMAO DOS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO Lendo o AT deparamos logo com uma questo importante: este o texto fidedigno inspirado por Deus? No chegaram at ns as anotaes pessoais de um Moiss nem os escritos originais dos pro fetas. Temos apenas cpias reunidas em colees de escritos religio sos. No seria admissvel que, no curso dos sculos, no somente se tenham infiltrado erros ortogrficos e gramaticais, mas tambm que tenham sido aceitas pelos copistas variantes essenciais no tocante substncia do contedo? E no se poderia dizer o mesmo dos reda tores, que compuseram a coleo que possumos? 1. A tradio textual As edies modernas do texto original se baseiam em manuscri tos hebraicos que vo do sculo IX ao sculo XII d.C.; entre estes se destacam o cdigo proftico do Cairo, o cdigo de Leningrado e prin cipalmente o assim chamado cdigo-tipo dos hebreus sefarditas de Alepo. Este ltimo no se perdeu num incndio (como se diz errone amente na nova edio do Lexikon fr Theologie und Kirche), mas se encontra bem conservado no Ben-Zwi-Museum da Universidade de Jerusalm. Ele gozava de tal venerao na sinagoga antiga, que ainda

hoje o seu lugar em Alepo ocupado por velas. Apesar disso um fato que os mais antigos manuscritos hebraicos completos provm de uma poca relativamente recente, enquanto a mais antiga traduo grega, a dos LXX, foi realizada em Alexandria no sculo III a.C. e os seus testemunhos mais antigos em papiro so fragmentos do sculo I a.C. Mesmo levando-se em conta todas as dificuldades que qualquer traduo implica, no se pode negar que existem divergncias not veis entre ela e o texto hebraico. A questo da credibilidade dos nossos manuscritos hebraicos se torna cada vez mais premente. Devemos concentrar a nossa ateno no tempo intermedirio, para vermos se algum acontecimento fortuito faz aparecerem textos hebraicos mais antigos, que lancem um pouco de luz nas trevas. A sorte foi favorvel cincia. J em 1902 foi encontrado na regio de Fajum, no mdio Egito, um papiro (o papiro Nash), cujo texto no bblico, mas litrgico, o qual contm uns poucos versculos do xodo e do Deuteron mio, mas concordantes. A primeira vista parecia que iam surgir novas complicaes porque faltavam os sinais voclicos, o que poderia pro vocar mal-entendidos (pensemos no caso de um imaginrio papiro que trouxesse um texto em portugus e nele se encontrassem as con soantes VST; poderamos l-las: vasto, visto, visito). Mas a dificulda de era apenas aparente. As lnguas semticas so por natureza des titudas de vogais; na escrita usam apenas consoantes. As vogais no eram necessrias enquanto se tratava de palavras correntes e de tra dio oral. Mas elas se tornaram uma necessidade quando o hebraico deixou de ser lngua falada, continuando em uso apenas em ambien te sagrado e quando comearam a aparecer opinies teolgicas que no podiam conciliar-se conra Escritura. Assim a segunda metade do primeiro milnio assistiu ao aparecimento de famlias de sbios (os massoretas), dentre as quais sobressai a famlia Ben Asher (do sculo VIII ao sculo XII) de Tiberades, s margens do lago de Genesar, as quais cuidaram de prover o texto de sinais voclicos. Trabalho de inestimvel valor para ns, j que mostra que no judasmo sempre existiu a preocupao pela conservao do texto. Uma vez que o texto original tem apenas consoantes, nos pontos controversos podemos errar na colocao das vogais. Alm disso, aqueles sbios, quando duvidavam da correta transmisso de algum texto, faziam anotaes na margem ou no fim dos livros. Felizmente eles no interferiram no

texto como tal, mas somente anotaram a sua opinio como "correo dos doutos na Escritura". Temos um exemplo clebre em Gn 18.22, onde, no dilogo entre Deus e Abrao, se diz que Deus permaneceu em p diante de Abrao. Como no lhes parecia conveniente que Deus aparecesse de certa forma sujeito a Abrao, fizeram uma mudana pondo Abrao em p diante de Deus, mas o texto recebido eles o transmitiram fielmente. Formaram-se obviamente numerosas escolas teolgicas, das quais a mais clebre a de Babilnia. Mas, por motivos cientficos e prticos, acabou por impor-se a escola de Tiberades, a qual, no entanto, apenas uma parte de uma longa evoluo. Tra balhos de crtica textual e de gramtica foram iniciados j no sculo II d.C. com a nica finalidade de preservar a Bblia de falsificaes. Conhecida a sentena de Rabi Aqiba, segundo a qual ser necess rio estender uma cerca em volta da Tor. Os manuscritos de Qumran, perto do Mar Morto, encontrados em 1947, foram de valor incalculvel para um ulterior esclarecimento do texto. A seita judaica, que ali viveu, estruturada num tipo de vida de carter monstico, entre os sculos I a.C. e I d.C., tendo em vista o avano ameaador dos romanos, guardou a sua biblioteca em jar ras de barro e escondeu-as em cavernas (algumas inacessveis) das montanhas de Jud. Com a descoberta, vieram luz um rolo comple to do livro de Isaas e fragmentos maiores ou menores de todos os livros cannicos, com exceo do livro de Ester; a data desses manus critos pode ser colocada no sculo I a.C. A grande surpresa foi a con cordncia destes textos com passagens extensas dos textos at ento conhecidos. Dissipou-se o temor de que, com o passar dos sculos, o texto tivesse sofrido muitas variaes. Nas variantes, estes manuscri tos se aproximam bastante dos Setenta. Disso se podem tirar duas concluses importantes: a) Variaes textuais jamais se deveram iniciativa arbitrria e individual. A prpria seita de Qumran d, a este respeito, um timo exemplo com o seu comentrio ao profeta Habacuc. Aps as citaes do texto bblico, segue um esclarecimento: as palavras devem ser entendidas assim ou assim. A seita ps a sua teologia, em parte completamente pessoal, nas notas explicativas e no no texto, b) Constatamos, por outro lado, que neste perodo ain da no havia unidade textual, existindo diferentes formas do texto, feitas para o uso litrgico e catequtico. A preocupao de preservar

a f no incio da era crist intensificou ainda mais os esforos com vistas a um texto normativo (cannico), o que foi levado a efeito de modo decisivo nos sculos I e II d.C. 2. Crtica textual A tarefa da cincia na poca atual a de restabelecer o texto mais exato possvel com o auxlio de mtodos apropriados. Recolhese o material manuscrito disponvel, compreendidas as tradues, fazse um exame das inmeras variantes, retendo as corretas e rejeitando as falsas. o modo de trabalhar usado no s na Bblia, mas tambm na reconstituio de textos profanos, gregos e romanos. Os mtodos cientficos so to exatos e sutis que, p. ex., de fragmentos de papiro foram reconstrudas cenas de um drama do poeta helenstico Menandro, cuja exatido foi plenamente confirmada por um papiro com pleto encontrado mais tarde. O mesmo acontece com a Bblia. Por exemplo, em Is 21.8 o texto corrente diz: "E o leo gritou: na atalaia do Senhor estou, continuamente de dia"; a verso "leo" no tem sentido; props-se ento mudar as letras hebraicas em questo, resul tando o termo "vigia" ou "sentinela", o que foi plenamente confirma do pelo rolo de Isaas encontrado em Qumran. 3. A formao do cnon A formao da coleo dos livros bblicos se processou de modo semelhante. Em Qumran vieram luz fragmentos de diversos escritos religiosos, dos quais ainda no tnhamos notcia, p. ex., sobre o reisacerdote Melquisedec; esses escritos serviam para edificao e instru o. Tambm no cnon foi necessrio erguer uma barreira para preser var os escritos autnticos das falsificaes e confuses. o que foi feito de modo definitivo no snodo de Jmnia, nos arredores de Tel-Aviv, pelo ano 100 d.C. E este o cnon que encontramos em nossos manus critos hebraicos. Os Setenta [Septuaginta] tm mais alguns livros: prova de que a formao do cnon tem uma longa histria atrs de si; com preensvel, por isso, que houvesse dvidas sobre a autenticidade de algumas obras. De fato, na dispora foram aceitas algumas obras escritas em grego, s quais o snodo de Jmnia se ops, rejeitando-as.

A Igreja, no conclio de Trento, se decidiu autoritativamente pelo cnon mais amplo, reconhecendo, portanto, tambm os livros de Judi te, Tobias, Jesus ben Sira (Eclesistico), Sabedoria, 1 e 2 dos Macabeus e Baruc. L u t e r o , ao contrrio, segue Jmnia. Naturalmente tambm estes livros, escritos em hebraico, eram usados pelos judeus como lei tura edificante. Em 1896, por acaso, foram descobertos no Cairo antigo dois teros do texto hebraico de Jesus ben Sira, em manuscritos dos sculos IX a XII. A descoberta sensacional de 1964 foi a de um rolo, em Masada, s margens do Mar Morto; nele se encontram quatro captu los do mesmo livro, que devem ter sido escritos no sculo I a.C. Pelo texto exemplar publicado por Y . Y ad in 2, pode-se ver que ele concorda com o que foi encontrado no Cairo, o que ainda mais notvel por se tratar de um livro que, para os judeus, no era cannico, no estando sujeito, portanto, s rigorosas medidas de proteo da autoridade. Se considerarmos a evoluo da Sagrada Escritura desde o seu comeo, aparece logo em primeiro plano a tradio oral. Somente o homem moderno pode v-la com ceticismo, porque sabe que no pode mais confiar somente na sua memria. Pense-se que na ndia os hinos do Rigveda foram transmitidos durante dois mil anos sem erro! Logo, porm, foram aparecendo as anotaes, uma vez que no Oriente o conhecimento da escrita antiqssimo. Moiss, por volta de 1200, j fazia suas anotaes, talvez numa espcie de dirio, e no tempo dos juizes j existiam colees de prescries e narraes, reelaboradas depois nos nossos textos. A formao da nossa Bblia atual se prende a quatro pontos catalisadores. O primeiro lugar cabe ao documento da Aliana, que regulamenta as relaes entre Deus e o seu povo. Ele foi conservado, lido publicamente em ocasies solenes (cf. Js 24) e ampliado paulatinamente com novas explicaes. Depois da crise no reinado de Manasss, ele se tornou, sob Josias, o centro de um movi mento de reforma (2Rs 22s). Sob Salomo e no perodo dos reis cui dou-se de escrever a histria da poca e de reunir as tradies antigas (Javista, Elosta). No tempo da corrupo religiosa escrevem os pro fetas; as suas palavras, tantas vezes desprezadas, consistem em sen tenas avulsas, proferidas em nome de Deus, as quais so ampliadas pelos discpulos e reunidas em colees, que so citadas por Jesus
- Y a d in ,

Y., The Ben Sira Scroll from Masada, Jerusalem, 1965.

ben Sira por volta de 190 a.C. (Eclo 48.22ss). J que a multiplicao de textos por copistas era coisa difcil, sendo necessrio, por isso, limi t-las ao que era mais importante, algumas obras de profetas menos conhecidos foram anexadas s vezes a um profeta conhecido e publi cadas sob o seu nome (Dutero-Isaas). Trata-se de um procedimento comum na antiguidade e moralmente em nada condenvel, o qual mostra que se dava importncia no pessoa, mas unicamente ao contedo. Finalmente, j o rei Ezequias, no sculo VIII, mandara com pilar os provrbios de Salomo (Pr 25.1). O exlio traz uma grande interrupo. E sob a sua impresso que se forma a obra historiogrfica deuteronomstica, que trata do problema da Aliana. Depois do regresso, a maior preocupao dos chefes do povo a volta tradi o. Os documentos da Aliana e as obras de histria, indissoluvel mente ligados entre si, encontram a sua unidade definitiva no Pentateuco. Coisa semelhante acontece com os profetas e com os chamados "escritos"; estes, bastante ampliados, encontram seu lugar nos livros sapienciais, ao lado dos Provrbios, da Sabedoria etc. A este perodo pertence tambm a viso do livro de Daniel; finalmen te, como demonstrao da estreita conexo entre o pensamento his trico e o religioso, aparecem os livros dos Macabeus (sculo I a.C.). O AT no caiu do cu, como se narra dos chamados livros sagra dos de outras culturas. Ele se formou mediante longo e complicado processo, que a cincia pode desemaranhar, ao menos em parte. Este processo nos mostra a formao de uma f em Deus, que no uma posse imperturbvel, mas que precisa sempre ser defendida de difi culdades internas e externas; por outro lado, justamente com essa espcie de luta ela se preserva e se consolida. E um sinal de verdadei ra vitalidade. 4. Tradues As verses oferecem uma contribuio importante para a avaliao do texto. Dentre elas a mais importante a verso grega dos Setenta [Septuaginta], que nos transmitiu o texto completo alguns sculos antes do primeiro manuscrito hebraico que possumos. Como j vimos, ela foi feita antes da fixao definitiva do cnon. As suas diferen as, que no atingem a substncia da divina revelao, se explicam muitas

vezes pela dificuldade de exprimir na lngua grega, de estrutura comple tamente diferente, certos conceitos hebraicos; quanto a isso deve-se levar em conta que os tradutores no tinham nenhum modelo ao qual repor tar-se, mas se moviam em terreno inexplorado. Como este trabalho foi empreendido por motivos litrgicos e catequticos, algumas coisas foram adaptadas mentalidade dos fiis que viviam em ambiente grego, por meio de circunlocues e esclarecimentos. P. ex., em Is 6.1 se diz de Deus: "As suas orlas enchiam o templo"; os Setenta traduzem: "O templo est cheio da sua glria", esclarecendo assim que se trata de uma apario de Deus. De grande importncia tambm S. J e r n im o , que em Belm fez uma reviso da antiga traduo latina do saltrio, usando o texto hebraico, e traduziu de novo o AT hebraico. Ele , por isso, uma testemunha importante da credibilidade da Bblia.

II. CINCIAS BBLICAS AUXILIARES Um texto no existe isolado ou no vcuo, mas numa regio e numa cultura, a qual, por sua vez, se entrelaa com as culturas vizi nhas. Ele no deve ser isolado da vida do homem, que o inventou, elaborou e transmitiu e que, em si mesmo, um elo de uma longa cadeia de transmisso, que chega at os nossos dias. Para compreen der o texto do AT necessrio ter em mente tudo isto. No se deve fazer um juzo apressado sobre a sua credibilidade sem se dar primei ro ao trabalho de identificar-se com outras situaes e com outras pessoas. Importa ainda saber distinguir o essencial do secundrio, no parar no acessrio, mas chegar ao ncleo. A estreiteza do pr prio pensamento, erigido em norma geral, o maior empecilho para um entendimento profundo. 1. a) A geografia A Palestina apresenta, num espao reduzido, vrias caracters ticas geogrficas e climticas, que se refletem obviamente tambm na lngua. Existem, assim, cerca de quarenta expresses diferentes para significar vrias formas do solo, cujo conhecimento indispensvel para se perceberem as sutilezas de um texto. O clido siroco realmente

faz a erva secar logo e a flor murchar, como lemos em Is 40.6-8.0 fen meno impressionante de um w adi, que transborda repentinamente para logo depois secar quase instantaneamente, em conseqncia da rpida infiltrao da gua, descrito em sentido metafrico nas tocantes palavras de Jeremias, que, durante a perseguio, assim se dirige ao Senhor: "Vs sois para mim uma torrente enganadora, uma gua inconstante" (Jr 15.18). Grande importncia tm os nomes de lugar, que no Oriente se conservaram com uma persistncia admir vel at o presente e por isso podem confirmar algumas indicaes bblicas, enquanto os nomes cristos medievais ou hebraicos moder nos na maioria no correspondem aos dados geogrficos, mas ser vem a fins religiosos ou nacionais. A antiga Betei revive na hodierna "Betin"; Teqoa, ptria do profeta Ams, na atual "Teqoa". O vilarejo de Emas, conhecido no AT, foi identificado desde as cruzadas, com o lugarejo rabe de "el-Qubeibeh", certamente sem motivo, porque, prescindindo da tradio relativamente recente, o nome antigo continua existindo em "Amwas", a 20 km de Jerusalm.

b) Geografia e histria
Fato ainda mais relevante o seguinte: a Palestina se situa no ponto de encontro da frica e da sia, o que, na histria dos povos, de importncia nica, qual vem acrescentar-se a sua posio junto ao mar, favorvel ao comrcio. Desde os tempos mais antigos as estradas das caravanas ligam o Egito Mesopotmia, o interior do deserto rabe ao Mediterrneo, o Mar Vermelho a Damasco, sempre atravs da Palestina. As migraes dos povos sempre envolveram o pas nos seus destinos. A partir ao menos do terceiro milnio, nma des semitas, partindo do deserto arbico, penetraram na Mesopot mia e na Palestina. Mas tambm os povos sedentrios, ligados aos indo-europeus, tiveram seus movimentos migratrios. O estranho povo dos Hyksos, fixando-se no Egito, entre o mdio e o novo Imprio (ca. de 1670 a 1570 a.C.), estendem sua influncia at a Palestina e a Sria, criando assim uma estreita ligao entre os vrios pases do Oriente. No segundo milnio expandiram-se do leste os hurritas, cujo centro era Nuzi, no longe de Kirkuk, no Iraque; alguns textos egpcios atestam

expressamente a sua influncia na Palestina. Restos dispersos de hititas (heteus) aparecem j antes de 1600 at no territrio de Hebron, segundo o testemunho de Gn 23.3. Como conseqncia da invaso drica (sculo XII), estabelecemse na costa os "povos do mar", aos quais pertencem os filisteus, pro venientes de Creta e da sia Menor. A Palestina aparece assim como a terra dos deslocamentos, no do repouso. Foram os prprios isra elitas, alis, que levaram a intranqilidade aos seus predecessores, os cananeus, como o provam as numerosas cidades destrudas. Quan do, quase dois sculos depois, sob Davi (ca. de 1000 a.C.), parecia que eles tinham finalmente tomado posse definitiva da terra, no pude ram gozar de paz durante muito tempo. Os assrios (em 722, destrui o de Samaria) e os babilnios (em 586, destruio de Jerusalm) acabaram com o seu Estado; quanto ao reino dos Macabeus, foi de pouca durao (164-63 a.C.). O ltimo golpe foi desferido pelos roma nos: em 63 a.C. Pompeu entrou em Jerusalm, e em 70 d.C. a cidade foi conquistada por Tito. No mesmo ano caiu tambm a fortaleza de Masada, s margens do Mar Morto, depois de duras pelejas. A ltima insurreio, sob Bar-kochba, foi esmagada em 135 d.C. Um captulo fascinante desta fase final o do encontro do Ori ente com o helenismo. Na verdade, com isto apenas se intensificam as antiqssimas relaes com o mundo mediterrneo, quando se apresenta e se impe uma dinmica mais forte contra as idias cor rentes no Oriente antigo. Explica-se com isso a posio do judasmo helenstico, que jamais abandonou as tradies do povo. Assim, a histria do pas, que se desdobra de modo semelhante na Idade Mdia e nos tempos modernos, determinada essencial mente pela sua posio geogrfica. justamente sobre isto que ns, que somos religiosos, deveramos refletir. H uma questo que retor na muitas vezes: por que Deus se revelou na Palestina e no em outra regio? Talvez porque ele quisesse mostrar aos outros povos que, no obstante todas as dificuldades naturais, que os homens no conse guem dominar, e apesar de toda a escurido, ele conserva em suas mos o fio dos acontecimentos e permanece o nico foco luminoso e o nico ponto de repouso. Assim a Palestina seria para todos ns um exemplo e um termo de comparao. Isso explica tambm por que o agir de Deus na histria constitui o tema do Antigo Testamento. E se

a se encontram muitas coisas que no deixam uma impresso pro priamente religiosa, isto mesmo fala a favor da autenticidade da exposio bblica, no se presta muito a uma f festiva, mas que quer inculcar a presena de Deus num mundo profano e que por isso procede to realisticamente. 2. Documentos histricos Os acontecimentos histricos muitas vezes podem ser demons trados por documentos. Nas escavaes da Mesopotmia, da Fencia e do Egito, a partir da metade do sculo passado, foram descobertos numerosos monumentos literrios. Entre eles encontra-se o arquivo da residncia real de Mari, no mdio Eufrates (segunda metado do sculo XVIII), contendo mais de 20000 tabuinhas cuneiformes, e o arquivo da cidade hurrita de Nuzi, com 3000 tabuinhas, provenien tes de numerosas colees privadas e que abrangem um perodo de quatro geraes, cerca de 100 anos (sculo XV). Acrescentem-se a isso as tabuinhas de Tel el-Amama, no alto Egito, entre o Cairo e Luxor, contendo a correspondncia dos reis da sia Menor como tambm dos prncipes srios e palestinos com o fara Echnaton, que oferecem um quadro impressionante da situao nacional da Palestina do sculo XIV; o seu interesse aumenta pelo fato de existirem algumas cpias de res postas. Em Nnive foi descoberta a grande biblioteca do rei assrio. Assurbanpal (sculo VII). O grande valor destes achados consiste em serem testemunhos extrabblicos, os quais freqentemente do "a outra verso dos fatos" relacionados com os textos bblicos, confir mando a sua exatido sem a suspeita de estilizao tendenciosa. A concordncia com os textos bblicos muitas vezes surpreendente; o que se constata especialmente na histria dos patriarcas. Nos documentos histricos aparecem muitas datas. Naturalmente elas no seguem os nossos mtodos modernos. Trata-se, o mais das vezes, de listas de reis como as que temos nos livros dos Reis para os perodos dos reis de Israel e Jud. Como estas listas se referem em cada caso a um povo determinado, torna-se necessrio confront-las com outras, o que, em alguns casos, traz dificuldades, mas em geral, leva a resultados satisfatrios. Evidentemente nem sempre possvel indicar com exatido o ano, o dia e a hora de acontecimentos que se

deram em pocas antigas. Deve-se contar com uma certa margem de inexatido para mais ou para menos. Tomando em considerao todos os indcios, pode-se estabelecer em redor de 1750 a.C. a data de entrada de Abrao na terra de Cana. A descida para o Egito da numerosa famlia de Jac (Gn 46) deve ter-se verificado no tempo dos Hyksos, em torno de 1700-1650 a.C. Segundo do Ex 12.40, os israelitas per maneceram no Egito 430 anos. Isso concorda surpreendentemente com uma inscrio numa esteia do fara Mernephtah, do ano 1220, na qual aparece pela primeira vez o nome de Israel, e justamente na Palestina. Pode-se concluir da que a sada do Egito se deu por volta de 1250 a.C. A conquista da terra durou cerca de dois sculos, de modo que Davi deve ser colocado mais ou menos no ano 1000 a.C. O tempo posterior at os Macabeus desenrolou-se luz da histria. 3. Arqueologia A histria deixa atrs de si no s documentos literrios mas tambm monumentos materiais, que so trazidos luz do dia pelas escavaes. Por isso uma das principais cincias auxiliares, isto , que ajudam a esclarecer o texto, a arqueologia. a) Na Palestina as escavaes sistemticas comearam em 1890 ( F l in d e r s P e t r ie ) e prosseguiram, depois da segunda guerra mundial, usando as mais modernas aquisies da tcnica arqueolgica sob o patrocnio de numerosas associaes internacionais. Partindo do modo como foi construdo um muro ou uma casa, ou como foi feito um vaso de argila, do qual muitas vezes restam apenas os cacos, temos condies de tirar concluses sobre a sua origem e de estabelecer certas datas, com uma margem de erro mais ou menos ampla, uma vez que tambm na antiguidade estas coisas estavam sujeitas s variaes da tcnica e da moda. Acrescente-se a isso o fato de que, depois da destruio de localidades por terremotos, incndio ou guer ras, a reconstruo no era feita, como entre ns, com a prvia deso bstruo do terreno por meio de grandes mquinas. Ao contrrio, aplanava-se o lugar e construa-se sobre os entulhos, de modo que aos poucos se formavam pequenas elevaes artificiais (tell), to caracte rsticas da paisagem palestina. Conservaram-se por isso muitas cama das antigas (24 em Jeric), onde, pela ausncia de um servio de lim-

peza pblica, se acumularam tambm restos de utenslios domsti cos de uso cotidiano. Com o auxlio das descobertas e, em alguns casos mais felizes, de inscries, pode-se, independentemente do de senvolvimento literrio da populao, fazer uma idia da sua his tria, que tem valor muito maior quando comparada com os dados da Bblia. Como ilustrao citemos alguns exemplos: as grandes dificulda des encontradas por Josu na conquista do pas se explicam pelas numerosas cidades e fortificaes cananias que vigiavam o vale do Jordo e as estradas de acesso s regies montanhosas. Dentre elas se destaca Jeric, uma das cidades mais antigas do mundo, como o prova a poderosa torre da poca do neoltico, conservada at hoje. Segundo 2Sm 5.6, Davi teve muita dificuldade para conquistar a cidade de Jerusalm, defendida pelos jebuseus. Esta narrao foi tida muitas vezes como exagerada porque se pensava que o lugarejo no alto de Ofel fosse bem pequeno. As escavaes mais recentes mostraram que a cidade se estendia at a fonte, no declive do vale do Cedron; foi descoberto tam bm um grande cemitrio no centro do Monte das Oliveiras, perto da atual capela "Dominus flevit". As conquistas assrio-babilnicas podem ser seguidas muito bem, principalmente a expedio de Senaquerib em 701 a.C. Em 2Rs 18.13-15,17s se l: "No dcimo quarto ano do rei Ezequias, Senaquerib, rei da Assria, empreendeu uma expedio con tra todas as cidades fortificadas de Jud e delas se apoderou. Ezequias, rei de Jud, mandou uma embaixada ao rei da Assria, a Lquis, para lhe dizer: 'Fiz o mal; retira-te de mim; aceitarei o que me impuseres'. O rei da Assria imps a Ezequias, rei de Jud, trezentos talentos de prata e trinta talentos de ouro. Ezequias entregou toda a prata que havia no templo do Senhor e no tesouro real. O rei da Assria enviou de Lquis a Jerusalm o generalssimo, o chefe eunuco e o copeiro-mor. Perguntaram pelo rei. Veio ter com eles Eliakim, filho de Helkias, o mordomo, Sobna, o escrivo, e Jo, filho de Asaf, o relator". A ocupa o da cidade de Lquis, na parte ocidental das montanhas da Judia, a qual depois serviu de quartel-general para o rei, represen tada detalhadamente em um relevo do palcio real de Nnive. Existe, alm disso, uma narrao oficial assria da campanha contra Jud, conservada em um prisma de terracota: "Conquistei 46 cidades (de Ezequias da terra de Jud). A ele encerrei na cidade como um

pssaro na gaiola. Alm de trinta talentos de prata... me entregou as filhas e mulheres do palcio"3. No sop do monte das Oliveiras, na parte ocidental do vale do Cedron, foi encontrado, com o seu epitfio, o tmulo do escriba Shebna, que por algum tempo foi primeiro-ministro e que no quis ser sepul tado como as pessoas comuns, mas como os aristocratas eminentes (Is 22.15s). Sinais impressionantes das vitrias de Nabucodonosor (pelo ano 588 a.C.) so os vestgios de incndio, visveis ainda hoje nas portas de Lquis, como tambm os 18 fragmentos de terracota, escritos a tinta, nos quais, entre outras coisas, se encontra o aviso de um solda do de que no se viam mais os sinais de fogo e fumaa de Azeca, tomada pelo inimigo, enquanto ainda se podiam ver na direo de Lquis; temos aqui uma ilustrao de Jr 34.7, onde se l que "o exr cito do rei de Babilnia combatia contra Jerusalm e contra todas as cidades de Jud, Lquis e Azeca". A descrio do retorno do exlio, feita por Esdras e Neemias, foi julgada s vezes com ceticismo pela cincia, como se fosse destituda de fundamento histrico. Mas, mesmo aqui a arqueologia sobre interessantes perspectivas. Como se trata, sem dvida, de grupos relativamente pequenos, que deviam inserirse nas tradies dominantes na Palestina, natural que tal aconteci mento no deixasse marcas em construes maiores, que se distin guissem daquelas do lugar. Faltam tambm moedas mesopotmias, sem as quais na verdade no seria possvel recomear a vida no novo ambiente. Foram encontrados, porm, vasos diferentes, datveis mais ou menos do ano 500 a.C., trazendo em relevo uma faixa com tridente, totalmente desconhecidos na Palestina, mas conhecidos em Nippur. Mas como a mistura das cores diferente, no pode tratar-se de vasos importados; eles devem ter sido fabricados pelos repatriados com o auxlio da arte exercida em Nippur; so portanto, testemunhos da presena dos exilados naquela regio. decisivo, contudo, o fato de este tipo de cermica se encontrar apenas nos arredores de Jerusa lm; isto concorda com a narrao bblica, segundo a qual os repa triados se estabeleceram no territrio das tribos de Jud e Benjamim. Animadoras foram as descobertas no deserto de Negeb, hoje ardua mente cultivado pelos israelenses. Antes era conhecida a informao
3 Segundo
G a l l in g ,

K. (Editor), textbuch zur Geschichte Israels, Tbingen, 1950, 57s.

de 2Cr 26.10, segundo a qual Ozias, rei de Jud, construiu no deserto torres de vigia, fez escavar muitas cisternas e estabeleceu agricultores e vinhateiros; mas o texto era lido sem muita ateno. Agora, no entanto, as escavaes realizadas no deserto trouxeram luz insta laes semelhantes, de vilarejos do tempo dos reis, precursores das instalaes mais vastas dos nabateus e dos bizantinos. Alm disso, ao sul, em Temna e na Transjordnia, nas proximidades de Fenan e Petra, foram constatados montculos de escrias e instalaes de fundio em conexo com uma antiga mina de cobre (sculo XII-X), que con firmam os dados bblicos sobre Salomo (lRs 7.46). b) De grande importncia so tambm as escavaes nos pases limtrofes. Ao lado da Mesopotmia (Babilnia, Ur, Assur, Nnive) e do Egito, destaca-se a Fencia (Ugarit, Biblos). Comparando-se os achados fencios, dos museus de Beirut e Damasco, com os israelticos de Jerusalm, v-se de um lado a grande riqueza do material (ouro, marfim, sarcfagos) e do outro, a grande pobreza. Est de acordo com isso o fato de Salomo ter mandado vir do Lbano o material para a construo do templo (lRs 5.20ss). Mais ainda: a prpria planta do templo no era original, mas uma imitao dos templos cananeus, como podemos constatar, embora em escala reduzida, em Hasor, na alta Galilia. Os israelitas no criaram nenhum valor cultural exter no, mas concentraram todas as suas energias no campo religioso, no qual elevaram-se a uma altura inigualvel. O fato de Israel no ter sido sufocado pelas culturas vizinhas, cujas tentativas de infiltrao foram todas repelidas pelos chefes religiosos, principalmente pelos profetas - pense-se nos "ais" de Ams 6.4 contra os que dormem em leitos de marfim; cf. tambm os achados de marfim na Samaria - no depende de motivos de ordem externa, mas de atitude profundamen te religiosa do povo. A superioridade cultural dos povos vizinhos reala os valores espirituais de Israel. c) Mas a arqueologia traz para a cincia bblica tambm muitos problemas. Ela revelou novas culturas, das quais nada se sabia, como as de Gassul, ao norte do Mar Morto (IV-III milnios), cujas casas eram ornadas na parte externa com magnficos afrescos. No declive montanhoso da pennsula de Leshan, no Mar Morto, foi encontrado recentemente um enorme cemitrio com 20.000 tmulos, cuja cer mica, muito bem conservada, pode ser datada do calcoltico ou do

comeo da idade do bronze (ca. 3200-2300 a.C.); foi demonstrada a colonizao desta regio (em rabe, Bab ed-Dhra) durante vrios sculos. Mas a identidade daqueles mortos e os vestgios por acaso deixados em nossos textos ainda so desconhecidos. A arqueologia pode corrigir uma ou outra de nossas concepes histricas no tocante ao Antigo Testamento. As escavaes de Tel-Qasil, perto de Tel-Aviv, e principalmente as de Asdod mostram a superio ridade dos filisteus, que tinham o monoplio do ferro (ISm 13.19) e que at hoje emprestam o seu nome Palestina, isto , "terra dos filisteus". A impresso deixada pela Bblia de que eles, depois de derrotados por Davi (2Sm 5.17ss), perderam toda a influncia e de que Israel ocupou o seu lugar; e no se fala mais deles. Mas aluses ocasionais, como a de 2Cr 11.6 (fortificaes das fronteiras, por Roboo) e de lRs 16.15 (cerco de uma cidade filistia) adquirem grande importncia e mos tram, ao mesmo tempo, o declnio do prestgio poltico de Israel. Para o arquelogo, as descobertas mais importantes so os sepul cros, nos quais se encontram quase sempre vrios acessrios, como vasos de argila, lmpadas, armas, ornamentos etc. Certamente os parentes pensavam que estas coisas seriam teis de alguma forma aos defuntos e ali as colocaram com todo o amor e cuidado; acredi tavam, portanto, numa vida depois da morte. So constataes que ultrapassam de muito o que geralmente sabemos pela Bblia, que fala quando muito de uma existncia nas sombras do Sheol. A arqueologia nos mostra ainda que, ao lado de religio oficial ortodoxo-dogmtica, documentada em nossos livros cannicos, exis tia uma devoo popular, cuja influncia no Novo Testamento no deve ser desprezada. Citemos a sinagoga de Dura Europos (sculo III d.C.), cidade Sria nas proximidades do Eufrates, decorada com numerosos afrescos bblicos, cujos modelos foram tirados de ilustra es livrescas. V-se assim que a severa proibio de imagens, prpria da ortodoxia (Ex 20.4), permitiu excees para adaptar-se ao ambi ente, s correntes do tempo e s necessidades pastorais. Mas, apesar disso, existem grandes diferenas. Js 6.1-27 descreve detalhadamente a queda de Jeric. Como vimos acima, este aconte cimento no poderia ter-se realizado antes do sculo XIII. O arque logo pode mostrar, com o auxlio de uma espessa camada de cinza, que efetivamente a cidade foi completamente destruda, de modo que

depois disso oferecia abrigo apenas a bedunos. Mas a catstrofe se verificou 100-150 anos antes, isto , no sculo XIV. Este intervalo existe e no pode ser eliminado com a esperana de novas descobertas. Neste caso a arqueologia convida a cincia bblica a pesquisar novamente o texto, que no deve ser lido superficialmente. Note-se que este texto contm muitos elementos litrgicos (sacerdotes, levitas, o chifre, a procisso), o que leva a concluir que o livro de Josu no histrico no sentido moderno, mas religioso-litrgico e que, de um mirante histrico-religioso, observa vrios acontecimentos sob um ponto de vista unitrio, sempre colocando Deus no seu centro. d) O exemplo citado mostra que necessrio ter conscincia das limitaes das duas disciplinas. O biblista no deve pensar que est em condies de resolver por si mesmo todas as questes. Hoje ele precisa cada vez mais da colaborao de todos. No passado se excogitaram teorias puramente acadmicas sobre as migraes dos patri arcas e sobre a formao de Israel como povo, as quais no se susten taram diante das realidades arqueolgicas. O clebre credo do Deuteronmio (26.5: "Meu pai era um arameu errante..."), que alude s intervenes de Deus na histria, pode ser considerado como genuna expresso de f somente se ele se baseia em fatos histricos. A arqueologia, portanto, no contribui apenas para esclarecer certos dados empricos mais ou menos importantes, mas um fator decisivo para iluminar pontos de teologia. Mas ela permanece sempre somen te cincia subsidiria, porque os impulsos decisivos podem vir somen te do texto. A arqueologia pode desenterrar tesouros escondidos e conserv-los com mtodos insuperveis. Mas jamais poderia dizer com exatido, se faltassem textos escritos, quais foram os habitantes de tais e tais lugares, quem fez os vasos e os utenslios, quem se serviu deles. Mesmo que, baseando-se no quadro geral, ela pudesse determi nar a poca de um povo, no estaria em condies de oferecer dados exatos sobre a atividade do esprito. Pois o desenvolvimento dos aspectos materiais da vida humana nem sempre concorda com o do esprito: certas formas exteriores podem ser conservadas por longo tempo enquanto o seu significado se transforma. Ns nos surpreen demos, por exemplo, diante das runas dos templos da Mesopotmia e do Egito, mas no podemos dizer se aqueles homens tinham real mente uma f ou se eram liberais-indiferentes, para os quais o lugar

de culto serviria apenas como uma espcie de museu! necessrio especialmente abster-se de querer construir uma teologia simblica a partir de certos sinais e ornamentos, porque talvez o que na origem tinha um significado religioso, tenha se tornado pouco a pouco sim ples decorao. Se a Bblia, como obra religiosa, tem razo ou no, no pode ser decidido somente pela arqueologia. A prpria coloca o do problema desse modo j falsa porque o esprito no pode ser provado por meio da matria. Se um fato bblico, como as revelaes divinas, no deixou traos na arqueologia, isso no significa, de for ma alguma, que ele no corresponda verdade e que deva ser atri budo a invenes, sagas e lendas humanas. A verdade deve ser procurada ento num outro plano, mais alto. 4. Linguagem humana A linguagem no jamais uma reproduo fotogrfica de algum acontecimento, pois nela se refletem o pensamento, o sentimento e as aspiraes do homem que fala. Tambm na descrio de um fato sensvel preciso levar em conta o ponto de vista de quem fala. Assim se explica a possibilidade de narraes diferentes de um mesmo fato inclusive na Bblia (duplicatas). Principalmente a linguagem imagi nosa, to caracterstica da lngua hebraica, pode esclarecer muito bem as dimenses de profundidade de uma palavra. Quando os Salmos chamam Deus de "minha rocha", ningum ir pensar na pedra natural nem nas antigas pedras cultuais dos cananeus; uma imagem, com a qual se procura exprimir a estabilidade e a invencibilidade de Deus, vista no em si mesma, mas em relao viva com a pessoa que ora,, a qual, por isso, lhe acrescenta o adjetivo "minha". A rocha, no sen tido prprio, natureza morta; a metfora religiosa tem vivacidade e dinmica internas. Externamente os patriarcas no se distinguem em nada dos outros que fazem parte do seu grupo tnico. Eles se inserem no ambiente e na cultura do seu tempo. Mas interiormente so diferentes, porque se sentem portadores de uma revelao parti cular. preciso, portanto, abordar o texto com cuidado para perce ber as variaes mais sutis. Em Gn 12.4, depois da vocao de Abrao, l-se: "Abrao partiu, como o Senhor lhe tinha ordenado". O que importa aqui no somente o fato histrico-geogrfico da migrao,

mas tambm e sobretudo um outro motivo: na simples locuo "ele partiu" est includo, para um oriental, o sentido de uma tristeza muito compreensvel pela partida do lugar de origem e tambm a confiana ilimitada em Deus, que o chamou e ao qual ele dever agora servir alegremente. A autenticidade se manifesta justamente no modo sim ples de exprimir-se; a saga ou a lenda criaria um contexto floreado. Os valores religiosos prprios do homem bblico emergem prin cipalmente de um confronto com os textos mitolgicos extrabblicos. No fim do sculo passado e no comeo deste acreditava-se ter encon trado em Babilnia (epopia de Gilgamesh) a fonte do mundo espi ritual do Antigo Testamento, o qual teria assim um valor secundrio (cf. a polmica "Bibel-Babel" - Bblia e Babilnia - e o panbabilonismo). Foi um erro porque consideravam-se apenas e univocamente as semelhanas internas e no tambm as profundas diferenas. Com a descoberta dos textos de Ugarit (sculo XIV a.C.) na costa norte da Sria, as afirmaes se tornaram mais prudentes. O salmo 29, quanto ao contedo, ao ritmo e linguagem, tem grande semelhana com um hino ugartico a Baal. Mas nem tudo o que se diz da soberania de Baal transferido para Deus. Faz-se antes uma transformao tem tica. Em Ugarit o Deus da tempestade est no centro, com a sua voz poderosa identificada com o trovo; no salmo a tempestade apenas um smbolo para pr em evidncia aquela santidade que surpreende a natureza, os anjos e os homens, e os faz dizer: "No seu templo tudo aclama: glria!" (SI 29.9; cf. a viso de Isaas, 6.3). A forma do salmo emprestada, o contedo novo. A grandeza de Israel est justamente nisto: ele soube conservar a sua f monotesta e a sua atitude religiosa em um ambiente bem diferente. Esta constatao se repete no seu encontro com os persas. A reli gio de Zaratustra, vista superficialmente, parece ter algumas concor dncias com a religio dos hebreus, mas os emprstimos se reduzem ao campo cultural (ambiente do livro de Ester), e significativo que seja atribudo um encargo religioso-missionrio justamente a uma figura poltica como a de Ciro (Is 44.28; 45.1). A influncia positiva dos persas se mostra na sua tolerncia, a qual tornou possvel a reconstruo do templo e com isso o despertar da vida religiosa prpria. E, pois, a pessoa que fala quem decide em que sentido devem ser entendidas as suas

palavras e a sua obra. Os livros do AT, por mais diferentes que sejam entre si, tm em vista apenas um tema religioso. A origem do homem e a sucesso externa da histria, como tais, no lhe interessam, mas sim o agir de Deus como origem e finalidade ltima da vida. 5. A tradio ps-bblica Para o esclarecimento do texto contribui tambm a tradio, porque cada gerao constri sobre a precedente. importante ter um bom conhecimento da literatura judaica tardia (Talmude): a se pode apreender o modo de pensar semtico, que no tem o hbito de fazer construes lgicas, nossa maneira ocidental, mas que cerca um conceito de todos os lados, dando a impresso de repetio, apre sentando, porm, sempre novas nuanas. A importncia de Qumran consiste sobretudo em representar o estdio intermedirio da teologia judaica entre o Antigo e o Novo Testamento. Paulo (Rm 2.29) fala da "circunciso do corao"; ora, sabemos que em Qumran esta idia, tirada do deuteronomista (Dt 10.16) e do profeta Jeremias (9.25) provocou acesas discusses. Um coment rio encontrado em Qumran mostra como era estimado o livro de J. As sentenas e explicaes dos Padres devem tambm ser leva das em considerao porque eles estavam mais prximos do que ns da tradio judaica. Mas no se deve omitir que para conhecer a lngua e as culturas do Oriente antigo ns temos meios cientficos que eles no tinham. Os lugares das grandes escavaes arqueolgicas no passavam, para eles, de montes de entulho; se para eles no tinham importncia, para ns constituem fontes primrias da antiguidade. Ocasionalmente tambm a arqueologia crist pode ter a sua uti lidade, j que os bizantinos seguiam os caminhos dos seus predecesso res israelitas (cf. a colonizao de Negeb). Alm disso, nos primeiros sculos cristos ainda existiam numerosos santurios veterotestamentrios, desaparecidos somente na Idade Mdia. Em um antigo mosaico de Madaba, na Transjordnia, no qual h um mapa da Palestina, v-se ao lado da fonte de Jeric, uma igreja com cpula, a qual eviden temente era dedicada ao profeta Eliseu, que purificara a gua com sal (2Rs 2.19ss). A igreja com mosteiro, desenterrada no monte Nebo, se apia tambm numa tradio que venerava Moiss como santo.

Finalmente um precioso auxlio o folclore moderno, o judaico e mais ainda o rabe, j que os judeus bem depressa foram dispersa dos e adotaram os costumes dos povos entre os quais passaram a viver. O Oriente conservador. Usos e costumes permanecem os mesmos durante milnios. As casas com os seus ptios e cisternas e com seus tetos planos, sobre os quais se dorme no vero, ainda so construdos freqentemente como na antigidade. O costume difun dido da maldio lana um pouco de luz sobre os chamados salmos de maldio, cuja interpretao um problema teolgico; em geral eles so considerados isoladamente, quando se trata o mais das vezes de um modo de falar estereotipado, que no deve por isso ser julgado segundo os severos preceitos da moral. No Gn 24.2, Abrao, para receber um juramento do seu servo, lhe diz: "Pe a tua mo debaixo da minha coxa", porque a regio genital era tida como particular mente sagrada. Este costume no somente um resto incompreendi do de tempos antigos, mas uma imagem autenticamente popular que sobrevive at hoje. Entre os bedunos da pennsula do Sinai o querelante coloca a mo na virilha do acusado e o faz jurar que diz a verdade; na Palestina ainda se diz usualmente quando se pede a algum um favor urgente: "Eu coloco a minha mo na tua virilha". Os samaritanos do monte Garizim festejam a pscoa exatamente de acordo com as prescries de Ex 12, enquanto o banquete pascal hebraico, e tam bm a ltima Ceia, so do tempo helenstico, muito mais recente. 6. R esu m o O texto do AT, apesar de no mais existir nos manuscritos ori ginais dos seus autores, mas s em cpias, fidedigno, conservado que foi atravs dos sculos no ambiente cultual-teolgico, como o demonstram brilhantemente as descobertas de Qumran. Documen tos extrabblicos e escavaes arqueolgicas atestam o fundo histri co, que vai de 1000 a.C., mais ou menos, at o sculo I a.C. O texto, porm, no a reproduo fotogrfica de um acontecimento externo, mas a expresso da atitude religioso-espiritual do homem que fala e que quer apresentar a interveno de Deus na histria vivida, que ele mesmo experimentou ou herdou dos antepassados, para retransmitila s geraes seguintes.

C a p t u l o

III

O ESTUDO CIENTFICO DO ANTIGO TESTAMENTO


JOSEF SCHREINER

O AT uma reunio de escritos nos quais est registrada em linguagem humana a palavra que o Senhor disse na Antiga Aliana. Muitos, conhecidos e desconhecidos, colaboraram na formao desta obra literria. Eles faziam parte do povo de Israel, ao qual Deus se deu a conhecer em aes salvficas e nas manifestaes de sua von tade. Durante sculos trabalharam eles na formao da Escritura, compuseram-na, e comunicaram-na; em seguida a compilaram, redigiram e transmitiram. De sua fora criativa e entre as suas mos a palavra de Deus dirigida aos homens recebeu uma forma particular de existncia e se tornou Escritura. O que eles criaram sob a direo de Deus, mas com todo o seu mundo espiritual, com os seus conceitos e com a sua concepo da vida e do mundo, a Igreja de Cristo aco lheu como coisa sua. Ela levou a coleo dos livros do AT sua definio final e unindo-os aos livros do NT, fez deles o seu livro. Neste livro - mostra-o a seo do AT, em razo da sua impressionante formao - a palavra divina recebeu a forma de palavra escrita com todos os condicionamentos que acompanham a origem e a transmisso da palavra humana fixada por escrito. 1. A misso da exegese Quem toma a Bblia nas mos deve levar em considerao o que acabamos de dizer; e no pense que ser fcil o seu encontro com ela, porque ela vem de um tempo e de um mundo longnquo e estranho para ns. E considere que muitas vezes no conseguir compreender

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o sentido do seu texto, que se formou em um universo espiritual diferente e estranho para ns. No raro o leitor sentir a inutilidade de seus esforos para compreender a mensagem divina; ela perma nece escondida em expresses obscuras ou que parecem ser pura mente humanas e profanas. Ele precisa, portanto, de auxlio, e o que a exegese quer justamente ajud-lo. Enquanto explicao cientfica da palavra divina ela se prope, servindo-se de meios apropriados, explicar a Bblia de um modo que permita compreender plenamente a palavra de Deus. A exegese no pode ser conduzida com veleidades devocionais, nem sujeitar-se ao juzo, ao pensamento e ao gosto exclusivos de uma poca. Ela consiste em um esforo cuidadoso, metdico e exato para ouvir com disponibilidade e interesse, a fim de descobrir o sentido de um texto e extrair o contedo de uma afirmao. Mas como a Bblia uma obra escrita, que se originou h muito tempo, em outro ambi ente cultural e no suceder-se de uma histria complexa, e que chegou at ns percorrendo uma estrada ampla e penosa, a cincia bblica lhe aplica o mesmo mtodo de trabalho empregado para o estudo e a interpretao de documentos e livros antigos. o mtodo histricocrtico. Nas pginas que se seguem trataremos da sua aplicao 2. Objeto e mtodo da crtica textual Fundamento e pressuposto de qualquer trabalho hermenutico um texto autntico. Como nenhum livro bblico est conservado no original, mas em muitos manuscritos diferentes, necessrio recons tituir um texto que se aproxime o mais possvel do original. Para isso servem as edies crticas do AT na lngua original, como tambm as suas antigas verses. Estas, incluindo e avaliando as variantes mais importantes, oferecem ou o texto do melhor manuscrito ou um texto elaborado e criticamente responsvel. Nestas edies o intrprete j encontra pronta uma boa parte deste trabalho de crtica textual. Mas isto no o exime de certificar-se pessoalmente da situao do texto e de extrair do material oferecido a melhor forma textual. Para chegar a um juzo fundado ele deve seguir as regras da crtica textual. O mtodo da crtica textual no consiste em um procedimento exaustivamente definido e dotado de princpios automaticamente

vlidos para todos os casos. Pois o texto bblico foi transmitido no por homens indiferentes, mas sim por interessados nele e cujas idias exerceram influncia sobre ele, intencionalmente ou no. Mas j se conseguiu formar um conceito exaustivo sobre o modo como eram feitas as variantes do texto e sobre a sua motivao, como tambm j se reuniu experincia suficiente para reconhec-las e elimin-las. As variantes se originaram de erros4 inadvertidos do copista ao ler ou ao escrever: troca e transposio de letras; grafia simples ou dupla (haplografia, ditografia) de letras ou palavras; omisso de uma letra ou de uma palavra quando havia duas iguais ou semelhantes; separao ou unio errnea de palavras; desvio dos olhos para ter minao ou comeo igual (homeotleuton e homeorcton) de uma frase ou de parte dela; vogais "matres lectionis" tomadas por conso antes; leitura errada de uma abreviatura. Reconhecer tais corrupes do texto significa o mais das vezes remedi-las, pois elas no podem ser constatadas sem que se faa um juzo sobre a lio original. A descoberta dos erros dificultada pelo teor incompreensvel, contraditrio ou aparentemente deformado do texto. Indicaes sobre a fonte dos erros so fornecidas muitas vezes pelas verses, especialmente pela traduo dos Setenta [Septuaginta], Mais difcil identificar e emendar as variantes intencionais. Elas consistem na insero no texto de palavras curtas e freqentes ("e, todo, agora, l" e semelhantes), na assimilao de um texto paralelo a outro, na substituio de expresses religiosas ou morais chocantes, na adaptao de certas locues a um uso lingstico diferente, na tentativa de reconstituir um texto incerto ou corrompido, ou em correes do estilo. Outras mudanas foram feitas para esclarecer ou explicar o texto: eram motivadas por reflexes dogmticas ou exegticas e foram em parte anotadas como variantes do teor do texto e, em parte, intercaladas neste como aditamentos explicativos (glosas). As harmonizaes saltam aos olhos. As glosas se traem s vezes pela sua posio no texto; a eliminao de dificuldades se nota pela
4 O apndice colocado no fim deste livro traz alguns exemplos de crtica textual e literria e da histria das formas e da redao. Cf. tambm W r t h w e i n , E., Der Text des Alten Testaments, Stuttgart, 4a ed., 1973, 97-100. Abundante mate rial de crtica textual encontra-se em D e l i t z s c h , F., Die Lese-und Schreibfehler im Alten Testament, Berlim e Leipzig, 1920.

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maior ou menor conformidade da substituio ao sentido da percope, e as correes do estilo, pelo uso de formas mais recentes da ln gua. Tambm as intervenes teolgicas no texto podem ser identifi cadas facilmente. Mas difcil saber como era o texto primitivo. Aqui a crtica textual ajudada pelas diversas recenses; no caso do AT hebraico, transmitido notoriamente em um texto uniforme, ajudamnos as verses antigas, especialmente a dos Setenta. Mas deve-se considerar que a prpria verso dos Setenta interpretou o texto e, alm disso, usou um texto hebraico diferente daquele dos massoretas. Conseqentemente, em tais casos a crtica textual no est em con dies de decidir sozinha. Ela deve ser complementada pela chama da "crtica maior", que se ocupa com o problema do objeto ou da matria, de sua procedncia, ndole, forma e inteno. A crtica textual consiste no esforo diligente e objetivo para recuperar o texto primitivo. Ela deve guardar reserva diante das propostas de correes livres (conjecturas) e ter como princpio estabelecido preferir a forma mais difcil, mais breve, no deduzvel de outras e mais de acordo com o quadro geral do respectivo livro bblico. O trabalho de crtica textual sempre acompanhou a Bblia no caminho da sua transmisso5, como se pode ver por algumas aluses. Ele comeou no tempo do AT, com a introduo dos sinais voclicos para tornar inequvoco o texto consonntico. Em sculos de trabalho ininterrupto e minucioso os massoretas fixaram o texto hebraico at em suas menores letras e na pronncia exata, assegurada pela pon tuao e acentuao. O r g en es se encarregou dos Setenta6 e criou a grandiosa Hexapla. J er n im o corrigiu a traduo latina da Bblia. Corretores medievais procuraram impedir a corrupo da Vulgata7. Os humanistas desenvolveram uma vasta atividade de pesquisa sobre o texto original e sobre as verses. Em nosso sculo, finalmente,
5 Cf. P a r e t , O . , Die berlieferung der Bibel (tambm a bibliografia geral); artigos "Bibel I, II", e "Bibelbersetzungen", in RGG, 3a ed., I, 1122-1141, 1193-1224, e os respectivos vocbulos em LThk, 2a ed., II, 339-411 (com a bibliografia). 6 Cf. W r t h w e i n , E., Der Text des Alten Testaments, 50-77. Sobre as hexaplas, cf. Z ie g l e r , }., in LThK, 2a ed., II, 378. 7 S t u m m e r , F., Einfhrung in die Lateinische Bibel, Paderborn, 1928, especial mente 131-181; S c h m i d , ]., "Bibelkorrektorien", in LThK, 2a ed., II, 363.

aps diversos trabalhos preparatrios surgiram as grandes edies crticas do texto. Da crtica textual inseparvel a pesquisa lingstica e lxica. Ela se esfora por averiguar o sentido e a significao das palavras e explorar as formas e as regras gramaticais. Esta pesquisa filolgica procede sempre em estreito contato com as lnguas orientais antigas; delas se deduzem os valores semnticos originais e as leis da sua evoluo, procurando assim compreender expresses, frmulas e locues particulares da Bblia. Aqui ainda necessrio voltar s verses antigas para ver como traduziram certas passagens do texto original. 3. Im p o rt n cia e m to d o da crtica literria Com a poca moderna comeou a surgir uma nova problemti ca, preparada e estimulada pelo humanismo e favorecida pela sua aplicao Sagrada Escritura no tempo da Reforma. Mas foi somen te no tempo do iluminismo que ela atingiu grau de urgncia e impor tncia que se tornou dominante na cincia bblica, sobretudo entre os protestantes. Trata-se da crtica literria, a qual v na Bblia uma obra literria e como tal a estuda, incluindo-a sob este ponto de vista na literatura mundial. Neste sentido usam-se os mesmos mtodos de pesquisa empregados na literatura em geral, para determinar a prove nincia, o lugar de origem, os autores, as fontes, a composio e o fundo cultural. Sobretudo fazem-se confrontos dentro do AT e de cada um dos seus livros, que permitam avaliar e ordenar o material transmitido em relao com o seu desenvolvimento histrico-cultural. O problema literrio do AT se imps a propsito do Pentateuco, os cinco livros atribudos a Moiss. A dificuldade se originou dos dados espaciais e cronolgicos8no conformes com os lugares e o tempo de vida de Moiss; descobriu-se que a narrao no dele, mas sobre ele.
8 A observao bblica "naquele tempo os cananeus habitavam o pas" (Gn 12.6) certamente foi escrita quando a terra de Cana j era de Israel. O mesmo vale para a designao da Palestina como "terra dos hebreus" (Gn 40.15). Se a Transjordnia chamada "alm do Jordo" (Gn 50.10s; Nm 22.1; Dt. 1.15), sinal de que quem fala se encontra na Palestina e no, como Moiss, na penn sula do Sinai.

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Constataram-se duplicatas9 e diversas redaes de um mesmo texto legal1 0 , falta de unidade no desenrolar da exposio, interrupes, suturas e desigualdades dentro de um mesmo contexto, e at contra dies em alguns dados particulares11. Disso se concluiu que muitos autores trabalharam na composio daqueles livros, concluso esta foi confirmada pela constatao de diversidades lingsticas, estilsti cas, lxicas e estruturais, claras especialmente no caso dos duplicados. A pesquisa cientfica, baseando-se nestas observaes, procurou individuar as diversas camadas literrias mais ou menos delineadas no Pentateuco. As hipteses dos documentos, dos fragmentos, dos complementos e a nova hiptese documentria1 2 contriburam com prolongadas e complexas pesquisas de detalhes para identificar as quatro fontes do Pentateuco. Isso, porm, no seria suficiente sem uma resposta ao problema histrico-literrio. Somente quando se reconheceu a relao do Deuteronmio com a reforma de Josias e H. G r a f estabeleceu a data tardia do Escrito Sacerdotal, J. W e l l h a u s e n teve condies de organizar um sistema que, visto no seu conjunto, vlido at hoje. De acordo com a sucesso das fontes e o seu quadro
9 P. ex., a narrao da criao: Gn 1 e 2.4ss; a vocao de Moiss: Ex 3 e 6; a expulso de Agar: Gn 16 e 21; Sara e Rebeca: Gn 12; 20 e 26. 10 O Declogo aparece duas vezes (Ex 20 e Dt 5), a lei dos escravos tambm duas vezes (Ex 21 e Dt 15); a lei dos dzimos, cinco vezes (Lv 27; Nm 28 duas vezes (Dt 14 e 26). 1 1 Os duplicados no concordam em tudo. Nomes e vrios detalhes so trans mitidos de modo contraditrio em lugares diferentes; p. ex., os nomes das mulheres de Esa em Gn 26.34s e 36.2s; a srie das obras da criao em Gn 1 e 2; o motivo e a durao do dilvio como tambm o nmero dos animais na arca (Gn 7 e 8). As vezes o fio da narrao desaparece, sendo retomado em outro lugar mais conveniente (Gn 7.11-13, 37-39). 12 Hiptese dos documentos: o livro do Gnesis foi composto com vrias sries de narraes ("documentos"), que tinham conexo umas com as outras ( W i t t e r , A s t r u c , E i c h o r n , I l g e n ). Hiptese dos fragmentos: o Pentateuco constaria de peas autnomas e independentes ("fragmentos") (assim G e d d e s ) o u se basea ria em um escrito de fundo (Deuteronmio), ao qual se teriam ajuntado as passagens legislativas e narrativas (assim V a t e r ) . Hiptese dos complemen tos: um primeiro escrito elosta teria recebido o acrscimo de trechos javistas ( T u c h , D e l it z s c h ) , ou: um redator javista teria reelaborado ao mesmo tempo dois estratos elostas ( E w a l d ). Hiptese neodocumentria: trs fontes origi nariamente autnomas (duas E , uma J) teriam sido unificadas depois por um redator ( H u p f e l d ).

histrico geralmente aceitos, ele se apresenta assim: o Pentateuco uma obra redacional, para cuja formao concorrem os seguintes estratos: o Javista (ca. 950), o Elosta (antes de 750), o Deuteronmio (sculo VII), o Escrito Sacerdotal (no exlio babilnico). As datas indicam aproximadamente o tempo da composio; o material elabo rado naturalmente na sua maior parte (muito) mais antigo. O trabalho de crtica textual, desenvolvido e aprovado no Pen tateuco, foi aplicado tambm aos outros escritos do AT. Empreen deu-se uma individuao de fontes como no Pentateuco e em conti nuao dos seus estratos nos livros de Josu e Reis, mas quanto aos livros de Sm e Rs o resultado no foi o mesmo, no chegando a con vencer1 3 . Logo tambm os livros profticos foram envolvidos na pes quisa, abrindo um vasto campo para o trabalho de separar as pala vras autnticas de um Isaas ou de outros, do material posterior. Tambm para estes escritos valeram como critrio o estilo e o voca bulrio, o fundo histrico, a unidade do contexto e a concordncia com o quadro teolgico do autor; e ainda, a mtrica, a construo das estrofes e a finalidade da mensagem. Falou-se, j em 1780, em um Dutero-Isaas. Nesse nterim quase todos os livros profticos foram submetidos anlise literria. Com isso a sua estruturao se tornou mais transparente e a histria da sua formao, mais clara. Foi pos svel atribuir percopes e partes inteiras de livros a determinados autores, embora desconhecendo-se o seu nome; outras foram fixadas com o correr do tempo. Nos ltimos anos colocou-se em primeiro plano o problema da "reinterpretao". Algumas palavras profticas (e isso resulta, p. ex., da pesquisa literria do texto de Ezequiel, s vezes bastante sobrecar regado) esto cheias de explicaes ou circunlquios tardios. Um olhar sobre as fontes do Pentateuco, que reapresentam, cada uma por si, os acontecimentos salvficos da histria primitiva, nos mostra que tais reinterpretaes devem ser consideradas como testemunhos autno mos e independentes das afirmaes bblicas. Elas se encontram em muitos escritos veterotestamentrios. A sua identificao supe, porm, o conhecimento dos gneros literrios.
Veja a discusso do problema em 32 (cf. bibl. Geral).
E iB feld t,

O., 40s;

S e l l in - F o h r e r ,

Einleitung,

Assim a crtica literria procura abranger todo o material do AT, classificando-o segundo o tempo e a procedncia, e reestruturandoo nas suas unidades originariamente autnomas. O seu trabalho visa a descobrir e a destacar as fontes, a reconhecer e separar as elabora es, a classificar os estratos pela sua antiguidade e sucesso. Ela visa ainda a compreender o modo e os motivos de seu entrelaamento com a obra literria em questo; procura, finalmente, determinar, no decurso da histria cultural do AT, o lugar certo de cada trecho e das suas colees. Tal programa certamente no pode ser realizado em todos os detalhes de um texto. Existem percopes que resistem atribuio a uma fonte determinada ou mesmo a uma estruturao das palavras. Pois os livros do AT no so meras colees de fontes literrias, mas se formaram na corrente viva da tradio. Por isso, ao se atriburem determinados textos a um autor ou a uma poca, surgem muitas vezes incertezas e dvidas difceis de eliminar. Assim tambm no sem pre fcil decidir que coisa um autor tenha dito ou quais os pensamen tos possveis em determinada poca. Tudo isso nos convida prudn cia, mas no se ope exatido do mtodo, o qual, no seu conjunto, permite concluses essenciais para a interpretao da Sagrada Escri tura. Certamente a crtica literria, decidindo sobre a origem antiga ou recente de um texto, no confere o direito de emitir juzos de valor sobre a autenticidade e sobre o carter primrio ou secundrio de certas manifestaes da religio veterotestamentria. Mas ela nos oferece a possibilidade de ouvir com exatido e clareza s vozes que Deus no AT, fez que se tornassem palavras suas. Somente agora se pode per ceber a sua harmonia e notar a tenso entre as sua afirmaes. O querigma do Javista, por exemplo, de um tipo e de uma finalida de diferentes do querigma do Elosta; a imagem do povo de Deus no Deuteronmio diferente da do escrito sacerdotal. Mas dos esboos das quatro fontes, o redator forma um novo tipo de mensagem, exa tamente ao escolher e interligar o material como ele o faz. A pesquisa crtico-literria (e isto vale tambm para os livros profticos; cf. c. X) nos ensina tambm a ver as particularidades que a palavra adquire nos diversos momentos de sua histria e a perseguir o desenvolvi mento das idias teolgicas. Ela pode contribuir bastante para a nossa

compreenso da mensagem bblica na sua mltipla diferenciao e plenitude. 4. A pesquisa histrco-morfolgica. Gneros literrios e formas de linguagem A crtica literria mal chegara, com W e l l h a u s e n , ao seu ponto culminante e j se anunciava um novo filo para a pesquisa. A des coberta do Oriente Antigo, os achados cada vez mais numerosos das escavaes e sobretudo a decifrao dos documentos encontrados despertaram novamente o interesse pela literatura ntico-oriental14. Reconheceu-se que a Bblia no era um documento literrio isolado no mundo de ento; comearam por isso as comparaes com os escritos encontrados. Delinearam-se logo afinidades e diferenas, traos comuns e divergncias. H. G u n k e l tentou uma comparao entre as respectivas narraes em sua obra Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit1 5 (Criao e Caos nos Tempos do Comeo e do Fim). Foi o primeiro passo na direo de um novo mtodo, a Formgeschichte ou histria das formas. Do confronto resultou que, para desenvolver determinado tema, empregava-se o mesmo modo de exprimir-se, e que certos elementos do discurso permaneciam invariveis por longo tempo. Por isso devia existir uma relao fixa entre aquilo que se queria dizer e o modo de exprimi-lo: o objeto e o modo da exposio, o contedo e a forma da comunicao literria estavam entre si em uma relao determinada. Havia modos de dizer estereotipados e gneros literrios apropriados a certos argumentos. Nenhuma destas constataes constitua, em si mesma, uma descoberta; tambm o homem de hoje para se exprimir oralmente ou
W. F., Die Bibel im Licht der Altertums Forschung, Stuttgart, 1957. 15 Gttingen, 2a ed, 1921. A grande importncia de G u n k e l e da sua obra foi demonstrada por K r a u s , H . }., Geschichte der historisch-Kritischen Forschung des A lten Testam ents von der Reform ation bis zur Gegenwart, N eukirchenVluyn, 1956, 309-334. Tambm entre os catlicos logo se empreendeu o estu do das formas literrias com H u m m e la u e r, F., Exegetisches zur Inspirations frage (Biblische Studien IX, 4), Friburgo, 1904, a propsito dos livros histricos (veja os seus comentrios no Cursus Sacrae Scriptura). Ele distingue (pp. 1-49): "Fbula, parbola, poesia pica, histria religiosa, histria antiga, tradio popular, narrao livre, midrash, narrao proftica e apocalptica). Infeliz mente as suas contribuies valiosas no tiveram continuao.
14 A lb r ig h t ,

por escrito, se serve de vrias formas de discurso, ainda que incons cientemente e sem perceber a relao mtua16. Elas, porm, abriram cincia bblica um novo acesso aos textos antigos. Veio a saber-se que as afirmaes veterotestamentrias esto firmemente ligadas a certas formas literrias. Constatou-se tambm que esta conexo, no tempo em que o AT se formou, era mais severa do que hoje. Tornouse necessrio, por isso, conhecer previamente a forma literria para compreender o contedo e a finalidade de uma percope. Mas uma vez que algumas passagens do AT so bastantes diferentes dos hbi tos modernos de exprimir-se, foi necessrio levar em conta certos gneros da literatura veterotestamentria, hoje fora de uso. O objetivo principal da pesquisa consistia, portanto, em reconhecer estes gneros literrios e em descobrir a sua estrutura. Era necessrio analisar os seus elementos estruturais, recolher as locues e os ter mos tpicos e eventualmente seguir as suas alteraes no decurso do tempo e os seus motivos determinantes. Era indispensvel elaborar uma histria das formas que estudasse cada forma em particular e todas elas em suas combinaes e correlaes. Este programa de tra balho leva para o campo de pesquisa todas as passagens que possam ser demarcadas como unidades completas em si mesmas. Enquanto a crtica literria estabelece sees, por assim dizer, longitudinais atravs de toda uma srie de escritos veterotestamentrios, o mtodo da his tria das formas divide um livro em sees transversais. A nova orientao dos estudos comeou o seu trabalho com as narraes do Gnesis17. No muito depois passou para os Salmos18.
16 Tambm a cincia bblica moderna usa gneros literrios para apresentar os seus resultados: comentrios, obras de introduo, tratados de teologia bbli ca, histria, geografia, arqueologia, monografias cientficas, dicionrios de vrios assuntos, escritos de divulgao. Cada uma destas formas tem uma finalidade prpria e um modo especfico de desenvolver o trabalho. 17 G u n k e l, H., Genesis (HK 1,1), Gttingen, 6a ed., 1964; Id ., Die Urgeschichte und die Patriarchen (SAT 1,1), Gttingen, 2a ed., 1920. ls G u n k e l, H., Ausgewhlte Psalmen, Gttingen, 1903, em cujo prefcio j vem descrito o escopo do estudo histrico-morfolgico dos salmos (p. VIII): "Iden tificar o gnero literrio de cada salmo, encontrar as suas caractersticas de fundo e escrever a sua histria". Este trabalho foi feito por G u n k e l na obra Die Psalmen (HK 11,2), Gttingen, 4a ed., 1926. Os resultados se encontram em G u n k e l-B e g r ic h , Einleitung in die Psalmen, Gttingen, 1933.

Formas profticas e sapienciais foram-se elevando sobre o fundo das oraes do saltrio. Estimulada pelas narraes dos patriarcas, a ateno se voltou para a historiografia de Israel19. Emergiu, assim, dos escritos do AT uma multiplicidade de for mas literrias. De onde vieram a variedade e a ndole desses gneros foi a questo que se imps por si mesma. O fundamento de sua multiplicidade e a sua caracterizao se tornaram claros logo que se conseguiu apanhar uma forma particular de linguagem com as suas caractersticas especficas. Deve-se considerar ainda a situao con creta em que se encontrava seu autor, j que em determinadas con dies, perante o mesmo grupo de ouvintes, para conseguir o mesmo intento ou exercer a mesma influncia, o homem se exprime habitu almente de modo quase igual. Por isso qualquer forma de discurso ordenada obviamente para uma situao vital; antes, nasce dela: segundo a clebre frmula de G u n k el, diz-se que ela nasce de um "Sitz im Leben" (de uma situao vital) e a ele continua presa. Tam bm aqui existem relaes e influncias recprocas, que devem ser levadas em conta: so s a temtica e a sua modalidade expressiva, como tambm o "Sitz im Leben" e o gnero literrio se condicionam mutuamente. Contedo, forma e situao vital no podem separarse sem grave prejuzo para a compreenso do texto. As formas fundamentais da criao literria so a prosa e a poesia. Poder-se-ia por isso dividir o AT em obras em prosa e em poesia. Mas seria uma diviso feita por alto, inexata e s vezes no pertinente. Mesmo a narrao em prosa tem muitas vezes um sopro de poesia, e a fronteira entre ambas s vezes muito fluida. Isso pode derivar da fora da tradio oral e, ainda mais, da sensibilidade todo especial da estilstica hebraica. Se se mantm a diviso usual entre trecho em prosa e trecho em poesia, apenas para oferecer uma primeira indi cao sobre os gneros literrios do AT. As formas poticas mais breve, fixadas pelo ritmo e pela mtrica, so os ditos de toda a espcie, pronunciados nos momentos impor tantes da vida do indivduo ou da comunidade. Em forma de senten as foram formuladas importantes declaraes cultuais e determina
G ressm an n , H ., Die Anfnge Israels (SAT 1,2), Gttingen, 1914. Veja tambm a nota 15 neste captulo, a propsito de F. H um m elauer.

es jurdicas fundamentais. Experincias da vida e do mundo foram captadas em provrbios (provrbios populares, enigmas, sentenas) e finalmente ordenadas em unidades temticas maiores. Desde os tempos antigos existiram canes que acompanhavam os diferentes momentos da vida como o trabalho e as festas, as colhei tas e os banquetes, o amor e o matrimnio, a polmica com o adver srio e a vitria, a desventura e a morte. Tambm o povo confiou ao canto a expresso da sua alegria e das suas angstias no jbilo da vitria, nas solenidades da corte ou do templo, nas derrotas militares ou em outras desventuras. Uma parte desses textos cantados entrou para os escritos do AT. O saltrio, principalmente, conservou aquilo que foi cantado "diante de Iahweh". O sujeito pode ser tanto o indi vduo como a comunidade. As vezes, porm, a ligao entre o indi vduo e o seu povo to estreita que se torna difcil distinguir quem fala no salmo. Em um "eu" pode estar a multido que se dirige a Deus, eventualmente representada pelo rei, seu chefe, e no "ns" da comunidade cada israelita est pessoalmente diante da Iahweh. As preocupaes e as situaes vitais de Israel e de cada um de seus membros, os dons e as punies de Deus encontram assim uma expresso potica: um dialogo com Iahweh no louvor, na prece e no agradecimento. So trs, pois, as formas fundamentais, nas quais se exprime a prece de Israel: o cntico de louvor (hino), a lamentao e o cntico de agradecimento (cf. c. XVIII). Tambm as palavras profticas tm na maioria das vezes forma potica. So palavras vivas de Deus, que o Senhor faz os seus men sageiros pronunciarem; por isso so introduzidas muitas vezes em forma de anncio. O seu contedo a proclamao da interveno de Iahweh para julgar ou salvar. Uma forma fundamental do discur so proftico , portanto, a palavra de juzo. A sua estrutura pode ter vrias formas. Muitas vezes ela se apresenta em forma bipartida, cons tatando o pecado e anunciando o castigo. A acusao feita somente quando a punio esperada ainda permanece inexpressa, mas no menos ameaadora: as ameaas, as censuras, as admoestaes e as advertncias, reforadas s vezes por veementes "ais", despertam nos ouvintes a conscincia da culpa. O anncio da punio se torna mais vigoroso quando a transgresso manifesta. Na palavra de condena o ela atinge diretamente a pessoa visada.

Na palavra de promessa ou de salvao anunciada a interven o salvfica de Deus. Os profetas, porm, usam tambm gneros no profticos para inculcar a sua palavra. Trata-se principalmente de debates judiciais, conversaes contestativas ou disputas, lamenta es (sobre um morto, uma cidade, um pas), parbolas e palavras de instruo com fora de obrigao (Tor). Nestes casos difcil, mas importante, descobrir a inteno do discurso. No menos urgente a questo do contedo e da finalidade de alguns gneros de prosa. Aqui os problemas se devem no tanto sua heterogeneidade quanto ao fato de no dispormos de nenhum pon to de referncia. No h dificuldade quanto aos gneros tratado, documento, lista, carta, texto legislativo e disposies cultuais: eles pertencem nossa vida cotidiana. Mas existe o amplo material nar rativo dos livros histricos. G u n k e l o colocou sob os conceitos de Saga, lenda, fbula e mito. Estes gneros, e mais ainda o contedo, que se podem descobrir no AT, nos so estranhos. Deve-se admitir que o limite entre mito e fbula no muito ri goroso, entre saga e lenda fluido, e que estes quatro conceitos so descritos de certo modo segundo o seu sentido bvio, sem serem fixados numa definio precisa e universalmente reconhecida. Alm disso, estas, como outras denominaes de gneros literrios, no so tiradas do AT, mas trazidas para ele de fora. Isso dificulta o nosso trato com estas formas literrias e a nossa penetrao no teor dos escritos do AT. Pode-se chamar de saga a presencializao do passado, realiza da por um povo em um dado momento da sua histria, sob os prin cpios condutores e as foras determinantes do seu presente. No come o a saga dos pais; em seguida, no AT, vem a saga dos heris. A primeira se passa em ambiente de nmades, a segunda em ambi ente rural-nacional. A saga caracterizada muitas vezes pelos seus fortes traos etiolgicos e s vezes se configura mesmo como etiolo gia. Tm por finalidade oferecer um fundamento a fatos ou situaes, como, p. ex., relaes tribais ou de propriedade, imposies de nome, localidades conhecidas e especialmente lugares de culto. Existe certamente uma distino objetiva entre a saga e a lenda. A lenda coloca em primeiro plano aquilo que tem valor exemplar (ou paradigmtico). Interessa-lhe a pessoa que, sob o ponto de vista

religioso, se tornou importante para o povo de Iahweh. Ela traa a imagem dos homens de Deus (Moiss, os profetas) e dos mandatrios de Deus (Samuel, Davi e outros). Mas a sua inteno no falar do comportamento extraordinrio e moralmente bom das pessoas e sim mostrar por meio delas a potente ao de Iahweh, ao qual elas se abandonaram na obedincia e na confiana. Continua problemtico se se pode tomar como critrio da lenda veterotestamentria - em oposio saga - uma relao especial com a histria ou a santidade das pessoas, dos lugares etc.20. A relao com a histria e em parti cular a sua influncia um dado oscilante dos dois gneros (saga e lenda). O mesmo vale quanto santidade; de modo que muitas vezes apenas uma questo de terminologia falar de saga cultual ou de lenda cultual (Kultsagen, Kultlegenden). Se definirmos o mito como "uma narrao na qual os persona gens principais so os deuses"21, no existem mitos no AT por causa da f no Deus nico. Israel, devido tambm em grande parte ao papel importante da histria na sua religio, no chegou a criar mitos, pois estes se caracterizam pela transposio de um acontecimento impor tante ou que, por uma necessidade vital, se repete continuamente, em um complexo de peripcias de deuses no tempo primordial e no final. Mas o AT est cheio da linguagem mitolgica, isto , de antropomorfismos, dos quais o homem no pode prescindir ao falar de Deus. So usados tambm motivos e imagens mticas, inseridos, porm, na estru tura da f javista. Segundo uma expresso no muito feliz, mas j de uso corrente, diz-se que so historicizados. A Fbula tambm se encontra no AT, no sempre, porm, na sua acepo exata de gnero literrio. Israel conheceu estas narraes fantasiosas, que se desenrolam no espao terrestre e tocam problemas da existncia humana, mas no estabelecem oposio entre fantasia e realidade, e entre as possibilidades reais do homem e outros seres vivos. Nos escritos do AT entram como motivo apenas restos dessas narraes fantasiosas aproveitados no decurso da histria para subs titurem os encantamentos e a magia na celebrao das intervenes maravilhosas de Deus.
20 Assim W eiser, A., Einleitung in das Alt Testament, Gttingen, 6a ed., 1966, 62; tambm EiFELDT, O., op. cit., 44. 21 G u n k el, H., Die israelitische Literatur, Stuttgart, 1963, 16. S e llin -F o h r e r , op. c., 94s.

Com os quatro gneros mencionados no se esgota a riqueza da literatura em prosa. Ela compreende ainda relaes, que comportam mais ou menos um interesse histrico e se situam por isso nas proxi midades da historiografia como a entendemos. Na obra do deuteronomista, p. ex., foram aceitos trechos tirados dos anais da corte e do templo, ditos anedticos e crnicas, e toda uma histria da corte (a da sucesso ao trono de Davi). Transmite-se tambm material biogr fico na primeira e na terceira pessoas, com o qual tm afinidade as descries de vises e os relatos de vocaes. Pergunta-se finalmente se no seria necessrio elaborara para o AT um gnero literrio espe cial para o modo de expor a histria. Pois a historiografia veterotestamentria compreende e transforma diversos gneros particulares, englobando-os em um gnero novo, que bem mais do que uma sim ples moldura. Ele tem um aspecto prprio, fortemente etiolgico e paradigmtico. Com tudo isto apenas tocamos o tema que nos compete estudar. Como j aludimos atrs, os gneros literrios devem ser estudados ainda mais exatamente na sua estrutura e no seu desenvolvimento; tambm o material veterotestamentrio deve ser todo ele examinado mais a fundo segundo todos os gneros e os elementos formais nele aplicados. H finalmente a relao entre grandes e pequenas unida des, a problemtica dos "gneros literrios de moldura e estrutura o"22, que exigem ateno e trabalho de esclarecimento. Depois do que dissemos sobre a forma, o contedo e a inteno literria, no necessrio repetir que o trabalho histrico-morfolgico indispensvel para a compreenso do AT. Quem no considera o modo de falar, no compreende aquele que lhe dirige a palavra. E confunde forma com contedo, meio expressivo com substncia da mensagem. Isto vale igualmente para a palavra de Deus, que tomou forma na boca do homem. Com todo mtodo, tambm o histrico-morfolgico tem suas dificuldades, sem excluir o perigo de uma utilizao incorreta. Nem sempre fcil estabelecer o que pertence ainda forma de uma passagem e o j faz parte do seu contedo; o aspecto formal da lin guagem comporta sempre uma certa substncia de pensamento ou
Assim Koch, K., Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese, Neukirchen-Vluyn, 1964, 26-30.

de estados de alma, e uma frmula no usada em sentido exclusi vamente formal. Exige-se portanto do leitor uma certa sensibilidade e familiaridade com os gneros literrios. Mais perigosa se mostra a moderna concepo ocidental de historicidade e de historiografia. um erro pr uma questo sobre a verdade onde os autores bblicos no a puseram. Eles querem, sem dvida, dar testemunho sobre o que aconteceu; mas no lhes interessa registrar simplesmente um fato e transmiti-lo por si mesmo. Na sua exposio histrica, especialmen te na saga e na lenda, eles oferecem um acontecimento interpretado. Partindo da forma, pode-se chegar a esta interpretao; esta - a inter pretao do acontecimento - o contedo. O mtodo histrico-morfolgico no se pode pronunciar sobre o fato no qual se baseia uma sem elhante exposio23. Deve portanto, deix-lo como est. Se o negasse, ultrapassaria os limites. A Formgeschichte (histria das formas) no deve ser confundida com a arqueologia, a qual pode encontrar peas de comprovao, medi-las e catalog-las. Mas quan to mais a histria das formas quiser levantar as intenes dos autores, tanto mais estar pronta a reconhecer o aspecto histrico que eles comunicam. Saga e lenda encerram certamente menos contedo histrico do que o rido relato dos fatos, mas talvez mais substncia histrico-interpretativa, pois, baseando-se numa situao vital idn tica para os seus personagens e para os seus ouvintes, elas estabelcem insensivelmente a relao com o presente: elas so abertas a uma mensagem e interpretao teolgica. E por esta que a Bblia se interessa. 5. Problemticas mais recentes A pesquisa histrico-morfolgica levou rapidamente ao reconhe cimento de que necessrio admitir uma pr-histria do texto, ante rior sua fixao por escrito. Este estgio pr-literrio estudado pela "histria da tradio" (berlieferungsgeschichte). Ela procura
23 D ib eliu s,

M., Aufstze zur Apostelgeschichte, Gttingen, 1951, 28 diz com ra zo: "Com a distino dos gneros em "lenda", "novela" ou "anedota", faz-se um juzo somente sobre a produo do narrador, no sobre a realidade do que narrado".

explicar como, em quais circunstncias, em que graus e sob quais princpios inspiradores se formaram as vrias passagens. Por isso ela se volta para o passado, apalpando, at onde for possvel, a tradio oral. Apesar das incertezas, que so muitas, tornam-se mais claras a f e a inteno querigmtica daqueles homens, aos quais Deus con fiou a formao da sua palavra. Este tipo de pesquisa no se ocupa somente das fases anteriores ao texto bblico, mas tambm com a sua configurao definitiva; e ento se chama "histria da redao" (Redaktionsgeschichte). Os escritores veterotestamentrios, que nos deixaram as grandes obras narrativas, no eram, evidentemente, ape nas compiladores, e as suas obras no eram somente depsito de dados. O material transmitido foi selecionado, organizado, entrela ado mediante observaes pessoais, formando assim um novo todo. A pesquisa histrico-redacional procura descobrir a idia mestra daqueles homens e o sentido que eles deram s pequenas unidades coordenando-as entre si. A questo do gnero das grandes unidades narrativas inclua tambm naturalmente a do seu "Sitz im Leben". S. M o w in c k e l 24 mostrou que a percope sinatica (Ex 19.24) provm da celebrao festiva da Aliana com Iahweh, enquanto G. v o n R a d 25 definiu o pequeno credo histrico (Dt 26.5-10) como princpio formal do Hexateuco. Assim se comeou a sublinhar a importncia do culto para as antigas tradies israelticas. Perguntou-se at que ponto as solenidades e os lugares de culto, os levitas e os profetas dos santurios participaram da compi lao e da elaborao tanto de cada trecho em particular como da estrutura da tradio. Viu-se que era necessrio considerar a vida cultual tambm a propsito da literatura narrativa e constatou-se que as festas, as frmulas de profisso de f o formulrio da Aliana exerceram uma profunda influncia na formao do material da tradio. Nesta pesquisa histrico-cultual do AT manifestam-se ten dncias e correntes que emanam da vida religiosa do povo de Iahweh. Estes estudos orientados em sentido histrico-morfolgico em torno da origem e da forma da matria transmitida no devem levar
: M o w in c k e l,
V on R ad,

S., Le Dcalogue, Paris, 1927. G., Das form geschichtliche Problem des Hexateuch (BWANT 78), Stuttgart, 1938.

a omitir o aspecto "histrico-religioso" (religionsgeschichtlich). Somente o confronto com as religies do mundo ambiente nos permite ver "a altura inatingvel as dependncias, as semelhanas", as diferenas2 6 e tambm a "peculiaridade da religio do AT"27. A histria religiosa do AT no , contudo, o escopo, mas apenas um subsdio para compreend-lo, como o tambm o estudo da histria de Israel, da geografia, da arqueologia, da filologia e da lingstica. O mtodo histrico-morfolgico se prolonga na crtica estilstica28. Ela procura compreender globalmente a obra de arte literria medi ante tudo aquilo que se manifesta como linguagem. Assim, partindo da mentalidade e da sensibilidade estilstica do autor e servindo-se da anlise estrutural, se descobre a substncia interior do seu quadro lingstico e com isto se manifestam o seu valor semntico e a inten o de suas afirmaes. Os conhecimentos proporcionados pela cin cia literria mais recente, so muito teis para a interpretao dos textos do Antigo Testamento. 6. O esforo por uma teologia do Antigo Testamento A exegese veterotestamentria no se contenta com explicar cada texto em particular nem com esclarecer o significado de conceitos difceis ou de cada percope. Ela procura oferecer uma exposio global das declaraes do Antigo Testamento, para apresentar uma viso de conjunto da mensagem e do mundo de f da Antiga Aliana, a fim de elaborar uma teologia do AT. Para chegar a foram abertos vrios caminhos. Aquele que seguiu apenas o desenvolvimento histrico da f segundo as vrias pocas, mostrou-se insuficiente; de fato, ele no conseguiu evitar o perigo de cair na simples histria da religio.
"Biblische Theologie und biblische Religionsgeschichte des AT" I, in RGG, I, 2a ed., 1089ss, 1091. 27 H em pel, "Altes Testament um Religionsgeschichte", in Theologische Lite ratur 81 (1956), 259-280, 27. 28 Cf. A lo n s o - S c h k e l, L ., Die stilistische Analyse bei den Propheten (in VTS 7), Leiden, I960, 154-164; W eiss, M., "Wege der neueren Dichtungswissenschaft in ihrer Anwendung auf die Psalmenforschung", in Bibi 42 (1964) 255-302; L o h f in k , N., Das Hauptgeebot. Eine Untersuchung literarischer Einleitungs fragen zu Dtn 5-11 (Analecta biblica 20), Roma, 1963.
26 G u n k e l, H .,

Tambm insatisfatria se mostrou a aproximao excessiva da estruturao da mensagem crist, porque assim no se faz justia estrutura mais especificamente veterotestamentria. Tentou-se, por isso, um estudo sinttico dos contedos teolgicos do AT segundo os conceitos (L. K o e h l e r ), o u a sua coordenao em grupos de temas correlatos (W. E ic h r o d t ) o u descrevendo os seus traos fundamen tais (T. C. V r i e z e n ). Surgiram assim "teologias" que, se se asseme lham pela ordem do assunto, diferem pela nfase que do a este ou quele aspecto particular: a pesquisa dos conceitos ( K o e h l e r ), uma viso de conjunto fenomenolgica no sentido da idia da Aliana ( E ic h r o d t ) ou a elaborao da revelao como testemunho ( V r ie z e n ). Um novo caminho foi trilhado por G. v o n R a d na tentativa de investigar e reunir o querigma dos vrios estratos, livros e grupos de livros. Atrs deste empreendimento se encontra a convico de que o AT no sistematiza nem desenvolve um corpo de doutrina, mas relata as aes histrico-salvficas de Deus em benefcio dos homens. Esta realidade torna difcil abarcar o contedo teolgico numa viso de conjunto; ela exige e tambm possibilita um esforo sempre renovado para compreender a teologia do AT, a qual requer natu ralmente um levantamento das afirmaes e do contedo da Escri tura da Antiga Aliana. Compete teologia crist estudar a sua relao com o Novo Testamento, mas deixando falar a mensagem do Antigo Testamento. A meta da exegese, porm, a interpretao teolgica "no sen tido de uma cincia guiada pela convico da f crist e pela respon sabilidade crist"29. Para isso so indispensveis dois pressupostos: a) um fato da experincia que um homem compreende um outro somente se tem as mesmas convices e as mesmas disposies inter nas. Os livros da Bblia foram escritos sob o influxo da f. Somente quem cr pode entend-los perfeitamente, pondo de lado os precon ceitos e adotando o ponto de vista dos autores, b) O cristo v e entende o AT em ligao com o Novo. A interpretao crist do AT no pode prescindir deste nexo. Mas, de onde lhe vem o direito de considerar a Escritura do AT em unio com o Novo e de interpret-la como palavra de Deus, com fora de obrigao tambm para o cristo?
H em pel,

op. cit., 278.

O modo de proceder da Igreja inequvoco e a sua correo no est sujeita a dvidas. Mas aqui se trata do princpio hermenutico da interpretao dos livros sagrados de Israel como "Antigo" Testa mento30. fora de dvida que o leitor da Bblia no est autorizado, como a Igreja primitiva, a introduzir mudanas no teor do texto do AT ou a reinterpret-lo para complet-lo com a mensagem crist, nem tem como fazer isso caso queira ouvir como convm a palavra da Antiga Aliana. O que o capacita a um entendimento cristo do Antigo Testamento o testemunho do Novo Testamento de que o nico e mesmo Deus, que agiu em Israel com a salvao e o juzo, com a ao e a palavra, e assim se revelou segundo a sua natureza e a sua von tade de Aliana, agiu tambm em Jesus Cristo e nele se manifestou de modo definitivo. Quem aceita na f este testemunho, tem acesso ao Antigo Testamento, que, a no ser assim, seria apenas a Sagrada Escritura do judasmo. Do alto do Antigo Testamento como estdio preparatrio e provisrio, o cristo v a economia da salvao dispos ta por Deus em Jesus, o Cristo. Ele compreende ento as relaes e os nexos, os anncios e as analogias, que se processam com maior ou menor clareza, em continuidade ou em tenso. O que brilha luz da convico da f, deve ser examinado com frieza cientfica, mesmo que se trate do princpio fundamental da interpretao. Pergunta-se, por isso, quais so os fatos verificveis que falam em favor de semelhante unidade, mesmo sujeita a tenses, dos dois Testamentos, a) Os livros da Antiga e da Nova Alianas tm em comum um tema fundamental: a instaurao do reino de Deus. b) Segundo todos os escritos do Novo Testamento, trata-se do nico e verdadeiro Deus, o Senhor (Iahweh) e Pai de Jesus Cristo, c) O Antigo Testamen to anuncia as promessas deste Deus, relativas ao tema fundamental, cuja realizao ele ainda no pode relatar, d) O Novo Testamento afirma que pode dar a conhecer o cumprimento daqueles anncios, e) Dever-se-, portanto, afirmar que existe, na Bblia, um arco de tenso da ao de Deus anunciada e depois cumprida. Pode-se falar, em
30 Esta problemtica se imps quando, no congresso sobre o Antigo Testamento, realizado em Gttingen em 1936, foi aplicada ao estudo de uma exegese teol gica (cf. BZAW 66) e depois permaneceu por dois decnios em acesa discusso entre os protestantes; cf. W e s te rm a n n , C., Probleme alttestamentlicher hermeneutk (bibl. geral) e a revista Evangelische Theologe, fase. 12; 16; 20.

abstrato, de tipologia ou de promessa-cumprimento. A tipologia pode ria recair mais no acontecimento e significar a evidncia da continui dade e da orientao dinmica da ao divina quanto aos pontos centrais31, ou pode ser entendida como analogia de um testemunho de f sobre a vontade divina de Aliana com referncia a fatos his tricos3 2 , isto , como elaborao de uma afinidade estrutural na experincia de Deus do Antigo e do Novo Testamentos. O conceito de promessa se refere mais "palavra", mas no pode prescindir da histria da salvao. Deus se revela no na histria apenas33, nem somente na palavra, mas em ambas: na sua palavra pronunciada por testemunhas autorizadas, a qual explica o acontecimento e atuante na histria. O conceito de cumprimento (j no AT) no comporta uma correspondncia exata como entre impresso e carimbo, mas antes como um chegar-ao-fim prefixado (cf. c. XXIII, seo II). De tudo isso se segue que o AT aberto para o futuro, orientado para algo que est por vir e que tem tambm algo de permanente. A exegese do AT, enquanto competncia da teologia crist, deve tornar patente esta abertura sempre que houver oportunidade, e salientar o que o AT pressupe ou confirma como vlido. Assim pode ela, infor mada pela mensagem do NT, levar quele que veio para cumprir a Lei e os profetas (Mt 5.17). 7. Resumo A exegese o esforo da cincia para tornar o texto inteligvel. Para conseguir esse objetivo ela emprega o mtodo histrico-crtico nas suas diversas aplicaes. Na crtica do texto ela procura chegar a um texto seguro, se possvel, o original. A crtica literria e a histria das formas se esforam por ordenar e determinar os escritos segundo a origem e o autor, os gneros literrios e o "Sitz im Leben". A his
1 E i c h r o d t , W .,

"Ist die typologische Exegese sachgemsse Exegese?", in

W e s te r m a n n , C., Probleme alttestam entlicher Hermeneutik, 205-226, 221. 2 W o l f f , H . W., "Zur hermeneutik des Alten Testaments", ibid., 140-180, 161.

Para isso tende a tese de P an n en berg , W.; cf. Id., "Heilsgeschehen und Geschich te", ibid, 295-318; tambm H esse, F., "Wolfhart Pannenberg und das Alte Tes tam ent", in Neue Zeitschrift f r system atische Teologie und Religionsphilo sophie 7 (1965), 174-199.

tria da tradio e da redao querem esclarecer a marcha da trans misso e da composio do contedo do texto. A crtica estilstica, partindo da ndole geral de uma obra literria tende a penetrar o seu contedo. A pesquisa histrico-cultual investiga a fonte fundamental da tradio israelita; a viso histrico-religiosa a compara com as religies do mundo ambiente. A exegese do AT se serve das cincias auxiliares e se apia constantemente na pesquisa filolgica e lings tica. Em todos estes domnios ela obrigada a trabalhar intensiva mente: o seu objetivo, porm, a interpretao teolgica para chegar elaborao da teologia do Antigo Testamento.

C a p t u l o I V

OS COMEOS DO POVO DE DEUS. A ANTIGA TRADIO DE ISRAEL


JOSEF SCHREINER

Como as pessoas, tambm os povos tm recordaes antiqus simas, que podem chegar ao primeiro despertar da conscincia. Se perguntarmos ao povo de Israel como comeou a ter conscincia de ser o povo de Deus do Antigo Testamento, ele nos responder que essa conscincia nasceu de um encontro singularssimo com Deus, encontro este, que foi de importncia capital e que desde ento ori entou toda a sua meditao sobre o passado. Por isso valer sempre o princpio: toda vez que Israel ouvir o prprio nome e pensar na prpria histria, ao mesmo tempo e at antes, Deus estar diante dos seus olhos. Como se realizou este encontro decisivo? Achando-se em gran de aflio, sob o pesado jugo do fara, Israel clamou pelo seu Deus. O seu clamor foi ouvido; Deus interveio com brao forte e o tirou do Egito. Mas com isto Israel estava apenas em caminho para se tornar o povo de Deus. O objetivo da libertao se concretizou s no monte de Deus, no Sinai-Horeb. A se realizou tudo o que apenas comea ra com o clamor de Israel e com a resposta de Iahweh (o novo nome com o qual o Deus de Israel queria ser chamado). Na Aliana ofe recida por Deus esto contidos para Israel os fundamentos da sua existncia. A sua obrigao tornar-se povo de Deus no sentido prprio do termo e permanecer em constante dilogo com ele no cumprimento da sua vontade. O povo de Israel aceita para sempre Iahweh como seu criador e ao mesmo tempo como seu interlocutor. Mais tarde Israel ser chamado de povo que o prprio Iahweh for mou para si (Is 43.21) e Iahweh poder perguntar: "Por que, agora

que eu vim, no h ningum, agora que chamo, ningum respon de?" (Is 50.2). O acontecimento primordial da histria de Israel se pode definir, portanto, como a convergncia da interveno salvadora e criadora de Deus, de um lado, e da adeso de Israel, do outro. Trata-se, pois, de um acontecimento complexo, que a tradio antiga nos apresenta em diversas fases. O conjunto, porm, profundamente coerente em decorrncia de sua dinmica orientada, que se resume em trs temas: xodo, Moiss, aliana do Sinai. 1. a) O xodo O grupo dos filhos de Jac-Israel, tendo-se tornado numeroso e forte no pas estrangeiro, pe-se a caminho para deixar a terra da opresso. "Fazer sair" (ou tirar) a expresso que retorna, sempre que se fala deste episdio da histria de Israel (Ex 3.10,11,12; 12.17,51). todo um povo que se pe em peregrinao. Esta experincia sempre nova permanecer profundamente impressa em Israel; mas s aos poucos se manifestar o seu significado histrico-salvfico: o povo de Deus ser peregrino enquanto no herdar definitivamente a terra pro metida. Nesse nterim os descendentes dos patriarcas devem deixar as suas ocupaes normais. Em horas difceis, a peregrinao ainda pela metade, o povo duramente posto prova por mltiplas privaes. A sada de Israel aparece, cada vez com maior clareza como uma "salvao" ou libertao realizada por Deus. Assim se exprime cons tantemente o Senhor (Ex 3.8: propriamente "arrebatar"), e este sen tido ser fixa na conscincia de Israel. Trata-se de uma libertao: como o escravo hebreu que, segundo as disposies do livro da Aliana, no stimo ano deve ir-se embora (propriamente "sair") livre (Ex 21.2), assim tambm Israel libertado da escravido do Egito. Impe-se ainda um outro paralelismo. Segundo a redao deuteronomstica tardia da referida prescrio, o escravo israelita, que recobra a liberdade, no deve ser despedido "de mos vazias", mas "dar-lhe-s presentes generosos do teu rebanho, da tua eira, do teu lagar..." (Dt 15.14). Tambm no caso do xodo no h perigo de escassez e misria: "Eu farei este povo encontrar graa junto aos egpcios, do que se seguir que, ao sairdes, no ireis com as mos vazias" (Ex 3.21). Aqui j se

insinua que o empreendimento pertence solicitude todo compreen siva de Deus. No se trata, porm, somente de uma libertao, mas tambm de uma verdadeira ao salvfica. Israel estivera submetido a uma situa o opressiva. Pode-se dar mais de uma resposta pergunta se os egpcios pretendiam o enfraquecimento dos filhos de Israel para ani quil-los definitivamente. Seja como for, a tradio antiga conhece a ordem explcita do fara mandando exterm inar os hebreus recm-nascidos do sexo masculino (Ex 1.15s,22). Segue-se uma respos ta de Deus mesmo. O Egito deve saber que Israel o "primognito" de Deus (Ex 4.22s). J que o fara se recusa a deix-lo partir, Deus se prepara para operar nele uma mudana de sentimentos de modo a realizar a qualquer custo o seu plano a respeito do seu primognito. Antes disso, a tradio fala das "pragas": so outras tantas manifes taes do poder de Deus sobre os acontecimentos terrenos, de sua misericrdia e bondade para convencer o Egito e o seu tirano. Mas a tradio conservou o fato em duas verses; nenhuma delas traz o nmero completo de dez pragas, havendo diferenas tambm nos pormenores34. Na tradio mais antiga a maldio atingiu s o Nilo, enquanto no documento sacerdotal, mais recente, todas as guas do Egito se transformaram em sangue. Se considerarmos a descrio pica do acontecimento nos SI 78 e 105 e o desenvolvimento midrshico do livro da Sabedoria (Sb 11.14-20; 16.1-19), se esclarece o contedo mais profundo de cada detalhe: Deus, inserindo-se nas vicissitudes terrestres, intervm de modo extraordinrio em favor do seu povo. A narrao das pragas atinge o seu ponto culminante com a ltima: uma vez que o fara continua a fechar os ouvidos ao pedido de Israel, todo primognito do Egito deve morrer. O desenrolar desse fato apresentado pela tradio em detalhes. O Senhor ordenara ao seu povo, por meio de Moiss, que lhe imolasse o sacrifcio pascal e que assinalasse os umbrais das portas com o sangue do sacrifcio. No meio da noite Iahweh feriu todos os primognitos do Egito, mas no se deteve nas casas dos iraelitas porque estavam marcadas com o sangue do sacrifcio. Em vista disso o fara obrigou os estrangeiros hebreus a abandonarem logo o pas.
M Cf. N o th , M., Das zweite Buch Mose. Exodus (ATD 5 ), Gttingen, 3 a e d ., 196 5 .

A comunidade de Israel devia celebrar este acontecimento todos os anos como recordao da interveno salvadora do Senhor. O nome da celebrao cultual (pscoa)35vem do termo grego do Novo Testa mento p a sk a , que em aramaico tem a mesma forma. O hebraico pesah explicado no Antigo Testamento (Ex 12.13,23,27) como derivao de um verbo p a s a h , que poderia significar "ser paraltico", "claudi car". Por isso, no contexto da noite pascal, o termo traduzido por "passar claudicando", "saltar alm". O significado exato do termo continua, contudo, desconhecido. A praxe pascal poderia, no entan to, ter a sua explicao na prpria vida dos israelitas. Atrs da festa da pscoa devia encontrar-se uma antiga festa da primavera dos nmades, que os primeiros antepassados de Israel deviam conhecer. Ela era celebrada antes da partida dos pastores das pastagens de inverno para as de vero. Nessa caminhada os reba nhos e principalmente os recm-nascidos corriam perigo. Oferecia-se ento um sacrifcio das primcias dos rebanhos para afastar o exterminador - mencionado em Ex 12.13,23 ao lado de Iahweh. Moiss podia recorrer a este uso, vlido agora, no comeo da grande e peri gosa peregrinao do povo de Iahweh, para afastar o exterminador destinado aos egpcios. Em Seguida introduziu-se o costume de come morar o fato anualmente em recordao da ao salvadora de Deus. Da por diante a pscoa se tornou a festa da salvao da servido, que transportava Israel para a sua situao anterior e lhe lembrava que devia agradecer ao seu Deus pela sua existncia e salvao.

b) Peregrinao atravs do deserto


Libertando Israel, Iahweh no o salvou de todos os perigos. A terra prometida ainda estava longe e o caminho para l devia passar pelo Sinai, por Cades e pelos campos de Moab, j no limiar de Cana. O histrico da peregrinao pelo deserto se encontra em duas sees. O percurso at o Sinai foi marcado pela solicitude de Iahweh pelo seu povo: converteu a gua salgada em potvel, enviou o man e as codornizes, fez brotar gua da rocha e deu-lhes a vitria sobre os amalecitas (Ex 15.22-17.14). Depois do encontro com os madianitas (Ex 18) entre
35 Cf. H a a g , H ., "Pascha" in BL, 2a edv 1968, col. 1312-1316 (com bibliografia).

gou a homens escolhidos a organizao do povo e a administrao da justia. Do Sinai estepe de Moab (Nm 10-Dt 1) faz novamente brotar gua da pedra (Nm 20.1-13, sem dvida uma repetio de Ex (17.1-7) e com isso o povo sente que o Senhor faz maravilhas por ele. Mas a situao se torna sombria em conseqncia das reclamaes constantes e da rebelio contra o modo de agir de Deus. Exploradores so enviados terra prometida (Nm 13s). Vrias vezes chega-se a lutar com os outros povos: amalecitas e cananeus (Nm 14.45), Edom (Nm 20.14-21), madianitas (Nm 31). A regio a leste do Jordo con quistada (Nm 21.10-31) e dividida entre Rben, Gad e a metade da tribo de Manasses (Nm 32). Quem percorrer estas duas narraes da caminhada pelo deserto encontrar uma segunda tradio completamente diferente. Informa es sobre as peripcias da sada do Egito misturam-se com narraes de fatos que se situam entre o pas do Nilo e Cana e as regies do Sinai, com antigas listas de caminhos e informaes sobre as tentativas e os sucessos de cada tribo na ocupao da terra. Somam-se a isso leis, instrues, disposies, cnticos, ditos profticos e dados genealgicos. Israel enriqueceu, portanto, e interpretou tradies antigas que narra vam a peregrinao, guiada por Deus, atravs do deserto.

c) A aliana do Sinai
No meio de peregrinao atravs do deserto situa-se o aconteci mento do Sinai-Horeb. Segundo a presente tradio bblica, Israel assiste aos ps do Sinai a uma terrificante teofania de Iahweh, que lhe fez ver a sada do Egito como ao salvadora sua, comunica-lhe, no declogo (Ex 20.2-17) e no livro da Aliana (Ex 20.22-23.19), a sua vontade, qual se deve obedincia, estabelece (Ex 24) e "renova" (Ex 34) com ele a Aliana e acrescenta um grande nmero de leis e pres cries, especialmente em relao ao culto (Ex 25; Nm 10). Pela Alian a do Sinai a relao de Israel com o seu Deus regulada de modo complexivo e expressa segundo um modo caracterstico de entender. Entre os povos do Oriente Antigo a "aliana" (l f r i t f b era o modo de
36 C f. M c C a r t h y ,

D. J., Der Gottesbund im Alten Testament (SBS 13), Stuttgart, 1966 (com bibl.); L o h fin k , N., "Bund" in BL, 2a ed., 1968, col. 267-273.

regular ou estabelecer relaes estveis entre Estados ou entre parti culares. De um modo muito lgal, a If r t era um acordo ou tratado, no qual 1) um poderoso se obrigava para com um mais fraco obser vncia de certas garantias (lRs 20.34) ou 2) dois iguais se comprome tiam reciprocamente em relao a certos direitos e deveres firmemen te estabelecidos, como p. ex., reconhecimento de fronteiras (Gn 31.51ss) e interesses tribais (Gn 26.26ss), ou 3) um senhor obrigava os seus dependentes a servios e trabalhos (cf. Ez 17.13: Nabucodonosor e Ezequias). A obrigao era geralmente prometida sob juramento. A divindade era tomada e invocada como garantia da Ifrt. Institu am-se sinais de advertncia (cf. Gn 31.44s) como "testemunhos" e lavrava-se um documento com as clusulas do acordo. Vrios eram os ritos que exprimiam os compromissos assumidos: presentes (Gn 21.27-32), troca de vestes e armas (ISm 18.4), aperto de mos (Ez 17.18), o banquete da aliana (Gn 26.30; 31.46,54). Havia outros, de acordo com o motivo e a espcie de aliana, como o passar entre duas metades de animais sacrificados, colocadas uma ao lado da outra (Gn 15.7-17). O acontecimento do Sinai, que selou firmemente e para sempre a unio de Israel com o seu Deus, considerado e apresentado pela percope sinatica (Ex 19.24[3]) como "aliana". Nela se acentua a terceira forma de Ifr t (aliana), acima descrita: Iahweh, o Deus poderoso, obriga o seu povo a servi-lo e a fazer a sua vontade. Mas tambm a primeira forma est presente como se v, p. ex., em Ex 19.3-8: mediante a sua ao salvadora Iahweh se "aliou" com os que ele tirou do Egito, transferiu-os para a sua vizinhana e fez deles o seu povo. Sobre ela - sem prejuzo da terceira forma - recai a nfase do documento sacerdotal quando, no fim da lei da santidade (Lv 1726), alude promessa de Deus a Abrao (26.9,42-45) e em Ex 31.16 alude a Gn 17.19. Lima inequvoca aliana-compromisso , ao con trrio, a de Js 24, na qual a multido das tribos reunidas se compro mete a adorar Iahweh. Quanto ao rito da instituio da Aliana, a percope sinatica contm apenas uma ou outra informao. Segundo uma tradio, Moiss, Aaro, Nadab, Abi e mais setenta ancios subiram a Iahweh, viram o Deus de Israel em uma viso fulgurante e tomaram parte em um banquete sacrifical (Ex 24.la,9-11). Segundo a outra tradio,

Moiss refere as palavras de Deus ao povo, que promete cumpri-las, erige um altar de doze pedras comemorativas e, depois que alguns jovens abatem "vtimas pacficas para Iahweh", asperge o altar e o povo com o "sangue da Aliana" (24.3-8). Poder-se-ia considerar o livro da Aliana como um documento contratual, lavrado para a Aliana do Sinai. E no plano geral da percope sinatica o declogo seria tal documento; isto porque ele vale como revelao da lei de Deus a Israel e como o resumo dos compromissos, que ele impe ao seu povo. No se pode dizer que Israel considerasse a relao com o seu Deus, estipulada no Sinai, como Ifr t (aliana entre parceiros iguais), como poderia insinuar a inexata traduo "aliana". A um exame rigoroso, conclui-se que as antigas tradies jamais do a impresso de que a Aliana do Sinai correspondesse segunda forma de hfrit supracitada. A iniciativa pertence sempre a Iahweh; ele o Senhor, que define a Aliana. E ele quem oferece as relaes'de co munho, obrigando-se a si mesmo para com o povo ou impondo obrigaes a Israel. O povo de Iahweh no ofereceu nenhuma con tribuio prvia; ele podia apenas consentir ou recusar. Depois de receber o dom da Aliana e tornar-se em sentido pleno e para sempre o povo de Iahweh, o Senhor cumpriu a promessa que fizera na sada do Egito: entregou-lhe a terra prometida, conquistada com o seu auxlio. A descrio da conquista da terra, com exceo dos dados sobre a conquista da parte alm do Jordo (cf. acima), encontra-se no livro de Josu (1-12 conquista, 13-23 partilha da terra) e no livro dos Juizes 1, que pertencem obra histrica deuteronomstica (cf. c. XIII). Segundo a tradio bblica, o heri da tomada da Palestina Josu. Moiss no chegou a v-la; ele no atravessou o Jordo, tendo sido o representante do Senhor somente durante a marcha at as fronteiras de Cana.

d) Moiss
Do Egito s estepes de Moab todos os acontecimentos se suce dem sob a influncia determinante de uma figura de importncia incomparvel para o povo de Israel: Moiss, o homem de Deus. Dos cinco livros do Pentateuco, quatro falam de sua vida e de suas obras. A histria da sua infncia narra o seu salvamento extraordinrio da

morte, por disposio divina, o ardil de sua me (cestinho de vime) e o interesse da filha do fara. Conhecedor das tradies dos hebreus, dos quais descendia, e formado na corte, revolta-se contra a opresso do seu povo, vinga a morte de um israelita e foge para Madi. Casase com a filha do sacerdote do lugar e recebe a misso de sua vida. Chamado por Iahweh, que lhe aparece na sara ardente, volta, na qualidade de profeta, para o Egito e, sob a inspirao e aes do poder de Deus, tira o seu povo da escravido e o conduz em marcha pelo deserto. No monte de Deus recebe de Iahweh a lei para comunic-la aos peregrinos e estabelece a "Aliana" de Deus com eles. Por ordem do Senhor, institui a tenda sagrada da peregrinao pelo deserto, o culto e o sacerdcio, instituies estas que a tradio reformulou usando como modelo o templo de Jerusalm e as suas instituies. Sofre a oposio do povo, de grupos e at dos familiares, e ele mesmo sucum be tentao quando ordena que a gua brote da rocha; zela pela soberania suprema de Iahweh, distinguido por um trato especial com Deus (Ex 33s) e impede, com a sua intercesso, a desgraa de Israel diante da ira do Senhor. Nos campos de Moab, depois da partilha da regio alm do Jordo, faz seu ltimo grande discurso (no Dt), no qual mais uma vez recomenda a observncia da lei e prepara Israel para a conquista do pas. Em seguida, por ordem de Iahweh, sobe ao monte Nebo para ver de longe a terra prometida e depois deixar esta vida. "A morreu Moiss, o servo de Iahweh, na terra de Moab, con forme as ordens do Senhor... Nunca mais surgiu em Israel um profeta igual a Moiss, com quem o Senhor tratasse face a face, nem no to cante aos muitos sinais e portentos que o Senhor o mandou operar..." (Dt 34.5,lOs). Para Israel Moiss foi de uma importncia excepcional37 e a antiga tradio bem o compreendeu exprimindo esta realidade em seus diferentes aspectos de modo impressionante. Ele o chefe do povo de Deus em marcha, ao qual mostra o caminho e o termo e ao qual d organizao e esprito comunitrio. Ele considerado com razo como o fundador de Israel, como aquele que, realizando a unio das diver sas tribos em torno da Aliana com Iahweh, lanou as bases para a vida em Cana. Moiss o medianeiro da Aliana, que representou
37 Cf. S c h r e in e r , }., "Moses 'der Mann Gottes"' in BiLed 8 (1967), 94-110.

o povo junto de Deus e instituiu o culto de Iahweh. Proclamador da revelao de Deus, explica ao povo o acontecimento da sada do Egito como obra do Senhor e apresenta a reivindicao de Iahweh de ser o nico Deus de Israel. Mas dentre todos os ttulos o que mais lhe convm - e isto foi destacado no correr dos sculos - o de legislador. Os ensinamentos divinos ele os recebeu de Iahweh para comuniclos ao povo. Assim se tornou costume falar de "Lei de Moiss" e dar o seu nome dos livros do Pentateuco, que contm o ensinamento de Deus. Se Moiss tudo isto, ele o unicamente por disposio divina. Ele no tem poder poltico, no comandante militar, no fala em nome prprio; no possui poderes mgicos nem viso proftica do futuro. Segundo o testemunho do texto do Antigo Testamento, ele o instrumeneto de Iahweh, que lanou os fundamentos de Israel. Do seu nome so inseparveis os grandes temas do Pentateuco, que narram a histria primitiva do povo de Iahweh. 2. A questo da realidade histrica A prpria tradio bblica d a entender que na sada do Egito (cf. Ex 12.28), no Sinai, na marcha atravs do deserto e na conquista da terra (cf. Jz 1), Israel no estava presente em sua totalidade como mais tarde em Cana (cf. Js 24.14s). O problema apareceu com cla reza quando a pesquisa da crtica literria e da histria das formas descobriu a informao estereotipada, bem distinta em camadas e no histrica no modo de falar. Apresentou-se a questo dos porme nores histricos. Para dar uma resposta recorreu-se aos dados histrico-tradicionais e s fontes do Oriente Antigo38. Do ponto de vista histrico-tradicional, ao qual se liga a histrico-cultual, parecia que estava sugerido o seguinte: como o aconteci mento do Sinai no mencionado em textos importantes das tradi es do Pentateuco, que trazem de modo resumido as tradies do perodo dos pais at a conquista da terra (Dt 26.5b-9; 6.20-24; Js 24.2b13), G. v o n R a d concluiu que "se formou uma tradio autnoma, a qual subsistiu independente daquele esquema, e que se uniu a ele bem
Cf. F h r e r , G., Geschichte der israelitischen Religion, Berlim, 1969, 53-113.

mais tarde"39. J antes, S. M o w in ck el40 se interrogara sobre o "Sitz im Leben" da tradio do Sinai e a caracterizara como descrio ou reproduo de uma festa cultual. V o n R ad , tomando-a como lenda comemorativa de uma solenidade cultual, a saber, da festa da reno vao da Aliana, pensa que ela constitua o contedo da festa siquemtica da Aliana41. A tradio da conquista da terra, do Dt 26.5b9 (com a sada do Egito, a peregrinao pelo deserto e a tomada de posse de Cana) seria a lenda da festa das semanas, celebrada em Gilgal42. M . N o t h 43 deu um passo frente com a tese segundo a qual os quatro temas, "sada, Sinai, conquista da terra e peregrinao pelo deserto", originariamente seriam independentes, unindo-se poste riormente quanto as doze tribos se reuniram. Dessas teses decorrem por si mesmas conseqncias decisivas para a apreciao do processo histrico. Se os temas do Pentateuco foram transmitidos inicialmente isolados e independentes, porque houve tambm grupos diferentes e sem contato entre si, que viveram o que narram. Por outro lado, os que saram do Egito no estiveram no Sinai. Outros foram os que descreveram a peregrinao pelo deserto e par ticiparam da conquista da terra. Mas como Moiss desempenha um papel importante no xodo, no Sinai e no deserto, a sua figura se torna problemtica. A sua presena constante nesses temas s "se explicaria como uma compensao feita posteriormente", e o esforo para descobrir "qual a tradio na qual Moiss figurava originaria mente e em qual delas teria, ao menos presumivelmente", o seu lugar, chegaria a uma constatao negativa: tudo incerto, com exceo do seu tmulo, que a nica coisa certa a seu respeito; com maior exa tido no se pode saber mais nada44. Se, alm disso, o "pequeno credo histrico" (Dt 26.5b-9), que o Javista teria composto, foi anteposto a toda a tradio do Pentateuco45, os temas aparecem originariamente
G., Das form geschichtliche Problem des Hexateuch (Gesammelte Studien zum Alten Testament), Munique, 1958, 9-86, 11. 40 Le decalogue, 1927, 129. 41 Op. cit., 29, 42, 47. 42 V o n R a d , G., op. cit., 48-55. 43 berlieferungsgeschichte des Pentateuch, Darmstadt, 2a ed., 1960, 48-67. 44 N o th , M., Geschichte Israels, Gttingen, 3a ed., 1956, 128. 45 V o n R a d , G., op. cit., 75-81.
39 V o n R a d ,

"em proporo mnima na matria narrativa" e com o correr do tempo "recebem os mais variados acrscimos"46. Isso significa que em todo o contedo narrativo dos livros xodo-Nmeros dificilmente se pode r conseguir alguma informao sobre as peripcias enfrentadas pelo "povo" que saiu do Egito. Estudos acurados mostravam, no entanto, que desde o comeo a tradio do Sinai estava unida organicamente com a narrao do xodo47 e tambm que desde o comeo a figura de Moiss estava ligada com o xodo, com Madi e Cades, com o Sinai e com a con quista da regio a leste do Jordo48. Mais ainda, o pequeno credo, um formulrio em forma de agenda para o oferecimento dos primeiros frutos, no est no comeo mas no fim do desenvolvimento49. A vivn cia anterior: as narraes a recolhem e exprimem; as frases feitas adquirem sentido e contedo. Deve-se dizer, portanto, que "todos os elementos essenciais da tradio se interligam inseparavelmente des de o comeo: a presena de Moiss entre os madianitas, a revelao no Sinai ou monte de Deus, a salvao a prometida, a misso con ferida a Moiss, com o seu anncio ou execuo, a referncia ao acontecimento posterior do Sinai, o xodo com a salvao das mos dos perseguidores, a ser sempre rememorada, a marcha para o Sinai e o que a aconteceu". Segue-se ainda que "complexo da tradio sobre Moiss, que contm uma sntese de xodo-Medi-Cades-Sinaiconquista da terra, no est to distante da verossimilhana histrica como s vezes se pensa"50. Certamente se falou deste acontecimento no qual Iahweh era celebrado e as suas obras eram narradas; mas as tradies no se originaram do culto e sim foram nele anunciadas e transmitidas.
4~ N o t h , M., berlieferungsgeschichte des Pentateuch, 6 7 . 47 B e y e r lin , W., Herkunft und Geschichte der ltesten Sinaitraditionen,

Tbin gen, 1963, 191; F h r e r , G., berlieferung und Geschichte des Exodus, 1964. 4' Sinai: B e y e r lin , op. cit., 170; sada, Madi, Cades: Sm end, R., Jahwekrieg und Stmmebund (FRLANT 84) Gttingen, 1963, 87-97; Seebass, H., Der Erzvter Israel (BZAW 98), Berlim, 1966, 82-87; conquista da Transjordnia: Noth, M., berlieferungsgeschichte des P entateuch, 190. 4 Como W eiser, A., sugeriu em Einleitung in das Alte Testament, Gttingen, 5a ed., 1963, 83, e R ic h t e r , W ., demonstrou em "Beobachtungen zur theologischen Systembildung in der alttestamentlichen Literatur anhandes 'kleinen geschich tlichen C redo'", in Wahrheit und Verkndigung, Munique, 1967, 175-212.

Quanto ao desenvolvimento histrico, a combinao de fontes5 1 contemporneas com referncias bblicas esboa, em linhas toscas, um quadro que mais ou menos o seguinte: os apiru (no AT ibri , "hebreus"), semitas seminmades, que desceram para o Egito pro cura de recursos, como menos qualificados, foram encaminhados para a regio de Gosen (w adi et-tumela), e depois recrutados para a cons truo das cidades de Pitom e Ramss (Ex 1.11). Moiss, um deles, nascido no Egito e conhecedor dos costumes do pas, trouxe-lhes, de sua permanncia em Madi, a promessa de Iahweh de dar-lhes uma terra boa. A fuga do grupo de Moiss (ca. 1230 a.C.) pelas regies dos lagos, entre a costa e o Mar Vermelho, foi bem sucedida e a salvao das mos dos perseguidores foi reconhecida como obra de Iahweh (Ex 15.21). Salvos, dirigiram-se para Cades (80 km ao sul de Bersabia), onde se demoraram por mais tempo e em vo tentaram invadir a Palestina (Nm 14.40-45). Numa parada no monte de Iahweh, o grupo de Moiss assumiu compromissos com o seu salvador e Deus. Con tinuando a caminhada, chegou regio que fica a leste do Jordo, onde morreu o seu guia, Moiss (talvez antes de 1200). Transposto o Jordo, avanou at a regio acidentada das colinas e uniu-se com as tribos da mdia-Palestina. A estas, e portanto a todos os israelitas, o grupo de Moiss levou o culto de Iahweh. Quando o grupo de Moiss invadiu Cana, as tribos que mais tarde formaram o povo de Israel j se encontravam na terra ou esta vam em caminho para ela, vindas de outras partes. A ocupao de Cana pelos israelitas - realizada, na verdade, pela casa de Jos, sob o comando do heri Josu (Js 1-12), mas representada na Bblia como obra conjunta de todo Israel - foi um acontecimento confuso e com plexo. O motivo que levou os israelitas a penetrarem em Cana foi mais a transferncia de seus rebanhos da estepe para os campos ceifados dos sedentrios do que eventuais empreendimentos blicos, e assim eles se fixaram em terras cultivadas52. A imigrao se efetuou
50 F h r e r , G ., 51 Cf. G a l l in g ,

Geschichte der israelitischen Religion, 5 7 s , 1 1 1 . K., Textbuch zur Geschichte Israels, Tbingen, 2 a ed., 1 9 6 8 , 3 4 -4 1 . 52 Isto foi excogitado principalmente por A l t , A ., Kleine Schriften zur Geschichte Israels I, Munique, 2 a ed., 1 9 5 9 , 8 9 -1 9 2 , cuja concepo dos processos usados consiste na soluo histrico-territorial e histrico-tradicional (recentemente reelaborada por M. N o th ) e oferece "um quadro mais objetivo e mais de acordo

certamente em vrias levas e por caminhos diferentes; tomaram posse da terra especificamente: Jud, Simeo, Otoniel, Caleb, os quenitas vindos do sul (Jz 1) e o grupo de Moiss, isto , Benjamim e Jos (Efraim e Manasss) vindos da regio meridional alm do Jordo (cf. Js 1-12)53. Os imigrantes no formaram logo um todo. Jz 5 permite supor que no comeo havia apenas unies regionais de tribos e famlias, forma das nas horas de perigo para a defesa do territrio ocupado. Prova velmente foi s no comeo da realeza, sob a presso dos povos vizi nhos, especialmente dos filisteus, que Israel e Jud se formaram e foram unificados em um quadro estatal durante alguns decnios por DaviM . Os juizes tambm devem ter promovido a unio em tempos relativa mente pacficos, em uma esfera de poder regional (cf. Jz 10.12)33. 3. Princpios para a interpretao de Israel O curso dos acontecimentos, como transparece da narrao bbli ca e que com grande probabilidade pode ser levantado, foi interpre tado e narrado por Israel luz da sua autoconscincia. Algumas das idias dominantes desta interpretao sero indicadas a seguir. a) Todo Israel. Segundo a narrao bblica, as doze tribos de Israel tomaram parte em peso no xodo, nos acontecimentos do Sinai e na conquista da terra. Compreende-se facilmente o interesse teol gico desta verso. Todos os que se uniram no culto a Iahweh foram beneficiados pela sua ao salvadora, assumiram o compromisso do Sinai e receberam o dom da terra. Esta exposio estende s doze tribos a experincia tpica do grupo de Moiss. Como fundo para o reconhecimento desse pequeno grupo e para a sua aceitao no se
com o estado das fontes do que o de seus crticos" (W . F. A lb r ig h t com a solu o arqueolgica da questo e G. E. M e n d e n h a ll com a soluo sociolgica), assim W e lp p e r t, M ., Die Landnahme der israelitischen Stmme in der neue ren wissenschaftlichen Diskussion (FRLANT 92), Gttingen, 1967, 139. 53 Cf. a exposio detalhada dos antecedentes em N o th , M., Geschichte Israels, 67-82. ?4 Cf. S m en d , R., fahw ekrieg und Stm mebund: Erwgungen zur ltesten Ge schichte Israels, Gttingen, 2a ed., 1966; F o h r e r , G., "Altes Testament-'Amphiktyonie' und 'B u n d '?", in Studien zur alttestam entliche Theologie und Geschichte (BZAW 115), Berlim, 1969, 84-119. Cf. R ic h t e r , W., "Zu den Richtern Israels", in ZAW 77 (1965), 40-72.

deve recorrer a uma "anfictionia", isto , a uma associao sacral das doze tribos56, que teria surgido repentinamente j no comeo da poca dos juizes. A unio se efetivou ao contrrio, gradativamente (cf. acima), na medida em que o grupo de Moiss foi transmitindo o culto de Iahweh e as tradies s tribos da Palestina central e da s outras tribos, que receberam deste grupo tambm a denominao de "povo de Iahweh" e contriburam, por seu lado, com o nome de Israel. Completando a equiparao, podia-se atribuir a Israel o que tinha sucedido ao grupo de Moiss. A nfase na totalidade de Israel deve ter sido uma preocupao dos telogos de Jerusalm, que estariam interessados em fazer Israel aparecer e agir como um todo. Isto se deve, sem dvida, unificao de todas as tribos sob Davi e Salomo, bem como diviso do reino e tambm incurso de Josias no antigo territrio israelita. S. H e rm a n n 57 pensa "que a idia dominante da unidade tica de Israel se originou de Jud, no sul, inspirando-se nos filhos de Lia" e fala de uma "idia das doze tribos, defendida em Jerusalm-Jud". certo, alis, que as obras orientadas por Jerusalm (obra histrica deutero nomstica e escrito sacerdotal) falam com nfase em "todo o Israel". b) A idia da "Aliana". No reino do Norte ou de Israel os come os do povos so explicados de modo diferente. "Desenvolveu-se a uma viso teolgica de Israel como um todo, interligada com a idia dominante da Aliana com o seu Deus, viso que se originou da tra dio da aliana, corrente entre as tribos desta regio. Os seus teste munhos se encontram no Elosta, mas tambm em Osias e principal mente no Deuteronmio58. Na poca do Deuteronmio, Sob a influncia da Aliana de Josias (2Rs 23.1-3) recm-concluda, estava em evidncia o acontecimento do Sinai. O compromisso assumido outrora com Iahweh foi entendido como Aliana de Deus com o seu povo. Para isso Israel se inspirou na forma dos tratados em uso no Oriente entre um soberano e os seus vassalos, que refletem o rito amplamente usado na assinatura de contratos. A pesquisa conseguiu
56 Cf. N o th , M., Geschichte Israels, 86; para a critica, cf. F o h r e r , G., in BZAW 115, 116ss. 57 "Autonome Entwicklungen in den Knigreichen Israel und Juda", in VTS XVII, Leiden, 1969, 139-158, 157. 58 H e rrm a n n , S., op. cit., 157

estabelecer as clusulas fundamentais destes tratados, denominan do-as de "formulrio de aliana"59. Ela mostrou que do imprio hitita, na sia Menor, at o Egito, do sculo XIV ao sculo VIII a.C., estava em uso uma forma especial de contratos estatais, os chamados contratos de vassalagem. Referidas clusulas constituem o documento de um acordo entre um soberano, talvez o rei, e os governantes que dele dependiam. Chegou-se ao seu conhecimento graas aos textos encontrados no arquivo hitita de Boghazki. O texto dos contratos segue um esquema, que registra as condies (prembulo, declarao de prin cpios e disposies diversas) e as sanes (invocao dos deuses como testemunhas, bnos e maldies) da aliana. O rei expe ao vassalo as condies da aliana, que este deve aceitar sob juramento. Lavra-se um documento, que depositado no templo do deus, o qual vela pela sua observncia. O texto lido a uma distncia regular do vassalo. Naturalmente Israel no adotou a forma pura e simples de seme lhantes contratos60; mas o Deuteronmio e a parte final da percope sinatica (Ex 19.24 e Js 24) denotam influncias visveis da idia de contrato e tambm do esquema. O prprio declogo permite um paralelo: "eu sou Iahweh, teu Deus": prembulo; "que te livrou... do Egito": prlogo histrico; "No ters outros deuses diante de mim": declarao de princpios. Seguem-se os outros mandamentos com as disposies particulares do esquema. As ampliaes dos mandamen tos 1-4, contendo motivos e promessas, so acrscimos posteriores61. Por elas se v que o declogo foi usado na instruo do povo de Iahweh. A invocao dos deuses como testemunhas no pode ter lugar em Israel e muito menos quando se trata da Aliana de Iahweh. Como testemunhas da Ifr it e Iahweh so convidados o cu e a terra (Dt 30.19; cf. Is 1.2s) ou mesmo os israelitas (Js 24.22). Bno e maldio - estas e as testemunhas esto ausentes do declogo - encontram-se no livro
B a l t z e r , K., Das Bundesform ular (WMANT 4 ) , Neukirchen-Vluyn, 1 9 6 0 ; sobre o andamento da pesquisa, cf. M c C a r t h y , D. J., Der Gottesbund im Alten Testam ent. Cf. A crtica autorizada de N ts c h e r , F ., "Bundesformular und 'Amtsschim mel'", in BZ N.F. 9 (1968), 181-214; F h r e r , G., in BZAW 115, 103-110. Cf. G r a f R e v e n tlo w , H., Gebot und Predigt im Dekalog, Gtersloh, 1962; S c h r e i n e r , J., Die Zehn Gebote im Leben des G ottesvolkes. D ekalogforschung und Verkndigung (Biblische Handbibliothek 3), Munique, 1966.

da Aliana (Ex 23.20-33), no Deuteronmio (28) e na lei da santidade (Lv 26). Do registro das condies da Aliana de Iahweh fala-se em Ex 24.4; Dt 31.9; da sua leitura, em Dt 31.10-13; 2Rs 23.1-3; Ne 8. Tambm em relao ao contedo do declogo apareceu material comparativo do antigo Oriente: oraes com a mesma estrutura e afirmaes semelhantes. No livro dos Mortos (c. 125), do Egito, antes de penetrar na sala do juzo, perante Osris e os 42 deuses, o morto faz a seguinte afirmao: "No cometi nenhum mal; no assaltei, no cobicei, no roubei, no matei ningum..."62. Tais protestos poderiam ser uma rplica a proibies, que estariam em estreita relao com o declogo. As proibies do declogo se teriam originado, no que se refere s relaes com os outros, do ethos familial63ou de casta64. Mas as proibies, que se referem de modo especfico relao de Israel e, pelo que sabemos, relao nica de Deus no Antigo Oriente, procedem seguramente do tempo de Moiss. No seu teor primitivo ela poderia soar assim: "No ters outro deus. No fars para ti imagem de Deus. No pronunciars em vo o nome de Iahweh"6 5 , Com estas prescries o declogo se coloca acima das outras listas resumidas de proibies, das quais h um grande nmero no AT (p. ex., o chamado "declogo cultual", Ex 34). Nelas se manifesta com clareza o forte impulso que determinava a religio de Israel. A exigncia de no ter outros deuses diante de Iahweh nica no universo repleto das mais diversas divindades, no qual Israel vivia. Pelo que sabemos no hou ve no Oriente Antigo nenhum deus que reivindicasse adorao exclusiva. Os povos e mesmo os particulares podiam adorar ocasional ou permanentemente quaisquer divindades ao lado da sua divin dade preferida. No caso de Iahweh isso era inaceitvel. Ele exigia que se servisse a ele s e a nenhum outro deus. Quando o povo ou algum do povo se atrevia a desobedecer a esta exigncia fundamental, Iahweh se tornana zeloso, no aceitava, irava-se e respondia com o castigo
62 Texto em R ic c io tt i, G., Storia d'Israele, I, Turim, I960, 247. 63 Cf. F h r e r , G., "Das sogenannte apodiktsch formulierte Recht und der Deka log", in Studien zur alttestamentlichen Theologie und Geschichte (BZAW 115), Berlim, 1969, 120-148. 64 R i c h t e r , W., Recht und Ethos. Versuch einer Ortung des weisheitlichen mahnspruches (StANT 15), Munique, 1966, 191. 65 Assim F o h r e r , G., Geschichte de israelitischen Religion, 74.

(Ex 20.5). No era, portanto, coisa fcil servir a Iahweh (cf. Js 24.19), que queria ser o nico Deus do seu povo. Esta exigncia fundamental impedia com fora irresistvel para um monotesmo inequvoco como o afirma o Dutero-Isaas (Is 43.9-13; 44.6-8). No de admirar que as "dez palavras" fossem vistas, na poca deuteronomstica, como o documento da Aliana, que Moiss gravou nas duas tbuas e colocou na arca (Dt 10.1-5). No pela sua con ciso apodtica que o declogo tem tanta importncia, mas pelo fato de afirmar de forma essencial e vlida o modo de portar-se para com Deus e o prximo. Mas desde que, na interpretao do acontecimento do Sinai, se acentuava o compromisso do povo, havia interesse em apoiar no monte de Deus toda a lei do Senhor, sob a qual Israel vivia. No foram s o declogo e o livro da Aliana que recuaram at o Sinai, mas tam bm as prescries cultuais (xodo, Levtico, Nmeros) e a lei de san tidade (Lv 17-26). At a lei deuteronmica (Dt 12-26) situada nas proximidades do monte de Iahweh e em ligao com ele, embora tenha a sua proclamao transferida para as estepes de Moab. A vontade de Deus, sob o aspecto de obrigatoriedade total, comeou, portanto, na hora em que Deus escolheu para si um povo. Os contratos de vas salagem poderiam oferecer alguma sugesto tambm para a compre enso teolgica do xodo e do compromisso do Sinai. O texto dos contratos diz claramente que o rei, antes de impor ao prncipe a ele sujeito as condies da relao de comunho, cumulava-o de bene fcios. Assim tambm Iahweh, por iniciativa prpria e sem nenhuma contribuio do seu povo, demonstrou-lhe a sua ao salvadora antes de lig-lo a si pelas imposies da bfrit. Esta seqncia correspondia experincia de Israel, o que evidente. Mas o fato de ela ter sido to claramente reconhecida, meditada e tambm includa na conscincia imensamente importante sob o aspecto histrico-salvfico, da genero sidade divina enquanto anterior a todo e qualquer compromisso conscincia esta que se encontra por toda parte no Deuteronmio e que se pode sintetizar dizendo que a graa era () anterior Lei - este fato, dizemos, poderia ter sido sugerido pela substncia e pela forma dos contratos de vassalagem. Iahweh, o grande e absoluto Senhor, decidiu, sozinho e por si mesmo, dar o primeiro passo; a resposta do povo podia ser unicamente a do cumprimento das suas disposies.

Um texto do tempo do exlio exprime de modo admirvel esta ao de Deus antecipando-se s criaturas: "Informa-te acerca dos tempos antigos que te precederam, desde o dia em que Deus criou o homem sobre a terra, se de um extremo ao outro do cu, aconteceu alguma vez coisa to grande, ou ouviu-se algo de semelhante?... Ou tentou alguma vez um deus vir escolher uma nao do meio de outra..." (Dt 4.32,34). Por isso, assim conclui o Eclesistico a sua exortao: Israel deve observar os seus preceitos e mandamentos (Eclo 4.40). Esta concluso de uma seriedade mortal. Se Iahweh toma to a srio a sua vontade salvfica, o que no dizer das exigncias da sua Aliana? Parece que esta concepo, que os profetas formularam com tanta fora (cf. Am 3.2), foi proporcionada pelos contratos de vassa lagem, como o mostram a bno e a maldio no esquema. A so previstas sanes contra a ruptura da Aliana, como a seguinte: "Se Tete no observar as palavras deste contrato e juramento..., junto a estes deuses: que eles exterminem Tete com o seu chefe, com as suas mulheres, com os filhos e com os seus netos, com a sua casa e a sua cidade, e com a sua terra e os seus bens"66. No ficam atrs as sanes da Aliana cominadas a Israel (Dt 28). O povo pode se excluir da Aliana por culpa prpria, colocando-se assim no srio perigo de ter a sua vida frustrada (Dt 30.15-20). Por isso, tudo depende de "ouvir a voz de Iahweh", como diz a teologia deuteronomstica, quer dizer, de obedecer a ele e fazer a sua vontade. Assim Jeremias pode dizer, numa simplificao ousada mas verdadeira: "Eu no disse nada aos vossos pais e nem lhes prescrevi nada a respeito de holocaustos e sacrifcios, no dia em que os tirei do Egito; mas dei-lhes esta ordem, dizendo: Ouvi a minha voz: eu serei o vosso Deus e vs sereis o meu povo...". Tudo depende, portanto, da obedincia de Israel e da sua deci so de permanecer em comunho com Iahweh. O Deuteronmio, com a sua mensagem da Aliana de Deus, por em destaque antes de tudo esta exigncia. As tradies antigas sabem que a relao de Israel com Deus recebeu no Sinai/Horeb uma estruturao firme. No exlio uma vista retrospectiva sobre a histria do povo reconheceu que ele no
66 W e id n e r ,

E. F., P olitische Dokumente aus Kleinasien. Die Staatsvertrge in akkadischer Sprache aus dem Archiv von Boghazki (Boghazki-Studien 8), Leipzig, 1923, 69.

tinha correspondido satisfatoriamente s exigncias da comunho de Deus. Mas, vozes profticas se fizeram ouvir no sentido de que Deus manteria a situao de comunho e renovaria a Aliana (Jr 31.31-34; Ez 36.24-28), com o que se realiza aquilo que comeara no monte de Deus: eles sero meu povo e eu serei o seu Deus. O escopo do plano salvfico de Deus o mesmo tambm na Nova Aliana (cf. Ap 21.3), isto , que se realize esta frmula da Aliana, que contm o essencial da comunho com Deus. c) O papel dos santurios e das famlias. As vicissitudes do grupo de Moiss e das vrias tribos, as histrias e narraes sobre elas, a sua tradio e interpretao eram muito variadas. Se com o passar do tempo se chegou a uma unidade de narrao contnua sobre a pri mitiva histria de Israel, isto se deveu em grande parte influncia e irradiao dos vrios santurios, os quais tiveram sua importn cia na formao da comunidade das tribos. A histria desses lugares sagrados, o papel por eles desempenhado na unio das tribos e os atos cultuais neles celebrados por Israel ainda devem ser melhor esclarecidos pela pesquisa. Mas alguns dados essenciais, importantes para a vida e a tradio das tribos israelitas, j so conhecidos. Em Glgal, um santurio na depresso do Jordo, perto de Jeric, cele brava-se o comeo e o feliz sucesso da conquista do pas (Js 4s). Parece que neste lugar foram coligidos os dados referentes a Josu, uma vez que foi a que ele comeou as suas campanhas. O lugar teve uma importncia para a unio das tribos (Js 14.6); mais tarde serviu de ponto de encontro da multido (ISm 11.14) e foi apreciado por Elias e Eliseu, os guardies da antiga tradio de Iahweh (lRs 2.1; 4.38). provvel que o grupo de Moiss, depois de atravessar o Jordo, se tenha unido a com as tribos descendentes de Raquel (Benjamim, casa de Jos), comunicando-lhes as tradies do xodo e do compromisso com Iahweh. Para a unio das tribos, Siqum teve importncia maior. A o povo assumiu o compromisso de servir a Iahweh, o Deus de Israel (Js 24) e abraou as tradies histrico-salvficas como depsito fundamental da f. Nestes lugares o acontecimento do monte de Deus, no deserto, foi mantido vivo e renovado. Em Silo permanece a arca de Deus, chamada pela teologia deuteronomstica de arca da Aliana, a qual, segundo Dt 10.1-5, contm as tbuas do declogo. A, segundo Js 18.1ss, a terra conquistada foi distribuda entre as tribos. Dessas

notcias, embora redigidas em tempo relativamente recente, pode-se concluir da importncia do lugar, no qual foi conservada e transmi tida a primitiva tradio de Israel. Um sculo aps a sua destruio, Aias de Silo ainda aparece como o guarda da antiga tradio j avista (lRs 14.2). Neste mesmo lugar se celebrava o culto dos grupos tribais e de Israel. A se comemoravam certamente os acontecimento funda mentais, que fizeram do povo de Iahweh o que ele era. A forma, o contedo e a estrutura dessas celebraes cultuais podem ser conhe cidos somente por dedues tiradas do passado (cf. supra 2). Nelas era proclamado e tornado presente o que Iahweh fizera por seu povo e se expunham tambm as suas exigncias e disposies. Com isso Israel desenvolveu o antigo depsito da tradio (cf. as duas redaes do declogo, Ex 20 e Dt 5; SI 91; 78; 105s; 136) usado como funda mentao da ao exigida (p. ex., Dt 24.18) e, no que se refere Lei, ampliando. As antigas tradies de Israel foram transmitidas e guar dadas no s no culto, mas tambm nas estirpes e famlias. Parece que isto se deu especialmente com a tradio do xodo e da conquista da terra. A oportunidade para falar do xodo era oferecida pela pscoa, celebrada em famlia. Os pais deviam ensinar aos seus filhos: "(Este) o sacrifcio da pscoa de Iahweh, que passou diante das casas dos filhos de Israel, no Egito, quando feriu o Egito, e poupou nossas casas" (Ex 12.27). O cumprimento da promessa da terra reconhe cido por todo israelita, juntamente com a sua casa, no lugar sagrado, diante de Iahweh, como realizado no tocante a ele (Dt 26.1-11). O pai obrigado (Dt 6.20-25) a explicar ao seu filho os antecedentes e o fundamento, o sentido e a obrigatoriedade da tradio do Sinai; assim se justifica a palavra do salmo, que a comunidade repete: "Com os nossos ouvidos, Deus, o ouvimos; nossos pais no-lo contaram, as obras que fizestes em seus dias, nos tempos de antanho" (SI 44.2). O nexo com aquela poca estava no fato de que Israel via sempre o mesmo Iahweh agindo em toda a sua histria e tambm na situao presente. 4. A fo rm a literria da tradio A tradio dos comeos de Israel, amplamente desenvolvida, est contida nos livros do xodo at o de Josu. A matria dos grandes

temas se encontra, em linhas gerais, nas seguintes sees: sada do Egito (Ex 1.1-15.21) com a peregrinao at o Sinai (Ex 15.22-18.27); acontecimento do Sinai com a Lei (Ex 19-Nm 10.10); caminhada at as estepes de Moab (Nm 10.11-36.13); conquista da regio a leste do Jordo (Josu). A proclamao deuteronmica da Lei (Deuteronmio) interpolao. A extenso dos temas no coincide, portanto, com a diviso em livros, que foi feita para facilitar o manuseio dos rolos. No ser fcil esclarecer com segurana quais as etapas, as expo sies parciais firmemente fixadas e quais as camadas primitivas escritas (fontes profanas, fontes originadas entre os nmades, escritos primitivos; cf. a lista sintica no fim deste livro), pelas quais passou o caminho que vai da tradio oral exposio escrita. A respeito da histria dos comeos de Israel, que temos atualmente, devemos con siderar trs verses literrias: a javista, a elosta e a do escrito sacer dotal (cf. c. VII, VIII e XV). Como contedo da mais antiga, j fora apontada a experincia do grupo de Moiss e daqueles que a ele aderiram, e a concatenao como resultado da transmisso oral. Mais tarde foi feito um resumo de tudo, talvez na forma de profisso, apresentando em frases curtas os feitos salvficos de Iahweh (cf. SI 136). Um destes resumos o citado "pequeno credo histrico" (Dt 26.5-9). Deste modo o povo de Iahweh declara a sua adeso ao seu Deus e aos princpios fundamentais de sua existncia. 5. Resumo Segundo a antiga tradio de Israel, a libertao do Egito cons titui o acontecimento fundamental da sua histria na ordem salvfi ca. Por ela, Deus, numa prova vigorosa do seu poder e da sua bon dade, libertou o seu povo da escravido e o salvou. A lembrana desta ao salvadora continua viva sobretudo na pscoa. Encarregado de guiar o povo de Iahweh, Moiss, nascido de hebreus no Egito, foi preparado para esta misso pela sua convivncia com os madianitas. Ele se tornou o fundador de Israel, o chefe do povo de Deus em marcha e o mediador da Lei de Iahweh. No Sinai/Horeb Deus fez dos liber tados o seu povo e o obrigou ao seu servio exclusivo; isto est expres so, no conceito e na forma de Ifrit, na Aliana do Sinai. A exigncia fundamental da Aliana representada pelo declogo; um paralelo

entre os mandamentos e as proibies do Antigo Testamento e do mundo que o cerca permite concluir pela grande antiguidade de seus elementos estruturais fundamentais. A conquista da terra, apresen tada por Deus como objetivo, na sada do Egito, o cumprimento da promessa divina, que d a Israel tambm a regio ao oriente do Jordo. A as tribos imigrantes formaram o povo de Israel de Iahweh. Nas suas antigas tradies, o povo de Deus do Antigo Testamento conservou os acontecimentos essenciais da sua histria antiga, mas tambm os interpretou. Nos temas do xodo, do Sinai, da peregrina o pelo deserto e da conquista da terra, Israel celebrou Iahweh, o Deus que se manifestou poderosamente (o qual era o seu Deus desde a terra do Egito) e proclamou a sua vontade salvfica e as suas exi gncias. Nos santurios e nas famlias, no culto e na instruo, as tradies foram conservadas e desenvolvidas, transmitidas e dispos tas em grandes complexos, fixando-se finalmente em trs formas literrias (J, E, P). A redao final formou, com estas fontes, uma obra coesa, o Pentateuco (Hexateuco).

C a p t u l o V

ABRAO, ISAAC E JAC. A INTERPRETAO DA POCA DOS PATRIARCAS SEGUNDO ISRAEL


J o s e f S c h r e in e r

Meu pai era um arameu errante; desceu para o Egito e a viveu como estrangeiro com um pequeno grupo de pessoas (Dt 26.5). Assim o israelita comea a sua prece de reconhecimento a Deus pela salvao e pelo grande dom da terra. O que aqui ficou dito em poucas palavras tem no Gnesis uma descrio detalhada e colorida: a his tria dos pais de Israel, Abrao, Isaac e Jac. evidente que a nar rao fala deles de modo conciso e objetivo para irromper logo depois numa exaltao exuberante da libertao do Egito. O contraste intencional. Comprimido em uma exposio simples est tudo o que se deve saber sobre a histria dos patriarcas: ela apenas a promessa vivida; o cumprimento s comea com a sada do Egito. A comea a se realizar aquilo que, em virtude da promessa divina, os patriarcas esperavam: surge o povo de Israel e se aproxima a posse de Cana. Os patriarcas e as suas vidas so os sinais da promessa que se torna realidade. Por isso Iahweh a fez antes de dar incio histria do seu povo. E assim que Israel v aqueles que, com razo, considera seus pais. 1. A histria bblica dos patriarcas V-se do que acabamos de expor que o povo de Iahweh narrava no s determinados acontecimentos em torno dos patriarcas e de suas vidas, mas tambm uma histria de Deus com estes homens. Falava de Iahweh, que com eles conversava e sobre eles agira. Para

isso o povo de Deus no precisava forar os dados recebidos da sua pr-histria e nem introduzir neles elementos estranhos. Em suas peregrinaes, os patriarcas e as suas famlias, como seminmades procura de uma terra, traziam consigo a promessa divina de descen dncia numerosa e de uma bela terra, tinham as correspondentes palavras de Deus, conheciam as determinaes do seu Deus e senti am a sua solicitude protetora (cf. infra, 3b). Mas a interpretao dada por Israel antigas narraes do tempo dos patriarcas no tinha uma estratificao simples, como se procedesse de um nico ponto de vista sobre determinada poca. Existem por isso trs verses (J, E, P) rela tivas s vrias pocas, das quais se segue uma nfase desigual na idia bsica, sempre constante. O Javista (J) se coloca no comeo da hist ria dos patriarcas, em Gn 12; o Elosta (E) se apresenta a partir de Gn 15, preferencialmente em trechos fragmentrios; o Escrito Sacerdotal (P, de Priesterkodex), quando no existe motivo especial, se limita a observaes avulsas, fazendo adaptaes de acordo com o seu ponto de vista e acrescentando divises e cronologias. Segundo o Javista, Abrao chamado por Iahweh de sua ptria em Ur-Kasdim, respectivamente Haran, e escolhido para mudar-se para uma terra que o Senhor lhe mostrar. Ele obedece ao chamado, vai a Siqum, Betei, ao Negev, ao Egito e volta para o Negev, para afinal se estabelecer em Mamr, perto de Hebron (Gn 12s). Recebe a promessa de descendncia numerosa e fica sabendo, pelas suas andanas e pela palavra de Deus, que a terra que atravessara perten cer no a ele mas aos seus filhos. Escolhido como portador da pro messa e da salvao futura, deve separar-se de Lot, seu parente (Gn 13.12-18) e recebe a confirmao da promessa de Deus (15). Mas, h um ponto que permanece obscuro: Sara estril (11.30); como se cumprir ento a promessa da descendncia e da terra? No poder ser por meio de Ismael, filho da escrava Agar (16). Iahweh visita o patriarca e lhe anuncia o nascimento de Isaac (18.1-16; 21.Is), ao qual Abrao deu, como esposa, a sua parenta Rebeca (24). A histria de Sodoma permite o narrador apresentar Abrao como intercessor (18.20-33) e introduzir na histria de Abrao outras notcias sobre Lot e sua famlia (19). No Elosta a figura de Abrao purificada das fraquezas huma nas e mostrada como exemplo de f (15.6) e de obedincia (22) e,

depois da provao, recebe a confirmao da promessa divina. Isenta do da censura de mentira (cf. 20 com 12), despede, no por fraqueza (16.6) mas por ordem de Deus (21.12) a escrava Agar com o filho e vence a grande prova (22.16). O Javista, ao falar da esterilidade de Sara, j insinua que a existncia de Israel se deve a uma interveno especial de Iahweh; no Elosta esta circunstncia no sublinhada. Quando Sara se v exposta ao rei estrangeiro (20) e quando o filho da promessa jaz sobre o altar do holocausto (22), o cumprimento da promes sa divina corre perigo. A salvao, nos dois casos, foi obra de Deus; Israel, a pregnie mais que numerosa (22.17), prometida a Abrao, deve a sua origem no s conjunturas naturais, mas interveno salvadora de Deus - o que aqui se deixa claro antecipadamente. O Escrito Sacerdotal pe em destaque a promessa de salvao feita pelo Deus todo-poderoso ao patriarca, apresentando-a como "Aliana eterna", a qual, para ser eficaz, exige o sinal da circunciso (17). Para o Escrito Sacerdotal importante a compra da caverna de Macpela (23) porque d aos patriarcas posse e direito no pas estran geiro e, ao menos como sepultura, j um cumprimento da promessa divina. Concluindo, a teologia de Jerusalm acrescenta histria de Abrao o episdio de Melquisedec (14), para desde logo estabelecer um nexo entre o patriarca e a cidade santa. Muito menos extensa a histria de Isaac. A sua juventude e o seu casamento se incluem no ciclo de Abrao, e com a discusso entre as duas crianas no seio materno, inicia-se a narrao sobre Jac. Assim, caso no se queira aceitar, com o escrito sacerdotal, recente e artificial (25.19; 37.Is), a histria de Jac como se fosse de Isaac, e a de Jos no Egito (37.39-50) como de Jac, a histria deste patriarca se restringe em sentido estrito aos captulos 25.21-26.33. As peripcias da sua vida so narradas de forma breve e concisa: o perigo por que passou a sua esposa, - a narrao parece equivocar-se com Gn 12.20 - a abertura de cisternas e os acordo com moradores do lugar. Para a tradio dos patriarcas e importncia de Isaac est em ser o elemen to de ligao entre as figuras mais importantes de Abrao e Jac. A sua nica funo receber e transmitir a promessa feita a Abrao e a bno (26.24: promessa; 24.11: bno; 17.23: circunciso). Mais prximo do povo de Iahweh est o patriarca Jac/Israel. Na formao da tradio que se formou a seguir (Gn 25.27-35; tam-

bm 37-50) o Javista e o Elosta tm partes iguais, sendo, porm, que as narraes do ardil para conseguir a bno (27) e da vingana por causa de Dina (34) pertencem ao Javista. Neste episdio o Elosta isenta de culpa o terceiro patriarca como o isentara na discusso com Labo (31). O Escrito Sacerdotal vai mais longe. O seu relato, apesar de sbrio, oferece ns Hadns nprpssrins riara rnrrmlptar a narrarn de Tar p inclula na histria dos trs patriarcas. Ele no deixa de informar que Jac/\ foi buscar as suas mulheres entre os parentes de sua me Rebeca (2 7 .4 6 -v s 28.9), com a qual estava ligada a concesso da bnao de Abrao(g~~\ que ele recebeu do Deus todo-poderoso, junto com a adjudica J promessa feita a Abrao, tambm o ttulo honorfico d elsr'^ l.0 5 ,9 13). Em suma, com a histria de Jac deu-se um g r a ^ jw s jo para a realizao da promessa de descendncia. Do: ilmxSsro^m conce didos a Jac, os quais se tornaram os pais tdposP6^3^Hel e assim j comea a se esboar como nascer o ppw\ime sr-feconduzido do Egito. Mas sobre a promessa da terra(r$^a^na grande interro gao. Quando, por vontadt ^ Kweh (25.21-23), com a sua per misso e por ele secretamentesc jlhid/ Jac, o mais moo, recebeu o direito de primogenitura (27SL^e^e que fugir e deixar a terra da promessa (27.43ss). M as^teofarna de Betei (28.10-22) foi-lhe reno vada, em toda a ^^exrensal, a promessa feita a Abrao e a ele e aos seus descendentes fGmometida a terra da qual ele se vira obrigado a afastar-e;.>mt . ' do logro recebeu a bno mas no escaparia s conseqir. v>k> seu ato. Na casa de Labo, seu parente, obrigado a tra^Mlarx#logrado tambm at ganhar as suas mulheres e ser ab^iopdp^om riquezas e filhos (29s). Depois de receber ordem de JkTra voltar para a terra dos seus pais, tem que fugir de novo e .ente com a interveno do "Deus de seu pai" que chega a um ntendimento pacfico com Labo a respeito de um contrato (21). Mas o regresso a Cana era dificultado pela inimizade com seu irmo, dificuldade por ele mesmo provocada (32.4-22). Este obstculo foi contornado pela boa acolhida que lhe dispensou Esa (33.1-20). Na viagem de regresso, com a situao ainda incerta, o narrador introduz a cena misteriosa e obscura da luta de Jac com Deus em Fanuel, s margens do Jaboc (32.23-33). Finalmente o patriarca chega a Betei, onde parece que se realiza a promessa de 28.13. Mas apare cem dificuldades na prpria famlia e se prenunciam as complicaes

da histria de Jos. No fim tambm Jac vai descansar no tmulo dos patriarcas, na terra de sua peregrinao. Assim, precisamente a ele se aplica a imagem do arameu errante, que, embora portador da promessa de Deus, vive e morre sem alcanar a sua realizao. A histria dos patriarcas , pois, para Israel, o preldio de sua histria primitiva. O chamamento e a eleio de Deus alcana os patriarcas. Eles so beneficiados pela comunho com Deus e guia dos pela palavra de Iahweh; a sua vida se molda pelos ensinamen tos divinos. Conduzidos por Iahweh, o Deus dos pais, eles esto a caminho do alvo prometido. Acossados e ameaados, a sua vida depende inteiramente dele. Sujeitos s fraquezas humanas, so eles a demonstrao de que a salvao vem s das mos de Deus, que cumpre a sua palavra. Deste modo os patriarcas, que, externamente sob um ponto de vista puramente histrico, no se distinguem dos outros seminmades daquele tempo, so os portadores e a encarna o de uma mensagem de salvao. Sob a sua aparncia modesta est presente a atuao de Deus preparando o nascimento de seu povo e a salvao de toda a humanidade. Para o povo de Iahweh, a sua histria um grande exemplo de chamamento divino e de res posta do homem. As antigas recordaes deles adquirem uma impor tncia viva nas horas decisivas do povo de Deus: no reinado de DaviSalomo (J); antes do fim do reino de Israel (J); no momento decisivo do exlio (P). 2. Origem e tradio das narraes sobre os patriarcas O resumo da histria dos patriarcas mostra que nela existem fatos diferentes quanto ao estilo narrativo, que foram reunidos para com porem o quadro dos pais e de suas vidas. Na sua maioria, so acon tecimentos do dia-a-dia das andanas, das famlias e notcias sobre as populaes circunvizinhas, peripcias em determinados lugares e episdios das famlias dos patriarcas, e poderiam ser entendidas por si mesmas sem necessidade do contexto de outros fatos. Pergunta-se onde e quando se originaram estas narraes, que contm recorda es da pr-histria de Israel, e de que modo se infiltraram no con junto da presente tradio bblica. A soluo deste problema de grande importncia para o conhecimento do contedo teolgico, j

que a dimenso da interpretao depende, por assim dizer, do antigo material narrativo, o qual por isso deve ser desemaranhado e individuado. A pesqu isa sobre o A ntigo Testamento tem trabalhado neste sentido e j chegou a concluses fundamentais bem como a muitos pormenores. A histria dos patriarcas passou por uma longa evolu o. No comeo encontram-se histrias distintas e autnomas, peque nas unidades narrativas, que podem ser reduzidas ao gnero literrio da saga. Elas narram fatos acontecidos em determinado lugar, peri pcias das famlias, obstculos que os patriarcas encontraram ou o que aconteceu na origem e na vida de grupos maiores. Por isso os seus temas so muito diversificados67: apario e promessa do Deus nico, ptria e descendncia, acontecimentos importantes, perigos e salvao, significado de um lugar, instituio de um culto. Nota-se em muitos um trao etiolgico, esclarecendo, de passagem ou inten cionalmente, dados locais, populares ou histricos, nomes e costu mes. Estas narraes foram transmitidas primeiro oralmente no seio das famlias com as quais tinham alguma relao, ou nos lugares em que os fatos se deram. Muitas vezes, porm, os pontos de apoio so lugares, nos quais mais tarde Israel celebrava o culto divino. Muitas delas, antes da fixao escrita, j se teriam transform ado em ag lom e rados de narraes. Afinal chegou o tempo em que os grandes nar radores - o Javista e o Elosta e, mais tarde, o Escrito Sacerdotal compuseram as sua obras68. Eles "compilaram, mas tambm criaram tradies; pois todos eles - o Javista como o Elosta, o Jeovista como o autor do escrito sacerdotal - selecionaram entre as tradies, sagas e narraes correntes, o que lhes parecia importante, retocaram e ampliaram com outros dados, criaram entrelaamentos e combina es e assim estabeleceram novos nexos"69.
67 Deve ser mencionado especialmente H. G u n k e l, que deixou os conhecimen tos e os resultados fundamentais nos seus dois comentrios: Genesis ber setzt und erklrt (HK I, 1), Gttingen, 3a ed., 1910, (1964, 6a ed.), p. VII-C; Die Urgeschichte und die Patriarchen. Das erste Buch Moses (SAT I, 1), Gttin gen, 2a ed., 1920, 14-51. 68 Quanto aos objetivos especiais, que eles atribuem s histrias dos patriarcas, cf. cc. VII, VIII e XV. 69 R o s t, L., "Die Gottesverehrung der Patriarchen im Lichte der Pentateuchquel len", in VTS 7, Leiden, I960, 346-359, 346.

Se as histrias dos patriarcas passaram por tais reelaboraes, estaramos ns ainda em condies de distingu-las no estdio imedi atamente anterior s camadas do Pentateuco? At certo ponto isso possvel. O ponto inicial deste empreendimento a dissecao do material antigo como fez pioneiramente H. G u n k el, que, com muita perspiccia, percebeu as suturas na trama de toda a histria dos patriarcas. Com isso foi possvel separar as diversas narraes anti gas. Com isso foi possvel separar as diversas narraes antigas. Estu dos posteriores, aplicando o mtodo crtico-literrio, o da histria das formas e o histrico-tradicional, conseguiram destacar com mais exatido o material antigo, distinguir as elaboraes atravs das camadas do Pentateuco e assim mostrar uma fase importante de sua formao. Isso tornou possvel, p. ex., identificar na histria de Abrao uma coleo pr-j avista7 0e reconhecer em Gn 15 "trs narraes antigas sobre Abrao"71. Esta diferenciao do antigo material narrativo, que permitiu como sempre uma apreciao das particularidades dos ele mentos fundamentais obtidos, tornou patente alguma coisa a respei to dos costumes e dos usos da poca pr-israeltica. Viu-se especial mente que, comparando-os com o mundo de ento, vrios trechos pertenciam a uma tradio muito antiga, embora a camada narrati va da seo correspondente seja mais recente. A notcia de Gn 23 sobre a compra do tmulo dos patriarcas contm provavelmente uma narrao totalmente antiga, marcada por pormenores concretos (nego ciao conduzida por Abrao, teor do contrato de compra). Mas o captulo em que ela se encontra atribudo com toda a razo tra dio do escrito sacerdotal, que mais recente (cf. os dados cronol gicos e outros). Com esta distino pode-se deduzir alguma coisa sobre o sen tido e a finalidade das narraes antigas. Assim "o Abrao desta coleo" saiu de sua terra por ordem de Deus e recebeu a promessa de uma descendncia numerosa e da posse de uma terra que lhe fora mostrada72. "Inicialmente apenas um dos grupos, que depois
70 Cf. K i l i a n , R., Die vorpriesterlichen Abrahamsberlieferungen. Literarkritisch und traditionsgeschichtlich untersucht (BBB 2 4 ) , Bonn, 1 9 6 6 , 2 8 9 . 71 L o h f i n k , N., Die Landverheiung als Eid. Eine Studie zu Gen 15 (SBS 2 8 ) , Stuttgart, 1 9 6 7 , 1 15. 72 K ilia n , R., op. cit., 2 8 8 .

formaram Israel, tinham esta tradio da promessa da terra. Outros grupos tinham outras narraes, independentes, de promessas de uma terra, feitas a antepassados ou a figuras proeminentes do pas sado"73: havia uma para Jac e Israel, talvez para Isaac e com cer teza tambm para o grupo de Moiss. Se isso verdade - e um olhar sobre o mundo dos nmades procura de terra o confirma - ento as camadas do Pentateuco recolheram acertadamente os elementos essenciais daquelas antigas tradies e fizeram delas as idias mes tras de sua apresentao. Isso se v de alguma forma no modo de justapor os dados antigos. O seu sentido e a sua inteno se desta cam melhor quando o autor emite um juzo com palavras prprias. o caso do Javista em Gn 12.1-3, onde ele apresenta programaticamente o plano salvfico de Deus a respeito de Abrao e, por meio dele, a respeito de toda a humanidade. Este exemplo mostra com clareza como os narradores exprimiam com palavras o que viam expresso na histria dos patriarcas; eles mostram claramente o que se deve subentender quando narraes semelhantes so transpostas para Israel. Esta observao e a orientao dominante dos autores do Pentateuco em sua exposio so discernveis em toda parte e mais claras ainda quando se trata de tradies duplas. Sirva de exemplo o perigo por que passou a esposa Sara. O Javista usa o motivo antigo, talvez da tradio de Isaac (12.10-20) para mostrar que justamente aquele que recebera a promessa (Abrao) podia pr em perigo a palavra de Deus, e aproveita a oportunidade para dizer j aqui que o fara no podia impedir que ela comeasse a se rea lizar. Iahweh o feriu com pragas como no xodo, e no permitiu que o seu plano salvfico fosse frustrado. O Elosta (20.1-18) deixa a histria em Gerar (cf. 26.1), presumivelmente o seu lugar prprio. Na sua concepo ela explica que Deus, o amparo do direito e da ordem, no castiga sem culpa pessoal do ru, possibilita a convivn cia de Israel com os vizinhos e torna eficaz a condio de interme dirio, que compete ao seu povo. Assim, um caso do tempo da migrao - Abrao, segundo todas as aparncias (cf. 20.1 com o c. 15), parte de Cana para o Negev - se torna mensagem para o tempo do narrador elosta.
73 L o h f i n k ,

N., op. cit., 116.

3. A histria dos patriarcas e a histria7 4 As consideraes, que acabamos de fazer, mostraram, pelo modo como as tradies dos patriarcas tomaram forma e sobreviveram em Israel, que, no caso destas tradies, no se trata de narraes inven tadas e transpostas para o tempo dos patriarcas. Os antepassados do povo de Israel, aqui descritos, no so figuras fictcias de uma pr-histria imaginria. Existe o testemunho da arqueologia, que, especialmente com os textos encontrados, iluminou as trevas que pai ravam sobre os pases daquele mundo, que foi o espao vital dos patriarcas. Inscries com informaes sobre os patriarcas no foram encontradas, certo, e nem se espera que o sejam, uma vez que os antepassados de Israel no estavam entre os poderosos que manda vam fazer inscries celebrando a si mesmos e as suas faanhas, ou que por outros foram julgados dignos de citao. Mas os dados do Oriente antigo, revelados pela cincia arqueolgica, se comparados com as narraes bblicas, levam concluso de que Abrao, Isaac e Jac eram pessoas histricas. Por isso, hoje no se sustenta mais a hiptese de que os patriarcas de Israel seriam figuras tiradas dos mitos lunares, isto , divindades cananias dos santurios ocupados pelos israelitas ou simplesmente personificaes tardias de tribos. a) O pressuposto histrico-cultural. Os textos orientais antigos revelam uma situao de importncia essencial para a apreciao das tradies dos patriarcas. O primeiro nome da lista dos patriarcas, que originariamente soava Abrao (11.27, passsim ) testemunhado em Ugarit como nome prprio personativo masculino e equivalente a Abiram "o Pai (isto , Deus) sublime". A forma longa Abrao talvez uma forma dialetal moldada em ampliao distorcida do nome. O Escrito Sacerdotal, que aparentemente no conhecia mais os dados lingsticos, mas que queria conservar as duas formas recebidas, interpretou-as no sentido de um ttulo honorfico com o significado de "pai comum de uma multido de povos" (17.5). Jac (Jacob) a
74 Cf. de V a u x , R., Die hebrischen Patriarchen und die modernen Entdeckungen, Dsseldorf, 1959; Id., Die Patriarchenerzhlungen und die Geschichte (SBS 3), Stuttgart, 1965. A se encontram maiores detalhes sobre as tentativas de inter pretao e os dados arqueolgicos e histricos com indicao das fontes.

forma abreviada de ja aqob-el "que Deus proteja"; tambm este nome atestado fora da Bblia. Parece que a significao do nome, dada acima, desapareceu do hebraico, de modo que atualmente se rela ciona o nome Jacob com aqeb "calcanhar", dando-se-lhe o sentido de "superastuto" (25.26; 27.36). O mesmo se deve dizer de Isaac, uma abreviao do nome teofrico ]ish a q -el "que Deus ria (sorria)". Nos textos ugarticos fala-se de um sorriso amistoso de El, que sinal de alegria e benevolncia. Parece que no hebraico esta significao do termo no era (mais) conhecida. Por isso o significado que se d ao nome de Isaac "rir" (18.12), "gracejar", "seguir o seu impulso" (21.9), "afagar" (26.8). Trata-se, pois, no caso dos nomes dos patriarcas, de verdadeiros nomes personativos do tempo antigo extra e anteisraelticos, cujos significados originais Israel no conhecia mais. Eram usados na regio Canania, na qual os patriarcas viveram. A parte central do chamado "Crescente Frtil", que, em amplo arco, se projeta do golfo prsico ao pas do Nilo, foi - e as descobertas do Oriente antigo o provam - inundada no decurso dos sculos, mais ou menos de 3000 a 900 a.C., por sucessivas ondas de migraes, nas quais preponderavam os semitas. As populaes, que procuravam introduzir-se em terras de cultura, eram, em sua maioria, seminmades, o que foi provado tambm a respeito dos patriarcas75. Os pais de Israel eram proprietrios de rebanhos de gado mido. Ovelhas e cabras eram a sua riqueza; os muares serviam como animais de carga e sela. Pode-se caracteriz-los, portanto, como nmades criadores de gado mido e de asnos. O espao em que se moviam estes criadores era a estepe, na qual a chuva era suficiente para que sempre houvesse pastagens para os rebanhos. Passavam de um manancial para outro. Fontes e direitos sobre elas eram de necessidade vital para eles. No vero dirigiam-se para terras cultivadas, nos arredores das cidades,
75 A

poca dos patriarcas discutida. D e V a u x , R., Die Patriarchenerzhlungen, p. 36, prope os sculo XIX-XVIII. Outros pensam no comeo da chamada onda aramaica (1400-900) e colocam os patriarcas depois de 1500; cf. F o h r e r , G., Geschichte der israelitischen Religion, 16, nota 15 (com bibl.). C a z e l l e s , H., in DBS VII, 141. "Nessas datas deve haver algo de verdadeiro, enquanto elas correspondem a perodos diferentes, nos quais se formaram as narra es dos patriarcas; mas nenhuma delas podem pretender a exclusividade", H a a g , H . , "Patriarchen", in BL, 2a ed., 1968, 1325, 1328-1327.

onde os animais ainda encontravam alimento. A procuravam per manecer bastante tempo. Tudo isso concorda com as tradies do tempo dos patriarcas: eles tm a sua morada nas regies das estepes do Negev e alm do Jordo, vo s cidades e a comeam a adquirir terras. Jac compra um campo em Siqum (33.19) e Isaac se estabe lece em Gerar e cultiva o seu campo (26.6,12). Os patriarcas so, pois, seminmades, que comeam a se estabilizar. Nas proximidades das cidades estes pastores entram em contato com os usos e costumes e com o modo de vida das populaes urbanas e aceitam vrios deles, principalmente os costumes jurdicos, que dirigem e asseguram a convivncia com os novos vizinhos. De fato, vrios documentos jurdicos do segundo milnio mostram semelhanas, nas disposies ou no modo de proceder, com vrios usos ou com aes especficas dos patriarcas. As semelhanas jurdicas se encontram especialmente nos textos de Nuzi; a forma da adoo, p. ex., que a atestada, a mesma que os patriarcas usavam (30.3-8; 48.5; 50.23), mas que os israelitas desconheciam. O fato de Sara dar Agar ao seu marido (Gn 16), para ter filhos da escrava, corresponde aos contratos de casa mentos usados em Nuzi. Ao se recusar a expulsar Agar e o seu filho, Abrao (Gn 21) segue o direito de Nuzi, pelo qual os filhos de uma escrava substituta no podiam ser expulsos. Observa-se a mesma concordncia quando se pede o consentimento do irmo (Labo) e da me de Rebeca para o casamento (Gn 24.57s). Em Nuzi o direito de primogenitura podia ser vendido (cf. Gn 25.27ss) e, de acordo com a sua lei, a posse dos terafim do pai, que Raquel roubou ao fugir (Gn 31.19), data direito herana76. Estes casos, poucos, mas instrutivos, demonstram - uma vez que no correspondem aos usos jurdicos de Israel e no aparecem no Antigo Testamento - que os costumes e usos dos patriarcas coincidem com os do seu meio. No h portanto, em princpio, nenhuma dificuldade em se reconhecer que as recordaes relativas aos patriarcas so verdadeiramente histricas. b) A religio dos patriarcas. Problema especial o da religio dos patriarcas. Iahweh , numa equiparao teolgica autorizada, o Deus
76 Cf. F o h r e r , G., "Die Vorgeschichte Israels im Lichte neuer Quellen", in Studien zur alttestam entlichen Theologie und G eschichte (BZAW 115), Gttingen, 1969, 297-308, 302s.

dos pais, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac, o Deus de Israel, o ElShadai, El Olam, El Elion e El Roi. Para os entendidos evidente - a Escritura o confirma - que aqui se verifica uma transposio in tencional: "Eu sou Iahweh. Eu mostrei-me a Abrao, a Isaac e a Jac, como El-Shadai; com o meu nome de Iahweh, porm, no me dei a conhecer a eles" (Ex 6.2s P). "Eu sou o Deus de teu pai: o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jac" (Ex 3.6 E). Se se acrescen tar a interpretao dada para o nome de Eliezer, filho de Moiss (Ex 18.4) "o Deus de meu pai veio em meu auxlio e salvou-me da espada do fara" - a salvao atribuda a Iahweh em 18.10s - chega-se a uma identificao de Iahweh com El-Shadai, Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jac, e com o "Deus de meu pai". O testemunho bblico claro: os pais no adoravam Iahweh. Para o Javista, a adorao de Iahweh comea com os primeiros pais (Gn 4.26), mas isto se deve sua inteno teolgica de realar o Deus de Israel como o senhor do mundo. Foi s na terra de Cana que os pais foram encontrar El - que os textos ugarticos nos apresentam de modo impressionante - e as suas diferentes manifestaes77. O Deus das famlias peregrinas e originariamente tambm do grupo de Moiss antes que ele experimentasse e reconhecesse Iahweh como o salvador - o "Deus de meu pai/do pai"78. S quando se percebeu a impor tncia dos pais como beneficirios da revelao para os respectivos grupos que se comeou a falar em "Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jac, Deus de Israel". Com esta designao se torna claro, de resto, que Israel, que nos primeiros tempos fora associado a Jac pela fuso dos dois grupos, segundo parece, era originariamente "o pai de uma estirpe" ou de uma pequena associao de famlias79.
77 Cf. Z e n g e r , E., "Jahwe und die G tter", in Theologie und Philosophie 43 (1968), 338-359, com discusso da situao da pesquisa e literatura. 78 Devemos a A . A l t e o seu estudo fundamental Der Gott der Vter (BWANT III, 12), Stuttgart 1929, o reconhecimento de "Deus do pai" como caracterizao autnoma de Deus, a compreenso do seu contedo e da sua importncia para a poca dos patriarcas. Cf. tambm W e i d m a n n , H . , Die Patriarchen und ihre Religion im Lichte der Forschung seit Julius Wellhausen (FRLANT 94), Gttingen, 1968. 79 S e e b a s s , H . , Der Erzvater Israel und die Einfhrung der Jahiveverehrung in Kanaan (BZAW 98), Berlim, 1966, 25.

difcil ordenar as diferentes designaes tais como "escudo de Abrao" (Gn 15.1), "temido", melhor, "parente de Isaac" (Gn 31.42), "poderoso de Jac" (Gn 49.24), e "rocha de Israel" (Gn 49.24). Tratase provavelmente apenas de designaes funcionais "para caracteri zar a respectiva divindade em suas relaes com a famlia" e no de "nomes de Deus"80. Uma vez que so acrescentadas ao nome dos pais, elas poderiam referir-se mais atuao especial, experimentada ou esperada, do "Deus de meu pai/do pai" (proteo, unio, fora, firmeza) do que a de El81. Das histrias dos patriarcas se deduz tambm aquilo que as famlias nmades esperavam do "Deus de meu pai/do pai". "O 'Deus do pai', do Gnesis, o protetor e o mantenedor de um cl de pas tores; ele cuida de tudo: dos detalhes da vida da tribo, da procriao e do nascimento, do casamento e da morte, dos conflitos por causa dos rebanhos, das rivalidades entre esposas e concubinas, dos pro blemas de herana, das desavenas com outros grupos pela posse de lugares onde havia cisternas e de outras coisas que aparecessem. Ele no tem nenhuma relao com os cosmos, com o campo, com um templo ou palcio. O seu reino a famlia em sentido amplo: homens e rebanhos. Ele domina a vida concreta do homem. E se manifesta por inspiraes verbais ao chefe da tribo, por promessas e ordens: caminha com os seus adoradores e est sempre com eles, estejam onde estiverem e faam o que fizerem. Por isso no h culto especial com ministros especiais. Diante dele a atitude fundamen tal a de obedincia e confiana"82. El, que talvez j estivesse em ligao com o Deus do pai, quando o grupo de Moiss entrou em Cana, diferente. "O 'Elcananeu era o senhor supremo do pan teo, o deus sbio e bondoso, que controlava e garantia a ordem do mundo. Ele mesmo estava fora desse cosmos j que era o seu cria dor"83. Iahweh, o Deus poderoso, que intervm nos acontecimentos em auxlio dos seus, poderosa e repentinamente, livre e inespera
G., Geschichte der Israelitischen Religion, Berlim, 1969, 23. 8 1 Pensa em El, E i E f e l d t , O., "El and Jahweh" in Journal of Semitic Studies I (1956), 25-37,32, ou pelo menos no "poderoso de Jac"; os modos de manifestar-se de El tm, contudo, outros atributos e so equiparados a El como o El-Shadai, El Olam. 82 Z e n g e r , E., op. cit., 352s. 83 Z e n g e r , E., op. cit., 354.
80 F h r e r ,

damente, incorporou sua imagem os traos destas divindades. Parece que a identificao com o "Deus do pai" e, acima dele, com El, se consumara no acontecimento do Mar Vermelho, como Moiss o explicou por ordem divina: Iahweh o Deus de meu pai; ele El. A imagem do Deus, que se manifesta, foi ampliada e retocada para que Iahweh tomasse o lugar de Baal, o deus do clima, da chuva e da fertilidade. Com esse deus, reconhecidamente forte em Cana e vene rado pelos seus habitantes acima de tudo, em razo de interesses vitais, no havia possibilidade de equiparao, mas somente de ferrenha oposio, que terminou s no tempo dos reis (Elias). Assim as concep es da f e a imagem de Deus em Israel receberam do tempo dos patriarcas uma contribuio essencial e um grande impulso. Tam bm sob este aspecto era justo e legtimo que o povo de Iahweh se sentisse ligado a eles. Considerados luz da histria do Oriente Antigo, os patriarcas so vistos como chefes de grupos errantes de seminmades, que podiam fixar-se em terras de cultura e que por isso esto associados a certos lugares: Abrao, a Mambr/Hebron; Isaac, a Bersabia; Jac, a Betei e Israel e Siqum. Cada uma traz uma promessa do "Deus do pai", que lhe prometeu e deu terra e descendncia. Mais tarde Israel estava prximo de tudo isso. No esquema genealgico Abrao-Isaac-Jac/ Israel, pem-se em destaque as quatro mulheres de Jac (talvez expo entes de tribos anteriores ou primitivas) e os seus doze filhos. Na formao da tradio os patriarcas so primeiro destinatrios da revelao e iniciadores de um culto na prpria tribo e, depois, funda dores do culto nos lugares (sagrados) da terra de Cana. Os antece dentes so bem desenvolvidos nos seus pormenores, mas a tendn cia e os motivos desse desenvolvimento so difceis de conhecer84. Os antepassados de Israel, ligados ao povo de Iahweh pelo parentes co e pela mesma vivncia da promessa da terra e da descendncia, constituem, como portadores da promessa divina, um dos grandes temas do Pentateuco, sobre os quais j se estende o grande e perma nente arco de tenso promessa-cumprimento. O povo do senhor se reconhece como escolhido e guiado por Iahweh e presenteado com a sua palavra, com a sua Aliana salvfica e com a sua revelao.
1 ,4 Cf. uma vista geral em
H a a g , H .,

op. cit., 1325s.

Deve-se dizer, portanto, que no interessa s narraes, no obstante a sua notvel fidelidade realidade histrica dos patriarcas, referir dados da vida de certos homens, por mais notveis ou por mais importantes que fossem para a histria por sua vida e por suas obras. Elas mostram principalmente o que no se encontra na super fcie dos acontecimentos. Falam enfim da possibilidade da felicidade e da responsabilidade de viver com Deus na vida de cada dia. Com isso estas histrias mostram os homens em sua resposta ao chamado de Deus, na prontido e no retraimento, na sua luta com ele e tam bm na sua fuga luta. Assim as narraes dos patriarcas adquirem importncia alm do mbito de Israel. Para o novo povo de Deus, elas tm importncia pela mensagem de salvao que trazem para as linhas fundamentais de sua teologia e por mostrarem pela primeira vez, entre outras coisas, que ele foi escolhido para levar a bno de Deus a todos os povos. As histrias dos patriarcas falam de persona gens humanos, que se esforaram, cada um a seu modo, pela reali zao de suas vidas. E fazem saber que eles so parte de histria de Deus com os homens. S assim, sabe-o o homem de f, possvel vivla como convm. 4. Resumo Alm de sua prpria histria antiga, Israel conheceu tambm a histria de seus antepassados. Ela para ele, exatamente enquanto colocada sob o signo de Deus, que age entre os homens, como que a grande poca de sua formao como povo, tempo este de promessa vivida, qual deve seguir-se a realizao. Iahweh, o Deus dos pais, chama os patriarcas para o lugar de sua ao especial, promete-lhes descendncia numerosas e a terra boa, ampla e bela. Eles se pem a caminho, confiantes na sua direo. Nas experincias de sua vida o Senhor mostra que sabe realizar o seu plano salvfico, a despeito de todos os obstculos. Como homens sujeitos tentao e, mais ainda, como modelos de f e obedincia, os patriarcas se tornam importan tes para o povo de Deus. A histria dos pais (Gn 12-50) rene peque nas unidades narrativas, formando um grande conjunto de trs redaes (J, E, P), que, com a redao final, constituem a forma atual. Abrao, Isaac e Jac/Israel eram pessoas histricas e como tais so

apresentados. A imagem dos patriarcas, descrita pelas narraes dos pais, como o mostram os nomes, o modo de vida, os usos e costumes e as idias religiosas, se insere bem no ambiente do Oriente Antigo, descoberto pelas pesquisas arqueolgicas e histricas.

C a p t u l o V I

ISRAEL CONTEMPLA A PR-HISTRIA (Gn 1-11)


JOHANNES B . BAU ER

Dificilmente se encontraro no Antigo Testamento pginas to familiares ao leitor de hoje, mesmo que pouco se interesse pr reli gio, como as que encerram os onze primeiros captulos dos Gnesis. Eles narram a criao do mundo e do homem, o seu pecado, a expul so do paraso, os episdios do fratricdio de Caim, do dilvio e da torre de Babel. Mas difcil tambm encontrar outra passagem, do Antigo Testamento que, como estes captulos, seja abandonada to logo cesse a f infantil, e que encerre tantos problemas difceis. 1. A imagem subjacente do m undo Comparando-se as narraes bblicas com as novas aquisies das cincias naturais, o que se observa em primeiro lugar so os contrastes. Durante muito tempo os intrpretes da Bblia tentaram pr as suas afirmaes de acordo com os resultados das cincias modernas. Hoje se reconhece que a inteno dos autores bblicos se situa em outro plano, diferente do das cincias naturais. Ningum mais sustentar, baseando-se nas pginas da Sagrada Escritura, que o mundo foi criado em seis dias ou que existiu uma paz paradisaca, na qual a ordem biolgica das coisas era tal que os animais carnvoros se alimentavam de vegetais e a morte no era uma lei geral. A verdade que a Revelao no podia ser compreendida nem expressa em linguagem humana a no ser daquele modo, que era justamente o modo ento compreensvel e que correspondia, portan to, imagem do mundo daquele tempo.

A Bblia fala sempre a linguagem do seu tempo e do seu ambi ente oriental. Ela apresenta o mundo de acordo com a mentalidade daquele tempo e lugar. Por isso a terra apresentada como o centro do cosmos e colocada sobre as guas inferiores, das quais nascem as fontes. Acima dela se estende a slida abbada celeste (como uma espcie de tenda), na qual esto fixados os luzeiros: o Sol, a Lua e as estrelas, e que contm as guas superiores; estas caem de tempos a tempos atravs de frestas em forma de chuva. Mas, no fundo, a Bblia no d muita importncia a estas coisas. E digno de nota que logo no comeo apaream duas narraes da criao (Gn l.lss; 2.4ss), representando duas concepes diferentes do estado primitivo do mundo. Na primeira, a gua o elemento que tudo inunda e que Deus separa em guas superiores e inferiores para que a terra aparea e o homem possa nela viver. Na outra, o mundo primitivo rido e inabitado, porque a chuva ainda no tinha cado e ainda no tinha sido aberto nenhum canal de irrigao. Primeiro a gua aparece como ameaa vida; depois, como elemento vivificador. Isto porque a primeira narrao se formou em um pas que era palco de freqentes aluvies, enquanto a outra se originou no deser to, onde o espao vital do homem limitado. Propriamente falando, o redator bblico no se sente obrigado a nenhuma das duas diferentes imagens do mundo. O que ele deseja apresentar outra coisa, isto , a ao de Deus no mundo e principal mente no homem. A sua inteno ultrapassa as verdades de ordem fsica. 2. A narrao bblica e o mito do Oriente Antigo Do confronto histrico-religioso das narraes bblicas com tex tos anlogos, relativos ao comeo do mundo, decorre uma outra difi culdade. Nas literaturas do Oriente Antigo circulavam mitos da cria o, entre os quais muitas vezes no se hesitou em inserir as primeiras pginas da Bblia, atribuindo-se a elas a mesma credibilidade ou a mesma precariedade daqueles. No se nega que a arte literria do oriental use imagens mticas e que estas sejam empregadas tambm na Bblia. Mas a Bblia no parte do profano para chegar ao religioso; ela j nasce num meio profundamente religioso; e no constri a religio

partindo do no religioso. No mito faz-se presente uma relao muito pessoal do homem com Deus. No tocante Bblia, pode-se falar de mito, mas apenas como gnero literrio, sem estend-lo expresso da doutrina. Pode-se dizer, portanto, que no existe o mito do den, mas a doutrina do pecado original e do paraso perdido85. O mito, ao contrrio das verdades abstratas racionalmente demons tradas, um olhar de conjunto concretizado, obtido pelo homem primitivo em seu contato com a realidade e por ele assim transmitido. O mito relativo s origens um caso-modelo para o presente. Ele age dentro do tempo e faz que acontea sempre de novo o que aconteceu uma vez. Por isso o mito determina uma espcie de eternidade no tempo: passado, presente e futuro esto encerrados em um crculo de eterno retorno. A este "crculo" do mito se ope justamente a "linha" da histria. Na histria existe um verdadeiro comeo e um termo ou um ltimo. Enquanto os mitos orientais so dominados pelo polites mo, na Bblia aparece o Deus nico, que age na histria. A f rigoro samente monotesta e a acentuada "historicidade" separam infinita mente a Bblia dos mitos do seu tempo e do seu ambiente. No Antigo Testamento os fatos das origens no so eternizados como no mito, mas desembocam na histria, para levarem a um novo comeo. O paraso ou jardim do den, para no parecer uma regio mitolgica, localizado geograficamente no mundo conhecido (com uma insero adequada em Gn 2.10-14). E, para no falar de outros casos, Ado expulso da regio da rvore da vida para que a con dio, na qual ele caiu, no se eternize miticamente, mas possa ser um caminho para um novo termo. 3. A histria bblica das origens toma forma a partir da vivncia de Israel na f De onde veio ao nosso autor ( este o nosso terceiro problema) o conhecimento dos fatos das origens? Ele provm da secular medi tao de Israel sobre a sua experincia do Deus da Aliana. Mas a f e a moral do israelita so caracterizadas pela vida comunitria: a reli gio e as normas de vida de uma tribo provm do progenitor da tribo,
C f. C a z e lle s ,

H., Le mythe et l'Ancien Testament", in DBS VI, 246-261, 252.

e cada povo tem o seu progenitor, cada profisso tem o seu iniciador. Assim, do fato de que todos os homens pecam, a reflexo passa para o fato de um primeiro pecado de um progenitor, o pecado original. Atravs de reflexes iluminadas pela Revelao, que se manifestava concretamente em Israel, este fato das origens foi marcado por alguns traos particulares: o pecado foi uma revolta contra Deus, que s queria o bem do homem. As experincias histricas de Israel, assi naladas pela misericrdia de Deus, esclareceram ainda outro aspec to, isto , que naquela ocasio a punio divina no foi total, mas que se seguiu um novo incio da interveno salvfica de Deus. Este gnero de histria da salvao est presente em Gn 2-3, em dois esquemas, um longo, o outro, breve. O esquema breve8 6 o da Aliana: a salvao de Deus passa por um prlogo histrico, condi es em forma apondtica, bnos e maldio. Este esquema pode ser o primeiro ato de uma seo em trs ou quatro atos: aliana, pecado, punio, reconciliao (cf. Ex 19.34, sem incluir o dom da Lei). O longo esquema histrico-salvfico se encontra, quanto ao essencial, em Gn 2-3: Deus toma a iniciativa criando o den e nele colocando o homem. Em seguida vem o mandamento que, como tantas vezes na histria de Israel, transgredido. Segue-se o interrogatrio. Mais tarde tambm Moiss far o interrogatrio de Aaro, e Nat, o de Davi. Finalmente vem a punio, a qual, porm, no acarreta um aniquilamento total, mas deixa um caminho aberto. Da reflexo em reflexo o autor sagrado deve ter chegado convico de que a mulher deve ter desempenhado um papel especial por ocasio do primeiro pecado; o que ser sublinhado no Eclo 25.24. A literatura sapiencial (Pr 2; 5; 7) e a tradio histrica87 contm alguns elementos sobre a influncia malfica da mulher, elementos que devem ter fornecido alguns subsdios ao nosso autor. E mais ou menos assim que se pode representar a formao da narrao do pecado original, que constitui talvez o exemplo mais dif cil. O que a Bblia diz sobre este assunto a sedimentao da reflexo
86 Cf. L o h f i n k , N., Das Siegeslied am Schilfm eer, Christliche A useinanderset zung mit dem Alten Testament, Frankfurt/Main, 1965,.especialmente, 81-101. 87 Jz 16.4ss: Sanso e Dalila; Dt 7. 1-4: os casamentos com as mulheres cananias; Nm 25.1-5: os dias de Baal-Peor (cf. tambm Dt 4.3; Os 9.10).

guiada e iluminada pela f e apoiada na semelhana e na conexo dos fatos descritos com o tempo do autor. Do que acabamos de dizer pode-se fazer uma idia do gnero de "histria" das narraes bbli cas das origens. histria no sentido pleno da palavra uma vez que se trata de fatos garantidos pela Revelao , mas no histria no sentido restrito e moderno do termo. 4. Os dois veios da tradio Dissemos que a narrao bblica das origens a sedimentao de uma longa meditao de Israel, de um olhar sobre o passado mais remoto. Com isto j est dito que se trata de uma tradio, que foi transmitida e desenvolvida durante longo tempo oralmente. A an lise literria do Pentateuco demonstrou que mais tarde houve tradi es fixadas por escrito, originariamente autnomas, que vieram a formar um conjunto organizado. Estudos aprofundados conseguiram separar estas tradies do texto bblico atual e mostraram que em certo sentido cada uma delas segue uma teologia prpria, o que ser assunto de outros captulos desta obra (cc. VII, VIII e XV). Nos onze primeiros captulos do Gnesis se encontram dois veios da tradio. O mais recente, o chamado Escrito Sacerdotal (P), contm a narrao da criao (Gn 1), a genealogia de Ado (Gn 5), uma parte da nar rao do dilvio (Gn 6-9), uma grande parte do catlogo dos povos (Gn 10) e a rvore genealgica de Sem (Gn 11). A tradio mais antiga, chamada Javista (J) porque usa o nome Iahweh, contribuiu com uma descrio viva do primeiro casal huma no, com as narraes da queda no pecado, do fratricdio praticado por Caim, com a histria do dilvio (em Gn 6), com um resumo da mesma narrao do dilvio, com uma ou outra coisa da lista dos povos e com a narrao do episdio da torre de Babel. A tradio javista se caracteriza por um modo agradvel e quase ingnuo de narrar, descreve as coisas de modo imaginoso e vivo, apresenta Deus agindo de forma completamente humana. O Javista no fala de uma bno de Deus para os homens. Estes, com exceo de No, so maus desde a juventude. Depois do dilvio a humanidade no melhorou, o que o Javista mostra claramente com o episdio da torre de Babel. Iahweh deve opor-se novamente ao funesto orgulho

humano. Somente depois da pr-histria introduzido na histria o homem que recebe a bno de Deus: Abrao, o progenitor de Israel. Esta tradio javista, mais antiga, foi inserida no quadro da tra dio sacerdotal, mais recente. A tradio sacerdotal quer mostrar desde o comeo que o que Deus criou era bom: "Deus viu que era bom", afirma ela vrias vezes. Ela traz tambm a bno do homem e dos animais. Parece at que esta tradio no queria considerar a origem do pecado, pois no traz a narrao dele nem a de Caim e Abel e nem a da unio dos filhos de Deus com as filhas dos homens. Mas o dilvio no colhe a humanidade de surpresa, uma vez que toda a terra e todos os homens estavam corrompidos. No foi salvo em vista da sua justia e Deus lhe concede o dom de uma Aliana com ele. Visto que o desenvolvimento histrico depende da ordem de multiplicar-se, as genealogias adquirem um interesse todo especial. Tambm o dilvio considerado como um perodo na vida de No. Este curto esboo panormico permite entrever que a viso da f em Israel amadureceu lentamente e que houve um desenvolvimento da revelao. A imagem de Deus, na sua plenitude, se esclareceu mais. O redator final, ao qual devemos a atual tradio veterotestamentria, acolhendo os estratos mais antigos, deixou os contrastes entre a antiga representao de Deus e a outra, mais recente e mais perfeita. Deste modo ser mais fcil perceber o desenvolvimento da Revelao. 5. A n arrao da criao s e g u n d o o E scrito S a cerd o ta l Procuraremos agora dar uma rpida contribuio para a com preenso dos onze primeiros e difceis captulos do Gnesis. Pressu pomos que o leitor tenha entre as mos uma boa traduo da Bblia. A obra dos seis dias (Gn 1) do Escrito Sacerdotal. Discute-se sobre a traduo exata do primeiro versculo: "No princpio criou Deus o cu e a terra". Muitos elementos, em conexo com outros textos orientais (cf. tambm Gn 2.4b), aconselham a traduzir assim: "Quan do Deus no comeo criou o cu e a terra - e a terra era deserta e vazia, e as trevas cobriam o mar primordial, e o sopro de Deus pairava sobre a gua - ento disse Deus: faa-se a luz". Gramaticalmente as duas verses so possveis. A criao do nada no est afirmada explici tamente em nenhuma delas. A nossa problemtica moderna no era

familiar ao escritor bblico. Algumas expresses arcaicas recordam imagens bblicas: o termo fh o m (mar primordial) se aproxima do babilnico tiam at, o drago do caos, e bohu (vazio) lembra Baau, a divindade-me noturna da mitologia fencia. Mas no texto bblico no mais possvel descobrir nenhum contexto mitolgico. Por isso as expresses citadas foram qualificadas simplesmente como "anotaes cosmolgicas"88. Discute-se tambm sobre o sopro de Deus sobre a gua. O ruah do hebraico significa tempestade, vento, sopro, esprito. Pensou-se no "sopro fecundante do vento" de outras representaes mitolgicas; mas no texto atual no h lugar para isto. Pode-se traduzir tambm por "tem pestade de Deus" (no sentido do conhecido superlativo "batalha de Deus", "dinheiro de Deus") e pensar que ele pertena descrio do caos como, no livro de J, Deus fala de dentro da tempestade. Podese admitir tambm que o sopro de Deus no seja mais que um sin nimo de palavra de Deus, como est claro no paralelismo do Salmo 33.689, interpretao esta que conviria melhor ao autor sacerdotal. De grande importncia tambm o termo br' (criar), sempre reservado a Deus e jamais dito do homem. Objeto deste "criar" Israel (Is 43.1,7,15), mas tambm o novo cu e a nova terra, o corao nov e o esprito novo. So coisas que, humanamente consideradas, pare cem irrealizveis90. Deste fato se desprende uma linha de pensamen to que ir firmar-se na idia da criao do nada, afirmada depois expressamente em 2Mc 7.28. Na estruturao da narrao sacerdotal sobre a criao (Gn 1.12.4a) foi usada a observao da natureza de acordo com a poca, como se encontra na cincia das listas. O assirilogo L a n d s b e r g e r 91 designa assim a coleo de nomes em uso bem cedo na Mesopotmia e tambm no Egito: eram listas de denominaes de madeiras, plan tas, animais, divindades e profisses. Nelas se encontram informa
Von R ad, G., Das erste Buch Mose. Genesis (ATD 2 / 4 ) , Gttingen, 7 a ed., 1964,

ad locum . 89 "Uma palavra do Senhor criou os cus, e um alento de sua boca a todos omou". Cf. Jr 31.2; Is 48.7; 65.17; S1 51.12; 104.30. ^ Sobre este gnero de pesquisa cientfica, cf. V o n S o d en , W., "Leistung und Gren zen sumerischer und babylonischer Wissenschaft", in Die Welt als Geschich te 2 (1936), 411-464; 509-557.

es histrico-culturais, que vo desde a fabricao de carros at a arte de preparar a cerveja. Quando se pensa nas palavras iniciais do poema babilnico da criao do mundo: "Quando os cus no alto ainda no tinham nome, a terra embaixo ainda no era deno minada", se v que o homem antigo dava atribuio do nome uma importncia muito maior do que ns: a imposio do nome conferia o poder sobre as coisas. S com o nome que elas comeavam a existir. Quanto forma literria da narrao podemos fazer uma obser vao de no pouca importncia. A diviso da obra divina da criao pelos dias da semana, antes tantas vezes entendida literalmente, corresponde a um antiqssimo gnero potico dos orientais. Na t bua XI da epopia de Gilgamesh92encontramos a seguinte descrio: "Ao monte Nisir chegou a nave, o monte Nisir reteve a nave, no a deixou mover-se; um dia, um segundo dia, o monte Nisir reteve a nave, no a deixou mover-se; um terceiro, um quarto dia, o monte Nisir reteve a nave, no a deixou mover-se; um quinto, um sexto dia, o monte Nisir reteve a nave, no a deixou mover-se; ao chegar ao stimo dia soltei a pomba, deixei-a ir-se...". Em Ugarit9 3foram descobertos textos da antiga literatura canania, nos quais se encontram igualmente exemplos deste gnero po tico. Citemos ao menos um:
92 Das Gilgamesch-Epos. Nova traduo com anotaes de A. S c h o t t . Revista e ampliada por W. v o n S o d e n (Reclam-Universal-Bibliothek n2 7235/35a), Stuttgart, 1963, 92. 93 Ugarit, cujas escavaes datam de 1929, est situada prximo de Laodicia, na Sria; cf. H a a g , H . , BL, 1794-1798.

"Fogo foi posto na casa, chama no palcio. Um dia e um segundo dia, o fogo devora na casa, a chama no palcio; um terceiro, um quarto dia, o fogo devora na casa, a chama no palcio; um quinto, um sexto dia, o fogo devora na casa, a chama no palcio; mas no stimo dia o fogo saiu da casa e a chama do palcio"94. Estes textos e outros tm em comum a mudana dos aconteci mentos no stimo dia; mas tem tambm afinidades filolgicas com o texto bblico. No se pode negar um contato da narrao bblica dos seis, melhor, dos sete dias com esta antiga forma potica oriental. Por outro lado no se pode provar que o autor sacerdotal tivesse em mos um cntico da criao composto nesta forma o que, todavia, bem verossmil, mas, certamente, viu ele nesta form a mais do que uma diverso potica. Ele estava empenhado em inculcar e exaltar o s bado, o dia da consagrao a Deus e do benefcio social ao prximo. Deus mesmo exemplo e modelo. Falando do repouso de Deus, deseja ele talvez acenar para o fato 'de ser ele superior ao mundo e s suas transformaes. Para ele o repouso o termo e a meta de todas as coisas. Com tais aquisies se torna ocioso perguntar se os dias da semana correspondem a perodos da formao do mundo, dos ani mais e do homem. Mas a inteno da narrao, que segue o estilo do tempo, afir mar algo muito mais profundo: ela se coloca no nvel teolgico. J dissemos que o autor sacerdotal quer salientar de modo particular a bondade da criao. Demonstrou-se que a expresso arcaica do estri bilho "Deus viu que era bom" se traduz melhor assim: "Deus viu como era bom", com o sentido de superlativo como em Gn 1.31: "... e eis que estava tudo muito bem". A acuidade do redator sacerdotal foi percebida recentemente. Na literatura apcrifa (Livro dos Jubileus 2.1-16; 4Esd 6.38-54) se encontram duas antigas redaes da semana
*4 Texto 51: VI: 22-33, traduzido de G o r d o n , C. H., Ugaritic Manual (Analecta Orentalia 35), Roma, 1955, 142.

da criao. Uma usa a frmula "Deus criou", a outra "Deus disse". A narrao sacerdotal usa as duas. Mais ainda; comparando-se a sua narrao com outras mais antigas, nota-se que ele fez algumas mu danas e a principal delas se refere ao homem. De fato, na sua nar rao no diz como no livro de Esdras: "A terra produza", mas: "Deus (ele e nenhum outro) criou-o sua imagem, criou-o imagem de Deus, e criou-os homem e mulher" (Gn 1.27). Trata-se evidentemente de uma afirmao direta contra a f ambiental da me-terra. Qual o sentido da afirmao segundo a qual o homem foi criado imagem de Deus?95. Muito j se discutiu sobre esta questo. Che gou-se at a propor a bela explicao de que a imagem, como a gra vada em moeda, daria um certo direito de propriedade, como est dito em Mc 12.16s: "Dai a Csar o que de Csar" (isto , a sua imagem na moeda). Mas esta interpretao no tem base. Se considerarmos que a narrao sacerdotal, ao contrrio da do Javista, deixa de lado a origem terrena do homem em favor do seu elemento divino, veremos na "imagem de Deus" algo parecido com o que diz o salmo 8, isto , que Deus submeteu ao homem todas as coisas, tornando-o pouco diferente de uma natureza divina. A ten dncia da teologia sacerdotal no , portanto, favorvel a uma expli cao figurada na "imagem"; pelo contrrio, ela d motivos para se pensar em dignidade e grandeza, em capacidade e majestade, pare cidas com as divinas. A imagem de Deus seria ento um conceito onicompreensivo para designar um esplendor e uma perfeio que no podem ser melhor determinados. A esta "imagem" pertence cer tamente tambm o ser pessoal do homem, o qual, diferena do ani mal, que o hebreu chama de Ifh em h (mudo), possui, como Deus, a palavra e a conscincia, que pode refletir-se com Deus, a palavra e a conscincia, que pode refletir-se sobre si mesma e sobre as suas rela es com o mundo ambiente. Por este seu ser pessoal o homem capaz de entrar em contato com Deus e de assumir responsabilidades perante ele; de tornar-se seu interlocutor e de arcar com a sua parte na Aliana que Deus faz com ele.
95 Para esta questo, cf. tambm o cap. XXI; as duas concepes foram conscien temente acolhidas neste livro como possveis e complementares.

6. A narrao da criao segundo o Javista A segunda narrao da criao (Gn 2.4bss), que pertence tra dio javista, tem outro ponto de vista. Ado (Adam), o homem, formado da ,ad m h (terra). Nascido da terra, ele terreno. Deus lhe inspira nas narinas o sopro da vida (v. 7). Assim, de simples produto, passa ele a "vivente"; mais a narrao no diz. O sopro vital no deve ser logo entendido como alma imortal; a nossa psicologia estranha ao autor. De profundo simbolismo a criao da mulher, tirada de uma costela do homem. Muitas conjecturas j se fizeram a este respeito. certo que esta ao simblica de Deus exprime a profunda semelhana dos dois seres. O t h m a r S c h il l in g 96, de seus estudos sobre a histria das reli gies, tirou a idia de que a costela uma representao da lua e, por isso, um smbolo da fertilidade. De fato, Eva (h aw w h ) chama da "me dos viventes". O autor bblico, usando um smbolo antiqssimo, colocou nas mos de Deus-criador o dolo da lua; com a idia da criao, ele superou qualquer forma de autognese fsica ou mtica, em que se pudesse pensar, e mostrou Iahweh como o nico Senhor da vida. A comunho e a reciprocidade do homem e da mulher, que o Escrito Sacerdotal sublinha a seu modo (Gn 1.27), so realadas pelo autor javista mediante a chamada frmula de afinidade: "Desta vez carne da minha carne e osso dos meus ossos" (Gn 2.23). As palavras da frmula9 7 reconhecem e afirmam a plena comunho e cada um deles sabe em que consiste a sua reciprocidade. A expresso no deveria, portanto, ser entendida como "cntico de npcias" ou como "declarao de amor". Pondo a frmula na boca do homem, o autor quer, ao contrrio, subinhar a igualdade da mulher com o homem. E seu desejo tambm ressaltar a posio de domnio que compete a ambos sobre o reino animal. Por isso ele fala do desfile dos animais perante o homem e do nome por ele imposto a eles. Assim a inteno
** S c h illin g , O., Das Mysterium Lunae (na pr-histria e no Oriente Antigo) und

die Erschaffung der Frau nach Gen 2.21s, Paderborn, 1963. Cf. Gn 29.14; Jz 9.2; 2Sm 5.1; 19.13s.

do autor paralela da narrao sacerdotal, que separa igualmente o ato da criao do homem do da criao dos animais. Depois de tudo o que acabamos de dizer, devia estar claro que a Bblia nos oferece uma informao decisiva sobre a formao do mun do e do homem. Mas esta informao de natureza completamente diferente das explicaes das cincias naturais. A Bblia e as cincias da natureza se movem em terrenos prprios. Exclui-se, por isso, a pos sibilidade de oposio real entre elas. A segunda narrao da criao foi considerada s vezes no como narrao da criao, mas como sim ples introduo narrao seguinte sobre o paraso e o pecado. Mas, se se preferir falar de introduo, ela o justamente enquan to narrao javista da criao. No se pode sustentar, mesmo com a explicao de N o r b e r t L o h f in k 98, a opinio de que esta passagem seja apenas preparao para se falar do pecado. O seu argumento o seguinte: no cntico babilnico da criao, chamado en u m a elisch ("quando l no alto") fala-se de um debate entre os deuses, com mortes e assassinatos. Os deuses incorreram em culpa. Para tirar o mal do meio dos deuses, Kingu, o chefe dos rebeldes, morto. Do seu sangue so formados os homens. Assim os deuses ficaram livres da culpa, que, ao que parece, passou a natureza do homem: o mal se instalou no prprio ser do homem. Ciente desta narrao, o autor javista teria descrito a formao do homem no com o sangue dos deuses, con taminado pela culpa, mas com o p da terra. Tratar-se-ia de uma tese oposta do mito: o mal no est presente no homem desde o comeo, mas procede da sua deciso livre, do pecado por ele cometido. A interpretao imprpria. A formao dos deuses e do homem do barro j era narrada muito antes da narrao do Javista99. Segun do esta explicao, dever-se-ia atribuir logicamente a tendncia demitizadora do Javista a algum antigo texto ritual 7. A narrao do paraso J dissemos atrs alguma coisa sobre este assunto. Antes de tudo devemos considerar dois elementos mticos, modificados pela con
- 98 L o h fin k ,

N., op. cit., 81-101. 99 Cf. o texto babilnico CT VI, 5, linha 24-28, em G r e s s m a n n AOT, 134 e L o h fin k , N., op. cit., 86.

cepo bblica: a rvore da vida e a rvore do conhecimento do bem e do mal. O "alimento da vida", a "gua da vida", a "erva da vida" so conhecidos p ela virtude d e con cederem a vida e a eterna juven tude, comparveis ambrosia dos gregos. Segundo a epopia de Gilgamesh, o heri partiu procura da erva da vida; depois de muitas dificuldades conseguiu encontr-la e quis lev-la consigo. Mas, na volta, enquanto se lavava em uma fonte, uma serpente sentiu o per fume da planta e "furtivamente subiu e a levou"1 0 0 (tbua XI, 288). Para Gilgamesh a perda da erva da vida, h pouco obtida, um acaso infeliz, devido talvez inveja dos deuses. Em Gn 3.1 diferen te: "Uma1 0 1 serpente era o mais astuto de todos os animais terres tres...". Ela comea a falar, faz perguntas, at uma sugesto, que a revelar depois como antagonista de Deus e como um ser sinistro, de carter demonaco. Na tentao, o homem se decide livremente con tra Deus e, pela sua desobedincia, merece a morte: "... que ele no possa, estendendo a mo, colher tambm da rvore da vida, e, dela comendo, viver eternamente. E Iahweh Deus o expulsou do jardim do den" (Gn 3.22s). O significado da rvore do conhecimento do bem e do mal no bem claro. Em hebraico muitas vezes expresses antinmicas signifi cam "tudo". "Conhecer o bem e o mal" pode significar "oniscincia". Tratar-se-ia ento de uma misteriosa oniscincia divina. A ela aludem as palavras da serpente: "E vos tomareis como..." (Gn 3.5) e a consta tao irnica de Deus: "Eis que o homem se tornou como um de ns, conhecendo o bem e o mal" (Gn 3.22). Desta interpretao se apro ximam os textos de 2Sm 14.17 e 14.20: "O rei, meu senhor", diz a Davi a sbia mulher de Tcua, " como um anjo de Deus para dis cernir o bem e o mal" o que parafraseado no versculo 20: "O meu senhor sbio como a sabedoria de um anjo de Deus e sabe tudo...". Alm disso, "conhecer o bem e o mal" tem, tambm na lingua gem cotidiana, um sentido bem determinado, isto : saber o que til para a vida e o que pode prejudic-la (cf. Jr. 42.6; Pr 31.12, etc.). Em 2Sm 19.35 diz o velho Berzelai: "Quantos podem ser os anos de
100 Traduo em S c h o t t , A., op. cit., 98. 1 0 1 No: "A serpente"; sublinha-se a sua natureza. Ou seria o artigo "a" uma aluso serpente conhecida da mitologia?

vida que ainda me restam?... Conto atualmente oitenta anos; acaso poderia ainda distinguir o bom do mau?" Ele diz no sentir mais o sabor do que come e bebe e no ouvir mais os cantores e as cantoras. No conhecer mais o bem e o mal significa, aqui, no desejar e nem poder desejar mais nada que seja de vantagem ou prejuzo para a prpria vida. De fato, Berzelai deseja apenas morrer na sua cidade natal (v. 38). Quando, nos textos de Qumran, se diz que o homem pode casarse somente depois dos vinte anos, porque s ento est em condies de conhecer o bem e o mal, no se alude plena maturidade sexual, como se pensou, mas maturidade do julgamento, que faz discernir entre o que til e o que prejudicial (cf. lQSa 1.9-11). Poderamos pensar que justamente a serpente alude oniscincia de Deus, mas tambm que na constatao irnica de Deus trans parece o segundo sentido, mais comum: agora estais realmente aban donados a vs mesmos; deveis, sozinhos, cuidar de vs, procurar o bem ou o mal, a salvao ou a infelicidade. Antes era Deus quem estabelecia o que era bom ou no para o homem (p. ex., Gn 2.18: "que o homem esteja s"). Agora as necessidades e as preocupaes da vida humana se apresentam conscincia em toda a sua realidade: trata-se de um castigo de Deus (Gn 3.16-19). Sendo estas necessidades entendidas aqui como conseqncia do primeiro pecado, a inimizade entre o homem e a serpente explicada como maldio deste animal: de agora em diante todos os nascidos de mulher procuraro esmagar a cabea das serpentes que encontra rem, assim como estas procuraro morder o homem nos ps ("calca nhar" est em lugar do p (Gn 3.15). Esta inimizade considerada como estabelecida e decretada por Deus; um smbolo da luta de vida ou morte que o homem deve sustentar contra o mal, cujo xito s vezes incerto, como o da luta real com uma serpente: nada garan te que a mordida da serpente seja menos letal do que o p sobre a sua cabea. No bem a jubilosa mensagem, o "proto-evangelho", mas antes a ausncia da esperana do homem o que vemos em primeiro plano no texto do Javista. S a interpretao posterior, em retrospecti va, compreender o alcance salvfico do texto, no sentido de que o homem (especialmente um homem: Jesus Cristo) esmagar a cabea do drago infernal.

8. A histria dos progenitores. Caim e Abel O Javista tirou o captulo 4 do Gnesis de alguns contextos his tricos atualmente desconhecidos. Ele situou a narrao na origem da histria da humanidade. O seu escopo ilustrar a progresso do pecado e proclamar repetidamente a liberdade de deciso do homem. Os dois irmos oferecem um sacrifcio. Deus olha s para um. Por qu? O texto no o diz. E no explica como um conheceu a aceitao do seu sacrifcio e outro a rejeio. A deciso de Deus livre e inde pende da lgica humana: "Concederei graa a quem eu quiser e terei misericrdia de quem eu quiser ter misericrdia" (Ex 33.19). Caim se irritou com a recusa. Deus lhe fala: "Por que ests irado e por que andas com a cabea baixa? Se fizeres o bem, h motivo para ergula, mas se no procederes bem, eis que o pecado est espreita em tua porta; ele procura apanhar-te, mas tu podes domin-lo" (Gn 4.67). O termo h att't (pecado) se encontra quase exclusivamente nas sees javistas, e subentende sempre um pecado de ao como furto, adultrio, e aqui aplicado ao fratricdio. O que se encontra em Gn 4 no fundo a histria de uma nova tentao, na qual um descen dente do primeiro homem atrai sobre si uma culpa, a qual, no por causa de Deus, mas por causa do abuso da prpria liberdade de deciso, se torna para ele motivo da infelicidade. A introduo narrao do dilvio descreve de modo impressi onante o crescendo incessante do pecado. Este se impe com tanta fora que o castigo divino no deve tardar. O caos do comeo, elimi nado pelo Criador, ao separar a terra das guas, irrompe novamente: uma catstrofe inunda toda forma de vida sobre a terra, com exceo dos que foram salvos por Deus. A narrao no pretende fazer um relatrio histrico, mas teolgico. Ela recorre a antiqssimas tradi es de dilvio apenas para mostrar que Deus est to pronto a dar a vida ao justo como manda a morte ao injusto. Assim a narrao do dilvio um "testemunho do juzo e da graa do Deus vivo"102. Se o dilvio comparado ao caos primordial para que se veja que a crescente pecaminosidade era to contrria vontade salvfica de Deus que podia fazer com que tudo se afundasse na perdio.

Mas, mesmo nesse terrvel castigo a palavra final no pertence ao pecado. A histria da torre de Babel no s uma resposta do folclore hebraico ao problema da origem das lnguas, mas tambm a afirmao de que a sua multiplicidade, dificultando a mtua com preenso entre os povos, no fundo um aspecto do mistrio do pe cado. A confuso das lnguas o meio de que Deus se serve para opor um limite vontade humana de poder. Se agora olharmos para trs, veremos que de toda esta histria de perdio se conclui que a desgraa no vem de Deus, mas do homem somente. Deus, no entanto, intervm sempre de novo para acabar com a desgraa do pecado e realizar a salvao. S no fim da histria primordial, j no comeo da verdadeira histria da salvao, aparece aquele homem sobre o qual incide a luz neste mundo de trevas, a graa num ambiente de des-graa: Abrao, o pregenitor de Israel. Ele recebe a promessa divina de que ele e a sua descendncia e, por meio dela, todos os povos, sero abenoados (Gn 12.1-3). 9. R es u m o Israel comps a histria bblica dos primrdios do mundo e da humanidade usando representaes da imagem do antigo mundo oriental e descries mticas; estas, porm, sob os princpios orienta dores de sua experincia da f em Deus. Esta histria se encontra em dois veios da tradio, o Javista e o Sacerdotal, que desenvolvem cada um uma viso teolgica prpria. Com eles concorda a redao final, segundo a qual Deus criou o homem em um estado de bondade e de salvao; cabe ao homem a culpa pela sua infelicidade. Apesar das inmeras iniciativas divinas para restabelecer a salvao, a histria primordial, no seu conjunto, uma histria de quedas. A histria da salvao comea propriamente com Abrao.

C a p tu lo

VII

O JAVISTA, ANUNCIADOR DA HISTRIA DA SALVAO


L o th ar R u ppert

Os captulos precedentes trataram das afirmaes centrais da f israelita e da viso que Israel tinha da pr-histria sua e da humani dade. Agora devemos falar daquele escritor que foi o primeiro a deixar por escrito uma vista de conjunto daqueles grandes temas. No se trata de Moiss, como por muito tempo se pensou, na esteira do judasmo. 1. Os cinco livros de Moiss: sedimentao escrita da sempre renovada histria da salvao Os cinco livros de Moiss no so de um s autor. Eles contm a tradio religiosa, histrica e legal de Israel, da qual s o essen cial pertence a Moiss. A investigao crtica se dedicou ao traba lho persistente e fatigante de separar o mais claramente possvel os trs veios narrativos, o Javista (J), o Elosta (E) e o Escrito Sacer dotal (P), to bem entrelaados. A inteno era conseguir obras homogneas como o Deuteronmio na sua verso atual e amplia da, com exceo dos quatro captulos finais. Parecia que este tra balho de restaurao, embora necessrio, no tivesse nada a ver com a teologia. Isso se devia ao mtodo quase exclusivamente filo lgico e mais ainda, a um modo preconcebido de entender, alheio Bblia e muitas vezes at hostil revelao. Mas hoje o trabalho de pura crtica literria j est superado pelos estudos histricomorfolgicos.

O mtodo da histria da tradio1 0 3 demonstrou a grande anti gidade e a importncia fundamental das tradies da f em Israel. Assim, em tempos mais recentes se tornou possvel perceber melhor as afirmaes teolgicas das antigas obras histricas do Pentateuco. Os cinco livros de Moiss, como os vemos hoje, contm a histria do caminho da salvao, proclamada repetidamente a Israel, caminho que Deus percorre junto com o seu povo eleito at a estabilizao deste na terra de Cana, e com a humanidade desde as suas origens. 2. O plano divino de salvao universal atravs de Israel com preendido pela primeira vez pelo Javista A temtica do Javista (J), que a fonte mais antiga do Pentateu co, bastante extensa: da criao do homem conquista da terra de Cana por Israel. Comea em Gn 2.4b e termina no primeiro captulo do livro dos Juizes104. O seu material se encontra principalmente nos livros do Gnesis, do xodo, dos Nmeros; no Deuteronmio (no fim) e no livro de Josu como elaboraes tardias (deuteronomsticas); falta completamente no Levtico. Trata-se de material antigo, pr-mosaico. Provavelmente o Javis ta j encontrou as narraes sobre os patriarcas entretecidas, em suas linhas fundamentais, com o ciclo de tradies sobre o xodo de Israel, a peregrinao no deserto e a ocupao da terra. Mas possvel que ele tenha sistematizado ao menos a tradio sobre Abrao, se no a anteps aos remanescentes episdios sobre os patriarcas. certo, porm, que ele colocou a histria primordial (Gn 2.4b-11.30) no comeo de toda a obra; pois, somente em Cana foi que Israel ficou conhecendo estas tradies e as inseriu no seu patrimnio religioso.
103 Cf. V o n R a d , G., Das form g esch ich tlich e Problem des H exateuch in Id ., Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munique, 1958, 9-86. 104 Como o Javista (com o Elosta e o Cdigo Sacerdotal) se encontra at no livro de Josu, portanto, alm do Pentateuco, costuma-se falar de um "Hexateuco" abrangendo os seis livros Gnesis-Josu, conceito este que deve ser man tido com O. E iB fe ld t, G. v o n R a d e A. W e ise r, entre outros, contra M. N o th . Cf. a "vista sintica" (pp. 481-489) deste livro, onde se procura determinar melhor o material do Javista.

Pondo em primeiro lugar a seo da pr-histria, o Javista sali entou claramente que na histria de Israel no se trata somente das experincias de uma tribo seminmade com o seu Deus. O Deus de Israel o mesmo que criou a humanidade, determinando desde ento a sua sorte. A histria humana inteira atinge o seu clmax na histria sagrada de Israel, a qual por sua vez deve desdobrar-se como histria da salvao da humanidade. Que a histria de Israel seja uma prhistria da salvao de toda a humanidade e, por isso, uma fase da histria de nossa salvao, ns o sabemos por Gn 12.1-3. Esta passa gem certamente foi formulada livremente pelo Javista; mas ela cons titui o ponto central da sua obra. Depois do dilvio, Iahweh ainda assegura a salvao humani dade, toda ela inclinada ao pecado. Prometeu-lhe poup-la de outra punio semelhante ao dilvio e conceder-lhe a sucesso regular e benfica das estaes do ano (Gn 8.21s). Mas, parece que agora ele limita a sua salvao a uma estirpe, e esta a de Abrao3 0 5 , que ele escolheu e abenoou, tornando grande o seu nome (Gn 12.Is). Mos trando-se misericordioso com Abrao, Iahweh no abandonou o resto da humanidade sua sorte; de fato, diz ele a Abrao: "Abenoarei quem te abenoar, e amaldioarei quem te amaldioar, e por ti sero abenoadas todas as naes da terra" (Gn 12.3). Com isso a histria de Israel devia tornar-se uma fonte de salvao para a humanidade, que a tinha perdido. Esta vista panormica ns a devemos ao Javista: foi ele o primei ro a ver na histria da humanidade a histria de Deus com os homens, orientada para a salvao. 3. A ambientao geogrfica e histrica do Javista Para a exata compreenso da mensagem teolgica do Javista necessrio certificar-se antes quanto ao lugar e ao tempo em que ele a proclamou. A questo da sua ptria pode ser resolvida facilmente. Ele se interessa mais pelos santurios do sul da Palestina, especial105 A forma "Abrao" foi introduzida pelo redator final por assimilao com o cdigo sacerdotal, segundo o qual Deus (El Shadai) imps ao patriarca o nome de "Abrao" somente na estipulao da Aliana (Gn 17.5).

mente por Hebron, a sede de Abrao (Gn 13.18; 18.1), por Jud como chefe de tribo e como tribo (narrao de Jos; Gn 38) e por Caim (Gn 4), progenitor dos quenitas do sul da Judia (cf. Nm 24.21s; Jz 1.16), por Moab e Amon (Gn 19.30-38). Somente ele fala de Sodoma e Gomorra, cidades do sul (Gn 18s). Podemos concluir, por isso, que o Javista um judeu, aberto aos fatos e s tradies do sul da Palestina. Mais difcil estabelecer a sua situao cronolgica. No se pode admitir que ele tenha escrito depois da diviso do reino de Davi em Israel e Jud, efetuada em 931 a.C. (cf. lRs 12.16). No de esperar que um judeu se refira imparcialmente aos lugares cultuais dos patriarcas na Palestina central: seria incompreensvel que ele falasse to desapaixonadamente de Betei1 0 6 , depois que Jeroboo fez erigir a a esttua de um touro, apresentando-o como trono de Iahweh, para impedir que os habitantes do reino do norte fossem em peregrinao ao templo de Jerusalm, onde se achava a Arca de Iahweh (lRs 12.2630). A lm disso, d ep ois da diviso d o reino seria im pensvel a falta d e distino do Javista a respeito da eleio (Gn 12.1-3). Pouco com preensvel seria tambm a sua serena alegria pela terra prometida por Iahweh (Gn 12.7; 13.14-18); pois, segundo a sua concepo, Iahweh tirou o povo do Egito para conceder aquela terra a todo o Israel, configurado como reino de Davi (cf. Ex 3.8). Alm disso, o reino do norte podia se considerar, com muito maior razo do que o pequeno e fracionado reino de Jud, como o "pas belo e espaoso" da promessa (Ex 3.8 etc.). Mas, existem tambm indcios claros de que o Javista no escreveu antes do reino de Davi. Na bno de Jac, ela fala do dominador que dever sair de Jud (Gn 49.10) e, na bno de Balao, fala da "estrela de Jac", do "cetro de Israel", isto , de um prncipe, que submete Moab e Amon (Seir) (Nm 24.17s). Segundo 2Sm 8, estes e outros povos limtrofes de Israel, como os filisteus, os amonitas, os arameus e os amalecitas, foram subjugados por Davi. Tambm a eles se refere o Javista: o rei dos filisteus, Abimelek, e ao pacto com Isaac (Gn 26), ao nascimento do progenitor dos amonitas (Gn 19.38), aos arameus como parentes dos patriarcas e de seus descendentes (Gn 24.10; 31.20) e aos amalecitas, inimigos seculares de Israel (cf. Ex 17.16 [E]), os quais, aliados aos cana106 Gn 12.8; 13.3; 28.19.

neus, fizeram malograr uma tentativa de conquista de Israel (Nm 14.40-45). Como no h nenhuma referncia a Jerusalm e ao tem plo, poder-se-ia supor como fundo de sua obra os ltimos anos de Davi ou o comeo do reinado de Salomo. No se errar muito fixando-se como limite cronolgico mais baixo para a redao da sua obra a metade do sculo X a.C. 4. Deus guia Israel para a terra: antigo artigo de f e tema do Javista Segundo G. v o n R a d 107, as palavras, que o israelita devia dizer por ocasio da oferta das primcias no santurio, contm a mais antiga profisso de f israeltica (Dt 26.5-9). Mesmo que a formulao desta profisso de f seja de um tempo posterior1 0 8 , ainda assim ela oferece o contedo da f israeltica desde a mais alta antiguidade. O chama do "pequeno credo histrico" proclama que Iahweh tirou Israel do Egito e o conduziu pelo deserto para a terra prometida, cujos frutos o israelita, descendente de um antigo seminmade sem terra, oferece agora ao seu Deus em ao de graas. As poucas frases deste credo encerram um resumo da histria de Israel em relao a Iahweh (da descida de Jac para o Egito at a ocupao da terra), que ele com preendeu como conduzida pelo seu Deus. O Javista foi o primeiro que escreveu no s a histria, mas tam bm a pr-histria de Israel e a histria da humanidade, vista sob o prisma da f israeltica. E certo que a direo divina no o nico tema do Javista, mas, sem dvida, o principal. Dificilmente se pode ria considerar como seu tema principal "a concesso da terra de Cana como propriedade firme, feliz e definitiva, que o criador dos povos fez ao seu povo escolhido, desde Abrao, e o fato de este povo de Iahweh se ter transformado no mais abenoado de todos os povos, melhor, na fonte de bnos para eles"109. Esta , antes, a trama da obra do Javista. H. W. W o l f f 110 de opinio que a mensagem do
op. cit.,1 2 s. 108 Cf. R o s t, L., "Das kleine geschichtliche Credo", in Id ., Das kleine Credo und andere Studien zum Alten Testament, Heidelberg, 1965, 11-25. 109 S e llin , E .-R o st, L., Einleitung in das alte Testament, Heidelberg, 9a ed., 1959, 60. 110 W o l f f , H. W ., "Das Kerygma des Jahwisten", in Id., Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munique, 1964, 345-373, 361.
107 V o n R a d , G .,

Javista se encontra em Gn 12.3b, isto , na promessa feita por Iahweh a Abrao de que por meio dele seriam abenoadas todas as geraes da terra. Esta promessa , sem dvida, uma mensagem particular e muito importante do Javista, mas apenas como um aspecto do seu anncio, cujo tema geral soa assim: Iahweh conduz o povo para uma situao de salvao. As repeties, pouco modificadas da promessa de bno a Abrao (Gn 22.18) e a Isaac (Gn 26.4) no so tanto retomadas conscientemente enfatizadas do tema fundamental quan to reinterpretaes posteriores da bno dos povos. Ainda assim, como veremos abaixo, nas sees javistas sobre Isaac, Jac e Jos, a idia da presena de Iahweh, isto , da sua conduo, se impe com muito mais fora do que a da promessa de bno. Mas, insistindo sempre na sua histria da salvao, sobre a idia dominante da conduo divina, o Javista se mostrou um guardio fiel da tradio israelita. Ele nos oferece, no quadro das antigas sentenas de bno de Balao sobre Israel, a palavra espontnea do vidente sobre a interveno fundamental do Iahweh: "Aquele Deus que o tirou do Egito, para ele como a fora do liocrnio" (Nm 24.8a). De fato, o povo via em Iahweh aquele que, com grande demonstrao de poder com bateu em seu favor contra os seus inimigos quando o tirou do Egito. Por isso, gravou-se profundamente em sua conscincia a salvao prodigiosa das mos dos egpcios no Mar Vermelho: "Cantai a Iahweh, porque estupendamente triunfou; precipitou no mar o cavalo e o cavaleiro" o que diz o cntico de vitria de Miriam [Maria], irm de Moiss (Ex 15.21). Partindo desta antiga convico de f dos israelitas, apoiada em fatos histricos, o Javista deu forma cena da vocao de Moiss na sara ardente, fazendo Iahweh falar assim a Moiss: "Vi a aflio de meu povo no Egito, e ouvi o clamor que lhe arrancam os seus opressores; sim, conheo as suas aflies. E desci para libert-lo das mos dos egpcios e lev-lo daquela terra para uma terra boa e espa osa..." (Ex 3.7s; cf. 3.17). A frase indica para onde orientada a sada de Israel: para a terra boa e espaosa. Tambm aqui o Javista vai bus cara subsdios na antiga conscincia de f do povo de Israel como o mostra o "pequeno credo histrico". A teologia deuteronomstica acres centou depois em Ex 3.8 "terra de onde flui o leite e o mel"m. Mas a

histria patriarcal do Javista j deixa entrever "a terra boa e espao sa" de Cana como termo da assistncia dinmica de Deus ao povo. Ao tirar o seu povo do Egito, Iahweh tinha uma outra finalida de. O javista alude a ela quando define a misso confiada por Iahweh a Moiss na sara ardente: "Apresentar-te-s, com os ancios de Israel, ao rei do Egito, e lhe direis: 'Iahweh, o Deus dos hebreus, veio ao nosso encontro. Pois bem, deixa-nos seguir o caminho de trs dias deserto adentro, a fim de sacrificarmos a Iahweh, nosso Deus"' (Ex 3.18; cf. 5.3). Segundo a opinio generalizada hoje, esta antiga tra dio devia referir-se originariamente antiga festa pastoril da ps coa. Pessoalmente, porm, o Javista no pensava na pscoa, que, segundo a tradio anterior a ele, fora celebrada imediatamente antes, do xodo e, por isso, ainda no Egito (Ex 12.21-23 [J]). Tambm o Elosta refere que Moiss e Aaro apresentaram ao fara a exigncia de Iahweh de uma festa do povo no deserto (Ex 5.1); evidentemente se alude celebrao no monte de Deus (Ex 3.12 [E]), isto , Aliana de Deus, selada com o povo por meio do sacrifcio (Ex 24.4-8 [E]). Por isso no se exclui que tambm o Javista, cuja narrao da instituio da Aliana foi depois abreviada pelo redator final em benefcio da narrao elosta (cf. Ex 34), tivesse em mente a mesma celebrao sacrifical. Trs dias certamente no so suficientes para a viagem at o longnquo Sinai. Se ele no cancelou esta indicao cronolgica (como o fez E), foi talvez por consider-la um gesto pru dente de Moiss para que o fara no chegasse ao conhecimento da verdadeira situao. Em todo caso, parece que tambm na concepo do Javista Israel foi tirado do Egito para receber a Aliana do Sinai. Com a composio do chamado "declogo cultual" - as "dez palavras " (Ex 34.28)1 1 2 - que serviu de base para a "Aliana" de Iahweh com Moiss e Israel (Ex 34.27; cf. 34.10a,14-26), o Javista refere claramente esta Aliana situao de Israel depois da ocupao da terra prometida. Os mandamentos e as proibies cultuais tm por finalidade principal manter o povo afastado do politesmo da popu lao local, urbana e rural, de nvel cultural mais elevado. Certos usos
112 Cf. S e l l i n - F o h r e r , Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg, 1965, 75. Quanto ao declogo de J, cf. a concatenao detalhada na "vista sintica" de Ex 34.10-26 (pp. 481-489 deste livro).

mgico-cultuais dos cananeus so especificamente proibidos a Israel (cf. Ex 34.25a,26b; igualmente 14a,17), as festas pags da agricultura so suprimidas pela religio de Iahweh (Ex 34.18a,22a, cf. 26a): no diante dos dolos locais (deveramos acrescentar), mas diante de Iahweh deve Israel comparecer trs vezes ao ano (cf. Ex 34.23). Assim o sentido ltimo da Aliana de Iahweh, segundo o Javista, prender o povo a Iahweh somente, ou - negativamente - no per mitir que o povo se deixe envolver pelo politesmo dos cananeus (prin cipalmente pelo culto da fertilidade) e assim se torne infiel a Iahweh, seu Deus, salvador e guia. Tudo o que produzido pelos animais ou pelos campos de terra. (Ex 34.20b,26a, cf. 19a) pertence (agora) a Iahweh e no (mais) aos deuses locais: ele o senhor desta terra. Ele, o Deus do deserto do Sinai, "tomou posse" desta terra frtil; e como tinha assegurado a Moiss que acompanharia o povo do Sinai at esta terra (Ex 33.12b-17, literalmente: a sua face), pode agora receber o culto mesmo longe do Sinai, o monte da Aliana113. O lugar de sua presena a arca santa, que, a partir do Sinai, segue na frente do povo (Nm 10.33-36) como o haviam precedido do Egito ao Sinai, as colunas de nuvem e de fogo, como sinais visveis da "glria" (kbd) e da proteo de Iahweh. Assim tambm a Aliana do Sinai toda orientada para a entrada em Cana: ela garantir a Israel a existn cia num clima de salvao na "terra boa e espaosa". 5. A experincia da ascenso de Davi: estmulo concepo javista da conduo divina para a salvao A conduo do povo, entendida no comeo como "transferncia de um lugar para outro"1 1 4 , "chegou ao seu termo"1 1 5 com a entrada em Cana. Com isso chegara tambm a hora de o povo perguntar se Iahweh continuava com ele como antes, na longa caminhada em direo terra. Iahweh demonstrara, sem dvida, que no abando113 Sobre o carter javista e a histria da tradio de Ex 33.12b-l 7, cf. B e y e rlin , W., Herkunft und Geschichte der ltesten Sinaitraditionen, Tbingen, 1961, 30.115-127, especialmente 123. 114 S c h r e in e r , "Fhrung - Thema der Heilsgeschichte im Alten Testament", in BZ N.F. 5 (1961), 2-18, 8. 115 S c h re in e r, ]., idem. Cf. este artigo especialmente a propsito do tema presente.

nava o seu povo depois da ocupao do pas, "entusiasmando" por ele certos homens, os chamados grandes juizes; permanecendo "com" estes "entusiasmados" condutores e salvadores do povo contra as presses dos inimigos, ele estava perto de todo o povo. Uma antiga lenda de santurio (Jz 6.11-24) narra que o anjo de Iahweh assegu rou a Gedeo que Iahweh estava "com" ele (v. 12). Mas foi sobretudo a surpreendente ascenso de Davi, de jovem pastor e soberano de um grande reino, que ensinou a Israel que Iahweh, apesar de todos os obstculos, pode elevar no s todo um povo, mas tambm um sim ples homem de sua escolha para que este possa desempenhar-se da misso a ele confiada junto ao povo. Na novela do rei (2Sm 7), dos ltimos anos da vida de Davi, esta experincia da f encontrou sua expresso escrita: "Assim fala Iahweh dos exrcitos: 'Eu te tirei dos campos, do pastoreio dos rebanhos, para seres prncipe do meu povo, de Israel; estive contigo por toda parte por onde andaste e exterminei todos os teus inimigos diante de ti..."' (vv. 8s). A histria da ascenso de Davi (ISm 16.14-2Sm 5.10), cujo autor deve ser um judeu contemporneo, um pouco mais velho do que o Javista, deve ser lida justamente como um grande desenvolvi mento daquelas frases programticas. Ela termina com a vigorosa cons tatao final: "Davi engrandecia-se continuamente em poder, e Iahweh, Deus dos exrcitos, estava com ele" (2Sm 5.10). Nesta nova perspectiva teolgica, certamente fundada em antiga tradio de f, podia agora o Javista abranger com um s olhar a histria religiosa do seu povo e a histria da salvao de toda a humanidade e expla em plenitude no atingida antes. 6. A terra de Cana: termo do plano iniciado com os patriarcas Surge agora uma questo: como viu o Javista a pr-histria do povo? J foi salientado no n. 2 que no foi ele quem criou o ciclo patriarcal; antes dele a tradio de Israel j se ocupara destas hist rias. Pelo fim do perodo dos juizes, os trs crculos da tradio em torno de Abrao, Isaac e Jac foram fundidos em um todo, a prhistria de Israel. O Israel daquele tempo, em cujo meio atuavam religiosa e politicamente s as tribos sadas do Egito, via em Jac, o ltimo dos trs, no s o progenitor de uma estirpe, mas tambm o

descendente dos cabeas da estirpe, Abrao e Isaac. Ele era visto simplesmente como o antepassado. A nova denominao de Jac, isto , "Israel" (Gn 32.29), exprime bem este fato. Ao Javista o que inte ressada revelao" e "fundadores do culto"116, enquanto antepassa dos de uma estirpe, mas o que sucedera com os patriarcas enquanto pais de Israel, que se sabia guiado por Iahweh desde a sada do Egito. A tradio antiga j falava da Mesopotmia superior, terras dos arameus (Dt 26.5), como lugar de onde vieram os patriarcas e Josu sublinhava esta circunstncia na assemblia de Siqum (Js 24.2). Mas s o Javista viu na partida de Abrao de sua ptria aramaica uma parte do plano divino, como se deduz da introduo histria patriar cal (Gn 12.1-3): "Iahweh disse a Abrao: 'Sai da tua terra, da tua ptria e da tua casa paterna e vai para a regio que eu te mostrarei'" (v. 1). No pequeno credo histrico h uma aluso clara a Jac: "Um arameu errante era o meu progenitor" (Dt 26.5). Para a conscincia de f do Javista, porm, a viagem do arameu Abrao em demanda de Cana era uma caminhada guiada por Iahweh, melhor, ordenada por ele. A ns isso pode parecer uma construo histrica. Mas o Javista, que apreendia de um modo muito mais imediato do que ns a interveno de Deus no curso da histria, protestaria decididamen te contra semelhante censura. Para ele, que queria escrever uma his tria do seu povo interpretada teologicamente, era simplesmente inconcebvel pensar que Abrao tivesse chegado "por acaso" quele pas, para o qual Iahweh, numa demonstrao de fora, quis levar mais tarde Israel, descendente do mesmo Abrao. Para o Javista no houve nenhum "acaso". Um fato sem importncia, como a sorte de Esa na caa (Gn 27.20), podia aparecer para ele como uma dispo sio de Iahweh. Com muito maior razo devia ser disposto e guiado por Deus o longo caminho de Abrao da sua terra de origem at o "pas belo e espaoso" de Cana (cf. Ex 3.8). Se em Gn 12.1, a propsito da partida de Abrao para um pas desconhecido, o Javista fez uma apresentao muito por alto da con duo divina dos acontecimentos, em Gn 15.7 ele se torna mais explcito: "Disse-lhe: 'Eu sou Iahweh, que te tirou da terra de Ur dos
116 Cf. A l t , A . , Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Munique, I, 2a ed., 1959, 1-78, especialmente 48.

caldeus1 1 7 , para te dar esta terra em propriedade'". Dissemos atrs que, na apario da sara ardente, Iahweh garantiu a Moiss: "E desci para libert-lo (o povo)... e lev-lo daquela terra para uma terra boa e espaosa" (Ex 3.8). O javista inseriu, pois, na sua "teologia da con duo dos acontecimentos" a antiga promessa da terra feita aos patriarcas, a qual fora transmitida em determinados lugares cultuais de Cana e talvez neles teve a sua origem. justamente em Gn 15.7 que se v isto com clareza, porque aqui a promessa est desvinculada de qualquer lugar cultual de Cana e por isso se refere terra em sua totalidade. A promessa feita a Abrao em Siqum (Gn 12.7), ao con trrio, d a impresso de grande antigidade, visto que a falta a reflexo teolgica do Javista. Iahweh refora esta promessa feita a Abrao (Gn 15.7) fazendo Aliana com ele (Gn 15.8,18-21). A cena da concluso da Aliana (Gn 15.9-12.17) to arcaica que pode pertencer tradio de Abrao enquanto "destinatrio da revelao" e "fundador do culto". A Alian a, na sua concepo original (nomdica) tinha como contedo pro vvel a promessa da descendncia. O Elosta, que a retoma (Gn 15.5), estaria assim transmitindo a tradio mais antiga. Mas o Javista viu o compromisso da Aliana de Iahweh na promessa da terra e fez dela o ponto culminante da conduo de Abrao por Deus. Assim fazen do e reservando a promessa da terra para contedo da Aliana de Iahweh com Abrao, transmitida desde os tempos mais antigos, no de surpreender que este tema exercesse uma influncia retroativa na introduo do Javista narrao sobre Abrao (Gn 12.1-4a)118. Finalmente, esta primeira promessa, feita por Iahweh a Abrao ain da na ptria, vem colocar-se no comeo da ao divina guiando o patriarca para aquela terra; mas no seu termo vem justamente a Aliana com Iahweh, que culmina com a promessa da terra. Com as palavras: "Eu sou Iahweh, que te tirou... de Ur..., para te dar esta terra em propriedade" (Gn 15.7), Iahweh recorda a Abrao a ordem: "Sai da tua terra, da tua ptria e da tua casa paterna e vai para a regio que eu te mostrarei" (Gn 12.1). Depois que Abrao chegou ao
7 Provavelmente o redator final substituiu um originrio "de Haran", seguin do o texto sacerdotal, que via em "Ur dos caldeus" o lugar de origem de Abrao (cf. Gn 11.31). :IS Cf. W o l f f , H. W ., op. cit., 355.

fim de suas peregrinaes guiadas por Deus, Iahweh no s lhe mostra a terra (cf. Gn 12.1), no s o faz habit-la como estrangeiro, mas tambm promete-lha em possesso (Gn 15.7). A obedincia incondicionada do patriarca encontra agora uma recompensa inesperada. Mas, antes de ocupar-nos com outros enunciados do Javista acerca do dom salvfico da terra, devemos interrogar-nos sobre o sentido da grande promessa de bno, colocada no comeo da histria patriar cal. Ei-la: "Farei de ti uma grande nao e te abenoarei; engrande cerei o teu nome e sers uma bno. Abenoarei quem te abenoar, e amaldioarei quem te amaldioar, e por ti sero abenoadas todas as naes da terra" (Gn 12.2s). Somente aqui a palavra-guia "bn o" usada cinco vezes. "Abenoar" (brk) significa "indicar algo ou algum como dotado de fora salutar"119. A primeira conseqn cia da bno divina que Abrao se tornar "uma grande nao". No Antigo Testamento a bno produz antes de tudo fecundidade como se pode deduzir da bno pronunciada sobre Rebeca (Gn 24.60 J). Com a sua bno, Iahweh concede a Abrao a fora para se tornar um grande povo. Com esta declarao, o Javista apenas compreendeu de um modo novo a antiga promessa de descendncia de Gn 13.16 (cf. 24.35s), entendida como bno de Deus a partir da sua realizao no tempo do grande imprio de Davi120. Israel se tornara ento um grande povo. Tambm a segunda conseqncia da bno, o grande nome de Abrao, deve ser entendida como reinterpretao de uma antiga palavra de bno, incluindo vitria (cf. 24.60 [J]; 22.17 [E]), reinter pretao feita luz do grande nome que Iahweh concedera a Davi (2Sm 7.9). Tambm a palavra "abenoarei quem te abenoar, e amadioarei quem te amaldioar", o Javista deve t-la tirado da tradio antiga, pois, embora com modificaes, ele a repete mais duas vezes: na bno de Isaac ao presumido Esa est dito: "Maldito seja quem te amaldioar e bendito quem te abenoar! (Gn 27.29b); e Balao diz a respeito de Israel: "Quem te abenoar, ser abenoado, e que te amaldioar ser amaldioado!" (Nm 24.9b).
L.- B a u m g a r t n e r , W., Lexicon in Veteris Testamenti libros, Leiden, 2a ed., 1958, col. 153b. 120 Sobre este assunto e sobre o que segue, cf. W o l f f , H. W . , op. cit., 355-359.
119 K o e h l e r ,

Colocando, na promessa feita a Abrao, a palavra de bno antes da palavra de maldio e exprimindo esta com o termo mais brando q alal}lx, em vez de arar, o Javista d mais importncia bno do que maldio. Parece assim que para ele aquele que amal dioar, constituir um caso isolado. Mas o ponto alto da promessa, a conseqncia mais importante da bno divina, est na frase: "Por ti sero abenoadas todas as tribos da terra". Podemos ver nisso uma mensagem especial do Javista. Parece que nestas palavras se reflete o seu esforo para encontrar uma resposta para a pergunta se os povos associados a Israel no grande imprio de Davi se incluem ou podem incluir-se na bno122. Se o Javista ousa dar uma reposta afirmativa, ela constitui um testemunho vivo da sua conscincia da conduo divina de Israel para a salvao. Nota-se a tambm a preocupao com a possibilidade de Israel esquecer-se da sua eleio e, principal mente, do seu significado. As ltimas consideraes mostram que o Javista talvez no tives se formulado a grande promessa da bno divina a Abrao sem ter por fundo o imprio davdico e, logo, a terra. Mas, no quadro da his tria patriarcal, ela orientada para a promessa da terra. Efetiva mente, o Javista, como dissemos, faz com que, na ordem de partida dada a Abrao, Iahweh aluda promessa da terra. Est, pois, plenamente de acordo com a inteno do narrador que tambm a promessa de bno, continuao daquela ordem, seja vista luz da promessa da terra. No momento em que (o antigo nmade) Abrao, como "parceiro" da Aliana de Iahweh, recebe em herana a terra (habitada e cultivada), a promessa se torna realidade. Agora ele mora na terra que ser a ptria do grande povo dos seus descen dentes. No como conquistador poderoso, mas como abenoado por Iahweh deve ele, por assim dizer, simbolicamente tomar posse da terra para os seus descendentes. Por isso a bno torna grande o nome de Abrao diante dos habitantes daquela terra, de modo que o tratam no com suspeitas como a um estrangeiro, mas com amizade e estima,
::l Segundo K o e h le r , L.-B a u m g a rtn e r, W., o verbo a r a r significaria propriamen te "revestir de maldio" (op. c., col. 89b), enquanto qalal significaria ape nas "definir como maldito (muito volvel, desprezvel)" (col. 84a). Cf. W o l f f , H. W . , op. cit., 357.

at com um sagrado temor, como a um portador da bno de Iahweh. Os filisteus igualmente vo ao encontro do filho de Abrao, Isaac, porque reconhecem nele um abenoado por Iahweh (Gn 26.29). A mesma atitude tem o egpcio diante de Jos, descendente de Abrao, depois de ver que Iahweh est com ele (Gn 39.3s). No fundo destas informaes se encontra sempre Gn 12.3, segun do o qual o comportamento de Iahweh com os homens depende do comportamento destes com o seu abenoado. Aqui devemos pensar de novo naqueles com os quais Abrao entra em contato, especial mente os habitantes de Cana. Demonstra-o a intercesso de Abrao junto de Iahweh em favor dos habitantes pecadores de Sodoma (Gn 18.23-33). A parte mais importante da grande promessa feita a Abrao comea a se tornar eficaz justamente a propsito de uma cidade canania; com isso o Javista quer mostrar que Iahweh conduziu Abrao terra de Cana precisamente para abeno-la. Mas o fato consi derado certamente apenas como um preldio da irradiao da bn o de Abrao sobre toda a humanidade, at a mais remota. Tratase de uma viso universalista, que o Javista conservou da histria primitiva e que no abandona nem nas narraes sobre os patriarcas. Da ampla promessa de bno surge para Abrao (e para Israel) tambm uma obrigao: ele deve interessar-se pelos outros povos. E Iahweh aceita a sua intercesso. O autor alude a este fato a prop sito da autodeliberao divina (Gn 18.17s)123: Deus decide no exe cutar a sua sentena contra Sodoma sem antes manifest-la a Abrao. "No momento em que o juzo de Deus vai abater-se sobre uma cida de, Deus o manifesta confidencialmente quele por meio do qual recomeara a histria da salvao"124. Iahweh se sente ligado prin cipalmente pela sua promessa, segundo o qual todos os povos da terra sero abenoados em Abrao (Gn 18.18; cf. 12.3b). E quando se deixa estar diante de Abrao1 2 3 (Gn 18.22b), depois de lhe ter anunciado a reprovao da culpa de Sodoma, convida, por assim dizer, o patriarca a desempenhar a sua funo de mediador da salvao dos povos.
123 O v. 19 deve ser omitido como explicao posterior (deuteronomstica). 124 S c h r e in e r , J., "Segen fr die Vlker in der Verheiung an die Vter", in BZ N. F. 6 (1962), 1-31, 11. 125 Assim segundo a lio originria (cf. os comentrios).

Abrao compreende e insiste com Iahweh, o juiz de toda a terra, para que no extermine o justo com o pecador (vv. 23-25). Mas, em Sodoma o nmero de justo no suficiente para que Iahweh suspenda a punio da cidade pecadora, (cf. v. 32); o seu desaparecimento inevitvel (Gn 19). No caso de Sodoma a intercesso foi intil. Mas, segundo a teo logia de Jerusalm, provavelmente dependente do Javista, "os prnci pes da terra", reunidos "com o povo do Deus de Abrao" (SI 47.10) para o verdadeiro culto a Iahweh, recebem a salvao junto com Israel. Quem se declara, portanto, solidrio com Abrao (e com o povo que dele descende) e com o seu culto a Iahweh, se torna participante da bno de Abrao. No se requer a descendncia fsica do pai de Israel, mas a espiritual, isto , que o comportamento perante Deus seja como o de Abrao. Tambm nesta passagem do salmo se nota a preocupa o do Javista com a salvao dos povos agregados ao imprio de Davi, porque para eles, representantes de todos os povos da terra, a questo se coloca em primeiro lugar. A sua salvao est garantida desde que se unam ao culto legtimo de Iahweh, exercido em Jerusa lm. Jerusalm, situada entre Jud e a "casa de Jos", o corao da terra prometida, bela e espaosa. O javista exprime eloqentemente a sua viva alegria por esta terra: Em Betei, centro do pas e no muito distante de Jerusalm, Iahweh ordena a Abrao que lance o olhar para os quatro pontos cardeais. Ele deve abranger com o olhar toda a exten so da terra que Iahweh quer dar a ele (e sua descendncia) para sempre (Gn 13.14-18). A terra de Cana , pois, o termo da assistn cia divina ao caminhar dos patriarcas: de Abrao (Gn 15.7); de Isaac, para que possa continuar morando nela (Gn 26.2,3a); de Jac, para que possa retomar a ela (Gn 28.15; cf. 31.3). Nela pode Israel - e, atravs dele, toda a humanidade - encontrar a salvao de Deus. 7. A histria primordial segundo o Javista: motivao da neces sidade de salvao e de guia para a humanidade Se na histria dos patriarcas o Javista seguia as linhas essenciais da tradio de Israel, o que vale tambm para o Elosta, na seo da histria primordial em Gn 2.4b-11.30, ele penetra em um terreno

completamente novo. Para ele a histria da salvao comea propria mente no com a eleio de Abrao, mas com a criao da humani dade. Falando da salvao, que vir para os povos de Cana e para todas as tribos da terra, passando por Abrao e pela sua descendn cia, ele supe, da parte destes povos, uma necessidade de salvao, seno mesmo uma situao geral de no-salvao. Com a sua hist ria dos primrdios, o Javista responde precisamente pergunta sobre o motivo pelo qual os povos de Cana e de toda a terra se encontra vam em tal condio126. Israel j havia tomado dos cananeus vrias sagas, adaptando-as sua f em Iahweh. , portanto, luz desta f que animava Israel e principalmente o Javista, que a pr-histria deve ser lida e entendida. Ela anuncia que Iahweh traz a sua salvao a toda a humanidade por meio de Israel, que comeou a senti-la na sada do Egito, na marcha pelo deserto, na ocupao da terra e espe cialmente na concluso da Aliana. Na histria das origens o Javista responde sabretudo a quatro questes: 1) Achava-se a humanidade desde o comeo em uma condio de excluso da salvao (Gn 2)? 2) Como se explica esta condio infeliz da humanidade (Gn 3; 4; 11.1-9)? 3) Constitui a eleio de Abrao a primeira tentativa de Iahweh de salvar a humanidade decada (Gn 6-8)? 4) Por que principalmente os povos de Cana tm necessidade de salvao (Gn 9.18-27)? Para responder primeira questo, o Javista narra a criao dos primeiros homens (Gn 2.4b-25). Tendo criado o homem, fraco e ef mero, do barro da terra, em um deserto rido e estril (w . 4b-7), Iahweh o transportou logo para o seu jardim (vv. 8-15), no qual ele mesmo costumava passear (cf. Gn 3.8). O homem foi colocado, portanto, no somente em um estado de bno (descrito como jardim frtil), mas tambm na proximidade de Deus. A sua salvao devia consistir simplesmente na vida sem a morte, no sentido de uma vida cheia da proximidade de Iahweh (cf. v. 17).

Segunda questo. Mas, o que sucedeu humanidade no foi a salvao e sim a excluso dela. Segundo o Javista, este fato se explica no como resultado de um capricho de Iahweh, mas como punio de uma ao livre e pecaminosa do primeiro casal humano (Gn 3). Ambos transgrediram a ordem de Iahweh (v. 6), de cuja observncia dependia a sua vida no estado de salvao (v. 3; cf. 2.17). Eles caram assim sob a maldio de Iahweh (vv. 16-19), isto , sob o domnio da morte (v. 19). Foram expulsos do jardim (v. 23s), no meio do qual estava a "rvore da vida" (v. 22). Ficaram assim excludos da proxi midade de Deus e, portanto, da vida. Agora o homem d sua mulher o nome de "Eva", porque depois das palavras de maldio de Iahweh dirigidas a ela (v. 16), ele se acredita confirmado na sua compreenso da mulher como "me de todos os viventes" (v. 20). H aqui uma conotao trgica: a vida, que a mulher devia transmitir, se tornou uma vida para a morte. Iahweh, do qual vem o "hlito da vida" (cf. Gn 2.7), afastava de si o homem. Mas ele no se subtraiu completamente ao homem. Aproximouse de Caim para precav-lo contra o pecado de fratricdio (Gn 4.6s) e para demonstrar-lhe, at na condenao, a sua clemncia (Gn 4.915), imprimindo-lhe um sinal de proteo (o sinal de Caim: c. 15). A confeco de vestes j fora uma prova da bondade de Iahweh para com os progenitores decados (Gn 3.21). Mas os homens em geral demonstraram s ingratido para com Iahweh, com exceo de Ens e de sua famlia, que comearam a invocar o nome de Senhor (Gn 4.26). Com Caim a humanidade chegou, por inveja e dio, ao pecado de fatricdio (Gn 4.3-8) e com o cainita Lamec, mais sanguinria disposio para a vingana (Gn 4.23s). Ela no aprendeu nada<com o castigo do dilvio (Gn 6-8); e, com a torre de Babel (Gn 11.1-9), teve a presuno temerria de querer elevar-se esfera (celeste) de Iahweh (v. 4). Embora os seus planos estivessem destinados ao fracasso desde o princpio (Iahweh desceu do cu especialmente para ver a torre colossal: v. 5), a sua inteno mpia mereceu a dura punio da dis perso sobre toda a terra (v.8s). Terceira questo. A generosidade de Iahweh para com o primei ro casal, aps a queda (Gn 3.21) e para com o fratricida Caim (Gn 4.15) j sugeria que ele no tinha abandonado a humanidade pr-

pria e infeliz sorte. Ele no se esquecera da promessa de que a des cendncia da mulher acabaria vencendo a da serpente (Gn 3.15). Ora, na histria do dilvio, o Javista mostra, j antes da eleio de Abrao, que Deus interveio em favor de toda a humanidade ao poupar do castigo a No e a sua famlia (cf. Gn 6.5-8; 7.1). Segundo a concepo do nosso autor, diferente da concepo sacerdotal (cf. Gn 9.1), este ato de Iahweh ainda no inclui nenhuma bno; ele visa somente conservao de um resto (cf. Gn 7.23); mas deixa em aberto a possi bilidade de outros atos salvficos de Deus. Ao fim do dilvio, Iahweh decide no mais permitir outro castigo como aquele (Gn 8.1s). Quarta questo. Na narrao de embriaguez de No (Gn 9.2027), o Javista fala da decadncia moral de uma parte da humanidade ps-diluviana, que Israel iria conhecer logo depois de seu ingresso na terra prometida. Trata-se da falta e da maldio de Cam, respectiva mente de Cana, o progenitor dos cananeus. Enquanto Sem e Jaf, pelo seu comportamento exemplar, se mostram verdadeiros filhos de um pai justo, merecendo a sua bno, o mais velho, Cam, progenitor de Cana, trai seus sentimentos impudicos e incorre na maldio de seu pai. H. W. W o l f f 127 observou que na histria javista da humanidade, o termo "bno" no tem o sentido de bno divina. Ora, se na promessa a Abrao (e a Israel), o termo usado bem cinco vezes, claro que Iahweh, com as eleies de Abrao e de Israel, no volta as costas ao resto da humanidade. Pelo contrrio, agora ele d o passo decisivo para trazer-lhe a salvao. Em Abrao (e em Israel) Iahweh compendia, por assim dizer, a sua bno em um ponto de irradiao para que todos os que aderirem aos patriarcas sejam alcanados pela salvao divina. Em certo sentido, Abrao deve tornar-se um segun do Ado. Se com Ado comeou a infelicidade, com Abrao deve comear a salvao. Ado, pela sua desobedincia, foi o ponto de partida da desgraa. Abrao, pela sua obedincia, o ponto de partida da pos sibilidade de salvao: "Abrao partiu, como Iahweh lhe tinha orde nado..." (Gn 12.4a). Em Babel a humanidade fracassou porque pre tendeu engrandecer o seu nome contra a ordem de Iahweh (Gn 11.4).

Agora Iahweh promete a Abrao que tornar grande o seu nome. Abrao marca, portanto, a passagem da histria de desgraa da humanidade para histria de salvao. 8. A entrada de Israel na terra prometida: o m eio usado por Iahweh para a salvao dos povos Como j dissemos mais de uma vez, quando o Javista fala do pas belo e espaoso, pensa no imprio davdico, cuja formao e cres cimento maravilhoso ele viveu pessoalmente. Mas ele encerra a sua obra com a incluso de uma lista original. a enumerao de todos os territrios de Cana, dos quais Israel no conseguira apossar-se (Jz 1). Com isso ele quer mostrar ao leitor atento que somente em tempo mais recente, sob Davi, Iahweh realiza, e de modo inesperado, a sua promessa da terra, feita a Abrao128. Mas a meta da conduo divina dos acontecimentos no s o imprio poltico de Davi. Este apenas o sinal visvel de que agora Iahweh quer que a sua bno chegue a todos os povos mediante Israel. Cana, para a qual Iahweh conduziu Abrao, deve transfor mar-se de terra habitada por homens "malditos" (Gn 9.20-27) em centro de irradiao da salvao e da bno divina para toda a terra. Ela deve tornar-se um segundo jardim do den, cuja importncia salvfica supere a da prpria arca de No, que salvou a semente da vida de todos os seres vivos (Gn 7.1-8.23b). As proposies seguintes marcam a histria javista da salvao: "Plantou depois Iahweh Deus um jardim do den, do lado do oriente, e a colocou o homem, que ele formara" (Gn 2.8); "E Iahweh disse a No: 'Entra na arca, tu e toda a tua famlia'..." (Gn 7.1); "E Iahweh disse a Abrao: 'Sai da tua terra... para a regio que eu te mostrarei'" (Gn 12.1); "Disse Iahweh (a Moiss)...: 'e desci para libert-lo (o povo)... e lev-lo daquela terra para uma terra boa e espaosa"' (Ex 3.7s). Esta ltima frase o contrrio daquilo que nos diz a histria da torre de Babel: "E disse Iahweh: ... 'Vamos! Desamos e confunda mos ali a sua lngua'... E Iahweh os dispersou dali por toda a terra" (Gn 11.6-8). Com a entrada do povo eleito na terra prometida tem
-8 Cf. V o n R a d , G., Das erste Buch Mose (ATD 2 /4 ), Gttingen, 5a e d ., 1964, 21s.

incio a reunificao da humanidade dispersa por prpria culpa. A reunificao comeou com os povos abrangidos no reino de Davi. Esta convico de f do Javista denota uma profunda conscincia da eleio. Mas com o seu anncio ela quer ser tambm uma advertncia ao rei davdico, "filho" de Iahweh (2Sm 7.14), para que faa com que os povos, que se acham sob o seu imprio, participem efetivamente da bno de Iahweh129. O que Iahweh quer para estes e para todos os povos no a opresso mas a salvao. 9. A salvao de Israel e da humanidade pura graa de Iahweh, condicionada, porm, obedincia a ele Poderamos finalmente perguntar ao Javista por que teria Iahweh escolhido justamente Abrao e, com ele, Israel. Seria ele, aos olhos de Iahweh, um justo como No (Gn 7.1)? O texto no o diz. No pde em certo sentido merecer a salvao; mas mesmo aqui o Javista fala em "graa" (Gn 6.8). Quanto a Abrao, deve-se dizer que ele no tinha nenhum direito para se tornar uma possibilidade de bno para todos os povos da terra. A concesso da terra era, de fato, um doni de Iahweh como o fora o jardim do den. Como o homem no tivera nenhum direito ao jardim de Iahweh (cf. Gn 3.8), tambm Abrao no o tinha em relao Cana. Em geral o Javista se esfora para pr em evidncia a eleio livre e gratuita de Iahweh: o porta dor da grande promessa no ser Ismael, o filho mais velho de Abrao (Gn 16), mas Isaac, o mais jovem, cujo nascimento se deveu somente a uma promessa divina (Gn 26.3a; cf. 18.10-25). Iahweh no est com Esa, filho mais velho de Isaac e progenitor de Edom, mas com o seu irmo mais moo, Jac-Israel (Gn 28.13-15; cf. 25.21-26). Se, para o Javista, a preferncia ou a eleio se deve sempre vontade livre de Iahweh, a permanncia na condio de eleito (cf. os primeiros pais) ou na posse dos bens da promessa (Abrao) depende do homem. Iahweh sempre exige, como condio, um ato de obedin cia. Para permanecerem na vida e na salvao, os primeiros homens no deviam comer da rvore proibida; tiveram de abandonar o paraso porque no reconheceram a supremacia de Iahweh, no confi-

aram nele e procuraram tornar-se como Deus. Abrao se tornar participante da grande promessa de bno somente se obedecer ordem de Iahweh de partir para um pas desconhecido. A sua gran deza consiste precisamente em que - como um Ado melhor - con fiou em Iahweh e obedeceu sem dizer nada - "Abrao partiu, como Iahweh lhe tinha ordenado..." (Gn 12.4a) Nisso ele se assemelha a No que, acatando a palavra de Iahweh, construiu uma embarcao no interior do pas, sem saber para que fim1 3 0e, sob a ordem de Iahweh, entrou nela antes da irrupo do dilvio (Gn 7.2,3b-5). Iahweh recompensa a obedincia de No poupando-o da morte e a de Abrao, concedendo-lhe a salvao. Ele far ainda outros dons, alm da terra prometida a Abrao, se Israel observar as obrigaes (cultuais) da Aliana; elas podem ser resumidas em uma s: adorar unicamente a Iahweh, o Senhor da Aliana (Ex 34.14). O javista ainda no pensa seriamente, como o autor das fontes posteriores do Pentateuco, na possibilidade de Israel vir a romper a Aliana e colocar-se assim fora da salvao. Mas ele quer a sua histria do primeiro pecado (Gn 3) seja entendida como uma advertncia contra uma tal ruptura. E preciso evitar que se repita uma catstrofe semelhante dos primrdios, porque isso acarretaria a perda do segundo jardim de Deus, isto , da terra prometida e concedida! Tambm a narrao da fracassada construo da torre de Babel deve servir de advertncia a Israel para que no atribua a si mesmo, mas gratuita disposio de Iahweh, o seu grande nome e a unifi cao dos povos no reino davdico. As duas coisas so dom de Iahweh, fruto da bno, sob a qual ele colocou Abrao, o pregenitor de Israel. O javista sublinha em geral muito mais a graa de Deus do que a obra dos homens. Descreve os patriarcas e os antepassados de modo que de suas vidas transpaream mais as falhas do que as virtudes: Abrao, que por medo dos homens, mentiu e ps em perigo a promessa de Iahweh (Gn 12.10-13.1); Sara, desptica e ciumenta (Gn 16.6s); Rebeca, me parcial, para a qual todos os meios so lcitos, desde que favoream seu filho predileto (Gn 27); Jac, que ludibriou o irmo e
Provavelmente o Javista, na sua narrao sobre a construo da arca, omiti da pelo redator final por causa da redao sacerdotal, mais detalhada (Gn 6.13-22), no disse que Iahweh manifestou a No a sua finalidade (Gn 7As).

o velho pai cego (Gn 27); Simeo e Levi, vingativos, violentos e des leais (Gn 34); Rben, um incestuoso (Gn 35.21s); os irmos de Jos, cheios de dio fratricida (Gn 37.4.18); Jud, um impudico (Gn 38); o prprio Jos, que se expe ao perigo de uma arbitrariedade temerria em relao aos seus irmos (Gn 44); finalmente o povo, tantas vezes ingrato com Moiss, seu libertador, (cf. Ex 15.24; 17.2; Nm 16.12-5), e propenso impudiccia e idolatria (Nm 25.1-5). Israel tem, pois, todas as razes para no se gloriar de si mesmo, mas somente da graa de Iahweh, que brilha mais justamente diante do pecado. Aqui o Javista se encontra com o autor da histria davdica, que narra com a maior singeleza a queda do eleito Davi, o adultrio e o assassnio, o castigo e tambm o misericordioso perdo de Iahweh ao rei arre pendido (2Sm lis ). O fato de o Javista apresentar esta histria da salvao justamente na hora da euforia coletiva, causada pelo suces so nacional, deixa entrever um alto senso religioso e dotes de pro feta131. 10. Resumo Com toda a probabilidade o Javista, pertencente a tribo do sul e contemporneo de Salomo, o primeiro a escrever uma histria da humanidade. A experincia primordial de Israel, de povo con duzido por Deus do Egito at a terra de Cana, passando pelo deserto, lhe fez ver a histria dos patriarcas e da humanidade luz da conduo divina dos acontecimentos, depois que ela brilhou pela primeira vez (em Israel) na vida at de um simples indivduo, isto , de Davi. Tendo a humanidade, com o seu orgulho e a sua deso bedincia, rejeitado a proteo solcita de Iahweh, perdeu o estado de salvao, cujo sinal era o jardim de Deus, e foi dispersada sobre a terra. Iahweh, que j tinha demonstrado a sua vontade salvfica livrando No do dilvio, com a eleio de Abrao marcou um novo incio de salvao, que teve sua expresso concreta no dom feito a Abrao e a Israel, do pas belo e espaoso, tornado realidade plena
1 3 1 Cf. H e n r y , M.-L., Jahw ist und Priesterschrift. Zwei Glaubenszeugnisse des Alten Testaments (Arbeiten zur Theologie 3), Stuttgart, 1960, especialmen te 17.

somente no reinado da Davi. Atravs de Israel a salvao divina chegar aos outros povos do pas e a todas as naes de terra, na medida em que, como o obediente Abrao, confiassem no nas prprias foras, mas em Iahweh. O javista foi, em suma, o primeiro que, refletindo sobre Israel, unificado no imprio davdico, sobre as experincias do povo nas suas relaes com Iahweh e sobre a his tria de seus patriarcas e de toda a humanidade, interpretou-a como uma histria da salvao.

C a p tu lo

VIII

O ELOSTA, TELOGO DO POVO DE DEUS


L oth ar R uppert

Por maior que tenha sido o xito do Javista na sua grandiosa expo sio da histria da salvao de Israel e da humanidade, houve mais tarde um redator que julgou que ela podia e devia ser complementada sob um outro ponto de vista. Somos gratos a ele por esta segunda fonte, que enriquece o nosso conhecimento sobre as origens da histria da salvao no Antigo Testamento como o Evangelho quadriforme nos ajuda a compreender melhor a mensagem do Novo Testamento. 1. O ponto de vista do Elosta: o povo de Deus A segunda fonte do Pentateuco no pode ser identificada to facil mente como a primeira (Javista). Ela se denomina "Elosta" (E) e foi conservada de modo muito incompleto; provavelmente o redator, que a usou, incorporou obra mais antiga e mais rica do Javista somente a parte do material narrativo do Elosta que lhe parecia faltar ou ser muito diferente132. No contexto do Hexateuco encontramos o primeiro vestgio do Elosta em Gn 15, e o ltimo provavelmente em Js 24133.
Cf. N o t h , M., berlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart, 1948, 2 5 . Procuramos determinar melhor o material elosta na "vista sintica" no fim deste livro (pp. 481-489). ~ c A contestao recente da presena de E em Gn 15 por L o h fin k , N ., Die Land verheiung als Eid. Eine Studie zu Gn 15 (SBS 28), Stuttgart, 1967, 35-44, no levou a nenhum resultado satisfatrio do problema crtico-literrio. Mantm, portanto, o seu valor, quanto ao essencial, a anlise de K ilia n , R., Die vorpriesterlichen A braham sberlieferungen literarkritisch und traditionsgeschichtlich untersucht (BBB 24), Bonn, 1966. 36s.

Existem bons motivos para se supor que se encontrem nestes captu los o comeo e o fim de toda a obra do Elosta. O redator deve ter omitido os seus primeiros versculos, que deviam conter uma breve apresentao de Abrao. Com a fonte javista, tambm a elosta no se encontra no Levtico, e, no Deuteronmio s a partir do captulo 31. Aqui e no livro de Josu, o Elosta passou por uma elaborao (deuteromstica) mais ou menos acentuada. Em estado mais puro foi conservado nos livros do Gnesis, do xodo e dos Nmeros. O Elosta no traz a histria primordial. No possvel saber se ele a omitiu intencionalmente ou por desconhec-la. A sua obra mostra, contudo, que ele est longe da ampla viso de uma histria da salva o como a do Javista. Ele se limita s tradies nacionais de Israel, sem sentir a necessidade de colocar j nos tempos pr-histricos o culto de Iahweh, como o faz o Javista (cf. Gn 4.26). Refere, por isso, que esse culto comeou com Moiss, ao qual Deus se revelou com o nome prprio de Iahweh (Ex 3.13-15). Os povos estrangeiros pouco lhe interessam. Quando fala da sua pr-histria, dos antepassados dos ismaelitas (Gn 21.8-21) e dos edomitas (Gn 25.29-34), ele o faz com referncia a Israel, como veremos em breve. No fala da bno divina para os outros povos, como o Javista; no lugar desta, encontrase um aceno punio divina dos amorreus, que devia ser levada a efeito quando a entrada de Israel em Cana (cf. Gn 15.16). Enquanto o Javista no se cansa de celebrar a terra bela e espa osa de Cana como dom prometido e como termo da conduo divina dos acontecim entos, o Elosta raramente fala deste assunto. Na sua histria dos patriarcas, a promessa da terra, com exceo de uma breve aluso em Gn 15.16, no aparece uma nica vez. A sua aten o se concentra na promessa divina da descendncia: "E levandoo para fora, disse-lhe: 'Contempla o cu e conta as estrelas se pude res'. E acrescentou: 'Assim ser a tua descendncia"' (Gn 15.5). Manifesta-se assim j na histria patriarcal o interesse particular do Elosta pelo povo de Israel.

2. A colocao geogrfica e cronolgica do Elosta


Como no caso do Javista, no fcil dar uma resposta segura para a questo do lugar de origem do Elosta. Segundo a maioria dos

estudiosos seria ele oriundo da Palestina Central. Ele d preferncia s cidades desta regio, como Betei1 3 4 e Siqum135, e no fala das cidades destrudas do Mar Morto nem de Hebron, na Judeia; se aco lheu tradies do sul, como as de Bersabia1 3 6 , foi mais por interesse teolgico do que geogrfico. Se os estudiosos concordam em geral sobre o lugar de origem do nosso autor, divergem quanto ao tempo em que ele escreveu. No raramente a sua obra reflete um estdio antigo da histria da tradi o. Nem por isso, porm, deve-se duvidar, como M. N oth 137, que o seu autor, ou melhor, o seu compilador ou plasmador tenha vivido depois do Javista. Esta a suposio comum. A resposta para a ques to do tempo em que se formou a obra elosta depende principalmen te de uma outra, isto , se no Elosta se deva ver um autor ou uma escola de autores. E difcil, todavia, que atravs deste nome se oculte lima escola. Ela no teria conseguido estruturar to facilmente e contra todos os obstculos, uma obra to unitria, na qual, prefcio (Gn 15.1316) e concluso (Js 24) esto de acordo, e que oferece, p. ex., uma passagem que alude a ambos (Gn 50.24-25). No somos, por isso, de opinio "que a fonte tenha sido elaborada a partir da fundao do reino de Israel at a sua runa"138. No nos satisfaz igualmente a diviso da obra em um Elosta mais antigo (E1 ), que teria escrito entre a apario de Elias e a de Ams (cerca de 800 a.C.), e em um Elosta mais moo (E2), que teria vivido cem anos mais tarde, depois do desaparecimento do reino do norte (722 a.C.)139. A aparente contradio, segundo a qual o Elosta narra1 4 0 imparcialmente a lenda da origem do lugar cultual de Betei, mas, por outro lado, combate abertamente o culto local do touro1 4 1 , se resolve bem com a histria da tradio: o Elosta, contemporneo
134 Gn 28.17,22; 31.13; 35.1,3,7,8,16. 135 Gn 33.18-20; 34; 35.4; Js 24.32. 536 Gn 21.22-34; 22.19; 28.10. Ainda no tempo de Ams (Am 5.5; 8.14), Bersabia era para o reino do norte um lugar de peregrinao. 137 N o t h , M., op. cit., 40s, nota 143. 13g S e l l in , E.- R o s t , L., Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg, 1959, 9a ed., 60. :39 Assim principalmente P r o c k s c h , O., Das nordhebrische Sagenbuch, Die Elohimquelle, Leipzig, 1906, especialmente 204 e 238s. 140 Gn 28.10-12,17s,20-22. :41 Ex 32.1-8,15-34.

de Ams e de Osias, aceitou a saga da fundao de Betei porque em linha de mxima no se opunha ao culto de Iahweh, como tal, a celebrado. Mas tratou negativamente o episdio do bezerro de ouro (Ex 32), que originariamente era a lenda cultual do santurio nacio nal (cf. lRs 12.28s), porque, como Ams e Osias1 42, viu no culto popular tributado em Betei ao Deus de Israel e entendido certamente em sentido cananeu, um abandono do Iahweh supramundano em favor do culto de Baal. O Elosta deve ter retomado de um modo novo, pelo ano 740 a.C., a antiga tradio de Israel conservada no reino do norte. Pro vavelmente ele assim agiu em conflito com a tradio do Javista, chegada at ele talvez oralmente. No se esquea a sua afinidade espiritual com Osias, o nico profeta-escritor nascido no reino do norte1 4 3 . Mas no h dependncia direta: se houvesse, seria difcil dizer quem dependeria. Em todo caso, o Elosta, devia estar em contato com os crculos profticos, o que sugerido pelo seu interesse pelo elemento proftico. Para ele so profetas Abrao (Gn 20.7), Miriam [Maria] (Ex 15.20) e sobretudo Moiss144. O Elosta est inteiramente enraizado nas tradies do norte, isto , da casa de Jos; mas o seu pensamento no particularista. Prova o fato de ele ter aceito a chamada bno de Moiss em Dt 33, onde se pede a Iahweh que Jud retorne ao seu povo. Tambm a orienta o dada pelo Elosta tradio do bezerro de ouro (Ex 32) no cor responde a uma tomada de posio em favor de Israel contra o reino do sul. A verso original dessa tradio, e, talvez, algum outro material narrativo por ele aproveitado, devia ter em vista "proteger teologica mente"1 4 5 o novo reino do norte contra Jud e o seu culto no templo de Jerusalm. Mas o Elosta, como Ams e Osias, certamente no deu muita importncia a esta idia. A sua teologia tendia a abraar todo o povo de Iahweh. O seu prosseguimento atravs do Deutero142 Cf. aluses a uma polmica contra a imagem do touro de Betei em Am 3.14; 4.4; 5.5(5.26?); 7.10-17; indicaes claras em Os 4.15; 5.8; 8.4-6; 10.5s; (13.Is?). 143 Cf. a reunio de motivos afins em P r o c k s c h , O., op. cit., 248-255. 144 Cf. Nm 11.16s, 24b-30 [E]; Dt 34.10 [E]?; cf. tambm Os 12.14. 145 Aqui somente L. R o s t deve ter visto algo de certo; cf. S e l l i n , E.- R o s t , L., op. cit., 64; principalmente R o s t , L., "Zum geschichtlichen Ort der Pentateuch quellen" in Zeitschrift f r Theologie und Kirche 53 (1956), 1-10, 6s.

nmio1 4 6podia constituir-se em um apelo ao povo da Aliana de Deus, ora representado por Jud (e Benjamim). 3. Os homens, frgeis epecadores, frente ao Deus transcendente e santo, acessvel ao povo somente atravs de mediadores Nas pginas que se seguem apresentamos as linhas fundamen tais da teologia do Elosta. Ele no esconde como era, no seu enten der, o modo de Deus tratar os homens, no refere que no comeo Deus tratava os homens de modo familiar e que eles perderam esta familiaridade unicamente por causa do pecado original (Gn 3 [J]); apesar de no falar do pecado original, ele est convencido de que o homem carrega o peso de uma culpa. No fala de salvao nem no comeo nem no fim de sua narrao, mas sim de culpa humana e de castigo divino: a punio, na qual incorreram os amorreus (por oca sio da chegada de Israel em Cana: cf. Gn 15.16), pode abater-se tambm sobre o povo de Deus, caso se mostre rebelde (cf. Js 24.19s). No de se admirar, portanto, que o Elosta acentue a distncia de Deus em relao ao homem, to inclinado ao pecado. Iahweh no entra mais em contado com Abrao, em forma humana, e no se deixa mais ver por ele (Gn 18 [J]); em lugar dele, o "anjo de Deus"1 4 7 que se dirige, do cu, a Abrao (Gn 22.11). A Abimelec Deus aparece em sonho, durante a noite (Gn 20.3,6). Iahweh no admoesta o povo, por meio de Moiss, para no tocar no monte Sinai e nem subir (cf. 19.12,13a,21 [J]). Moiss quem deve primeiro conduzir o povo teme roso at o monte de Deus (Ex 19.16s); atemorizado pelos sinais da teofania, o povo pede que Moiss se aproxime de Deus em seu lugar e lhe traga as suas palavras. No fale Deus em pessoa para que o povo no morra (Ex 20.18-21)148.
1,6 So inegveis as influncias de Osias e do Elosta neste livro, independen temente da validade ou no da tese recentemente defendida por G. v o n R a d (depois de A . C. W e l c h e A. A l t ) sobre a procedncia do norte de um Deutero nmio primitivo (cf. v o n R a d ., Das fnfte Buch Mose. Deuteronomium (ATD 8), Gttingen, 1964, 18s. 147 Provavelmente foi o redator quem substituiu "Deus" por "Iahweh". 148 No contexto do Elosta esta seo originariamente vinha antes da proclama o do declogo (Ex 20.1-17).

Segundo o Javista, Iahweh guiou o povo at o Sinai na forma de uma coluna de nuvem e de fogo. De l, pelo menos o seu "vulto" o precedia at a terra prometida. A arca da Aliana era o sinal de sua presena. Segundo o Elosta, Deus aparece fora do acampamento na tenda da reunio, na forma de uma coluna de nuvem (cf. Ex 33.3b11); Deus fala face a face com Moiss sozinho na tenda. O povo, vista da nuvem descida do cu e parada na entrada da tenda, se prostra por terra (Ex 33.10). A distncia necessria: a proximida de de Deus teria causado a morte do povo de dura cerviz (Ex 33.3b). A graa da sua proximidade e da revelao Deus a concede somente a homens que tem dons profticos como Moiss e Josu (Ex 33.11). Em conexo com a santidade e a supramundanidade de Deus est o fato de ele no agir diretamente nas suas intervenes salvficas. Moiss, como enviado de Deus, e no o prprio Iahweh (assim Ex 3.8 e outros lugares), quem conduz o povo para fora do Egito (Ex 3.10,12). Segundo o Javista, Iahweh quem faz as guas do Mar Vermelho se afastarem, fazendo soprar um vento do leste (Ex 14.21b,27bc); para o Elosta, Moiss quem separa as guas: levan tando o basto e estendendo o brao, ele divide o mar diante dos israelitas e faz as suas guas se unirem novamente sobre os persegui dos egpcios149. De modo semelhante v o Elosta Jos no seu cargo como instrumento para salvar o seu povo150. Enviados de Deus so os profetas. A propsito do profetismo, a sua caracterstica mais acentuada a intercesso. J o profeta Abrao roga por Abimelec, incurso em culpa diante de Deus por desconhe cimento dos fatos (Gn 20.7,17). Mas, o grande intercessor Moiss. Como Ams (Am 7.1-6), Moiss intercede junto de Iahweh em favor do povo rebelde (cf. Ex 32.30-34) e implora para a sua irm Maria a cura da lepra (Nm 12.13). A figura elosta de Moiss poderia ser resumida nas seguintes palavras de Osias: "Mediante um profeta o Senhor tirou Israel do Egito, e mediante um profeta ele foi guardado" (Os 12.14).
149 Ex 14.16,21ac,26,27a,28a. 150 Cf. Gn 15.13s,16; 45.5b,7s; 50.19s. Cf. R u p p e r t , L., Die Josephserzhlung der G enesis. Ein B eitrag zur T heolog ie der P en tateu ch qu ellen (StANT 11), Munique, 1965, especialmente 119-124. 197.221-223. 226s. 229-231.

4. A salvao - que se manifesta em prodgios - comunicada aos homens pecadores, respectivamente ao povo pecador por intermdio de eleitos de Deus (os profetas) Se assim so as coisas entre Deus e os homens, surge a questo da possibilidade e da realidade da salvao para os homens. A nar rao elosta sobre Jos, que constitui uma seo muito importante da obra do nosso autor, d uma resposta primeira e, parcialmente, segunda parte da questo. Deus no pode, certamente, cancelar da histria a ao pecaminosa do homem; mas, no seu plano de salva o, ele pode transform-la numa "Felix culpa" (eventualmente tam bm para quem a praticou). o que reconhecem as profundas palavras de Jos aos seus ex-inimigos e agora arrependidos irmos: "Vs... projetastes o mal contra mim, mas Deus trocou-o em bem, cumprindo o que hoje sucede, para salvar a vida de muita gente" (Gn 50.20). A vontade salvfica de Deus pode encaminhar uma ao m para realizar a salvao. Antes, segundo o Elosta, por meio dos sonhos de Jos e de sua interpretao nada falsa (Gn 37.5-11), Deus, por assim dizer, provoca os irmos a uma tentativa indireta de fratricdio (a morte de Jos na cisterna), para que os madianitas, que, "por acaso", passavam, o encontrassem e levassem para o Egito (Gn 37.19s,24,28). L ele se tornaria instru mento de Deus para tirar a sua famlia do meio dos amorreus, vota dos destruio, e para lanar as bases do povo eleito, e como intr prete do passado obscuro e anunciador da salvao futura131. O Elosta v as intervenes salvficas de Deus em propores maiores do que o Javista. Deus no preparou a eleio do povo de Israel, acompanhando as vrias etapas da histria da humanidade (pr-histria de J), mas tirou os progenitores do povo de um mundo de povos pagos. At mesmo idlatras tinham sido aqueles que ele escolheu. Isto dito por Josu assemblia de Siqum: "Assim fala Iahweh, Deus de Israel: 'Os vossos avs... habitaram antigamente do outro lado do rio, e serviram a outros deuses'" (Js 24.2)152. Os mila gres feios por Deus em benefcio de Israel tm, para o Elosta, um
1 5 1 Gn 45.1-15; 50.15-26; cf. R u p p e r t , L., op. cit., sobre as sees elosticas citadas. :5;: Cf. S e l l in , E.- R o s t , L., Einleitung, (8a ed.), 57.

brilho maior. O povo atravessa de ps enxutos no o Mar Vermelho secado pelo vento leste (J), mas entre as guas levantadas em mura lhas direita e esquerda (Ex 14.16,22)153. Se para o Javista a eleio de Israel "graa", para o Elosta os eleitos nada tm a exibir fora a sua culpabilidade. Embora iguais, neste ponto, aos amorreus, no lhes tocar o castigo, mas a salvao. Este dom eles o recebero atravs de mediadores da salvao. So homens aos quais Deus concedeu a sabedoria, como Jos (Gn 41.39), profetas, dotados de esprito divino, como Moiss e Miriam [Maria]1 5 4 , ou encarregados especiais da Alian a com Deus, como Josu155. 5. A Aliana: dom de salvao concedido por Deus ao povo O Elosta no v na terra prometida um dom da salvao de Deus. A inumervel descendncia de Abrao (Gn 15.5) deve ser trazida para a condio de salvao da Aliana com Deus. Israel levado ao Horeb para a estipulao desta Aliana156. Quando da vocao de Moiss, junto sara ardente, Deus fala: "E eis a prova de que eu te mandei: quando tiveres tirado o povo do Egito, adorareis a Deus neste monte" (Ex 3.12). A celebrao da estipulao da Aliana no monte de Deus o motivo para a sada do Egito (Ex 5.1). Isto vem expresso com bastante clareza em um texto impregnado de liturgia e teologicamen te muito profundo, no qual se narram os preparativos para a teofania-aliana no Horeb (Ex 19.3b-6). Trata-se de um texto que, por causa de sua afinidade terminolgica com o Deuteronmio e com a obra deuteronomstica por ele inspirada, foi includo por um autor poste rior na fonte elosta, j escrita e acabada, numa linha de pensamento perfeitamente elostica. A Deus revela ao povo, por meio de Moiss, a sua inteno com a Aliana, com as seguintes palavras: "Vs vistes o que fiz aos egpcios e como vos levei em asas de guia e vos trouxe
153 Sobre o carter elosta desta descrio, cf. S c h m d , R., "Meerwunder- und Landnahm e-Traditionen", in Theologische Zeitschrift 21 (1965), 260-268, especialmente 264-267. 154 Gn 20.7; Nm 11.16s,24b-30; Ex 15.20s. 155 Cf. Dt 31.14-23; Js 24. 156 Cf. quanto a este assunto e ao que segue, especialmente E i B f e l d t , O. Einlei tung, 267s. .

a mim. Pois bem, se ouvirdes atentamente a minha voz e guardardes a minha Aliana, sereis minha propriedade (^gu/l)15 7especial en tre todos os povos, poi'que minha toda a terra!" (Ex 19. 4s). Em seguida vem a afirmao principal: "E vs constituireis para mim um reino de sacerdotes e uma nao santa" (Ex 19.6a). Seja como for que se traduzam estas palavras de grande densidade teolgica1 5 8 , uma coisa certa: com a sua introduo na Aliana de Deus, Israel recebe uma posio especial: ele se torna um povo "santo", isto , separado dos outros povos para Deus e encarregado de uma funo especial. O mais provvel que ele devia exercer o ofcio sacerdotal diante de Deus em lugar dos outros povos. Com a sua incluso no texto anterior (Ex 19.5), aquelas palavras podem ter ainda um outro sentido: Israel sabe que a "nao" do seu divino Senhor da Aliana e que, por isso, se sobrepe aos outros povos da terra que pertencem a Deus, o Senhor da terra, sem o saberem. O termo abstrato "reino", usado em vez de "nao", indica no con texto atual (Ex 19.5)1 5 9 que Iahweh deve ser considerado como o Senhor real da Aliana. Esta circunstncia nos leva idia da f dominante no reino do norte, o qual, diferena do reino do sul, o de Jud (dinastia davdica! Cf. 2Sm 7.1 lb,16), no tinha uma realeza institucional, mas apenas carismtica (cf. lR s 11.29-31; 2Rs 9.1-10). Enquanto o rei davdico, como senhor do santurio de Sio, pode exercer funes sacerdotais (cf. lR s 8.62-64; 2Sm 6.17s; 24.25)1 6 0 , Israel (Ex 19.6) tem acesso a Iahweh, seu real Senhor da Aliana, maneira dos sacerdotes.
157 Esta palavra hebraica uma expresso favorita do Deuteronmio (cf. Dt 7.6;14.2; 26.18). 158 Esta traduo se aproxima da interpretao de S c o t t , R. B . Y., "A Kingdom of Priests Exodus XIX, 6", in Oudtestamentische Studien 8, Leiden, 1950, 213219, 218s. A propsito, os termos "de sacerdotes" (= sacerdotal) e "santo" so paralelos, do mesmo modo como "nao" e "povo". B a u e r , J. B . , "Knige und Priester, ein heiliges Volk (Ex 19,6)", in BZ N. F. 2 (1958), 283-286, d uma outra interpretao (veja o ttulo!), compreende, todavia, o termo abs trato m a m l k h (reino) concretamente (como "reis"). 159 Note-se que originariamente sfg u llh significa propriedade dos reis (cf. Ecl 2.8; lC r 29.3). 160 Sem dvida os reis do norte reivindicavam tambm este direito (cf. 1Rs 13.110) para o seu santurio real de Betel (cf. Am 7.13); o Elosta, contudo, repro va, indiretamente o culto de Iahweh em Betei na sua forma antiga (cf. abaixo, a propsito de Ex 32.1-8,15-34).

Poder-se-ia perguntar, porm, que tem a ver com a teologia do Elosta esta expresso de f, cunhada provavelmente num tempo prdeuteronmico e inserida na obra elosta quando esta j estava ter minada. Trata-se, em grande parte, apenas do mais apurado desenvolvimento de uma mensagem especial deste homem; pois, jus tamente ele conservou no quadro das bnos de Balao a seguinte sentena a respeito de Israel: "Eis um povo que tem a sua sede parte, e entre as naes (pags) no se inclui" (Nm 23.9b). Assim Israel colocado diante de Deus numa posio que a frmula da Antiga Aliana define com as palavras: "E serei o vosso Deus e vs sereis o meu povo" (Lv 26.12)161. Segundo o Elosta esta a finalidade da generosa conduo do povo por Deus, este o sinal da proximidade de Deus, e no uma regio da terra (na concepo do Javista). O povo de Deus tem a sua ptria espiritual junto ao seu Senhor da Aliana. A sua ptria terrena, aos olhos do Elosta, no tem grande importncia. 6. O documento da Aliana e a Lei como obrigao e possibilidade de salvao A vontade divina de Aliana e de salvao, que levou Israel do Egito ao Horeb, toma forma concreta no antigo documento da Alian a, referido tambm pelo Elosta. Este documento da Aliana, citado em Ex 24.7, como "livro da Aliana", no era o chamado "cdigo da Aliana" (de Ex 20.22-23.19), como se poderia concluir do contexto atual, no qual ele vem quase imediatamente antes da percope elostica da concluso da Aliana (Ex 24), mas era o declogo, as "dez palavras" (Ex 20.1-17). O chamado "livro da Aliana", ao contrrio, formava, na tradio elostica, segundo a opinio de muitos pesqui sadores, talvez o livro da Lei, proclamado por Josu na assemblia de Siqum (Js 24.26); este devia ser o seu contedo segundo Js 24.25162. Provavelmente ele removeu o declogo do seu lugar primitivo - num
161 Cf. S m e n d , R., Die Bundesformel (Theologische Studien H. 68), Zurique, 1963. 162 Cf. S t a m m , J . ]., "Bundesbuch", in BHH I (1962), col. 289 (com indicaes bibliogrficas). Para maiores informaes sobre o problema histrico-tradicional da percope sinatica, cf. supra, c. IV, n. 2.

tempo em que Moiss j era visto apenas como legislador - reduzin do-o a um simples prlogo. Os "dez mandamentos", que tm por objeto o culto de Deus e as relaes entre os homens, formam as "palavras" (Ex 20.1) da Aliana. Antes de tudo eles do expresso vontade exigente de Deus, Senhor da Aliana. Principalmente o pri meiro mandamento, o mais importante, chamado declarao funda mental, contm uma obrigao sria e exclusiva de Israel para com Iahweh: "No ters outro Deus diante de mim" (Ex 20.3)163. Este compromisso de Israel no leva, porm, servido, mas salvao. o que se v claramente - com certeza no sentido do Elosta - em um acrscimo posterior de carter deuteronmico (ou deute ronomstico?), que tem a forma de autopredicao divina (Ex 20.5s) e est em conexo com a proibio de imagens (Ex 20.4a, propria mente o segundo mandamento), pelo qual Iahweh assegura ao povo, se cumprir os seus mandamentos (principalmente os dois primei ros), a sua graa ilimitada, literalmente, a sua fidelidade (Ex 20.6). Assim, os dez mandamentos so as expresses das reivindicaes da soberania divina sobre o povo de sua Aliana; mas eles determi nam tambm o mbito dentro do qual Israel pode encontrar a sal vao. O mesmo vale para a coleo de "disposies jurdicas", conti das no "cdigo da Aliana". Tambm elas servem para aviar a sal vao divina para a comunidade. Elas se voltam de modo especial para a segurana do estrangeiro e do socialmente fraco (cf. Ex 22.2026). O desprezo dessas prescries atrai o castigo de Iahweh, sustent-culo do direito dos oprimidos (Ex 22.22,26). Apesar de Israel ter apenas adaptado sua religio estas disposies predominantemen te de origem Canania, mesmo a parte do direito puramente civil da coleo deixa transparecer o esprito da legislao divina. At uma especificao to dura como "olho por olho, dente por dente..." (Ex 21.24) tem uma finalidade orientada para a salvao. Ela no se destina a estimular a vingana, mas a marcar o limite da compensa o: s um olho por um olho (e assim por diante).
163 Quanto traduo, cf. S c h r e in e r , ]., Die Zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes. D ekalog sforsch u n g und V erk n digu ng (Biblische Handbibliothek 3), Munique, 1966, 68s.

Mas, no apenas por motivo utilitrios que Israel deve cumprir as exigncias do documento da Aliana e das outras leis de Iahweh. Ele deve manifestar aquilo que ele se tornou por uma escolha imere cida: deve ser a propriedade de Deus e viver como povo santo. Cada pecado seu ser uma injria ao Senhor da Aliana, uma defeco e uma ingratido contra ele, que o "trouxe em asas de guia" para a Aliana (Ex 19.4)16 4 . O novo ser de Israel impe nova obrigao. 7. A contnua transgresso da Aliana por parte de Israel: motivo do juzo divino que se preanuncia O Elosta, porm, no se ilude. Israel, em sua maioria, no cor respondeu s expectativas de seu Senhor, embora, como parceiro, tivesse concordado livremente com a Aliana e com as suas exigncias (Ex 24.7; cf. 19.8). Isto aconteceu no s muitas geraes mais tarde, mas j logo depois de concluda a Aliana. A fabricao e a adorao do bezerro de ouro, ainda no Horeb, , para o Elosta, por assim dizer, o grande pecado original. A Aliana, que devia ser uma fonte de sal vao para Israel, se transformou, por culpa sua, em motivo para o juzo de Deus. Sem dvida, a intercesso de Moiss (profeta) (Ex 32.3034) consegue suspender por tempo indeterminado a justa interven o de Iahweh. Mas, a longo prazo, nem Moiss, nem Ams (cf. Am 7.1-9) conseguiro det-la. A ordem de partida do povo, comunicada no Sinai, tem para o Elosta, o efeito de uma expulso165. Ela termina com uma amea a: "Agora, pois, vai, leva o povo ao lugar que te indiquei, e eis que meu anjo ir adiante de ti. No dia de minha visita, porm, os punirei por seu pecado"166. Como motivao desta ameaa vale a palavra de Ams - "Somente de vs tive cuidados mais do que de todas as famlias da terra; por isso vos exigirei contas de todas as vossas iniqidades (Am 3.2). Provavelmente o Elosta v no perigo assrio, em seu tempo, o aproximar-se do castigo de Israel. Mas ainda no o viu to claramente como Ams: "Caiu e no mais se levantar a virgem
164 Cf. supra, p. 128. 165 Cf. E i f e l d t , O., op. cit., 268. 166 Ex 32.24; veja, contudo, Ex 33.12-17 [J].

de Israel! Jaz ao solo, onde foi prostrada; e no h quem a levante! (Am 5.2). Mas, da narrativa sobre Jos, pode-se deduzir a esperana do Elosta de que Deus, na sua bondade, como outrora, tambm agora preserve um "resto". Certamente estabelecer com ele um novo comeo (cf. Gn 45.7)167. Deus j no havia preservado, no tempo de Elias, um resto de 7.000 fiis? (lRs 19.18). 8. Resumo O Elosta pertence provavelmente ao reino do norte e um con temporneo (ou predecessor?) dos profetas Ams e Osias (pelo ano 740 a.C.); ele rene e expe, de um modo novo (opondo-se em parte a J?) a antiga tradio de Israel, muito viva no seu pas. Ele acentua a distncia entre o Deus santo e a humanidade inclinada ao pecado. Do meio desta, porm, Deus tirara para si um povo, ao qual ser revela por meio de profetas (especialmente de Moiss), livra-o, por entre prodgios, da escravido do Egito, por meio de Moiss, para torn-lo parceiro de sua Aliana no monte Horeb, e sua propriedade dentre todos os povos. Mas, por culpa do prprio Israel, esta Aliana se tornou (e se torna) motivo de castigo em vez de motivo de salvao, porque foi logo rompida, j no comeo (e assim continuou). Somente a volta fidelidade pode salvar uma parte do povo, um "resto", do iminente castigo divino (perigo assrio), para formar um novo comeo. Em resumo, o Elosta, frente ameaa externa, lembra ao povo do norte a sua histria, que manifesta a grande dignidade de sua eleio, mas tambm a sua grande responsabilidade perante o justo Senhor da Aliana.

C aptulo IX

ARREBATADOS POR IAHWEH: ANUNCIADORES DA PALAVRA. HISTRIA E ESTRUTURA DO PROFETISMO EM ISRAEL


N o t k e r F g l is t e r

Pensa-se comumente que o que constitui formalmente o profetismo prever e predizer o futuro. E logo se pensa nas figuras bblicas, cujos escritos formam uma das quatro grandes partes do Antigo Testamento. Segundo a idia corrente, a sua misso teria consistido em concentrar a ateno sobre a interveno escatolgica de Deus, ainda distante, e sobre o Messias como Salvador esperado. Esta concepo, porm, no corresponde de modo adequado funo e importncia das figuras e dos escritos profticos do Antigo Testamento. Seria uma viso muito unilateral e incompleta tanto da funo quanto da extenso do profetismo bblico. De um lado, o fenmeno proftico bblico historicamente ultrapassa de muito os quatro profetas maiores e os doze menores; de outro, profetizar, no sentido de "pr-dizer" o futuro, constitui apenas uma pequena parte, freqentemente menos importante, da ampla atividade proftica. Podemos chegar a uma reta viso da histria e da estrutura do profetismo bblico, partindo do breve escrito (nove pequenos captu los) da mensagem de Ams, o mais antigo dos profetas escritores. Tomemos dele nove proposies, que parecem bem apropriadas para introduzir-nos na natureza e no desenvolvimento do profetismo do Antigo Testamento.

1. Dois anos antes do terremoto Como todos os livros profticos, tambm o de Ams tem uma introduo: "Palavras de Ams, que foi um pastor de ovelhas, de Tcua. Viso que teve acerca de Israel, nos tempos de Ozias, rei de Jud, e nos de Jeroboo, filho de Jos, rei de Israel, dois anos antes do terre moto" (Am 1.1). Estamos diante de uma data, surpreendentemente precisa, se a considerarmos do ponto de vista da concepo historiogrfica pr-cientfica do tempo. Como era de uso antigamente e como acontece ainda hoje na linguagem cotidiana, indicam-se dois pontos de referncia: um o perodo de tempo em que certas pessoas se mantm no governo; no caso de Ams, trata-se do rei Ozias (767-749, em Jerusalm, no sul) e Jeroboo II (782-753, na Samaria, ao norte), mais ou menos contemporneos. A outra referncia, mais detalhada ("dois anos antes do terremoto"), fala de um acontecimento, que devia ser bem conhecido dos contemporneos de Ams e dos psteros imediatos como uma grande catstrofe; ns, porm, no podemos determin-lo cronologicamente, tanto mais que na Palestina os terre motos no so raros. a) A expresso "dois anos antes do terremoto" importante tambm para ns porque chama a nossa ateno para um fato de grande alcance exegtico e teolgico, a saber, que a palavra pro ftica "histrica". Isto significa no s que ela foi dita efetiva mente h muitos anos, mas tambm que teve origem num momen to histrico bem determinado, concreto, contingente e que foi pronunciada sob medida para aquele preciso momento. No se trata aqui, como nos antigos manuais de dogmtica ou dos antigos ca tecismos, de verdades abstratas, intemporais, pairando no ar, mas de anncios que um homem, situado no espao e no tempo, diri giu a homens no menos situados em circunstncias espacio-temporais. A conseqncia clara: para se compreender exatamente a palavra proftica necessrio partir da sua situao concreta de origem. No caso de Ams, p. ex., os componentes desta situa o se encontram na introduo: quando e em quais circunstn cias teve lugar o seu anncio, a quem foi dirigido e por quem? Quando: mais ou menos na metade do sculo VIII a.C., isto , poucos anos antes da invaso assria (738) e do conseqente fim da Sama-

ria (722)168. Em quais circunstncias: em Israel, h um sculo e meio dividido poltica e religiosamente. Os destinatrios: os israelitas do reino do norte, reunidos no santurio de Betei ou moradores da capi tal, Samaria, numa poca de prosperidade econmica e cultural do pas e ao mesmo tempo de progressiva desagregao religiosa e moral. Quem anuncia: Ams, do lugarejo de Tcua, situado s margens do deserto, a duas horas de caminho de Belm, e, por isso, um judeu crescido no campo como criador de ovelhas1 6 9e imbudo de tradies especificamente judaicas. Tais podem considerar-se, em linhas gerais, os fatores histricos, que situam os anncios do profeta Ams. E como a "historicidade" um trao essencial de toda profecia autntica, podemos aplicar as mesmas consideraes aos outros escritos prof ticos, antes, a toda a Escritura em geral, sem excluir o Novo Testa mento. Paulo de Tarso, p. ex., em um momento histrico, igualmente bem caracterizado, se dirige "comunidade de Deus em Corinto" (ICor l.ls), trabalhada por muitos problemas bem circunstanciados. O mesmo vale para Joo Batista e tambm para o prprio Jesus; de fato, o evangelho de Lucas, numa evidente aluso s frmulas intro dutrias dos livros profticos do Antigo Testamento, comea com as palavras: "No ano dcimo quinto do imprio de Tibrio Csar, quan do Pncio Pilatos era governador da Judia..., sendo sumo sacerdote Ans e Caifs, a palavra de Deus foi dirigida a Joo, filho de Zaca rias, no deserto" (Lc 3.1s). b) Para compreendermos o verdadeiro sentido do que acabamos de dizer, devemos considerar um outro dado igualmente fundamental, contido na introduo. Ela nos mostra que a palavra pregada oralmen te pelo profeta foi fixada por escrito por um editor posterior. Esta fixa o por escrito da mensagem dos chamados profetas escritores1 7 0no
168 Tomando por base a situao histrica pressuposta pela sua pregao, a breve atividade de Ams deve ser colocada entre 760 e 750 a.C. 169 Segundo 7.14 Ams se dedicava cultura de sicmoros. Uma vez que estas plantas no crescem em Tcua, por causa da altitude elevada, mas somente nas costas do Mediterrneo, Ams certamente entrou em contato com diver sas camadas da populao, em decorrncia de sua profisso. Assim se explica, pelo menos em parte, a surpreendente amplido de sua viso poltica. 170 Chamam-se "profeta escritores" aqueles cuja pregao (ao contrrio da dos outros) foi recolhida e transmitida em escritos particulares. Sobre o aspecto literrio destes livros, cf. a primeira seo do c. XII.

coisa to natural como poderia parecer a ns ocidentais modernos, to habituados a escrever e ler. No Oriente Antigo era bem difcil deixar alguma coisa por escrito sem que houvesse um motivo real mente extraordinrio. No que diz respeito aos profetas este motivo fundamentalmen te de natureza teolgica. A escrita, alm de substituir, em certas cir cunstncias, a pregao oral direta, era entendida como conservao e meio de transmisso s geraes futuras porque assim se v sempre melhor a importncia permanente da mensagem proftica, apesar de pronunciada em uma situao nica. Este conhecimento da constan te atualidade da palavra, apesar de condicionada pelas suas circuns tncias histricas, da qual o prprio profeta podia ter conscincia, como o mostra Is 30.8, fez com que, durante o demorado processo de formao literria dos livros profticos, o seu original fosse adaptado a situaes novas por meio de acrscimos e inseres de outros textos. Assim a pregao de Ams, endereada ao reino do norte, mais tarde foi dirigida, talvez pelo prprio profeta, ao reino judaico do sul; para isso, ao ncleo primitivo foi acrescentada uma profecia relativa dinastia davdica de Jerusalm (Am 9.11s) e, em poca posterior, foi anexada aos "orculos sobre os povos" uma estrofe endereada a Jud (Am 2As). Tambm esta constatao tem algo importante a nos dizer: a palavra proftica no somente era uma palavra viva, mas tambm permanece viva, mesmo ou justamente porque fixada por escrito; como tal, j em razo de seu aspecto humano-literrio, ela se destina s geraes futuras e, portanto, tambm a ns. c) "Dois anos antes do terremoto": a expresso, que, por si, uma indicao cronolgica, pode valer tambm, simbolicamente compreen dida, como uma localizao espiritual do chamado profetismo clssi co, iniciado com Ams. De fato, os profetas anteriores histrica des truio de Jerusalm (586), com base na sua viva conscincia proclamavam aos seus contemporneos, despreocupados e negligen tes, que estavam na iminncia de um terremoto, isto , que viviam sob a ameaa de uma catstrofe, na qual Deus mesmo apareceria para julgar; ora, tanto o livro de Ams (cf. 8.8; 9.1,5) como os outros escritos profticos (p. ex., Mq 1.3s; Ez 38.19) descrevem o fato como um tremor de terra. No fundo, trata-se da irrupo judiciria da realidade de Deus, que tudo abala e pe em questo, frente qual tambm ns,

em certo sentido j chegados ao fim dos tempos, constantemente nos encontramos. Constata-se assim que a situao dos profetas veterotestamentrios semelhante nossa: "Dois anos antes do terremoto". 2. "Susciteiprofetas entre os vossos filhos" No quadro dos grandes "orculos sobre os povos" (Am 1.3-2.16), que constituem a primeira parte do livro de Ams, Deus enumera os principais feitos salvficos com os quais no curso dos sculos agraciou o povo infiel. E um fundo luminoso, no qual se destaca, em cores tanto mais carregadas, a ingratido de Israel: "Entretanto fui eu que exterminei diante de vs os amorreus... Fui eu que vos tirei do Egito, conduzi-vos pelo deserto quarenta anos, para dar-vos em posse o pas do amorreu" (Am 2.9s). E, como coroamento de toda a obra salvfica de Deus, que tem por fundo a libertao do Egito e a concesso da terra prometida: "Suscitei profetas entre os vossos filhos e nazireus entre a vossa juventude. No assim, filhos de Israel?" (Am 2.11). a) Era justamente assim. Tanto Ams quanto os seus ouvintes sabiam, pela tradio e, em parte, talvez por experincia prpria, que ao lado dos narizeus (rfzirm ) - homens consagrados a Deus e arre batados pelo seu esprito, que tinham feito coisas grandiosas na guerra santa (como Sanso na poca herica de Israel: cf. Jz 13.5,7; 16.17) sempre houve profetas C rfbVtm ). Ouvia-se falar dos grupos de profe tas annimos, que no sculo anterior (sculo IX), no reinado de Acab e Jezabel (cf. lRs 18.4; 19.14), com uma firmeza exemplar puseram em risco a prpria vida para conservarem a pureza da antiga f javstica. Eram conhecidas tambm as duas figuras profticas, cujas aes legen drias eram narradas j no tempo de Ams, na mesma forma em que se encontram no livro dos Reis: Elias, que "cheio de zelo por Iahweh, Deus dos exrcitos" (lRs 19.14), mandara massacrar, sob Jezabel, os sacerdotes de Baal, e que fizera chover depois de uma estiagem de trs anos (lRs 18.40-45); Eliseu, discpulo de Elias, "carro e cavalaria de Israel" (2Rs 13.14), o qual, para os seus contemporneos, foi muito mais do que um exrcito equipado com armamentos modernos171. Retroce
1 7 1 A narrao sobre Elias se encontra em lRs 17-19; 21; sobre Eliseu, em 2Rs 2-9; 13.

dendo-se mais ainda, diviza-se no horizonte a figura de Samuel, um homem de Deus, tambm ele do norte. Descrito conforme as tradi es, como nazireu (ISm 1.11), como profeta e vidente (ISm 3.20; 9.9ss), conseguiu, no fim do segundo milnio, cumprindo misso especial de Iahweh, tirar Israel da situao crtica de uma instvel federao de tribos para transform-lo em um Estado slido. Mais atrs, na obscuridade do passado, encontrava-se a "profetisa-juza" Dbora (Jz 4.4), a qual, nos confusos decnios depois da conquista de Cana, proclamara com xito a guerra santa, merecen do como salvadora do povo de Deus, o ttulo honroso de "me em Israel" (Jz 5.7). Subindo-se at os comeos, chega-se a Moiss, que, ainda segundo a tradio do norte, era simplesmente o profeta; de fato, Osias, tambm oriundo da Samaria e contemporneo de Ams, num olhar histrico sobre o passado, podia dizer em um texto para lelo nossa passagem de Ams: "Mediante um profeta Iahweh tirou Israel do Egito, e mediante um profeta ele foi guardado" (Os 12.14). Estas e outras figuras semelhantes passavam diante dos olhos dos ouvintes de Ams quando, por sua boca, Iahweh lhes recordava que sempre tinha suscitado profetas entre os seus filhos. b) Do contexto de Am 2.11, como tambm da srie de exemplos citados, torna-se claro que os profetas so considerados como um dom todo especial de Iahweh ao seu povo: tirados dos filhos de Israel, eles se destinam a Israel. O prprio Iahweh os "constituiu" caso por caso, isto , explicitando melhor o conceito hebraico subjacente (hqim ) "f-los levantar-se", "suscitou-os" (cf. Dt 18.15,18), "enviou-os" (cf. entre outros, Is 6.8; Jr 1.7; Ez 2.3) e deste modo os "deu" aos homens (cf. Jr 1.5). Por meio deles, portanto, Iahweh est pessoalmente pr ximo do seu povo (cf. Am 7.8,15; 8.2: "o meu povo Israel"), fala a ele, guia-o e o protege: "Coloquei sentinelas junto de vs", diz ele por Jeremias (6.17); a Ezequiel diz: "Filho do homem, eu te constitu sen tinela da casa de Israel. Quando ouvires alguma palavra da minha boca, tu os admoestars de minha parte", para que continuem viven do (Ez 3.17; 33.7). c) Deus deu os profetas ao povo pelo amor que lhe tem e para o seu bem. E, no entanto, este dom de Deus - esta a tragdia do profetismo, experimentada tambm por Ams (cf. 7.10-17) - sempre foi pouco apreciado pelos destinatrios e at recusado: "Mas vs

embriagastes os nazireus (fazendo com que violassem o seu voto de temperana) e proibistes aos profetas vaticinarem" (Am 2.12)172. O povo aprendeu a considerar os profetas como dons de Deus s quando viu, surpreso, que eles no mais existiam: "No vemos mais os nossos estandartes, j no h nenhum profeta, nem, entre ns, quem saiba at quando" (SI 74.9; cf. Lm 2.9). De fato, "a palavra de Iahweh", transmitida pelos profetas, pode "tornar-se rara" (ISm 3.1); o prprio Ams deve anunciar a cessao da profecia como inevit vel juzo de Deus sobre Israel: "Eis que viro dias, diz o Senhor Deus, nos quais enviarei fome ao pas..., fome de ouvir a palavra de Deus. Andaro vagando de um mar a outro... em busca da palavra divina sem encontr-la" (Am 8.11s). Em oposio a isso, o tempo messini co, como tempo de uma presena especial de Deus, ver uma mara vilhosa irrupo, como nunca houvera antes, do carisma proftico: "Depois disso derramarei o meu esprito sobre todos os viventes; vossos filhos e vossas filhas profetizaro" (Jo 3.1: n ib b )O Novo Testamen to tem conscincia do cumprimento dessa promessa com a vinda de Cristo (cf. At 2.17-21). J o aparecimento do Messias fora acompa nhado de uma nova primavera proftica1 73, e eis que agora surgem novos profetas174; o que no significa, no entanto, que tambm na Nova Aliana o Esprito no possa ser extinto e o carisma proftico, desprezado (lTs 5.19s). 3. Iahweh m e arrebatou Moiss, Samuel e Elias, como tambm Ams, Isaas e Jeremias, so muito diferentes entre si quanto ndole pessoal e misso que desempenharam. O que lhes comum e que os tornou profetas a relao pessoal e, portanto, nica e imediata de cada um deles com Iahweh, o Deus de Israel. a) A vivssima conscincia da prpria vocao e da prpria misso, que permite ao profeta dizer: "Assim fala o Senhor", repousa sobre
172 No contexto atual este versculo parece figurar como uma isero explicati va tardia. 173 Cf., ao lado da caracterizao do Batista como profeta, Lc 1.67; 2.36. A prega o de Jesus tem traos profticos: Mt 13.57; 16.14; Jo 4.19; 9.17; At 3.22s. 174 Cf. At 11.27s; 13.1; 21.10s; ICor 12.10; 14.1-10; Ef 2.20; 4.1s.

uma vivncia fundamental de Deus, de algum modo sempre sentida: a vocao1 7 5 que coube a cada um. Com ela Deus irrompeu em suas vidas para ocup-las de uma vez por todas. As descries de Moiss e Samuel, certamente conhecidas de Ams, falam de um chamamen to de Deus. Iahweh "chama" a Moiss, parece que diretamente, enquanto apascenta as ovelhas ("Moiss! Moiss!"); a Samuel chama durante o sono e o interpelado, ao responder ("eis-me aqui!"), se torna "chamado"176. Ams, em sua autobiografia (7.10-17), descreve concisamente a mesma experincia de Deus, que fez dele um profeta, descrio breve, mas que ilumina muito bem a complexidade do fato: "Iahweh me arrebatou": "Iahweh me arrebatou detrs dos rebanhos (Iqh) e disse-me: 'Vai, profetiza (hin nbe s profeta) ao meu povo, a Israel" (Am 7.15). Deus o surpreendeu e o subjugou (Isaas e Eze quiel se sentem agarrados pela sua mo: Is 8.11; Ez 3.14, passim ; Jeremias "fascinado" e "vencido": Jr 20.7)1 7 7 , de modo que, por assim dizer, teve que ser profeta. Pois ser chamado e profetizar esto em relao de causa e efeito: o que Ams tenta ilustrar com uma srie de exemplos tirados da vida concreta: "Acaso andaro juntos dois se no estiverem de acordo?... Ruge o leo: quem no ter medo? O Senhor Deus falou; quem no profetizar?" (Am 3.3-8)178. b) Nesta experincia de Deus se funda a relao proftica com ele: o profeta, enquanto "escolhido", "santificado" e conseqente mente (de acordo com o conceito hebraico de santidade) "separa do" (cf. Jr 1.5), est em uma relao estreita com Iahweh, Deus de Israel, que se torna assim o "seu" Deus. De sua parte o profeta se torna sujeito de dois ttulos especficos: "homem de Deus"1 7 9 e "servo
175 Entre os chamados profetas escritores, falam explicitamente da prpria voca o: Ams (7.14), Isaas (6.1-13), Jeremias (1.4-10.17-19) e Ezequiel (1.1-3.21). 176 Cf. Ex 3.1-15 e ISm 3.1-4.1. O'termo nab, designao hebraica de "profeta", vem do acdico nabu\ "chamar" e significa originariamente "o chamado". 177 Cf. tambm lRs 18.46 (Elias) e 2Rs 3.15 (Eliseu). Paulo (F1 3.12) se diz arreba tado por Cristo: a relao neotestamentria Cristo-apstolo corresponde de Iahweh-profeta no Antigo Testamento. 178 Cf. Jr 20.9: a palavra de Iahweh para o profeta como "fogo abrasador", que no se pode conter, do mesmo modo como em ICor 9.16: "Anunciar o evan gelho... uma necessidade... Ai de mim, se eu no anunciar o evangelho". m IS h a eloh im : p. ex., ISm 2.27; 9.6; lRs 13.1; 17.18; 2Rs 4.7; cf. a propsito de Moiss, Dt 33.1.

de Deus"180. Como um ministro est diante de seu rei e sua dispo sio (cf. lRs 10.8), assim ele est como um servo diante de Iahweh: "Viva o Senhor dos exrcitos, em cuja presena me encontro!" o grito de batalha de Elias (lRs 18.15; cf. 15.19). Estar a servio de Iahweh equivale a uma relao de confiana particularmente ntima: como fez com Abrao (Gn 18.16-33), que pode, portanto, num olhar retros pectivo, ser qualificado de profeta (Gn 20.7; cf. SI 105.15), Deus con sagra o profeta, que obtm com isso acesso e possibilidade de viso do mundo celeste, apresentado como reunio do conselho (cf. lRs 22.19-23; Is 6.1-13) e de participao nos seus planos secretos: "No, o Senhor Deus nada faz sem revelar o seu segredo aos seus servos, os profetas" (Am 3.7). Verdadeiro profeta , portanto, aquele que "assiste ao conselho de Iahweh" (Jr 23.18,22). Por outro lado, isso inclui que o profeta possa dirigir-se livre e confiante a Deus e interpor a prpria intercesso. Como outrora Moiss e Samuel e, mais tarde, Jeremias1 81, tambm Ams, viso do juzo, suplica o perdo para Israel: "Per doai, Senhor Deus! Como poder Jac subsistir? j to pequeno!" (Am 7.2,5). O profeta sabe, portanto, que est colocado como media dor entre Iahweh e Israel: ele ama a ambos e a ambos pertence. c) A caracterstica do profeta , pois, a sua imeiateza com Deus. Por isso, o servio proftico difere de todas as outras funes como a de rei ou chefe e principalmente a de sacerdote. O sacerdote e o profeta so mediadores e ambos tm a obrigao de ensinar o povo em nome de Deus. Mas, desempenham esta funo de modo diferente: enquanto o sacerdote, crescido no seu ofcio em conseqncia de uma sucesso hereditria, transmite e explica a doutrina e os ensinamentos (trh ) da mais antiga tradio, o profeta, escolhido diretamente por Deus, de seu contato imediato com Deus recebe a mensagem, em cada caso, como palavra atual (dbr). Em razo dessa imediateza com Deus, o profeta vivifica e atualiza sempre de novo a tradio, que, sem ele, correria o risco de fossilizar-se ou tornar-se inspida e irreal. O mesmo se d com a Nova Aliana: tambm aqui, ao lado do mestre (didskalos),
180 'Ebed: p. ex., lRs 18.36; 2Rs 17.13; Am 3.7; Is 20.3; Jr 7.25. O "servo de Iahweh" do Dutero-Isaas (Is 42.1; 52.13; 53.11) tem, sob muitos aspectos, traos pro fticos. 1,1 Para maiores informaes, cf. a seo quarta do c. XII "Um outro Moiss".

encarregado de conservar e explicar a tradio {pardosis ), deve existir sempre o profeta (p rop h etes ); este, como se recomenda especialmen te em ICor 14, enquanto liturgo e pregador nas reunies da comu nidade, deve se esforar para que a letra, em si morta, seja sempre de novo palavra de Deus, viva e vivificante. Ele pode fazer isso na medida em que, como servo de Jesus e servidor de seu povo, tiver uma relao nica e pessoal com Deus, resultado de uma eleio particular e de um chamamento. 4. "Eu no sou profeta nem filho de profeta" Tratando aqui de modo geral do profetismo veterotestamentrio, falamos indiferentemente de Samuel, Elias e Ams como profe tas; no temos, contudo, a inteno de simplificar um fenmeno em si complexo. De fato, as tradies do Antigo Testamento relativas ao profetismo em Israel so duplamente complexas. Em primeiro lugar, nas diversas pocas da histria de Israel existiram manifestaes variadas, contemporneas ou sucessivas ou mesmo opostas daquilo que hoje se designa comumente como profetismo. Alm disso, os diversos escritos bblicos exclusivamente profticos provm de ambien tes e tempos muito diferentes; e, no que diz respeito ao fenmeno proftico, no raramente diferem entre si no s pelos pontos de vista como tambm pela linguagem. A biografia de Ams (Am 7.10-17) nos oferece a este respeito uma excelente ilustrao. A se descreve um episdio concreto, o nico alis, da atividade proftica de Ams: a sua expulso do santurio real do reino do norte, Betei, pelo sumo sacerdote local, Amasias. sua intimao: "Retira-te daqui, visionrio. Foge para o pas de Jud (de onde vieste) e come l o teu po e l profetiza" (v. 12), repli cou Ams: "Eu no era profeta nem filho de profeta182! Mas pastor e cultivador de sicmoros. O Senhor, porm, tirou-me de detrs dos rebanhos e disse-me: 'Vai profetizar ao meu povo, a Israel"' (w . 1415). Resposta curiosa! Chamado de "vidente" C h zaeh ), Ams nega
182 Poder-se-ia traduzir tambm: "Eu no era profeta e nem filho de profeta. Eu era pastor...". A traduo no presente corresponde, porm, melhor linguagem hebraica e ao contexto.

ser um "profeta" in b ) e ao mesmo tempo admite ter recebido de Iahweh a ordem de agir como profeta {h in n b )m . Que dizer? a) Atendo-nos ao texto, uma coisa clara: Ams, que j tem duas profisses, suficientes para o seu sustento, se distancia, aparentemen te com certo orgulho, dos que se dizem "profetas" ou "filhos de pro fetas" e que exercem a profecia como profisso para ganharem o po. Tais "profetas" so recordados mais tarde por Miquias em relao com o templo de Jerusalm, num tom evidente de censura: "Seus profetas fazem prognticos por dinheiro" (Mq 3.11; cf. v. 5). Logo, ao lado dos -profetas por vocao, como Ams e Miquias, Isaas e Jere mias, havia tambm profetas profissionais, membros de uma catego ria mais ou menos solidamente organizada. Tudo isto significado pela expresso hebraica "filho de profetas" (jben n b if), usada por Ams. Trata-se de um ttulo, que, no contexto das narraes sobre Elias e Eliseu, designa tambm aqueles homens empenhados na pre servao da f javista, ento ameaada de extermnio, os quais leva vam uma vida mais ou menos comum e pobre nos centros israelitas do norte, de Glgal, Betei e Jeric; s vezes, pela mediao de Eliseu, eles recebiam misses especiais de Iahweh184. Os seus predecessores talvez se encontrem nos "grupos de profe tas" (h ebel rfbrirri), que nos tempos de Samuel e Saul se encontravam tambm no norte, em Rama1 85, e aos quais logo voltaremos. Simulta neamente aos "filhos de profetas", porm, e em certa oposio a eles, mencionada uma multido de 400 profetas, os quais - ao lado dos profetas de Baal, da pag Jezabel - eram profetas da corte a soldo do rei Acab e da sua poltica tendente a dissolver as tradies dos ante passados (lRs 22.5-28; 2Rs 3.13). Confrontando-se esta multido de profetas oportunistas e acomodados com as grandes figuras de um Nat
,S 3 O verbo deriva de n a b i (cf. supra, nota 176) e significa no nifal "ser profeta", "exercer atividade de profeta". Na forma hitpael (hitnabbi) o verbo bem s vezes o significado de "ter uma atitude de exttico" (Nm 11.25ss; ISm 10.5ss; 19.20ss) e finalmente "estar fora de si", "delirar" (ISm 18.10). 184 lRs 20.35; 2Rs 2.3,5,7,15; 4.1,38; 5.22; 6.1; 9.1. As "irmandades de profetas", junto de Elias e Eliseu, foram consideradas pelo cristianismo primitivo como precursoras e modelos do monaquismo. 1K I S m 10.5s,9-14; 19.18-24. Cf. S e i d e n s t i c k e r , P., "Propheten-shne, Rechabiter, Nasiraeer", in Studii Biblici Franciscani Lber Annuus 10(1959/60), 65-119.

ou Gad, tambm eles a servio de Davi, mas sempre livres e impvidos (cf. 2Sm 12.1-14; 24.10-17), constata-se que o profetismo, justamente por se consolidar em instituies como estado profissional, caiu no perigo de trair a sua nota fundamental: o carisma, originariamente livre, se enrijeceu no formalismo e se tornou ocupao de rotina186. b) Para esta degenerao profissional da profecia deve ter con tribudo no por ltimo o fato de que tambm em Israel houve pro fetas que, ao menos temporariamente, desempenhavam alguma fun o no desenrolar do servio religioso pblico ao lado dos sacerdotes e, como eles, na condio de funcionrios do culto. o problema muito discutido na cincia bblica moderna dos profetas do templo ou cul tuais. No raro que se exagere a sua importncia, chegando algu mas correntes extremadas a reduzirem toda a profecia veterotestamentria ao ambiente cultual, sem excluir os profetas escritores e colocando exclusivamente a a sua origem. Podem-se identificar, contudo, diversos indcios, no desprezveis, de uma efetiva profecia cultual em Israel. Em primeiro lugar, salta aos olhos a freqncia com que o AT menciona os profetas em relao com o templo ou em estreita ligao com os sacerdotes187. Alm disso, a linguagem claramente proftica de alguns salmos com razes no culto se explica pelo fato de que no quadro do desen rolar da cerimnia litrgica e como parte dela, vez por outra entrava em cena um profeta e falava em nome de Iahweh comunidade reunida188. Deste modo se pode explicar tambm por que no curso de uma ritualizao progressiva, se chegou, na poca ps-exlica, a uma identificao da profecia com o cntico ritual de um grupo de levitas, que remontam aos profetas do templo antigo189. Esta linguagem se prolongou at o Novo Testamento, no qual "profetar" ipropheteu ein ) pode significar o mesmo que "louvar com hinos"190.
186 Para a distino entre verdadeiros e falsos profetas, cf. Dt 18.20ss; Jr 28.9. 187 Cf., p. ex., Is 28.7; Mq 3.11; Jr 23.11; 26.7,16; 35.4. 188 Cf. as "liturgias profticas": SI 50; 81; 95; igualmente os salmos reais-messinicos: 2 e 110 e o pargrafo 7.a) deste ensaio. 189 Cf. lC r 25.1ss. O Cronista nos oferece aqui as concepes cultuais do seu tem po, isto , do fim do sculo IV a.C. 190 Lc 1.67 (cf. Ex 15.20); cf. tambm At 19.6; Ef 5.19 Cl 3.16. O aparecimento dos profetas neotestamentrios durante a liturgia comunitria se apresenta, assim, como prolongamento das tradies do AT.

c) O mencionado louvor cultual (e assim tocamos em outro pon to do nabismo, que estamos estudando) originariamente de carter pneumtico-exaltado. Ele se pode reduzir aos j citados elementos extticos dos "grupos de profetas" israelitas, dos tempos de Saul e Samuel: por meio de msica e dana, eles passavam para um estado de transe, que s vezes se comunicava a estranhos, durante o qual o "Esprito" (ou "a mo de Iahweh") caa sobre eles para "transformlos em outros homens" e faz-los parecerem "loucos" ("deslocados")19 1 . Esta espcie de profetismo exttico, estranho para ns, tem paralelos nas religies extra-israelticas, o que atestado por textos bblicos e no bblicos192. Mas o fenmeno valia como uma manifestao leg tima da f javstica, que, como outras instituies religiosas - segundo uma narrao prpria do Pentateuco (Nm 11.24-30), inserida entre as fontes antigas - era atribuda a Moiss. Tambm neste ponto podese dizer que nenhum dos profetas escritores, inclusive Ams, era "profeta" ou n a b i no sentido acima: se bem que tambm estes, pelo seu contato com o divino, sejam s vezes arrebatados imprevistamen te a um estado de conscincia anormal, mas sem participao sua, eles se distanciam sempre do comportamento exaltado-exttico do nabismo e proclamam com plena conscincia uma mensagem com preensvel aos seus ouvintes. Aqui bom voltarmos ao captulo 12 de 1 Corntios: a os profetas cristos, que edificam a comunidade com suas palavras compreensveis, so claramente distinguidos dos que tm o dom das lnguas, extticos, e so a eles preferidos. 5. "Eis o que m e mostrou o Senhor" J vimos duas vezes que Ams, ao recusar o ttulo de profeta profissional, apresentado como vidente. J na introduo do editor de Ams se faz meno da "palavra", que ele "viu" (hzh: 1.1), e em 7.12 Ams apostrofado pelo sacerdote Amasias como "vidente" (hzeh: propriamente "aquele que olha"). Um conceito semelhante,
1 9 1 ISm 10.5s,10-13; 19.20-24, tambm 2Rs 3.15s; 9.11; Os 9.7; cf. supra, nota 183. 192 Cf. os profetas fencios de Baal, na passagem sobre Elias, lRs 18.26-29; e, alm dos dervixes danantes, o fato presenciado pelo egpcio Wen-Amon no sculo XI em Biblos, na Fencia, e que teve como protagonista um exttico do lugar ( G r e s s m a n n , AOT, 72).

que parece sinnimo deste e tambm traduzido geralmente por "viden te", se encontra em uma breve explicao, inserida tardiamente (no sabemos quando) na histria de Samuel: "Antigamente, em Israel, todo aquele que ia consultar a Deus falava assim: 'Vinde, vamos ao vidente (r eh)' , porque aquele que hoje se chama profeta (rfbV im ), chamava-se ento vidente" (ISm 9.9). O problema da exata com preenso dos termos "vidente" e "olhar" muito adequado para ilu minar, ainda que brevemente, sob um outro ponto de vista, tanto a natureza do profetismo israeltico quanto o seu desenvolvimento histrico. a) Todas as religies antigas procuram satisfazer, com as mais variadas prticas, como os pressgios e os orculos, o desejo compreen svel do homem de penetrar no desconhecido e no oculto (presente ou futuro). A religio de Israel, como em tantas outras coisas, no cons titui exceo. Enquanto alguns textos legislativos (cf. p. ex., Dt 18.10s) probem rigorosamente diversos ritos considerados suspeitos (como a magia e a necromancia), a passagem de ISm 28.6 menciona ocasio nalmente trs meios legtimos de informao: os sonhos, os orculos da sorte, da competncia dos sacerdotes, e os profetas ou - se se aceita a identidade dos dois conceitos - os videntes. Vidente desta espcie era, p. ex., Samuel. Quando algum queria saber alguma coisa ou (caso de Saul procura das mulas) precisava de uma informao, procurava o vidente, pagando uma pequena quantia (cf. ISm 9.612.19s). O objeto destas vises podiam ser coisas importantes, e o vidente privilegiado no tinha que ser necessariamente israelita: o que mostra a antiga narrao, pertencente tradio javstica, do vidente Balao, do norte da Sria. Ele foi encarregado por Balac, rei dos moabitas, sob promessa de pagamento rgio, de amaldioar Israel; mas, "tomado pelo Esprito de Deus", "viu" o grande futuro de Israel e o abenoou: "Orculo de Balao, filho de Beor, orculo do homem do olho fechado (variante: do olho penetrante); orculo daquele que ouve as palavras de Deus, de quem v as vises do Onipotente, que cai e se lhe abrem os olhos. Eu o vejo, mas no no presente; eu o contemplo, mas no de perto. Surgir uma estrela de Jac..." (Nm 24.1s,15ss). b) Nesta descrio arcaica de viso j se encontram todos os com ponentes essenciais, que distinguem a viso dos profetas clssicos

(como Ams ou Isaas) da viso da espcie mais antiga de vidente: a viso se apresenta imediata e sem ser pedida, antes, muitas vezes contra a vontade do profeta: ela tem por objeto "a cincia do Alts simo", isto , o plano de Deus a respeito de Israel; e principalmente: ela est em ligao com a palavra, que o verdadeiro objeto da pro fecia, como ainda veremos193. Assim no caso de Ams, cujas cinco vises do juzo constituem uma das grandes partes da tradio por ele iniciada. Elas comeam com a locuo estereotipada: "Eis o que me mostrou o Senhor Iahweh" (Am 7.1,4,7; 8.1), ou: "Eu vi o Senhor" (Am 9.1). c) Ams, portanto, no somente tinha vises sobre o plano de salvao ou de juzo de Deus, mas via o prprio Deus, embora no saibamos como se verificava tal viso (cf. Is 6; Ez ls). Objeto da viso podem ser tambm coisa puramente cotidianas, as quais se tornam assim smbolos transparentes de uma realidade transcendente. Ams, p. ex., viu um cesto de frutos (qajis ), que lhe evocou espontaneamen te, pela afinidade literria dos dois termos, o fim (gs) iminente de Israel (Am 8.1s). Podemos dar mais um passo: como no momento, Iahweh "abriu os olhos" do seu "profeta, para que ele 'visse'"1 9 4 , seguese que mesmo as coisas e acontecimentos comuns, percebidos em um estado normal de conscincia, podem tornar-se para ele sinais do Senhor, que age incessantemente sem ser notado, ainda que tais coisas e acontecimentos no "signifiquem" nada para os seus contempor neos no "iluminados": um ramo de nozes, um vaso em ebulio ou o oleiro na sua oficina195. Mas, mais importantes ainda, como vere mos, so os acontecimentos contemporneos, vividos pessoalmente pelo profeta, nos quais ele descobre Iahweh ativamente presente. Por isso se pode dizer que o profeta vidente enquanto em todas as coisas e atravs e acima delas v Iahweh, Deus de Israel e Senhor do mun do, em ao e em ato de vir.
1 9 3 Com esta conexo se explica tambm a expresso, estranha para ns, "ver a palavra" (Am 1.1; Is 2.1; Mq 1.1 e outros). 1 9 4 A propsito deste modo de exprimir-se, cf. a passagem sobre Eliseu em 2Rs 6.16s. Ii5 Jr 1.11-16 (a pergunta de Iahweh: "Que vs?" a mesma que em Am 7.8 e 8.2; parece, contudo, que em Jeremias se trata de objetos reais, percebidos pelos sentidos externos); 18.1-12.

6. "Assim fala Iahweh" O dever do profeta transmitir queles, aos quais ele enviado, a palavra recebida de Deus: ele pronuncia, em nome de Deus, por sua ordem e na sua "pessoa", o "orculo de Iahweh"; "assim fala o Senhor" , na sua boca, a palavra de Iahweh (cf. lRs 17.24). a) Por isso, o profeta caracterizado, em princpio, como o homem da palavra: o que para o sbio da corte o "conselho" ( sh), baseado na realidade da experincia humana comum, e o que a "doutrina" (,trh ), ensinada pelo sacerdote em funo no santurio, para o profeta a "palavra" viva e vivificante (dbr, cf. Jr 18.18). Como o seu olho espiritual foi aberto para a viso, assim tambm o seu ouvido foi "aberto"e "despertado" (ISm 9.15; Is 50.4) por uma interveno especial de Deus, para uma percepo carismtica. Assim o chamamento proftico no AT aparece sempre como a comunicao de um encargo relativo palavra e, por isso, como uma misso de anunci-la: "Eis que ponho em tua boca as minhas palavras" (Jr 1.9; cf. Ez 3.1); "Vai e dize a este povo" (Is 6.9; cf. Am 7.15). Por outro lado, falso profeta aquele que Iahweh no mandou e ao qual no falou (Jr 23.21). Segue-se que o profeta no pode dispor da mensa gem conforme o seu arbtrio; em tudo e por tudo ele depende de Deus, que no s fala de acordo com o seu beneplcito, mas tambm s vezes parece fazer o profeta calar-se e esperar196. b) Que o profeta seja mensageiro de Deus e fale em seu nome demonstrado pelos gneros fundamentais da pregao proftica, elu cidados pelo mtodo moderno da histria das formas. No seu centro situa-se o chamado "orculo do mensageiro", o qual, sob o aspecto formal, tem suas razes na linguagem tanto profana quanto religiosa do Oriente Antigo. De fato, as recentes pesquisas arqueolgicas mostraram que, muito antes dos profetas do AT, havia em povos afins homens que, por encargo de alguma divindade, dirigiam uma men sagem ao seu soberano1 9 7 , sem serem para isto solicitados (como mais
196 Cf. Jr 28.10-17; 42.47; ISm 28.6,15. 197 Estas correspondncias, que se referem sobretudo ao aspecto formal, se encon tram nas chamadas cartas de Mari, provenientes da Mesopotmia central do sculo XVIII a.C. Cf. p. ex., W e s t e r m a n n , C., "Die Mari-Briefe und die Prophetie

tarde, em Israel, o profeta Nat ao rei Davi). Como o legado de Senaquerib, rei da Assria, enviado a Jerusalm, comea o dilogo com um autoritativo "Assim fala o grande rei, o rei da Assria" (2Rs 18.19), tambm o profeta inicia a sua mensagem com uma frmula anloga: "Assim fala Iahweh, o Deus dos exrcitos, o Onipotente". O anndo propriamente dito, muitas vezes concludo com um reforativo "orculo de Iahweh", especialmente nos paralelismos, formula do de modo grave e na primeira pessoa do singular: "Lamentaes em todas as praas..., porque eu passo no meio de ti (o Israel)" (Am 5.16s). c) O profeta, como homem da palavra, no s mensageiro, mas tambm pregador; tal ele se mostra quando apresenta, motiva e ex plica a mensagem de Iahweh, geralmente breve e relativa a um acon tecimento iminente, exprimindo tambm os seus sentimentos e opi nies pessoais. Assim, p. ex., uma ameaa, pela qual Iahweh anuncia a sua interveno punitiva, pode ser precedida ou seguida de uma censura ou advertncia (cf. Am 5.10-13.14s). Para isso o profeta se exprime de vrios modos, de acordo com o momento. Por exemplo, no livro de Ams, ao lado de algumas formulaes pertencentes primitivamente esfera jurdica, encontram-se uma passagem de discusso, pertencente doutrina sapiencial (Am 3.3-6.8), uma ins truo parodiando o estilo sacerdotal (Am 4.4s), um cntico fnebre imitando a lamentao dos mortos, referente iminente runa de Israel (Am 5.1s), e hinos cultuais, celebrando o poder e a grandeza do Deus, que fala por meio do profeta e que age em favor de Israel198. Disso resulta a riqueza da linguagem dos escritos profticos, nos quais se entrosam diversas unidades literrias, originariamente autnomas. A situao literria realmente complexa; mas a pesquisa moderna das formas e dos gneros literrios conseguiu pr em nova luz a beleza da palavra proftica, situando-a em uma perspectiva nova. V-se assim que outrora no somente "muitas vezes", mas tambm "de modos diversos falou Deus aos pais pelos profetas" (Hb 1.1).
in Israel", in Forschung am Alten Testament. Gesammelte Studien, Muni que, 1964, 171-188. 198 Cf. os fragmentos doxolgicos, de origem secundria, inseridos no contexto atual: Am 4.13; 5.8s; 9.5s.

7. "Odeio as vossas festas" Tudo quanto dissemos at agora sobre a pessoa e a funo do profeta no AT nos leva a concluir que o profeta antes de tudo o anunciador da palavra de Deus. A este mnus comum, que cada profeta exerceu em tempos e de modos os mais diversos, correspon deria talvez uma mensagem tambm comum? Limitando-nos a alguns componentes fundamentais, dos quais falaremos aqui e mais adiante, parece que devemos responder afirmativamente: como o mnus, tambm a mensagem proftica tem uma estrutura interna constante, no obstante o desenvolvimento histrico varivel, devido ao seu condicionamento inevitvel pelas circunstncias. Um elemento essen cial desta estrutura de fundo aquilo que se chama atitude proftica de protesto. Ela se manifesta talvez de modo mais acentuado na polmica cultual, que a partir de Ams, se encontra na maior parte dos escritos profticos. "Odeio, reprovo as vossas ofertas... No quero ouvir a msica das vossas harpas" (Am 5.21-23)199. a) Com base em tais textos anticultuais, costumava-se falar, no comeo deste sculo, em uma religio proftica puramente tica, que teria estado em oposio total com a religio sacerdotal, orientada exclusivamente para o culto. Semelhante construo (no pode ser chamada de outro modo) no mais tomada a srio e isto se deve a trs novos pontos de vista, preciosos no s para a pesquisa cientfica, mas tambm para uma compreenso prtica do AT. Primeiramente se tornou claro que os profetas no eram telogos no sentido de desenvolverem e formularem verdades abstratas e universalmente vlidas. A sua pregao, como j observamos vrias vezes, condiciona da principalmente pelo tempo e pela sua finalidade. Por isso, tambm as invectivas profticas contra o culto no se dirigem contra a funo litrgica como tal, mas, ao menos em primeira linha, contra a ao cultual concreta de seus ouvintes e contemporneos: culto, portan to, que (de acordo com textos bblicos e tambm com testemunhos extrabblicos recentemente encontrados) tinha sido profundamente
199 Cf. 4.4s; 5.4ss; Os 6.6; 8.13; Is 1.10-17; Mq 6.6ss; Jr 6.19ss; 14.11s; no perodo ps-exlico: Ml 1.10; 2.13; Zc 7.4-9.

desviado e corrompido pela superstio, pela magia e por ritos e prticas obscenas, provenientes da religio da natureza e da fecun didade de Cana. Um segundo redimensionamento oferecido pelo exame lingstico-formal. Assim que as pesquisas estilsticas e histrico-formais mostraram que os profetas falavam no como frios ocidentais, mas como orientais, inclinados hiprbole; no como telogos, habituados s distines, mas como pregadores interessa dos em produzir uma forte impresso, recorrendo para isto a expres ses potico-retricas. Por isso, uma expresso como "Oferecestesme, acaso, vtima e oblaes no deserto, por quarenta anos, casa de Israel?" (Am 5.25; cf. Jr 7.22), no pode ser entendida em sentido muito literal e, menos ainda, em sentido absoluto200. De uma terceira considerao, que devemos ao mtodo da histria das tradies, segue enfim que a difusa contraposio de carisma a instituio, portanto, de profetismo a sacerdcio, simplifica muito um dado bastante com plexo. Hoje se v muito mais claramente que tambm os profetas escritores na sua pregao estavam muito radicados nas tradies antigas e, por isso, necessariamente tambm no culto. Para Ams a voz de Deus vem de Sio (Am 1.2); Isaas vive uma vocao profun damente enformada pela liturgia do templo (Is 6); Ezequiel prev o novo Israel do tempo messinico em categorias explicitamente cul tuais (Ex 40-48): tudo isto so fatos que, hoje se reconhece, no podem ser desprezados por quem deseja ter uma exata compreenso dos profetas. Note-se tambm que, como vrios salmos o mostram (cf entre outos SI 50; 81; 95), no s compareciam ao culto profetas pregadores como tambm nas cerimnias religiosas muitas vezes eram lidas proclamaes tiradas dos escritos profticos como liturgias pro fticas. Aqui devemos lembrar os profetas menores, que viveram pro vavelmente no fim do sculo VI, Naum e Habacuc e, na poca psexlica, Joel. b) Seria, contudo, uma atitude falsa e at uma traio ao profeta minimizar ou no tomar a srio as suas palavras contra o culto. Nelas
200 No contexto geral isto significa: "No tempo do deserto, os pais no tinham o vosso cerimonial cultual altamente desenvolvido. A pesar disso, eu estava mais perto deles do que de vs; pois as obrigaes, ento contradas com a aliana, no se referiam em primeiro lugar a cerimnias litrgicas, mas ao "direito e justia como as nicas coisas realmente sempre necessrias.

se manifesta, certamente condicionada pelo tempo e pelo ambiente, a funo fundamental do profeta: a defesa da instituio (a ordem estatal, as tradies teolgico-morais e principalmente o servio litr gico) no s contra a deteriorao devida a influncias extra-israelticas, mas sobretudo contra o entorpecimento e a absolutizao, que, como a experincia o mostra, ameaam qualquer instituio, especialmente religiosa. Uma instituio enrijecida e sem flexibili dade, transformada em fim de si mesma, acabaria com toda forma de vida. Os profetas sempre consideraram como encargo seu impedir que isso acontecesse e vivificar as instituies tradicionais e constitutivas de Israel, retomando-as sempre pela raiz. Isso explica a sua posio de crtica incisiva em relao monarquia, sempre inclinada ao abso lutismo201, contra uma f na salvao e na eleio que levava a uma segurana muito fcil mas falsa202, e sobretudo contra o culto. Este, considerado como "prestao" de servio, corria o perigo de se trans formar em um instrumento automtico para a obteno fcil da autosegurana e da auto-redeno. c) De sua experincia, adquirida no contato com Deus, os pro fetas sabiam que o que interessa de fato o encontro pessoal com Deus, que a instituio pode encobrir e embaraar, mas jamais subs tituir. Este encontro ocupa o centro da mensagem proftica e cada um dos profetas o exprime de modos mais diversos, de acordo com a sua formao e o seu carter, mas conservando sempre o mesmo ncleo. Osias exige o "amor" e o "conhecimento de Deus" (6.6); Isaas (30.15) a "f confiante"; Jeremias, o "retorno" a Deus, de todo o corao2 0 3 ; Ams exige no uma piedade de obras cultuais, mas o abandono pessoal nas mos de Deus: "No vos dirijais a Betei nem a Glgal... Dirigi-vos ao Senhor, e vivereis" (Am 5.5s). O culto se justifica na medida em que um estmulo para a procura de Deus. nisto que
201 Cf. o procedimento de Samuel com Saul (ISm lO.lss; 11.14s; 15.10ss), de Natan com Davi (2Sm 7.12ss; lRs l.lls,32ss). No reino do norte, os reis habitual mente eram designados e consagrados por profetas (cf. lRs 11.29ss; 2Rs 9.3,6,12. 202 Cf. Am 3.12; 5.14,18,20; 9.7; e ainda Jr 7.3-6. 203 Cf. c. XII, seo quinta.

ele consiste e neste sentido que ele sempre renovado pela pregao proftica, que por ele vela e nele se realiza, como o caso do servio litrgico no Novo Testamento204. 8. "Ai dos despreocupados e arrogantes" No centro da pregao proftica est Deus e a unio com ele. Mas seria desconhecer os profetas e a Bblia pensar em uma relao individualista e puramente interior com Deus. A polmica anticultual mostra que a situao perante Deus depende da atitude para com o prximo, e que o servio divino da liturgia deve ser sempre acompanhado do servio ao homem: "As vossas oblaes no me satisfazem... Mas que corra, como a gua, o direito, e a justia, como torrente perene", proclama Ams (5.22,24) em nome de Iahweh; e Osias (6.6), alguns anos mais tarde, partindo da mesma situao, especificar: "Agrada-me a misericrdia e no os sacrifcios" (cf. Mt 9.13; 12.7). Segundo Miquias, que vivia quase no mesmo tempo em Jerusalm, o amor de Deus e do prximo, o conhecimento de Deus e o reconhecimento do prximo esto sempre juntos. A pergunta: "Com que me apresentarei ante o Senhor?... Apresentar-me-ei com holocaustos?... Oferecer-lhe-ei o meu primognio em expiao de minha culpa?...", d ele uma resposta no suplantada nem pelo Novo Tes tamento: "Foi-te indicado, homem, o que bom, e o que Deus exige de t i:... praticar a justia, amar a misericrdia e proceder com humil dade para com o teu Deus" (Mq 6.6ss). a) Uma vez que Deus se interessa pelo homem, os profetas (e este outro ponto caracterstico da sua mensagem) se colocam no plano da crtica social. Defendem os oprimidos e lesados e entram assim em conflito com os ricos, vidos de lucro e violentos: "Ai de vs que viveis despreocupados em Sio, e confiantes no monte de Samaria... deita dos em leitos de marfim, reclinados em divs... bebem vinho selecio nado, ungem-se com os mais finos perfumes" (Am 6.1,4,46). O motivo deste "ai" proftico205 no um pessimismo em relao cultura,
204 Os profetas neotestamentrios se apresentam na liturgia comunitria; cf. lCor 14.48,12,158,2388; At 13.1ss. 205 Cf. Is 5.8-24 e Lc 6.24ss.

nem um desprezo asctico pelos bens materiais e pela satisfao que eles proporcionam, o que seria inimaginvel num homem do Antigo Testamento; o motivo antes o fato de que os ricos procuram o seu bem-estar s custas de seus concidados: enganam-nos na sua avidez de lucros (Am 8.4ss), exigem juros usurrios (Am 5.11) e quando os seus concidados no podem pagar, no hesitam em vend-los como escravos, s vezes at por dvidas insignificantes. Em poucas pala vras, "defraudam os indigentes e esmagam os pobres" (Am 4.1)206. Aqui vem juntar-se um outro elemento: os pobres oprimidos no tm razo nem proteo nos tribunais, enquanto os ricos os presidem ou induzem os juizes venais a deturparem o direito: "Opressores do justo, aceitais compensaes, e no juzo repelis os pobres" (Am 5.12)207. Neste comportamento anti-social e desumano consiste o pecado e o delito no s dos povos circunvizinhos, mas sobretudo de Israel, que deste modo provoca inevitavelmente a interveno de Iahweh para um juzo justo e inexorvel208. b) Seria falso, contudo, reduzir a intrpida e incansvel tomada de posio dos profetas em favor dos oprimidos a um programa social ou a um ideal humanitrio, projetado e sustentado por eles. Tambm aqui no se trata nem de ideais nem de ideologias, mas simplesmente do "direito" e da "justia" (cf. Am 5.24; Mq 6.8). Este "direito", como hoje geralmente aceito, no outro que o tradicional e concreto direito federativo javista, que constitui para Israel o dado fundamen tal e de origem divina, de cuja aplicao dependem, por isso, a exis tncia de Israel e a sua prosperidade. Em outras palavras: os profetas no se consideram revolucionrios, mas guardas do antigo direito divino e, com isso, da autntica tradio. Esta caracterstica, de natu reza genuinamente proftica, aparece j nos profetas pr-clssicos: em um Natan, que, apoiando-se nos mandamentos sinaticos: "No cometers adultrio" e "No matars", em nome de Iahweh acusa Davi de adultrio e de homicdio (2Sm 12); ou em um Elias, que, quando Acab, oprimindo o mais fraco, transgrediu o antigo direito israeltico da posse da terra, defendeu o direito inviolvel de Iahweh (lRs 21).
206 Assim tambm Mq 2.1s; Jr 5.26ss; Ez 22.25-29. 207 Cf. Am 2.7; 5.10; Is 1.23; 5.23; lO.ls; Mq 3.9ss; Jr 5.28. 208 Cf. Am 1.3,9,11,13; 2.1,6ss ("Orculos sobre os povos").

Tambm nas acusaes e reivindies sociais de Ams (e o mesmo se poderia dizer dos profetas escritores, que vieram depois dele) no h nenhuma afirmao que no tenha seu fundamento na lei da Alian a mosaica209. c) No se segue disto que os profetas tenham sido meros conser vadores e defensores dos dados da tradio e seus transmissores semelhana dos sacerdotes e mais recentemente dos doutores da lei. A sua misso proftica especfica consistia antes em um trabalho de preservao que atualizasse constantemente a ordem jurdica aos tempos e ouvintes sempre renovados. Justamente a crtica social de Ams pode mostrar como se processava esta obra proftica de reju venescimento e como ela se efetivava: como uma ampliao e um aprofundamento. Ampliao, porque Ams soube estender a legisla o antiga ao seu tempo, no qual a ordem social estava bastante trans formada em conseqncia de amplas reestruturaes polticas e eco nmicas. Aprofundao, porque na qualidade de profeta includo no "conselho de Deus", estava em condies de penetrar mais a fundo e de anunciar com mais clareza o verdadeiro sentido e todo o alcance das exigncias de Deus. Isto vale em primeiro lugar para as leis da Aliana relativas vida social. Que neste nvel no basta evitar a injustia, e praticar a justia, Ams j o d a entender quando lamen ta que os ricos de Samaria vivam descuidados, sem se "preocuparem (literalm ente: no adoecem) com a runa de Jos" (Am 6.6), isto , interiormente no se incomodam com a sorte de seu povo e de seus concidados. Aqui tambm no se trata, no fundo, de aes externas, mas de uma atitude interior: daquilo que Osias e, mais tarde, o livro pro fundamente espiritual do Deuteronmio chamaro de amor ao "irmo" e ao "prximo", e que para o futuro no poder mais separar-se do amor a Deus e do servio cultual. Assim os profetas conseguiram que a vida cotidiana segundo a lei de Deus fosse preservada do legalismo - e o culto, do formalismo - e se necessrio, fosse dele libertada.

209 Cf., p. ex., Am 2.7s com exigncia do assim chamado cdigo da Aliana, Ex 22.25s; 23.6-11.

9. "Prepara-te para o encontro com o teu Deus, Israel" Profeta aquele a cujo encontro Deus veio e continua vindo. A isto se acrescente a misso, decorrente desse encontro pessoal, de confrontar com Deus aqueles aos quais o profeta enviado. Pois, em ltima instncia, esta a sua mensagem: que Israel e cada israelita se encontrem com o seu Deus, saibam que ele est presente e o tomem a srio. O lugar deste encontro com Deus, antes, o prprio encontro com ele (e tocamos assim em outra caracterstica da pregao prof tica) a histria. Para o profeta ela representa um agir de Iahweh em favor de Israel no passado, no presente e no futuro, sendo, por isso, um encontro recproco humano-divino. a) Apesar de pertencerem ao seu tempo, os profetas tm razes no passado do seu povo; demonstra-o no s a sua familiaridade com o antigo direito israeltico, mas sobretudo a ancoragem da sua men sagem nas sagradas tradies histricas de Israel. Como para Ams, tambm para os outros profetas, Iahweh e continua sendo o Deus, que um dia escolheu Israel para lev-lo do Egito, atravs do deserto, at a sua terra (cf. Am 2.9s; 3.1s). Com as breves indicaes de Osias sobre o passado2 1 0 , poder-se-ia compor um resumo quase completo da histria de Israel, dos longnquos tempos dos patriarcas at o fim do reino do norte. Enfim Ezequiel traa quadros histricos assaz vastos e em si completos (cf. Ez 16; 20; 23). Mas justamente estes exemplos esto a indicar que o olhar retrospectivo dos profetas sobre o passado, ao contrrio da historiografia moderna, no so fim de si mesmos, mas esto sempre em relao com um outro fim. O que aconteceu no pas sado deve servir a Israel para reconhecer, hic et nunc, a Deus e a si mesmo: a grandeza e a bondade de Deus e as prprias falhas em relao com as obrigaes que daquelas procedem. Assim, na boca dos profetas, a histria se torna, conforme as circunstncias, uma prega o de advertncia ameaadora ou de encorajamento consolador. h) No so s os profetas que se ocupam com o passado de Israel; tambm os sacerdotes o fazem. Mas o profeta se distingue pela viva
210 Cf. Os 12.388,13; 2.17; 9.10; 2.10; 9.15; 13.10s; 1.4s; 1.1. H vrios indcios de que as narraes histricas do Elosta receberam a sua forma nos crculos profticos do norte.

conscincia de que o prprio Deus, depois das intervenes ativas do longnquo passado, continua a intervir em benefcio de Israel e prin cipalmente est em ao tambm no presente, hic et nunc. De fato, para Ams o prprio Iahweh que provoca as calamidades, que afligem os seus contemporneos, como a seca, a perda das colheitas, a praga dos gafanhotos, a guerra e os terremotos (Am 4.6-11): "Iahweh ruge de Sio... as pradarias dos pastores esto desoladas; aridifica-se o cimo do Carmelo" (Am 1.2). Na verdade, o Senhor de todas as foras e de todos os poderes2 1 1 Iahweh e no as divindades da natureza, dos cultos cananeus da fecundidade, como um sculo antes o profeta Elias o havia demonstrado aos israelitas, no monte Carmelo (cf. lRs 18.20-40). Daqui se originou a convico autenticamente proftica segundo a qual Iahweh pode dispor livremente no s os aconteci mentos da natureza como tambm os fatos polticos extra-israelticos e que ele , portanto, no s o Deus de Israel, mas tambm o Senhor dos povos e da sua histria. Parece que j para Ams este universalismo tenha constitudo um fato sem problemas: como Iahweh conduziu no passado no s os israelitas mas tambm os filisteus e os arameus e se interessou at pelos distantes cushitas (Am 9.7), assim agora, com a mesma facul dade judiciria que usa com os israelitas, trata tambm os arameus, filisteus, amonitas e moabitas (cf. Am 1.3-2.8). Por isso se encontram em quase todos os livros profticos os chamados "orculos sobre os povos". Na qualidade de comissionado por Iahweh, Senhor absoluto da histria, o profeta, mesmo que enviado em primeiro lugar a Israel, colocado "sobre os povos e sobre os reinos"212. Ele sabe que tudo est a servio de Iahweh e, no em ltimo lugar, tambm aquilo que no seu presente ameaa a existncia de Israel: no sculo VIII o imp rio de Assur era, para Isaas (10.5s; cf. 7.18), o "basto" que Iahweh empunhava para castigar Israel; e no sculo VII, Jeremias (27.6) cha mava o rei da Babilnia, Nabucodonosor, de "servo de Iahweh", pre parado por ele para destruir Jerusalm.
: '-1 Cf. Am 9.2s, como tambm os fragmentos de hinos em Am 4.13; 5.8; 9.5s. Jr 1.5,10; cf. j lRs 19.15 (e ainda 2Rs 8.7-15): Elias (isto , Eliseu) recebe a misso de ungir o arameu Hazael como rei de Damasco.

Estes vrios acontecimentos, mediante os quais Iahweh "passa no meio de Israel" (Am 5.17), so outros tantos apelos e estmulos de Deus ao seu povo. O profeta, que, em virtude de sua viso carism tica, v Deus em tudo, ouve e compreende a sua voz. A sua misso explic-la ao povo, to surdo quanto cego, e transformar assim um acontecimento vivido e sofrido em palavra de advertncia e admoestao de Deus: "Deixei-vos com os dentes secos (pela fome)... Recusei-vos a chuva... Enviei entre vs a peste... Trouxe sobre vs a destruio" - tudo isto para que vos convertsseis a mim. "Mas vs no vos convertestes a mim" (Am 4.6-11). c) Que Deus age tambm no futuro e dirige os seus acontecimen tos coisa manifesta. Mas, em Ams se pode constatar uma convic o nova, que parece emergir nele inesperadamente e que no ain da to slida como o ser nos profetas seguintes, isto , que Israel caminha para um acontecimento decisivo, agora iminente, a reali zar-se no tempo presente, coisa que no tem igual nas aes de Deus e tal que acabar com tudo quanto vem sendo feito at agora: "Sobre o meu povo de Israel vem o fim" (Am 8.2). Os profetas escritores vivem e falam sob a impresso avassaladora deste fim, que somente eles conhecem em toda a sua extenso, mas pressentem tambm, embora em nveis diferentes e cada um a seu modo, o novo comeo, tornado possvel por este fim radical. A futura interveno de Deus chamada por Ams de o "dia de Iahweh" (5.18,20) ou simplesmen te de "aquele dia" (8.3,9,13)213. Por causa da sua idolatria, Israel no realizou o encontro salvfico com Deus no culto, no amor ao prximo e na experincia histrica, recusando-o com o seu egosmo e negligenciando-o com a sua cegueira. Mas agora encontrar Iahweh face a face no juzo: "Prepara-te para o encontro com o teu Deus, Israel" (Am 4.12). 10. Resumo Profetas apareceram em Israel desde a antiguidade. A sua fun o especfica, visando existncia e prosperidade do povo da Aliana,
213 Maiores detalhes sobre este ponto podem ser encontrados no c. XX a prop sito da escatologia do Antigo Testamento.

consistia em reavivar e renovar constantemente, voltando-se para as suas origens, as diversas instituies e tradies, a ordem jurdica, o culto, a realeza; isso constitua uma misso especial e carismtica, decorrente do seu contato imediato e pessoal com Deus. Dessa fun o proftica fundamental procedem dois traos essenciais. Antes de tudo, o profeta mediador entre Deus e os homens: Deus age, por meio dele, junto do seu povo, para a salvao ou para o juzo. Em segundo lugar, a ao proftica tem referncia essencial com a histria: o profeta age em uma situao histrica bem determinada, partindo dela e a ela voltando. Por isso, nas vrias pocas do Antigo Testamento existiram diversos tipos de mnus proftico, muitas vezes interferentes e s vezes influenciados por fatores do ambiente extraisraeltico: videntes, profetas de cortes reais, profetas cultuais, mem bros de grupos de profetas. Deles se distinguem os profetas escritores, porque exerceram a sua mediao carismtica preferencialmente como livres pregadores da palavra de Deus; a sua pregao chegou at ns nos livros profticos do Antigo Testamento.

C a p t u l o X

O LIVRO DA ESCOLA DE ISAAS


JOSEF SCHREINER

Diante do coro dos pregadores da palavra de Deus no Antigo Testamento, poderamos sentir-nos inclinados a ouvir de preferncia aqueles cuja voz ressoa com maior plenitude em virtude de sua mensagem e de sua teologia. A alguns leitores da Bblia poder parecer fascinante e at necessrio escolher entre os anunciadores da histria da salvao, os profetas e os mestres da sabedoria, aqueles mensagei ros de Deus cujas palavras, pela sua beleza e riqueza, exercem sobre eles mais atrao. Esta procura dos "profetas maiores" revela, sem dvida, mais o desejo de sentir-se pessoalmente interpelado, sem levar, contudo, a uma apreciao objetivamente incontestvel. Mas, que ela, justamente como atitude de espreita da interpelao da mensagem, tenha sua justificativa, mostra-o todo um livro do Antigo Testamento em quase todas as suas pginas. Este escrito prova que houve um enviado de Iahweh que j nos tempos da Antiga Aliana atraa as atenes e que o seu pensamento se imps s geraes seguintes. E com razo, pois, que este escrito traz o seu nome. Este profeta do Senhor Isaas, filho de um certo Ams, de Jeru salm, p qual tinha vises divinas e fazia ressoar a palavra de Deus nos dias de Josias, Joatam, Acaz e Ezequiel, reis de Jud (l.l)214. Ele atuou, portanto, na segunda metade do sculo VIII a.C. Chamado quando a poderosa Assur se preparava para conquistar a Sria e a Palestina (740), assistiu queda do reino de Israel e de Samaria ante o ataque do grande rei (722) e viu com os prprios olhos a extrema
2,4 Nas pginas seguintes as citaes no precedidas de siglas de livros, se referem ao livro de Isaas.

desolao de Jerusalm (701). O seu livro contm poucos dados sobre a sua vida. Parece que a sua esposa tinha o dom da profecia (8.3). Seus dois filhos tinham nomes simblicos: Shear-Iashub ("um resto voltar") e Maher-shalal-hash-bas ("Despojo rpido-presa veloz"), expresso do juzo iminente e da firme esperana de salvao. O seu prprio nome "Iahweh concede a salvao" significava mais um contraste com a sua experincia e pregao do que um sinal de espe rana. Pode-se concluir dos seus discursos, em razo de suas impli caes histricas, que ele exerceu o ministrio proftico em quatro perodos. Nos anos que se seguiram sua vocao, dirigiu sua pala vra de orientao e de exortao para as relaes internas de Jud e Jerusalm. Durante a guerra siro-efraimtica (734/33), a sua mensagem se voltava especialmente para o rei davdico. Por ocasio dos perigosos movimentos insurrecionais (716/11), admoestou severamente, acon selhando moderao e a fidelidade vassalagem assria, em confor midade com o plano e a vontade de Iahweh. Quando Jerusalm esteve beira do abismo por causa da revolta de Ezequias (701) e o assrio desprezou as metas e as fronteiras estabelecidas por Deus, o profeta anunciou que a exigncia da vontade divina era inarredvel. Pouco depois emudecia o valoroso Isaas. O seu ltimo discurso des creve a desoladora situao do povo no fim de sua atividade (1:6-9). No se sabe como terminou a sua vida. Uma lenda tardia diz que ele foi martirizado sob o rei Manasss (cf. tambm Hb 11.37). Mas a palavra de Isaas continuou viva, cheia de fora e como um estmulo para os que entraram para o crculo de suas idias. Ainda no tinha aparecido entre o povo de Iahweh um profeta cuja men sagem se movesse em um horizonte teolgico de tanta amplitude. Isaas conhece as antigas tradies de Israel e sustenta a validade da Alian a de Iahweh. Ocupa-se do Ungido do Senhor na realidade presente e numa ousada viso do futuro. Ele tem diante dos olhos tanto a histria do tempo dos juizes como a tradio da particular eleio e posio de Israel. So-lhe familiares os temas teolgicos dominantes da alian a davdica e o mundo conceituai da doutrina sapiencial. Conhece perfeitamente a lngua do culto e as comemoraes festivas. Tem uma intuio segura da interveno de Iahweh nos acontecimentos pol ticos e a capacidade de explan-la. Todavia, as tradies de f do

povo de Deus - procedentes de Jerusalm ou do reino do norte - no so para ele um mero depsito de tradies a preservar; ele as atualiza e entrosa com o presente e, em parte, as reinterpreta. Ajunte-se a isso uma capacidade superior de plasmar a linguagem e uma acuidade rigorosa que tornam a sua pregao sempre persuasiva. No de admirar, por isso, que se tenha formado um grupo de discpulos em torno de sua palavra (8.16). No possvel, contudo, saber se se trata de discpulos que viviam em volta do mestre ou de uma escola isaiana, formada mais tarde em torno de sua palavra. Mesmo que a passagem, qual aludimos acima, seja um acrscimo posterior, ela no deixa de provar a existncia de discpulos de Isaas - e seguramente se pode falar de "escola" do profeta, no sentido amplo do termo - discpulos, que velavam pela sua obra. E se a doutrina isaiana permaneceu selada por longo tempo - no possvel ter maior clareza a respeito dos vrios desdobramentos dos discursos de Isaas - mais de uma sculo depois ela reapareceu em nova forma e desen volvida em outra perspectiva. 1. O livro de Isaas: reunio de escritos profticos No cnon da Sagrada Escritura do AT o livro de Isaas o pri meiro livro proftico. O leitor encontrar nele uma inusitada e vari egada srie de palavras de juzo e de promessas de salvao, cujo tema ou contedo varia freqentemente depois de poucos versculos. inegvel que a se justapem muitos grupos de sentenas indepen dentes. O primeiro intervalo aparece com o hino de agradecimento (12) pela libertao, que parece ser uma resposta s palavras ditas anteriormente. Refletindo sobre o que acabamos de expor, vemos que se tratava principalmente de uma palavra proftica sobre Jud e Jerusalm (1-12). Em 13.1 verifica-se uma mudana: da at o c. 23 os orculos so dirigidos s naes. Nos cc. 24-27 abre-se um hori zonte novo e mais amplo, com expresses apocalpticas dirigidas ao cu e terra, numa viso do juzo do mundo e do povo de Deus restaurado. Esta seo - convm not-lo aqui - no de Isaas; nela no aparecem as suas preocupaes. Logo depois o texto do profeta retorna ao Israel histrico e principalmente a Jud e sua capital (2835). Em 36.1 o leitor depara com uma interrupo; comea a uma

narrao (36-39), da qual ele ainda se recorda, uma vez que estes captulos se encontram quase literalmente em 2Rs 18.13-20.19, com exceo do salmo d Ezequias. Qual o motivo de serem repetidas aqui estas narraes sobre Isaas? Evidentemente para reunir em um con junto tudo o que Isaas disse ou que foi dito sobre ele. Sendo assim, o livro proftico de Isaas deveria terminar em 39.8. No versculo seguinte o leitor entra em um mundo diferente. Da para frente (at 55.13) ressoam os acordes do tema fundamental: "Consolai, consolai o meu povo, diz o vosso Deus" (40.1). Agora Israel no recebe mais repreenses, ameaas, anncios de castigos e de condenao, mas s promessas de salvao, encorajamentos e exortaes animadoras. Tambm a situao completamente outra. No mais a do tempo do profeta Isaas em Jerusalm, com a tentativa arrogante de Israel de afirmar a sua independncia, mesmo contra a vontade de Iahweh, e dos vos projetos contra a poderosa Assria. O povo se encontra agora no exlio babilnico, abatido e humilhado, sem esperana e muitas vezes beirando o desespero (42.22; 43.14). Jerusalm est destruda, o reino de Jud, aniquilado (46.26ss). Ciro, rei dos persas, j comeou o seu giro triunfal e parece que j venceu Creso, rei da Ldia (546) (41.2s). Conseguir ele abater a tirania babilnica (46.Is; 47.1ss)? Nesse tempo de cativeiro, de desnimo exaustivo, de dvida quanto ao poder de Iahweh e de perigosa atrao dos dolos vito riosos de Babel, se faz ouvir a voz de um profeta do Senhor. Ele no fala como Isaas. So diferentes as suas idias e a sua mensagem, o estilo e a linguagem, a redao e o raciocnio. Ele evita as sentenas penetrantes, certeiras e concisas. Prefere a composio potica em forma de hinos, uniformemente estruturada e entremeada de repeti es. A sua pregao quer fortalecer o povo de Deus na f confiante e em um novo modo de agir. O seu objetivo poderia ser expresso com as palavras: retorno ptria e reconstruo. O nome deste profeta no foi conservado. Por comodidade ns o chamaremos de DuteroIsaas (Isaas segundo); a sua obra compreende Is 40-55215.
215 Poderiam ser acrscimos posteriores 44.12-20; 52.3-6. Quanto aos hinos do servo de Iahweh, a autoria do Dutero-Isaas controversa, embora muito provvel; ele deve ser o autor dos trs primeiros. 50.10s de autoria de um grupo de discpulos. Permanece questo aberta se 52.13-53.12 tenha sido redigido pelo profeta ou pelos seus discpulos; cf. tambm nota 227.

Completamente outros e novos so os temas de Is 56-66.0 povo de Iahweh no est mais no exlio, mas na Palestina; o templo est reconstrudo e a cidade, habitada. Mas a situao difcil pela falta de recursos. Discrdias perturbam a comunidade de Jerusalm; os maus chefes, que s procuram vantagens pessoais, se tornam gravo sos (56.9-12). A idolatria se espalha novamente (57.3ss; 65.1ss) ao lado de uma falsa confiana no templo (66.1). Surge o descontenta mento por causa da salvao, que tarda (59.1ss); e, por trs da expec tativa ansiosa das grandiosas promessas de salvao, esconde-se a aflio da misria material. Considerados em conjunto, os ditos pro fticos de 56-66 devem ter sido pronunciados depois de 515 a.C. Mas, considerando-se a linguagem e o contedo, deve-se reconhecer que o conjunto formado de partes autnomas e que o seu anncio no se resume a um s tema. Nos cc. 60-62 parece que o autor um s e sendo ele discpulo declarado do Dutero-Isaas, a quem cita com freqncia216, podemos cham-lo de Trito-Isaas. "Isaas III" deveria ser, porm, o ttulo dos captulos 56-66, em razo do seu contedo. 2. Um "memorial" isaiano. Comeo e modelo das colees de palavras profticas Neste retrospecto vimos que foram acrescentados aos diversos aglomerados das palavras de Isaas (em 1-35) um apndice histrico (36-39), um escrito proftico do tempo do exlio (40-55) e outro, do tempo posterior ao exlio (56-66). Disso nasce a suspeita de que tam bm na primeira parte do livro possa encontrar-se um complexo de sentenas no pertencentes a Isaas. Surge ento a questo sobre a parte que procede de Isaas em 1-35. Pode-se afirmar antecipadamente o que j foi sugerido acima: os captulos 24-27 so de uma poca bem posterior ao exlio, quando Sofonias e Joel j tinham desenvolvido a viso final e universal do juzo de Deus. Por causa de alguns ressaibos apocalpticos, estes captulos so chamados de apocalipse de Isaas217.
-1 Cf., p. ex., 41.19b e 60.13a; 49.18a e 60.4a; 51,5b e 60,9a; 54.7s e 60.10b; 55.5b e 60.9b. ::7 Eles no formam um escrito completo, mas uma coleo de liturgias profti cas, como tambm Is 33.

Para descobrir o que de Isaas, pode-se comear com segurana por 6.1. Aqui o prprio profeta descreve a sua vocao e fornece um dado cronolgico. Outro dado cronolgico com indicao das circuns tncias se encontra no captulo seguinte (7.1ss). Em redao de um estranho narra-se que Isaas levou a palavra de Iahweh ao rei Acaz, quando da guerra siro-efraimtica. Em 9.7 h uma clara interrupo, de modo que 7.1-9.6 formam uma unidade. Mas que dizer da apre sentao da vocao no c. 6, que no se entrosa com o que segue? Seria de se esperar que ela estivesse depois do ttulo do livro (1.1). Dizer que originariamente ela se encontrava a e que mais tarde foi deslocada para l, por acaso ou intencionalmente, seria uma explica o sem valor. Inicialmente, os orculos de Isaas seriam introduzidos - como os de Jeremias e Ezequiel - pela apresentao da vocao. Depois, com o acrscimo de novos orculos, a ligao com 7.1 no se desfez, embora no haja um nexo interno e embora o profeta tenha pronunciado uma srie de orculos entre a sua vocao e a guerra siro-efraimtica. Os orculos desse tempo foram colocados antes de 6.1, e os posteriores, depois de 9.6. Mas isto obriga a admitir que 6.1-9.6 constituem a primeira coleo dos orculos de Isaias. Ela devia gozar de uma grande autoridade, visto que os colecionadores e revi sores, que trabalharam na formao do livro, a deixaram no mes mo lugar. A referncia de 8.16: "O testemunho deve ser fechado, e selada a instruo nos meus discpulos" d a entender que o prprio Isaas2 1 8 comps a passagem de 6.1 a 9.6 e a confiou aos seus disc pulos; ela devia ser, como os seus dois filhos, "sinal e pressgio em Israel" (8.18). Na narrao da vocao j aparece o que este escrito quer expri mir e produzir. Redigido na forma habitual e correspondendo experincia interior e especial misso recebida21 9 , serve ele de prova
218 M o w i n c k e l ,

S., "Die Kompsition des Jesajabuches Kap. 1-39", in Acta Orientalia 11 (1933), 267-292. Quanto reinterpretao por meio da redao e composio do livro, cf. B e c k e r , Isaias - der Prophet und sein Buch (SBS 30), Stuttgart, 1968. Para informaes detalhadas mais exatas com discus so das questes ocorrentes, cf. F o h r e r , G., "Entstehung, Komposition und berlieferung von Jesaja 1-39", in BZAW 99 (1967), 113-147. 219 Cf. H a b e l , N., "The Form and Signifcance of the Call Narratives", in ZAW 77 (1965), 297-323.

cabal e de chave para a pregao seguinte. Iahweh confiara ao seu profeta a tremenda misso da obstinao (6.9s): a sua palavra devia obcecar este povo para que ouvindo no entendesse, vendo no visse. Quando Isaas foi enviado a Acaz para uma alocuo blica, ante a iminncia do ataque estrangeiro, experimentou pela primeira vez a terrvel realidade daquela misso. O rei ouviu, no quis entender; viu e no reconheceu. Certamente aquela era uma estranha alocuo blica220, pois exigia a deposio das armas, a inatividade e a f. Mas esse tom no era inteiramente novo. O povo do Senhor devia saber desde as guerras do tempo dos juizes e de Davi e devia ser do conhecimento do rei davdico que nas guerras de Iahweh - naquelas em que se tratava de seus interesses era necessrio confiar nele e deixar em suas mos a iniciativa e a ao. No foi assim que o povo de Deus ganhou a terra da promisso? Tambm agora foi decidida do mesmo modo a guerra de Iahweh. Trata-se aqui de um assunto dele, j que as potncias estrangeiras de Aram e de Israel do norte queriam aniquilar a promessa da Aliana davdica (2Sm 7). Faltava, contudo, a preparao para confiar em Iahweh, para se manter firme ao seu lado, dizer sim e amm ao seu plano de salvao e crer nele, embora ele oferecesse um sinal como outrora a Gedeo (Jz 6.21,36-40). Os chefes responsveis queriam agir por conta prpria. Com isso eles praticamente punham em questo a Aliana e o rei se recusava a ser um fiel mediador. Da a ameaa do profeta: o futuro mediador da Aliana, que merecer o nome de Emanuel, no qual Deus realmente estar "conosco", no tem nenhu ma obrigao de nascer da dinastia desobediente de Davi; ele pode nascer de uma outra "virgem" (7.14). Em seguida o profeta v apro ximar-se o executor do terrvel juzo de Deus sobre o povo de Jud e a casa de Davi, o rei de Assur (7.17s). No foi, porm, unicamente para sustentar que a obstinao comeou com o rei davdico que Isaas comps o seu escrito, mas
::o Cf. W o l f f , H. W., Frieden ohne Ende, Jes 7,1-17 und 9,1-6 ausgelegt (BSt 35), Neukirchen-Vluyn, 1962,18-26. Quanto interpretao da percope e s opi nies apresentadas, cf. K i l i a n , R., Die Verheiung Immanuels Jes 7,14 (SBS 35), Stuttgart, 1968, segundo o qual Isaas teria interpretado o sinal do Ema nuel como sinal de ameaa (pp. 103, 122s).

tambm para deix-lo como sinal de advertncia. Timidamente per guntara ele a Iahweh, no momento de sua vocao: "At quando, Senhor? Ele respondeu: At que as cidades fiquem desoladas, sem habitantes, e as casas, vazias de gente, e os campos, reduzidos a esqulido deserto!" (6.11). O povo de Deus devia ouvir a advertncia
m a s i n f p l 7 m p n t p o n a s a r a b a r i a n n r sp t r a n s f o r m a r n a m i i l n m i p a

palavra de Iahweh tinha antecipado. No se encontra em Isaas nenhuma esperana de salvao? F que se poderia supor depois da narrao da vocao do profeta, mesmo aqui se encontram sinais do contrrio. A um de seus profeta deu o nome de Shear-Iashub, expresso da uma vez manifestada de que um resto se converter pi^Deus d Israel e ser salvo. Ele mesmo espera no Deus que, s^m faV V ua face ao seu povo, ainda habita em Sio (8.17s). Alm r Emanuel traz consigo uma esperana de salvacx^^^V^pa em 8.8,10. Est para vir, enviado por Iahweh, um med iador dpA 1 iana, que ser, na verdade, um portador de salvao. Estta^sperana tem um desenvol vimento ousado em 9.5s, c o i^ P ^ Q h ^ s a da ascenso ao trono de Davi de um dominado q al, cojno representante de Iahweh, con firmar os seus nomes a^dmirvel, Conselheiro, Deus forte, Pai perptuo, Prncipesd^az^j^er um rei salvador. Isaas pronunciou, pois, palavra^-de^iySo, ainda que s vezes a sua esperana de salvao e^ ^ ard iji que ofuscada pela previso do tremendo juzo que ca^j^arawpovo (6.13). /^(^tx| "escrito por Isaas, as palavras de juzo e de promessa contram misturadas ao acaso. De 7.1 a 9.6 predominam ivras de juzo contra o povo de Iahweh, mas aparecem tambm contra outros povos (8.8ss; 9s) e o anncio de salvao para o seu prprio povo (8.23s). Esta srie de orculos profticos, seja no coi^uciiLa trplice, na puuxu ii l c laciu, scjci jllus v-uiieicuiv u s>t^unuenao-salvao, se tornou modelo e norma para a coleo das pala vras profticas. Ela modelou a formulao do livro de Isaas (1-35), no qual predominam o discurso de condenao contra Jud e Jeru salm (1-12), as ameaas contra os povos estrangeiros (13-27) e o anncio de salvao do povo de Iahweh (28-35). Ela teve influncia determinante tambm nas colees parciais.

3. Colees de palavras de Isaas em 1-35 Depois que, com o passar do tempo, se formou um complexo de sentenas em torno do "memorial" de Isaas, as diversas colees foram organizadas segundo o esquema supracitado. a) O dia do juzo de Iahweh sobre o orgulho dos crculos domi nantes (2.6-4.1). A riqueza e a influncia estrangeira, que levava corrupo pag e idolatria, se espalharam em Jud. A falsa inde pendncia, baseada nesta situao, ser abatida e humilhada por Iahweh, que num instante pode acabar com toda a grandeza e sober ba dos homens (2.6-22). Ele julgar todos os prceres e influentes entre o povo (3.14,1). A estas tremendas palavras de condenao, dos pri meiros tempos de Isaias, veio juntar-se mais tarde uma promessa de salvao (4.2-6) pela proteo de Iahweh, que ser experimentada pelo resto santo, que sobreviver ao juzo purificador. b) Ais e castigos para um povo irresponsvel e corrupto (Is 5). So ditos dos primeiros tempos do profeta, aqui reunidos sob o tema da "incrvel perverso do povo de Iahweh", expresso no cntico meta frico da vinha do amor trado do amado (5.1-7). Israel menospreza conscientemente (v. 20) o direito da Aliana e a vontade de seu Deus. Por isso um povo longnquo e irresistvel vem rugindo e trazendo desgraas terrveis (5.23-30). No aparece uma palavra de salvao para suavizar. Parece que Is 5 foi ajuntado a 6.1-9.6. c) A mo do Senhor, que castiga o instrumento intil; o rebento de Isa (9.7-11.5). Nesta coleo esto reunidas palavras da primeira atividade (9.7-10.4) - o redator admite que elas foram pronunciadas pouco depois de 734 a.C. - com outras pronunciadas mais tarde (711701 a.C.). Elas foram redigidas manifestamente segundo o esquema estrutural tripartido: juzo sobre Israel (9.7-10.4), sobre Assur (10.515.24-34), orculo de salvao para o prprio povo (11.1-5). Apesar do castigo divino, Israel permaneceu com obstinada presuno afas tado de Iahweh. Por isso Iahweh manda o seu castigo, do qual esca pa apenas um resto (10.16-23). Assur devia ser o instrumento bran dido por Deus para corrigir o seu povo, mas em sua desobedincia e presuno ultrapassou o contedo e os limites de sua misso. Julgan do chegada a hora de realizar seus planos de domnio, foi abatido s portas de Jerusalm (14.24-27; 17.12ss). Mas, na catstrofe extrema

o Senhor suscitar da estirpe de Isai um genuno rei de salvao. So includos na coleo as profecias posteriores de salvao, que falam de paz paradisaca, da reunio e da glorificao do povo disperso (11.6-16) e o cntico de agradecimento dos que foram salvos (12). d) Orculos das naes (em 13-23)221. O olhar de Isaas se dirige, pelo menos depois da guerra siro-efraimtica, para os povos, que habitavam nas vizinhanas de Israel, respectivamente de Jud, ou que exerciam influncia no seu espao vital. Logo que o Senhor o ordenou, anunciou ele, especialmente contra Assur, palavras de ameaa e de desgraa. A Filistia foi prevenida, (em 726 ou 705 a.C.) para que no se aproveitasse da oportunidade oferecida pela morte do rei da Assria afim de se revoltar e para que no envolvesse Jud. Tal empreendimento no corresponderia vontade de Iahweh, o nico que pode oferecer segurana ao seu povo. Damasco e Efraim, quando de sua coalizo contra Jud (antes de 732), so ameaados: o juzo de Deus far uma colheita tremenda, expulsar todas as potncias e, no reino do norte, abrir os olhos para o Deus de Israel. Aos enviados do Egito (ca. 711 a.C.) foi comunicado que Iahweh aniquilar Assur sem auxlio estrangeiro, primeiramente com uma inquietante e tensa expectativa, depois atacando repentinamente no tempo certo (18). Neste tempo Isaas executou a nica ao simblica narrada por ele. O profeta andou nu e descalo, como um prisioneiro, durante trs anos: assim seriam levados como prisioneiros os reis da Etipia e do Egito, nos quais os revoltosos da Palestina queriam se apoiar (20). Duras ameaas so dirigidas tambm a Jerusalm (22.1-14), que a duras penas escapara de um assalto inimigo e que apesar disso no se preocupava com a vontade de Iahweh nem fazia penitncia, mas se entregava a festas e diverses. Ao superintendente Sobna, que se tornou culpado, foi comunicado que seria removido do cargo, dester rado e substitudo por Eliakim (22.15-25). Pelo texto no possvel saber por que motivo este anncio de castigo est colocado entre os orculos das naes. Os orculos de Isaas s naes foram acrescen tados mais tarde e so de redao posterior, de modo que nesta coleo prevalece o corpo de orculos no provenientes de Isaas.
221 Segundo E i S f e l d t , O., Einleitung, 420ss, procedem de Isaas: 14.24-32; 17.114; 18; 20; 22.1-25.

Os orculos sobre Babilnia (13), com o grandioso hino sarcstico e fnebre sobre o seu rei (14.3-21) e sobre o territrio a ele sujeito (21) prevem a queda da senhora das naes por obra dos medos (antes de 538 a.C.). Moab (15.1-16.14), o Egito (19) e Tiro (23) no sero poupados pelo implacvel juzo de Iahweh. Entre estes orculos so encaixadas promessas de salvao para o povo de Iahweh e em parte tambm para os outros povos, que se agregam a Israel222. O fundo ps-exlico transparece na mentalidade e nas concepes religiosas. e) Orculos de ameaa sobre Jerusalm (28-32: cerca de 705 a.C.). Nos ltimos tempos de Isaas em Jerusalm as coisas se encaminham para um mau fim. Os crculos dominantes, novamente cegos, no aceitam o plano de Iahweh e se apiam na fraca ajuda do Egito, acreditandose assim garantidos contra a destruio. Mas, na verdade, caminham para a desgraa, cambaleando como brios. A cidade, reduzida extrema misria, salva por Deus por causa de sua prerrogativa. Naqueles dias ressoam como repreenso as palavras: "Se vos retirardes e vos aquietardes, sereis salvos; tranqilidade e confiana sero a vossa fora" (30.15), ou estas outras, vindas das profundezas de Iahweh, isto , que ele "esprito" e no homem, que ele no fraco e sim mais forte do que todos os poderosos da terra (31.3). Tambm a pregao dos ltimos anos de Isaas atravessada por promessas de salvao, que, com suas aluses ao tempo messinico ou paradisaco, do mensagem, predominantemente ameaadora, um tom de salvao. f) O verdadeiro culto de Deus pode afastar novas desgraas (1.231). De cinco orculos de Isaas e sob a influncia de algumas de suas idias predominantes se formou uma instruo, que foi colocada no comeo do livro. Ela quer ser uma exortao ao verdadeiro culto de Deus e obedincia, para que no venha sobre o povo um juzo purificador mais severo do que em 701 a.C. Com esta exortao ain da nos ouvidos e no corao (1.2s) deve o povo de Deus ouvir as outras palavras do profeta. Esta instruo reforada (2.5) pelas palavras de salvao a propsito da peregrinao dos povos a Sio (2.2-4), palavras que certamente so da escola de Isaas, mas que se encontram tambm em Miquias (5.1-3).
222 Para Israel: 14.1s; 16.5; 21.10; 23.18; para Moab: 16.1-4?; para o Egito: 19.1825; para Assur: 19.23ss.

4. Id ia s recorren tes e an log as in tercalad as na estrutura d o liv ro Com o esclarecimento da mensagem de Isaas, a formao do livro se explica apenas em parte. Ainda est por ser respondida a difcil questo do motivo pelo qual foram acrescentados e integrados na obra os dois escritos profticos ps-exicos (40-55; 56-66) e os escritos escatolgicos (24-27; 33-35). O livro de Isaas no d uma indicao formal e no existem informaes a respeito do assunto. Estaria nos conceitos ou nas idias teolgicas dominantes o nexo que os une? Tentaremos responder com algumas indicaes. a) Extraordinariamente forte e marcante a imagem de Deus em Isaas. Foi numa cena cultual, talvez no templo de Sio, que o profeta, no momento de sua vocao, contemplou Iahweh Sabaoth, o rei alts simo e sublime, como santo dos santos. Da para frente ele o chamar de "o santo de Israel", ttulo que voltar no Dutero-Isaas (dez vezes) como tambm no Trito-Isaas (60.9,14), onde a imagem contemplada de Deus brilha luminosa: "Porque isto diz aquele que o sumo, o excelso, o assentado eternamente, o santo se chama" (57.15). Este Deus santo, transcendente e isento de todo o mal (6.3-5), de tal modo que as iniqidades formam uma separao entre ele e o seu povo (59.2). Quando ele julgar, "ser humilhado o orgulho do homem e deprimida a altivez dos mortais, e s Iahweh ser exaltado naquele dia" (2.11,17). A palavra sobre a sublimidade do Senhor tem em sua raiz na exigncia fundamental da Aliana quanto ao culto exclusivo a Iahweh: "No ters outro deus diante de mim" (Ex 20.3). Essa exi gncia foi reforada por Elias no grito de guerra contra Baal (lRs 18.39) e resumida por Isaas na expresso "Iahweh somente", que traz em si uma ponta contra toda glria terrestre e tambm contra os deuses estrangeiros, que "desaparecero totalmente" (2.18). O Dutero-Isaas acolhe a locuo para, negando a existncia de outros deuses, afirmar claramente o monotesmo: "Assim fala o rei de Israel, e seu redentor, Iahweh dos exrcitos: Eu sou o primeiro e eu o ltimo, e fora de mim no h nenhum Deus" (44.6). Ridiculariza as imagens dos deuses e os seus fabricantes, que empregam apenas terra e madeira para fazer um deus e aquec-lo ao fogo: "Nutrido de cinzas, deixouse transviar por uma mente iludida" (44.20). Finalmente Isaas III fala do Deus nico como de um fato da experincia: "No chegou ao ouvido

nem olho jamais viu outro deus fora de vs fazer tanto por quem nele confia" (64.3). E pensando em 6.1s, diz que o cu o trono de Iahweh e a terra o escabelo de seus ps, para em seguida perguntar: "Que templo podereis construir-me, ou qual ser o lugar da minha mora da? Pois tudo isso, f-lo a minha mo" (66.1s). A criao afirmada na exclamao dos serafins: "Toda a terra est cheia da sua glria" (6.3). Pois o coro (dos serafins) e as suas palavras lembram a glria divina de Iahweh na obra da criao (cf. SI 19.1-7). O poder infinito do Senhor - o que significa a exclama o cultual - forma e penetra o mundo com mpeto irresistvel; Iahweh "sopesa"2 2 3 a terra, campo da vida humana. Bem desenvolvida, ao contrrio, a teologia da criao no Dutero-Isaas: "Sou eu o Senhor, que fao todas as coisas" (44.25); "Eu fiz a terra e sobre ela criei o homem; com minhas mos estendi os cus e toda a ordem deles eu tenho sob o meu comando" (45.12). Diante deste poderoso Deus criador todas as grandezas terrestres so pequenas e insignifican tes: "Eis! o mar como uma gota no balde e reputado como o pulvsculo na balana. Eis! os continentes pesam como um grozinho" (40.15). b) Sio tem seu lugar no centro do pensamento de Isaas224. L ele foi constitudo profeta por Iahweh. Ele viu Sio pela primeira vez no centro da ao de Iahweh durante a guerra siro-efraimtica: "A capital de Aram Damasco e a cabea de Damasco, Rason; capital de Efraim Samaria, e cabea da Samaria, o filho de Romelias" (7.8s), mas - assim podemos acrescentar - Senhor em Sio Iahweh! Con tra a sua vontade ningum, nem mesmo uma grande potncia, pode determinar ou dispor seja o que for. Desde ento Isaas sublinha muitas vezes as suas palavras sobre a obra histrica de Iahweh apelando para Sio. L mora Iahweh (8.18) e l ele est presente como outrora no Sinai (31.9) e seu nome tem a uma sede (18.7). Ele fundou Sio (14.32) e disse: "Eis que eu ponho em Sio uma pedra, pedra esco
Termo hebraico K b d "glria" derivado da raiz k b e d "ser pesado, gra ve"; assim, o primeiro significado do termo "gravidade, peso, importncia". " 4 A respeito da teologia de Isaas relativa a Sio cf. ainda v o n R a d , G., Theolo gie des Alten Testaments, Munique II, 4a ed., 1965, 162-175; S c h r e i n e r , J., SionJerusalem , Jahwes Knigssitz. Theologie der Heiligen Stadt im Alten Testa ment (StANT 7), Munique, 1963.

lhida, angular, preciosa, para fundamento; aquele que nela se fiar, no vacilar" (28.16). Deus fixou no lugar de sua presena, como fundamento da exis tncia de seu povo e norma de ao (28.17), o seu plano salvfico, que abrange tudo quanto l e de l atua em favor do seu povo. E o povo de Deus deve confiar totalmente neste plano e nele crer; do contrrio, a sua existncia corre perigo (cf. 7.9). Iahweh est pronto para com bater em Sio contra o assalto do inimigo, em defesa dos seus direitos (31.4s). Isto no exclui que a "cidade de Deus", Jerusalm, se veja reduzida extrema misria (29.1-4) por causa da corrupo dos seus habitantes (1.21-27). Se Iahweh vem salv-la, unicamente por cau sa dele mesmo (31.4s) e por causa da desobedincia de Assur. O fundo histrico-cronolgico destas palavras claro. Trata-se do ataque de Senaquerib em 701 a.C. As lendas isaianas desenvolvem a viso do profeta em sentido salvfico, em parte talvez com palavras de Isaas. Enquanto na teolo gia isaiana se usa um tom de ameaa e advertncia em relao ao povo de Deus, no Dutero-Isaas Iahweh dispensa a salvao em Sio e faz de Israel objeto da sua glria (46.13). Por isso Sio, como men sageira da paz, pode anunciar s cidades de Jud: "Eis o vosso Deus" (40.9). Mas se trata apenas de uma parte da interpretao que o profeta do exlio nos fornece. Na outra, Sio e Jerusalm so equiparadas ao povo da reconstruo (52.1-10; 54.1-7). Iahweh diz agora a Sio: "Tu s o meu povo" (51.16). Ele no se esquecer dos seus, pois tem a planta da cidade desenhada em suas mos (49.15s). Iahweh salva o seu povo do cativeiro babilnico (52.2s,9). Por isso, Sio, a cidade santa de Jerusalm, deve ataviar-se com vestes festivas (52.1). Ela se torna r populosa, ser novamente aceita por Iahweh, seu Senhor e esposo, e ser presenteada com uma Aliana eterna de salvao (54.1-10). Iahweh retorna a Sio e o lugar recebe a boa-nova: "Reina o teu Deus" (52.7s). A cidade ser ento reconstruda com uma beleza inimagin vel, mais gloriosa do que qualquer cidade dos deuses (54.11s). O Trito-Isaas aperfeioa a viso de Sio do profeta do exlio, seu mestre. A sua profecia uma mensagem sobre a glria futura de Sio (60-62). Enquanto na glorificao de Sio, do Dutero-Isaas, os povos assistem como testemunhas (52.10), aqui eles participam ativamente, trazem seus tesouros e levam os israelitas para casa, constroem os

muros e servem a Israel. Ornada como esposa e unida a Iahweh, o seu lugar ser chamado agora "a cidade de Iahweh, a Sio do santo de Israel" (60.14). Esta visita de salvao - Is 64-66 o dizem claramente - ainda est por acontecer. Mas o Trito-Isaas diz com inabalvel con fiana: "Levanta-te, veste-te de luz, porque chegou a tua luz, e a majestade de Iahweh brilhou sobre ti" (60.1). Esta glria de Deus, que, na sua ao salvfica, brilha sobre Israel, atrair o mundo inteiro: "Os povos caminharo tua luz, e os reis, ao fulgor da tua aurora" (60.3). Na verdade, Iahweh traz todos os estrangeiros, que se unem a ele, para o seu monte santo; e o seu templo "ser chamado casa de orao para todos os povos" (56.6s). A mensagem da peregrinao dos povos a Sio ecoa em 2.2-4, passagem esta cujo contedo pode ter sido con fiado ao prprio Isaas225, mas que procede da sua escola. A salvao dos povos anunciada tambm pelo apocalipse de Isaas, que v Iahweh dominar como rei em Sio e em Jerusalm (24.23), quando fala do grande banquete da salvao, que o Senhor prepara r em Sio para todos os povos (25.6s). Este banquete a expresso do dom universal da salvao, que eliminar o erro e a cegueira do corao, aniquilar a morte e "o Senhor Iahweh enxugar as lgri mas de todas as faces" (25.8). c) Lugar importante no pensamento de Isaas ocupa tambm o ungido de Iahweh226. Depois que o rei Acab falhou por causa de sua desobedincia e falta de f, e que o profeta ameaou de interrupo a dinastia davdica, foi-lhe concedida uma viso do verdadeiro se nhor da salvao (cf. 6.1-9.6). No curso do tempo se reforou a sua viso anterior do juzo sobre a casa de Davi: quando a "floresta", a multido magnfica do povo for golpeada (10.34), cair sob o golpe tambm a poderosa rvore da casa de Davi (11.1). Iahweh, porm, cortando pela raiz a descendncia de Davi, suscitar do tronco de Isa um rebento. Sobre ele repousar o esprito de Iahweh (11.2) na sua plenitude (trplice repetio) e em muito maior extenso do que outrora sobre Davi (ISm 16.13). Em vista disso, este ungido pelo Esprito ter todas as virtudes dos reis e ser capaz de exercer o poder com justia. Pode parecer modesta a espera do justo juzo, entretecida
225 Cf. 226 Cf.
W il d b e r g e r ,
von

R ad,

H., jesaja (BK X), Neukirchen-Vluyn, 1965, ad locum. G., op. cit., 175-181.

nesta imagem do ungido do Senhor. Ela colheu algo de essencial no tempo antigo (cf. SI 72). Um representante de Iahweh, um servo do Senhor, devia antes de tudo trabalhar pela justia, quebrar as cadeias da iniqidade e castigar os que faziam o mal. A realeza estava falida, a casa de Davi, abatida. O profeta, no exlio, podia interrogar-se: existe ainda um ungido, um verdadeiro servo de Iahweh? Seria Ciro, que se preparava para conquistar Babilnia, quem libertaria do cativeiro o povo de Deus (41.8s; 44.1)? As promessas da aliana de Davi de viam agora referir-se ao povo (55.3)! E no entanto - assim o v o Dutero-Isaas227, e emprega aqui traos de sua prpria misso e vocao - haver um fiel servo de Iahweh, o qual satisfar a todas as expectativas ultrapassando-as. Este servo de Deus tem traos reais228. A sua misso trazer aos fiis o direito e estabelec-lo na terra (42.3s), "tirar do crcere os prisioneiros, e do lugar de deteno, os relegados s trevas" (42.7; 49.9). Ele assume a funo de mediador da Aliana e da salvao (42.6; 49.8), que devia ser desempenhada pelo rei da casa de Davi, o que ele, segundo o deuteronomista e tambm Isaas, no fez. Mais ainda, na segunda fase de sua atividade, o deuterono mista viu com mais clareza o servo como grande profeta. O servo de Deus fala de sua escolha dizendo: Iahweh "tornou a minha boca como uma espada afiada" (49.2). "O Senhor Iahweh dotou-me com lin guagem de iniciados, para que eu saiba dizer ao que est abatido uma palavra de excitamento. Cada manh desperta-me o ouvido para escutar com os iniciados" (50.4). Por isso o servo deve clamar para que ouam (49.1) e pode dizer aos seus discpulos: "Quem dentre vs teme o Senhor, oua a voz do seu servo" (50.10). O profeta do exlio tem diante dos olhos a figura do servo de Iahweh, cujos traos profticos se sobrepem aos reais at conflurem em uma imagem que no tem semelhante em todo o Antigo Testa mento (52.13-53-12). Ela atinge a sua profundidade nas seguintes palavras do hino IV: "Mas foi traspassado por causa dos nossos delitos, e espezinhado por causa das nossas culpas. A punio, salutar para
227 Nos hinos do ebed Iahweh: 42.1-7(8s); 49.1-6; 52.4-9(10s); 52.13-53.12. Os ver sculos entre parnteses so acrscimos. 228 K a i s e r , O . , Der Knigliche Knecht. Eine traditionsgeschichtlich-exegetische Studie ber die Ebed-Jahwe-Lieder bei Deuterojesaja (FRLANT 70), Gttingen, 2a ed., 1962.

ns, foi infligida a ele, e as suas chagas nos curaram... O Senhor fez cair sobre ele as culpas de todos ns... Foi cortado da terra dos vivos, e foi ferido de morte por causa dos delitos do seu povo". Ento acon tece algo de maravilhoso a este servo de Deus: depois de morto e sepultado, Iahweh o salva; ele "viver muito e por seu intermdio se realizar o plano de Iahweh". Aqui se pe a questo inevitvel, da qual trataremos resumidamen te: quem o servo (cf. Ap 8.34)? A primeira interpretao, j sugerida pelo texto2 2 9 , a coletiva, a qual v no servo de Iahweh o povo de Israel. A segunda, que a do Novo Testamento, identifica o servo com Jesus Cristo230. Para um cristo inegvel que a viso e a profecia do servo de Iahweh se realizaram em Jesus Cristo - mas quem o tipo da figura do servo descrita pelo Dutero-Isaas? O estilo, o vocabu lrio2 3 1 e as idias dos trs primeiros hinos mostram que o profeta fala de si mesmo, de sua vocao, de sua misso e de suas tentaes. O ltimo hino foi composto ou23 2pelo Dutero-Isaas, ante a iminn cia de sua morte violenta, ou2 33pelos seus discpulos, para explicarem a execuo do mestre. Com esta identificao - do servo com o Dutero-Isaas - nem tudo certamente est explicado, nem tudo est dito. Os hinos do servo de Iahweh so o esboo de algum, que no somen te portador real da salvao e profeta sem igual, mas de algum maior e que na verdade a aliana e a luz dos povos (42.6; 49.8). A figura do ungido de Iahweh, que o profeta do exlio tinha revestido de traos profticos e, em parte, deduzido de sua prpria misso, o Trito-Isaas a refere sua vocao e ao seu mnus: "O Espri to do Senhor Iahweh est sobre mim, porque o Senhor me ungiu.
229 Pelo acrscimo "Israel" em 49.3: "Disse-me: Tu s meu servo (Israel)...", e em 49.7: "Assim fala Iahweh, o vndice de Israel, o seu santo, ao desprezado pelas pessoas, ao repudiado pelas naes, ao servo dos dominadores... Israel realmente denominado servo de Iahweh em 41.8s; 44.1. A respeito da dif cil problemtica da interpretao, cf. as introdues ao Antigo Testamento. 230 Cf., p. ex., Mt 12.18-21; 8.7; Jo 12.38; At 8.33ss; Rm 10.16. 231 Encontram-se expresses tpicas do Dutero-Isaas como "cham ar pelo nome", "tomar pela mo", que sugerem o profeta como redator. Mas, como os trs hinos do servo de Iahweh falam, em parte, na primeira pessoa, devese concluir que o Dutero-Isaas fala de si mesmo. 232 Assim W e is e r , A., Einleitung, 180. 233 Assim S e l l i n - F o h r e r , Einleitung, 147.

Enviou-me a anunciar a boa-nova aos mseros, a pensar as feridas dos coraes quebrantados, a publicar a redeno para os cativos, e a libertao para os encarcerados; a apregoar um ano de graa para Iahweh..." (61.Is). d) Isaas devia anunciar a interveno e a obra de Iahweh na histria. Em confronto com os outros profetas, isso no tem nada de novo nem de extraordinrio. Mas a sua mensagem do agir e da obra de Deus traz uma nota prpria, isto , o profeta fala de um plano de Iahweh, que " deciso tomada para toda a terra" (14.26). Este plano est firmemente decidido (28.22) com sabedoria (31.2). Ele se realiza r do modo como foi concebido e ningum pode impedi-lo (14.24,27). O plano humano que se opuser a ele, ser vo e nulo. Isto vale para Israel e para os povos que Deus planejou usar como instrumentos de sua verdade. Como castigo da teimosia ou do desprezo escarnecedor, Iahweh executar o estranho plano do juzo (29.14). Apesar de ser a primeira vez que o plano divino de conduo da histria apresen tado deste modo, o profeta do exlio o pressupe e sobre ele constri. O Dutero-Isaas surpreende os seus ouvintes ao falar do passa do (obras salvficas de Iahweh j realizadas) e do presente (obra salvfica de Deus a se realizar em breve) com uma prova da conduo planejada dos acontecimentos pelo Senhor (cf. 48.3-11). O passado, enquanto obra de Iahweh, garantia de que tambm o futuro ser obra sua. Quanto ao mais permanece a insistncia no aspecto prodi gioso e na transcendncia da determinao divina, inacessvel sabedoria humana (40.13s; 55.8s). A nfase posta nessa inescrutabilidade deve despertar a confiana na ao savfica de Deus, ao que ningum pode prever e nem delimitar. e) Incansavelmente e com todas as foras o Dutero-Isaas con clama os prisioneiros de Babel a voltarem ptria (40.3-5,9-11, pas sim). Descreve a sada da terra de Babilnia com o olhar posto no xodo de Israel do Egito. Mas, a sada de Babel ser muito mais mara vilhosa por que acompanhada de maiores prodgios de Deus. O deser to, atravs do qual ser construda magnfica estrada plana, se trans forma, pelo poder de Iahweh - assim anuncia o profeta numa arrojada viso - em um paraso. O Senhor mesmo, qual pastor solcito, guiar o seu povo, apagar a fome e a sede e, guiando e protegendo os exilados no caminho de volta, ser a sua vanguarda e retaguarda. As gran

diosas imagens da sada tomam como modelo a libertao de Israel do Egito, com os seus traos particulares e o seu colorido. A interven o salvadora de Deus no Mar Vermelho serve de termo de compa rao, mas ficando em segundo plano, para realar o esplendor do novo xodo. O profeta avana tanto que ousa dizer: "Deixai de recordar os acontecimentos antigos, e do passado no tenhais cuidado!" - subentenda-se o xodo do Egito (43.16) - "Eis que vou realizar uma coisa nova; j desponta, no a reconheceis?" (43.18s). Note-se, a propsito destas palavras, que a ao salvadora de Deus no Mar Vermelho era o fundamento e o cerne da profisso de f do povo de Israel234. Como pde o Dutero-Isaas chegar a entend-la como simples pr-figura de um novo acontecimento salvfico - concepo esta que reconhe cidamente teve seguimento na pregao crist? Tambm aqui o profeta do exlio pode apoiar-se no seu mestre Isaas. Ele deu o ensejo para semelhante interpretao do aconteci mento do Mar Vermelho. Quando Assur for vencido por Iahweh assegura o profeta - Israel poder cantar um hino de vitria como na noite pascal (30.29). E quando do ataque de Senaquerib "Iahweh dos exrcitos proteger Jerusalm; protegendo, por a salvo; passando por cima, salvar" (31.5). O profeta pensa na interveno salvfica de Deus na sada do Egito. Como naquela ocasio assim tambm agora o Senhor livrar o seu povo do perigo. As lendas de Isaas conhecem at uma interveno de Iahweh (do anjo de Iahweh), que golpeia os inimigos2 3 5 (37.36). Mas o Dutero-Isaas podia usar o acontecimento do xodo, o prottipo da ao salvadora de Deus, como exemplo e pr-figura da salvao iminente. Poderiam ser mostradas outras conexes temticas de passagens espalhadas pelo livro de Isaas236. Mas devemos omiti-las porque ain da nos resta dizer uma palavra sobre Is 40-66.
:34 A respeito desta problemtica da pregao do xodo, do Dutero-Isaas, cf. v o n R a d , G., op. cit., 254-260 233 fcil percerber a relao com Ex 12.23,29; 14.19,29ss. :36 Como a interpretao salvfica do hino da vinha (5.1-7) em 27.2-6; a viso do resgate messinico de salvao (29.18s; 32.3; 35.5s) em oposio parcial com 6.10; o tema do paraso (11.6ss; 65.25) ou da cidade forte e folgaz (1; 22.1-14; 26.1-6; 27.10; 33.20); o hino ridicularizador de Babel (13s; 47s) e o tema da sentinela (21.11s; 62.6).

5. Estrutura fundamental da mensagem dutero-isaiana O fundamento das afirmaes teolgicas e do raciocnio do pro feta do exlio a convico de que Iahweh - ele somente - o criador do cu e da terra. Esse tema fundamental vem expresso logo depois da introduo ao hino de louvor (40.12-17), ressoa por toda a men sagem e culmina no acorde conclusivo (55.10). Uma vez que Iahweh o criador do mundo, s ele Deus: "Assim diz o Senhor: 'o que criou o cu e a terra, aquele Deus; o que fez e formou a terra, ele mesmo a consolida... eu e nenhum outro'" (45.18). "Como criador, Iahweh senhor de sua criao e, por isso, senhor da histria"237. No princpio ele criou tudo, realizou em Israel salvao e juzo, sus citou e guiou Ciro; ele continuar agindo: "Como j fiz, suster-vosei, carregar-vos-ei e vos salvarei" (46.4). No poder de Iahweh se fun da tambm a eficcia de sua palavra. Ele anunciou a salvao e a realizou (43.12), anunciou coisa diferente e fez que acontecesse (44.68). O seu poder criador estende o arco da promessa ao cumprimento e o conserva atuante. Assim o Deus de Israel - e com isso o DuteroIsaas chega ao tema de sua pregao, desenvolvida nas duas partes do seu escrito - poderoso e desejoso de conceder ao seu povo o regresso ptria (40-48) e a reconstruo (49-55). Aqui insiste no conceito de salvao. Ela no apenas o fim da servido, mas tam bm o perdo da culpa com grande misericrdia e eterna bondade e a conservao de uma aliana eterna (cf. 40.Is; 48.8; 55.3). Ao povo de Deus dirigida uma mensagem do exlio de Babilnia: "No temas, porque eu te resgatei!" (43.1). 6. Aspectos importantes dos orculos profticos em Is 56-66 O Isaas III permite lanar um olhar sobre as dificuldades e necessidades, sobre as tentaes e esperanas da comunidade psexlica de Jerusalm. Nela se vem pobreza e indigncia, chefes gananciosos e omissos, tendncias para a idolatria e dvidas sobre o poder de Iahweh (56.9-57.13). O sbado e o templo se tornaram
237 W e s t e r m a n n ,

C., "Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas", in Id ., Forschungen am Alten Testament. Gesammelte Studien, Munique, 1964, 167.

importantes na vida do povo (56.1-8; 8.13s). A misria do presente leva os homens a perscrutarem ansiosamente o tempo da salvao futura, e a palavra proftica acentua mais a espera escatolgica. Ela fala da glorificao de Sio e de uma plenitude de salvao to gran de que transbordar sobre os povos (cf. supra). Mas no falta uma palavra de condenao da magia, do adultrio, da idolatria (57.4ss), das discrdias, das rixas e das prepotncias (58.4). O antigo direito da aliana israeltica renovado e aperfeioado: "Desatar as cadeias inquas, desligar os liames do jugo, deixar ir livres os oprimidos e que brar todo o jugo... Dividir o teu po com o faminto, hospedar os pobres sem teto, vestir os nus e no desprezar os do teu povo" (58.6s) - este o verdadeiro jejum perante o Senhor. Aos hesitantes e dbios diz: "Eis que o Senhor no tem a mo curta, de modo a no poder salvar, nem demasiado duro de ouvido, de modo a no ouvir. Mas foram as vossas culpas que puseram a diviso entre vs e o vosso Deus" (59.Is). Deus mesmo d a resposta ao desnimo e dvida: "Oferecime para responder a gente que no me perguntava, deixei-me encon trar por gente que no me buscava. Exclamei: 'Eis-me aqui, eis-me aqui' a um povo que no invocava o meu nome" (65.Is). O povo de Deus devia antes tomar a srio a orao nas suas conseqncias, orao que soa assim: "Porque sois nosso pai... nosso vndice, desde todos os tempos, o vosso nome" (63.16). 7. Miquias , um profeta que se aproxima de Isaas Miquias de Moreshet (-Gat), na regio das colinas da Judia (a 35 km a sudoeste de Jerusalm), atuou como profeta nos dias de Isaas (Mq l .l ) 238, o que para o tempo do reinado de Ezequias confirma-do por Jr 26.18. A sua vida jaz na obscuridade. O que nos foi conservado de suas palavras se encontra sob o seu nome nos doze profetas. Uma de suas palavras, uma ameaa tremenda, se tinha gravado de tal forma na conscincia popular que no tempo de Jere mias ainda se conservava viva. Em vista da perverso e da venalida de dos chefes do povo, que se presumiam protegidos pela presena
Nas pginas seguintes as citaes sem siglas de livros se referem ao livro de Miquias.

de Iahweh (3.9ss), Miquias exclamara: "Por vossa causa, Sio ser arada qual campo, e Jerusalm ser transformada num monto de runas, e o monte do templo ser um covil de animais selvagens" (3.12). Entre os orculos do livro de Miquias, certamente pertencem a ele 1.2-3.12 - exceto 2.12ss. Discute-se, porm, sobre quais os textos de 4.1-7.20 que procedem do profeta239; quanto a 6.1-7.6 no h razo para neg-los a Miquias; tambm o anncio do juzo em 5.9-14 pode ser atribudo a ele. No seu conjunto, o livro de Miquias passa trs vezes do anncio de desgraa para a palavra da salvao. So pala vras de ameaa, de repreenso, de advertncia: 1.2-2.11; 3.1-3.12; 5.97.6; falam de salvao: 2.12s; 4.1-5.8; 7.7-20. Estas ltimas devem ter sido acrescentadas mais tarde como compensao dos orculos de desgraa, uma vez que cantam o regresso (2.12s; 4.6ss), falam do exlio babilnico (4.10) e da grande mudana futuro da esperana ps-exlica (7.7-20). Note-se, portanto, que as palavras sobre a ptria do futuro Ungido no pertencem a Miquias: "E tu, Belm de Efrata, to peque na entre as principais cidades de Jud, de ti sair para mim aquele que h de dominar em Israel" (5.1; cf. Mt 2.5s). Alm disso, Mq 4.1-3 se encontra tambm no livro de Isaas 2.2-4 (cf. supra). A viso de peregrinao dos povos a Sio no a nica relao com o livro de Isaas. Miquias tem afinidade espiritual com o grande profeta de Jerusalm seja por contatos pessoais seja pelo conhecimen to de sua obra. Como o seu grande contemporneo, tambm ele abre a sua pregao com a mensagem da apario de Iahweh como juiz (1.2ss). Como Isaas, tambm ele fala do plano de Deus (2.3,7). O "ai" e as palavras seguintes de censura recordam Is 5.8-24. A queixa ameaadora a propsito da devastao de Jud (1.8-16) anloga descrio do assalto devastador de Assur (Is 10.27-34). Sem dvida, Miquias acentua com mais fora a sua mensagem de desgraas do que Isaas, como se pode ver pelo orculo menciona do de condenao de Sio-Jerusalm (3.12). Ele se sente "cheio de fora, de senso de justia e de fortaleza, para lanar em rosto a Jac a sua infidelidade e a Israel o seu pecado" (3.8). Por isso, representa a queixa de Iahweh contra o seu povo: "Povo meu, que te fiz eu? Em
239 C f., n o s c o m e n t r io s e n a s in tr o d u e s , a d ife r e n te a tr ib u i o d o m a te r ia l a M iq u ia s e a a n lis e p r u d e n te d e E iE f e ld t , O ., op. cit., 5 5 2 -5 5 7 .

que te fui molesto? Responde-me!" (6.3) No falta tambm a exorta o positiva ao verdadeiro culto de Deus, a qual culmina em uma das mais profundas e universalizantes exortaes j dirigidas ao povo de Deus: "Foi-te indicado, homem, o que bom, e o que Deus exige de ti: nada mais do que praticar a justia, amar a misericrdia e proce der com humildade para com o teu Deus!" (6.8). 8. Resumo O livro de Isaas contm diversos escritos profticos e dois "apo calpticos" (24-27; 33-35). A sua parte principal (1-35) formada pelas colees dos orculos de Isaas, que pregou em Jerusalm na segunda metade do sculo VIII a.C. Os orculos se sucedem em parte em ordem cronolgica, agrupados em torno do memorial de Isaas; a sua com posio foi empreendida pelo prprio profeta. Seguindo o modelo do esquema estrutural (orculo de condenao de Jerusalm, orculo de desgraas para os povos estrangeiros, orculo de salvao para o povo de Deus), se formaram as colees parciais dos ditos de profetas posteriores e o livro todo. O Dutero-Isaas (40-55), separado no livro pelas narraes profticas tiradas do livro dos Reis (2Rs 36-39), pro meteu, no exlio, o retomo e a reconstruo. Isaas III (56-66) contm a mensagem do Trito-Isaas (60-62) e outros orculos profticos comunidade ps-exlica. Os escritos profticos e os orculos do livro de Isaas no foram justapostos por acaso. As idias teolgicas cor rentes e dominantes, procedentes de Isaas e mais tarde retomadas, atualizadas e desenvolvidas, mostram que o livro obra de uma orientao proftica de inspirao isaiana. Profeta de afinidades com Isaas, Miquias a ele se ligou pela temtica e pelos assuntos mais importantes da pregao.

C a p tu lo

XI

A MENSAGEM DA ALIANA: O DEUTERONMIO


N o r b e r t L o h f in k

O leitor do Pentateuco aos poucos vai perdendo de vista o que leu no comeo: a narrao da criao, das origens e depois a histria dos patriarcas. Estas coisas lhe parecem apenas um prembulo para o que agora prende a sua ateno: a libertao do Egito, a revelao de Deus no Sinai e as peripcias do deserto e da margem oriental do Jordo. Com isso o Pentateuco se toma para ele cada vez mais a histria do homem Moiss. No Deuteronmio, ltimo livro do Pentateuco, Moiss atinge o seu ponto culminante. 1. O Deuteronmio. A sua funo no Pentateuco Moiss agora um homem idoso. Ele guiou Israel at os campos de Moab. Falta apenas que o povo atravesse o Jordo e tome posse de Cana, a terra prometida. Mas, Moiss no ver isso. Deus decidiu que ele deve morrer antes que Israel atravesse o Jordo. Ele protesta, mas depois se conforma. E realiza ento o seu ltimo ato. No limiar da terra prometida, que lhe foi negada, esperando a morte, rene pela ltima vez o povo, do qual tinha sido o mediador junto de Deus durante os difceis quarenta anos no deserto, e lhe transmite a sua herana. Moiss faz diante de Israel o seu discurso de despedida. Recorda perante seus ouvintes os quarenta anos de destino comum e mostra as possibilidades e os perigos do futuro (Dt 1-4). D-lhes instrues sobre como viver do outro lado do rio (Dt 5-28). Em uma seo composta

de outros discursos e de um cntico, estabelece ele um novo pacto, a "aliana de Moab" e nomeia Josu seu sucessor (Dt 29-32). Finalmen te pronuncia a bno de despedida sobre cada uma das tribos (Dt 33). Em seguida sobe a um monte, contempla a terra prometida e morre (Dt 34). Aqui termina o Pentateuco e comea o livro de Josu, que narra a conquista da terra. O Deuteronmio se coloca como grandioso eplogo do Penta teuco no s pela narrao do fim de Moiss, mas tambm pelo brilho da linguagem. At h pouco no se notavam o grande flego de seus perodos, o ritmo ondulante e o vigor de sua retrica. Agora tudo isto se faz presente. Todos os registros esto abertos. A Lei, dada no Sinai e no deserto, proclamada agora pela segunda vez ("Dutero-nmion"), e desta vez no s proclamada, mas tambm impressa nos coraes. Quando o leitor fecha o Pentateuco no foi omitido nada que pudesse convenc-lo de que da por diante tambm ele deve observar a Lei. Deste modo j estaria insinuada a funo do Deuteronmio no quadro geral do Pentateuco. A inteno redacional de uma obra como o Pentateuco, formada lentamente, com diversos estratos e coordena da artificialmente, no deve ser descurada pela teologia e pelo leitor da Bblia em favor de um interesse entusistico pelas origens e pelos prembulos da obra. No cnon das Sagradas Escrituras a obra nos oferecida no seu estado final. Por isso temos no s o dinheiro como tambm o dever de ler o Deuteronmio como a grande concluso do Pentateuco e de nos deixarmos influenciar por ele. 2. Estrutura Poder servir-nos de auxlio para a sua leitura a estrutura do livro, a qual, porm, nas tradues e nos comentrios muitas vezes obscurecida pelos subttulos, que do matria uma diviso diferen te. Prescindindo do captulo 34, concluso narrativa, o livro se divide em quatro partes, que comeam com os ttulos seguintes. 1.1 4.44 Estas so as palavras que Moiss dirigiu a todo o povo de Israel... Esta a lei que Moiss promulgou aos israelitas...

28.69 Estas so as palavras a respeito da Aliana que o Senhor ordenou a Moiss que celebrasse com os filhos de Israel, no pas de Moab... 33.1 Esta a bno com a qual Moiss, homem de Deus, abenoou os israelitas, antes de sua morte...2 4 0 3. O nom e Os ttulos introduzem as sees indicadas. A despedida de Moiss se realiza, pois, em quatro fases. Proclamao da Lei s a terceira, que tambm a mais extensa. O nome do livro, Deuteronmio, se deve a um mal-entendido (em Dt 17.18 a palavra hebraica para "trans crio" foi entendida erroneamente como "segunda lei", passando a designar a promulgao da lei do Sinai). 4. Gnero literrio Os ttulos j apresentam toda a ao do livro, sendo o Deutero nmio, no fundo, pobre em aes. Prescindindo do ltimo captulo e de algumas informaes narrativas desiguais e esparsas, o escrito vima coleo de discursos. Trata-se, porm, de uma coleo sem muita organicidade, podendo, por isso, ser facilmente decomposta em par tes, o que favorece a anlise crtica. 5. O Deuteronmio como parte da "historiografia deuteronomista" Segundo uma concepo hoje muito difundida e cuja forma atual se deve a M. N oth 241, a redao do Pentateuco, aque se situaria depois do exlio babilnico, praticamente separou o Deuteronmio de uma outra obra literria para transform-lo em concluso do novo con junto do Pentateuco. Antes o Deuteronmio era o primeiro tomo da "obra historiogrfica deuteronomista", formado no comeo do cati
240 Descrita pela primeira vez por K l e i n e r t , P., Das Deuteronomium und der Deuteronomiker, Bielefeld, 1872. 241 N o t h , M., berlieferungsgeschichtliche Studien I, Tbingen, 2a ed., 1967. A apresentao que se segue se afasta da de N o t h nos detalhes.

veiro babilnico. Ela comeava no momento em que Israel se prepa rava para entrar na sua terra e tratava em seguida da histria de Israel at o incio do exlio babilnico, quando tambm Jud (que era o que restava do antigo Israel) teve que abandonar de novo a sua terra. Esta obra compreendia os livros bblicos atuais que vo do Deuteronmio ao segundo livro dos Reis. J que em outro captulo deste volume se trata da historiografia deuteronomista, notamos aqui apenas que o sistema dos quatro ttu los do Deuteronmio vem certamente do autor da historiografia (cha mado "deuteronomista"). Obviamente usou ele muitas vezes na com posio de sua obra, textos mais antigos. No mbito do Deuteronmio j se encontrava sua disposio, como seo mais antiga, o atual segundo discurso de Moiss (isto , a "instruo" de Dt 5-28, sendo que os captulos 27 e 28 ainda no deviam ter a forma atual). Antes da "instruo", o deuteronomista ps como prlogo de toda a obra um primeiro discurso de Moiss, composto livremente por ele mesmo (talvez este discurso compreendesse s Dt 1-3; em uma reelaborao da obra historiogrfica, provavelmente ainda no exlio, foi acrescen tado Dt 4.1-40). Em conexo com a "instruo", o deuteronomista criou uma transio para a narrao do livro de Josu sobre a conquista da terra, acrescentando a aliana de Moab e a misso confiada a Josu (Dt 2932), a bno de Moiss (Dt 33) e a sua morte (Dt 34)242. Aqui, con tudo, ele no redigiu livremente como em Dt 1-3, mas usou textos mais antigos: em parte as chamadas fontes do Pentateuco, em parte textos, que talvez j pertencessem antes ao mbito de Dt 1-3. Como ltimos textos poder-se-ia pensar em algumas partes de Dt 29s e no cntico de Moiss em Dt 32, os quais provavelmente pertenciam ao mesmo contexto cutual de Dt 5.28. Em todo caso, Dt 5-28 o grande texto preexistente ao deuteronomista e que ele simplesmente inseriu na sua obra. Ele o chamou sfer hattrh, habitualmente traduzido como "livro da Lei", mas que se poderia traduzir tambm por "texto da instruo" ou por "documento da Aliana". Nas pginas que se
242 C f. L o h f i n k , N ., " D e r B u n d e s s c h lu s s im L a n d e M o a b " , in BZ N .F . 6 (1962), 32-56; Id., " D ie d e u te r o n o m is tis c h e D a r s te llu n g d e s b e r g a n g s d e r F h r u n g Is ra e ls v o n M o s e s a u f J o s u e " , in Scholastik 37 (1962), 32-44.

seguem usaremos o termo "Deuteronmio" para designar este con junto. Dt 1-4 e 29-34 no entram em nossas consideraes. 6. O documento da Aliana do templo de Jerusalm Onde o deuteronomista encontrou este "Deuteronmio" em sen tido estrito? Ele o considera como o documento da Aliana proceden te de Moiss; nele so descritas, desde as origens de Israel e de modo detalhado, as relaes entre Iahweh e o seu povo. Israel foi para o exlio porque no viveu em conformidade com este documento fun damental para a sua existncia. A concepo do deuteronomista historicamente correta se a colocarmos no fim do perodo monrqui co. Em 2Rs 22.3-20; 23.1-3,21-23 o deuteronomista nos deu uma infor mao certamente fidedigna, segundo o qual em 621 a.C., logo, alguns decnios antes do exlio, Josias, rei de Jerusalm, renovou solenemen te a Aliana, depois de um certo tempo de afastamento de Iahweh; o acontecimento teve por fundamento um sfer hattrh, que acaba va de ser encontrado no templo. Tratava-se, com toda a probabilida de, do nosso Deuteronmio" ou de uma sua forma anterior atual. Podemos, portanto, considerar, para os ltimos decnios da monar quia, o Deuteronmio como o documento da Aliana de Israel, conservado no templo de Jerusalm. O Deuteronmio era ento um texto cultual: ele foi lido solenemente ao menos na celebrao da Aliana sob Josias, mas, mais tarde era lido provavelmente tambm nas solenidades de renovao ou de confirmao da Aliana durante uma assemblia litrgica. Ao mesmo tempo - se considerarmos bem o sentido do termo - ele era tambm um texto jurdico: o documento da Aliana entre Deus e o povo. 7. A histria do Deuteronmio antes de 621 a.C. Deixamos de lado agora os dados seguros, j que a pesquisa levada a trabalhar com hipteses base de indcios mais ou menos claros. Na pesquisa histrica, este ano (621) sempre ocupou um posto-chave desde que W. M. L. d e W et t e publicou a sua obra Dissertatio critica qua Deuteronimium a prioribus Pentateuchi libris diversium alius cujusdam recentioris opus esse monstratur (Jena, 1805).

Durante muito tempo se pensou que o Deuteronmio tivesse sido composto nessa ocasio e que, por uma "pia fraude", fora entregue ao rei Josias como uma antiga Escritura encontrada, para incit-lo reforma do culto. Na realidade, pelo menos a elaborao de uma camada do Deuteronmio deve provir do tempo de Josias ou do sculo anterior. Dt 12 e algumas leis dos captulos seguintes incul cam que em Israel deve haver apenas um santurio de Iahweh. Mas, antes de Josias no era assim; somente ele centralizou todo o culto de Iahweh em Jerusalm. Antes dele, no sculo VIII, Ezequias de Jud tinha promovido a centralizao do culto, mas sem resultados aparentes. Nos tempos mais antigos no se conhece nenhuma pre tenso de exclusividade por parte do templo de Jerusalm. Logo, os textos do Deuteronmio que exigem a centralizao do culto devem ser, no mximo, do sculo VIII. Com isso, porm, no se consegue nenhum dado certo sobre a origem do Deuteronmio como tal; de fato, nos seus textos poder-se-ia ver sinais de elaborao de certos estratos. Isto muito verossmil, se se considera que algumas de suas leis so seguramente muito antigas243. No se pode, portanto, sus tentar que o Deuteronmioseja simplesmente uma criao do tem po de Josias. Sendo assim, qual a poca do Deuteronmio, quais os crculos e o lugar em que ele se formou? Qual a inteno daqueles que o escre veram? A respeito destas questes no existe unanimidade entre os estudiosos. O desacordo j comea quando se trata do mtodo a ser adotado e das questes que ele deva abranger. a) Anlise crtico-literria. Pelo texto, s vezes complicado, do Deuteronmiose v que ele no foi escrito de uma vez. Seria lcito, por isso, supor que a diferenciao crtico-literria de estratos sucessivos possa lanar alguma luz na sua pr-histria. Mas, considerada a coeso interna dos captulos 5-28, essa diferenciao no to fcil como a diviso do livro nas suas grandes partes. No se progride muito sem ter antes alguns esquemas determinados sobre o desenvolvimento do Deuteronmio. Moiss se dirige aos seus ouvintes tratando-os indistin
243 P o r e x e m p lo , a s l e is - b i a r ta , q u e c o n t m u m a c a s u s tic a d o d e c lo g o , d o te m p o d o s ju iz e s : cf. L ' H o u r , J . , " U n e l g is la tio n c rim in e lle d a n s le D e u t r o n o m e " , in Bibl. 44 (1963), 1-28.

tamente ora por "tu", ora por "vs"; deve-se ver nisso dois estratos literrios?244 Por outro lado, a terminologia tpica do Deuteronmio no uniforme no texto; deve-se concluir da por tradies de ambi entes diferentes e que as pesquisas devam comear por uma estats tica do vocabulrio?245 Ou se deve pensar em pequenas unidades originariamente separadas e depois costuradas de tal modo que, encontrando-se as suturas, seja fcil seguir a ordem das idias?2 46 Ou se deve partir do esquema, segundo o qual no comeo existiriam apenas proposies jurdicas "apodticas" e concisas, em torno das quais se teriam agrupado interpretaes legais e ampliaes parenticas, semelhantesa aos anis de uma rvore, que indicam sua ida de?2 4 7Essas suposies levaram a resultados diferentes, sem nenhum consenso sobre a legitimidade dos pontos de partida. Alm disso, com uma anlise crtico-literria dos estratos, o mximo que se poderia conseguir seria uma relativa sucesso dos estdios evolutivos do Deuteronmio. Para uma determinao abso luta do tempo necessrio empregar outros mtodos comparativos. Naturalmente eles permanecero inexatos enquanto no se conseguir determinar as camadas com segurana. Assim, as comparaes histrico-jurdicas nos levam a todos os perodos possveis da histria de Israel. Mas a questo ser sempre a mesma: temos diante de ns a pr-histria do material jurdico acolhido no Deuteronmio ou j a pr-histria do Deuteronmio?2 48A mesma questo se pe a respeito das comparaes lingsticas e ideolgicas, to ao gosto do nosso tempo. Explorou-se a afinidade com o Elosta, com o profeta Osias e com a
244 a c l s s ic a p o s i o d e S t e u e r n a g e l , C ., n a s s u a s d iv e r s a s o b r a s s o b r e o D e u te r o n m io . U ltim a te n ta tiv a d e s ta e sp c ie : M i n e t t e d e T i l l e s s e , G ., " S e c tio n s 't u ' e t s e c tio n s 'v o u s ' d a n s le D e u t r o n o m e " , in VT 12 (1962), 29-87. 243 A s s im L o h f i n k , N ., Das Haupgebot, R o m a , 1963 (s o b re D t 5-11). 246 V o n R a d , G ., Das fnfte Buch Mose. Deuteronomium (A T D 8), G ttin g e n , 1964 (n o m b ito d e D t 6-9). 247 A s s im H o r s t , F ., Das Privilegrecht Jahwes in I d . , Gottes Recht. Gesammelte Studien zum Alten Testament, M u n i q u e , 1 9 6 1 , s o b r e D t 1 2 -1 8 ; G r a f v o n R e v e n t l o w , H ., " G e b o ts k e r n u n d E n tf a ltu n g s s tu f e n in D e u te r o n o m iu m 12 ", in H . - W . H e r t z b e r g , Gottes Wort und Gottes Land, G ttin g e n , 1965, 174-185. 248 E m u m a p r o b le m tic a p u r a m e n te h is t r ic o - tr a d ic io n a l (c o m o o c a s o d e v o n R a d e m s e u c o m e n t r io c ita d o n o ta 246), p o d e - s e p r e s c in d ir d e s ta q u e s t o . M a s a s s im n o se p r o m o v e m a is a s o lu o d a q u e s t o d o D e u te r o n m io .

atitude do reino do norte em relao monarquia, para uma teoria da origem do Deuteronmio no norte2 49, e os traos belicosos do Deuteronmio para uma teoria da origem em conexo com o resta belecimento do antigo sistema militar sob o rei Josias250. Mas, surge aqui uma dificuldade: para se chegar, com este procedimento, a um nico estrato do Deuteronmio, no necessrio haver-se primeiro com um nmero indefinido de hipteses? Em vista da conciso de nossos documentos, que sabemos ns, p. ex., sobre a "geografia teo lgica" de Israel entre 1200 e 621 a.C.? b) A histria das formas. Podemos avanar mais usando o mtodo da histria das formas? Nos textos antigos possvel concluir da forma para a ambincia ("Sitz im Leben"). Isso leva, mas apenas em casos rarssimos, se no a um tempo determinado, pelo menos a um estrato-guia determinado e sociologicamente definvel ou a uma determi nada instituio. Afirmamos atrs que o Deuteronmio no uma simples "lei", mas uma "lei pregada". Ele deve provir, portanto, de uma instituio para a "instruo homiltica dos leigos", e os seus encarregados deviam ser os "levitas do pas"251. O Deuteronmio teria sido ento um aglomerado de modelos de pregaes dos levi tas do pas ante de se transformar, sob Josias, em documento da Aliana. Mas, h outras consideraes a fazer a respeito da "for ma" de todo o Deuteronmio, que no podemos apresentar aqui. J em 1938 G. v o n R a d apontou a construo caracterstica do Deu teronmio: 5.11: olhares retrospectivos sobre a histria e recomendaes gerais; 12-26: apresentao das "Leis"; 26.16-19 formulao de uma estipulao de Aliana; (27)28: bno e maldio.
249 A s s im A . C . W e l c h e m s e u s tr a b a lh o s . A in f lu n c ia m a io r fo i a d e A l t , A .,

" D ie H e i m a t d e s D e u t e r o n o m i u m s " in Id ., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, M u n i q u e II, 3 a e d ., 1964. 250 A s s im v o n R a d , G ., Deuteronomium-Studien, G ttin g e n , 2a e d ., 1948. 251 A s s im e m p r i m e i r o lu g a r v o n R a d , G ., in Deuteronomium-Studien, a c e ito p o r m u ito s .

Ele descobriu nisso a estruturao de uma celebrao cultual, melhor, litrgica, para a renovao da Aliana252. A descoberta do "formulrio da Aliana" confirmou esta suposio253. Seria para se admitir, ento, que j antes de Josias, o Deuteronmio fosse um texto a ser lido no quadro de um culto da Aliana? G. v o n R a d v que h uma tenso com a teoria da "instruo homiltica aos leigos", mas se decide por esta, admitindo que no tempo da formao do Deutero nmio o esquema do formulrio da Aliana j vinha "se prestando h muito tempo a um uso literrio e homiltico livre"254. Esta evi dentemente uma hiptese auxiliar para evitar o princpio, da histria das formas, da correspondncia entre "forma" e Sitz im Leben. Com igual razo pode-se propor uma outra hiptese auxiliar, como, p. ex., que na poca mais recente dos reis o antigo documento da Aliana tenha sido notavelmente simplificado e homileticamente estilizado pela necessidade de ser lido regularmente perante o povo. c) Consideraes sobre a histria da instituio. Em favor desta suposio foi apresentada recentemente uma considerao de car ter histrico-institucional. No seria possvel que a instituio da Aliana com Deus tivesse desde os primeiros tempos um documento para ser lido nas celebraes do culto? E, considerando o carter conservador de tais instituies, no seria muito improvvel a intro duo de um outro documento como texto da Aliana? No se deve ria confiar em 2Rs 22s, que parece aceitar o documento encontrado no templo em 621 e usado como texto fundamental para a renovao da Aliana de Josias, como o antigo documento da Aliana de Jeru salm?2 5 5Esta teoria se aproxima bastante da concepo que o deute252 V o n R a d ,

G ., Das formgschichtliche Problem das Hexateuch. A e s t r u t u r a o

d o te x to n o c o r r e s p o n d e e x a ta m e n te q u e fo i d a d a o r i g in a r ia m e n te p o r G .
von R ad. 253 B a l t z e r ,

K ., Das Bundesformular, N e u k ir c h e n - V lu y n , 1960; M c C a r t h y , D . J., Treaty and Covenant, R o m a , 1963. P a r a u m a a p li c a o n o c r ti c a d e s s a s

a q u is i e s e m fa v o r d e u m a te o r ia q u e a tr ib u i d ir e ta m e n te a M o is s a a u t o ria d o D e u te ro n m io , cf. K l i n e , M . G ., Treaty of the Great King, G r a n d R a p id s , 1 963. G ., Das fnfte Buch Mose, 15. 255 A s s im L o h f i n k , N ., " D ie B u n d e s u r k u n d e d e s K n ig s J o s ia s " , in Bibi 44 (1963),
254 V o n R a d ,

2 6 1 -2 8 8 .4 6 1 -5 9 8 .

ronomista teve do Deuteronmio, naturalmente levando-se em conta as complementaes, ampliaes e retoques do documento, sem pre tender atribu-lo, na sua forma definitiva, a Moiss. Isto supe evi dentemente uma determinada concepo do instituto da Aliana com Deus; sobre isso ainda se discutir nos prximos anos. Esta teoria deve explicar, alm disso, certos fatos que outros estudiosos tm como vlidos para sustentarem, p. ex., a teoria do Deuteronmio no norte. Aqui tambm ainda no foi dita a ltima palavra. Diante deste quadro intrincado de teorias e hipteses, no deve mos ignorar uma quantidade de detalhes, que as longas discusses sobre temas de conjunto tornaram conhecidos. Existem, alm disso, algumas aquisies fundamentais sobre o Deuteronmio, que passam inclumes por entre outras, que se opem reciprocamente. Trata-se do enraizamento do Deuteronmio na instituio e na teologia a Alian a com Deus. No mbito literrio ele representa a sua maior e talvez a sua mais pura objetivao. No se trata de um escrito privado, composto livremente em um momento dado, mas pelo menos o seu material traz, em nvel de obra literria, os frutos da luta sustentada por Israel desde a conquista da terra at o fim do perodo monrqui co, para manter-se fiel ao seu Deus. Isto feito de modo sistemtico: ainda no havia aparecido em Israel uma obra teolgica to unitria como o Deuteronmio. 8. O estilo deuteronmico A unidade interna da obra tem sua expresso literria no "estilo deuteronmico". Prescindindo-se do fato de que este estilo em parte simplesmente "retrico" (a Bblia, de resto, no traz quase nenhum exemplo da eloqncia hebraica antiga em prosa e por isso no pode mos concluir dela muita coisa), a sua caracterstica o emprego repetido de locues fixas e palavras-chaves. Elas tornam a lingua gem redundante: no se diz "Iahweh", mas "Iahweh teu Deus"; no "o Egito", mas "a terra do Egito", e onde possvel, se acrescenta "a casa da servido"; um mandamento no se "observa", mas "se obser va e se cumpre", e assim por diante. Na juno das sees ou no ponto mais alto da proposio, elas se inserem em frases inteiras, as quais geralmente na principal incitam observncia da vontade de

Deus e na dependente prometem a bno de Iahweh para esta observncia (cf. Dt5.29,32ss; 6.2,3,1758.24; 7.11; 8.1; 10.13; 11.8s; 12.28; 13.18s; 15.4s; 17.19s; 19.8s; 26.16; 27.1-3)2 5 6 9. As linhas teolgicas fundamentais Foi somente esta linguagem formal que tornou possvel descobrir as linhas fundamentais da teologia do Deuteronmio257. Est tudo resumido e comprimido ao mximo nos adjuntos do nome de Iahweh - que ocorrem cerca de trezentas vezes - como "teu Deus", "vosso Deus", "nosso Deus". Nesses adjuntos ressoa a "frmula da Alian a", segundo a qual Iahweh o Deus de Israel e Israel o povo de Iahweh. Ela se encontra desenvolvida no texto importante de Dt 26.1719. Evidentemente Iahweh era professado como o Senhor do cu e da terra, o Deus dos deuses (Dt 10.14,17), mas no isto que o Deute ronmio proclama e sim que ele "o teu Deus". Segundo a teologia deuteronomstica, a histria particular entre Iahweh e Israel come ou porque Iahweh "amou"2 58 os patriarcas. O Deuteronmio tem uma notvel concepo do primado da graa. O amor aos patriarcas levou Iahweh a prometer-lhes com juramento a posse da terra de Cana. Tambm a frmula do juramento de Abrao/ Isaac e Jac estereotipada no Deuteronmio. Se nas fontes mais antigas do Pen tateuco esto reunidas as mais variadas tradies a respeito dos patriarcas, aqui se v uma linha claramente traada, porque o con tedo da promessa gira praticamente apenas em torno da terra. O amor aos patriarcas se exprime tambm com o termo "elei o". Por causa dos pais Iahweh elegeu tambm os seus descenden tes, o povo de Israel (Dt 10.15). Tudo o que se apresenta em Israel como instituio salvfica deve ser escolhido por Iahweh: os levi tas (Dt 18.5), o rei (Dt 17.15), o lugar do santurio (Dt 12.5 e outros). A eleio separa Israel dos outros povos: "Porque tu s um povo
256 S o b re a s f r m u la s n a li n g u a g e m d o D e u te r o n m io , cf. L o h f i n k , N ., H aupgebot, 5 1 -1 0 4 . 257 A s s im v o n R a d , G ., Das Gottesvolk (B W A N T 4 7), S tu ttg a r t, 1929. 258 P a ra o c o n c e ito d e " a m o r " n o D e u te r o n m io , cf. M o r a n , W . L., " T h e A n c ie n t N e a r E a r te r n B a c k g ro u n d o f th e L o v e o f G o d in D e u te r o n o m y " , in C B Q 25 (1963), 77-87.

consagrado a Iahweh, teu Deus; foi a ti que Iahweh, teu Deus, esco lheu para seres o seu povo em propriedade entre todos os povos que esto sobre a face da terra" (Dt 7.6). O termo hebraico traduzido como "propriedade" {sfgullh) significava, no Oriente Antigo, a proprie dade particular de um rei em oposio s coisas de que ele dispunha como chefe de Estado. Por um texto descoberto recentemente em Ugarit, ficamos sabendo que o rei hitita podia chamar um rei vassalo de sua "propriedade particular"259. 0 Deuteronmio destaca de modo especial a oposio entre Israel e outros povos, quando se trata de habitantes mais antigos da terra de Cana. Iahweh os expulsa e os aniquila por meio de Israel, porque se tornaram culpados (9.3s). Com seus cultos eles sero sempre uma tentao para Israel se afastar de Iahweh (Dt 7.3s; 2.29ss, passim). Com os outros povos o Dt no se preocupa muito, uma vez que no era necessrio fazer contra eles uma guerra santa com antema como contra os povos de Cana (20.10ss). Segundo Dt4.19 e 32.8 (texto corrigido pelos LXX e por 4Q Deuteronmio), eles servem indiretamente a Iahweh, uma vez que Iahweh os colocou sob a proteo dos anjos, que so honrados por eles tambm na forma do culto dos astros260. Se Israel foi escolhido dentre os outros povos, no o foi por qua lidades naturais especiais: "O Senhor no se afeioou a vs e vos escolheu porque sois mais numerosos que os outros povos; pelo con trrio, sois o menor entre os povos; mas, pelo amor que vos tinha e pelo juramento feito aos vossos pais..." (Dt 7.7s). Mais ainda: Iahweh mantm a escolha apesar de Israel e de sua maldade: "No pela tua justia, nem pela retido do teu corao entrars na posse do seu pas, mas por causa da sua perversidade, Iahweh, teu Deus, expulsa estas naes de diante de ti; e para cumprir a promessa que ele jurou aos teus pais, a Abrao, a Isaac e a Jac. Fica sabendo, pois, que no por teu mrito que Iahweh, teu Deus, te d esta boa terra, para dela te apoderares; tu, de fato, s um povo de cerviz dura" (Dt 9.5s).
259 V i r o l l e a u d , C h . ,

Textes en cuniformes alphabtiques des Archives Sud, SudOuest et du Petit Palais (L e P a la is R o y a l d 'U g a r it , V ) , P a ris , 1965, 84: n. 60,

lin h a s 7 e 12. 260 M a is d e ta lh e s s o b r e e s te te m a p o d e m s e r e n c o n tr a d o s e m B c h l i , O ., Israel und die Vlker (A T h A N T 4 1 ), Z u r iq u e , 1962.

A escolha de Israel no portanto, de modo algum motivada, mas procede somente do amor de Deus e pura graa261. Iahweh tornou realidade a eleio de Israel na sada o Egito, para complet-la com a introduo na terra de Cana. Os outros estratos do Antigo Testamento, quando falam da libertao da servi do do Egito, usam os mais diversos conceitos; o Deuteronmio, porm, usa quase exclusivamente o conceito de "conduzir para fora". Ele implica uma afirmao jurdica: a libertao de uma escravo da sua condio de servo. Quando Iahweh, "com mo forte e brao esten dido" - expresso sempre repetida - conduziu Israel para fora do Egito, ele adquiriu no s o dinheiro do benfeitor gratido, mas tambm o direito do novo Senhor obedincia do escravo comprado por ele de um outro senhor. Isto subentendido como idia secund ria, p. ex., na resposta que o israelita, segundo Dt 6.20-25, deve dar aos filhos - gerao futura, portanto - quando estes o interrogarem sobre a origem e o significado dos mandamentos. O anncio da vontade de Iahweh se deu na celebrao da Aliana no Sinai - o Deuteronmio emprega sempre "Horeb". A diferena das outras fontes do Pentateuco, aqui se desenvolve a seguinte idia: em uma teofania no Horeb, Iahweh fez o seu povo experimentar um pro fundo sentimento do seu ser como fogo ardente, Deus zeloso, que quer Israel inteiramente para si e que anunciou a sua vontade ao seu povo na forma sbria das "dez palavras" (mandamentos)2 62. Estabeleceu ento Moiss como mediador, para que comunicasse depois todos os deta lhes da vontade de Deus, por assim dizer, um comentrio do dec logo. Moiss cumpriu esse encargo em Moab (Dt 5). No Horeb foi tambm prometido para os tempos futuros um profeta como Moiss para explicar ainda melhor a vontade de Iahweh (Dt 18.9-22). A vontade divina depositada no Deuteronmio descrita em toda uma parte do livro com uma quantidde de expresses, que se apre sentam geralmente em sries mais ou menos extensas. Originariamente estas expresses indicavam formas jurdicas bem distintas: direito
261 S o b r e o c o n c e i to d e " e l e i o " , cf. W i l d b e r g e r , H ., Jahw es E ig en tu m s v o lk (A T h A N T 37), Z u r iq u e , 1960. 262 S o b re a r e c e n s o " d e u t e r o n m ic a " d o d e c lo g o n o D t 5.6 -2 1 , cf. L o h f i n k , N ., " Z u r D e k a lo g f a s s u n g vox\ D t 5 ", ii\ BZ N .F . (1 965), 17-32.

divino apodtico, direito consuetudinrio condicional, que regulava a administrao da justia na porta da cidade, disposies sobre o culto etc. Mas no Deuteronmio o direito se formou da confluncia e da compe netrao de todos esses domnios. Ele se tornou formalmente exign cia de Aliana da parte de Deus e assim se misturaram as diferenas de significado dos termos usados para designar a "Lei". Quase sem pre eles designam o declogo ou unicamente o Deuteronmio. A existncia de Deus em relao a Israel apresentada no Deu teronmio de um modo que deixa ver a antiga estrutura do formu lrio de Aliana. Como neste, antes das clusulas do contrato, vem uma explicao de princpio; assim vemos antes da especificao das leis (Dt 12-26) uma seo que poderamos chamar de inculcao parentica do principal mandamento (Dt 5-11). Alm disso, esta seo se volta sempre para a "pr-histria" da Aliana com Deus, isto , para a eleio dos patriarcas e para a sada do Egito e ainda para a teofania do Sinai. Mesmo o primeiro mandamento expresso de modos diferentes. Ao lado da forma citada por Jesus como mandamento de amor a Iahweh "com todo o corao, com toda a alma e com todas as foras" (Dt 6.5), pode-se interpretar o primeiro mandamento do declogo (6.14s) como exigncia de "temer" s a Iahweh, s a ele "servir" e "jurar somente pelo seu santo nome" (Dt 6.13). Estas exigncias podem ocorrer tambm em sries independentes do declogo (Dt 10.12,20), enquanto que para o tempo de prosperidade material o primeiro mandamento pode ser formulado como exigncia de no se esquecer de Iahweh e de no atribuir s prprias foras a fartura conseguida (Dt 8.11,17). Mas, independentemente da forma de expressar o pri meiro mandamento, trata-se sempre de levar Israel da multiplicidade de mandamentos a um simples e essencial face a face com Iahweh, seu Deus263. Em conexo com tudo isto, a vontade de Deus em relao a Israel se estende a todos os domnios da existncia (Dt 12-26). Para os mltiplos aspectos histrico-jurdicos, remetemos aos comentrios. Sob o aspecto teolgico notvel tambm aqui a procura da unidade.
263 C f. s o b r e o te m a " m a n d a m e n t o p r i n c ip a l n o D e u te r o n m io " , L o h f i n k , N ., Das S ieg eslied am S h ilfm eer, F r a n k f u r t , 1 9 6 5 , 1 2 9 -1 5 0 .

Ela se manifesta j na exigncia de adorar Iahweh em um nico san turio (Dt 12; tambm Dt 14.22-29; 15.19-23; 16; 17.8-13; 18.1-8). Somente em um lugar, em Israel, o Deus transcendente, que habita no "cu dos cus", "por" e "far habitar" o seu nome, como o diz a frmula estereotipada. O fundamento ltimo da centralizao do culto est em Dt 6.4: "Ouve, Israel, Iahweh nosso Deus, Iahweh nico!" Sente-se aqui, no fundo, a tentao permanente, proveniente da antiga religio Canania da natureza, de identificar o Deus nico de Israel, em seus vrios santurios, com todas as possveis e miste riosas foras da natureza e com os dolos cananeus, que as simboli zam, dissolvendo-o assim no polimorfismo do divino. A isso neces srio opor-se, uma vez por todas, pela concentrao do culto de Iahweh em um s santurio. De resto, o Deuteronmio provavelmen te continua insistindo no que j era exigido em tempos mais antigos de Israel. Tambm a imagem do povo de Deus, que se depreende das vrias leis, marcada pela busca da unidade. Observe-se quantas vezes ocorre o termo "irmo". Todos os israelitas so irmos264. Tambm o rei um irmo e no deve por isso elevar-se em seu corao acima de seus irmos (Dt 17.15,20). O mesmo vale para o profeta prometido por Deus (Dt 18.15,18). Do mesmo modo o israelita empobrecido sim plesmente "o teu irmo necessitado" (Dt 15.7). O grande smbolo da fraternidade do povo de Deus a solenidade no santurio central. A cada um leva a sua oblao e o seu dzimo, e recebe de volta uma parte, e assim se toma fraternalmente em comum a refeio cultual. Esse tema reaparece sempre nas leis, do captulo 12 em diante, e sempre diz "e vos alegrareis diante de Iahweh, vosso Deus". Aqui o povo de Deus, Israel, caracterizado de tal modo que mais tarde impressio nou a comunidade crist primitiva de Jerusalm. O cerne mais pro fundo desta fraternidade formado pelos levitas. Eles no tm posses hereditrias porque a sua herana Iahweh (Dt 10.9, passim). A sua funo o servio no santurio e se com isso se tornam pobres, jus tamente ento pode acender-se novamente, em relao a eles, a fra ternidade dos israelitas (Dt 12.12,19; 14.29 e passim).
264 E s te a s p e c to d e s e n v o lv id o n o n o v o c o m e n t r io d e B uis, P . - L e c l e r c q , }., Le D eu t ro n o m e , P a r i s , 1963.

Este modo de vida de Israel segundo a vontade de Deus deve ser observado na terra "que Iahweh, teu Deus, te dar" - como sempre se repete. A "terra" o prprio dom salvfico de Iahweh. uma terra "boa", na qual "corre leite e mel". Em Dt 8 ela chega a ser pintada com traos paradisacos; nela, segundo a promessa, Israel ter, como felicidade suprema, a "paz" (Dt 12.9)265. Este conceito, que o deuteronomista retomar mais tarde, significa, de um lado, o descanso "diante dos inimigos que esto em redor" (Dt 25.19), com o gozo dos bens da natureza, e do outro, o estado no qual Israel se dedica intei ramente ao seu Deus, sem perturbaes, e por isso inteiramente cercado e protegido por ele. No se deveria, portanto, a propsito do Deuteronmio, falar to facilmente em "materialismo da salvao". Que no se espere nenhuma salvao depois da morte comum ao Deuteronmio com quase todo o Antigo Testamento. E simplesmente um mal-entendido ver, na questo da salvao, procurada e espera da, somente "coisas" e no principalmente Deus. Deus comeou a cuidar da salvao de Israel muito antes de fazer qualquer exigncia. Mas, que Israel permanea na bno que Deus lhe trouxe, depende de sua atitude para com a vontade divina. Este o sentido dos grandes textos de bno e maldio que encerra o Deuteronmio no captulo 28. Eles mostram a situao de imensa serie dade, na qual Israel se encontra em vista de sua escolha e da Aliana: Israel tem agora esta "boa" terra, mas depende dele o conserv-la. 10. O documento cultual da Aliana Estas coisas se exprimem de um modo totalmente diferente tam bm pelo fato de o Deuteronmio ser todo estilizado como discurso de Moiss antes da conquista da terra. Quando o Deuteronmio foi lido perante Israel, os seus ouvintes se colocavam, por assim dizer, continuamente na situao anterior ao ingresso na salvao. Na ver dade, eles j se encontram na salvao, mas, ao mesmo tempo, ainda a esperam; no fundo, eles se acham sempre, em relao salvao,
265 Q u a n to a e s te p o n to , cf. v o n R a d , G ., " V e rh e i e n e s L a n d u n d J a h w e s L a n d im H e x a te u c h " , in I d . , G esam m elte Stu d ien zu m A lten T estam ent, M u n iq u e , 19 58 , 87 -1 0 0 .

num estado especial, oscilante, no qual tudo j presente e tudo ainda est em perigo. Aqui estava a justificao real da "fico de Moiss", ao menos quando o Deuteronmio era o documento cultual da Aliana. No culto o passado se torna "hoje": "Ouve, Israel, os estatutos e os decretos que hoje intimo aos vossos ouvidos!" (Dt 5.1). Pouco adiante, neste texto, no comeo do Deuteronmio em sentido escrito, se diz: "No com os nossos pais firmou Iahweh este pacto, mas conosco, ns, que hoje aqui estamos todos vivos" (Dt 5.3). Mas a identificao cultual dos tempos no supe somente que o passado possa se tornar presente, mas tambm que as experincias do presente j tiveram lugar realmente no passado. O pre sente as desenvolve e repete ao mximo. Por isso no constitui uma falsificao da histria se a redao do Pentateuco colocou no quadro de uma narrao da vida de Moiss o que na verdade era documento da Aliana do fim do perodo monrquico. Com isso o valor da vida e da ao de Moiss foi expresso de um modo muito mais preciso e pleno do que se se falasse apenas de alguns nmeros e itinerrios. 11. Resumo O livro do Deuteronmio, estilizado como discurso de Moiss, constitui a concluso e o ponto culminante do Pentateuco, seja quan to linguagem, seja quanto ao contedo. O ltimo grande retoque redacional se deu quando o autor da historiografia deuteronomstica acrescentou seo principal, mais antiga (cc. 5-28), que o Deute ronmio em sentido estrito, os cc. 1-4 e 29-34, dividindo o livro em quatro partes orgnicas. Enquanto os estudiosos admitem com certa segurana que os cc. 5-28 eram lidos na celebrao cultual como documento da Aliana de Israel no tempo da reforma de Josias (621 a.C.), a sua pr-histria continua obscura, apesar de todos os esfor os. A concepo teolgica de fundo do livro expressa pela frmula da Aliana. Iahweh cumpriu a promessa feita aos pais por amor, escolhendo Israel, sem mritos seus, como sua propriedade particular, tirando-o do Egito, dando-lhe a aliana e introduzindo-o na terra de Cana. Como Deus e Senhor de Israel, ele exige obedincia s pres cries da Aliana, que tem sua expresso nas leis e, do modo mais concentrado, no mandamento principal.

C aptulo X II

JEREMIAS: COMPLETAMENTE TOMADO POR DEUS PARA O SEU SERVIO


N o t k e r F g l is t e r

Existem bons motivos para nos deixarmos introduzir no Antigo Testamento por Jeremias. Poderamos citar a riqueza e a profundida de de sua mensagem: temas centrais da teologia bblica atingem nela o seu primeiro amadurecimeno. Eles se apresentam - e esta outra vantagem - em uma forma literria, que, pela sua beleza e pelo seu vigor, pode surpreender e no raro arrebatar mesmo as pessoas no familiarizadas com o pensamento semtico. Acrescente-se a isto a apresentao concreta e viva do momento histrico decisivo para a compreenso de todo o Antigo Testamento, partindo do qual e para o qual Jeremias falava: os anos anteriores queda de Jerusalm (586 a.C.) e os que a seguiram imediatamente: fim e comeo de duas po cas266. Antes de tudo o prprio Jeremias que prende o leitor e o atrai para o seu mundo e para o seu Deus. Pois, nenhuma outra figura bblica - com exceo de Paulo, talvez - se apresenta aos nossos olhos de modo to concreto e impressionante como ele. 1. A palavra do profeta assentada p o r escrito O leitor moderno, que abrir o livro de Jeremias, provavelmente interromper logo a leitura entre perplexo e aborrecido. Para o seu
266 C o n te m p o r n e o s d o s p r i m e i r o s te m p o s d e J e r e m ia s s o o s p r o f e ta s m e n o r e s

N a u m , S o fo n ia s e H a b a c u c , c u ja p r e g a o s e d e s ta c o u s o b r e o p a n o d e f u n d o d a q u e d a d e A s s u r e N n iv e (612 a .C .), q u e a n te s m a n t i n h a m s o b s e u d o m n io o O r ie n te P r x im o .

senso de ordem a confuso muito grande. Prosa e poesia, pregaes e narraes, anotaes pessoais de Jeremias e informaes biogrficas sobre ele aparentemente misturadas sem ordem e arbitrariamente. Como explicar isso? Devemos esclarecer desde j que o livro de Jere mias no um escrito moderno, projetado por um s autor e escrito de um s flego. Pelo contrrio, ele se compe de um aglomerado de textos e de grupos de textos originariamente independentes, cuja forma atual o resultado de um processo de formao muito complicado e demorado, que podemos dividir com o auxlio da crtica exegticoliterria em trs etapas principais. a) Um dado certo para seguir a sua formao literria se encontra - por feliz acaso - no captulo 36267. A se diz que em 605 a.C. a palavra de Iahweh foi dirigida a Jeremias: "Toma um rolo de livro e escreve nele todas as palavras que te tenho dito contra Jerusalm, contra Jud e contra todas as naes, desde o dia em que comecei a falar-te, desde o tempo de Josias, at o presente!" (36.2). Em seguida Jeremias ditou ao seu companheiro Baruc a sua pregao de 20 anos e - como estava proibido de entrar no templo - encarregou-o de ler o rolo diante do povo reunido para um ato de penitncia: "Talvez elevem suas splicas diante de Deus e (tomando conhecimento do anncio proftico) se retraia cada um do seu mau caminho, porque grande a indignao e o furor que o Senhor mostrou contra este povo" (36.5ss). Disso se segue que a primeira finalidade do profeta ao escrever as suas palavras era prolongar a pregao oral e, se necessrio, substitu-la. Esta mesma narrao sugere um outro motivo ao dizer que, depois que o frvolo rei Joaquim queimou o rolo aps a terceira leitura, Jeremias teve que es crever de novo a mensagem por ordem de Iahweh: ela devia ser con servada para o futuro (36.27s,32) e assim, segundo a palavra de Iahweh dirigida antes a Isaas, a mensagem, transformada em livro, devia permanecer "para um dia no porvir como testemunho eterno" (Is 30.8). b) Este "rolo primitivo" que trazia, em tom grave e ritmado, palavras de ameaa e advertncia, apenas uma parte do livro atual de Jeremias268. crtica literria conseguiu extrair dele uma srie de
267 N a s p g in a s s e g u in te s , a s c ita e s q u e n o tr a z e m s ig la d e liv ro , se re f e re m a o liv ro d e J e re m ia s . 268 A o ro lo p r i m i ti v o d e v e m s e r a tr ib u d o s p r i n c ip a l m e n t e o s cc. 1-20 ( d irig id o s a J u d ) e o s cc. 46-49 (d ir ig id o s a o s p o v o s ) .

outros grupos de textos, originariamente independentes, dos quais somente uns poucos, de menor extenso, foram escritos por Jeremias: um escrito contra os reis e os profetas (c. 21ss), uma carta de exorta o aos judeus deportados para Babilnia em 597 a.C. (29.1-15), o "livrinho da consolao" (c. 30s), alguns dados autobiogrficos2 6 9e as "confisses"270, que se encontram espalhadas em vrias passagens. Mais extensas so duas outras fontes, as quais, porm, no so de Jeremias. Uma, cujo autor provavelmente Baruc, consta de narra es, nas quais se fala, na terceira pessoa, do destino de Jeremias (a chamada biografia de Baruc, especialmente os captulos 36-45)271. A outra fonte, de cunho oral e unitrio, consta principalmente de discursos colocados na boca de Jeremias, mas que pela sua extenso em prosa, so muito diferentes dos orculos poticos do rolo primi tivo, redigidos com muita conciso. Por causa do estilo e do vocabu lrio eles so classificados, pelo menos por uma parte dos exegetas, como "discursos de Jeremias em redao deuteronmica". A sua com posio pode ter sido feita, baseando-se nas palavras autnticas de Jeremias, durante o exlio babilnico para o culto posterior da sina goga, ento em desenvolvimento272. Estes so os elementos mais importantes que formam o atual livro de Jeremias. Como se realizou a sua unio? Um olhar sobre a diviso dos grupos de textos, h pouco citados, mostra-o claramente: no tanto por uma simples justaposio quanto pela mltipla interfern cia de umas fontes escritas nas outras, fragmentando e separando o que antes era homogneo. O livro de Jeremias deve, portanto, a sua forma atual a intervenes redacionais ulteriores, que no distingui mos perfeitamente porque so a contribuio das mais diversas mos em tempos diferentes. Disso resultam espontaneamente diversos prin cpios de organizao, s vezes contrrios: os textos ora so alinha
269 C f. 1.4-19; 13.1-11; 24.1-10; 27.2-22; 32.6-44: o p o n to c e n tr a l d e s ta s r e f e r n c ia s (s v e z e s r e e l a b o r a d a s e m a m b ie n te d e u te r o n o m s tic o ) s e m p r e u m a p a la v r a d e I a h w e h . 270 11.18-21; 12.1-6; 1 5.10-21; 1 7.14-18; 1 8.18-23; 20 .7 -1 8 . 271 A o r d e m p r i m i ti v a d e to d a s a s n a r r a e s q u e a e la p e r te n c ia m , e ra a s e g u i n te: c. 26; 19.1-20.6; c. 36; c. 28s; 51.59-64; 34.1-7; c. 37-45. 272 A e s ta fo n te , ( s e g u n d o W . R u d o l p h ) s o a tr ib u d o s : 7.1-8.3; 11.1-14; 16.1-13; 17.19-27; 18.1-12 ; 2 1 .1 -1 0 ; 22 .1 -5 ; 2 5 .1 -1 4 ; 3 4 .8 -2 2 ; 35 .1 -1 9 .

dos mais ou menos cronologicamente273, ora enfeixados por assun to274. Resultaram, finalmente, quatro partes principais, precedidas de um ttulo (1-3) e seguidas de um apndice histrico (c. 52; cf. 2Rs 24.18-25.30): orculos contra Jud e Jerusalm (1.4-25.13b); orculos contra os povos estrangeiros (25.13c-38 e cc. 46-51)2 75; textos nos quais ocorrem palavras de salvao (26-35); narraes sobre a paixo de Jeremias (36-45). Com isso, porm, apenas esboamos grosseiramen te a estrutura geral do texto, sem nada dizermos das percopes, cujo sentido no raro foi modificado ulteriormente pela introduo de frases ou termos explicativos (glosas) e adaptado a situaes diferentes (procedimento este que, pelo que parece, foi aplicado pelo prprio Jeremias s suas palavras). Do que acabamos de dizer podemos tirar duas concluses teis para a compreenso da Bblia; a palavra pro ftica falada, ao ser fixada definitivamente por escrito, no se imobi lizou, mas permaneceu por muito tempo viva e capaz de adaptaes. E, se hoje podemos compreender melhor o livro de Jeremias em sua beleza sbria e sentir mais profundamente a sua influncia, devemos agradec-lo aos modernos mtodos exegticos, isto , crtica liter ria, anlise das formas e histria da redao. 2. Vida e paixo de Jeremias De trs estratos diferentes do livro de Jeremias - as observaes redacionais de contorno, as narraes de Baruc e as palavras autn ticas do profeta - emerge como que de trs crculos concntricos e sob trs aspectos diferentes, a figura de Jeremias. a) O ttulo redacional (1.1-3), colocado por outro e real distn cia, situa o profeta nos contextos maiores de espao e tempo: Jeremi as, "filho de Helkias", "dos sacerdotes que moravam em Anatot, terra de Benjamim", uma modesta aldeia rual, a uma hora de viagem ao norte de Jerusalm. Depois da notcia genealgico-geogrfica, que liga a vida de Jeremias ao passado de seu povo e de sua famlia, da qual
273 A s s im o s cc. 1-6 c o m p r e e n d e m e m g e ra l a p r e g a o d e J e r e m ia s n o t e m p o d e Jo s ia s, o s cc. 7-20 a d o te m p o d e J o a q u im , o s cc. 2 1 -2 5 a d o te m p o d e S e d e c ia s. 274 A s s im , p . ex ., o s v v . 14.1-15.9 tr a ta m d e u m a (o u m a is ) d e s o l a d o r a c a t s tr o fe , o s v v . 23.9 -40 (fa lso s ) p r o f e ta s , o s v v . 4 6 .1-51.58 d o s p o v o s e s tr a n g e ir o s . 275 E sta o r d e m o r ig in r ia d o s te x to s a in d a a d a B b lia d o s LXX.

trataremos mais detalhadamente em outro contexto2 76, vem a infor mao sobre a situao histrica contempornea, to importante para a reta compreenso do profeta. Segundo o costume antigo em casos semelhantes, ela consiste na indicao do nome dos trs reis de Jud, sob os quais Jeremias exerceu a parte mais importante de sua ativi dade. Estes trs soberanos, to diferentes entre si, dividem em trs fases a atividade de Jeremias, compreendida entre o momento de sua vocao (627) e os acontecimentos, que marcaram poca, tanto para ele como para o seu povo, isto , a destruio de Jerusalm e a depor tao de seus habitantes (586). Estas fases so marcadas tambm pelo carter e pela poltica dos trs soberanos em questo: Josias (640-609), piedoso neto do mpio Manasss, "praticou a eqidade e a justia... Defendeu o direito do pobre e do indigente" (22.15s). Na sua obra de reforma progressiva e nos seus esforos para restaurar o Israel dos tempos de Davi, unindo as tribos do norte e as do sul, pde tirar proveito da situao poltica externa, desafogada com a rpida deca dncia do grande imprio assrio. Situa-se nos anos intermedirios do seu reinado (627-622) a mensagem iluminada de esperana, apesar do tom penitencial, de Je remias, ento muito jovem e igualmente desconhecido (cf. cc. 1-6 e o tema principal do c. 30s). Joaquim (608-598), colocado no trono pelo fara Necao, do Egi to, depois da morte trgica de Josias, de graves conseqncias para a sorte de Jerusalm, o oposto do pai: dspota sem escrpulos, vio lento, ambicioso (cf. 22.13-19). Com a sua subida ao trono comea aparentemente depois de uma longa pausa - a segunda fase da pre gao de Jeremias, a fase do anncio claro e inexorvel do juzo. Toma forma concreta ento a "desgraa, que soprar do setentrio", pressen tida desde o comeo (1.14): Babilnia - antes contina na sua rpida ascenso - por disposio de Iahweh e sob a direo de Nabucodonosor, executar o juzo contra Jerusalm (cf. especialmente os cc. 7-20). Sedecias (597-586), outro filho de Josias, tambm deve o trono a uma catstrofe: foi nomeado rei por Nabucodonosor depois da primei
276 C f. a d ia n t e o p a r g r a f o " O s a n te p a s s a d o s d e J e r e m ia s e a s u a p t r i a e s p i r i tu a l" (p. 253).

ra conquista de Jerusalm (597). Embora bem intencionado e no infenso ao profeta (cf. 37.17-21), por causa de sua fraqueza de car ter, que o levou a uma poltica inconstante de conspiraes, acabaria por arruinar Jud completamente. Depois de um longo silncio, come a nova fase da atividade proftica de Jeremias (cf. entre outros os cc. 21-25). Correspondendo a circunstncias concretas, ela assinalada pela resignao: a submisso diante de Deus, que se prepara para o juzo merecido, deve exprimir-se pela rendio incondicional a Nabucodonosor. Tambm esta mensagem foi intil: Jerusalm cai e arrasada junto com o templo. o fim, h muito previsto por Jere mias277. b) Se esta vista geral mostra que, sob alguns aspectos, a pregao de Jeremias condicionada pelas circunstncias do tempo, a biogra fia de Baruc, brevemente recordada como fonte escrita, mostra que no s a palavra, mas tambm a pessoa do profeta se insere na his tria de sua poca. Nela, Baruc narra, no a distncia, mas como amigo e testemunha ocular, a intensidade dos sofrimentos a que os acontecimentos levaram Jeremias por causa do seu ministrio prof tico, desde a subida de Joaquim ao trono at a sua deportao para o Egito. Pois aqui no se trata propriamente de uma biografia, mas de uma histria de sofrimentos, da "passio Jeremiae prophetae (e nisto consiste a primeira singularidade desta srie de narraes no tveis sob vrios aspectos). Todos os fatos falam de perseguies e sofrimentos indizveis: as suspeitas, ao terminar a grande pregao junto ao templo (26.1-19), os golpes e a noite passada no crcere (20.16), o rolo queimado e a proscrio do profeta (36.1-32), a priso no tempo do ltimo cerco de Jerusalm, sob a acusao de traio (37.1128), a angstia mortal de Jeremias na lama da cisterna (38.1-13) e, finalmente, depois da queda de Jerusalm e do assassinato de Godolias, seu amigo, a ida forada para o Egito (42.1-43.7), onde nova mente o esperam, da parte dos seus concidados, a ignomnia e o
277 O redator, ao qual devemos o ttulo na sua forma atual, destacou este carter de fim e de finalidade da destruio de Jerusalm e da deportao, que a seguiu, ao comear em 40.1 um outro captulo, aps narrar a libertao de Jeremias. Deste modo o livro de Jeremias se divide em duas grandes partes, na verdade muito desproporcionadas: a primeira, antes da queda de Jerusa lm, e a segunda depois.

desprezo (44.15s). A outra singularidade que a descrio deste martrio - trata-se realmente de um martrio - deixa de lado qualquer tentativa de transfigurao herica ou de glorificao do profeta. Apesar da venerao, que levemente transparece, a narrativa de Baruc objetiva e sbria. Jeremias permanece o homem que conhece a angstia e o desespero e que, fraco e desamparado nas mos de seus inimigos, treme e pede pela sua vida (38.14-28). E, terceira singula ridade: esta histria de sofrimentos to cruelmente terrena e real que no conhece nem milagres nem consolaes divinas e, principal mente, nem soluo. Pois, enquanto Elias, aps as perseguies, foi elevado aos cus, e aos prejuzos e sofrimentos de J so mais do que recompensados, a narrao de Baruc no conhece nenhum "happy end": Jeremias, aparentemente malogrado, mergulha nas trevas do seu insucesso. c) Esta hagiografia veterotestamentria, sem filigranas douradas e sem aurola, adquire, principalmente nos seus aspectos mais som brios, uma nova dimenso em um terceiro grupo de textos, nos quais Jeremias fala de si mesmo. Isto se verifica especialmente nos seus j citados solilquios ou confisses. Alm de referncias a novas ciladas - at de membros de sua famlia2 78- as confisses permitem observar o profeta refletindo sobre si mesmo e sobre o seu destino. E isso nos mostra que os sofrimentos de Jeremias no foram s externos mas tambm internos: no s perseguies de fora, mas tambm conflitos interiores e do alto. 3. Conflitos interiores As confisses de Jeremias, com as quais desejamos ocupar-nos agora mais de perto, consistem principalmente em lamentaes, nas quais, como em vrios salmos, algum se queixa de seus sofrimentos a Deus e lhe pede auxlio. Monlogos, que se transformam em dilo gos quando Iahweh responde (cf. Jr 11.22s; 12.5; 15.19ss). Nestes textos um homem, um profeta do Antigo Testamento, pe a descoberto como em nenhum outro lugar da Bblia - o seu interior: suas angs tias e seu martrio, suas tentaes e suas dvidas. E se este olhar nas

profundezas de um corao chega a impressionar-nos, no s pelo interesse que o estilo vigoroso desperta em ns por um homem morto h tanto tempo, mas, em ltima anlise, porque vemos nos conflitos de Jeremias as angstias e as dvidas de nossa prpria vocao. Pois a sorte do discpulo de Cristo a mesma que a do profeta (cf. Mt 5.12), e tanto como os homens da Antiga Aliana, tambm ns, embora em propores diferentes, andamos tateando na escurido da f, enquanto esperamos a plenitude da revelao. a) Um primeiro motivo de seu sofrimento interior que o profeta deve ser, contra a sua vontade e, no caso de Jeremias, tambm contra a sua inclinao, um homem de conflito: "Ai de mim, minha me, que me destes luz, homem em litgio e contenda com todo o pas" (15.10). "Homem de litgio ( is rib) Jeremias em dois e at trs sen tidos. E encarregado uma vez de conduzir o processo (rb) que Iahweh move contra o seu povo infiel: "Tenho que litigar (rib) convosco..." (2.9). Desse modo Jeremias se torna forosamente sinal de contradi o e, por isso mesmo, objeto de conflito, embora pessoalmente irre preensvel, atrai sobre si a hostilidade de todos por causa de sua pregao do juzo: "Todos me amaldioam" (15.10). Pois, as acusaes que, em nome e por encargo de Iahweh, deve fazer, naturalmente no so bem recebidas e exasperam os acusados - que so principalmente os crculos dirigentes: sacerdotes, profetas profissionais e a corte real contra o profeta: "Logo que falo, devo levantar a voz, trovejar violn cias e rapinas. Sim, a palavra de Deus tornou-se-me em oprbrio, em escrnio todo o dia" (20.8). Assim contestado e obrigado a contestar o que ele mais ama - porque ele ama o seu povo e o seu pas mais que qualquer outro - Jeremias, por natureza to avesso s contendas e to sensvel, sofre sob o peso de sua vocao. Acontece chegar incerte za, contradio, ao conflito com Deus: "Vs tendes razo, Senhor, quando eu disputar (rib) convosco (isto , sei antecipadamente que de nada adianta); contudo, tratarei convosco de justia" (12.1). b) Trs perguntas sem resposta mostram o lado trgico e o signi ficado deste debate do homem com Deus: "Por que que aos malva dos tudo corre segundo seus desejos, e so afortunados os prfidos traidores" - enquanto eu, que nutro bons propsitos a respeito do prximo e procuro servir-vos fielmente, sofro sem cessar ignomnia e perseguio? (12.1). "Por que a minha dor interminvel, e a minha

chaga irritada, rebelde a qualquer cura?" (15.18). E sobretudo: "Por que sa do seio materno, para ver sofrimento e aflio e consumiremse os meus dias na desonra?" (20.18). A estes trs "por que", de inten sidade crescente, Jeremias no recebe resposta. A terceira lamenta o, que inclui a questo do sentido da vida como tal - coisa inaudita em um homem do Antigo Testamento, de vitalidade inquebrantvel2 7 9 -D eus permanece completamente mudo. Mas, mesmo as respostas, que ele d s duas primeiras interrogaes, no oferecem nenhuma soluo. Pelo contrrio: o problema se agrava, pois, pergunta sobre a retribuio e, com isso, sobre a justia de Deus, lhe dado a enten der que o aguardam dificuldades de outra ordem (12.5). Somente no tempo escatolgico da salvao - "naqueles dias" da "Nova Alian a" (cf. 31.29) - que haver uma soluo. E a "consolidao" con cedida queixa de Jeremias a respeito de seu sofrimento e de seu aparente absurdo, consiste na indicao de que precisamente o ser atormentado pertence natureza da misso proftica. Nos momen tos de maior perigo Deus salvar o seu profeta - mas para faz-lo cair em sofrimento talvez ainda maiores (cf. 15.19ss). c) Em relao a realidades decisivas Deus deixa o seu servo na incerteza durante toda a sua vida, embora ele tenha acesso ao "con selho de Deus" (23.18-22). Jeremias experimentou por mais de uma vez (cf. 28.10ss; 42.2ss,7) que Deus pode permanecer mudo e aparen temente abandonar o seu enviado nos momentos crticos. De fato, o profeta no tem a "palavra de Iahweh" sua disposio; no ele que dispe de Deus, mas Deus que dispe do seu profeta com liber dade e de modo insondvel. Por que admirar-se se, nas horas mais sombrias de sua vida, Jeremias se sentisse iludido, enganado e at abandonado? "Vs sois para mim como torrente enganadora, uma gua inconstante, na qual no se pode confiar" (15.18). Mais ainda: "Vs me seduzistes, Senhor, (como se seduz uma jovem inexperiente; cf. o memso verbo em Ex 22.15), e eu me deixei seduzir; forastes-me e me vencestes", para deixar-me em um estado de abandono e de oprbrio. E no entanto, Jeremias continua indisssoluvelmente preso a Iahweh: "Por isso me
:7 S I O mesmo problema ser atacado, no perodo ps-exlico por J e pelo Eclesiastes.

propus: no pensarei mais nisso, no falarei mais em seu nome! Mas senti no meu corao um fogo abrasador, comprimido dentro dos meus ossos; esforcei-me por cont-lo, mas no pude" (20.7,9). 4. Um outro Moiss A imagem esboada nos textos acima citados saiu obscurecida porque reproduz apenas um aspecto do ministrio proftico. Em outras passagens e no raro em relao imediata com as lamentaes, Jere mias d a conhecer algo da grandeza e da felicidade de sua vocao. a) Como em Isaas e em Ezequiel, tambm em Jeremias a percope da vocao (1.4-10,17-19) abre o caminho para a compreenso da personalidade do profeta. Nela esto presentes os elementos tpicos de uma narrao bbli ca da vocao: a irrupo sensvel do divino na vida do eleito (em Jeremias levemente acenada em 1.4,9: "O Senhor dirigiu-me a pala vra", "O Senhor estendeu a mo, tocou-me a boca"); o chamamento divino propriamente dito, no qual se exprimem a eleio, reforada s vezes por um ato de iniciao ou de sagrao ("Antes que sasses do seio de tua me, consagrei-te", 1.5; cf. 1.9), a misso ("A todos aqueles aos quais eu te enviar, hs de ir...", 1.7,10) e o encorajamento ("No temas... porque estou contigo...", 1.8,17ss); e, em terceiro lugar, a reao daquele que assim chamado (1.6). Mas a exegese baseada na histria das formas e na histria da tradio, qual devemos esta anlise estrutural, continuou desco brindo que, neste esquema comum de vocao, existem dois gneros literrios fundamentais, que se distinguem pelo modo como reagem os que so chamados. Enquanto Isaas, p. ex., aceita o chamado sem resistncia280, se bem que esmagado pela formidvel experincia do divino, que ele descreve de modo impressionante, Jeremias estranha mente pouco impressionado com a presena de Iahweh, sem hesitar levanta uma objeo: "Ah! Senhor Deus! Vede que no sei falar, porque sou muito jovem" (1.6). de notar-se que este segundo modo cor
280 Is 6.1-13; cf. a antiga narrao sobre um profeta em lRs 22.19-22 e a vocao de Ezequiel em Ez 2.1-3.15, e tambm, no Novo Testamento, o chamado de Cristo e Paulo em At 9.3-6; 22.6-10; 26.13-19.

responde, at nos detalhes, vocao de Moiss, no s quanto ao gnero fundamental, mas tambm quanto motivao e sua for mulao: "Por favor, Senhor, eu no sou homem de palavra fcil"281. A suposio que se impe, isto , de que Jeremias veria o seu ministrio em estreita correspondncia com o de Moiss, se transfor ma em quase certeza quando se confrontam outros textos: as expres ses "anuncia o que eu te mandar" (1.7) e "eis que ponho em tua boca as minhas palavras" (1.9) se encontram literalmente na passa gem clssica para a compreenso dos profetas do Antigo Testamen to, isto , em Dt 18.18, onde Iahweh diz a Moiss: "Suscitar-lhes-ei dentre seus irmos um profeta como tu, e porei minhas palavras na sua boca, o qual lhes comunicar tudo o que eu lhes ordenar". Deus enviar sempre novos profetas a Israel - este o primeiro significado desta promessa - aos quais competir, no seio do povo de Deus, uma funo semelhante de Moiss na celebrao da Aliana. Jeremias se reconhece como um deles. b) Tambm a situao de Jeremias diante de Deus lembra Moi ss. Como a Moiss, Deus o "conheceu" e o "santificou" desde o comeo, isto , segundo o estilo hebraico, Deus o escolheu cuidado samente e o separou de todos os outros, para viver com ele numa intensidade todo especial: "Estou contido para salvar-te" (1.8,19; 15.20). Jeremias, por seu lado, leva o nome de Iahweh (15.16) e assim, qual servo e porta-voz de Deus (cf. 15.9), propriedade de Iahweh: a ele serve (15.11), permanece diante dele (15.19), a ele o seu corao est preso (12.3), com ele se aconselha e discute com uma franqueza sem limites (como o atestam as confisses). c) Jeremias pertence no s a Iahweh, mas tambm ao seu povo, ao qual ele se sente ligado com todas as fibras do seu ser. Esta situa o tal que fere sempre de novo o corao do profeta. Desde o instan te de sua vocao ele est incumbido pela palavra eficaz de Iahweh "vou fazer de minha palavra em tua boca um fogo e deste povo qual monto de lenha, que ser devorado por aquele" (5.14; cf. 23.29) - de
2 8 1 Ex 4.10 em relao com 3.9-15 e 4.10-17 (Elosta). Cf. as passagens paralelas em Ex 3.16-22 e 4.1-9 (Javista), 6.10-12 e 7.1-5 (Sacerdotal); tambm Jz 6.12-17 (vocao de Gedeo), ISm 9.14-10.16 (vocao de Saul) e, no Novo Testamento, Lc 1.11-19 (Zacarias, com referncia ao Batista), Lc 1.28-38 (vocao de Maria).

"extirpar e abater, destruir e demolir" (1.10) o que ele ama e estima: "No h remdio para o meu af interior, o meu corao... est enfer mo... A dilacerao do meu povo me dilacera, estou desolado, apoderou-se de mim o terror... Oh! Tivesse eu... nos meus olhos uma fonte de lgrimas para que pudesse chorar..." (8.18,21,23). Esta participao no sofrimento do "seu" povo, de um lado, e o estar na presena de Deus, do outro, fazem de Jeremias um intercessor. Ele no s solici tado a interceder junto do "seu" Deus (42.1-4; cf. 37.3), mas roga espontaneamente, como Samuel e sobretudo como Moiss (cf. 15.1), at por aqueles que se opem a ele e, portanto, palavra de Deus: "Assim seja, Senhor, se no vos servi para o bem. Se no tempo da desgraa e da angstia no vos supliquei pelo inimigo... Estive diante de vs para falar em favor deles e para apartar deles o vosso furor"282. Esta intercesso to forte que Iahweh, para executar o seu juzo, deve advertir repetidamente Jeremias (cf. 7.16; 11.14; 14.11)para que no continue implorando misericrdia. Assim Jeremias exerce de dois modos a mediao entre Iahweh e Israel: primeiro como encarre gado de falar aos homens da parte de Deus e, por isso, habilitado a falar de Deus pelos homens. Em uma palavra: ele um segundo Moiss. 5. A converso e o novo pacto Aquilo que Jeremias deve comunicar aos homens por ordem de Deus, isto , a sua mensagem especfica aos seus contemporneos e a ns, decorre no por ltimo da compreenso do mnus proftico, de que h pouco falamos. Pois, tambm a pregao de Jeremias tem traos "mosaicos". a) No seu centro se encontra uma palavra, qual se reduz o conceito neotestamentrio de "penitncia" (metnoia): converter-se (sb). "Volta, rebelde Israel"; "voltai, filhos rebeldes"283. Esta con
282 Jr 15.11 e 18.20. Os mesmos conceitos aparecem na intercesso de Moiss em favor de Israel; cf., entre outros, Ex 32.9-14; Dt 9.18ss. 25-29; SI 106.23. 283 Jr 3.12-22. Trata-se de jogos de palavras, difceis de traduzir: "Volta, Israel, mulher transviada", "Voltai, filhos transviados, quero curar-vos dos vossos erros" (M. B u b e r ). Cf. a propsito, W o l f f , H. W . , "Das Thema 'Umkehr' in den alttestmentlichen Propheten", in I d ., Gesammelte Studien zum Alten Testa ment, Munique, 1964, 130-150.

verso compreende trs fases: mudar de direo, encaminhar-se por ela e renunciar, fases estas que so significadas pelo mesmo verbo hebraico e que sob muitos aspectos se entrelaam. O primeiro sentido de converter-se voltar atrs, isto , retomar ao primeiro amor, s origens, fonte (2.2,13), em uma palavra: retornar para a Aliana. Pois Israel se assemelha a uma mulher, que, apesar de ter abandona do o marido (isto , Iahweh) por causa de outros amantes (isto , os deuses de Baal), recebe, contra todos os usos, o convite para retornar comunho conjugal (isto , Aliana rejeitada): "Se queres voltar, Israel, diz o Senhor, volta a mim" (4.1; cf. 3.1,7,12). Com isto j temos a segunda fase, o encaminhar-se para Iahweh "com todo o corao" (3.10), o qual a pregao de Jeremias confere um cunho tanto pessoal como teocntrico: "Eis que vimos a vs, porque vs sois o Senhor, nosso Deus" (3.22). Enquanto orientao renovada para Deus, a converso implica necessariamente - e nisso consiste o terceiro aspecto - a renncia a tudo o que afasta de Iahweh e se ope nova unio com ele, como p. ex., a idolatria e o mal em geral. A fina lidade da advertncia e ameaa profticas , segundo as prprias palavras de Iahweh, realizar esta converso: "Talvez os de Jud ouam todo o mal que projeto causar-lhes, de sorte que cada um se retraia do seu mau caminho, e eu possa perdoar-lhes a sua iniqidade e o seu pecado" (36.3). b) A pregao da converso, que Jeremias faz ouvir durante quarenta anos, no atendida pelos seus contemporneos: "Endure ceram o seu semblante mais do que a pedra, recusaram converter-se" (5.3). O mesmo insucesso teve, durante a atividade inicial de Jeremi as, o movimento de reformas, principalmente litrgicas, encetado pelo rei Josias, e que culminou com a solene renovao da Aliana, base ada na descoberta do livro da Lei (622 a.C.)284. A derrocada religiosa geral, que seguiu a trgica morte do piedoso rei (609), demonstra a pouca profundidade atingida pelo movimento de reformas, apesar das boas intenes que o inspiravam. "No obstante tudo isso... a infiel... no voltou para mim de todo o seu corao, mas s fingidamente" (3.10).
184 Cf. 2Rs 22.1-23.30 com 2Cr 34.1-35.25. Veja especialmente o c. XI desta obra: "A mensagem da Aliana. O Deuteronmio".

H duas coisas que Jeremias viu com clareza cada vez maior. Uma lei - por melhor que seja e mesmo provindo do prprio Moiss - incapaz de promover uma verdadeira converso (cf. 5.5). E: esta no se obtm apenas com o culto e as reformas cultuais. De fato, a suntuosidade do templo e das cerimnias no pode preencher o vazio interior do homem, mas somente distra-lo com iluses285. Deus, po rm, no se deixa enganar. Ele v o corao e este no s "incircunciso" (9.24s; cf. 6.10,28), como tambm "incurvel" (17.9). Pelas suas prprias foras - esta concluso se impe cada vez mais a Jeremias - Israel no pode realizar a sua converso: "Pode o homem mudar a prpria pele? e o leopardo as suas estrias? Assim vs tambm podereis praticar o bem, vs, habituados a fazer o mal?" (13.23). A reflexo de Jeremias sobre si mesmo trouxe, sem dvida, uma con tribuio decisiva para esta viso da insanabilidade do corao hu mano. Tambm ele se reconhece como um fracassado, ao qual no se deve mais prestar auxlio: "Curai-me, Iahweh, e serei curado; socor rei-me e serei salvo, porque vs sois a minha esperana" (17.14; cf. 15.19). O mesmo grito pe ele nos lbios do povo de Israel, tornado ponderao durante o exlio: "Fazei-me voltar e eu voltarei, porque vs sois o Senhor, Deus meu" (31.18). c) E Deus promete intervir pessoalmente. Interir no s na his tria - isso j no basta - mas tambm no interior do homem, reno vando-o e transformando-o: "Eis que viro dias - palavra do Senhor - em que estreitarei novo pacto com a casa de Israel... no com o pacto que estreitei com os seus pais no dia em que os tomei pela mo, para os tirar do Egito... Mas este ser o pacto que estreitarei com Israel depois daqueles dias... Porei a minha lei nos seus coraes e a impri mirei nas suas mentes; eles me tero por (seu) Deus e eu os tere por meu povo... Todos eles me reconhecero, pequenos e grandes... Per doarei a sua iniqidade e no me lembrarei mais do seu pecado" (31.3134). Isso significa: "Dar-lhes-ei mente para reconhecerem a mim, que sou o Senhor; eles sero o meu povo e eu serei (o) seu Deus, desde que voltem a mim de todo o corao" (24.7). Como este reconhecimento, segundo o uso da lngua hebraica, tanto afetivo quanto efetivo, isso
285 Cf. 6.19s; 7.1-28; 11.15 e no c. IX (desta obra), o pargrafo "Odeio as vossas festas" (p. 186).

significa, em ltima anlise, que Deus mesmo quem d ao homem aquele amor "com todo o corao, com toda a alma e com todas as foras" (Dt 6.5), que ele exige na lei. Por isso Jeremias no s criou a imagem da nova Aliana, que Jesus e os apstolos usaro para defi nirem a realidade crist da salvao286, mas, bem seiscentos anos antes de Paulo, ele o anunciador daquela graa divina, que muda os coraes e d a cada um a possibilidade de reconhecer a Deus no amor e de clamar: "Abba, Pai"287. 6. Os antepassados de Jeremias e a sua ptria espiritual De tudo quanto viemos expondo at aqui se pode ver como a pregao proftica condicionada e marcada no s pelos aconteci mentos histricos do seu tempo, mas tambm por toda a formao pessoal do prprio profeta. Estas situaes histricas e a ndole pes soal do profeta seriam suficientes para esclarecer o carter especfico de sua mensagem? De onde provm, p. ex., a conscincia proftica de tipo mosaico, de Jeremias, ou o seu ideal de salvao escatolgica, h pouco rapidamente mencionada, to diferente do motivo messi nico de Isaas?2 88 Os mtodos modernos de estudo da "histria da tradio" procuram esclarecer o quanto o anncio do profeta deve s diversas tradies, no seio das quais se formaram os profetas, nelas permanecendo enraizados. o) O ttulo colocado no comeo do livro nos permite tirar duas concluses sobre as razes do profeta. O dado geogrfico segundo o qual Jeremias provm "de Anatot, terra de Benjamim" (1.1), sugere a ligao de Jeremias com a parte setentrional de Israel. Realmente, embora Anatot diste de Jerusalm no mais do que uma boa hora de
:86 Lc 22.20 e ICor 11.25, e tambm Hb 8.8-12 (a mais longa citao do Antigo Testamento no Novo); 10.16s. 287 Cf. Rm 8.15. A transformao dos coraes colocada definitivamente em relao com o dom do Esprito por Ezequiel poucos anos depois de Jeremias, em conexo com o seu anncio da nova Aliana (Ex 36.26s; cf. tambm SI 51.12). 288 A diferena de Isaas, em Jeremias o messias esperado da estirpe de Davi no desempenha nenhum papel importante: cf. somente Jr 23.4ss (30.9 e 33.14s so acrscimos posteriores e Jeremias).

viagem e politicamente pertena ao reino meridional, a tribo de Ben jamim, como descendente de Raquel, tem um parentesco muito che gado com Jos, irmo consangneo do seu fundador e, por isso, com as tribos de Efraim e Manasses (cf. SI 80.3). Uma outra sugesto nos dada pela indicao genealgica, segundo a qual Jeremias "filho de Helkias, dos sacerdotes que moravam em Anatot" (1.1; cf. Js 21.18). Com isso se insinua que seria membro daquela famlia sacerdotal, que, atravs de Abiatar, descen dia de Eli. Pois, pelo primeiro livro dos Reis (2.26), sabemos que Salo mo tinha confinado em Anatot aquele Abiatar, que, no tempo de Davi, prestava o servio sacerdotal em Jerusalm, junto com Sadoc. Atrs das rivalidades, das quais Abiatar foi vtima, havia as diferen as profundas entre as novas tradies cultuais de Jerusalm, repre sentadas por Sadoc, e as antigas tradies da confederao das doze tribos, defendidas por Abiatar, tradies que tiveram seu centro no santurio de Silo, onde a arca esteve por algum tempo, guardada por Eli, av de Abiatar. b) Este quadro geogrfico-genealgico explica a predoiminncia, na pregao de Jeremias, do elemento tradicional tpico do remoto perodo mosaico e a nenhuma importncia das tradies especficas de Jerusalm, de Sio e de Davi. Explica tambm a posio de reve lo, claramente atribuda por Jeremias s tribos do norte, tanto mais que, no perodo inicial de sua atividade, h muito que elas no formavam mais um Estado independente. Como sempre, este inte resse ecumnico pode ter ligao com a poltica contempornea de restaurao, do rei Josias; a dedicao, com a qual o jovem profeta executa a ordem de Iahweh, de proclamar "as suas palavras no norte", se explica somente por simpatia e afinidade com os destina trios: "Volta, rebelde Israel, diz o Senhor; no vos mostrarei mais um semblante encolerizado, porque sou benigno, no me conserva rei irado para sempre" (3.12)289.
289 Cf. tambm a poesia em sete estrofes, Jr 3.1-5.19-4.2, como tambm o conte do fundamental do "livrinho da salvao escatolgica" em Jr 30.5-24; 31.222, dirigido originariamente a Israel e somente depois da queda de Jerusa lm referido tambm a Jud.

c) Embora os profetas escritores, em seu relacionamento imediato com Deus, sejam pessoas altamente singulares, podem-se, contudo, estabelecer entre eles relaes, por assim dizer, de parentesco e traar linhas de descendncia. Tambm Jeremias tem o seu pai espiritual e este Osias. Significativamente tambm esta relao se volta para o norte. Osias o nico profeta do reino setentrional cuja mensagem foi escrita. Os pontos de contato de Jeremias com Osias so muitos. Antes de tudo, a semelhana do momento histrico, em que ambos atuaram: Osias, antes da destruio do reino do norte (722); Jere mias antes da destruio de Jerusalm (586). Semelhante tambm a paixo que a sensibilidade interior dos dois profetas confere s suas mensagens. Mas a semelhana vai mais longe: ela compreende tanto a substncia quanto a forma literria da mensagem e de tal modo que induz a admitir que Jeremias se tenha ocupado intensamente, nos seus primeiros anos, com a pregao j escrita de seu predecessor do reino do norte. Como Osias, tambm Jeremias exige um conhecimento de Deus que proceda do corao (da a t elohim), junto com aquele amor (hesed) que tem por modelo o amor da esposa pelo marido, da criana pelos pais290. Alm disso, a mesma a atitude fundamental a respeito da histria da salvao, que une os dois profetas: ambos tm suas razes na tradio do xodo, ambos se representam o futuro escatolgico em estreita correspondncia com os primeiros tempos de Israel. Osias (2.16-22) dizia que Iahweh "atrairia Israel novamente e o levaria ao deserto" para a "despos-lo para sempre" e dar-lhe em dote "o amor e o conhecimento" de Iahweh. Jeremias tambm fala de uma "alian a" nova e inviolvel, que se baseia igualmente num profundo conhe cimento de Deus e que incluir o seu amor misericordioso (31.31-34). Tudo isto mostra como a mensagem de Jeremias condicionada his toricamente, no obstante o seu carter pessoal. Condicionada histo ricamente no s porque endereada aos seus contemporneos, mas tambm e sobretudo pelas suas mltiplas razes nas tradies trans mitidas pelos pais.
290 Cf., p. ex., Jr. 2.2-5; 31.3,20 com Os 11.1-9; 14.5. Outras passagens parale las em G r o s s , K. "Hoseas Einflu auf Jeremias'Anschauungen", in Neue Kirch liche Zeitshrift 42 (1931), 241-256; 327-343.

7. Pregao existencial Osias e Jeremias tm um outro trao em comum: ambos empe nharam a prpria vida na pregao, de tal modo que ela, enquanto sinal e testemunho, se transformou em mensagem. a) Desde o comeo os profetas usaram reforar a palavra falada com aes significativas. O profeta Aias, p. ex., com dez pedaos do seu manto, rasgado em doze partes, entregou o Jeroboo o poder sobre as dez tribos do norte (lRs 11.26-40); Isaas recebeu a ordem de signi ficar a priso iminente dos egpcios, andando nu (Is 20.1-6). Assim tambm Jeremias. Ele no s exorta, ameaa e promete com palavras, mas tambm representa sensivelmente a admoestao de Iahweh: aparecendo em pblico com um jugo no pescoo, ele exorta os habi tantes de Jerusalm a se submeterem a Nabucodonosor e a suporta rem com pacincia o domnio babilnico (27.1-11; cf. 28.1-17); que brando uma bilha, ameaa Jerusalm com a runa (19.1-13); e comprando um campo, por ordem de Iahweh, durante a destruio da cidade, promete com este comportamento paradoxal que a des truio e a desolao de Jud no so a ltima palavra de Iahweh (32.1-44)291. b) Nos textos, que acabamos de citar, se trata de gestos isolados; mas Osias mostra em que grau e proporo a vida inteira de um profeta, aambarcada e, por assim dizer, seqestrada por Deus, pode tornar-se "smbolo e sinal" em Israel (Is 8.18). De fato, nas passagens em que, nos outros profetas se fala de sua vocao, em Osias apa rece a ordem de Iahweh (1.2) de tomar por mulher uma prostituta e de gerar com ela "filhos da dissoluo". Osias deve, pois, por anos a fio, sofrer e viver, na sua vida conjugal, diante de seus contempo rneos, surpresos e atnitos, a ruptura das relaes de Aliana entre Israel e Deus, como tambm a incompreensvel misericrdia do amor de Iahweh: "Levanta-se e ama uma mulher que tem um amante e lhe infiel, como Deus ama os filhos de Israel, enquanto que eles se voltam para outros deuses" (Os 3.1). Quanto a Jeremias, toda a sua pessoa e a sua vida esto ao servio da pregao. Mas aqui o celibato, ordenado por Deus e em contraste com o costume e com todo o

comportamento humano, que deve desempenhar a funo de sinal e de testemunho: "No tomes mulher, nem queiras ter filhos nem filhas nesta regio" (16.2). O que Jeremias deve pregar assim existencialmente, antecipa, no plano do Antigo Testamento, a verdade, com a qual, no Novo Testa mento, Paulo fundamenta a virgindade crist: "Passa a figura deste mundo" (ICor 7.26,31). Pois tambm o celibato e a solido de Jere mias devem testemunhar as angstias do fim iminente de Jerusalm (cf. 16.3-9), testemunho que para o profeta um martrio: "No me sentei na reunio dos que se divertem, para alegrar meu corao; sob a vossa presso, sentei-me parte, porque me enchestes de indigna o" (15.17)2 9 2 c) Deste modo Jeremias - no corpo e na vida - totalmente toma do por Deus ao seu servio. No devemos, portanto, estranhar se no s mensagem, mas tambm pessoa do profeta foi atribudo um significado salvfico. J se falou de uma atividade salvfica, a saber, da intercesso. Esta funo de mediador foi considerada nos tempos seguintes como uma realidade contnua e beneficamente presente: "Este aquele que ama os irmos, e que muito ora pelo povo e pela cidade santa, Jeremias, o profeta de Deus" (2Mc 15.14). A isto se juntou quase em seguida um outro elemento: tambm o sofrimento do profeta foi reconhecido como salvfico. Este reconhe cimento, carregado de conseqncias para o progressivo desenvol vimento bblico da revelao, resultou, como parece, da reflexo sobre o destino doloroso de Jeremias, incompreensivelmente enigm tico. De fato, a figura do servo de Deus (Is 42.1-7; 49.1-6; 50.4-9; 52.1353.12), traada no exlio poucos anos depois de Jeremias, tem carac teres claramente profticos e, em algumas passagens, caracteres exatamente de Jeremias293. Neles vem a resposta para a pergun ta desesperada de Jeremias sobre o porqu da dor, que o profeta, envia do por Deus e por ele amado, deve suportar: "A punio, salutar para ns, foi infligida a ele, e as suas chagas nos curaram" (Is 53.5).
192 J as palavras do profeta Eliseu ao seu ambicioso servo Giezi sugerem tam bm, em vista da pobreza do profeta, uma funo de sinal: "E este o tempo (na atual situao penosa) para aceitar dinheiro para comprar vestes, oli vais, gado grosso e mido, escravos e escravas?" (2Rs 5.26). 293 Cf. p. ex., Is 49.1 com Jr 1.5; Is 53.7 com Jr 11.19.

Jeremias, portanto, no s preanunciou a nova Aliana; antes, qual outro Moiss, mas sem o saber, prefigurou, na sua vida de profeta e no seu sofrimento, o futuro mediador desta Aliana: Jesus, que, en quanto profeta sofredor e Moiss maior, foi considerado por uma parte dos seus contemporneos (Mt 16.14), e no totalmente sem razo, como Jeremias que retornava. 8. R es u m o Os mtodos exegticos modernos - crtica literria, histria das tradies, anlise das formas - proporcionam uma compreenso mais exata do livro de Jeremias, formado de vrios estratos. Temos assim condies de compreender mais profundamente tanto a pessoa como a mensagem de Jeremias (650-580). Ambas - pessoa e mensagem se condicionam de vrios modos e constituem uma estreita unidade histrica e teolgica. Sob o ponto de vista histrico, Jeremias lana razes, de um lado, nas tradies especficas do antigo Israel, trans mitidas pela sua estirpe; do outro, na situao concreta do presente, no qual ele, como profeta de Deus (597-586), se insere: conquista e destruio de Jerusalm - fim do reino de Jud - incio do exlio babilnico. Sob o ponto de vista teolgico, Jeremias leva a um primei ro amadurecimento conceitos e categorias bblico-teolgicos verda deiramente centrais (principalmente o grupo de temas da "conver so" e da "nova Aliana"). sobretudo com ele que chega ao seu ponto culminante, no Antigo Testamento, a compreenso do minis trio proftico: Jeremias se manifesta como segundo Moiss e conse qentemente como mediador sofredor entre Deus e o homem, total mente engajado na sua misso com todo o seu ser humano.

C a p tu lo

XIII

BALANO APS A CATSTROFE. A OBRA HISTORIOGRFICA DEUTERONOMSTICA


N o r b e r t L o h f in k

Trataremos neste captulo dos seguintes "livros histricos": Deu teronmio, Josu, Juizes, 1 e 2 de Samuel, 1 e 2 dos Reis. A sua vasta matria brange mais de meio milnio, pois a conquista da terra pelos israelitas, com a qual comeam os livros do Deuteronmio e de Josu, terminou no sculo XIII, e o exlio babilnico, com o qual termina o segundo livro dos Reis, se deu no sculo VI. Tambm no que diz respeito sua origem, a matria destes livros mltipla. A nossa exposio ser, por isso, muito resumida e para muitos aspectos sero indicadas ao leitor, desde o comeo, obras mais detalha das como introdues, comentrios, exposies da histria de Israel. 1. O contedo d obra deuteronomstica O livro acima indicados formam um complexo nico pelo fato de apresentarem uma narrao histrica ininterrupta, abrangendo qua se sem lacunas o tempo acima indicado. o que queremos mostar numa rpida apresentao de seu contedo. No livro do Deuteronmio, Israel, pronto para a conquista da terra, se encontra s margens do Jordo, nas fronteiras da terra prometida. Num olhar retrospectivo, Moiss recorda mais uma vez a peregrina o atravs do deserto (Dt 1-3); em seguida anuncia as condies da Aliana, proposta por Deus (Dt 5-28); finalmente constitui Josu seu sucessor (Dt 31) e morre (Dt 34). Quanto formao do Deuteron mio, ela foi tratada detalhadamente em outro captulo desta obra.

O livro de Josu comea com a travessia do Jordo. Ele descreve em duas fases o estabelecimento de Israel em Cana: a conquista da terra (Js 1-12) e a sua partilha entre as doze tribos (Js 13-21), tudo sob a direo de Josu. O livro se encerra com o retorno das tribos transjordnicas ao seu territrio, depois de ajudarem a conquistar a Cisjordnia, com dois discursos de despedida de Josu e com a sua morte e sepultura (Js 22-24). Em nossa cronologia, o ncleo dos aconteci mentos descritos se situa antes de 1200 a.C. O livro dos Juizes apresenta os acontecimentos que se sucederam de 1200 a 1000. O nome do livro vem dos seus protagonistas princi pais, os juizes. Devemos distinguir entre "juizes maiores" (figuras carismticas de libertadores) e "juizes menores" (defensores dos direitos das tribos confederadas). Depois de uma apresentao geral da situao daquele tempo (at Jz 3.4), so descritos os empreendi mentos dos "juizes maiores": Otoniel, Aod, Barak, Gedeo, Jeft e Sanso (Jz 3-16). Vez por outra aparecem referncias aos seis "juizes menores". A apresentao de cada juiz segue um esquema fixo, que aparece j no comeo do livro: Israel abandona Iahweh - Iahweh pune Israel por meio dos outros povos, Israel se arrepende (os israelitas "invocam Iahweh") - Iahweh salva o seu povo suscitando um juiz reina a paz por algum tempo, at que Israel novamente se afaste de Iahweh. O tempo da opresso se alterna com o do "juiz". O quadro de fundo constitudo pela anarquia poltica e religiosa (cf. Jz 17.6 e 21.25): "Naquele tempo no havia rei em Israel e cada um fazia o que lhe agradava". Os captulos finais sublinham este quadro narrando a fun dao de um santurio ilegtimo em Dan (Jz 17s), a atrocidade dos benjaminitas e a punio infligida pelas outras tribos (Jz 19-21). O primeiro livro de Samuel abrange um perodo pouco anterior ao ano 1000. A primeira parte fala do sacerdote Eli e de seus filhos, cujo pecado no templo de Silo punido com derrota de Israel, com a morte de muitos e com a perda da arca da Aliana. Comea o domnio filisteu. Nesse mesmo tempo Samuel; educado no santurio desde criana, distinguido por Deus com revelaes; mais tarde, como juiz, dirige os destinos de seu povo e introduz a instituio da realeza (ISm 1-12). A segunda parte contm a histria de Saul, o primeiro rei. Depois de um comeo promissor, falhou e foi rejeitado por Deus. O futuro rei - Davi - vive na corte de Saul, cio qual logo se torna suspeito, foge

e leva uma vida instvel at morte de Saul na grande derrota infligida pelo filisteus (ISm 13-31). O segundo livro de Samuel se ocupa com o reinado de Davi, que comeou pelo ano 1000 a.C. Davi reina primeiro em Hebron sobre Jud, e mais tarde tambm sobre as tribos do norte. Conquista Jeru salm, faz dela sua capital e, com a transladao da arca, o centro religioso do pas. O plano de construir um templo rejeitado pelo profeta Nat, mas em compensao recebe grandes promessas para a sua dinastia (2Sm 7). O livro fala tambm das guerras e conquistas de Davi, da organizao do seu reino e dos seus funcionrios, do seu pecado com Betsabia e da sua penitncia. Narra tambm a revolta de Absalo, a represso de uma segunda revolta e muitas outras coisas. O primeiro livro dos Reis traz, nos cc. 1-11, a histria de Salomo. No centro esto a construo do templo e do palcio e a consagrao do templo (lRs 6-9). Enquanto no comeo se acentuava sobretudo a sabedoria de Salomo, no fim de sua histria vem a lista dos seus pecados. So os primeiros sintomas da decadncia do reino davdico. lRs 12 narra a diviso do reino depois da morte de Salomo. Em 1 Reis, do c. 12 em diante, e em 2 Reis narra-se a histria dos reinos do norte e do sul at a destruio de Samaria em 722 a.C.; depois, s a histria do reino do sul. Os fatos so apresentados segun do os princpios seguintes: depois da morte do rei de um dos reinos, so apresentados todos os reis que, durante o seu reinado, subiram ao trono no reino vizinho; depois da morte do ltimo rei desta srie, a narrao de volta para o outro reino e assim sucessivamente. Para cada rei o esquema da narrao o mesmo. Primeiro a cronologia do incio do reinado, acompanhada do ano correspondente ao governo do rei vizinho; depois vem a idade do regente ao momento da subida ao trono somente para Jud), a dura do reinado, o nome e a pro cedncia da rainha-me (somente para Jud). Em seguida o rei julgado sob o ponto de vista religioso. So indicadas obras que ser vem de documentao e que contm material mais vasto sobre o rei em questo. Enfim uma observao sobre a morte e o lugar da sepul tura e sobre o nome do sucessor. Neste esquema indicam-se algumas particularidades concretas, em geral com sobriedade. Em algumas passagens, no entanto, se encontram complexos narrativos mais extensos, que interrompem o esquema fixo.

As inseres mais importantes deste gnero se encontram em lRs 12-14 (Jeroboo I), lRs 17-2Rs 8 (guerra contra os arameus; os pro fetas Elias e Eliseu), 2Rs 18-20 (Ezequias de Jud e o profeta Isaas), 2Rs 22s (renovao da Aliana e reforma sob Josias, de Jud), 2Rs 25 (concluso do livro: destruio de Jerusalm e cativeiro babilnico. A destruio de Jerusalm se deu em 586 a.C. O ltimo acontecimen to recordado em 2 Reis, a libertao do crcere do rei Joaquim pelo rei da Babilnia Amil-Marduk (Evilmerodac), se deu em 561 a.C. 2. A histria escrita luz das concepes do Deuteronmio Os sete livros, do Deuteronmio ao 2 Reis, constituem uma uni dade no s pelo argumento, que se estende por 700 anos ininterrup tos da histria de Israel, mas tambm pela linguagem, pelo estilo e pelos princpios de interpretao histrica. H muito tempo a pesqui sa histrica vinha notando que os livros de Josu a 2 Reis se aproxi mam muito do Deuteronmio sob o aspecto de linguagem e de teo logia. Isso vale, contudo, apenas no sentido de que o material mais antigo foi ampliado e reelaborado segundo o estilo e a ideologia do Deuteronmio, em proporo diferente em cada livro. omo no se conseguia deixar de lado a idia de que estes livros, como o ensina vam o cnon e a tradio, eram obras independentes, contentou-se para o momento, com uma reelaborao de cada um dos livros depois da reforma de Josias, levada a efeito no esprito do Deutero nmio. Falou-se, por isso, em "redatores deuteronomistas". A idia de livros originariamente independentes foi lentamente minada pelo fato de que toda esta esfera do Antigo Testamento caiu na esteira da teoria clssica do Pentateuco. Descobriu-se que as fontes do Pentateuco continuam nestes livros, s vezes at nos livros dos Reis. A reelaborao deuteronomstica dos livros histricos devia ser vista em conjunto com a reelaborao deu teronomstica dos livros de Gnesis e Nmero, que se postulava para a poca em que a fonte D esteve unida com as antigas fontes J e E. Podia-se assim colocar tudo sob a sigla Rd2 94 Mas esta soluo estava
294 Rd: reelaborao deuteronomista.

submetida presso sistemtica de uma teoria criada para uma outra esfera de problemas, e no podia resistir por muito tempo. A redao deuteronomstica dos livros de Gnesis a Nmeros permaneceu duvido sa e mais duvidosa a prolongao das antigas fontes do Pentateuco at os livros dos Reis295. Mais: lcito perguntar-se se ainda se pode encon trar material das fontes do Pentateuco em Josu e no comeo de Juizes. Isto porque depois das promessas da terra, feitas aos patriarcas, parece que a narrao do Pentateuco, em todas as suas camadas, se orienta para a conquista da terra296. Seja como for, com estas consideraes e com algumas observaes isoladas sobre o nexo entre vrios "livros", como entre 2 Samuel e 1 Reis, estavam criados os pressupostos para no se pensar mais em simples reelaboraao deuteronomstica de livros preexistentes e j acabados, mas na composio de uma obra orgnica, de um autor deuteronomista, abrangendo do Deuteron mio ao 2 Reis e usando textos mais antigos, diversssimos e em parte independentes entre si. Esta teoria da obra histrica deuteronomstica foi apresentada por M. N oth, no dia 8 de julho de 1942, douta sociedade de Knigs berg e pouco depois publicada297. No prefcio, Noth define a obra deuteronomstica (de agora em diante DtrG: Deuteronomistischen Geschichtswerk) como "o monumento mais antigo da histria huma na, que conhecemos, e o nico, no Antigo Oriente, fruto de verdadei ra historiografia". Esta obra teria sido composta pouco depois do ltimo acontecimento nela narrado, isto , pela metado do sculo VI, e seria uma espcie de balano, depois da catstrofe da destruio de Jeru salm e do exlio de Babilnia.
295 Defendida ainda hoje, p. ex., por E iFEL D T , O . , E in leitu n g in das A lte Testa m ent, Tbingen, 3a ed., 1964, 329. 296 ltima obra sobre o problema: M o w i n c k e l , S., T etrateu ch -P entateuch-H exateu ch . D ie B e ric h te b e r die L a n d n a h m e u n d d en d rei a ltisra elitisch en G es chich tsw erk en ,
297 N o t h ,

(BZAW 90), Berlim, 1964. M., b e r l i e f e r u n g e s g e s c h i c h t l i c h e S t u d i e n I, H a lle /S a a le , 1943 (Tbingen, 2a ed., 1957, sem alteraes); Id., "Zur Geschichtsauffassung des Deuteronomisten" in Proceedings of the 22n d Congress of Orientalistis, II, Lei den, 1957, 558-566; cf. M i n e t t e d e T i l l e s s e , G., "Martin Noth et la "Redakti onsgeschichte" des livres historiques", in R ech erch es Bibliques, 8, Lovaina, 1967, 51-75.

A teoria de N o t h foi amplamente acolhida, mas no por todos298. Isso vale, porm, s para a concepo de conjunto, no para todos os pormenores. No h unanimidade seja quanto ao trabalho especfico do deuteronomista (que de agora em diante designaremos pela abre viatura Dtr), seja quanto forma e pr-histria do material por ele elaborado. As opinies so to divergentes que, no quadro desta exposio, no possvel fazer uma apresentao de todas elas, tanto mais que muitos dos problemas por elas tratados ainda no foram estudados a fundo. O mrito de N o t h seria talvez o de ter contribudo para que se visse afinal na obra histrica deuteronomstica uma obra completa e acabada. Pode ser, contudo, que o "deuteronomista" no seja, na medida aceita por N o t h , o "autor", que tudo organizou e por primeiro comps. As monografias de A. J e p s e n e de W. R ic h t e r 299, p. ex., apontam obras mais vastas, escritas antes da obra histrigrfica deuteronomstica (DtrG). 3. F o n tes e n d o le literria da e x p o s i o h ist rica O leitor da Bblia, que quer a palavra de Deus na sua forma definitiva e no na sua pr-histria, no se deve procurar com a obscuridade em que se move a pesquisa sobre o DtrG. Apesar disso, lcito inquirir sobre o material e as fontes, que, em ltima anlise, constituem os elementos estruturais do texto atual. S assim se pode determinar em que medida o DtrG se aproxima ou se afasta da rea lidade dos fatos e qual exatamente o gnero de historiografia que nele se encontra. Para isto no necessrio ter certeza sobre as etapas intermedirias, pelas quais passou o material, nem examinar a ido neidade histrica de cada texto em particular. Para esta vista geral interessa muito mais distinguir e descrever os gneros mais importan tes do material utilizado no DtrG.
298 C o m r e f e r n c i a a t

I960,

c f. o e x c e le n t e r e la t r io s o b r e a s p e s q u is a s d e Je n n i,

E . , " Z w e i J a h r z e h n t e F o r s c h u n g n a c h d e n B c h e r n J o s u a b i s K n i g e " , in p e s o : O . EiFEL D T , 299

ThRu N.F. 27 (1961), 1-32.97-146. O s a u t o r e s , q u e r e j e i t a m a t e o r i a , s o d e G. v o n R a d ( d e p o i s d e u m a a c e i t a o i n i c i a l ) , A. W e i s e r , W. B e y e r l i n , G. F o h r e r . J e p s e n , A., Die Quellen des K oenigsbuches, H alle/Saale, 1953 (em 1956, 2a ed.); R i c h t e r , W., Die Bearbeitungen des "Richterbuches'' in der deuteronomischen Epoche (BBB 21), Bonn, 1964.

Para comear com o que de maior valor para o historiador moderno, podemos dizer que o DtrG contm evidentemente muitos documentos oficiais. Assim usou os registros dos mais importantes funcionrios de Davi e dos seus oficiais mais graduados (2Sm 8.16-18; 20.23-26; 23.8-39). Em Js 15-19 so usados catlogos oficiais da divi so dos territrios das tribos como tambm listas de regies e lugares, embora se discuta sobre qual o perodo em que tais listas foram feitas e em que medida estes captulos foram inseridos na obra pelo prprio DtrG. Exemplo de um memorial, certamente oficial, integralmente aceito poderia ser o relato sobre a renovao da Aliana sob Josias (2Rs 22.3-20; 23.1-3,21-23)300. Principalmente para o tempo dos reis o autor deuteronomista tinha sua disposio anais oficiais, escritos na corte ou no templo, os quais ele umas vezes simplesmente cita numa frmula estereotipada (lRs 11.41; 14.19,29, passim ) e outras vezes resume (lRs 6-8; 9.15-25; 11.7; 14.25-28, passim). O DtrG usou, alm disso, exposies histricas no oficiais, escri tas com finalidade literria. Ele dispunha de textos relativamente simples e concisos, talvez originariamente formulados oralmente, como a narrao das proezas e da morte de Abimelec (Jz 9), ou a narrao da ascenso de Davi (ISm 16.14-2Sm 5[8]). Junte-se a isto uma outra exposio deste tipo, mais complicada e mais ampla, a "histria da sucesso no trono de Davi" (2Sm 7-20 e lRs 1-2)301. Ela sem dvida dos primeiros tempos do reinado de Salomo e tem por finalidade explicar como aconteceu que justamente Salomo veio a ser o suces sor de Davi. Com um faro apurado perscruta ele a trama das mais diversas causalidades histricas e com muito comedimento d a entender que em tudo isto estava presente a ao divina, conduzindo a histria. Segundo o historiador E d u a r d M e y e r , esta exposio, sob o ponto de vista da historiografia, "muito superior a tudo o mais que conhece mos da historiografia do Oriente Antigo". Este juzo corresponde
3o
,Ql L o h f i n k , N., "Die Bundesurkunde des Knings Josias", in Bibi 44 (1963), 261-288. R o s t , L., D ie berlieferung von der T hronnachfolge Davids (BWANT 42), Stut tgart, 1926; v o n R a d , G., "Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel" in I d ., Gesam m elte Studien zu m A lten Testam ent (Theologische Bche rei 8), Munique, 3a ed., 1965, 148-188.

verdade, embora seja certo que as narraes sobre a sucesso no tro no, enquanto obra literria, se permitem uma ou outra incurso novelstica (2Sm 13.11-16; 17.1-14; 18.10-14). Era natural na antigui dade que o historigrafo introduzisse na ao histrica afirmaes prprias. Observa-se assim uma passagem no to brusca que no se note a continuidade, a qual nos leva aos gneros do material deuteronomstico, que agora devemos considerar e que no sentido moderno no poderiam mais ser tidos como estritamente histricos. Prescindindo de fatos anedticos, que caracterizam um homem importante por meio de uma situao tpica (histrica ou "criada" ad hoc) (como em Jz 15.1-8; 16.1-3; 2Sm 23.8-22), trata-se principalmente da saga e da lenda. Ambas so gneros da tradio oral popular; so passadas por escrito somente quando a tradio oral est em perigo. Contrariamente fbula, a saga tem uma relao positiva com a histria. Ela fala de uma pessoa histrica e a coloca no contexto de uma determinada poca e de um determinado grupo (geralmente, de uma estirpe). Mas, diferena do conceito moderno de histria, faltalhe em larga escala o interesse pela trama causal dentro da histria. A ao narrada interessa no pela sua realidade histrica, mas pelo seu carter tpico. Por isso os acontecimentos podem ser reduzidos sua estrutura essencial e depois acrescidos de novos traos proveni entes talvez de outras informaes histricas de um gnero afim. A relao da saga com a histria , pois, diversificada. Ela no se funda s numa "experincia primria" (chamada muitas vezes de ncleo histrico), mas ainda em muitas "experincias secundrias", adquiridas no curso da histria das tradies, que contriburam muito para a forma e a exposio definitivas302. Tambm por meio delas a saga transmite uma substncia histrica, se bem que no do mesmo modo que a nossa historiografia. Experincias verificadas nas mais diversas ocasies so concentradas em um nico acontecimento. O mesmo vale para a lenda; ela se distingue da saga apenas por tratar de um santo ou de culto, e com facilidade acolhe o maravilhoso.
302 Cf. v o n R a d , G., "Offene Fragen im Umkreis einer Theologie des Alten Testa ments", in T heologische L ite ra tu rz e itu n g 88 (1963), col. 410-414; K o c h , K . , W as ist F o rm g e s c h ic h t e ? N e u e W ege d e r B ib ele x eg e se , Neukirchen-Vluyn, 2a ed., 1967, 182-193; 239-244.

Convm notar, a propsito, que geralmente as lendas vm de sculos que ainda no conheciam o nosso rgido conceito de lei da natureza e, por isso, mesmo quando descrevem um fato como excepcional, nem sempre pretendem falar de um milagre realmente acontecido no sen tido em que entendemos hoje as leis da natureza e o domnio sobre elas. Justamente para os perodos mais antigos da histria, que escre via, o deuteronomista tinha sua disposio quase somente sagas. Assim para as narraes de Js 1-11; Jz 3-16; ISm 11.13s,17: sagas do tipo das sagas de heris e de lderes. Ele, porm, no as colheu dire tamente da tradio oral, uma vez que as encontrou o mais das vezes j teologicamente reelaboradas e interpretadas. Entre as sagas de heris se encontram algumas ligadas a lugares, as quais explicam etiologicamente o nome de um lugar ou um estado de coisas observvel em um lugar. O ncleo histrico pode, portanto, ter um nexo apenas se cundrio com o lugar em questo ou com uma determinada figura, o que devemos admitir algumas vezes em Js. Do rico tesouro de len das o deuteronomista usou, alm das lendas cultuais (como Jz 6.1124) e lendas sacerdotais (como ISm 1-4), principalmente lendas pro fticas , em especial nos livros dos Reis, para os quais j dispunha, no campo poltico, de fontes de gnero totalmente diferente. V-se que cada gnero era usado para um determinado aspecto da vida e para uma determinada classe de pessoas. Como no havia arqui vo para as tradies profticas, elas contavam s com a transmisso oral entre os discpulos. Os ciclos de maior importncia foram os de Elias, Eliseu e Isaas. Com isto citamos no todos, mas os mais importantes documen tos usados pelo deuteronomista. Diante dessa multiplicidade, o his toriador moderno se sentiria tentado a fazer uma seleo crtica do material de cada fonte para construir com dados reais uma nova linha do desenvolvimento dos fatos. No agem assim o deuteronomista nem os seus predecessores, cujas compilaes e redaes aquele j usa. Eles reproduzem e resumem as suas fontes do modo mais fiel poss vel. Referindo as diversas tradies sobre os mesmos fatos ou aco lhendo uma interpretao dos acontecimentos, dada pelas fontes, mas diferente da sua, eles no se espantam com a tenso criada com sua pura justaposio. O deuteronomista assume a "atitude positiva de

agenciador honesto" (M. N o t h ). A esta atitude devemos a conserva o de muitas tradies e fontes antigas e preciosas. Torna-se claro ao mesmo tempo o que se pode ou no esperar do deuteronomista quan to transmisso da realidade histrica: nunca, em todo caso, mais do que podem oferecer-nos as respectivas fontes, segundo o seu gnero literrio. Por isso, a nossa exigncia histrica permanece insatisfeita em muitos pontos. Mas devemos considerar que ao deuteronomista no interessava apenas e nem principalmente uma compilao de fatos. Os fatos fundamentais da histria de Israel por ele pressupos tos so inteiramente seguros. Quanto ao mais, interessava-lhe inter pretar a histria do seu povo. Como elaborou ele o material, de que dispunha, para chegar a tal interpretao? Ns nos limitamos for ma final do DtrG, considerando-a de modo simplificado, como obra "do" deuteronomista, mesmo que, a uma observao mais acurada, nem tudo seja de sua autoria, mas sim dos primeiros compiladores do material. 4. V iso e in terp reta o d o d eu tero n o m ista Na medida em que foi possvel, deixou ele intacta a matria ou, quando muito, resumiu a do perodo dos reis, cuja massa de informa es era muito grande. Em seguida estabeleceu um sistema cronol gico unitrio, no qual pudesse organizar o material. O texto-chave dos primeiros captulos a nota recapitulativa de lR s 6.1. Mas, para interpretar a histria, o deuteronomista, em todos os pontos de maior importncia do desenvolvimento histrico, faz intervirem os prota gonistas com um discurso que, voltado para o passado ou para o futuro, procura interpretar o curso dos acontecimentos. Vale a pena colocar estes discursos lado a lado: Dt 1-3 Antes da conquista da terra (exposio de toda a obra em um discurso de Moiss). Js 1 Incio da conquista da terra (discurso de Josu). Js 23 Fim da conquista (discurso de Josu). ISm 12 Passagem do perodo dos juizes para o dos reis (discur so de Samuel). lRs 8 Edificao do templo (orao de Salomo).

No havendo uma personalidade marcante ou no permitindo as circunstncias um discurso, as reflexes do autor servem para o mesmo fim. Os exemplos principais so: Js 12 Resultado da conquista da terrra. Jz 2.11s Caracterizao preliminar do perodo dos juizes. 2Rsl7.7ss Olhar retrospectivo sobre o perodo dos reisat o desaparecimento do reino do norte e, ao mesmo tem po, antecipao do resto do perodo dos reis at o desaparecimento do reino do sul. Por esses discursos e reflexes303, se torna claro que o deuterono mista v a histria de Israel luz do exlio. Para ele, ela aferida pelo documento da Aliana, que ele acolhe por inteiro no comeo de sua obra, em Dt 5-28. No captulo sobre o Deuteronmio este tema foi tratado detalhadamente. Israel est na salvao, isto , tem "repou so" na terra, que lhe foi dada por Iahweh, enquanto permanece fiel Aliana.
303 Bibliografia p ara este tem a: K raus, H .-J., "G esetz und G eschichte", in EvTh 11 (1 9 5 1 /5 2 ), 415 -4 2 7 ; P l g e r, O ., "R ed en u n d G ebete im d eu tero n o m istisch en u nd ch ro n istisch e n G e sch ich tsw e rk ", in Fs. G. Dehn, N e u k irch e n V luyn, 1957, 3 5 -4 9 ; Soggin, A ., "D e u tero n o m istich e G esch ich tsau sleg u n g W hrend des babylonischen E xils", in Fs. O. Cullmann, H am burg-Bergstedt, 1967, 11-17; Lohfink, N ., "D arstellun gsk u nst und T heologie in Dt 1.6 -3 .2 9 ", in Bibi 41 (1960), 105-134; M o ra n , W . L., "T he End of the U n h oly W ar and the A n ti-E xodu s (Dt 2 .1 4 -1 6 )", in Bibl. 44 (1963), 3 33-342; P lo eg er, O ., Literarkri-

tische, form geschichtliche und stilkritische U ntersuchungen zum D eutero nomium, B onn, 1967; Lohfink, N ., "D ie d euteronom istische D arstellung des b ergan gs d er F h ru n g Israels von M oses auf Jo su e ", in Scholastik 3 7 (1962),
32-44 (zu Jos 1); Gamper, A ., "D ie heilsgeschichtliche B edeu tu n g des salom o n isch e n T e m p e lw e ih g e b e ts " , in Z eitschrift f r K atholische Theologie 85 (1963), 55-61 (sobre lR s 8); L 'H o u r, "L 'A llian ce de Sichern", in RB 69 (1962), 5-36, 161-184, 35 0 -3 6 8 ; Schm itt, G ., Der Landtag von Sichern, S tu ttgart, 1964; Beyerlin, W ., "G attu n g und H erkunft des R ahm ens im R ich terb u ch", in Fs. A . Weiser, G ttingen, 1963, 1-29; R i c h t e r , W ., Die Bearbeitungen des "Richter buches", in der deuteronomischen Epoche, (cf. A cim a n ota 2 9 9 ); Seebass, H ., "T rad itio n sgesch ich te von IS m 8; 10,17ff u nd 1 2 " in ZAW 77 (1 965), 286296; M cC a rth y , D. "2S m 7 and the Stru ctu re of the D euteronom ic H isto ry ", in JBL 84 (1965), 131-138.

].,

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Tornando-se infiel, as maldies da Aliana comeam logo a pro duzir efeito e a desgraa se abate sobre ele. Isto se verifica do modo mais claro no ciclo histrico-salvfico do perodo dos juizes, depois da ocupao da terra, descrita em Josu. O perodo dos juizes termina em ISm 12. Em cada ciclo, constitudo pela queda, pelo castigo, pelo arre pendimento e pelo perdo divino, a culpa se toma mais grave, de modo que agora Deus oferece uma nova instituio salvfica, que constitui, porm, um novo perigo para o povo: a instituio do reino. Ele tem um impulso grandioso com Davi, mas, j na segunda metade da histria de Salomo comea a defeco, que - embora retardada por alguns elementos - no se deter at chegar ao fim amargo da deportao em massa de Israel para fora da terra, isto , para fora da salvao. Um papel importante atribudo aos profetas no perodo dos reis. Enquan to os reis levam Israel para a desgraa, so eles enviados por Deus como antagonistas dos reis, para exortarem preservao da Aliana. O deuteronomista realou propositalmente o papel dos profetas, mesmo correndo o risco de ter que lidar com material que nem sem pre tinha a alta qualidade histrica do material do perodo dos reis. : Era preciso ressaltar sempre que Iahweh, na sua pacincia e no seu amor, no omitiu nada que pudesse desviar Israel do abismo, j Se Israel nele se precipitou, foi por culpa prpria. 5. A m e n s a g e m teo l g ic a da o b r a d eu tero n o m stica O querigama do DtrG - a sua mensagem ao leitor e a todas as gera es - estaria assim definido? Segundo M. N oth , sim. "O deuterono- ] mista no escreveu a sua obra como entretenimento para horas de lazer ou para a satisfao do seu interesse pela histria nacional, mas para ensinar o sentido genuno da histria de Israel desde a ocupao da terra at a derrocada da antiga situao. Para ele este sentido se abre no reconhecimento de que Deus agiu nesta histria de modo percept- ' vel, ao responder defeco progressiva com exortaes e castigos e, quando estes se mostraram infmtferos, com a destruio total"304.
304 N o t h ,

G.

von

M., berlieferungsgeschichtliche Studien, I, 100, R esp o sta crtica de R ad : N o t h , M., Zur Geschichtsauffassung des Deuteronomisten (veja

acim a n ota 298).

O olhar do DtrG se volta ento para o passado; necessrio esclarec-lo. O DtrG tem tanta convico de que, com a catstrofe que atingiu tambm a ele - a histria do povo de Deus est to de finitivamente encerrada e acabada, que no acompanha os profetas de sua gerao, que procuravam dar ao povo uma orientao volta da para o futuro. Para ele no h mais esperana. Isto se v - sempre segundo N oth - por alguns textos-chaves deuteronomsticos (2Rs 17.7ss; 21.12ss), nos quais deveramos encontrar esta orientao para ao futuro se ele ainda alimentasse alguma esperana. Depois, bem no fim de sua obra e tambm em lRs 8.44-53, na orao de Salomo para a consagrao do tempo, se entrev o exlio, mas no se faz referncia a uma possvel reunificao e ao retorno dos exilados ptria. A nota conclusiva de toda a obra, 2Rs 25.27-30, muito insignificante para passar como aurora de um futuro melhor. Os textos realmente interessados em um futuro melhor no Dt 4 e 30 no so do deuteronomista, mas acrscimos posteriores. Assim, segundo N oth , o olhar retrospectivo do deuteronomista termina em completa obscuri dade. O DtrG sem dvida esclarece os seus leitores sobre o passado, mas no pode prometer-lhes um futuro. E o fim de Israel. Este resultado teolgico do DtrG, apresentado por M. N oth , no contentou os estudiosos. O primeiro a se opor foi G. von R ad305. Segundo ele o DtrG nutre uma esperana messinica, embora apenas acenada com grande reserva. Para prov-lo, ele elabora primeiro, como impor tante princpio da teologia da histria do deuteronomistra, a "efic cia da palavra de Deus". A obra est impregnada de palavras divinas que, em grande parte, vm por meio dos profetas. Todas estas pala vras se cumprem. O cumprimento constatado geralmente por meio de reflexes. Entre as muitas palavras divinas h uma que de impor tncia fundamental: o Deuteronmio com a sua ameaa de maldi es. Mas, ao lado do Deuteronmio entra no curso da histria uma outra palavra de Deus, tambm fundamental: a promessa de Nat a
305 V o n R a d

G., "Die Deuteronomistische Geschichtstheologie in den Knigs bchern", in I d . , Gesammelte Studien zum Alten Testament (Theologische Buecherei 8), Munique, 3a ed., 1965,189-204; de modo semelhante Z e n g e r , E., "Die deuteronomistische Interpretation der Rehabilitierung Jojachins", in BZ N. F. 12 (1968), 16-30.

Davi. Esta no vinculada a condies. Portanto, ao lado do "juzo" do Dt entra um "evangelho", uma promessa de Deus, feita livremen te e sem condies. Levando-se isto em considerao, a nota conclu siva de toda a obra em 2 R s 2 5 . 2 7 - 3 0 adquire, segundo G. v o n R a d , um significado bem diferente do que lhe atribui M. N o t h . De fato, se para o cumprimento do juzo divino o povo teve que ir para o exlio, permanece, por outro lado, a promessa feita a Davi com palavra igualmente inviolvel. No pode acontecer que a "mecha de Davi" se apague para sempre. Em favor desta convico est a libertao de Joaquim por Amil Marduk, referida com grande reserva no fim da obra. No seria isto pelo menos um pequeno sinal de que Deus ainda pensa no seu povo? Pode-se, contudo, perguntar se lcito separar tanto a Aliana e a promessa feita de Davi, como faz G. v o n R a d . Mas, mesmo que se possa faz-lo, ele no atingiu o ponto exato que interessava ao deu teronomista. Mostrou-o H. W. W o l f em uma dissertao sobre "O querigma da obra histrica deuteronomstica"306. Para W o l f f , a con cluso da obra no oferece, de fato, nenhuma esperana para o futuro, mas deixa a porta aberta, de modo que um futuro de Deus com Israel ainda possvel, e nada mais. A verdadeira inteno do deuterono mista no suscitar uma esperana, mas clamar pelo retorno. Nos ciclos da histria da salvao, referidos no perodo dos juizes, apare ce constantemente o "clamor" do povo a Iahweh, clamor que aten dido com o envio de um juiz salvador. Esses ciclos existem ainda no perodo dos reis? Este perodo, no seu conjunto, constitui apenas a primeira fase de um nico afastamento de Deus, continuado pelos sculos. Agora chegou o castigo, o exlio. Neste ponto no seria che gada a hora de clamar, segundo a lei dos ciclos, do tempo dos juizes? Mas clamar por Iahweh significa converter-se, em hebraico, sub. W o lff mostra que esta palavra foi colocada de propsito em passagens importantes do DtrG: ISm 7.3; 2Rs 17.13; 2Rs 23.25. Mais importante
306 W o l f f ,

H. W . , "Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks", in Id ., Gesammelte Studien zum Alten Testament (Theologische Bcherei 22), Munique, 1964, 3 08-324; de modo semelhante T im m , H., "Die Landeerzhlung (lSam 6) und das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks", in EvTh 26 (1966), 5 0 9 -5 2 6 .

ainda, ela se encontra na orao de Salomo para a consagrao do templo, numa anteviso do exlio: lRs 8.46-53 (aqui, duas vezes; antes j se encontrava nos vv. 33 e 35). M. N o t h dissera que se o deutero nomista tivesse tido alguma esperana, ele a teria deixado transpa recer justamente neste texto. Esperana nele no se v, verdade, mas, sem dvida, nele est presente o aceno possibilidade do arre pendimento, e este sinal de uma esperana, a saber, de que Israel ainda possa voltar a ser "povo e herana" de Iahweh (v. 51). Tambm os dois textos, Dt 30.1-10 e Dt 4.29-31, que para N o t h so secundrios, deveriam indicar pelo menos que bem depressa se tinha chegado a um trabalho ulterior de esclarecimento de todo o DtrG. Mas os dois textos giram em torno do tema do retorno. Este retomo, que deve ser despertado no Israel do Exlio, proporcionou ao deuteronomista o seu poderoso olhar sobre o passado. O retomo, ao qual ele aspira, deve consistir em uma nova orientao para Iahweh na orao (reconhecimento da culpa e pedido de salvao). Ele deve ser uma disposio nova para ouvir a voz de Iahweh conforme as indicaes da Aliana estabelecida com Moiss. Este retorno no est mais necessariamente ligado ao templo. No , tambm, obra do homem; ele j propriamente uma nova obra de Iahweh, que ele poderia realizar em Israel. E, em vista da fidelidade de Iahweh s suas promessas feitas aos patriarcas (Dt 4.31), deve-se confiar que ele a realizar. O apelo ao retorno no implica nenhuma esperana imaginvel e j firme, nem uma esperana messinica (isto , referen te dinastia davdica). Permanece tudo em aberto para a insondvel ao de Deus, a qual, segundo a apresentao global do DtrG, inter vm em cada curva da histria com disposies completamente novas, pelas quais as antigas palavras de Deus se realizam de novo de modo imprevisvel. 6. Resumo O DtrG compreende os livros seguintes: Deuteronmio, Josu, Juizes, 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis, cujo contedo abrange 700 anos da histria de Israel, apresentando uma narrao histrica ininterrupta, na qual o autor usou textos e fontes mais antigos, em parte indepen dentes entre si. A inteno do livro no tanto transmitir fatos his

tricos, quanto, e muito mais, situar e explicar a histria de Israel luz do documento da Aliana. O autor quer deixar claro que Iahweh, na sua pacincia e no seu amor, no omitiu nada (cf. especialmente as narraes referentes aos reis e aos profetas) que pudesse desviar Israel do abismo, no qual acabou por se precipitar por culpa sua e dos seus reis. Ele lana o seu olhar penetrante sobre o passado para induzir a Israel do exlio a se converter a Iahweh. Este apelo ao retorno no inclui ainda nenhuma esperana slida; tudo permanece em aberto espera da imprevisvel ao salvfica de Deus no futuro.

C a p tu lo

XIV

PALAVRA - ESPRITO - VISO. ATIVIDADE PROFTICA DE EZEQUIEL


JOSEF SCHREINER

Quem quiser encontrar o profeta Ezequiel em atividade deve preparar-se para experincias originais. Certamente este mensageiro de Deus tambm um vigoroso orador, um mestre da palavra, que maneja, aparentemente sem esforo, as formas e a fora expressiva da lngua. Quando ele fala, os homens ocorrem em massa; apuram os ouvidos e pendem dos seus lbios como se um cantor "com bela voz e instrumento agradvel" (33.32)307 cantasse diante deles uma cano de amor. Nas estradas e nas casas ouvem-se comentrios sobre o que ele disse, e apartes: "Como! Hoje ele lhes falou de novo?!" e "Que coisas nos disse ele!" "Inaudito o que este Ezequiel se permite!" O profeta v tudo e, desiludido, zomba de si mesmo: "Eles ouvem as minhas palavras, mas no as pem em prtica" (33.32). A capacida de criativa de Ezequiel extraordinria. Ele "poeta vigoroso e pro fundo, dotado de imaginao e de exuberncia de imagens. A sua fora potica se inflama at a paixo"308. Quando prepara os seus discursos alegricos (15-17; 19; 23s), pode chegar aos mnimos deta lhes. Quando canta a cano da espada (21.14-22.33-37), pode-se v-la reluzir perigosamente nas mos de um homem embrutecido. Monotonamente faz ecoar o grito horripilante, anunciando o juzo inevitvel: "O fim chegou, chegou o fim" (7). E, numa linguagem de transparente clareza, ilumina, at as suas ltimas conseqncias, a
307 Neste captulo as citaes escritursticas no precedidas de abreviaturas se referem ao livro de Ezequiel. 308 F o h r e r , G., Ezechiel, (HAT I, 13), Tbingen, 1955, XXIV.

responsabilidade do agir humano (18.33). A Ezequiel foi concedido inegavelmente, como aos outros profetas, anunciar a palavra de Iahweh com uma fora penetrante e avassaladora. No isso, porm, que o distingue deles. Mas quando, arrebatado pelo Esprito (3.12ss; 8.3; 11.1; 37.1; 43.5), se impe aos seus ouvintes, acontecem coisas singulares. Coisas no menos singulares e misteriosas acontecem quando a mo de Iahweh (1.3; 3.14,22; 8.1; 40.1) pousa sobre ele. J na viso da vocao (1.13.27), o ouvinte, arrebatado por ele, no consegue mais coordenar suas idias. A cena da apario da glria de Iahweh (1.26ss), ainda pode ser imaginada. Mas, diante do carro com o trono (1.4-25), sobre o qual se move a majestade do Senhor, fica-se sem saber o que pensar. O carro da glria de Deus descrito minuciosamente. Mas, quem observar a cena, no conseguir ver a confuso das diversas partes combinar-se em um todo harmonioso. Um profeta, que v semelhan tes coisas, no dotado de uma fantasia aventurosa e estranha? A impresso deixada no leitor pelo comeo do livro confirmada quan do ele prossegue a leitura. Parecem-lhe estranhos e muitas vezes difceis de entender a figura e o modo de agir deste profeta.

. O lugar da atividade de Ezequiel


J no fcil responder pergunta sobre o lugar em que o pro feta morou e em que exerceu sua atividade. Nos primeiros versculos do livro o prprio profeta escreve que foi chamado dentre "os depor tados, nas margens do rio Cabar"309, no "quinto ano da deportao do rei Joaquim" - sete anos antes da destruio de Jerusalm (1.1-3). Ele , portanto, o profeta do exlio babilnico e o encarregado de anun ciar aos deportados a palavra e a vontade de Iahweh. Este lugar e esta misso so fixados aqui para todo o livro. Na realidade, porm, ele fala muito mais de Jerusalm e de Jud do que dos problemas dos prisioneiros e parece dirigir a sua mensagem muito mais aos que ficaram na ptria do que aos exilados. Em uma passagem importante
:,0' Um canal do Eufrates nas vizinhanas de Nipur, geralmente identificado com o atual Shat-em-nil. Segundo V o g t , E., "Der Nehar Kehar, Ez 1", in Bibl 39 (1958), 211-216, um pequeno canal prximo de Nipur.

de sua mensagem ele atravessa o templo do Senhor (8-11) e enquanto diz as palavras divinas de juzo, relativas aos que governam Jerusa lm, um deles morre na cidade. Por isso muitos3 10 pensaram que se devia abandonar a idia da atividade de Ezequiel no exlio: seria difcil compreender o que quereria um enviado de Deus na Babilnia, se devia dirigir a sua palavra ao povo de Iahweh na Palestina. Seria muito mais aceitvel que ele vivesse no lugar em que a sua palavra o situava. Somente por uma tardia reelaborao de sua mensagem deixada por escrito que Ezequiel teria sido transformado em profeta do exlio, vivendo entre os deportados durante o perodo de sua ati vidade. Nesta crtica e nesta contestao dos dados do livro de Eze quiel esto de acordo as diversas tentativas de soluo, que se apre sentaram. Nenhuma probabilidade de aceitao tinham as teses que colocavam o profeta em poca posterior ou que viam no seu livro uma obra a ele atribuda. Elas se ressentem do peso de tantos pres supostos no demonstrados e em parte falsos, que so como que "especulaes suspensas no ar"311, que trazem novas dificuldades em vez de resolverem as existentes. "No h nenhum motivo para se atribuir ao livro de Ezequiel um tempo de formao diferente daquele que nele indicado"312. Devemos, contudo, considerar seriamente se ele no se teria talvez apresentado em Jerusalm, que tem um papel to importante nos seus discursos e na sua experincia. A resposta mais decisiva e aparentemente mais lgica a este problema foi dada por V. H e r n t r ic h 313. Segundo ele, Ez 1-39 expe as palavras de um profeta que viveu em Jerusalm nos ltimos anos antes da destruio da cidade. Um redator - com ele mesmo daria a entender em 40.1 - teria reelaborado estas palavras em Babilnia pelo ano 573 a.C., inserindo as per310 Prospectos sobre as teses aqui brevemente apresentadas e sobre os seus defensores podem ser encontrados em: F h r e r , G., D ie H au ptp ro blem e des B u ch es E z ec h ie l (BZAW 72), Berlim, 1952; E i F E L D T , E in le it u n g , 495-501; E i c h r o d t , W., D e r Prophet H esekiel, (ATD 22), Gttingen, 1966, 6-9. 511 E i c h r o d t , W., op. cit., 9 513 S e l l i n - F o h r e r , E in leitu n g, 445, com breve discusso prvia das teorias men cionadas e dos seus fundamentos. J!3 H e r n t r i c h , V., Ezechielproblem e (BZAW 61), Gieen, 1933. Uma srie de pes quisadores ampliou e modificou a sua teoria.

copes com caractersticas de exlio e teria acrescentado tambm a grandiosa viso do futuro (40-48). Mas esta explicao sofre da ingrata necessidade de ter que atri buir extensas partes do escrito proftico a uma reelaborao que seria to estranha quanto desnecessria. Para superar esta posio unilateral e infundada, tentou-se a hiptese que admite duas esferas e dois lugares para a atividade de Ezequiel. O profeta teria desenvolvido a sua atividade de 593 at cerca de 587 ou de 602 a 597, na Palestina; depois, em Babilnia. Na viso do rolo (2.3-3.9), ele teria sido enviado para o palco de sua atividade palestina. A viso do carro com o trono (1.4-2.2) marcaria o seu aparecimento entre os exilados de Babilnia. Na primeira parte teria anunciado a desgraa, na segunda, a salvao. Com uma ligeira mudana nesta teoria, procurou-se levar mais em conta os dados do livro de Ezequiel: o profeta teria sido deportado em 597 a.C., recebendo a vocao durante o exlio e teria sido enviado a Jerusa lm. Durante o cerco ou depois da destruio da cidade, teria voltado para junto de seus companheiros de desterro. Contra todas estas teorias se levantam as afirmaes claras de Ezequiel que, freqentemente juntou s palavras e s vises um dado particular e uma indicao de lugar. No se pode desprez-las sem recorrer a mudanas no texto, a reinterpretaes e adaptaes, para as quais no existe um fundamento adequado. As conseqncias so incertezas, contradies e novas dificuldades. E necessrio, por isso, ater-se aos dados do profeta, acertadamente ampliados pela tradio. Ele atuou na comunidade do exlio e a ela dirigiu a palavra de Iahweh, de 593 at aproximadamente 570 a.C. Durante este tempo, Ezequiel esteve em Jerusalm s em viso, depois que o Esprito o arrebatou (8-11). A situao, que ele observa no templo e na cidade, podia ser-lhe muito bem conhecida dos anos em que a exerceu o ministrio sacerdotal ou por notcias ocasional mente recebidas da ptria. A sua palavra uma mensagem aos com panheiros de cativeiro. Em nenhuma passagem tenta ele influir nos habitantes de Jerusalm e incit-los a melhorarem os seus sentimen tos e as suas aes e a se converterem. Por outro lado, ocupa-se com os. problemas e com as dificuldades dos exilados, que, em parte, lhe so expostos pelos ancios (14.1; 20.1). Eles so ludibriados pelos falsos

profetas (12.21-13.16) e pelas falsas profetisas (13.17-23) e, em vista do esplendor do culto idoltrico de Babilnia (14.1-11), correm o perigo de abandonar a sua f (20.33-44) ou de enganar-se a respeito da justia de Iahweh (18.1-20). Mas Ezequiel ataca antes de tudo um problema de importncia existencial para os deportados: o do destino de Jerusalm. Enquanto a cidade e o templo de Sio continuarem de p, o Senhor no aban donar totalmente o seu povo e pode-se assim esperar um novo ato de misericrdia de sua parte e confiar no retorno. Por isso, os judeus do exlio se apegaram com toda a firmeza ao pensamento de que Jerusalm no podia ser destruda. Ao profeta, porm, fora revelado com toda a clareza que a destrui o estava decidida como juzo de Deus e que viria, portanto. Por isso ele anunciou a runa da cidade a um povo que no queria ouvir tal coisa314, porque com isto se veria privado de sua esperana. Se Eze quiel no tivesse falado insistentemente deste juzo punitivo e no o tivesse justificado exaustivamente, a sua palavra no teria sido uma mensagem atual para os exilados nem a manifestao da vontade divina ento exigida. Com isto tambm Jerusalm era diretamente atingida. A palavra de juzo proclamada pelo profeta era, de fato, uma fora destruidora certamente eficaz, que Iahweh tinha enviado. H muito tempo que a experincia religiosa de Israel tinha conheci mento disso e na desventura atual via com horror a sua confirmao. Deixada no seu "Sitz im Leben", a mensagem de Ezequiel adquire uma profundidade abissal e um grande vigor. Com profeta da comu nidade do exlio, distante da cidade santa de Iahweh, devia ele, cum prindo a dura misso recebida do Senhor, destruir o que para ele e seus ouvintes era caro e precioso, para que Deus pudesse, nas livres disposies de sua misericrdia, pr um novo incio de salvao. 2. A mensagem escrita de Ezequiel Na discusso sobre o lugar em que o profeta viveu, o livro de Ezequiel tem um papel importante, como j assinalamos. Principal3n por esse motivo ele chamado de "casa rebelde": 2.5-8; 3.9,26s; 12.2s; 9.25; 17.12; 24.3; 44.6.

mente os dados cronolgicos e geogrficos exigem uma tomada de posio. A discusso diz respeito participao de Ezequiel no escrito proftico, que temos em mos. Se os seus dados so dignos de f e autnticos, no livro se espelha a atividade de Ezequiel. E ento ele nos d tambm, apesar dos retoques redacionais, a sua palavra e, em certa medida, a imagem fiel de sua personalidade. Sem dvida, neste caso ainda permanecem vrias questes a serem esclarecidas. Mas a deci so fundamental depende do juzo sobre as datas. Ora, no decurso da investigao cientfica as datas se mostraram verdadeiras. Elas no podem ser contestadas ao profeta, que se expri me na primeira pessoa e que possui experincia e palavra bem situ ada no tempo e no espao. Isto significa que Ezequiel mesmo regis trou sua palavra e sua ao profticas, e tambm que as datas valem apenas para as passagens imediatamente sucessivas e no para todas as percopes at nova indicao de tempo. Certamente o profeta reuniu estas anotaes formando com elas, como Jeremias e Isaas, uma espcie de memorial. Seguindo-se as pistas indicadas por estas datas no livro de Eze quiel, pode-se constatar que elas marcam as grandes linhas de men sagem comunidade do exlio: o profeta contempla a glria de Iahweh em Babilnia (5.IV.5=593 a.C.: 1.1-3.15). Com isto confirmado o destino de Jerusalm como ele o deve representar com aes simb licas (12.IV.5:16a; 4s). Realmente a glria de Deus deixou o templo e a cidade, como lhe foi mostrado na viso, e os abandonou destrui o (5.VI.6:8-11). No se deve, porm, construir um santurio a Iahweh em Babilnia e nem organizar a o seu culto (10.V.7:20), porque isto no corresponde ao plano do Senhor, se bem que agora Jerusalm j esteja cercada (10.X.9:24.1s) e conquistada (5.X.12:33.21s). Pois Iahweh quer conceder e de fato conceder uma nova Jerusalm e u m 1 novo templo; a sua glria entrar nele e nele habitar (10.L? 25:4048). Esta srie de datas corresponde ao desenvolvimento lgico da misso proftica e sucesso dos acontecimentos. Ela mostra que, at a conquista de Jerusalm, Ezequiel foi profeta da desgraa, e depois, da salvao. Na sucesso dos tempos o livro manteve fielmente em suas grandes linhas estas duas partes da atividade de Ezequiel: em

1-24 expe os discursos de juzo e em 33-48, as promessas de salvao para o povo e a cidade de Deus. Ao lado desta srie de datas, que acompanham os ditos sobre Israel, h uma outra srie em Ez 26-32. Esta marca os orculos sobre os povos estrangeiros, que ameaam o juzo de Deus em relao a Tiro (I.XI ou XII. 11:26) e freqentemente em relao ao Egito315, o presumvel socorro do Estado de Jud. Esta srie bastante confusa. A mo de um redator colocou-a em ordem segundo critrios lgi cos, sem considerar a sucesso cronolgica. Ezequiel pronunciou estes discursos aos vrios povos, com exceo de um acrscimo, isto , do orculo que traz a ltima data, durante o cerco e depois da conquis ta de Jerusalm. Eles deviam em primeiro lugar destruir a confiana de Jud e dos exilados nos egpcios, seus aliados. Estes realmente no deviam e no podiam salvar, porque Iahweh tinha decidido o fim e a runa. A coleo dos ditos sobre os vrios povos foi coloca da no lugar atual s mais tarde. Ela interrompe o nexo entre o anncio; (24.26s), segundo o qual um fugitivo vir trazer a notcia do fim de Jerusalm, e a sua vinda real (33.21s). Aparece assim o costumeiro esquema estrutural dos escritos profticos: desgraa de Israel (1-24); juzo sobre os outros povos (25-32); salvao do povo de Deus (33-48). Mas compositor e reelaborador no se ocuparam somente com os discursos sobre os povos. Todo o livro de Ezequiel traz vestgios de suas mos, que o estruturaram, e do seu esprito, que o interpreta ram. Eles colocaram junto o material que tinha semelhanas e cria ram unidades lgicas. As passagens referentes a aes simblicas (4s; 12.24) e a srie de temas "culpa, juzo e responsabilidade" (15-20)316 teriam sido agrupadas por eles. A proporo e os efeitos deste traba lho redacional no podem ser determinados, uma vez que o prprio profeta pode ter introduzido um grande nmero de sentenas no datadas nos trechos datados. Em uma passagem, porm, a sua inter veno e os seus objetivos so claros. A constituio de Ezequiel como sentinela da casa de Israel (3.16b-21), a sua mudez imposta por Iahweh
3.5 12.X.10:29.1-16; 1.1,27:29.17-21; 7.1,1:30.20-26; 1.111.11:31.1-18; 1 .XII. 12:32.116; 15.1. (assim os Setenta) 12:32.17-32. 3.6 S e l l i n - F o h r e r , Einleitung, 453.

(3.22-27) e a sua permanncia ligada ao leito durante o assdio de cidade (4.4-8) pertencem ao tempo em que Jerusalm esteve cercada pelos exrcitos, com o o mostra o nexo com 24.26s e 33. l-9.21s. O redator incluiu na narrao as passagens citadas, submetendo-as a oportu nas mudanas para colocar no comeo do livro um quadro global da personalidade de Ezequiel e de sua atividade. Isso pode dar a impres so grotesca e enganosa de que o profeta tivesse permanecido mudo de 593 a 586 a.C., de que desde o comeo tivesse de preservar da desgraa o povo de Deus, vigiando-o e admoestando-o, e de que devesse representar o tempo do juzo no momento de sua realizao, permanecendo deitado por longo tempo. Para se descobrir a figura de Ezequiel, de grande importncia separar estes traos, uma vez que se trata de retoques posteriores. A reelaborao posterior do complexo dos seus discursos no se contentou com mudanas e agrupamentos. Como se pode ver aqui e ali, ela tocou no contedo. Isso no escapar ao leitor atento. Ao lado de passagens que tm uma clara concatenao de idias e uma estru tura sbria, vem-se outras que esto excessivamente sobrecarrega das com acrscimos e explicaes317. Notam-se tenses, deslocamen tos da nfase, contradies e uma tendncia teolgica reconhecvel nas grandes unidades literrias. Isso mostra que as palavras de Eze quiel passaram por uma contnua interpretao e ampliao. A sua palavra no caiu no vazio, mas foi acolhida e levada avante por homens do exlio, que o profeta pde reunir em torno de si (cf. 8.1; 14.1; 20.1). Esta palavra estava prxima deles numa presena viva, de modo que podia ser assimilada pela meditao e utilizada para os novos proble mas emergentes, e eles no se recusaram a introduzir os seus conhe cimentos na palavra do profeta. Esta interpretao posterior bas tante ampla, o que se v pelo exame acurado do texto318. difcil separ-la porque ela est intimamente entremeada e integrada no esprito e na letra do texto-base. Pode-se, contudo, descobrir alguma coisa dos fins e interesses, que ela tinha em vista319.
317 Cf. o exemplo tirado de Ez 1.4-28 no apndice (p. 459). 318 Cf. p. ex., 1-3; 8-11; 16; 40-48. para as anlises detalhadas recomendamos comentrios de Z im merli e E ic h ro d t . 319 Cf. E ich rod t , W v op. cit., 32s.

os

O interesse de um erudito introduziu no texto a ampliao do trono divino no carro (1), a descrio do Egito (30.13-19) e do comrcio de Tiro (27.9-25). Outras explicaes ligam a mensagem de Ezequiel com temas dos profetas anteriores, como Osias e Jere mias (Ez 16.17-21,25-29). Parece que tambm a teologia deuterono mstica exerceu alguma influncia, p. ex., na descrio da corrup o de Israel (22.23-31), na justificao do juzo divino (16.44-58) e nas palavras sobre a idolatria em 23.28-30. Mais claros so os ves tgios da mentalidade sacerdotal quando se trata do sbado (20.1224; 22.8; 23.38) e da "Aliana eterna" (16.59-63). Enfim tambm as passagens escatolgicas do profeta so transpostas para a perspec tiva apocalptica (38s)320. No se pode por isso chamar Ezequiel sem mais nem menos de pai do judasmo e do gnero apocalptico, porque a sua obra foi remodelada pela teologia sacerdotal e pela apoca lptica. Diante desta reelaborao posterior, muito difcil determinar qual a parte que cabe ao profeta no seu livro. A separao do mate rial alheio a Ezequiel se torna mais difcil quando se considera que ele se referiu mais de uma vez a um mesmo tema e acrescentou aden dos321. Estes ltimos vem a parte anterior do anncio em uma nova luz, explicam um pensamento importante ou completam a argumen tao em algum tempo essencial. Por isso, algumas vezes difcil saber quais os versculos que pertencem ao profeta e quais aos seus disc pulos. Como se pode deduzir de muitas indicaes, Ezequiel procla mou a sua palavra e a sua experincia oralmente. Mas - e isto demonstrado pelos duplicados da mensagem, pelos adendos e pelos comentrios do seu texto feitos pelos seus "discpulos" - alm disso, ele escreveu as suas palavras, experincias e aes. Ele pode ter ano tado alguma coisa antes de expor as suas palavras e de executar as suas aes, e pode ter escrito o resto logo depois ou mais tarde. Assim o profeta prestava contas a si mesmo a respeito do encargo recebido de Deus e sobre o modo e a fidelidade com que o executava.
W., op. cit., no comentrio passagem citda, admite at, e com bons motivos, que toda a profecia sobre Gog e Magog seja um acrscimo posterior para anunciar a interveno da glria de Deus, que at ento no se tinha efetuado. 321 Cf. F oh rer , G., Ezechiel, X.
320 E ichrodt ,

3. Sob a palavra e o esprito de Iahweh Ezequiel podia se desempenhar da sua misso proftica de muitos modos, que, segundo ele mesmo o atesta, lhe foram manifestados por Deus. A sua atividade se desenvolvia sob a palavra que saa de Iahweh, o atingia e lhe sugeria o que devia proclamar como mensageiro de Deus. Ele exprimia este "evento da palavra"322, vinda ao seu encon tro, com a frmula: "Foi-me dirigida a palavra de Iahweh". Conse qentemente a palavra de Deus avaliada como uma "entidade objetiva, pertencente ao acontecer histrico"323, subtrada influn cia e ao arbtrio do profeta. Acentuam-se a origem divina e a idonei dade. O que Iahweh lhe comunicava eram sobretudo ameaas de punio e de juzo. Por isso Ezequiel devia proclamar muitas pala vras de ameaa, acompanhadas geralmente de uma justificao e de uma censura. Ele compreende ao mesmo tempo que deve elaborar os motivos dos comportamentos e das aes, as razes da execuo do juzo e as conseqncias da interveno de Deus. As advertncias, por seu lado, perdem o impulso, como o requer o programa do ann cio de Ezequiel (cf. par. 1). O cntico de lamentao e de morte, que o profeta sabe enriquecer com imagens pintadas com mestria, como a palavra enigmtica ao servio da pregao sobre a culpa e o cas tigo. O mesmo vale para a alegoria e para os discursos metafricos. Dos problemas da comunidade no exlio se ocu pam as palavras de discusso e os discursos de instruo. Finalmente palavras de pro messa devem proclamar que Iahweh conceder e trar uma nova salvao. Nesta mensagem multiforme, Ezequiel no apenas sabia que estava sob a palavra de Iahweh. Ele declara com freqncia que o esprito de Deus o arrebatou e que a mo de Iahweh pousou sobre ele. Assim movido, ele no s plasma a sua palavra, mas tambm ini ciado em experincias e impelido a aes que conferem sua ativi dade traos particulares. Pelo arrebatamento causado pelo esprito, ele se distingue de todos os profetas escritores, que o precederam e se
W., Ezechiel, 88s, fala da frmula do evento da palavra, que se encontra mais de 40 vezes. 323 E ic h ro d t , W., op. cit., 11.
322 Z i m m e r l i ,

assemelha, no seu comportamento, mais a Elias e Eliseu, homens poderosos no esprito, e aos grupos de profetas submetidos ao esp rito, do tempo dos juizes e do primeiro perodo da monarquia. Arrebatado pelo esprito e tomado pela mo por Iahweh, vive ele a sua vocao e as grandes vises324. Pode-se admitir que tambm as aes simblicas, que ele deve realizar, so levadas a efeito sob este influxo divino. De resto, o prprio profeta as coloca sob a frmula do evento da palavra justamente para esclarecer o seu carter de pala vra. Elas devem ser mensagem como a palavra proclamada. Ezequiel se distingue ainda dos outros profetas escritores pela freqncia e intensidade das aes simblicas. J se falou que as vises no so viagens disfaradas a Jerusalm. Elas so experincias extticas, que acontecem ao profeta e lhe comuni cam uma viso espiritual que ele est capacitado a exprimir. As aes simblicas tambm so reais e no apenas uma forma particular da mensagem oral. Pertence sua natureza que sejam realizadas325como indicaes de um acontecimento futuro. Assim Ezequiel representou o cerco de Jerusalm (4.1-3), cozeu po com excrementos (4.9-17), cortou seus cabelos com navalha e os atirou ao vento (4.1-7). Teve que cozinhar carne com osso em uma panela (24.1-14), fazer um buraco na parede para partir como um deportado (12.1-11) e deixar de pr luto pela morte da esposa (24.15-24). Com estas aes, isto , tremendo e estremecendo (12.17-20), gemendo e suspirando (21.11s), permanecendo amarrado (4.8) e mudo (3.22-27), deve ele represen tar sensivelmente o juzo de Iahweh sobre a cidade. Tambm a sal vao futura da unio do povo dividido deve ser por ele representada por meio de dois bastes unidos, nos quais ele deve escrever os nomes de Jud e de Israel (37.15-28). Assim o profeta, por ordem e interven o de Deus, est em condies de anunciar muito enrgica e sensi velmente o que deve proclamar. Por causa do esprito, que o arrebata, e da mo de Deus, que pousa sobre ele, como tambm das singulares aes simblicas e do estranho comportamento, ele aparece em uma luz todo particular.
?:4 Ambas as vises de Jerusalm: 8-11; 40-48, e a viso das ossadas ressequi das: 37.1-14. ?:5 Isto acentuado, com razo, por Z im m erli, W., Ezechiel, 103s.

4. P e r s o n a lid a d e d e E z e q u ie l Estas circunstncias evidentemente inslidas, a ao e a conduta deveras originais do profeta suscitaram a suspeita de que fossem efeito de um temperamento bizarro e doentio. Depois que A. K l o s t e r m a n n 3* fez a diagnose da catalepsia, a personalidade de Ezequiel, suposta psicologicamente doente e anormal, ocupou por decnios a ateno de muitos investigadores. Foram-lhe atribudas vrias espcies de doenas e finalmente foi diagnosticada a esquizofrenia. Entrementes a nova pesquisa mostrou repetidamente que tais afirmaes so total mente insustentveis. Elas passam por cima dos problemas sem con siderar que a mensagem, o livro e a imagem aparente do profeta tm sua origem na interpretao posterior do crculo dos seus discpulos. O argumento principal cai por terra logo que se constata que as informaes, segundo as quais o profeta esteve mudo e amarrado, foram introduzidas depois na passagem sobre a vocao (cf. supra) e que a sua imobilidade simblica (4.4-8) se deve a uma interpretao posterior. Os traos estranhos, que permanecem, so sinais de uma personalidade muito sensvel ou "sintomas de xtase"327. Incomum como se pode, com razo, chamar a esta personali dade de profeta. Uma enorme tenso paira sobre a sua vida. Ele era, por natureza, um homem de sensibilidade profunda e refinada, fre qentemente comovido e impressionado at o mais profundo do seu ser, vulnervel e dominado pelos sentimentos. A morte de sua espo sa, enlevo de sua vida, delcia de seus olhos e anelo de sua alma (24.25), foi para ele um grande golpe; e quando v o juzo de Deus sobre Jerusalm, cai com a face em terra e prorrompe horrorizado em altos brados (9.8; 11.13). Iahweh deve enrijecer-lhe o rosto e a fronte (3.8s) para que ele se tome apto a levar a mensagem, para ele, terrvel. As vezes se tem a impresso de que a rigidez implacvel e a frieza de sua fala servem para conter o seu corao ferido a fim de no ser levado por ele a suavizar as palavras de juzo ou a fazer concesses contra a vontade de Deus. Talvez que a paixo de sua linguagem,
A., Ezechiel. Contribuio para melhor apreciao de sua pes soa e do seu escrito in Theologische Studien und Kritiken 50 (1877), 391-439. 327 F hrer , G ., Die Hauptprobleme, 253.
326 K lo sterm an n ,

que pode ser triste e excessiva, quase odiosa e repulsiva, irritada e quase irnica, tenha sua explicao neste mundo sentimental ferido. Outras vezes o profeta parece impressionado at em sua vida fsica pela pala vra de Deus, de modo que se queda fixo e imvel, mudo e hesitante. Este modo impressionante de ser arrebatado ao servio do Senhor ele o exprime numa linguagem atraente e com imagens cativantes. O outro aspecto do seu temperamento de gnero oposto. Prova velmente ele tinha aprendido em uma escola sacerdotal a "disciplina espiritual" e o controle de si mesmo, que "na conscincia da proximi dades de Deus presente no templo mantinha sob rgido controle os sentimentos interiores e refreava todas as manifestaes da paixo e do orgulho"3 2 8 . Penetrao objetivamente fria e logicamente precisa d e um problema e reelaborao de questes particulares podem ter suas razes na interpretao da lei, posta em prtica no santurio. A escolha acurada das palavras e a concisa gravidade, com a qual redige o que lhe interessa, podem provir daquela preciso, com a qual a se devia proceder. O dom doutrinal de algumas passagens, a repetio cons ciente e a descrio pormenorizada recordam a insistncia do ensino sacerdotal. A preocupao de ser preciso e completo devia ser fami liar ao profeta em vista de sua funo anterior. Com isso, porm, no se deve pr em dvida ao pensamento sbrio e sistematizante de que ele era dotado. Ele tinha capacidade de observao e de anotao e competncia para redigir com propriedade, objetividade e preciso. Esta abertura do esprito e da personalidade do profeta favo recida por uma vasta formao. Da famlia e da ocupao lhe vieram as tradies sacerdotais. Mas ele tinha conhecimento tambm dos profetas que falaram antes dele. Ezequiel se aproxima bastante do seu contemporneo Jeremias, cujas idias em grande parte ele acolhe e leva adiante. As tradies da histria da salvao lhe so familiares e a histria de Jerusalm, nos seus detalhes, est presente ao seu esprito (cf. 16.3). Do ambiente dos fencios e cananeus tira dados de mitos e fbulas para utiliz-los na formulao de sua mensagem329. Natural mente tambm o ambiente de Babilnia deve ter influenciado de vrios
328 E ichrodt ,

W., op. cit., 17. 339 Fala do enjeitado (16), dos justos proverbiais: No, Daniel e J (14.12-23), do paraso e do "primeiro homem" (28.11-19), da rvore nica pela altura em todo o mundo (31).

modos o seu mundo intelectual; alm disso, prendem a sua ateno a vida, a mentalidade e os objetivos polticos dos povos vizinhos. Diante de Deus Ezequiel mantm a atitude defiel obedincia. Ele se deixa enviar a uma difcil misso, embora esta o leve ao limite de suas foras. Depois de receber a vocao, passou sete dias como que atordoado e entorpecido, antes de comear a sua pregao simblica. Mas, na consagrao proftica, realizada na viso, comeu pronta mente o rolo, no qual estavam escritas lamentaes, suspiros e ais (3.3). Ainda que o seu ministrio o impelisse at a runa, ele aceitaria todos os contratempos como parte necessria do seu anncio, do qual ele mesmo se tornava o sinal. Diante de Deus, o Senhor absoluto (Adonai), ele se sente um homem fraco. Por outro lado, Deus, dirigin do-lhe a palavra, no o chama pelo seu nome, mas pelo ttulo de "(filho do) homem". Nele se exprimem a dependncia e a caducidade da existncia humana face ao dominador absoluto e Senhor da glria. Chamado, ele se pe disposio de sua vontade. 5. A radicalizao da coerncia teolgica Esta total submisso s exigncias de Deus introduz na mensagem de Ezequiel o carter do absoluto e da inflexibilidade. O profeta com preende que deve observar, pesar e como que examinar com imparcial objetividade todas as possibilidades. Assim, na difcil questo da res ponsabilidade humana, no omite nenhum caso que se possa pensar (18; 33.10-20). Ele v a converso do homem encaminhada por Iahweh e presente a eventualidade, rica de esperana, do Deus, que quer per doar. Anuncia a vontade salvfica do Senhor, que "no deseja a morte do mpio, mas que se retraia de seu caminho e viva" (33.11). Mas capaz de tirar implacavelmente as conseqncias, quando se trata da culpa do homem ou da honra de Deus, sem se incomodar que o "ouam ou no" (2.5,7; 3.11,27). Quando proclama um juzo sem compaixo e sem considerao (7.4) e invoca "espada, fome e peste" (6.11; 7.15; 12.16; 14.12-23) - castigos de Iahweh - desco bre inexoravelmente todas as falhas do povo de Deus (16; 20; 23). A histria de Israel descrita numa sucesso de ofertas de salvao, recusa, ira de Deus e aceitao respeitosa at a tenso insuportvel do castigo, que j no se pode mais desviar.

A est toda a histria do povo de Iahweh em uma grandiosa viso unilateral: desobedincia, oposio e ingratido. Aqui se esboa uma histria da salvao, que, em decorrncia de uma recusa culp vel, se deforma em histria de desventura. Uma linguagem de grande fora expressiva, com imagens chocantes e repulsivas, acentua ainda mais esta apresentao radical. Pecado e culpa, mesmo em suas manifestaes isoladas, so colhidos em tudo o que tm de destestvel. O juzo destruidor e intransigente , portanto, a conseqncia lgica. Por outro lado, tambm a ao salvfica de Deus est sujeita a esta lei. Ainda aqui Ezequiel atinge os limites da teologia e da imaginao. Se Iahweh j quer dar e criar a salvao, ele a realiza igualmente de um modo pleno e insupervel, trate-se de suas preo cupaes de pastor (34), da maravilhosa restaurao do povo na sua terra (36s) ou da nova Jerusalm (40-48). A mais severa e surpreendente conseqncia teolgica, que Ezequiel deduziu, ainda est por ser mencionada. Ela est contida na frmula, que vem muitas vezes no fim de seus sermes: "E tu (vs, eles) reconhecers que eu sou Iahweh" (cerca de 54 vezes). E este o objetivo de todo o agir de Iahweh e de todo acontecimento que ele pe em andamento. O juzo e a salvao de Deus na sua totalidade e em cada uma de suas aes tendem para este reco nhecimento. Segundo Ezequiel, Iahweh age somente para ser re conhecido. Certamente o profeta no ignora que tudo o que ele tem para dizer, o Deus de Israel o cumpre julgando, salvando ou agraciando o seu povo. Mas, por mais profusa e afetuosa que seja a descrio desta ao divina, o povo de Deus no propriamente o motivo ltimo. Fim e causa unicamente Iahweh. Ele age por causa de si mesmo, por causa do seu nome (20.9,14,22), para san tific-lo (36.23). Nesta expresso teolgica a ao de Deus levada ao extremo da coerncia. Atrs dela est uma concepo de Deus de grandeza misteriosa e inacessvel. Desta concepo a interveno punitiva de Iahweh recebe o seu pleno vigor, e a salvao, que ele concede, a sua fora transformadora. O povo de Iahweh sabe, porm, o que est contido no conhecimento de Deus, que o Senhor quer conseguir: reconhecimento e obedincia. Ezequiel no admite duvidar de que estas conseqncias devam ser tiradas necessariamente.

6. Sentinela da casa de Israel De tudo quanto ficou dito poder-se-ia pensar que a misso do profeta fosse relativamente fcil. Se ele devia anunciar somente a ao de Deus, estava livre dos deveres para com os outros homens. Mas o Senhor lhe tinha imposto que cuidasse deles e o havia constitudo sentinela de seu povo. Com isso fora-lhe confiada uma funo de certo modo ministerial e Iahweh lhe fizera compreender que lhe pediria contas severas (33.1-9; 3.16b-21). Como um explorador, que observa e indica a aproximao do inimigo, assim Ezequiel deve admoestar seu povo diante da desgraa iminente. Este encargo de sentinela foi recebido pelo profeta, ao que pare ce, quando o fim de Jerusalm estava se aproximando, e se referia no tanto a todo o Israel, quanto comunidade do exlio e, nela, a cada indivduo. Arrancados dos vnculos de sua tribo e de um am biente cultual, muitos jaziam abandonados a si mesmos. Ezequiel devia se esforar, vigilante, para levar-lhes auxlio e instrues. E seu dever cuidar de cada um e confort-lo com exortaes e encorajamentos, num trabalho, que se poderia chamar de pastoral. Ele deve reconfor tar os que duvidam da graa de Deus (33.10) e ajud-los a superar a sua falta de confiana. Deve ainda sacudir os indiferentes e admo estar os presunosos. A misso confiada ao profeta definida apenas de modo geral, isto , nas suas linhas fundamentais. A sua palavra de admoestao deve se dirigir ao mpio e ao justo. Para o primeiro uma nova graa que o Senhor concede e, por isso, um apelo converso. Para o outro ameaa do juzo, caso ele peque e, por isso, um encorajamento para agir fielmente segundo a vontade de Deus. Assim o profeta auto rizado a dizer a palavra necessria na situao concreta, segundo a necessidade do ouvinte. Ele deve somente admoestar esclarecendo e aconselhando. Compete aos ouvintes, a cada um pessoalmente, tomar posio diante da exortao do profeta. A seriedade do assunto demonstrada pela ameaa de morte e pela promessa de vida. Elas sobrevm ao enviado de Deus conforme tenha ele cumprido ou no o seu dever, e ao ouvinte, de acordo com a sua resposta. De parte de Iahweh devia tratar-se de coisa muito sria. Ele faz saber que justamente a respeito dele (33.2) que Eze-

quiel deve admoestar. O Deus de Israel o perigo mortal para o seu povo. Pergunta-se por que Iahweh impe aos exilados o cumprimen to fiel de sua vontade com tanto rigor, e por que exige a converso perseveramente sob ameaa de morte. O Senhor - assim anunciam as promessas de salvao que se sucederam - quer formar da comunidade do exlio um novo povo da Aliana. Por isso exige a deciso de cada um. Ele est decidido - para usar uma imagem do pastor - a reconduzir todos sob o seu basto e coloc-los sob os vnculos da Aliana. Por isso, rejeitar aqueles que se revoltarem contra ele ou o abandonarem (20.37s). Trata-se, pois, de responder "sim ou no ao agir atual de Deus, tendente a constituir um novo povo da Aliana"330. Para conseguir esta resposta decisiva, Ezequiel deve dirigir a sua palavra de admoestao com todo o cui dado a cada um. Assim um encargo extremamente importante o que lhe confiado, porque o seu desempenho condiciona o surgimen to de um novo povo de Deus. Mas o profeta, em conseqncia de sua palavra eficaz, pode ser alguma coisa mais.

7. Construtor de um futuro de salvao


Poderia parecer ao filho do sacerdote, que Iahweh havia consti tudo seu mensageiro em Babilnia aos trinta anos (1.1), que tinha sido chamado somente para destruir e demolir. At sobre o templo do Senhor, o santo e nico lugar da presena divina, devia ele proclamar a sua palavra destruidora. Deus no poderia certamente confiar-lhe um encargo mais terrvel. Mas quando foi constitudo sentinela de Israel, ele experimentou a alegria de ser chamado por Iahweh tambm para proclamar ao povo e a cada indivduo, terra, cidade e ao templo, a sua palavra criadora de salvao. No de admirar, pois, se Eze quiel esboou com dedicao e meticulosidade um grande plano de salvao, o mais importante talvez em todo o Antigo Testamento. ameaa de juzo sobre a terra e o povo (6s) ele pode contrapor a promessa de salvao para ambos (36s). Se o juzo punitivo de Deus
330 Assim E ic h r o d t , W ., Das prophetische Wchteramt. Para a exegese de Eze quiel 33 in W r t h w ein , E .- K a iser , O. (Eds.), Tradition und Situation (Fest schrift fr A. Weiser), Gttingen 1963, 31-41, 37.

destruiu impiedosamente Israel, agora se realiza uma restaurao, que se assemelha ao despertar de um morto (37.1-14). O povo, que Iahweh criou de novo, pode retornar sua terra. O Senhor far com ele uma nova Aliana (36.28) e lhe conceder todas as bnos. Deus mesmo ser o seu Senhor, o pastor justo. Mais uma vez Ezequiel no deixa nenhuma dvida de que tambm esta ao salvfica de Deus se realiza somente por causa de Iahweh, para que ele santifique o seu grande nome em Israel e entre os povos. Ela se funda exclusivamente na natureza divina; por isso tem sua garantia na promessa, e, na sua realizao, ordenada para o reconhecimento de Deus. Ezequiel se ocupa com particular interesse da nova Jerusalm e do seu templo (40-48). Os seus seguidores da corrente sacerdotal con tinuaram a construir sobre esta grandiosa viso331. Como um expe rimentado arquiteto, descreve ele minuciosamente a planta do novo templo. O conhecimento exato do templo salomnico lhe serve de ajuda. Em seguida o profeta contempla a entrada da glria de Iahweh na nova morada, que nunca mais ser profanada com a idolatria nem com abominaes. Iahweh, que no depende de uma terra ou de vim lugar e que se pode tornar tambm para os exilados em Babilnia "um santurio, por breve tempo" (11.16), mora de novo no meio de seu povo, distribuindo-lhe com abundncia a salvao. Uma fonte prodigiosa do templo, que, aproveitando uma antiqssima represen tao mitolgica, os salmos cantaram, se transforma, numa expres so ousada, no grande rio que chama para a vida toda a terra e at o Mar Morto (47.1-12). Mais ousada ainda a imagem que retoma e aprofunda uma palavra de Jeremias; o cristo a l com olhos iluminados: "Tomarvos-ei de entre as gentes e vos reunirei de todas as terras e vos levarei ao vosso solo. Aspergir-vos-ei com gua pura e vos purificarei de todas as vossas impurezas; purificar-vos-ei de todos os vossos dolos. Darvos-ei um corao novo e porei em vs um esprito novo; arrancarei o corao de pedra das vossas carnes e dar-vos-ei um corao de carne. Porei dentro de vs o meu esprito e farei que caminheis nos meus estatutos e observeis os meus ditames e os ponhais em prtica. Ento
331 E ic h ro d t ,

W., Der Prophet Hesekiel, a tr ib u i a o p r o f e ta a p e n a s 40.1-37,47-49; 41.2-53,13-15; 42.15-20; 43.1-12, d e p u r a d a s v r ia s g lo s a s .

habitareis a terra que dei aos vossos pais, e sereis meu povo, e eu serei para vs Deus... Sentena do Senhor Iahweh" (Jr 36.24-28.32). 8. Resumo Ezequiel, de estirpe sacerdotal, foi deportado para Babilnia em 597 a.C., por Nabucodonosor, juntamente com o rei Joaquim e outros judeus. L, chamado por Iahweh, foi enviado como profeta, comu nidade do exlio e esteve em atividade entre os deportados por cerca de 20anos. Nada indica que ele tenha voltado ptria. Viu Jerusalm apenas em viso. At a destruio de Jerusalm (586) ele se dirigiu aos seus companheiros de exlio com plavras de juzo e com aes simblicas contra a cidade santa (1.24). A dura misso que lhe fora confiada exigia que destrusse a esperana, que eles colocavam na salvao da cidade por Iahweh e no retorno imediato ptria, e que os preparasse para a aceitao da vontade divina. Quando se cum priu o destino de Jerusalm, falou contra os povos estrangeiros (2532) e anunciou a salvao ao seu povo (33-48). Iahweh o chama igualmente para ser sentinela de Israel, para colaborar na formao do novo povo de Deus. Ezequiel ajuntou s suas palavras, vises e aes muitas datas, de modo que a estrutura fundamental provm dele. Uma ampla interpretao tardia, devida principalmente aos crculos sacerdotais, aperfeioou a sua mensagem. A personalidade de Ezequiel era sujeita a uma tenso quase antagnica. Arrebatado pelo Esprito de Iahweh e conduzido pela sua mo, foi levado a vises e situaes singulares. Severo e apaixonado, sensvel e sbrio ao mesmo tempo, pregou a palavra divina de punio e de salvao.

C a p tu lo

XV

O DOCUMENTO SACERDOTAL. ESPERANA DE RETORNO


R u d o lf K ilian

Dentre as diversas tradies do Pentateuco a que mais se distin gue pela clareza a tradio sacerdotal. Um vocabulrio bem deter minado, frases tpicas e particularidades estilsticas, o interesse reli gioso pelo culto, a posio de relevo de " Aaro e de seus filhos", as genealogias e a cronologia exata - embora artificial - so as caracte rsticas da tradio do documento sacerdotal. Assim se compreende que a investigao cientifica tenha reconhecido o documento sacer dotal (P) antes dos outros. A confiana depositada em P no comeo da crtica do Pentateuco foi abalada por E. R e u s s e depois por J. W e l h a u s e n , o s quais demons traram que P no nem a fonte mais antiga do Pentateuco nem a mais segura. Em seguida se reconheceu que P no to unitrio como poderia parecer primeira vista. Tambm em P aparecem duplica dos, divergncias e solues de continuidade. Mesmo separando do corpo de P, como unidades distintas, as passagens de Lv 1-7; 11-15; 1726, ainda nos achamos bem longe da soluo de todas as dificulda des. Uma vez que a tese de G. v o n R a d 332, apontando dois files em P, no conseguiu impor-se, devemos considerar em P, como hiptese complementar, principalmente um processo de desenvolvimento. Observemos, contudo, que at na parte fundamental encontraram acolhida diversos materiais da tradio sacerdotal j caracterizados por traos bem deteminados. Assim, tambm no documento fun
332 V o n R a d , G . ,

Die Priesterschrift im Hexateuch literarisch untersucht und theolo gisch gewertet (BWANT 65), Stuttgart, 1934.

damental de P, que deve ser considerado como narrao histrica e no como cdigo de leis, deve-se ver uma concepo unitria fun damental, mas no uma unidade absolutamente harmnica e origi nria. Apesar de muitos estudiosos3 3 3pensarem que a fonte P se esten de do Pentateuco at Josu, deve-se admitir, depois dos estudos de M. N oth , que ela termina com a morte de Moiss no Dt 34334. Por outro lado, geralmente reconhecido que a fonte P se formou no tempo do exlio e no exlio, no livremente inventada, mas concebida e criada na base de tradies antigas e sagradas, transmitidas nos crculos sacerdotais. Nas pginas seguintes mostraremos repetidamente como a situao do exlioi transparece muito bem em P. - Se como pea literria, P a fonte mais recente do Pentateuco, ele tem, contudo, uma importncia especial enquanto, na composio do Pentateuco, fixada no exlio ou logo depois do exlio, ele foi a base literria na qual foi inserido o resto da matria. A nossa exposio se divide nos trs pontos seguintes: o documento-base sacerdotal, a organizao sacerdotal do culto e o cdigo da santidade.

I. O DOCUMENTO-BASE SACERDOTAL335 O Documento-base Sacerdotal (Pg, de priesterliche Grundschrift) uma narrao histrica contnua; o material jurdico deve ser atri budo a ele somente na medida em que tiver um nexo muito estreito com a narrao mesma336. Pg estabelece desde o comeo, na solene
333 Cf., entre outros, EiFELDT, O., Einleitung, 334ss; W eiser , A., Einleitung, 133. 334 N o t h , M., berlieferungsgeschichtliche Studien I, 183, 189s; I d , Das Buch fosua (HAT I, 7 ), Tbingen, 2a e d ., 1953; cf. Tambm E lliger , K ., "Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtsschreibung", in Zeitschrift fr The ologie und Kirche 49 (1952), 121-143, 122. 335 Cf. E lliger , K ., op. cit., 121ss; K illian , R., "Die Hoffnung auf Heimkehr in der Priesterschrift", in BiLeb 7 (1966), 39-51, 39ss. 336 Quanto extensso e ao contedo de Pg, considerem-se os pargrafos seguintes como tambm a "vista sintica" (pp. 481-489), no apndice deste livro. O que a se encontra entre parnteses, pertence no a Pg, mas a complementaes secundrias.

narrao da criao (Gn 1.1-2.4a), um ponto central que culmina com a criao do homem segundo o plano de Deus e que desemboca no sbado divino, depois de ter constatado que tudo era muito bom. A genealogia de Gn 5 nos leva ao dilvio universal e com isso Aliana de Deus com todos os viventes. Uma nova genealogia (Gn ll.lOss) introduz a histria dos patriarcas, que s em Gn 17 e 23 se estende mais, ao passo que Pg se contenta aqui com breves informaes. Em Gn 17, com a Aliana de Deus com Abrao, comea para Pg uma nova poca; ela se distingue da criao e do dilvio tambm pelo fato de que Deus agora se d a conhecer como El-Shaddai (17.1). Sobre Isaac, Ismael, Esa e Jos existem apenas breves aluses, sendo um pouco mais extensas, porm, as notcias sobre Jac, o qual acaba por se estabelecer no Egito com todos os seus. O tema central de Pg constitudo pela histria de Moiss, que, como a dos patriarcas, tem incio com uma palavra de Deus (Ex 6.2ss). Se a poca dos patriarcas se caracteriza pelo nome El-Shaddai, a de Moiss se distingue pela revelao do nome Iahweh (Ex 6.2ss). Das maravilhas operadas no Egito, passando pela pscoa, pela sada do Egito e pela salvao no Mar Vermelho, o itinerrio leva ao Sinai, onde Iahweh manifesta a sua vontade, e a sua glria desce na nuvem e enche o tabernculo santo. J parece iminente a conquista da terra, partindo do deserto de Faran, mas eis que frustrada pelas ms notcias dos exploradores, pela murmurao do povo e pelo juzo da clera divina, na qual incorrem at Moiss e Aaro. Sem uma narrao propriamente dita da conquista da terra, Pg termina com a morte de Moiss, ao qual sucede Josu (Dt 34.9). sem dvida muito surpreendente em Pg a ausncia de um relato da conquista da terra, tanto mais que nele o tema "terra" se estende como fio condutor do incio da histria de Israel (Gn 17) at a morte de Moiss. Nas primeiras palavras de Deus a Abrao j est dito: "Darei a ti e aos teus psteros depois de ti a terra em que vais pere grinando; toda a terra de Cana... e serei o vosso Deus" (Gn 17.8). comumente aceita a opinio de que Pg se estende mais, somente quando a narrao "desemboca direta ou indiretamente em prescri es legais"337; assim, Gn 23 indica que para Pg a legtima aquisio

de um pedao de terra em Macpela por Abrao da mxima impor tncia, como o provam Gn 49.29s; 50.12s. J que a fase decisiva de sua histria com o povo de Israel, Deus a inicia no Egito, revela-se ele a Moiss e se mostra empenhado na Aliana feita em Gn 17. "Com ele celebrei tambm a minha Aliana de dar-lhes a terra de Cana: a terra de suas peregrinaes, na qual viveram como estrangeiros" (Ex 6.4). A sada do Egito, que Deus agora realiza, entendida essen cialmente como entrada em Cana: "Introduzir-vos-ei na terra que, com mo levantada jurei dar a Abrao, a Isaac e a Jac, e vo-la darei em possesso hereditria" (Ex 6.8). Somente na percope do Sinai, que tambm em Pg ocupa um espao relativamente amplo, que o tema da terra parece ter sido abandonado. Mas a aparncia engana! Pois o que ordenado no Sinai no se destina a ser cumprido s no deserto, mas principalmente na terra para a qual se est em caminho. Mesmo que se entenda a legis lao do Sinai, contida em Pg, luz do perodo da marcha no deserto ou da situao do exlio, certo que se trata de uma legislao cultual para a constituio de um povo e de uma comunidade litrgica na terra da promessa. Alm disso, os decretos sinaticos do documento sacerdotal refletem com muita clareza a organizao litrgica do templo de Jerusalm e os motivos que o justificam. A partida do Egito toda orientada para Cana e muito mais ainda a partida do Sinai (Nm lO .lls). Finalmente no deserto de Faran, Iahweh ordena a Moiss que envie homens para "explorar a terra (de Cana), que estou para dar aos filhos de Israel" (Nm 13.2). E Moiss fez como lhe foi ordenado (Nm 13.3a). Est iminente, por tanto, o cumprimento da promessa. Mas, eis que acontece um impre visto: ao voltarem, a maior parte dos exploradores difunde ms notcias sobre a terra (Nm 13.32) e o povo comea a murmurar (Nm 14.2). Inflama-se ento a clera punitiva de Deus. Esta "comunidade perversa" deve morrer no deserto (Nm 14.27-29.35). E como at Moiss e Aaro pecam por falta de f (Nm 20.10), nem eles podero pisar a terra (Nm 20.12). Pg termina assim no com a suspirada conquista da terra, mas com a morte de Moiss no monte Nebo. A promessa da terra no foi certamente ab-rogada. Deus afirma o seu empenho por ela em Nm 20.12, como tambm na sua ltima ordem a Moiss: "Sobe a este monte dos Abarim e contempla a terra que destinei aos filhos

de Israel!" (Nm 27.12). Moiss deve contemplar a terra prometida no s com um olhar ansioso mas tambm com o nimo cheio de esperana e firme confiana, porque sabe que a promessa ainda sub siste e que j desponta uma nova gerao, para a qual Deus realizar a sua obra de salvao. Estes so os israelitas que obedecero e poro em prtica o que Iahweh ordenou a Moiss (Dt 34.9). Para se compreender o que Pg quer dizer com esta concluso necessrio considerar que Pg se formou no exlio. Que a situao do exlio tenha entrado na concepo de Pg e seja um de seus temas importantes se v, entre outras coisas, pelo tratamento dado ao sba do e circunciso. O sbado, p. ex., no s um mandamento do Sinai, mas j tem seu fundamento na criao e, com o repouso divino, a bno e a santificao deste dia recebem um destaque e uma obrigatoriedade especiais. Se o sbado posto no comeo do mundo, a origem de Israel assinalada pela Aliana com Abrao, simboliza da pela circunciso, que em Gn 17.9-14 imposta como instituio perene e realada pela narrao de sua efetivao (vv. 23-27). Para os exilados o sbado e a circunciso eram importantes porque os distinguiam do ambiente pago que os cercavam, e significavam, alm disso, profisso de pertencer a Israel; sendo atos independentes do templo e, por isso, possveis no exlio, somente l conseguiram o seu ltimo amadurecimento teolgico e o seu carter de sinal. Deve-se considerar tambm que os exilados no viviam s de resignao e desnimo, mas que, impressionados especialmente pela pregao de Ezequiel e do Dutero-Isaas, esperavam que Iahweh, lembrando-se da eleio de Israel e do seu nome, libertasse o seu povo e o recondu zisse terra dos pais. Mas se a situao no exlio entrou na concepo de Pg e se os exilados acreditavam e esperavam a restaurao de Israel, ento se esclarece tambm a surpreendente concluso de Pg. Como Moiss outrora lanara de longe um olhar ansioso na direo da terra pro metida, assim o anelo dos exilados se volta para a terra. Se Moiss e a sua gerao no puderam entrar na terra prometida por causa da sentena da ira de Deus, do mesmo modo um juzo divino impede aos exilados o retorno ptria, tambm aqui por causa de uma culpa precedente. Se Moiss pde confiar na promessa divina e olhar cheio de esperana para a terra da promessa, tambm os exilados podem

confiar firmemente na palavra de Deus e acreditar nos profetas, segundo os quais o Senhor lhes conceder o dom do retorno. Isto signi fica, porm, que o autor de Pg se reconhece na situao de Moiss no monte Nebo e que v a gerao do exlio na gerao de Moiss. Assim pode identificar uma situao com a outra e apresentar uma pela outra. Mas, com isto a brusca interrupo de Pg e a sua insatisfat ria abertura para o futuro se tomam muito significativas e oportunas. Os exilados, como outrora os antigos, esto prximos da conquista da terra; atualmente ela lhes est impedida, mas, apesar disso, continua prometida. Se Pg considera o retorno ptria como uma segunda conquista da terra, ainda no levada a efeito, mas iminente, neste caso se compreende a renncia narrao da primeira conquista da terra. luz desta intuio fundamental se ilumina agora tambm a descrio sacerdotal dos acontecimentos do Egito e do Mar Verme lho: "Os filhos de Israel, gemendo sob o peso da escravido, clama ram; e o seu clamor, arrancado pelos sofrimentos do cativeiro, subiu at Deus. Deus ouviu o seu gemido e lembrou-se da sua Aliana com Abrao, com Isaac e com Jac" (Ex 2.23-24). Iahweh aparece a Moiss e promete livrar os filhos de Israel "com brao estendido e com gran des juzos", salv-los, resgat-los e conduzi-los terra. E nesta obra de salvamento, os israelitas devem reconhecer que Iahweh o seu Deus (6.6ss). Mas no s Israel que deve reconhecer que Iahweh o seu Deus poderoso; tambm os egpcios devem chegar a este reco nhecimento; por isso ele quer realizar muitos sinais e prodgios no Egito (Ex 7.3ss; 11.9). A obra divina de salvao em Pg culmina in discutivelmente com a salvaao miraculosa no Mar Vermelho (Ex 14), realizada por Iahweh mesmo: "E eu serei glorificado pelo fara e em todo o seu exrcito, e os egpcios reconhecero que eu sou Iahweh" (Ex 14.1-4). O sofrimento dos israelitas, angustiados em sua f vaci lante, e a sua situao quase deseperada so, em Pg, apenas um meio para realar de modo eminente o maravilhoso poder de Deus. Admitindo-se que esta descrio se tenha inspirado no exlio e que se possa identificar as duas situaes, esta apresentao se torna de mxima importncia. Os prodgios narrados no devem somente documentar o poder de Iahweh; eles devem tambm consolidar nos ouvintes e leitores de Pg a f e a confiana de que Iahweh, que em razo da Aliana e da promessa, libertou e salvou no passado o seu

povo, tem o poder de agir agora do mesmo modo em favor do mesmo povo exilado. As narraes deste maravilhoso poder de Deus devem vivificar a esperana de que Iahweh, invocado pelos exilados, os libertar, resgatar e os levar de volta para a terra que jurou "dar a Abrao, a Isaac e a Jac" (Ex 6.5ss). Considerando os acontecimen tos dos primeiros tempos, o israelita, que cr no Deus que age na histria, que socorre os seus e que fiel s suas promessas, deve reanimar-se e encher-se de nova coragem. Pois, para Deus nenhuma situao desesperada: ele demonstrou atravs da histria que pode realizar os seus planos apesar de todas as oposies. Esta esperana, contudo, s possvel se continuare vlidas a Aliana feita com os pais e a promessa da terra. Pg sublinha insisten temente que de fato este o caso, declarando a aliana desde o incio "Aliana eterna" (Gn 17.7) e prometendo a Abrao e sua descen dncia a terra de Cana "em possesso perptua" (Gn 17.8), e ainda pondo em relevo que as promessas de Deus e as disposies da sua vontade tm o carter de validade eterna. Por isso Pg insiste que, apesar das constantes murmuraes dos israelitas no deserto e apesar da pouca f demonstrada por Moiss e Aaro, Deus permanece fiel sua promessa da terra e quer reconduzir o povo para l, no obstante a sua ira e os seus castigos (cf. Nm 20.12). No , pois, um caso for tuito se Deus, imediatamente antes da morte de Moiss, se declara novamente fiel sua promessa: "Contempla a terra que destinei aos filhos de Israel!" (Nm 27.12). Pois em vista da identificao das duas situaes feita por Pg, esta palavra de Deus ao mesmo tempo a promessa decisiva feita aos exilados. Pelo que foi exposto at agora, quando o povo exilado celebra a pscoa anual, prescrita em Ex 12.114 - festa que, em conseqncia da reelaborao histrica no seio das tradies, tem um conexo estreita com a sada e a libertao do Egito -p o d e associar a esta festa no s a recordao do prodigioso poder de Deus, mas tambm a fiel e confiante espera de uma nova obra de salvao a realizar-se aos olhos dos povos; por ela no s Israel mas tambm os povos reconhecero Iahweh como o Deus poderoso, que se glorifica entre todos os povos com a sua ao histrica em favor de Israel. Pg , pois, um livro cheio de esperana e de confiana, que infun de consolo e coragem nos exilados em sua reflexo sobre as aes sal-

vficas de Deus. E as disposies nele contidas deve ser para a gerao, que olha para o futuro, auxlio e empenho para fazer, em obsquio vontade divina, "como o Senhor havia imposto a Moiss" (Dt 34.9)338.

II. A ORGANIZAO SACERDOTAL DO CULTO As consideraes sobre o documento-base sacerdotal mostraram que o material mais importante de Pg se encontra na histria de Moiss. Nas tradies do Antigo Testamento, Moiss est intimamente ligado com a sada do Egito e com a salvao no Mar Vermelho, mas tam bm com o acontecimento do Sinai. Pode faltar em Pg uma narrao prpria da Aliana do Sinai, mas o momento da teofania e da reve lao da vontade de Deus est presente. Ora, esta manifestao tem, em Pg, um cunho estritamente cultual. Quando Deus se dispe a estabelecer morada no meio do seu povo ou um lugar de encontro (a tenda da reunio), ele mesmo traa o plano com disposies para a construo desta tenda. Na verso sacerdotal, na qual se encontram antigas tradies, acrscimos posteriores, ampliaes e correes, se formou assim aquele "mixtum compositum" de elementos do taber nculo santo do perodo nomdico e do templo de Jerusalm, como tambm das tradies do tabernculo e da arca, originariamente distintas e independentes; este compositum descrito em Ex 25-27; 29.42b-31.11 e na narrao da construo do tabernculo em Ex 3540. No esplendor e na magnificncia do santurio e da sua moblia se manifesta o respeito exigido pela santidade do lugar. Justamente nesta descrio do santurio o deserto se pode ver um esboo pro gramtico do santurio ps-exlico, que considerado no s como a morada de Iahweh (Ex 25.8; 29.45), mas tambm como a tenda da reunio (Ex 29.42s) e que, por isso, une em si a teologia da presena e a da manifestao. Apesar dos genunos elementos da tradio, o complexo do santurio deve ser entendido como construo teolgi ca, uma vez que nem o santurio do tempo da peregrinao no deserto, nem o templo de Salomo e nem o templo (posterior) de Zorobabel eram assim.
338 Dt 34.9 a frase conclusiva de Pg.

J que neste lugar sagrado Deus comunicava e queria continuar comunicando ao povo a sua grandeza e as suas bnos, e o povo, por sua vez, podia aqui encontrar a Deus e contemplar a sua glria, embora velada, devia haver uma regulamentao para o modo de proceder neste lugar e para o trato da comunidade com Deus, como se faz no culto. A presena de Deus "era em ltima anlise, o que impunha um modo de agir bem determinado, o qual, em conformi dade com a formidvel santidade de Deus, sujeitava a regras e pres cries especiais"339. Com isto se pode compreender, sem necessidade de acrescentar mais nada, que a legislao sacerdotal do culto - determinada e re gulada em ltima anlise pela realidade da presena de Deus - co locada totalmente sob a vontade divina e fundada historicamente na nica revelao da vontade de Deus feita no Sinai. Se foi no Sinai que Deus imps pela primeira vez a ordenao do culto e tornou assim possvel um culto digno de si, bem coerente para P a ausncia de um culto antes do acontecimento do Sinai. natural que as modali dades do comportamento litrgico, transmitidas nas mais antigas tradies, se tornassem depois mais complexas e devessem adaptarse s exigncias dos tempos e evoluo histrico-cultual. A mais extensa coleo de leis cultuais do Antigo Testamento se encontra em P, no contudo em Pg - que se deve considerar somente como um ncleo, - mas nas complementaes secundrias (Ps: de Priesterschrift-sekundre Ergnzungen: complementaes secund rias do Documento Sacerdotal), s quais se deve atribuir a maior parte do material contido em Ex 35-Nm 10, como tambm em Nm 19.2830. Estas prescries no devem ser vistas, porm, apenas como uma coleo da doutrina sacerdotal, na qual o material transmitido nos crculos sacerdotais teria sido fixado por escrito, completado e modi ficado, mas tambm como um programa litrgico para a restaurao ps-exlica da comunidade religiosa. Uma vez que no exlio se espe rava o retorno terra prometida com juramento aos pais340, era necessrio disciplinar de modo conveniente tambm o culto da comu nidade que se estava formando. Esta legislao, que certamente foi
G., Theologie des Alten Testaments I, 255. 340 Cf. acima parte I (p. 296).
339 V on R a d ,

preparada e constituda em suas bases durante o exlio, recebeu sem dvida novos acrscimos no perodo ps-exlico. Para uma reta compreenso desta legislao cultual, que tanto se preocupa com a exata celebrao exterior das aes litrgicas e com o modo de proceder durante as cerimnias, e que parece com isto se esquecer do significado teolgico das aes litrgicas - o que j lhe valeu a acusao de legalismo vazio e de exterioridades - deve mos considerar os seguintes fatores que mostram um pouco a inten o do compilador e o carter peculiar de sua obra. Tanto em Pg como em Ps se nota, em relao s tradies mais antigas, uma nfase crescente e uma gradao da transcendncia de Deus, com o destaque cada vez maior de sua grandeza e de sua gl ria. Em P no h mais nem sinal do antropomorfismo desenvolto do Javista. Se, apesar disso, o Deus soberano e sublime de P concede ao povo, na celebrao do culto, o dom de sua benigna presena e, na sua misericordiosa vontade de salvar, a plenitude de suas bnos, ento a comunidade, que se encontra com Deus no culto, deve, por seu lado, ser capaz de corresponder, comportando-se segundo as normas litrgicas, que, estabelecidas por Deus, do ao homem acima de tudo a possibilidade de aproximar-se dele, respectivamente da esfera do divino. Lv 10.Is mostra, de forma enrgica e paradigmtica, o que acontece quando algum tenta se comunicar com Deus de modo indevido: um fogo devorador se desprende da glria de Deus e mata os dois transgressores. Este acontecimento mostra no s que, na esfera do sagrado, as prescries de Iahweh devem ser cuidadosamente observadas, mas ainda que elas so dadas tambm para a proteo e segurana do homem, sendo portanto uma bno para ele. As conseqncias das faltas contra Deus - e para P onde seriam elas mais graves do que no culto? - Israel j as experimentou na catstrofe de 586 e no exlio, catstrofe longamente anunciada pelos profetas como juzo por causa do comportamento do povo contrrio Aliana. Assim, precisamente o exlio fez sentir de modo eficaz o nexo entre o agir e suas conseqncias. No de admirar, portanto, a ansiedade dos crculos sacerdotais em evitar agora pelo menos as faltas que se podem cometer durante o culto. Com este pano de fundo se torna clara a preocupao eminen temente prtica da organizao cultual de P. No lhe interessa ofe

recer uma teologia e uma interpretao do sacrifcio e dos ritos - elas so pressupostos tacitamente e podem ser assunto das pregaes o que o preocupa como executar uma ao litrgica de acordo com o ritual e o que a comunidade litrgica deve saber sobre a forma externa das celebraes. Ora, como tambm para P Israel um povo "murmurador", que sempre sentir a inclinao para o pecado e que conhecer o fato do pecado, e como diariamente o homem entra em contato com coisas impuras, que o contaminam, muito compreensvel que a idia de expiao e de purificao represente uma das principais ou a prin cipal preocupao da lei cultual de P, e que os ritos de purificao ou de expiao ocupem nela tanto espao. J que Israel s pode compa recer perante Deus como povo purificado e santificado e somente assim pode experimentar a sua benigna presena, expiao e purifica o se associam as mais importantes instituies, usos e ritos litrgicos341. Com a sua observncia se rompe o nexo entre a ao humana e as suas conseqncias, e com isso se neutraliza o efeito funesto de uma ao342. Pela sua funo purificadora, os sacrifcios de expiao dos pecados e das culpas entram na maior parte das celebraes litrgicas apresentadas por P. Os sacerdotes, por entrarem em con tato muito estreito com Iahweh e pelo trato constante com o Santo, devem ter um cuidado todo especial pela sua santidade e pureza ritual. Mas eles tm ainda a obrigao de velar pela pureza e santidade da comunidade lutrgica e dos objetos sagrados e de decidir, segundo a conscincia de seu ministrio sacerdotal, o que puro ou impuro, sagrado ou profano.

III. G N ERO S DA O R G A N IZA O SA CER D O TA L DO CULTO Nos textos legislativos de P, que - como j se disse - pertencem, em sua maior parte, a Ps, sobressaem sobretudo os trs gneros
341 Cf. K o c h , K . , Die Priesterschrift von Ex 2 d bis Lev 16. Eine berlieferungsgeschicht liche und literarkritische Untersuchung (FRLANT 71), Gttingen, 1959, 101.

seguintes, que se distinguem uns dos outros pela forma e pelo conte do: a tor sacerdotal, o ritual e a d a c/343. 1. A tor sacerdotal A tor sacerdotal no compreende, como a expresso poderia dar a entender, todo o complexo de "diretrizes" que abrangem a f em Iahweh, a moral e a liturgia, mas regula apenas as questes re lativas ao rito litrgico. Na tor sacerdotal, transmitida pelos sacer dotes por encargo de Iahweh - do qual provm a sua grande auto ridade e o seu pronunciado carter de obrigao - predominam as idias do sagrado-profano, do puro-impuro. Na tor a palavra dirigida a todo o povo ou comunidade litrgica, que instruda pelos sacerdotes sobre o que deve saber em relao pureza e santidade, logo, sobre o que santo e puro, e sobre o modo de evitar a impureza ou de recobrar a pureza. Ocasionalmente pode acontecer que algum se dirija a um sacerdote por causa de uma questo deter minada, para pedir uma orientao ou uma deciso, como se v em Ag 2.10-12. O dever do sacerdote a respeito do ensino da tor tra ado pelas palavras de Iahweh dirigidas a Aaro e aos seus filhos: "... a fim de que saibais distinguir o sagrado do profano, o puro do impuro e ensin-lo aos filhos de Israel" (Lv 10.9-11). O lugar deste ensino pode ser deduzido do seguinte: ele minis trado pelo sacerdote, tem em vista toda a comunidade litrgica e versa sobre as coisas sagradas. Tudo isto indica o santurio como lugar do ensino da tor. As suas formas podem ser variadas, sendo mais fre qente a do discurso direto, o mais das vezes na segunda pessoa do plural do imperativo. Esta forma corresponde melhor natureza da tor, enquanto ordem de Iahweh e instruo da comunidade. Oca sionalmente se apresenta a forma impessoal e jussiva. A frase em geral concisa e sbria, fcil de reter. Exemplos da tor sacerdotal se encon tram, entre outros, na primeira parte de Lv l l 344. Sendo o ensino da
343 Cf.
R .,

]., Die priesterliche Tora (BZAW 66), Berlim, 1936, 63-88; R e n d t o r f f , Die Gesetze der Priesterschrift (FRLANT 62), Gttingen, 1954. 344 Cf. tambm Lv 7.22-25. caracterstico de P que estes artigos da tora sejam transmitidos no mbito das colees da d a at. Sobre eles se concentrou o inte resse da redao sacerdotal. Cf. R e n d t o r f f , R ., op. cit., 45, nota 33.
B e g r ic h ,

tor uma das principais obrigaes dos sacerdotes, negligenci-la seria para eles uma falta grave. Na verdade, os profetas censuraram-nos muitas vezes por esta falta: cf. Ez 22.16; Ml 1.8; 2.8. 2. O ritual Se a tor uma instruo direta, o ritual quase somente uma descrio do desenrolar da ao sacrifical. Nele as prescries conci sas fixam antes de tudo o rito do sacrifcio, exprimindo "cada ato da celebrao com uma breve frase estereotipada"345. Como no so tra tadas as aes do sacerdote, deve-se admitir que as rubricas do ritual se destinam a ensinar aos leigos como fazer quando desejam oferecer algum sacrifcio. A enunciao clara, em frases curtas e fceis de reter, d a enten der que estes textos eram destinados de alguma forma leitura e recitao. Se quisssemos saber em que lugar eram lidos, deveramos pensar primeiramente no templo de Jerusalm, antes do exlio. Mas, como os rituais, na sua tendncia sistematizao, apresentam uma surpreendente identidade no s na formulao mas tambm nos prprios atos do sacrifcio346, pode-se concluir por uma solidificao da prxis sacrifical e por uma certa uniformidade das vrias espcies de sacrifcio, o que indica o termo de uma evoluo. Deve-se, por isso, colocar a redao e o emprego destes rituais em tempo mais recente, presumivelmente no exlio. Exemplos de ritual se encontram em Lv 1-5. 3. A d a a sacerdotal Sendo a tor e o ritual destinados ao povo para ensinar-lhe como comportar-se durante o culto, a verdadeira e prpria da'at sacerdotal (d a at. conhecimento) diferente. Ela contm apenas uma cincia sacerdotal, isto , rubricas com instrues pormenorizadas de ordem
345 R e n d t o r f f , R . , op. cit., 12. 346 Em Lv 1 (holocausto); 3 (sacrifcio pacfico); 4 (sacrficio de expiao) notase o seguinte esquema: 1. apresentao da vtima, 2. imposio das mos, 3. imolao, 4. asperso do sangue, 5. ulterior tratamento da vtima, 6. crema o. Cf. R e n d t o r f f , R . , op. cit., 5.

tcnica para uso do sacerdote, nas quais se nota o esforo por uma fixao mais precisa e detalhada de questes rituais. Diferente tam bm o aspecto formal e literrio desta cincia profissional. Na d a a t no se encontram construes unitrias quanto forma e ao estilo, nem desenvolvimento concatenado. Trata-se antes de construes literrias resultantes de pequenssimas unidades, nas quais ainda se percebem as etapas e os estdios de sua evoluo. Escritores diversos^ se esforaram por completar as prescries j existentes em confor-\\ midade com a praxe litrgica ento em vigor e com o seu espritpd-^ Aconteceu ocasionalmente que, em conseqncia de mudaiy;as i da evoluo do culto, acrscimos posteriores entrassem emtsm c a l o com disposies mais antigas e procurassem co n w jk s) j natural assim que no haja uma unidade : >pT, ">.ftente dita nem quanto forma nem quanto ao conteuo' diversos escritores, apesar de usarem a mesma linmagtem reerdotal, apren dida na escola, redigiam no seu estilo p ^ ^ ^ K rq u a n to ao conte do, deviam dar resposta a questes^nv^Wisim, conseguindo-se determinar se uma formulafoi: oh^ieMtemente se apia em uma outra ou a imita, torna-se at p ^ sj^ el distinguir as etapas da evo luo. A situao viiaJiS/M^) eben) desta espcie de disposies, que tm sua praxe liraxgfi^^qtfe devem a sua fixao por escrito a uma progressi^ .o^Rua^fo e reelaborao, pode ser procurada somente nos crculos. \ ^ ttais; mas estas disposies representam tambm os pri,pap^q^4oexerccio do ministrio sacerdotal. No seu processo a uma sedimentao do progresso litrgico e, porgerais da histria cultual de Israel. Exemplos da d& at otal se encontram, entre outros, em Lv 6s.

I V . U LU U 1U U D

II 3A1N 1 1UAL/C ' *

Entre o inumervel material que, no decorrer da ampliao da narrao histrica sacerdotal, foi inserido em P, cabe um lugar espe347 Cf. K i l i a n , R., Lterarkritische und formgeschichtliche Untersuchung des Hei ligkeitsgesetzes (BBB 19), Bonn, 1963.

ciai ao chamado cdigo da santidade, que tem uma pr-histria com plicada. Depois de K l o s t e r m a n n (1877), indica-se com a letra H (de Heiligkeitsgesetz: lei da santidade) o complexo de Lv 17-26, que, ao lado do livro da Aliana (B, de Bundesbuch) e da lei deuteronmica (D, de deuteronomisches Gesetz) representa um outro corpo de leis, anteriormente independente. Mesmo que H, enquanto coleo, seja mais recente do que B e D, ela conserva disposies, que provm dos primeiros tempos de Israel. Assim, p. ex., na srie de Lv 18.7-12.1416, enunciada em estilo apodtico, se encontra um declogo, que procura defender a famlia patriarcal da promiscuidade sexual e que do tempo das peregrinaes no deserto ou da vida nomdica da estirpe de Israel. Igualmente em dois catlogos antigos, que consti tuem o ncleo de Lv 19, existem disposies - especialmente de ordem social - que, sem dificuldade, podem provir do tempo de Moiss. O mesmo acontece com Lv 20, quanto a uma srie de delitos, que merecem a morte. 1. O cdigo primordial de santidade (Ur-H) Como exemplo acabado, H depende de um ncleo formado por um compilador nos ltimos decnios antes da destruio de Jerusa lm em 587 a.C. A este ncleo (Ur-H, de Urheiligkeitsgesetz) primi tivo pertencem as partes mais antigas de Lv 18-22; 25. Este complexo est claramente dividido em duas sees: nos cc. 18-20, se trata de prescries morais, nos cc. 21s, 25, de prescries litrgicas. Na ver dade, os preceitos e as proibies morais no seguem uma ordem sistemtica. A ordem atual, contudo, se explica se se aceitam - na srie mais antiga destes trs captulos, que j estavam unidos antes da coleo Ur-H - pontos de cristalizao, que absorveram disposies de carter semelhante, s quais depois foram acrescentadas oitras. Assim, a concatenao do material nestes captulos pode ser conside rada, em substncia, como um processo de crescimento. A mo de algum, que reagrupou o material segundo uma certa ordem, apare ce, por outro lado, na estrutura dos cc. 21-22 (Lv 21: sacerdotes e usos fnebres, prescries sobre o matrimnio dos sacerdotes, disposies anlogas para o sumo sacerdote, irregularidades dos sacerdotes; Lv 22: dons sagrados e pureza ritual, pessoas autorizadas a comer das

oferendas sagradas, prescries sobre as vtimas). A instituio do ano sabtico com suas disposies humanitrias fecha as prescries de carter lutrgico. Significativa e importante a constatao de que nenhuma das punies que se encontram em Ur-H pertencem esfera da jurisdio profana; todas elas so referidas ao culto. Termos do direito cultual social se encontram tambm nas ampliaes de Lv 18.17b-23 e 20.12,14, com as condenaes de tipo religioso: "infmia, atrocidade, torpe za": nestas passagens existem, alm disso, indicaes sobre a impu reza ritual e assim, na inteno do compilador, estas proibies con tribuem, em grande parte, para a dignidade do culto, aspecto este que originariamente lhe era estranho. A orientao cultual de Lv 21 clara. Este compilador se distingue especialmente pelo uso da frmula de apresentao "eu sou Iahweh", por meio da qual foi submetida soberana vontade de Iahweh, tornando-se assim lei divina, uma moral, que antigamente, pelo menos em parte, no estava ligada a ele expressis verbis. significativo tambm que em Ur-H esta frmula no seja completada com as palavras "que vos tirou do Egito", como acontece em H ou no comeo do declogo (Ex 20.2; Dt 5.6). Ur-H no atribui, portanto, uma influncia particular a um nexo com a histria da salvao. As ampliaes da frmula de apresentao, que apare cem em Ur-H, dizem: "porque eu sou o Iahweh, que o santifico", "os santifico" ou "vos santifico" (Lv 21.15,23; 22.32). No acrscimo de Lv 21.8b a motivao : "porque eu Iahweh, que vos santifico, sou san to". Aqui se pode ver claramente a inteno de Ur-H, que visa idoneidade para o culto e santidade da comunidade! Este pensa mento realado pelo convite freqente "a no profanar" (Lv 18.21; 19.8,12; 21.12,15,23; 22.15,32). De tudo isto se depreende que Ur-H no se interessa por uma jurisdio profana, mas por um direito de Iahweh, ao qual est liga do o culto e ao qual se acha preso Israel, como povo santificado de um Deus santo. Logo, estas proibies e regulamentos no querem ser um cdigo jurdico; o seu escopo antes uma ordem fundada na religio e manifestando-se no correto comportamento para com o prximo e para com Deus. Com este seu sentido moral, ela supera o carter de cdigo jurdico.

2. O cdigo de santidade No tempo do exlio, Ur-H passou por uma ampliao e uma trans formao essenciais, cujo resultado o que geralmente se designa pela letra H348. Novas disposies legais, complementando a compilao mais antiga, se encontram, entre outros, nos acrscimos a Lv 19. Inteira mente nova a insero do calendrio das festas em Lv 23, que, ao contrrio da reelaborao posterior de P, est estreitamente ligada economia rural e menciona s as festas do manipulo, oferecido como primcias, a festa das semanas e a festa dos tabernculos. Novo tambm o acrscimo das disposies sobre a compensao, de Lv 24.17-22. Mais importantes do que as ampliaes introduzidas nas dispo sies legais so os numerosos acrscimos parenticos desta redao do exlio. Esta parnese firma todo o complexo jurdico na histria da salvao de Israel e o pe em relao com o acontecimento do Sinai. De fato, nesta viso histrica a situao dos destinatrios da lei est entre a sada do Egito e a conquista de Cana (cf. Lv 18.2b-4.4,30). - Mediante esta ligao com o acontecimento do Sinai, o complexo legislativo se torna o estatuto da Aliana. A idia da Aliana aparece, de fato, tambm na frmula freqente: "Eu, Iahweh, sou o vosso Deus" (Lv 18.2b,4,30 e passim). E com esta frmula de Aliana, com a qual Deus se apresenta, tambm o povo, que, de sua parte, declara a sua f neste Deus, que ele sentiu na histria, se empenha em um compor tamento conforme Aliana (Lv 19.4,10; 25.55, passim). A esta parnese de H pertence tambm o estrato fundamental de Lv 26, onde vm longamente expostos os pensamentos sobre o pr mio e o castigo, isto , sobre a bno e a maldio, pensamentos que j aparecem na estrutura de Lv 18349. Justamente esta parte paerentica, na qual foi acolhido material com caracteres da tradio prof tica e da tradio levtica, d a conhecer do modo mais claro o lugar da formao e a inteno de H. Temos, de fato, nestes versculos, uma superao e uma explicao teolgica do exlio. Com a conexo, aqui
348 Em alguns casos, contudo, divergem as opinies sobre o que se deve atribuir a H e o que a P. 349 Mandamentos e leis positivas, amparados e inculcados com palavras de bno e de maldio, se encontram tambm no Dt 28 e no Ex 23.20ss (B), como tambm em tod o o ambiente cultural do Antigo Oriente.

muito estreita, entre a lei, a sua observncia e a descrio concreta do exlio (cf. vv. 29-33,37a,39), vem indicada, como causa dos sofrimen tos e do exlio, a transgresso das leis. No foi o arbtrio divino, mas a desobedincia e a infidelidade do povo que causaram a destruio e a deportao (vv. 15s,25). Deus no s indicara ao seu povo a observncia da lei como o caminho a seguir, mas tambm, por meio dos profetas, o tinha advertido, exortado e, na profecia da desgraa, o havia ameaado com o juzo. E como ele no se deixou persuadir, deve agora definhar no pas dos inimigos por causa das culpas suas e dos seus pais (v. 39). Mas, enquanto D no Dt 28, depois das palavras de bno, ter mina com palavras de maldio e ameaa350, H tem uma concluso diferente. Lv 26, depois da descrio da futura deportao, na rea lidade j efetuada, exprime por fim a esperana em uma futura sal vao. Deus se recordar da sua Aliana, feita com os pais, e se lem brar da terra (v. 42), para ser novamente o Deus da Aliana, que realiza a histria a salvao de Israel (v. 45). Aqui aparece, em cor respondncia com Pg e Ezequiel, a esperana em um novo comeo de salvao. E, em nossa opinio, H deve ser visto, em sua totalidade, na perspectiva desta promessa e esperana, isto , como um complexo de leis, que devem ser para os exilados a regra de vida e o programa para depois do retorno Palestina. Em conseqncia, tambm as freqentes palavras introdutrias "quando entrardes na terra" (Lv 19.23; 23.10; 25.2) adquirem um duplo sentido. Elas no s expri mem a situao imaginada pelo autor entre a sada do Egito e a conquista da terra, mas tm em vista tambm a segunda ocupao da terra, esperada no exlio de Babilnia. Quando os israelitas entrarem na terra pela segunda vez, no dever acontecer, segundo a inteno de H, o que aconteceu antes do exlio. Israel dever ter conscincia de suas obrigaes para com o Deus santo da Aliana, que se manifes tar no novo incio como o Deus de Israel, reconduzindo-o mais uma vez aos olhos das naes como povo somente a ele sujeito e santifi cado, e libertando-o da escravido. Nesta esperana, H se encontra com a tendncia fundamental da narrao histrica sacerdotal, tambm ela proveniente do exlio,
350 Isto vale tambm se se toma Dt 28.47-68 como complementao secundria.

e do exlio olha para Cana; H e Pg se distinguem, todavia, no s pela ndole literria diferente (narrao histrica - cdigo de leis), mas tambm pelo fato de que no se encontra em H nenhum termo tcnico prprio de P. Tambm aqui H se distingue claramente das leis cultuais de P, encontrem-se elas em Pg ou em Ps. 3. O cdigo de santidade e o Documento Sacerdotal Se, de um lado, a esperana de H coincide com a tendncia fundamental de Pg e, do outro, H representa a concepo program tica para a restaurao prometida da comunidade santa do Deus santo - e nisto H vem ao encontro do programa de restaurao de Ps, o qual cresceu no exlio, transformando-se em Pg - no para admirarse em H, com o desenvolvimento ulterior de P, tenha encontrado acolhida no documento sacerdotal. De fato, justamente pela acolhida de H em P que o Documento Sacerdotal se tornou o amplo cdigo sacerdotal, que abrange tanto as tradies da histria da salvao quanto a organizao da vida litrgica e profana. No possvel determinar em detalhes como se deu esta insero. Muito provavel mente H foi absorvido em P ainda no exlio e, no primeiro pero do ps-exlico passou com P por outras reelaboraes e ampliaes. No curso deste processo de insero e de ampliaes, uniram-se a H, entre outros, em Lv 23, as disposies sobre a festa da pscoa e dos zimos, sobre a festa do novilnio e sobre o dia do grande jejum, como tambm, em Lv 25, a instituio do ano jubilar. Somente ento foi-lhe acrescentado o c. 17 do Levtico351. As prescries fundamen tais deste captulo, que remontam ao menos ao tempo dos juizes, tinham at este momento uma histria independnete de H. 4. O cdigo de santidade e Ezequiel tido como certo pelos estudiosos do Antigo Testamento que deve haver alguma relao entre H e Ezequiel, j que as numerosas concordncias de contedo e de estilo no podem ser explicadas
351 C f .

agora tambm F e u c h t , C h r ., Untersuchungen zum H eiligkeitsgesetzes (Arbeiten zur Theologie 20), Berlim 964.13s.63s.

como simples coincidncia. Existe acordo sobre o "fato", mas no sobre o "como" nem sobre a prioridade cronolgica. Alguns pen sam que Ezequiel conheceu H como obra j acabada e baseou nela a sua pregao, outros julgam que Ezequiel anterior a H. Outros chegam a afirmar que o autor de H Ezequiel. Ultimamente apa receu a soluo mais simples, a que supe que ambos usaram uma fonte comum. Um confronto entre as duas obras leva ao seguinte resultado: as analogias de carter legislativo se encontram todas, com diferena mnima, na parte literria chamada Ur-H. As outras analogias, que consistem principalmente em paralelos de linguagem e de expresso, se encontram nos acrscimos parenticos, que caracterizam o H do perodo exlico. Nos acrscimos de P em Lv 17-26 no se encontra praticamente nenhum ponto de contato com Ezequiel. Isto significa que temos, em Ur-H de antes do exlio, o corpo de leis sobre o qual Ezequiel baseou a sua pregao proftica. Por outro lado, aquele que comps e comentou H no tempo do exlio, depende, quanto lngua e ao estilo, de Ezequiel, pois guarda a sua marca. Com isto se explica tambm a atitude de expectativa em relao ao futuro, atitude que deve provir ao ambiente das tradies de Ezequiel. Pois justamente neste ambiente era muito viva a esperana no retorno do exlio e na restaurao de Israel. Com referncia aos ditos de Ezequiel e s outras tradies mais antigas, era viva em H a f de Deus que, em meio s angstias e sofrimentos do exlio, se recordaria do seu povo e o tiraria de l so e salvo. Assim as frases finais de H so uma con centrao desta f ao tempo do exlio, atestada, alm de em Ezequiel e H, tambm em Pg.

V. RESUMO O Documento Sacerdotal provm dos crculos sacerdotais do exlio. Refletindo sobre as antigas tradies da histria da salvao, eles desejam infundir coragem nos exilados desanimados e desper tar neles a esperana de que Deus se recordar da sua Aliana e de suas promessas e reconduzir o seu povo terra prometida aos pais. A legislao do Sinai, apresentada por P com caractersticas cul-

tuais, ser um compromisso e um auxlio para o povo e a comuni dade litrgica que, aps o retorno terra dos pais, se reconstituiro como comunidade pura e santa, para sentirem a benigna presena de Deus na reta celebrao do culto. Com a incluso em P do cdigo de santidade, P se torna um amplo programa de restaurao para o retorno esperado e para o novo comeo, tambm esperado, no qual Iahweh se mostrar, aos olhos dos povos, como o Deus de Israel, que age na histria.

C a p tu lo

XVI

O PERODO PS-EXLICO, PERODO ANNIMO


D ie g o A r e n h o e v e l

Desde o seu comeo a literatura de Israel se ocupou com a his tria de seu povo. Grande parte dos livros bblicos constituda de escritos histricos. Temos assim, de modo geral, um bom conhecimento da histria de Israel. Diversa a situao no perodo ps-exlico. verdade que no centro desta poca ainda surge uma grande histria de Israel: a obra do Cronista (1 e 2Crnicas, Esdras e Neemias). Mas ela no trata do presente e sim do passado remoto. evidente que a histria contem pornea no tinha mais interesse. Assim a histria de Israel, posterior ao exlio, chegou ao nosso conhecimento de modo fragmentrio. Mas, precisamente esta expo sio incompleta nos introduz no corao daquele perodo, que, de resto, foi muito fecundo sob o ponto de vista literrio. Tentaremos primeiramente apresentar a sucesso da histria nos limites em que as fontes bblicas o permitem. 1. A sucesso histrica O imprio babilnico, que ps fim ao reino de Jud, no durou muito. Em 539 a.C., nem cinqenta anos depois da queda de Jerusa lm, Ciro, rei dos persas, conquistou Babilnia. Com isto, a Palestina passou para o domnio persa. Comparado com os imprios semitas anteriores, o domnio persa foi tolerante. Os diversos grupos tnicos desta poderosa organizao poltica podiam conservar o que lhes era prprio, contanto que reco

nhecessem autoridade imperial, a supremacia poltica e militar. Ao contrrio de Babilnia, que destrura os grupos tnicos, o governo persa permitiu a sua reconstituio e a favoreceu nos limites consen tidos. Tambm o povo hebreu se valeu desta oportunidade. Um ano apenas depois da conquista de Babilnia, Ciro ordenou a restaurao do templo e do culto divino (2Cr 36.23). Um certo Sassabasar, talvez descendente da casa de Jud, foi o encarregado da reconstruo do templo; a ele foram entregues os objetos do templo, levados para Babilnia por Nabucodonosor. Seguiu-o uma parte dos exilados (Esd 1.5). Era um grande momento para os que voltavam ptria, como tambm para os que a tinham permanecido. As profecias se cum priam: Deus reconstrua Jerusalm. Grandes expectativas precede ram este acontecimento. O desconhecido profeta do exlio, que deno minamos Dutero-Isaas, havia prometido: o deserto se transformar em paraso; Jerusalm, edificada com pedras preciosas, se tornar o centro do mundo. Mas, quando o grupo de Sassabasar chegou antiga ptria, j estava um tanto desiludido; os prodgios da partida do Egito no se tinham repetido. Uma vez na ptria, o seu desnimo aumen tou. Em vez da maravilhosa nova criao, esperava-os uma fatigante reconstruo. Bem depressa o zelo se esfriou. Vinte anos depois da primeira arrancada, o templo ainda se achava em runas. Surgiu ento um novo movimento. A sua origem complexa. Um conflito pela sucesso no trono causou desordens no poderoso imprio e despertou na comunidade judaica a esperana de uma grande mudana. Parece que simultaneamente chegara a Jerusalm um segundo grupo de repatriados, conduzido por Zorobabel, des cendente de Davi. Sassabasar - no sabemos nem quando nem por que - se retirara de cena. Neste tempo apareceram outros dois pro fetas: Ageu e Zacarias. Mas, as esperanas, que eles tinham posto em Zorobabel, no se concretizaram (Ag 2.20ss; Zc 6.9ss). O descenden te de Davi desaparece logo de cena, como seu antecessor Sassabasar; no seu lugar entra o sacerdote Josu. A exortao de ambos os profetas para a reconstruo do templo foi, contudo, finalmente atendida (Ag 1; Zc 4.9; 6.13,15). Superadas dificuldades de vrios gneros, a obra foi terminada em 515 a.C.

verdade que alguns no conseguiram esconder o seu desencanto diante de sua pobreza (Esd 3.12ss; Ag 2.3); a perfeio, que eles espe ravam, pertencia poca escatolgica (Ag 2.7-9). Mas a maioria se acomodou decididamente realidade. Bem depressa esmoreceu de novo o entusiasmo. Desordens sociais, matrimnios mistos com os povos vizinhos, que habitavam quase s portas de Jerusalm, negligncia em relao ao culto divino foram s conseqncias. Fazia-se necessrio um terceiro impulso para que a comunidade judaica finalmente casse em si. Este impulso partiu dos crculos mais elevados, que ainda viviam no exlio. A vida na dispora, despertou, pelo que parece, energias e vigor religiosos ines perados. A cronologia exata dos acontecimentos sucessivos no pode mais ser restabelecida. O Cronista, nosso informante, escreveu tanto tempo depois, que no conseguiu organizar corretamente os seus documen tos. A este novo perodo esto ligados os nomes de dois homens: o do "escriba" Esdras e o do governador Neemias. A isto vem juntar-se a pregao de um profeta conhecido pelo nome de Malaquias. Neemias era um alto funcionrio da corte imperial. Vindo a saber da situao em Jerusalm, obteve autorizao do rei para ir ver se estava tudo em ordem. Lutando contra oposies internas e externas, que ele descreve em suas Memrias (o livro de Neemias, sem os cc. 8-12), estabeleceu desde 445 a.C. uma ordem slida. A primeira meta, que se tornou logo o smbolo de todo o trabalho, era a construo da muralha: finalmente Jerusalm era de novo uma cidade segura. Uma rigorosa separao dos casamentos mistos ergueu uma outra muralha contra o ambiente. Uma parte da populao rural foi para a cidade, que continuava quase vazia; o servio sacrifical foi assegurado e um perdo das dvidas suavizou a misria dos pobres. Mais ou menos por esse tempo chegou cidade um sacerdote do grupo dos exilados, tambm ele por encargo do governo central. Era Esdras, o qual alcanou uma glria legendria e conside rado geralmente como o fundador do judasmo. Ele trouxe consigo a "Lei", que, segundo a maioria dos estudiosos, seria o Pentateuco. Consistia ela em uma compilao de prescries mais antigas, as quais foram aplicadas nova situao da comunidade ps-exlica.

O antigo reino de Jerusalm se transformava em uma comuni dade essencialmente distinta dos outros grupos do mesmo grande imprio, pelo seu templo, pela liturgia nele celebrada e pelo seu modo de vida. O povo estava se preparando para se tornar uma "igreja"; a insignificante Judia no podia mais fazer poltica, mas apenas sub meter-se a ela. A situao no mudou quando Alexandre conquistou o imprio persa e a Palestina passou para o seu domnio e depois para o dos seus didocos da Sria e do Egito. Mais ou menos neste perodo se verificou a ruptura entre Jerusalm e Samaria; os samaritanos se tornaram definitivamente cismticos. De resto, pouco sabemos sobre os dois sculos depois de Esdras. Somente pelo ano 170 a.C. recomea na Judia uma verdadeira histria e com ela uma nova historiografia judaica, qual devemos o conhecimento desta ltima poca. Ela comeou de modo quase imperceptvel. Durante muito tem po a esplndida civilizao helenstica no teve acesso aos montes da Judia, distantes das grandes estradas e das grandes cidades. Mas, afinal, os crculos mais eminentes de Jerusalm no puderam subtra ir-se ao seu fascnio. O novo modo de vida encontrou seguidores entusiastas, que queriam tirar o seu povo do atraso e do isolamento. Conhecemo-los unicamente pelos escritos de seus adversrios e, por isso, no sabemos quais teriam sido as suas idias a respeito de um judasmo "moderno". Em todo caso, suscitaram a oposio dos tra dicionalistas, especialmente de um grupo devoto, que se denominava " hasidim " e que considerava como apostasia qualquer inovao. Quem poder dizer quais teriam sido as conseqncias desse conflito se ele no tivesse adquirido, pouco depois de 170 a.C., uma exacerbao extraordinria? Os crculos reformistas, aos quais pertenciam at os sumos sacer dotes, promoviam com muita rapidez uma reforma que, segundo eles, h muito se fazia necessria. Aboliram a antiga organizao de Esdras e deram a Jerusalm a constituio de uma cidade-estado hele nstica. Contra os devotos, que se opunham com obstinao, pediram o auxlio da fora policial do Estado. Seguiu-se uma perseguio sangrenta; pela primeira vez na sua histria, judeus foram condena dos morte por causa de sua religio.

Parecia que os inovadores venciam. O rei Antoco IV Epfanes ficou do seu lado. Ele procurava ainda mediante o helenismo manter unido o seu reino que se esfacelava. Mas foi precisamente isto, talvez, que provocou a reviravolta. De fato, o rei se tornara extraordinaria mente odioso por causa de um saque do templo - ele precisava de dinheiro - e por causa da enrgica represso de um tumulto entre os judeus. Aos devotos ele se afigurava justamente como o inimigo do povo de Deus e, mais tarde, se transformou na imagem do anticristo. Pelas suas ligaes com ele, os judeus helenistas se tornaram tambm odiosos para o povo. Faltavam apenas os chefes para que a massa se levantasse contra as camadas dominantes. Estes surgiram de uma famlia sacerdotal de classe inferior. Trs irmos, um depois do outro, se colocaram frente dos tradicionalis tas: Judas, cognominado o "Macabeu" (o "martelo"), que deu seu nome a todo o perodo; o astuto Jnatas e Simo, cujos descendentes continuaram a governar. Judas comeou como chefe de guerrilha, tornando a vida difcil para os helenistas e trazendo tantos aborreci mentos ao prprio governo que este cessou de se intrometer nas con trovrsias religiosas. Depois de sua morte, seu irmo Jnatas conse guiu isolar o partido helenista e extermin-lo. Obteve do rei o sumo sacerdcio, que permaneceu na famlia. Enfim Simo conseguiu a independncia poltica de fato. Seu filho conquistou quase todo o territrio do antigo reino de Davi; seu neto foi coroado rei. Passado meio milnio estava restaurado o reino de Jerusalm. Mas ele no podia durar muito. Internamente ele estava desuni do. Os Macabeus tinham conseguido eliminar os seus adversrios helenistas; mas, grupos importantes entre os prprios seguidores se afastaram deles. Parece que o primeiro a se afastar foi um grupo de sacerdotes quando Jnatas se investiu no cargo de sumo sacerdote. Este grupo se tornou clebre em nossos dias sob o nome de comuni dade de Qumran. Mais perigoso foi o rompimento com os fariseus, sados dos hasidim " ou da mesma origem que eles. O conflito foi encarniado de ambos os lados. Como os fariseus tinham grande ascendncia sobre as massas, o Estado se fragmentou mais de uma vez. O fim, como no podia deixar de ser, veio de fora. O reino dos Macabeus (ou "Asmoneus", como so chamados da segunda gerao em diante), fora

possvel porque o reino dos Selucidas estava irremediavelmente arruinado. Mas o tempo das pequenas naes tinha passado h muito. O reino de Davi tivera oportunidade de surgir somente porque os grandes imprios estavam momentaneamente extenuados. O novo senhor do Oriente, que, desde a revolta dos Macabeus, estava s portas, agora fazia a sua entrada. Roma se apossava da herana dos Selu cidas. Os devotos fariseus preferiram os estrangeiros aos odiosos dominadores sados do seu prprio povo. Pompeu, o grande feneral, sem muito esforo, conquistava Jerusalm em 63 a.C. Da em diante a poltica da Palestina era decidida em Roma, embora ainda passas sem 70 anos at que a Judia fosse oficialmente includa na adminis trao do imprio romano. 2. O significado da histria. O perodo da restaurao O perodo ps-exlico, com exceo do comeo e do fim, trans corre, pois, sem acontecimentos e figuras de relevo. Os grandes per sonagens do comeo, na realidade so modestos. Ao lado de Moiss, Davi e Isaas, parecem apagadas as figuras de Esdras, Neemias e Ageu. Falta-lhes antess de tudo a capacidade criativa. Eles so imitado res. "poca dos epgonos" como chamado o perodo ps-exlico. De fato, nenhum deles - mesmo no perodo dos Macabeus - teve a inteno de anunciar algo de novo; queriam apenas restaurar o pas sado, e o fato de o passado no ter sido integralmente restaurado no estava em seus planos. Isto se v claramente na cessao da profecia. E verdade que no corresponde realidade histrica a opinio tardia segundo a qual a profecia teria cessado ex-abrupto no tempo de Esdras. Houve ainda homens que se apresentaram como profetas. Mas no foram reco nhecidos pela comunidade, que antes de se lamentar que "no temos mais profetas" (SI 74.9), no os tomara a srio (cf. Zc 13.2-5). Por que esta atitude? O profeta se referia a uma palavra de Deus, que a ele fora diri gida. A sua pregao podia concordar com a do tempo anterior, mas isto no lhe conferia um carter de obrigao. Este lhe advinha da proclamao na boca do profeta. O Dutero-Isaas podia dizer: "Eu anuncio coisas novas" (Is 42.9, passim ); at: "Deixai de recor

dar os acontecimentos antigos, e do passado no tenhais cuidado" (Is 43.18). Tudo isto o contrrio da restaurao. Mas o perodo ps-exlico no queria seno refletir sobre o passado e por ele moldar o presente. Agora quem prega, apela para os textos antigos. A sua palavra vale enquanto explicao do antigo. Nasce o escriba, que, por si mesmo, no tem autoridade. As suas palavras obrigam somente enquanto so explicaes da Escritura. As afirmaes dos profetas so canoniza das; morre a religio dos profetas. S aparentemente se pode ver nisso um paradoxo. H um outro fenmeno, no qual se manifesta claramente a ten dncia para a restaurao. Embora uma grande parte do Antigo Testamento tenha surgido nesta poca, no conhecemos nenhum autor pelo nome. Como o pregador, tambm o autor no tem nenhu ma autoridade; ele escreve em nome do passado. Por isso o autor coloca o seu livro - isto acontece mais na literatura apcrifa do que na cannica - sob o nome de algum grande homem do passado. Assim, o Cntico dos Cnticos, o Eclesiastes, o livro da Sabedoria recebem o nome de Salomo, o grande sbio. Na maior parte dos livros profticos o nome dos antigos profetas encobre muitas expli caes de discpulos posteriores; e um dos livros mais arrojados e emocionantes da Bblia, o livro de J, atribudo a um sbio dos tempos antigos. Podemos, portanto, designar o perodo ps-exlico como "pero do dos epgnos". Mas, nem por isso podemos censur-lo. Ele no pretendia ser outra coisa. Parece que ele tem a obsesso de renovar o passado e faz-lo seu. Neste sentido conseguiu um resultado magn fico. Ao lado dos muitos annimos cresceu algo de inteiramente novo e independente: o assim chamado "judasmo". No era possvel res tabelecer o passado como ele tinha sido. As caractersticas do perodo ps-exlico podem ser enquadradas em trs temas: o templo, a lei, a escatologia. Todos trs se desenvolveram imediatamente da grande catstrofe que foi a queda de Jerusalm. a) O templo. O templo reconstrudo em 515 a.C. no podia ser comparado com o templo antigo, embora este, na poca de sua des truio por Nabucodonosor, j no tivesse a suntuosidade original. Antes da reedificao completa, realizada por Herodes, o Grande, o

santurio de Jerusalm no tinha nada de beleza externa do templo salomnico. Apesar de tudo, o grande perodo do templo comea justamente com a sua consagrao em 515 a.C. Isto se explica por diversas razes. Para comear, os lugares de culto, espalhados pelo pas, so elimininados definitivamente. Enquanto o documento deuteronomstico ainda lutara pela unicidade do lugar do culto, agora, no documento sacerdotal, ele um dado inconteste. verdade que ainda existe um rival, contra o qual se levanta o Cronista. Mas, ele se encontra fora, na Samaria, isto , numa regio que est se separando. No mbito da comunidade existe apenas o templo de Jerusalm; os antigos "lugares altos" esto abandonados. Mas, diferena do perodo deuteronomstico, o templo est prximo da comunidade, que reside, toda ela, em torno de Jerusalm. No mais preciso fazer longas viagens e assim possvel assistir com mais frequncia s cerimnias litrgicas. O templo e a sua liturgia marcam a comunidade mais profundamente do que antes. Finalmente, ele se tornou o centro nico. No reino de Jud o pal cio real estava perto do templo. O pas era governado no do templo, mas do palcio; o templo permanecia em segundo plano; por bem ou por mal, quem determinava as cerimnias litrgicas era o rei. Agora no h mais palcio. A comunidade se rene somente em torno do templo. Por isso, a estrutura da comunidade completamente outra. A autoridade mais alta passa para o grande sacerdote do templo, que recebe o ttulo de " sumo sacerdote". No livro do profeta Zacarias esta mudana pode, por assim dizer, ser tocada com as mos. O profeta prometera a Zorobabel, des cendente da famlia real de Davi, que um sacerdote, certamente Josu, se assentaria novamente sua direita. Dois chefes, um leigo e um sacerdote, guardariam o povo. O primeiro lugar caberia, sem dvida, ao prncipe. Se esta estrutura tivesse prevalecido, a situao anterior do exlio teria sido restabelecida. O texto atual, porm, cancelou o nome de Zorobabel e o substi tuiu pelo do sacerdote Josu. O sacerdote o chefe nico: a ele com petem a coroa e o trono (cf. Zc 6.11-13). Alguma coisa aconteceu entre as duas redaes do texto. Por motivos desconhecidos, Zoroba bel se retirou, sendo substitudo pelo seu sacerdote. Josu, de grande

sacerdote do rei, passa a sumo sacerdote e governa sozinho. Mais tarde os Macabeus levam esta tendncia ao auge. Na qualidade de sumos sacerdotes e de comandantes supremos do exrcito, eles con seguem plenos poderes sobre a comunidade, que novamente se torna povo. Finalmente eles cingem o diadema real; so assim simultanea mente reis e sumos sacerdotes. Era necessrio, naturalmente, justificar a inovao com os tem pos antigos. Mas isso no parecia difcil. Nos tempos mais antigos o centro de Israel era um santurio. O Escrito Sacerdotal chega a ver no tabernculo do perodo anterior conquista da terra o prottipo do templo. O fato de que, segundo a descrio do livro das Crnicas, todos os planos do rei Davi se concentraram na construo do san turio, tendo Salomo simplesmente executado o testamento do pai, no mais uma descrio da histria antiga, mas a sua explicao luz do presente. O presente incide ainda mais intensamente sobre a descrio do antigo sacerdcio. O sacerdcio do tempo antigo no tivera um papel to importante. Mas agora, sendo os sacerdotes o elemento de susten tao da comunidade, Aaro, prottipo do sumo sacerdote, brilha com uma luz cada vez mais forte (a comunidade pr-exlica, no entanto, pouco se preocupara com ele). No documento sacerdotal do Penta teuco ele tem uma posio pouco inferior de Moiss; no juzo do Eclesistico ele at superior a Moiss. O confronto entre Eclo 45.626 e 50.1-21 mostra a quem se queria louvar quando se exaltava Aaro: ao sumo sacerdote ento no cargo. O sacerdcio, portanto, no somente se tinha emancipado, mas tambm se apropriara dos poderes dos outros cargos, na medida em que os governos dos grandes imprios o permitiram. Os paramentos do sumo sacerdote, deste perodo (Ex 28), mostram ao lado das insg nias sacerdotais, tambm em reais. Era simplesmente lgico que Joo, filho do sumo sacerdote Simo, se fizesse passar por profeta. A fun o proftica, como a real, h muito passara para os sacerdotes. Esta evoluo se exprime tanto nos textos mais ridos como nos mais lricos do Antigo Testamento. A legislao sacerdotal, especial mente a que se refere aos sacrifcios e aos objetos do culto, compre ende uma boa parte do Pentateuco. Assim, tambm os cnticos do culto, os Salmos, ocupam uma parte considervel da Bblia e, ao

contrrio das leis, no cessaram de exercer influncia tambm mais tarde. A datao dos salmos uma questo difcil. possvel que em sua maior parte eles tenham a sua origem neste perodo, no qual a comunidade judaica vivia inteiramente ao servio do templo; seja como for, receberam a sua forma definitiva no perodo do segundo templo. Quando, com o comeo da poca helenstica, o judasmo da dispora experimentou um grande desenvolvimneto, tambm para a dispora o templo se tornou o centro do mundo. A peregrinao a Jerusalm se transformou em elemento essencial de sua religiosidade e devia substituir a vida sombra do santurio. Mas das sinagogas, centros das comunidades da dispora e de tanta importncia para o judasmo posterior, no encontramos quase nenhum trao na Bblia. b) A Lei. Pelo ano 430 a.C., o sacerdote Esdras, por ordem do soberano persa, levou para Jerusalm a "Lei de Iahweh". Esta Lei no era nova, uma vez que se quis faz-la exatamente como a primei ra. Era natural que se fizessem adaptaes nova situao; uma ou outra tradio antiga no podia mais ser conservada. Isto, contudo, no mudava nada na tendncia fundamental, voltada para a restau rao do que devia ser restaurado. Havia os exilados, que aderiam com fervor especial aos antigos usos e costumes. Quanto ao mais, tinham perdido tudo, inclusive o templo. No tinham outro recurso que o que eles mesmos podiam proporcionar: o seu trabalho. Trouxeram, pois, para a ptria o zelo de agir como os pais. Tambm disso nasceu algo de novo. Sem dvida, o sbado era observado desde tempos imemoriais; era uma tradio em Israel. Mas no estrangeiro este uso se tornara um sinal de reconheci mento do povo, com o qual Iahweh tinha Aliana, uma vez que os povos entre os quais eles tinham vivido no conheciam o sbado. Alm disso, Israel sempre conhecera a circunciso, como todos os povos vizinhos, com exceo dos filisteus, incircuncisos. Mas, em Babilnia a circunciso era desconhecida. Com isso o antigo uso passou a ser sinal de judeu e da a sinal da Aliana. E com isto toda a Lei se tornou critrio do judasmo. Se o olhar retrospectivo do sacerdote realou a figura de Aaro, o progenitor dos sacerdotes, importncia incompa rvel assume agora tambm Moiss (que alis nunca fora esquecido), no como o Moiss libertador e salvador e nem como profeta, mas

como legislador. Direito e normas sempre tiveram em Israel um papel importante, mas no nico. Agora no se pode mais falar do juda smo sem citar a Lei. A designao "Lei", dada a todo o Pentateuco, embora nem tudo nele sejam leis (ou instrues), mostra como se acentuava este aspecto. Um outro ponto enfatizado o da importncia de determinadas leis. Os usos que distinguem os judeus dos outros povos ganham em importncia. A mentira e o adultrio eram considerados erro entre todos os povos; mas, no mundo do Oriente Mdio s Israel conhecia (ainda) o sbado e a circunciso. Assim estes dois usos se tornaram os mandamentos mais importantes. Esta evoluo foi muito coerente. Nem a poltica, nem a histria, nem a lngua distinguiam os judeus dos outros povos; somente o templo e a Lei, o lugar comum do culto e o modo comum de viver, fizeram deles uma comunidade diferente das outras. Assim tinham impor tncia especial os usos que distinguiam os judeus dos pagos, prin cipalmente aqueles que os separavam imediatamente: as leis sobre a pureza e sobre os alimentos. A segregao de tudo o que no judeu se torna um elemento do judasmo, especialmente na Palestina, ape sar de existir uma tendncia mais aberta, principalmente, mas no unicamente, na dispora. Os livros de Rute e de Jonas do disso tes temunho. A "lenda proftica" de Jonas pode at ser chamada de evange lho do Antigo Testamento sobre o Deus benigno, que se compadece dos pagos, das crianas e dos animais, porque, para desgosto do zelota rigoroso, exigente, ele "um Deus benigno e clemente, longnime e rico em misericrdia, e que desiste facilmente do mal amea ado" (Jn 4.2). Poderamos lembrar aqui a piedade profunda do livro do Tobias, embora nele os pagos sejam mencionados s de pas sagem. Esta orientao no conseguiu, contudo, prevalecer contra a tendncia segregacionista. Isto se deveu principalmente s experin cias histricas com os "gentios", sob cujo domnio a pequena comu nidade de Jerusalm muitas vezes passou por muitos sofrimentos, at a perseguio sangrenta sob Antoco IV Epfanes. Mas h um outro motivo. Os tempos ainda no estavam maduros para uma igreja uni versal. A revelao permaneceu ligada a um povo; e um povo podia

passar inclume pelo cadinho do grande imprio somente se perma necesse obstinadamente fiel sua originalidade. Isto no tinha nada com nacionalismo e era muito mais do que conservantismo. Uma vez que Deus tinha feito a Aliana com Israel, Israel devia permanecer por causa da Aliana. Fidelidade Lei sig nificava fidelidade Aliana com Deus e eleio. Paulo ter que lutar no seu tempo contra a deformao da devo o Lei, que julgava poder merecer a graa de Deus pelas obras segundo a Lei. No Antigo Testamento no se v esta degenerao. Era natural para a comunidade judaica que a Aliana, na qual ela vivia e pela qual subsistia, tivesse proeminncia por instituio divi na. A Lei era a sua conseqncia, no a sua causa. Para permanecer na Aliana e no recair como os pais, Israel devia observar a Lei; assim se explica o fervor com que se entregava s obras da Lei. Por isso podia tambm adscrever toda a Lei revelao divina do Sinai. Uma outra deformao nem sempre foi evitada: a insistncia nas prescries rituais, com prejuzo das normas morais, que Jesus cen surar aos seus zelosos adversrios. Basta, contudo, ler os livros do Eclesistico e de Tobias, os nove primeiros captulos dos Provrbios (os outros, em sua maior parte, so mais antigos) e o livro de Jonas, para se constatar que no se pode sem mais acusar este perodo de observncia rgida. At em 2 Macabeus, para o qual comer carne de porco uma coisa to horrenda que os seus devotos preferem uma morte horrvel (2Mc 6.18-7.42), se descobre facilmente uma piedade interior e uma alta moralidade (2Mc, cf. 6.24,28,31; 7.11,32s). Muito mais perigosa foi uma outra tentao, que nasceu da essncia do judasmo ps-exlico: a de fechar a revelao de Deus no passado. Voltava-se ao passado com tal fervor que se esquecia que a ao de Deus se estendia tambm ao presente e ao futuro. O que no era possvel justificar exclusivamente com o passado, no podia ser de Deus. A sombra de Moiss e a nuvem do Sinai obscureciam o presente. c) A escatologia. Quando os exilados voltaram, o templo ressur giu, os muros foram reedificados e, sobretudo, quando o grupo dos que restaram se ps unanimemente a adorar unicamente a Iahweh e a seguir a Lei, estava realizada uma parte das profecias dos grandes profetas, mas uma parte apenas. A reao discordante dos devotos

se manifesta, na descrio do Cronista, quando da colocao da primeira pedra do templo: "Cantavam, louvando e dando graas ao Senhor 'porque bom, porque perene a sua clemncia para com a Israel!' E todo o povo aclamava em altas vozes... Muitos dos... que tinham visto o primeiro templo... choravam em altos gemidos. E no se distinguia o som dos jbilos de alegria do som dos prantos" (Esd. 3.11-13). Da por diante ambas as vozes continuaram a ressoar no juda smo. Uns se adaptaram ao presente do melhor modo possvel; outros, porm, achavam o tempo, em que viviam, to miservel que se consolavam somente com a esperana de um futuro melhor. A esperana escatolgica no dominou em todo o pensamento da comunidade ps-exlica. A piedade do templo, principalmente, se ateve ao presente. A possibilidade de louvar a Deus no santurio j era uma grande felicidade, alm da qual pouco havia a desejar. Com a instituio desta maravilhosa liturgia, a histria de Israel atingira a sua meta; esta a mensagem do documento sacerdotal; com a sua renovao a comunidade santa estava de novo fundamentalmente salva: assim o Cronista interpreta a histria. Muitos salmos denotam a mesma concepo: "Bondade e favor acompanhar-me-o todos os dias de minha vida e habitarei na casa do Senhor por dilatados anos" (SI 23.6). Esta atitude no-escatolgica clarssima em 2 Macabeus. Aqui a comunidade de Jerusalm , por assim dizer, uma parte do cu, que desce sobre a terra. Milagre e apario divina se manifestam no seu lugar sagrado; os anjos descem para ajudar os vivos, e os mortos sobem ao paraso. verdade que o pecado pode separar por um certo tempo a Jerusalm terrena do Senhor onipotente e precipit-la na desgraa; mas so fatos isolados, aos quais Deus mesmo logo se encarrega de pr um fim. Jerusalm e os seus habitantes tm a sua morada no eterno amor de Deus, cercados pelo mundo dos pagos, que vm e se vo. H ainda uma outra tradio. Com esta a grande comunidade se ocupou um pouco menos do que os pequenos grupos de devotos, que se tornavam sempre mais numerosos no judasmo. Para eles a salvao preanunciada ainda no tinham chegado. Era necessrio que primeiro cessasse o msero presente para que pudesse despontar o grande dia. Esta expectativa tem a sua expresso mais clara no gnero

apocalptico, cuja literatura em sua maior parte no foi acolhida na Bblia. Pertencem, contudo, a este gnero vrios aditamentos aos livros profticos, como Is 24-27; 34.35 e trechos do "Trito-Isaas", especial mente Is 60.65 e 66; Zc 9-14; os livros inteiros de Joel e de Daniel. Todos estes textos tm em comum a subdiviso da histria entre o presente e o futuro. Estes dois perodos esto separados entre si por uma catstrofe, que se abate sobre o mundo como juzo punitivo. Depois o mundo ser criado de novo; comea o "perodo escatolgico". Deus em pessoa assume o poder real. Os escritores apocalpticos descre vem com as cores mais brilhantes este reino futuro; e somente a sua espera que lhes d fora para suportarem o presente. Essas descries no devem ser tomadas muito ao p da letra. Elas giram em torno de trs grandes temas: o mundo inteiro reconhecer a Deus como Senhor; a comunidade fiel ser justificada diante do mundo inteiro; todo o mal ser extirpado do mundo (ao menos no que diz respeito comunidade). Ao lado da expectativa apocalptica h uma outra espera do futuro, por natureza muito mais sbria, que pode invocar o grande Isaas como seu primeiro anunciador. a esperana mes sinica" em sentido mais estrito. Ela espera o resplandecente renascimento do antigo Israel. Deus suscitar um rei, que reunir em si a inteligncia e o valor de Davi com a sabedoria e a magnificncia de Salomo: o Messias. Como o Messias superar o seu pai Davi, tambm o seu reino ser superior. Logo se misturam neste quadro cores apocalpticas. O Messias ser o senhor do mundo; e, sob o seu domnio, o mundo ser transformado (SI 72; Zc 9.9s). Em conexo com Dn 7, ele se torna "filho do homem", que vem no deste mundo mas do cu. Nem a esperana messinica, porm, caracteriza todo o pero do ps-exlico. Durante muito tempo ela teve um papel secundrio e foi somente em conseqncia de uma virada na histria que veio a dominar o judasmo. Que havia sucedido? A perseguio de Epfanes se abatera sobre os judeus tradicionalistas como uma pro vao terrvel. Ela ultrapassou todas as medidas. No seria ela a grande crise? A irrupo dos ltimos tempos? Muitos deviam pen sar assim (Dn 7.24s; 9.26s). Na verdade, veio tambm a mudana: Israel foi salvo e reintegrado como povo livre, bastante poderoso para humilhar os pequenos inimigos que por tanto tempo vinham

molestando a comunidade. O primeiro livro dos Macabeus pe a questo se no seriam os Macabeus os chefes prometidos dos ltimos tempos. Mas o autor, um nobre partidrio da nova dinastia, se exime de dar uma resposta: no est autorizado; s um profeta poderia d-la em nome de Deus (lM c 14.41); mas Deus ainda no enviou os seus profetas. Outros no conseguem conter-se; para eles, Joo, filho de Simo, um profeta. Esta pretenso messinica dos Macabeus, manifestada tanto s ocultas quanto s claras, no foi geralmente aceita. Quanto mais a situ ao se normalizava e os chefes menos correspondiam ao ideal de um soberano devoto, tanto mais se exasperava a reao, que afinal contri buiu decisivamente para a queda dos Asmoneus (cf. supra, p. 321s). Mas a questo messinica, depois de ter sido levantada com tanto vigor, no desapareceu mais. Se os Asmoneus eram falsos messias, o verdadeiro Messias estava por vir. No Salmo 17 de Salomo (apcri fo) a sua figura mais brilhante do que antes. De agora em diante a esperana no reino futuro de Deus e no Messias so parte essencial da f da comunidade judaica. Na angstia da perseguio surge uma segunda esperana, que nenhuma vicissitude histrica poder desiludir. Os judeus zelosos tinham-se mantido fiis no caminho dos mandamentos, no caminho de Deus; e este caminho os tinha levado morte. Foram executados porque foram fiis. Mas isto no podia significar o seu fim; a fideli dade de Deus no podia abandon-los depois da morte. Assim, da antiga f no Deus, que no abandona os seus fiis, se desenvolveu a f em uma vida depois da morte. Esta f, porm, no era muito clara no que se referia aos detalhes (cf. 2Mc 7.14,46; Dn 12.2; Sb 3-5). Mas permanece firme a esperana de encontrar a Deus tambm depois da morte. Esta esperana se espalhou logo entre a maioria dos devotos e constitui a ltima herana legada ao Novo Testamento pelo Antigo, que agora j est chegando ao fim. 3. Resumo O perodo ps-exlico permanece por longo tempo sem histria. A comunidade judaica vive margem da grande poltica em uma pequena provncia do imprio. Todos os seus esforos consistem em

ser fiel ao passado. Os homens respeitveis daquele perodo, Esdras, Neemias e os primeiros Macabeus se apresentam como restaurado res, que querem ressuscitar o antigo Israel. Nesse nterim surge uma realidade nova: o judasmo. O templo e o sacerdcio exercem sobre a comunidade uma influncia muito maior do que antes. O sumo sacerdote se torna o nico representante do povo. Distinguindo-se dos outros povos unicamente pelo seu modo de vida, isto , pela "Lei", a comunidade se mantm fiel Lei com toda a dedicao, para con tinuar a ser povo de Deus. Os usos caractersticos de Israel recebem uma nfase especial. No comeo medra s nos pequenos grupos a esperana de uma grande mudana na histria mundial, que leve ao reino escatolgico de Deus. Esta esperana se prende espera do rei salvador, descendente da estirpe de Davi; depois dos Macabeus, ela se espalha por toda a comunidade. Ainda no primeiro perodo dos Macabeus surge a esperana em uma vida junto de Deus depois da morte.

C a p tu lo

XVII

A SABEDORIA DO ORIENTE ANTIGO COMO CINCIA DA VIDA. NOVA COMPREENSO E CRTICA DE ISRAEL SABEDORIA
G e o r g Z ie n e r

Da multiplicidade de suas experincias adquiridas em contato com as coisas e com o seu semelhante, o homem sempre procurou descobrir a ordem das coisas e as suas leis a fim de conseguir segu rana para a sua vida neste mundo, defend-la dos perigos externos e torn-la feliz. Enquanto ser que pensa e planeja o seu futuro, o homem no se escraviza ao momento nem se deixa determinar ime diatamente pelos estmulos externos, mas, como um piloto, toma em suas mos o seu destino para descobrir, em meio confuso da vida, a rota certa. A sabedoria (cf. Pr 1.5) precisamente esta arte de pilo tagem. Ela observa com ateno os acontecimentos; perscruta a multiplicidade das aparncias, interpela a experincia prpria e a dos outros para determinar as leis e os ciclos, cujo conhecimento seja til para ordenar a vida. Caracterstica desta primeira sabedoria que, de suas observa es e experincias, ela no sobe, como a filosofia grega, at os pri meiros princpios, que explicam todos os fenmenos. O sbio no se interessa pelo conhecimento especulativo, mas pela vida prtica. Por isso toda experincia percebida como vlida expressa em sua particularidade e conservada numa enunciao adequada, para recor dao. Todo dito sapiencial se torna assim um outro sinal, que ajuda a marcar sempre melhor o caminho certo atravs dos perigos que acompanham a vida.

1. A literatura sapiencial do Oriente Antigo e de Israel Testemunhos escritos desta tentativa de resolver, com o auxlio da razo, os problemas vitais do homem se encontram no Oriente Antigo, entre os israelitas, os egpcios, os sumrios e os babilnios. Esta literatura sapiencial do Oriente Antigo contm principalmente compilaes de sentenas, mas so-lhe atribudas tambm, em um sentido mais amplo, obras que compreendem dilogos ou considera es mais extensas sobre o incompreensvel destino humano e sobre a injustia de sua situao existencial. Uma vez que o objeto destas reflexes o homem como tal, independentemente de seus condiciona mentos histricos particulares, esta literatura tem um carter univer sal. Por isso, ela pode facilmente passar de um povo a outro e ser assimilada. A sabedoria gnmica do Oriente Antigo, embora seja o resultado de uma observao acurada e da reflexo sobre a experincia332, no pode ser entendida como uma sabedoria puramente profana; a pr pria realidade do homem do Oriente Antigo no uma realidade profana. Por isso tambm as leis, que se descobrem no mundo, so leis divinas, s quais o homem deve se curvar e se empenhar em cumpri-las353. A sabedoria do Oriente Antigo tem, pois, o carter de uma tica, que obriga a todos354. Mas como procede primariamente da experincia, ela se dirige ao homem mais sob forma de conselho do que de preceito. Esta tica muitas vezes foi entendida, mas em razo, no sentido de uma simples moral utilitarista355. O que se afir ma no que a felicidade e a infelicidade sejam motivao externa
352 A experincia do trato com os superiores se exprime nas palavras do Ptah hotep: "Inclina-se diante do teu superior, do teu superintendente do pal cio. Assim estar segura a tua casa com os seus haveres, e o teu pagamento estar em ordem. A resistncia ao prprio superior vem do mal; vive-se enquanto se brando". Cf. P r i t c h a r d , J. B., Ancent Near Eastern Texts Relating to Old Testament (= ANET), Princeton, 3a ed., 1969, 414. 353 Esta submisso chamada s vezes formalmente "ouvir", "obedecer". Da dou trina de Ptahhotep: aquele a quem deus ama, um ouvinte; mas aquele a quem deus odeia, este no pode ouvir (ANET, 414). 354 Cf. na doutrina de Ptahhotep: Quando o filho aceita o que o pai diz, nenhum de seus planos fracassar (ANET, 414). 355 Cf. acima, nota 352.

da ao humana, mas que a experincia mostra que existe um nexo imediato e intrnseco entre a ao e as suas conseqncias356. Esta confiana primitiva e ingnua em uma ordem divina, acessvel ao conhecimento humano, no qual, do agir humano depende necessa riamente a sua prosperidade, no podia persistir porque no corres pondia realidade357. Colees de sentenas ou ditos constituem a base da literatura sapiencial do Oriente Antigo. O termo hebraico para sentena ou dito m sl ". O mesmo termo (ou raiz) significa tambm "dominar". Disto se segue que nem todo enunciado um m a sa l, mas somente o enun ciado eficaz, isto , aquele que formulado de tal modo que consiga persuadir e impor-se pelo seu contedo. Servem mesma finalidade muitos jogos de palavras e de ritmo (paranomsia): segundo a menta lidade de ento, eles tinham fora de persuaso e de esclarecimento358. Na literatura gnmica distinguem-se alguns gneros que so mais importantes: o provrbio, seja o simples provrbio popular, seja o pro vrbio trabalhado do mestre de sabedoria; a sentena exortativa, que aconselha a agir com justia e a comportar-se com prudncia; a mxi ma, que avalia os diversos comportamentos; o enigma e a fbula. A literatura sapiencial egpcia, embora abranja um perodo muito extenso, do imprio antigo at a decadncia (de 2800 a 100 a.C.), conservou-se bastante coerente359. No ensinameneto de Ptahhotep (imprio antigo) j se encontra a concepo da ordem divina (m a a t), que, intensamente ativa no mundo, examinada e considerada pelo sbio como norma para o comportamento seu e dos seus discpulos. Mais tarde, no mdio imprio, se v mais o perigo desta ordem; na instruo ao rei Merikare (10a dinastia) se acentua mais o juzo dos mortos, mas se conserva tambm a idia de uma ordem intramundana. A instruo de Cheti (12a dinastia) fala de diversas profisses e termina com o conselho curioso: "Torna-te funcionrio".
356 Cf. nos ditos de Amenemope: a embarcao do ambicioso ficar encalhada na lama, mas a daquele que silencioso ser impelida pelo vento (ANET, P. 423). 357 J Ptahhotep conhece os limites da previso humana: no se sabe o que pode acontecer, por isso no se pode conhecer o amanh (ANET, 413). 358 Cf. G e m s e r , B . , Sprche Salomos (HAT I, 16), Tbingen, 2a ed., 1963, 8 . 359 Para o que segue, cf. B r u n n e r , H., "Die gyptishe Weisheitsliteratur", in Hand buch der Orientalistik 1/2, Leiden, 1952, 90-110.

Do tempo do novo imprio o ensinamento de Amenemope (de .1000 a 600 a.C.), no qual o carter originariamente religioso da dou trina sapiencial egpcia mais claro. Estreita relao com ela tem Pr 22.17-23.11. Ainda se discute se esta passagem sofreu influncia do livro egpcio da sabedoria ou, o que parece pouco provvel, se a sabedoria de Israel influenciai a sabedoria egpcia. Caracterstica da poesia sapiencial egpcia, cultivada nas escolas de escribas, que ela se destina mais a funcionrios e escribas do que ao povo em geral. Por isso ela recomenda a profisso de funcionrio real, enquanto a sabe doria de Israel louva mais a agricultura. S mais tarde aparece, e com destaque, na sabedoria egpcia, o carter humano em geral360. Outra propriedade da sabedoria egpcia so as instrues ou exortaes com finalidades didticas, endereadas a um determinado crculo de des tinatrios e que muitas vezes so artisticamente estruturadas, enquanto as compilaes israelticas de sentenas, pelo menos no perodo mais antigo, so antes colees de mximas isoladas. E motivo de admira o o fato de os deuses raramente serem mencionados com os seus nomes prprios. Em compensao, encontra-se geralmente "deus" ou "o deus"; o pensamento se dirige mais para o divino em geral. A sabedoria egpcia quer indicar aos seus discpulos o "caminho da vida", isto , o caminho que leva felicidade. Utilidade e sucesso, vontade de Deus e prazer so apresentados indiferentemente como motivaes. Reina no mundo inteiro uma ordem nica de natureza divina; somente submetendo-se a ela que o homem pode ser feliz. Na Mesopotmia encontramos compilaes sumricas de pro vrbios, provenientes do antigo perodo babilnico, as quais muitas vezes foram traduzidas e transmitidas em duas lnguas e gozavam da reputao de cannicas. Nelas foram conservados vrios gneros de sentenas (aforismos, fbulas), bem distintos uns dos outros; outras colees so organizadas segundo o contedo. As compilaes sum ricas de provrbios so a expresso de uma reflexo puramente
360 Cf. 6s. G e m s e r contradiz aqui as opinies de B r u n n e r e de que acentuam bastante o carter universalmente humano da sabedoria egpcia em sua origem. Ela no seria a tica de uma classe social, mas "fun damentalmente uma doutrina para a educao de qualquer um dentre o povo". Cf. G e s e , H., L ebre un d W irklichkeit in d e r alten W eisheit, Tbingen, 1958, 30 e B r u n n e r , H., A ltgyp tisch e E rz ie h u n g , Wiesbaden, 1957, 147s.
G e m s e r , B . , op. cit., G ese,

humana sobre a situao existencial, enquanto as exortaes e as mximas da mesma poca, como tambm as colees mais recentes de ditos acdicos, tm um cunho claramente religioso361. Logo, aqui, como na sabedoria egpcia, os traos religiosos so sublinhados s em poca posterior362. Todavia, a relao entre ao e prosperidade, pres suposto do provrbio sumrico, j aparece como uma lei amparada por Deus363. Da poesia sapiencial canania no restou quase nada; quanto sabedoria edomita, s indiretamente pode ser deduzida de textos do Antigo Testamento (cf. Pr. 30.1; 31.1; lRs 5.10s; Jr 49.7; Ab [Ob] 8 ). A literatura sapiencial de Israel compreende obras diversssimas quanto ao contedo e quanto forma. Ao perodo pr-exlico perten cem s algumas partes provenientes dos ditos de Salomo3 64 e alguns salmos sapienciais365. Os outros escritos (J, Eclesiastes, Eclesistico, Sabedoria, Baruc 3.9-4.4) so posteriores ao exlio366. A sabedoria pr-exlica de Israel no se distingue substancial mente da dos outros povos, mas a sabedoria ps-exlica tem caracte rsticas prprias.
361 Cf. R in g g r e n , H., Sprche (ATD 16), Gttingen, 1962, 5. 362 Um dito sapiencial acdico (de antes de 700 a.C.): "D po para comer, d vinho para beber, Honra e veste a quem te pede esmola: Com isto se alegra o seu deus, Isto agrada a Shamash, ele o recompensa com coisas boas" (ANET, 426). 363 Cf. G e s e , H., op. ct., 68s. 364 pr 10.1-22.16; 25-29 so as partes mais antigas e anteriores ao exlio; Pr 1-9 so posteriores ao exlio; a datao das outras partes incerta. 365 Entre os salmos sapienciais incluem-se: SI 1.19B; 32.8-11; 34.12-23; 37; 49; 73; 94.8-23; 111.112; 119; 127; 128. A datao de cada salmo em particular uma questo muito difcil e discutida. 366 Datao: J (sculo III); Eclesistico (cerca de 250), Ecl (cerca de 190), Sabedo ria e Br 3.9-4.4 (sculo I). Este trecho de Baruc uma poesia que incita Israel a voltar-se para a sabedoria, que seidentificaria com aLei. A poesia traz o nome de Baruc, o amigo do profeta Jeremias, o qual no judasmo poste rior dado como o suposto autor. O Cntico dos Cnticos (sculo III), em um sentido amplo, pode ser tomado como poesia sapiencial. Nele se encontram odes ao amor e ao matrimnio, reunidos pelos sbios de Israel para celebra rem o amor e ao matrimnio, reunidos pelos sbios de Israel para celebrarem o amor entre os esposos como um dom sublime do Criador. Mais tarde o Cntico dos Cnticos foi explicado alegoricamente como representao do amor entre Iahweh e Israel ou, na poca crist, do amor entre Cristo e a Igreja.

2. Histria e estrutura da sabedoria em Israel Antes de Israel j existia na terra de Cana uma verdadeira clas se de escribas. Isto demonstrado pelas cartas de Amarna367 e pelo nome da cidade de Debir, que significa "cidade do livro" ou "cidade dos escribas" (Js 15.15,49). No possvel determinar quanto desta sabedoria canania passou para Israel368. Mas, logo que Salomo reestruturou o Estado de Israel pelo modelo dos reinos do Oriente Antigo, o interesse pela sabedoria se manifestou tambm em Israel. Causa disso teriam sido no s a imitao e a aceitao de uma cultura estrangeira e superior, mas tambm a necessidade de formar um corpo de escribas e principalmente a influncia pessoal do "sbio" Salomo. Antes j havia provrbios entre o povo (cf. ISm 24.14; lR s 20.11; Jr 23.28b). Com Salomo comea a poesia como arte, cultivada pelos mestres da sabedoria, e a coleta do material gnmico (cf. lR s 5.914). No sculo stimo, os sbios, com os profetas e os sacerdotes, pertenciam certamente classe que dirigia espiritualmente Israel' (cf. 18.18). Se a sabedoria dos provrbios populares serve ao conhe-; cimento das leis a fim de conseguir segurana para a vida, ento a | sabedoria tem um novo objetivo: o da formao humana. Ela se volta j para as classes elevadas, mas sempre alcana os objetivos do homem em geral. O mbito do ensino sapiencial est naquele campo que no regulado nem pelo culto nem por disposies explcitas de Iahweh: o mbito da vida quotidiana, do contato com o prximo e com as coisas e o da esfera pessoal. Aqui o mestre da sabedoria ajuda o jovem com conselhos que se dirigem sua mente e procuram persuadilo. No livro dos Provrbios se encontram observaes puramente prticas, p. ex., as que dizem respeito s vantagens da riqueza e s desvantagens da pobreza, e regras de vida que, partindo da expe rincia, indicam os caminhos para o bem-estar e o sucesso. A maior parte dos provrbios, contudo, pressupe uma ordem que dirige
367 Cartas do sculo XV, enviadas ao fara pelos reis e prncipes de cidades da sia Menor. 368 Cf. A lbright , W. F., "Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew Wisdow", in Fs. H. H. Rowley (VTS 3), Leiden, 1955, 1-15.

internamente o mundo e segundo a qual existe um nexo firme entre o agir do homem e a sua prosperidade. Aquele que colhe desventu ras. Estas exortaes so justificadas principalmente com dois moti vos: a referncia justa retribuio e a constatao de que o mal um "horror para Iahweh". Esta ltima motivao se encontra tambm nos textos sapienciais do Egito, no sendo, portanto, tipicamente israeltica. Uma observao atenta mostra que dificilmente sde encontrar diferena entre as duas motivaes. Trata-se da ordem inerente ao mundo, cuja no observncia "um horror para Iahweh" e traz, por isso, a infelicidade para o homem369. Realmente, em Israel, sob o influxo da f em Iahweh, fortemente determinada pela tica, esta ordem intrnseca, existente no mundo, foi entendida, desde o comeo, com intensidade crescente, em senti do tico-religioso. A literatura sapiencial , portanto, menos antropocntrica, menos racionalista e menos determinada por motivos de sucesso temporal do que antes370 se pensava. No tempo do Antigo Testamento, quando ainda no se pensava em uma retribuio depois da morte, o recurso felicidade e ao sucesso deviam ser para o mestre de sabedoria um motivo de peso para mover os homens para o bem. Mas o escopo principal a sabedoria como conhecimento e como comportamento caracterizado pelo temor de Deus e pela jus tia. Ao lado da palavra proftica, revelao que vem do alto, a sabe doria , para Israel, uma revelao "horizontal", que, mediante observaes da natureza, da histria e da vida humana, procura descobrir a vontade de Deus371. Esta sabedoria da experincia se apresenta, no tempo anterior ao exlio, como uma atitude particular do esprito ao lado da f em Iahweh, sem, contudo, pretender suplan t-la. Enquanto a palavra de Iahweh se dirige ao povo na sua tota lidade, a palavra do sbio se dirige ao indivduo; o sbio justifica o seu conselho com a experincia, enquanto o profeta proclama os seus preceitos com autoridade divina. A sabedoria tem um carter univer369 Cf. G e s e , H., op. cit., 37. 370 Cf. Z im m e r l i , W., "Zur Struktur der alttestamentlichen Weisheit", in 'LA W 51 (1933), 177-204. 371 Cf. G e m s e r , B., op. cit., 11.

sal humano, uma filosofia perene, enquanto a f em Iahweh se baseia na ao por Deus na histria. Sabedoria e f em Iahweh, justamente por serem to diferentes, podem, ao menos inicialmente, subsistir uma ao lado da outra. Na verdade, Israel conhece desde o comeo os limites da sabedoria. Como no Egito, tambm em Israel o sbio tem conscincia de no poder penetrar completamente a ordem inerente ao mundo (cf. Pr 14.12). Assim a retribuio do bem e do mal pode tardar por algum tempo (cf. Pr 10.28). Por isso, mesmo que a ordem exija que o diligen te se torne rico e o preguioso, pobre (cf. Pr 10.4,15), no se pode, contudo, da pobreza concluir a preguia. Exige-se, ao contrrio, misericrdia para com o pobre (cf. Pr 14.21). Em Israel o mbito da sabedoria, fruto da experincia, mais rigorosamente restringido pela conscincia, formada pela revelao proftica, de uma ao transcendente e insondvel de Iahweh. "O corao do homem medita o caminho a tomar, mas Deus quem lhe dirige os passos" (Pr 16.9; cf. tambm 10.22; 20.24; 21.30). Esses ditos acarretam ao mbito da sabedoria prtica mais do que uma simples restrio: so as prprias bases do pensamento sapiencial que se vem abaladas. Se no existe mais uma correspondncia firme entre uma ao e uma determinada condio de vida, ento a sabedoria, que se baseia na experincia, deve emudecer. uma conseqncia lgica que a sabedoria de Israel, refletindo sobre a ordem visvel, acessvel experincia, suba causa de tudo quanto acontece no mundo, isto , ao livre e salvfica de Iahweh, a qual se manifesta ao povo de Israel na Lei e nos profetas372. Se no perodo anterior ao exlio a f em Iahweh e a sabedoria tm poucos pontos de contato, no perodo posterior a justaposio se trans forma em conexo dos dois elementos. A sabedoria assume uma caracterstica israeltica, o pensamento de Israel se torna mais sapi encial, a sabedoria passa a ser o conceito central da teologia judaica. Esta evoluo foi possvel porque a sabedoria sempre teve um carter religioso. A lei que governa o mundo, objeto de suas consideraes, no fora nunca entendida em sentido puramente profano, mas reli gioso, em ligao com Deus.

No so conhecidos os motivos que justificam este progresso da sabedoria e este seu cunho particular; talvez tudo isto esteja condi cionado historicamente primeiro pela convivncia mais chegada de Israel com os povos vizinhos, e, em seguida pela necessidade de reafirmar a sua ndole inalienvel em contato com uma cultura que comeava a se tornar mundial. Israel tinha em comum com os povos vizinhos o mundo da sabe doria; se ele traduzia a sua f na linguagem da sabedoria, ganhava, com esta transposio em um mundo representativo comum, uma certeza maior da f em si mesma como tambm em relao aos seus vizinhos. 3. A ndole da reflexo e as tradies religiosas do povo de Iahweh Esta novidade da sabedoria do perodo ps-exlico se mostra pri meiramente no fato de o significado de Israel e de sua histria entra rem no horizonte sapiencial, ao passo que a sabedoria mais antiga se referia apenas ao indivduo fora de seus condicionamentos histri cos. Na literatura sapiencial tardia Deus mencionado mais vezes do que nos escritos mais antigos: cada vez mais claro que se pensa s no Deus de Israel, no Deus da Aliana (cf. Eclo 50.17-22). A histria de Israel se torna objeto de reflexo sapiencial (Eclo 44.1-50.26), toda a histria da salvao representada como obra da sabedoria (Sb 10.1-11.1). A sabedoria tem a sua morada apenas em Israel (Eclo 24.8ss), atravs de Israel ela se dar a conhecer a todo o mundo (Sb 18.4). Est em conexo com esta retomada do prprio passado o fato de os escritos sapienciais mais recentes citarem cada vez mais os livros mais antigos do Antigo Testamento. No livro da Sabedoria so poucos os versculos que no contenham alguma aluso a escritos mais antigos. Tambm a sabedoria mais antiga era entendida s vezes como dom de Deus (cf. Ex 28.3; Dt 34.9; lRs 3.28; 5.9); comumente, porm, com o conceito de sabedoria se entendia o conhecimento do caminho certo, obtido pela experincia e pela reflexo intelectual. Pretenso bem diversa tem a sabedoria em Pr 1-9. Ela interpela o homem com maior autoridade; do ouvir a sua voz depende a sal vao ou a desgraa do homem (Pr 3.18,2/^4.13,22; 8.35). , pois,

Iahweh mesmo quem fala atravs da sabedoria. A palavra de Iahweh, de cuja observncia depende a vida ou a morte (cf. Dt 8.3), no se dirige mais ao povo como a um todo, mas, em conformidade com o pensamento sapiencial, a cada um em particular. A sabedoria apa rece qual mestra nas praas e nos caminhos (Pr 1.20ss) e procura onde estabelecer a sua morada entre os homens (Eclo 24.7). Aqui ela intermediria da revelao. Em Eclo 24.8 (cf. Br 4.1) ela se identifica com a Tor. Mas a sabedoria no mora s em Israel; Deus a d a todos os que o amam (Eclo 1.10); por ela os reis reinam e os poderosos governam (Pr 8.15; cf. Sb 6.9). Dela procede toda lei humana, tam bm fora de Israel. Esta dimenso universal da sabedoria se funda na sua relao com a criao do mundo. Em Pr 8 a sabedoria se apresenta como a primognita de toda criatura de Deus. Ela assistiu, portanto, cria o do mundo, deliciando-se diante de Deus como sua predileta. Ela se deleita sobre a face da terra e encontra as suas delcias entre os filhos dos homens (Pr 8.29). Isso uma recordao do paraso terres tre, quando ainda no havia oposio entre Deus e o homem, quando a sabedoria era a "delcia de Deus e se deleitava na humanidade primitiva"373. Mas a sabedoria interveio de certo modo na prpria criao. Ela foi difundida por todas as obras de Deus (Eclo 1.7), por ela Iahweh fundou a terra (Pr 3.19).Ela como uma arquiteta que criou e ordenou tudo de modo maravilhoso (Sb 7.22a). No hino de Eclo 24 a sabedoria exaltada na sua funo csmica e histricosalvfica. Ele oferece assim uma sntese da especulao sapiencial anterior a ele. Como a palavra de Deus, tambm a sabedoria emana da boca de Deus (v. 3); habita junto de Deus e est presente em toda parte procura de uma habitao entre os homens (vv. 3-7). Mas, como ela procura em vo, Deus lhe oferece uma habitao em Israel. A ela firmou as suas razes na forma de Tor e cresceu, tornandose rvore majestosa (vv. 12-23). Todos so convidados a se saciarem de seus frutos (vv. 19-22). O nexo mais estreito entre a sabedoria e a f israeltica se encon tra no livro da Sabedoria, que apareceu no primeiro sculo, certa mente no Egito. Alexandria era ento um centro cultural do mundo

helenstico e acolhia tambm uma colnia judaica forte e interessada nas coisas do esprito. A sabedoria, que desde o comeo estava aberta ao pensamento estrangeiro, muito naturalmente estabeleceu no Egito um dilogo com a filosofia grega. Na Sabedoria de Salomo37 4se encontram tantas reminiscncias da filosofia grega que se atribuiu ao seu autor um profundo conhe cimento dela. Ele teria colhido dos diversos sistemas o que lhe convi nha e, sob o influxo da filosofia, teria abandonado importantes dog mas veterotestamentrios. Estudiosos modernos corrigiram essas concluses exageradas. De fato, as palavras emprestadas da filosofia grega do ao livro da Sabedoria um cunho algo estranho para uma obra do Antigo Testamento. Tambm em relao ao contedo o autor se serviu da filosofia grega. Como C cero (De natura deorum II 35,90 e 37, 95), ele afirma que a reflexo sobre o mundo deve levar ao co nhecimento de Deus, seu arquiteto (Sb 13.1-5). A sabedoria divina representada em parte com as mesmas propriedades que a filosofia grega atribui inteligncia do mundo e ao logos375. Antes ningum procurara saber, em Israel, como a sabedoria podia agir no mundo. O autor do livro da Sabedoria se serve de idias gregas para res ponder a esta nova questo, sem aceitar, contudo, as suas concepes falsas (em relao ao pantesmo). Ele usa somente as idias que eram coerentes com o seu mundo religioso e que se prestavam a um desen volvimento ulterior, em sentido ortodoxo, do ensinamento da sabe doria. Assim o autor, partindo da idia grega do mundo, reflete sobre a possibilidade e a natureza do milagre. Segundo a sua teoria, que ele demonstra em relao aos milagres referidos na Bblia, os elementos permanecem, mas a sua atividade modificada de modo que a har monia do mundo mantida (Sb 19.18). Em nenhum escrito do Antigo Testamento se fala da vida eterna com tanta clareza como no livro da Sabedoria. Isto, no entanto, no apresentado como ensinamento novo, mas como uma compreenso nova de afirmaes que j constavam no Antigo Testamento. Em vez
374 Para o q u e s e g u e , c f . Z i e n e r , G., Die theologische Begriffssprache im Buche der Weisheit (BBB 11). Bonn, 1956, 12-15; 94-97; 139-148; 153-161. 3/3 A sabedoria "subtil", "gil" (Sb 7.22), "penetrante" (Sb 7.24); cf. P l a t o , Crtilo 412D e A n a x g o r a s , fragm. 12 e 14.

de uma longa vida terrena promete-se agora ao sbio, como prmio pela sua fiel observncia das leis, uma vida eterna ultraterrena (Sb 5.15). Em vez de bens terrenos o prprio Iahweh que agora a recompensa do justo na outra vida (Sb 5.15). dinastia davdica fora prometido um reino perene sobre a terra (SI 88.29); aos reis sbios se promete um reino eterno na outra vida (Sb 6.21). Antes Israel esperava na vida terrena o socorro de Deus e a sua proteo contra os inimigos; agora o justo se consola com o pensamento da recompensa ultraterrena e da derrota dos inimigos no tempo final (Sb 5). O autor do livro da Sabedoria se apia repetidametne em afir maes de escritos anteriores do Antigo Testamento; ele as v sob uma luz espiritual e ultraterrena e justifica as suas afirmaes com uma interpretao nova de afirmaes antigas. Como j o livro dos Provrbios, assim tambm o livro da Sabedoria estende a todos os homens o que antes valia unicamente para Israel. Ele no fala mais de uma proeminncia de Israel em sentido nacionalista; o seu nico privilgio , na qualidade de guardio da verdadiera sabedoria, o de ser mestre dos povos (Sb 18.4). No livro da Sabedoria se encontram os mesmos temas dos escritos mais antigos do Antigo Testamento. Universalismo, individualismo e concepes sobre a outra vida pas saram, porm, por uma profunda transformao. 4. A crtica da s a b e d o r ia A sabedoria no estabelece em toda parte este nexo harmonioso com a f, que se encontra no Eclesistico e no livro da Sabedoria. J no livro dos Provrbios tinham sido repetidamente esclarecidos os limites de uma compreenso do mundo baseada em uma conexo necessria entre ao e condio humana. A vontade soberana de Deus no pode ser objeto de nossos clculos. Este limite do pensa mento sapiencial ilustrado pela dramtica disputa do inocente J com Deus. No livro de Jo37 6 necessrio distinguir o quadro narrativo (1-2; 42.7-17) da parte dos dilogos (3-42.6).
376 As citaes que se seguem sem abreviatura de livro escriturstico se referem ao livro de J.

No quadro narrativo um funcionrio da corte celeste de Iahweh pe a questo sobre a piedade exemplar de J: no seria ela interes seira? Esta questo deve ser respondida com o sofrimento de J, que de nada sabe. Ele no v no seus sofrimento nenhum motivo para voltar-se contra Deus: "O Senhor o deu, o Senhor o tirou; bendito seja o nome do Senhor" (1.21b). Com isto ele confirma o elogio de Deus (J 1.8). Este quadro narrativo usa certamente uma poesia mais an tiga sobre o justo J; discute-se, porm, at que ponto ela foi reelaborada pelo autor do livro bblico377. A parte do dilogo deixa no leitor a impresso de confuso. Ele no v um processo lgico; os dilogos no enfrentam o problema numa linha de raciocnio constante, mas giram em torno dele; isto, porm, se sucede de tal modo que no fim a questo se ilumina em todos os seus aspectos e se apresenta em toda a sua amplitude. Nas palavras dos amigos a sabedoria antiga que se dirige a J. Os amigos mostram o nexo necessrio entre o agir de um homem e a sua situao conseqente (cf. 4.8s; 5; 8; 15.17-35; 18), mesmo que s vezes no se possa perceber esta ordem (c. 20); o homem seja humilde e se reco nhea fraco diante de Deus (4.17-21ss; 15.2-16). J deveria, portanto, confiar a ele o seu sofrimento, dirigir-se a ele a fim de conseguir aju da, para assim ser libertado da sua dor (5.8; 22.21ss). Com estes con selhos os amigos lhe indicam a via tradicional da lamentao378, da humilde submisso vontade de Deus para obter o seu auxlio. Mas com isto J admitiria que o seu sofrimento atual conseqncia do seu agir. isto justamente que ele contesta! Por isso ele no implora a libertao dos seus sofrimentos, mas a morte ou o debate processual com Deus. Como J no pode ver na sua dor as conseqncias de um pecado pessoal, deve ver em Deus o seu adversrio, que "agua os seus olhos" sobre ele (16.9) e que ameaa arras-lo. Mas justamente quando o abismo entre ele e Deus parece tornarse intransponvel, J se sente impelido para Deus; procura Deus como seu ltimo refgio antes de desaparecer. Apela para Deus a fim de que decida no seu processo contra ele (13.3; 16.21). Consciente de sua "retido", ele no quer renunciar a uma sentena justa (27.5s).
377 Cf. G e s e , H., op. cit., 71s. 378 Para o paradigma do atendimento da splica, cf.

G e se,

H., op. cit., 51-78.

Retido aqui no significa ausncia de culpas, mas relao positiva com Deus como resposta a Deus que trata o homem benignamente. J no renunciou ao seu relacionamento com Deus, ao passo que Deus parece sempre querer afastar-se dele. Por isso, no processo contra Deus, que ele v como causa do seu sofrimento e como seu inimigo, J apela para Deus, que ele reconhece como seu amigo; frente ao Deus inimi go, ele apela para o Deus salvador (16.19ss; 19.23ss). As palavras de Deus (38-41) no parecem abordar as questes e as interpelaes de J; ele recebe, contudo, por meio delas resposta decisiva. Nas maravilhas da criao J sente como Deus maior e mais poderoso do que o homem, no seu imediatismo, poderia pensar. O seu poder to maravilhoso e incompreensvel que o homem per cebe os limites do seu conhecimento e deve confess-los. A sabedoria antiga j conhecia estes limites. Mais importante que na criao J reconhece a bondade de Deus e o seu cuidado com todas as coisas. Por isso a questo de J recebe resposta: Deus, no qual, por causa dos seus sofrimentos, ele acreditava ter um inimigo, e permanece o Deus bom para todas as suas criaturas. A questo do sentido da dor per manece aberta, mas J encontra em Deus o seu salvador, que, sem motivo, ele suspeitara que fosse seu inimigo. caracterstico da literatura sapiencial o fato de em J o homem se apresentar diante de Deus no seu isolamento, fora do seu contexto social e dos seus laos histricos, sem se apoiar em formas tradicio nais de culto. E quem lhe responde no o Deus de Israel, o Deus que se revela na sua ao histrica, mas o Deus que se revela a todo homem na ao criadora. E J supera o esquema da sabedoria antiga. No lugar da confiana em uma lei inerente ao mundo, segundo o qual o bem devia trazer felicidade e toda infelicidade seria conseqncia de uma culpa, entra a f na insondvel mas infalvel fidelidade, bondade e justia do Deus pessoal. Enquanto o livro de J pe em questo a validade da ordem reinante no mundo, partindo da liberdade do Deus pessoal, para o Eclesiastes (Kohelet)379 a questo est no imprevisvel acaso. To grande a impresso que lhe causa o imprevisvel, o que acontece por acaso
379 As citaes seguintes, sem abreviaturas escritursticas, se referem ao Ecle siastes.

no mundo, que pensa no poder "descobrir quanto Deus realiza debaixo do sol", embora se empenhe nisto dia e noite (8.16ss). O Eclesiastes faz, portanto, uma crtica cerrada ao sbio que acredita ter perscrutado os acontecimentos do mundo: "Por mais que se afadigue em procurar, o homem nada descobre; quando ainda o sbio afirmasse que o sabe, nada consegue descobrir" (8.17). O Eclesiastes se coloca entre os sbios (1.13) e aprecia grande mente a sabedoria (2.14; 4.13-16; 9.13-18). Mas se volta contra o otimismo algo ingnuo da sabedoria antiga e aponta os seus limites. Para o seu modo distanciado de raciocinar, tudo parece vo e ftil (1.2). Todos os esforos e fadigas, a prpria sabedoria, no chegam a nenhum resultado (10.1). Alegria, trabalho e posses, coisas muito estimadas pela sabedoria antiga, o Eclesiastes as considera inteis porque no so duradouras (2.1-11; 4.4-6; 5.9-6.6). O Eclesiastes se sente impressionado justamente com esta insegurana. Os aconte cimentos no so determinados por normas inteligveis, mas pelo tempo a eles determinado. "Todas as coisas tm o seu tempo" (3.1), que o homem no pode calcular nem adiar.Com todo o seu esforo o homem no pode competir com o curso dos acontecimentos. Este sentimento de incapacidade e de estraneidade o domina tambm l onde ele v retornarem sempre os mesmos acontecimentos, como na natureza. Onde o sbio via antes segurana e ordem tranqilizadoras, o Eclesiastes v somente monotonia cansativa e insucesso (1.3-11). No se poderia, contudo, chamar de ceticismo a esta posio crtica do Eclesiastes. Como a sabedoria antiga, tambm ele no sabe nada da ao salvfica de Deus na histria; ele desconhece mesmo a con fiana na bondade criadora de Deus, que J extrai da sua misria. Para ele Deus o desconhecido, o qual, no entanto, age em cada acon tecimento, em cada fato (2.24-26; 3.10-14). Para o Eclesiastes, o mundo, como tambm Deus, que nele age, se tornou incompreensvel e estra nho. Apesar disso ele no renuncia inteiramente a dar conselhos e a advertir. Aconselha sempre o temor de Deus (cf. 3.14; 5.6; 7.18); o homem deve responder por si diante de Deus (3.17; 11.9; 12.14). Convida o leitor a ser enrgico no cumprimento do dever, enquanto est sobre a terra (9.10) e a saborear o bem que Deus lhe proporciona: "Eis o que reconheci por bom: que coisa boa comer e beber e gozar

entre todos os cuidados em que o homem se afadiga debaixo do sol, durante os dias contados de sua vida, que Deus lhe d, porque este o seu destino" (5.17; cf. 2.24; 3.12s,22; 8.15; 9.7-9; 11.9s). No um convite cnico, proveniente do desespero, para gozar a vida, mas um reconhecimento agradecido pelas coisas boas da existncia humana, proveniente de um sentimento de modstia. Esta alegria desejada por Deus (9.7b) - assim precisamente o prazer de comer e beber (9.7a) se transforma, para o Eclesiastes, mergulhado na insegurana e na vaidade da situao existencial, em uma ponte para o Deus bom, que ama a sua criatura. 5. Categorias sapienciais na mensagem neotestamentria Do complexo da literatura sapiencial do Antigo Testamento, exerceram mais influncia sobre o Novo e os textos que apresentam a sabedoria como pessoa e como imagem da ao de Deus para o e no mundo (cf. Pr 8; Eclo 24; Sb 6-9). No Novo Testamento existem semelhanas surpreendentes entre esta imagem da sabedoria e a de Cristo. Paulo chama Cristo de Sabedoria de Deus (ICor 1.24,30). Um confronto mostra que Paulo aplica a Cristo passagens da sabe doria veterotestamentria380. As analogias entre a sabedoria e Cris to aparecem com toda a clareza no evangelho de Joo. A relao de Cristo com o Pai e com os homens apresentada de modo seme lhante quela que descrita, na literatura sapiencial, a relao da sabedoria com Deus e com os homens381. Os escritores neotestamentrios encontraram na especulao sapiencial do Antigo Testemento os conceitos apropriados para exprimirem a relao com Deus do Cristo preexistente, a sua participao na criao do mundo e o seu significado para o homem, em uma linguagem familiar aos lei tores do Antigo Testamento. Com isso a sabedoria veterotestamen tria exerceu talvez a sua influncia mais profunda e mais dura doura.
380 ICor 8.6 cf. Sb 9.1; Cl 1.15 cf. Sb 8.22; Eclo 1.4; Sb 7.26; Cl 1.17 cf. Sb 7.27; 8.1; ainda Hb 1.3 cf. Sb 7.25s. 381 Cf. Z ie n e r , G., "Weisheitsbuch und Jahannesevangelium", in Bibl 38 (1957), 396-418; 39 (1958), 37-60.

6. Resumo A sabedoria do Antigo Oriente um conhecimento da vida, uma cincia adquirida mediante acurada obervao e reflexo sobre os dados da experincia, cujo objeto so as leis divinas que governam o mundo, s quais o homem deve se submeter se quiser ter sucesso e felicidade na vida. As observaes e as exortaes dos mestres da sabedoria so formuladas, em sua maior parte, em sentenas escul turais. Antes do exlio esta sabedoria aparece em Israel ao lado da f em Iahweh; as leis da vida, ensinadas por ela, constituem, ao lado da palavra proftica e da lei de Deus, uma nova forma de revelao da vontade divina. No perodo ps-exlico so indicados os limites da sabedoria: o homem depende antes de tudo da vontade livre e inson dvel de Iahweh (J); em um mundo, no qual reina o acaso, o homem no tem segurana (Eclesiastes). Por outro lado, porm, a f em Iahweh estabelece uma ligao estreita com a sabedoria. Em Israel a f formulada na lngua da sabedoria e a sabedoria recebe do esprito israeltico um carter novo. A personificao da sabedoria, na cria o e na comunicao da revelao, influenciou a formao da cristologia neotestamentria.

C a p tu lo

XVIII

OS SALMOS, LOUVOR DE ISRAEL A DEUS


O th m a r S ch illin g

O povo de Iahweh proclamou e lanou por escrito as antigas tradies da histria da salvao, conservou na sua memria as palavras dos seus profetas e compreendeu o seu destino. Louvou a Deus no culto, exps a sua situao a ele, Senhor da Aliana, e pro jetou nesta prece as aspiraes de cada um. Muitos destes textos de orao nos foram conservados no saltrio do Antigo Testamento.

I. OS SALMOS COMO ORAO DO POVO DE DEUS NO ANTIGO TESTAMENTO 1. O livro dos salmos Na Bblia o texto original do livro dos Salmos tem o ttulo de "louvores (fh illim ) e compreende 150 cnticos religiosos distribudos em cinco "livros". O termo "salmo", hoje de uso corrente, deriva (como tambm o termo saltrio) da traduo grega da Bblia do Antigo Testamento (a traduo dos Setenta) e reproduz uma expresso he braica que, segundo o seu significado originrio, deveria ser traduzi da por "cntico acompanhado de instrumentos musicais"382 (m izm or). Esta palavra passara a indicar quase que exclusivamente os cnticos do saltrio383.
382 Cf. SI 33.2; 71.22; 98.5; 147.7; 149.3. 383 O termo em questo se encontra 57 vezes nos ttulos dos salmos, como m izm or led a v id no SI 3. O significado de toda a frmula no claro porque a prepo

Mas o saltrio no contm todos os cnticos religiosos de IsraeL Conhecemos outros cnticos citados na Bblia, p. ex., o cntico da profetisa Dbora (Jz 5) e o da irm de Moiss (Ex 15.21), o chamado cntico do Mar Vermelho (Ex 15.1-19), o cntico de Davi pela morte de Saul e Jnatas (2Sm 1.19-27) e o hino da sabedoria (Pr 8; Eclo 24). Tambm fora da Bblia foram transmitidos cnticos religiosos de Israel - certamente de tempos mais recentes - como os salmos de Salomo e os cnticos de agradecimentos de Qumran. Quando foi comeada a compilao do livro atual dos salmos, j existiam colees parciais. Em parte elas so colocadas sob o nome de Davi (SI 3-41; 51-70; 108-110; 138-145 e outros) e dos levitas cantores Asaf (SI 73-83) e Cor (SI 42-49; 84s; 87s). Vrios textos usados na viagem a Jerusalm foram reunidos no livro dos cnticos de peregri nao (SI 120-134). H uma srie de salmos que se distinguem dos outros pelo uso quase exclusivo do nome divino Eloim (SI 42-83). A autoria dos salmos atribudos a Davi, Asaf e outros no questo de f. Seria, sem dvida, um grande auxlio para a interpretao do salmos se soubssemos quem comps cada um deles. Na verdade o nome dos autores devia ser recordado muito raramente. Na maior parte dos casos caiu facilmente no esquecimento. Nos ttulos foram aceitas muitas vezes tradies no crticas, formadas no decurso da^ transmisso e do uso dos textos. 1 2. A forma potica dos salmos Os salmos vm de um perodo, no qual j existiam a poesia e as suas leis, o que ajudava na expresso do pensamento, de modo que os salmistas puderam us-las e de fato as usaram. Habituados forma estilstica ocidental, na qual a poesia tem mtrica, rima e estrofes, a impresso que os salmos nos do de coisa informe e esquisita, porque no correspondem nossa forma usuaL Na verdade, porm, tambm os cnticos de Israel tm ritmo, mas diferente do nosso e certamente mais livre do que o da mtrica ociden
sio hebraica, aqui usada, faz supor pertinncia a um ciclo, como se sabe do ugartico. Mas do exame do saltrio se conclui que os ttulos querem for necer algum dado sobre o autor, naturalmente no sentido da tradio judai ca tardia.

tal. Por isso no podemos mais conhec-lo perfeitamente. Alm disso, os salmos sofreram modificaes em parte redacionais, em parte incorretas, feitas pelos copistas. Muitas tentativas foram feitas com a finalidade de conhecer a forma e as leis da mtrica hebraica384. Con sideradas globalmente, estas tentativas podem ser agrupadas em duas denominaes: a do sistema alternado, baseado na sucesso de sla bas longas e breves, e a do sistema de acentuao, baseado na quan tidade de slabas tnicas e tonas. Muitas questes permanecem sem soluo como a questo importante se a sensibilidade estilstica de Israel e as suas leis poticas mudaram com o passar dos sculos. No obstante isso, parece que uma certa quantidade de slabas acentua das faa parte da estrutura da poesia hebraica. Sirvam de ilustrao os seguintes exemplos: "Rendei a Iahweh, filhos de Deus, rendei a Iahweh glria e honra" (SI 29.1)

hb le )ahwh lfn elm hb le )ahwh kbd w z.


"No leva na lngua a calnia nem faz mal ao seu seme!hante"(Sl 15.3)

lo sh le re hum rWh ufherpah lo n s . a l frobo.


"A lei de Iahweh perfeita, reconforta a alma" (SI 19.8)

trt ]ahweh fm im h m e sibt nphes.


fcil de ver que os acentos se sucedem na seguinte ordem: a) 2 + 2, 2 + 2; b) e c) 3 + 3 ou 3 + 2. Em vez da rima, a salmodia hebraica tem, por assim dizer, uma rima do pensamento, que recebeu a denominao tcnica de parallelismus membrorum 385. Isto significa que a poesia, ao contrrio da pro sa, exprime um mesmo pensamento em dois versos sucessivos, mu dando os termos e a forma. Como o mostram testemunhos literrios
384 Cf. o prospecto conciso em K r a u s , H. Psalmen ( B K XV), Neukirchen-Vluyn, 3a ed., 1966, XXXIII. 385 L o w t h , R., De sacra poesi Hebraearum, Oxford, 1753.

de Cana, do Egito e da poeisa sumrio-acdica386, os salmistas se guem em tudo a tradio de seu tempo. Assim, nas obras poticas da antiga Ugarit canania (hoje Ras Shamra) j vemos as regras poticas seguidas pelos salmos387. No parallelismus membrorum (correspon dncia harmnica de pensamentos) distinguimos o paralelismo por identidade de significado (sinnimo), por contraste (antittico), por complementao (sinttico) e por intensificao (climctico). Os textos seguintes de salmos e de poesia ugartica apresentam a mesma estrutura. Paralelismo sinonmico: Ugarit "Ele afastou da nascente os que tiravam gua da fonte, aqueles que estavam enchendo". Salmo 19.2 "Narram os cus a glria de Deus, e o firmamento apregoa as obras de suas mos". Paralelismo antittico: Ugarit "Alegrar-nos-amos se tu vivesses, pai nosso, exultaramos se no morresses". Salmo 1.6 "Porque Deus conhece o caminho dos justos, mas o caminho dos mpios acaba mal".
386 Cf. H., Canaanite Parallels in the Book of Psalms, Baltimore, 1944; A .- R a n k e , H., gypten und gyptisches Leben im Altertum, Tbin gen, 1923, 468-474; F a l k e n s t e i n , A.-V. S o d e n , W., Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zurique, 1953, 30-40. 387 Cf. J i r k u , A.,Die Ausgrabungen in Palstina und Syrien, Halle (Saale), 1956, 50-60; cf. Ib. os trs primeiros dos textos ugarticos citados abaixo: por ltimo cf. A i s t l e i t n e r , }., Die mytholotischen und kultischen Texte aus Ras Shamra, Budapest, 2a ed., 1964, 19.
P a tto n , J. E rm an,

Paralelismo sinttico: Ugarit "Ele estendeu a mo sobre as cidades, destruiu as habitaes, expulsou do campo o lenhador e das eiras as mulheres que recolhiam palha". Salmo 19.8s "A lei de Iahweh perfeita, reconforta a alma; a admoestao de Iahweh veraz, d sabedoria ao ignorante; retos so os preceitos de Iahweh, alegram o corao; o mandamento de Iahweh lcido, ilumina os olhos". Paralelismo climtico: Ugarit "Desce Astar, o terrvel, desce sobre o trono de Alijan Baal". Salmo 93.1a "Iahweh rei; reveste-se de majestade, reveste-se Iahweh, cinge-se de poder". O caso particular do paralelismo sinttico, que alinha afirmaes complementares e aperfeioa o texto, forma um cntico de estrutura semelhante a uma cadeia, se assim podemos dizer. Um exemplo deste gnero se encontra nas canes do tipo das ladainhas, as quais, porm, no so invocaes, como as nossas ladainhas, mas uma srie de louvores a Deus: "Louvai a Iahweh, porque bom, porque perene a sua clemncia!

Louvai o Deus dos deuses, porque perene a sua clemncia! Louvai o Senhor dos senhores porque perene a sua clemncia..." (SI 136.1-3). No paralleslismus membrorum se manifesta uma regra essencial da estrutura da poesia do Antigo Testamento e do Antigo Oriente. Para usar uma imagem, podemos dizer que a salmodia bblica se assemelha aos volteios de um pssaro, enquanto a estrutura da poesia ocidental alcana a sua meta subindo como por uma escada. 3. Origem religiosa dos salmos No era s Israel que tinha um patrimnio de cnticos religiosos. Tambm os povos circunvizinhos tinham os seus cnticos religiosos, que eram conhecidos do povo eleito, em vista do constante intercm bio cultural que existia entre eles. A regio na qual se misturavam o patrimnio cultural e o espiritual do mundo antigo, da bacia do Eufrates at o Nilo, era justamente a Sria-Palestina. As cidades pales tinas da idade do bronze, p. ex., tinham intensa comunicao com o mundo intelectual egpcio do tempo de Amarna388. Elas poderiam ter conhecido o hino ao sol, do fara Echnaton e t-lo incorporado aos seus cnticos litrgicos em honra de um "Deus altssimo e criador". Quando Israel, sob a influncia canania, aprendeu a reconhecer e a adorar em Iahweh tambm "o criador do cu e da terra" (Gn 14.19), aceitou expresses e conceitos referentes exaltao deste Deus alts simo. Assim o SI 104, alm de usar imagens das colees enciclop dicas das cincias natuais egpcias e de se enriquecer com motivos tirados do mito siro-cananeu do dilvio universal, tem semelhanas evidentes com o hino de Echnaton. Apresentamos, em paralelo, um resumo dos dois cnticos, dig nos de ateno tanto pelas semelhanas como pelas diferenas.
388 Chamam-se perodo de Amarna os sculo XV e XIV a.C. da histria egpcia; o nome foi tirado da localidade do Egito (Tel el-Amarna), na qual foi encon trada a correspondncia (tabuinhas de Amarna) dos faras daquela poca com os prncipes da Sria e da Palestina.

Hino ao Sol389
Belo o teu esplendor na extremi dade do cu, tu, Aton, vivente que antes j vivias... Quando tu ultra passas a extremidade do cu, eis que o mundo jaz na escurido, como se estivesse morto... Os lees saem de suas cavernas, as serpentes atacam... cala-se o mun do, porque quem o criou se deitou na extremidade do cu... Luminosa a terra, quando tu sur ges no horizonte, quando tu, Aton que s, brilhas no dia... Todos os homens fazem o seu tra balho... Todo animal se contenta com o seu alimento, todas as rvores e plan tas florescem, os pssaros voltei am sobre os seus pauis... Os barcos navegam descendo e subindo a corrente... Os peixes na corrente saltam diante de ti e os teus raios esto no meio do grande mar... s tu que formas as crianas nas mulheres... que ds a vida ao filho... que ds a respirao para que viva tudo o que fizeste... Tu colocas cada um no seu lugar e lhe ds aquilo de que tem necessi dade.

Salmo 104
Iahweh, Deus meu, mui grande sois, de majestade e magnificncia revestido, sois vs que distendeis a luz como um manto!... Sois aque le que para marcar os tempos fez a Lua e ao Sol indicou o seu ocaso! Quando produzis as trevas e se faz escuro, ento desentocam-se os animais da selva, e os leezinhos rugidores em busca da presa... Ao despontar do sol, se retiram e se deitam nos seus covis... Sai ento o homem para a sua faina, e para os seus labores at a noite. ... Faz crescer a erva para as alim rias... cheias de suco so as rvo res de Iahweh, sobre elas fazem as aves os seus ninhos... Eis o mar, to grande e espaoso, onde se agitam sem nmero ani mais pequenos e grandes. Sulcamno as naus... Logo que enviais o vosso esprito so criados...

Todos de vs esperam que lhes deis alimentos a seu tempo... abrindo as mos os saturais de bens.

389 Citado segundo Breasted, J. H., Geschichte gyptens, Zurique, 1936, 220ss.

O hino mostra inequivocamente o que o fara adora. o Sol do Egito. O SI 104 no exalta o Sol, mas o seu criador, que, na sua infinita grandeza e glria, com poder transcendente e com benfica e benig na sabedoria, chama existncia tudo o que existe. O Deus do salmo est acima de todas as criaturas e delas se serve. Ele no um entre os muitos, mesmo que o seu poder fosse extraordinrio. Para Israel no existia politesmo, no havia esposas de deuses, nem deuses em forma de animais, nem lutas entre os deuses. Para o povo da Antiga Aliana permanecia inabalvel o que o Deuteronmio enuncia com clareza inimitvel: "Iahweh nosso Deus, Iahweh nico" (Dt 6.4). Os salmos so, na sua essncia, um reconhecimento, em forma de orao e de cntico, deste Deus da Aliana, que Israel adora como o nico. Conseqentemente o credo dos israelitas tem por objeto no verdades conhecidas pela especulao, mas aes de Deus, em pri meiro lugar a singular atividade histrico-salvfica de Iahweh em favor deste povo (cf. Dt 26.5-9). Os salmos so orao. Eles no s so designados com este nome (tfllot, SI 72.20), como tambm mostram o seu carter de orao com descries e imagens correspondentes: "Como incenso, suba a vs a minha orao, e minhas palmas elevadas sejam qual oblao vespertina!" (SI 141.2). O entrar em contato com Deus no se exprime apenas simboli camente com o subir do incenso e com o elevar as mos, mas ainda com a expresso "procurar o rosto de Deus" (SI 24.6). Esta expresso vem do ambiente extrabblico porque pressupe as representaes das divindades. No culto sem imagens de Israel ela adquire um significa do personalstico. O rosto a pessoa de Deus enquanto se volta para quem reza. A referncia ao incenso indica que os salmos acompanhavam o sacrifcio390. Mais tarde eles se associaram leitura da Escritura391.
390 A relao entre salmo e sacrifcio ou culto indicada tambm pelos profetas: Is l.lOss; 30.29; Am 5.21-23; cf. ISm 1.4ss. 391 A r e n s , A . , Die Psalmen im Gottesdienst des Alten Bundes. Eine Untersuchung zur V orgeschichte des christlichen Psalm engesanges (Trierer Theologische Studien 11), Trier, 1961, especialmente 160-210.

Parece que aos poucos se introduziu tambm o costume de distribuir a orao dos salmos de acordo com as horas do dia e de cantar o louvor de Deus paralelamente ao curso da luz. Na comunidade de Qumran temos testemunhos explcitos: "Quando o dia se retira e a noite (se dissipa) medito na Aliana com Deus, quando chegam a tarde e a manh eu anuncio a sua lei" (1QS 10.10). Cheios de f, os salmistas respondem a Deus que se manifesta a eles pela palavra e pela ao na histria do povo e nas contrariedades de sua vida pessoal operando salvao e fazendo justia. Esta respos ta na orao no lhes era fcil. Sem dvida eles tinham certeza do socorro misericordioso de Deus por causa da graa da Aliana e de sua inquebrantvel fidelidade. A relao de filiao com Iahweh no era uma prerrogativa somente do rei (2Sm 7.14; SI 89.27), mas tam bm de todo o povo (Os 11.1; SI 68.6; 103.13). Na paternidade de Deus se exprimia, contudo, de modo muito forte, tambm o seu domnio incondicional (Ml 1.6; Dt 8.5). A tenso criada pela con cepo veterotestamentria da paternidade de Deus, entre o amor solcito e a soberana autoridade de suas ordens, no foi superada pelos salmistas. As condies concretas da vida fizeram com que ela fosse vista, sentida e suportada. Eles falam ao seu Deus com a espontaneidade e a originalidade de sua humanidade; no evitam nem a obscuridade nem a luz; no receiam contender com Deus e sempre sabem se humilhar diante dele com a submisso de criaturas. O sentimento da prpria fraqueza os impele a uma orao insistente. A experincia da fidelidade de Deus os leva a uma confiana inabalvel e a uma alegria ruidosa. Na ora o eles se atiram como verdadeira paixo nos abismos de Deus e da vida. A sua orao , por isso, variada como a vida, sobre a qual ela age e da qual recebe influncia. Eis por que os salmos devem ser compreendidos e interpretados na sua situao vital. Primeiramente devemos tentar conhecer a situao em que se originou e a forma correspondente de cada salmo para conseguirmos compreend-lo de modo adequado.

4. Os gneros literrios dos salmos fora de dvida que uma parte dos salmos tem a sua "situao existencial" (Sitz im Leben) na devoo pessoal. O semita, porm, era menos individualista do que o ocidental. Ele era homem da estirpe e da comunidade. Do ponto de vista religioso vivia e rezava como membro da Aliana com Deus. Por isso a origem dos salmos est muito mais na reunio da comunidade diante de Deus no templo e na sinagoga do que na piedade pessoal. Principalmente as grandes fes tas, nas quais se celebrava a memria de importantes intervenes de Deus na histria da salvao e as peripcias do povo na guerra e nas angstias, como tambm as necessidades e as experincias de salva o de cada um eram ocasio e estmulo para compor e cantar sal mos. Assim nos gneros literrios dos salmos se encontram composi es coletivas e individuais. Na orao de Israel h sempre uma splica e um louvor; pois todo colquio com Deus se realiza conforme estes dois modos funda mentais. Eles so, em ltima anlise, a fonte primria da qual se originam os salmos. Estas formas primeiras de orao caracterizam e plasmam os cnticos do povo de Iahweh. Partindo delas se desen volveram os gneros fundamentais nos quais Israel falava com o seu Deus: o cntico de louvor (hino); a lamentao e o cntico de agra decimento392. Mas, como natural, influram de modo muito forte sobre as expresses de um salmo tambm temas particulares, uma ocasio determinada ou uma situao extraordinria. Determinadas inten es e elementos formais (motivos) podiam conferir-lhe um tom ca racterstico. Cnticos semelhantes por esta ou aquela particularidade podem ser reunidos em grupos. Em razo de sua ndole literria comum, estes grupos de cnti cos so tambm designados como gneros. Pertencem a eles, no mbito dos hinos, os salmos da criao (SI 8; 19A; 104; 148), os cnticos de Sio (SI 46; 48; 76; 84; 87), os cnticos da realeza de Iahweh (SI 47; 93; 96-99) e os cnticos de louvor a Deus da Aliana (mais ou menos
392 W e s t e r m a n n ,

C., Das Loben Gottes in den Psalm en, Gttingen, 2a ed.,

1963, 112-116.

(SI 66; 105; 114; 136; 147)393. Entre as lamentaes sobressaem os salmos de confiana (SI 4; 11; 16; 23; 27.1-6; 62; 131)394. Como grupo parte podem ser considerados os salmos reais (SI 2; 18; 20; 21; 72; 89; 101; 110; 132; 144a), embora pelos seus elementos formais eles no perten am a um gnero determinado. Sob a influncia dos mestres da sabedoria se originou a forma literria particular da cano didtica (SI 1; 19B; 34; 37; 49; 78; 105; 106; l l l s ; 119; 127). Esta classificao no pretende ser completa e, em relao a cada salmo em particular, discutvel. difcil determinar os prprios gneros literrios fundamentais e incluir neles este ou aquele salmo, uma vez que raramente a orao somente splica, louvor ou ao de graas. Alm disso, necessrio contar com muitas incertezas na subdiviso dos gneros menores, quando se tomam como critrio ocasies, intenes e motivos (especialmente em agrupamentos como: cntico de um acusado ou de um enfermo, salmos penitenciais). No que vem a seguir, so apresentados, no seu significado, os gneros mais importantes dos salmos395. a) Salmos de lamentao e de imprecao. Amplo espao ocupa no saltrio a lamentao, que tem ligao com a impetrao. Como criatura, o homem encontra motivos diversos para se lamentar e orar diante de Deus. Por isso o gnero dos cnticos de lamentao indivi dual e coletiva constitui a base de todo o saltrio. O povo apresenta as suas lamentaes ao seu Deus no santurio. A ocasio propor cionada pelos diversos sofrimentos ocasionados por calamidades naturais e por inimizades de vizinhos (SI 40; 60; 74; 80; 85). Invocase Iahweh, o Deus da Aliana, expe-se a ele a angstia sem esconder as prprias culpas e pede-se auxlio com palavras insistentes. Tambm o particular expe a Deus os sofrimentos que a vida lhe traz em grande nmero. Ele o assedia, confiante desafoga perante ele o corao, descreve em forma narrativa a sua dor, protesta inocncia ou confessa o seu pecado, implora e suplica que o mal seja afastado. Freqentemente descreve a sua angstia com imagens ou a exprime
393 Assim D e is s l e r , A., "Psalmen", in LThK VIII, 2a ed., col. 854. 394 Assim G a l l in g , K., "Psalmen", in RGG V, 3a ed., col. 681. 395 Exemplos dos gneros fundamentais se encontram no apndice, no fim des ta obra.

de forma convencional, de modo que (talvez intencionalmente) per manece indistinto o que o oprime. Junto com a lamentao e a invocao dos enfermos e dos que sofrem, aparece muitas vezes o pedido de proteo contra o inimigo (SI 17). A figura deste inimigo ainda para ns um enigma, de modo que h muitas interpretaes396. s vezes a devoo do fiel que motivo de hostilidade, outras vezes a doena. Provavelmente a men cionada hostilidade o resultado da simplificao da lei da retribui o daquele tempo, segundo a qual qualquer doena era considerada como culpa ou punio. freqente o pedido de auxlio contra a acusao injusta no tri bunal (SI 94). A corrupo na administrao da justia levava os suplicantes a se refugiarem em Deus (cf. Am 2.6-8). Tambm as culpas pessoais movem os que rezam a implorar a misericrdia divina (SI 38). b) Samos de ao de graas. A prece de Israel no se limitou impetrao. O mais das vezes no fim do Cntico de lamentao j se promete o agradecimento. Agradecimento e invocao muitas vezes esto to unidos que dificilmente se pode discernir se o cntico foi recitado antes ou depois do atendimento. Mas, em muitos casos, com toda a certeza a descrio da aflio, feita em uma orao de splica, foi retomada em um hino de ao de graas para mostrar com quan to poder Iahweh salvou. Esta salvao devia ser manifestada em uma "grande assemblia (SI 22.26). Grande parte dos salmos , portanto, dedicada ao louvor de Deus. Evitou-se de propsito a palavra "agrade cimento". Qual a distino entre louvor e agradecimento? No lou vor ns nos voltamos inteiramente para um outro; no agradecimento, vemos as coisas do nosso ponto de vista. O louvor emana, portanto, na liberdade e do entusiasmo espontneo. Louvor e agradecimento pressupem duas estruturas diferentes da condio humana. o espao caracterizado pela comunho que exige o louvor397. Para o homem do Antigo Testamento a precedncia do louvor sobre o agradecimen to provm da grandeza da idia de Deus. Mesmo que o homem receba alguma coisa do seu Deus, ele o diz olhando no para o seu eu, mas para Deus e para a sua grandeza, que se manifesta tambm
396

y eja em g ALLing, K., ap. cit., col. 680, um apanhado geral e literatura. 397 Cf. W estermann, C., op. cit., 16ss.

na sua bondade. Assim o louvor simultaneamente tambm agra decimento. c) Os hinos. Semelhantes aos cnticos de agradecimento so os hinos, cujo nmero chega quase a vinte e cinco. Eles proclamam o louvor de Deus falando do seu poder na histria da salvao e des crevendo a sua obra na criao. Exaltam a sua glria e o seu poder. Neles Israel louva Iahweh durante a celebrao do culto. A exaltao em forma de hino entrou em muitos outros salmos. O hino o cntico sacro por excelncia, seja porque no seu contedo no h outro tema que no seja a majestade divina, seja porque tanto a sua forma como a sua recitao so adequadas a um objeto to sublime. Nos hinos so amplamente citados a grandeza de Deus, nos seus atributos, as suas obras e as manifestaes do seu poder salvfico (cf. SI 66). d) Os salmos da realeza de Iahweh. Justamente por causa de sua particular situao existencial, os salmos da realeza de Iahweh so classificados como gnero parte. No possvel, todavia, precisar, na liturgia do Antigo Testamento, o motivo e o carter particular destes salmos (SI 47; 93; 96-99), porque no h informaes mais detalha das. Pensou-se que fossem cnticos para uma festa de entronizao3 9 8 de Iahweh, maneira de festas pags semelhantes, ou que o seu fundo fosse uma festa em honra do rei em Sio399. Faltam, contudo, os fun damentos bblicos destas festas e destas concluses peregrinas. Em todo caso, nestes salmos Israel proclamou a soberania de Deus com o grito: "O Senhor rei!" Os salmos da realeza de Iahweh alimentaram a devoo do povo especialmente no perodo posterior ciso do reino de Davi. A desi luso causada pelos reis terrenos levou o povo a uma f ainda mais profunda na realeza de Deus. Sem dvida estes salmos fomentaram tambm a esperana em um reino escatolgico universal de Deus. e) Os salmos do reino de Sio. Pertencem aos salmos de impetra o tambm aqueles que incluem oraes de intercesso pelo rei em exerccio (SI 20; 61; 101). Outros salmos reais celebram o esplendor
398 M o w i n c k e l ,

399

S., Psalmenstudien II: Das Thronbesteigungsfest Jahioes und der Ursprung der Eschatologie, Amsterdam, 2a ed., 1961. K r a u s , H.-J., Die Knigsherrschaft im Alten Testament. Untersuchungen zu den Lieden von Jahw es Thronbefestigung, Tbingen, 1951.

universal do rei de Sio. O Salmo 45 um cntico descritivo do rei e da rainha na magnificncia das npcias. Os salmos 2 ellO prometem ao rei de Sio, na oportunidade de entronizao, a vitria nos con flitos com o mundo pago. Nestes dois salmos a colocao do rei no monte Sio justificada por ser ele "filho" de Iahweh. O salmo 110 acentua a condio sagrada do rei apelando para o sacerdcio "segundo a ordem de Melquisedec". Tambm o salmo 72 alude "filiao" do rei, mas mostra sobretudo o significado salvfico da realeza na esperana de justia social e de prosperidade do pas. muito importante determiar a "situao existencial" e o gnero destes salmos (2; 72; 110), porque eles encerram uma nota messini ca. Sem dvida, aqui o rei est no centro de uma celebrao litrgica. A funo histrico-salvfica se esclarece com os salmos 89 e 132. Eles referem ao reino os seguintes importantes conceitos: uma "viso" pro ftica; a referncia a Davi e "Aliana" feita com ele; o rei um "ungido", um "primognito"; ele chama de Deus de seu "pai". Estes salmos so ecos dos acontecimentos e das narraes registrados em 2Sm 7. Nesta passagem se diz que o profeta Natan assegura a Davi a estabilidade do seu trono e da sua dinastia, se o rei se considerar "filho de Deus" e agir de acordo. A realeza de Davi se tornava, com isso, uma nova depositria da Aliana com Deus e, no quadro desta promessa, recebia uma misso salvfica. Com o passar do tempo, Davi se tornou o tipo do soberano ideal e, por isso, do rei do tempo escatolgico da salvao (cf. Jr 33.15; Ez 34.23). Esses hinos ao rei de Sio pertencem, pois, ao ritual real de Israel. A posse do reino se dava mediante a uno e a entronizao (lRs 1.34s). O rei se tornava ento "filho adotivo" de Iahweh. Mas, este enquadramento histrico no esgota estes salmos nem do ponto de vista literrio nem do ponto de vista teolgico. Sob o aspecto literrio, o que se deseja afirmar vai muito alm da importn cia efetiva do pequeno reino judaico. Sob o aspecto teolgico, a rela o com a profecia de Nat mostra que no se trata simplesmen te de estilo da corte, adotado por influncia dos povos vizinhos. Na profecia fora anunciada uma promessa, por fora da qual a fun o da autoridade real, como meio de salvao em Israel, devia ser vista em harmonia com a perspectiva salvfica global dos profetas. Esta viso proftica considerou a histria luz do fim dos tempos e

enquadrou o particular na totalidade. Em conseqncia disso, em cada entronizao o novo rei era considerado em relao com a plenitude das promessas, porque delas decorria a sua autoridade. A sua pessoa era como um elemento de ligao, que j trazia em si a possibilidade de introduzir imediatamente a "plenitude dos tempos". Para este modo de ver, o rei histrico de Sio se apresentava nas vestes do rei da salvao escatolgica e de soberano do reino de Deus em sua plena configurao salvfica. Assim o conceitol de "ungido", que era ttulo comum dos reis, passou a designar aquele que, como rei do tempo escatolgico, devia concretizar o ideal, realizar a plenitude e levar tudo a cumprimento. Esta evoluo da idia para o "Messias" se completou s nos salmos de Salomo (17; 18)4 00 f) Os salmos sapienciais. Devemos ocupar-nos ainda com um gnero literrio, que pertence ao perodo tardio e que apresenta caractersticas especiais. Os autores destes cnticos se apresentam como mestres; objeto de seu ensinamento a sabedoria. O primeiro signi ficado de sabedoeria o de reto comportamento. Por isso a palavra e as diretrizes do Deus da Aliana so, tambm nos salmos, a base e a finalidade do ensino e da reflexo sapiencial. Com a exclamao "Bem-aventurado aquele que...", estes sal mos antecipam as bem-aventuranas do sermo da montanha e
400 As passagens dos salmos de Salomo tm o seguinte teor: "Tu, Senhor, escolheste Davi para rei em Israel, e juraste eternamente sua descendncia que a sua realeza no teria fim diante de vs... Faze ressurgir o seu rei, o filho de Davi... No seu tempo no haja mais nenhuma injustia entre eles, porque todos so santos porque agora o seu rei o Ungido de Iahweh" (17.5,23a,36). " Deus! Purifica Israel para o dia da graa e da plenitude das bnos, para o dia da eleio, o seu Ungido assume o cetro! Oh! Bem-aventurado quem viver aqueles dias e puder contemplar a salvao do Senhor..." (18.6s). Citado segundo R i e s s l e r , P., A ltjdisches Schriftum ausserhalb der Bibel, Augsburg, 1928, 898-901.

esclarecem o sentido salvfico da relao com Deus (SI 1; 119). Uma variante desta frmula introdutria "Como bom..." (SI 133). A negao se exprime com as palavras "Diz o insensato no seu co rao..." (SI 14; 53). Alguns salmos sapienciais tm como contedo principal a pala vra e a instruo de Deus em forma de "tora" (1.19b; 119). Este conceito une a palavra de Deus com a revelao de sua vontade; ele no deve, por isso, ser entendido nestes cnticos somente como "lei". Os salmistas louvam a palavra de Deus na tor porque, na sua clareza, ela lhes torna possvel uma vida irrepreensvel. Para eles a tor era "uma luz para os ps" e uma "luz no caminho" (SI 119). Ela no era, portanto, para o salmista, como foi tarde para o farisasmo, a possibilidade de fazer aes que merecessem a recompensa, mas um graa. Por isso, aqui ainda no se encontra a falsa devoo lega lista, que apareceu mais tarde; ao contrrio, ela foi acolhida como graa e esta graa, como lei do comportamento401.

II. TEOLOGIA DOS SALMOS 1. A confiana no Deus da histria da salvao O Deus dos salmos no o absoluto impessoal, conhecido por abstrao, mas o Deus que faz a histria e percebido por Israel na histria. Sem dvida os salmos cantam Iahweh tambm como cria dor do universo e sabem que o seu trono est no cu (SI 14). A idia de Deus, porm, caracterizada sobretudo pela histria da salvao. Por isso os grandes temas histrico-salvficos aparecem com muita freqncia e se exprimem na forma de louvor ou de ensinamento, especialmente nos chamados salmos histricos (78; 105; 106; 114; tam bm 136). O salmo 105 exalta longamente a Deus, que usou de benig nidade com os patriarcas. A libertao do Egito e a peregrinao atravs do deserto so celebradas como aes de Deus (SI 78; 105s; 135s). A terra prometida
401 Cf. Schilling, O., "Gesetz und Gnade im Alten Testament", in Unio Christianorum (Festschrift fr L. Jaeger), Paderborn, 1962, 73-91.

exaltada como dom do Deus da Aliana (SI 44; 47; 78; 80; 105). Com freqncia a comunidade se recorda da graa da Aliana e da fidelidade de Iahweh, atrs da qual est o acontecimento do Sinai; ela experimenta de novo, como no monte de Deus, a manifestao da sua glria (cf. SI 18.1-16; 50.2ss) e proclama sua fidelidade sua von tade revelada (cf. SI 50.7; 81.10s) e sua lei (SI 1.9; 119). Nos cnticos de Sio mencionado de modo particular o lugar que o Senhor escolheu e presenteou com sua presena salvfica. A, no seu templo, eram executados em sua honra os cnticos do saltrio. Neles Israel louvou o Deus da histria da salvao, as suas aes e os dons salvficos, incluindo o rei davdico: "Tal Iahweh, o nosso Deus; sempre e para sempre ele h de ser o nosso guia" (SI 48.15). A salvao experimentada repetidamente infunde a confiana em Deus e d assim a fora de governar a si mesmo (SI 145; 146) e de cantar a Deus um "hino" sempre "novo" (SI 96; 98). 2. A f, a orao e a dor Na Antiga Aliana o apego vida no impedia que se ignorasse o enigma da dor. Este enigma da humaniade se torna urgente justa mente para o homem de f, para o qual acima do mundo e de sua confuso existe um guia e um Pai. Lanar luz sobre o problema da dor significa, pois, no s eliminar o absurdo que ameaa a vida humana, mas tambm oferecer uma "justificao" para a f em Deus. Por isso, os cnticos que se ocupam desta questo podem ser chama dos de salmos de teodicia. No de admirar se a questo da justificao e do sentido da dor foi tratada muitas vezes no saltrio, especialmente nos salmos 37; 49 e 73. A resposta diversa. No incio os olhos do povo se voltavam para a posse da terra na qual "corre leite e mel" (Ex 3.8). E verdade que Israel tinha conservado do seu tempo pr-bblico idias da vida depois da morte; mas a revelao inicial no tomara posio. Era, todavia, claramente revelado que Deus retribua com justia. Assim compreendemos que o SI 37 procure resolver o problema da dor explicando que a felicidade do mpio s aparente, ao passo que o justo, depois de uma breve prova, chegar ao pleno gozo na terra prometida.

Mas, como esta explicao no era satisfatria, o SI 73 procura outra soluo; ele, verdade, no resolve o problema da dor, mas o salmista se persuade que a comunho de Aliana com Deus eterna e indissolvel se o homem no a destruir como o pecado. Por isso a morte no tem mais nenhuma importncia para o justo, visto que Deus o "acolhe na glria" (v. 24). Esta descoberta do salmista uma verdadeira consolao, embora os detalhes do destino do homem depois da morte continuem desconhecidos para ele: ainda se fala nem de imortalidade nem de ressurreio. 3. O pecado e o arrependimento Como acabamos de dizer, a verdade da justia de Deus perten cia ao patrimnio da revelao claramente conhecido. Assim, a recompensa esperada para a vida piedosa era a felicidade na terra. Onde havia sofrimento, conclua-se por uma culpa precedente e, como conseqncia, por um castigo divino. Pelo sofrimento o homem pie doso levado a reconhecer o seu pecado, a arrepender-se e a pedir perdo. Isto ilustrado de modo especial pelos salmos 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143; eles so conhecidos pela designao de "sete salmos penitenciais". Mas, dentro do saltrio eles no tm nenhuma corre lao entre si; no constituem uma unidade e a sua classificao se deve a uma iniciativa crist. O rgenes402 fala de "sete vias para se obter o perdo dos pecados". Foi, contudo, por acaso, que foram escolhidos apenas sete salmos penitenciais j que pelas suas idias eles quase no se distinguem dos outros e no correspondem a nenhum sistema. Os salmos mencionados no tm, alm disso, nenhuma ana logia com as nossas oraes de arrependimento e de expiao, as quais geralmente tendem para a reparao e a reconciliao. O que prevalece neles no a idia de expiao mas o pedido da libertao da dor. Uma evoluo do pensamento at um nvel quase neotestamentrio aparece nos salmos 51 e 130. Aqui o que move mais profundamente aquele que ora no a dor como conseqn cia do pecado, mas a dor causada pelo fato de existir o pecado.
402 Cf.
H ertzsch ,

E., "Bupsalmen", in RGG I, 3a ed., col. 1638s.

Se nestes salmos se manifesta o limite desta fase da evoluo da revelao veterotestamentria, aparecem, por outro lado, um autntico conhecimento da relao do agir humano com Deus e uma verdadeira aspirao pelo restabelecimento da ordem e da comunho com Deus. 4. O mal e o zelo pelos interesses de Deus Exige-se do cristo uma capacidade de compreenso especial para ler ou rezar com os salmos 35; 69; 109 e 137. Neles encontramos afirmaes como: "Colha-o inesperadamente a runa, enrede-se na rede que me armou, e caia ele naquela runa" (SI 35.8). "No meu alimento puseram veneno, na minha sede deram-me a beber vinagre. Que a sua mesa se torne para eles um lao e para os comensais uma armadilha" (SI 69.22s). "Caia sobre ele a maldio que desejou e afaste-se dele a bnao que no quis. Vestiu a maldio como sua veste, penetrou-lhe, como gua, at nas entranhas, e, como leo, at nos ossos" (SI 109.17s). " Babilnia devastadora, bravo aquele que te der o merecido, por aquilo que nos fizeste! Bravo o que tomar os teus filhinhos e os esmagar contra uma pedra" (SI 137.8s). A uma observao mais atenta, vemos que os salmistas desejam aos seus adversrios o que os mesmos querem fazer ou fizeram real mente. Eles se baseiam na conhecida norma legal: "Vida por vida, olho por olho, dente por dente" (Ex 21.23s). Esta norma procede do direito do tempo e se encontra literalmente tambm no cdigo de Hamurabi (cerca de 1800 a.C.). Trata-se de uma instruo aos juizes (Dt 19.18-21) para ajud-los a superar o arbtrio da vingana do sangue derramado, por meio da determinao do castigo proporcional.

O princpio no s diz que deve haver uma retribuio - como muitas vezes se pensou unilateralmente - mas pe tambm um limite: pela perda de um dente o castigo no deve ultrapassar o valor de um dente. Dificilmente se poderia explicar com mais clareza ao homem simples a correspondncia entre culpa e castigo, do que deste modo concreto, baseado na equao "tanto-quanto". Os que oravam, aplicavam o princpio tambm contra si mesmo, quando se sabiam culpados, como testemunham os salmos 7 e tambm 137. O autor do salmo 137 pre fere que a sua mo se recuse a servi-lo a que ele se esquea da cidade santa. Seria falso, portanto, ver nestes salmos uma expresso de hosti lidade pessoal. Eles no so salmos de vingana e de maldio, mas oraes de um zelo, que se ope ao mal por amor a Deus e aos seus interesses. O salmo 139 mostra que os salmistas acreditavam que, amando a Deus, deviam odiar o pecador como inimigo de Deus. 5. A contnua atualizao dos salmos Como j se pde constatar pelas colees de salmos, levadas a efeito em tempos diferentes, os salmos no so peas de museu, vin das de tempos antigos, mas foram usados constantemente e com a comunidade atravessaram a histria. Muitos foram usados como formulrios de orao, de acordo com as circunstncias. Isto, porm, significa que os salmos precisaram ser adaptados, "atualizados", e que de fato o foram. Um exemplo mostra como se realizou esta adap tao. O salmo 51 v no "esprito contrito" o verdadeiro sacrifcio que agrada a Deus. Contrastando um pouco com este pensamento, os versculos finais prometem ao Deus da Aliana novos sacrifcios pres critos pela Lei, quando o templo estiver reconstrudo. Segue-se que a orao pela reconstruo de Jerusalm foi acrescentada a este salmo em tempo posterior destruio, para adapt-lo nova situao. Foi feita uma adaptao de dentro para fora mediante a chamada "trans posio de motivos", isto , deu-se s palavras um contedo teolgico novo, de acordo com o progresso do conhecimento da histria da salvao. Assim possvel que no salmo 2 a frase "contra o seu ungido" seja um acrscimo de tempo posterior, quando desaparecera o nexo deste salmo com a monarquia histrica, sendo ele ento referido ao

Messias. Tambm os que traduziram o Antigo Testamento para o grego, se serviram da teologia do seu tempo e, introduzindo no salmo 16, p. ex., o termo "corrupo" (v. 10) em lugar de "tmulo", abri ram o caminho para o pensamento da ressurreio, que Pedro aplica a Cristo (At 2.26ss). Do comportamento de Pedro - o mesmo se poderia dizer de todo o Novo Testamento - constatamos que a atualizao dos salmos con tinuou no tempo cristo. Embora a cristandade primitiva tivesse hi nos cristolgicos prprios (cf. Ef 5.14; lTm 3.16; 6.15s; 2Tm 2.11ss), a Igreja se voltou para o saltrio para fazer dele o seu livro de orao. O saltrio se tornou um livro sobre Cristo403. Para a compreenso dos salmos foi decisiva a explicao alegrica, que hoje no podemos mais aprovar. No podemos aplicar os salmos vida de Jesus e da Igreja sem for-los404. No h dvida, porm, de que tambm os cnticos de Israel se ressentem da tenso entre prottipo e cumprimento. Se quisermos contribuir para que os salmos sejam frutuosos para a ora o da Igreja, em vez de procurarmos uma rigorosa interpretao cristolgica, devemos partir da unidade da histria da salvao. Na ordem salvfica estamos unidos a Israel. O seu empenho e a sua prece pela realizao do reino de Deus interessa tambm a ns. Tambm ns, como o povo de Deus do Antigo Testamento, ainda vivemos na expectativa do cumprimento escatolgico de nossa esperana de salvao, que em Jesus Cristo se apro ximou e comeou a se realizar. Se, olhando para trs, verificamos que muitos salmos esto abertos para ele, podemos tambm recit-los pensando nele. Antes, como novo povo de Deus, estamos em condi es de recitar junto com Israel as suas oraes que, em ltima an lise, pedem a vinda da glria divina. Pois no outra coisa o que Jesus quer. Assim, tambm ns, cristos, podemos rezar com os salmos do Antigo Testamento sem for-los ou impor-lhes um sentido que eles no tm.
403 Para a Igreja dos mrtires o saltrio um livro sobre Cristo; os seus cnticos giram em tomo do Senhor levantado na cruz, seja porque falam dele ou a ele, seja porque neles Cristo se dirige ao Pai. 404 Que uma rgida alegorizao cristolgica force os salmos pode-se ver pelas didasclias dos saltrios latinos; cf. S a l m o n , P., Les "Tituli Psalmorum" des manuscrits latins, Paris, 1959.

III. RESUMO Os salmos representam a f do Antigo Testamento, rezada ou cantada. Muitos so os motivos, em parte pessoais, em parte litrgicos, de sua formao; eles diferem quanto forma e quanto ao con tedo. Mas se concentram sempre em Deus, pressentido na histria da salvao e na salvao por ele prometida. Depois de reunidos, eles constituram, principalmente na comunidade ps-exlica, o livro dos cnticos das cerimnias litrgicas e foram expressamente aplicados nova situao. Eles so vivos como a palavra de Deus e no s tes temunham a devoo existente no Antigo Testamento, como tambm sustentam a vida de orao da Igreja no eterno "hoje" da atualizao da histria da salvao.

C a p tu lo

XIX

ROMANCE E NOVELA EM ISRAEL


O sw ald L oretz

Entre os escritos bblicos h alguns para cuja definio podemos servir-nos, na falta de melhor, de conceitos correntes na literatuira ocidental: "romance"4 0 5 e "novela". Trata-se dos seguinte livros: Jonas, Rute, Ester, Judite e Tobias. 1. Jonas O motivo da narrao o fato de um homem ter sido engolido por um peixe enorme, o qual, depois de trs dias, o vomitou em terra permitindo-lhe continuar vivendo. Do ponto de vista literrio e etno lgico, a narrao de Jonas se inscreve entre os mitos de deglutio406. O peixe que engole simboliza o poder da morte; as suas fauces correspondem s fauces da morte, que traga todo vivente; o seu estmago smbolo do reino dos mortos, onde o homem, excludo da
405 Nas publicaes especializadas no existe acordo sobre a questo se todos os livros aqui mencionados devem ser includos no gnero romance ou novela. Por exemplo, C a z e l l e s , H., "Note sur la composition du rouleau d'Esther", in L ex tua veritas, (Festschrift fr H. Junker), Trier, 1961, 17-29, contesta que Ester seja um "romance". A discusso se agrava pela impreci so dos conceitos usados (cf., p. ex., B o t t e r w e c k , G. ]., "Die Gattung des Buches Esther im Spektrum neuerer Publicationen", in BiLeb 5 (1964), 274-292, o qual pensa que no caso de Ester, o rolo hebraico do livro inclui, sob um conceito superior, toda uma srie de gneros e formas como novela, anedota, relato, narrao, decreto, conversao, discurso etc., sem esclarecer, contudo, qual seria, p. ex., o conceito superior de narrao e novela). 406 Cf. S t e f f e n , U., Das M ysterium von Tod un d A u fersteh u n g. Form en un d W and lu n g e n des Jo n a -M o tiv s, Gttingen, 1963.

vida, experimenta, sabendo-o, a ira de Deus e a sua punio inevit vel. O grande peixe a expresso imaginria da "monstruosidade" de tal experincia. O vmito simboliza o renascimento para a vida. A simbologia de Jonas foi usada tambm no Novo Testamento. Em sua pregao, Jesus compara a sorte de Jonas com a sua; referin do-se sua ressurreio ao terceiro dia, ele menciona o "sinal de Jonas" (Mt 12.38ss; 16.4; Lc 11.29s)407. Por um mal-entendido a respeito do smbolo de Jonas e do seu uso no Novo Testamento, pretendeu-se obstinadamente, durante sculos, a partir do incio da era crist, que a narrao deveria ser entendida em sentido literal: um monstruoso Moby Dick teria engo lido inteiro um profeta de nome Jonas, vomitando-o depois em terra. Os defensores desta tese podem apoiar-se apenas no fato de existirem grandes peixes no Mediterrneo, nada mais. Por isso hoje se rejeita comumente a interpretao histrica, reconhecendo-se que a narra o do livro pertence ao mbito do mito, da saga e da inspirao potica; a verdade do livro bblico no depende das dimenses das fauces do monstro marinho. A sua inteno didtica outra. O mundo da narrao de Jonas vasto e mltiplo. O horizonte se estende do antigo porto fencio de Jope4 08 a Trsis (Tarsus), na Cilicia4 0 9 , que para o israelita daquele tempo eram as extremidade do mundo, que se estendia na direo oposta at a maior potncia do tempo, a cidade de Nnive, que, na narrao simboliza os poderes inimigos de Deus. H uma questo que permanece aberta: como pde o profeta "Jonas, filho de Amitai", mencionado em 2Rs 14.25, vir a ser o pro tagonista do livro? Seja como for, ligar o profeta Jonas descrio de
407 V g t l e ,

A., "Der Spruch vom Jonaszeichen", in Synoptische Studien (Fests chrift fr A. Wikenhauser), Munique, 1953, 230-277. 408 Jope uma cidade no israeltica (Js 19.46), conhecida como porto de impor tao de madeira (cedro) do Lbano (2Cr 2.15; Est 3.7). A cidade se torna judaica somente em 141 a.C., com a sua conquista por Simo Macabeu (lMc 14.5). No Novo Testamento Jope citada em At 9.36-43 (Tabira) e 10.5,8,23,32; 11.5,13 (Pedro na casa de Simo curtidor).
409 B r a n d e n s t e i n ,

W ., "Bem erkungen zur Vlkertafel der Genesis. Sprachgeschich te u nd W o rtb ed e u tu n g " (Festschrift fr A. D eb ru n ner), B ern a, 1954, 75ss; B arnett, R. D., "E a rly Shipping in the N ear E a st" in Antiquity 32 (1958), 220230; G arbini, G., in Bibbia e Oriente 6 (1964), 13-19.

uma viagem a Nnive no tem base em fatos histricos. De fato, no tempo em que viveu o profeta Jonas (2Rs 14.25), sob Jeroboo II (782753 a.C.), Nnive no era a residncia dos reis assrios e nem se poderia dizer que fosse uma metrpole. Em grandes linhas, pode-se representar do modo seguinte a for mao da narrao bblica: uma saga, surgida na cidade de Jafa (Jope) ou nas suas vizinhanas, se infiltrou nas tradies dos gregos4 10 e dos hebreus. Em Israel esta histria se prendeu ao nome do profeta Jonas, mencionado em 2Rs 14.25. incerto se neste estdio a viagem a Nnive j fazia parte da narrao. Qual a inteno com que foi escrito o livro de Jonas? A pequena obra foi celebrada pelos intrpretes por causa de seu tom humorsti co, de sua profundidade e de sua f. O que surpreende no livro a crtica explcita de uma mentalidade estreita, que exclua os pagos da salvao. A narrao , pois, um testemunho precioso de que sempre houve em Israel a conscincia do que fundamental, a qual no hesitou em criticar as aberraes do prprio meio. A narrao nos apresenta assim o profeta como um homem que pertence ao povo que serve ao nico Deus verdadeiro. Mas ela chega a uma situao tragicmica: Jonas foge de Deus pelo mesmo motivo que Israel usa h muito tempo para honr-lo: "Sois um Deus benigno e clemente, longnime e rico em misericrdia, e que desiste facilmente do mal ameaado" (Jn 4.2)! Por saber de tudo isto, Jonas foge. Para ele os pagos no deveriam ter possibilidade de converso, mas deveriam permanecer expostos ao castigo divino. Apesar da oposio humana, Deus mostra que d o seu perdo a quem quer que se converta do seu mau caminho. Isto vale tambm para o caso da maior perdio, isto , para a proverbial malcia de Nnive. Tambm os pagos, ameaados diretamente pelo castigo, devem esperar o perdo de Deus, se se afastarem do mau caminho. O autor do livro mostra tudo isto no discurso do seu heri e na res posta dos ninivitas. De fato, ouvindo as ameaas de castigo, os ninivitas no reagem insensatamente, mas tomam a nica resoluo possvel, a de se converterem para Deus. A inequvoca ameaa de
410 Sobre a relao da saga de Perseu-Andrmeda e Arion-Hrcules com Jope, cf. S t e f f e n , Mysterium, 89.

punio divina sempre deixa uma porta aberta para a salvao: "Quem sabe se Deus se aplacar e mudar e depor a sua ira" (Jn 3.9). Jonas, que desejaria excluir os pagos da misericrdia de Deus, est errado: o Deus de Israel Senhor da vida e da morte de todos os homens, e no quer a punio mas a converso dos pecadores. O perdo de Deus est acima de todo o clculo e da vontade humana. Deus tem a liberdade de ser bom com todos. Assim o livro de Jonas antecipa a parbola do filho prdigo (Lc 15.11-32) e dos operrios da vinha (Mt 20.1-16), apresentando Deus como Senhor imparcial de todos os homens, cujo perdo e cuja recompensa no dependem de limites impostos pela mesquinhez humana. Abstraindo de sua brevidade, o livro de Jonas uma obra extra ordinria. O Deus de Israel rejeita tanto o pecado dos pagos quanto o exclusivismo nacionalista do hebreu, que subentende a eleio de Israel como condenao para os outros povos. Com o smbolo do peixe, da deglutio e do vmito, a narrao proclama que somente renas cendo que o homem pode abrir os ohos para reconhecer o Deus de Israel e o seu desejo de perdoar. Segundo o Novo Testamento, este renascer atuado pela f em Jesus Cristo, o qual foi o primeiro a viver e a realizar em si mesmo o "sinal de Jonas" (cf. Jo 3.1ss). 2. R u te Depois de J. W. v o n G o e t h e , tornou-se hbito definir a narrao de Rute como um idlio. A exemplo de H. G u n k e l , muito o classificam como novela. Estes conceitos, tirados da literatura moderna, definem o livro bblico apenas aproximadamente. A atrao, que o livro de Rute exerce sobre o leitor, se deve sua brevidade e clareza. A narrao trata de um problema tpico do Antigo Testamento: o da continuao da existncia de uma famlia. O tema desenvol vido rigorosamente do comeo ao fim. Primeiro morre o pai: a con tinuidade assegurada pelos dois filhos. Mas ambos morrem sem descendncia masculina. Noemi quer mandar de volta as duas noras porque no v mais nenhuma possibilidade de dar descendncia masculina aos seus dois filhos falecidos. Ela j era bastante idosa para engravidar e, mesmo que isto fosse possvel, de nada adiantaria por

que as duas noras estariam tambm muito idosas quando fossem desposadas pelos seus novos filhos. Mas em Belm aparece outra soluo. Booz, que demonstra certa simpatia por Rute, parente de Elimelec, o falecido marido de Noemi. Segundo o direito antigo, um parente (resgatador) pode desposar a mulher de um falecido para lhe dar um herdeiro; desse modo, a famlia de Elimelec tem a possibili dade de continuidade (lei do levirato). As tratativas, que levaro deciso matrimonial, tm incio nas portas da cidade, lugar de encontro pblico. Na presena dos ancios, Booz prope ao primeiro resgatador, cujo nome no cita do, a aquisio, das mos de Noemi, de um terreno, com o qual ir tambm Rute. A instituio jurdica do resgatador conhecida entre os babilnios, os assrios, os romanos e os rabes411. 0 resgatador tem um direito adquirido, ao qual, todavia, pode renunciar. O que notvel na narrao de Rute que o primeiro resgatador abre mo do seu direito dando a Booz a possibilidade de se casar com Rute. Inslito para a nossa mentalidade que a aquisio do terreno seja inseparvel do matrimnio. Mas o nexo entre eles evidente, j que o resgatador um resduo do tempo, no qual o patrimnio era imutvel e a solidariedade com a estirpe e a famlia tornava a todos herdeiros. Com o passar do tempo, este direito foi restringido aos parentes mais prximos. Em nossa narrao a aquisio do terreno est inseparavelmente ligada aquisio da mulher do defunto412. Nesse tempo a aplicao do matrimnio levirtico considerava a mulher como parte dos bens do falecido. Por isso, neste caso, compra do terreno ligava-se o matrimnio com Rute e, com isso, a possibilidade de suscitar ao defundo descendncia masculina. De acordo com o texto, os acontecimentos se teriam verificado no tempo dos juizes. E uma data muito vaga. A narrao no contm nada que impea outra datao do ncleo original do livro atual. O esclarecimento sobre a antiguidade do uso de tirar uma sandlia e d-la como sinal de acordo no negcio (Rt 4.7) mostra que algumas aes particulares da narrao tinham cado em desuso e no eram
411 Cf. N e u f e l d , E., " J u s redemptionis in Ancient Hebrew Law", in Revue Inter nationale des Droits de l'Antiquit 8 (1961), 29-40, 32ss. 4,2 W a m b a c q , B., "Le Mariage de Ruth", in Mlanges Eugne Tisserant I , Cidade do Vaticano, 1964, 449-459.

mais compreendidas com exatido. Tambm no tocante aquisio da mulher do falecido junto com o terreno, pelo resgatador, podemos pensar que se trate de um costume mais antigo do que aquele que suposto pela lei do levirato (Dt 25.5-10). Depois do exlio e Babilnia foi acrescentada ao livro de Rute uma rvore genealgica, a qual d a srie dos antepassados de Fars at Davi413. Nela no mencionada a famlia de Elimelec, que na narrao tem o papel principal. Encon tramos a mesma tradio em lC r 2.12; isto nos faz pensar que Rt 4.18-22 proceda da ou de uma fonte comum com lC r 1.12. E pro vvel que o autor tenha dado o nome de Obed ao filho de Rute para combinar a narrao com a rvore genealgica. O escopo do livro estender uma linha de Rute a Davi. A sorte da famlia de Elimelec e, em particular, o destino de Rute tm impor tncia por causa de Davi. Nesta fase da histria de Israel Deus j ps, com a sua interveno para a continuidade da famlia de Elimelec, os fundamentos da famlia real (casa) do seu servo Davi. A interveno de Iahweh em favor de Davi vem, portanto, do tempo anterior ao seu nascimento. Trata-se de um interesse todo especial de Deus, ainda mais que so includos at membros de um povo estrangeiro. A casa de Davi est fundada no beneplcito de Iahweh e no em planos humanos (cf. 2Sm 7). A salvao da famlia de Elimelec mediante o encontro "casual" (Rt 2.3) de Rute e Booz tem na narrao, sob o ponto de vista huma no, uma exposio atraente. Apesar de o narrador dar a entender que Deus tem tudo nas mos, tambm o acaso, os atores so apresen tados com todos os seus desejos, com as suas esperanas e com as suas angstias. O humano no comprometido por acontecimentos maravilhosos. O autor deixa que as mulheres faam projetos, ajam (cf. a cena noturna na eira!) e fale como mulheres, e reserva ao homem a parte quelhe convm. Tanto este contato com os aspectos mais humanos do dia-a-dia como a atmosfera religiosa, dominante em toda a narrao, fazem com que o livro de Rute seja contado entre as partes mais agradveis e inesquecveis do Antigo Testamento. Com o exemplo de Rute apren demos que a eleio de Deus preparada muito antes e que intei
413 Cf.
V esc o ,

J. L., "La date du Livre de Ruth", in RB 74 (1967), 235-247.

ramente obra sua. Isto vale tambm para a eleio de todos os homens em Cristo: ela no conhece limites nacionais (Rute a moabita - todos os povos), nem depende do "humor" de Deus, mas prepa rada longamente por ele. A eleio no exclui o agir autnomo do homem, antes o promove. 3. Ester O livro de Ester414 se encontra entre os livros do Antigo Testa mento que tm semelhana com o romance415. O autor se esfora por defender para a sua obra o carter de narrao histrica. Oferece detalhes sobre os nomes (1.10,14; 2.21; 9.7-9), muitas particularida des e muitas datas (1.13; 2.16; 3.7,13; 8.9 etc.), o que poderia fazernos pensar que se trate de uma histria real. H muitos indcios, contudo, que sugerem que o livro de Ester seja um romance histrico. Dentre outros motivos, citemos os seguintes: o exlio babilnico (2.6) no pode ser colocado no tempo em que Mardoqueu e Ester foram para Babilnia. No convence a indicao segundo o qual os acon tecimentos referidos no livro se teriam verificado sob o rei persa Assuero, para dar assim a Ester um fundo histrico. E incrvel tam bm o edito de defesa e o massacre de 75.000 persas. Complicada a questo da formao do livro. A forma atual da narrao deve ser o resultado da fuso artificial de trs histrias416: 1) histria de Vasti: o rei persa repudia a sua esposa legtima; 2) narrao da oposio entre o hebreu Mardoqueu e o persa Am; 3) tradio de uma jovem hebria, que obteve o favor do rei e, duran te uma perseguio do seu povo, teve a oportunidade de interferir com sucesso em sua defesa.
414 Todas as citaes escritursticas desta seo, no acompanhadas de abre viatura, se referem ao livro de Ester escrito em hebraico. Um problema especial o da narrao de Ester, escrita em grego, chamada deuterocannica, que, na Vulgata, S. Jernimo colocou no fim do texto hebraico (10.416.24). Estes acrscimos devem ser considerados como ampliaes do tex to hebraico. Sobre esta questo cf. B r o w n l e e , W. H., "Le livre grec d'Esther et la royaut divine. Corrections ortodoxes au Livre d'Esther", in RB 73 (1966), 161-185. 415 B a r d t k e , H., Das Buch Esther, (KAT XVII/4-5), Gtersloh, 1963, 248. 4,6 B a r d t k e , Esther, 249ss.

O autor da narrao atual organizou o material da tradio, de que dispunha, de acordo com um objetivo bem preciso: explicar a origem da festa do pur(im), celebrada pelos hebreus. " Pur" um termo acdico e no livro de Ester traduzido corretamente por "sorte" (3.7; 9.24,26). Sobre a origem e o significado inicial da festa ainda no h certeza417. Provavelmente o sorteio tem relao com a determinao do destino no ano novo, de modo que tem seu fun damento a suposio de que o purim fosse inicialmente uma festa de ano novo418; certamente ela teve origem na Prsia, de onde pas sou para a Mesopotmia, onde evoluiu e foi aceita pelos hebreus da dispora. Ao autor hebreu de Ester no interessava falar sobre a origem pag da festa do purim. Mais importante era excluir da lena da celebrao do purim tudo que pudesse chocar a sensibilidade hebrai ca. A origem pag devia ceder o lugar a uma narrao, que explicas se a festa do purim como uma tradio hebraica. Assim seria legiti mada uma festa que viera de fora, mas que se enraizara firmemente entre os hebreus. Concorda com isto o fato de o livro de Ester, por motivos lingsticos e pelos dados gerais da narrao, ser colocado no tempo persa. A sua composio se situa entre 300 e 50 a.C. A interpretao crist do Antigo Testamento se encontra, no caso de Ester, diante de um problema espinhoso. A questo a seguinte: qual o valor religioso de um livro que omite o nome de Iahweh, o Deus de Israel, e que, por outro lado, d a impresso de ser um guia nacionalista para excitar a paixo e o dio contra os povos pagos? No , portanto, motivo de admirao se o livro de Ester j sofreu ataques violentos. Para J. S. S emler , p. ex., ele no confirma, nem desenvolve e nem corrige os conhecimentos morais de ordem natural. Segundo ele, este livro no poderia ter sido inspirado pelo Esprito Santo. Esta opinio aceita por numerosos crticos. Poderamos, contudo, perguntar se estas objees se justificam. A resposta seria afirmativa se o livro descrevesse os acontecimentos de um ponto de vista neutro ou de um nacionalismo extremista. Mas h indcios atravs dos quais o autor d a entender que escreveu com
417 B a r d t k e ,

418 Cf.

B ard tke,

Esther, 2 4 3 s s . Esther, 245.

de interferir valorosamente em favor de sua gente, salvando assim tambm a prpria famlia. Iahweh ser fiel sua Aliana com Israel e, como em todas as guerras anteriores, estar decididamente ao lado do seu povo. Isso no significa que Ester possa cruzar os braos, esperando o auxlio de Deus. necessrio agir com coragem. Pois, quem sabe se no foi justamente para isso que ela foi elevada a to alta posio? Os acontecimentos se desenrolam de tal modo que Am levado forca, que ele tinha preparado para Mardoqueu, e Ester obtm do rei a salvao dos hebreus. Colocando-se contra o povo judeu, Am perde os bens e a vida, pois h um princpio segundo o qual no existe fora que possa opor-se a um hebreu (6.13: "Se Mar doqueu, diante do qual comeaste a capitular, da linhagem dos judeus, nada poders fazer contra ele, mas sucumbirs inevitavel mente"). Mas o livro de Ester no se contenta com referir a desgraa de Am, o adversrio principal. Ele narra ainda que o rei deu carta branca a Ester e Mardoqueu para exterminarem os outros adversrios (8.1112; 9.1-19). Os hebreus se vingam de um modo que lembra o antema de guerra, bem conhecido no Antigo Testamento421. Um juzo moral sobre esta parte do livro deve, por isso, partir do condicionamento histrico de um cruel uso blico. Depois de tudo o que acabamos de dizer, a pergunta se o livro de Ester deve ser considerado como documento de um exagerado nacio nalismo judaico, pode ter resposta afirmativa ou negativa. Para a sensibilidade moderna, a moral de excomunho pertence, pelo menos teoricamente a uma fase superada da humanidade e do direi to de guerra. Sob este aspecto, a alegria dos judeus pelo aniquilamen to dos seus adversrios aparece como expresso de um desenfreado nacionalismo. Mas esta acusao no pode ser feita ao livro de Ester se considerarmos que os judeus seguiam as prticas polticas ento em uso e que as suas aes foram at sancionadas pelo rei. Apesar destes motivos, que tornam compreensvel o comporta mento dos judeus em relao aos seus inimigos como condicionado pelo momento histrico, ainda resta um problema: a atitude dos
421 Sobre a guerra santa e o antema, cf. D e V a u x , R., Das Alte Testament und seine Lebensordnungen, II, Friburgo, 1962, 69ss.

judeus para com os seus vizinhos pagos chega vingana cruenta e assim parece contradizer diretamente o esprito da promessa feita a Abrao, segundo a qual nele seriam abenoados todos os povos (Gn 12.2s)422. O livro de Ester nos descreve um mundo, no qual judeus e pagos vivem lado a lado em dio recproco. Deste escrito se conclui que "todos, judeus e pagos, esto debaixo do pecado" (Rm 3.9). Ine gavelmente segue-se tambm que Deus, malgrado o comportamento dos hebreus, livra o seu povo dos inimigos e lhe concede de novo a tranqilidade. O livro de Ester toca em um tema, que, a partir de sua compo sio, no deixou mais de ser tratado: o da luta dos pagos contra os judeus quando estes se encontram fora do seu pas e em postos de responsabilidade. No paira dvida sobre quem sair vitorioso desta luta - no obstante os episdios desfavorveis - e nem que Israel sempre recobrar a paz triunfando de seus perseguidores. E o fato de esta paz ser conseguida por meio de uma cruel vingana mostra que continua firme o princpio segundo o qual o pecado, dentro ou fora de Israel, pode realar ainda mais a fidelidade de Deus para com o seu povo. O livro nos leva assim aos preliminares da problemtica tratada por Paulo na sua Carta aos Romanos: de que modo se aplica a justia de Deus a Israel e aos pagos? 4. Judite O livro de Judite423 fala do plano do rei assrio de submeter a si o mundo todo e com isso tambm o pequeno povo judeu. O seu ge neral conduz a expedio, que cessa imprevistamente nos confins do
422 Sobre a promessa a Abrao cf. S c h r e i n e r , I., "Segen fr die Vlker in der Verheiung an die Vter", in B Z N .F . 6 (1962), 2ss. 423 No se sabe se o livro de Judite procede de um texto hebraico perdido ou se foi escrito diretamente em grego. C o w l e y , A. E., in C h a r l e s , R. H., T he A po cryp ha a n d P seu d ep ig ra p h a o f the O ld T esta m en t, I, Oxford, 1913, 244 tem por certo que o texto grego se baseia em um texto hebraico. Em relao questo do texto cf. ainda D u b a r l e , A. M., Judith. Form es et sens des diverses traditions, Roma, 1966; Le D e a u t , R., "Rezension zu Dubarle", in Bibi 48 (1967), 313-317. Nesta seo as citaes escritursticas sem abreviatura de livro se referem ao livro de Judite.

territrio judaico porque uma viva da cidade sitiada, Betlia, corta a cabea do general inimigo, forando os soldados a fugirem. A in terveno de uma mulher salva Israel. Pareceria natural ligar os detalhes do livro de Judite sobre o curso da guerra a acontecimentos da histria antiga a fim de defender a historicidade da narrao424. Muitas foram s tentativas neste senti do. Naufragaram todas porque o autor no pretende fazer uma nar rao histrica, mas sim oferecer uma apresentao romanceada das foras que determinaram, segundo ele, a histria do povo judeu. o que o autor deixa transparecer em muitas passagens de sua obra. Segundo a narrao, Nabucodonosor rei dos assrios e tem sua capital em Nnive. Ora, Nabucodonosor (605-562 a.C.), conhecido da tradi o bblica, no reinou em Nnive, destruda sete anos antes por seu pai, Nabopolassar, mas em Babilnia. Os textos ps-exlicos e as len das do livro de Daniel, que, como H e r d o t o , o identificam com o ltimo rei de Babilnia, traam dele uma caricatura de tirano. A sua imagem no livro de Judite no histrica mas tendenciosa e derivada de lendas, que se encontram tambm no livro de Daniel425. O carter romanceado do livro aparece tambm no nome de Arfaxad, adversrio de Nabucodonosor. Trata-se de um rei, que deve ter reinado sobre os medos em Ecbtana (1.1). "Arfaxad" um nome irnico; em traduo livre, significa "senhor dos cavaleiros" e indica o primeiro comandante da classe mdia da antiguidade, que, entre os medos e os persas, era a nica a deter o poder. E intil, pois, procurar neste nome uma personalidade histrica. O carter no histrico do livro de Judite confirmado ainda pelo nome de Aquior. Ao lado do rei dos assrios e entre o seu sqito citado um prncipe amonita, chamado Aquior (5.5), o qual conhece a histria de Israel (5.5ss) e, depois da vitria, se faz circuncidar (14.10). Sob este nome se oculta o clebre sbio Aquicar, do qual se fala em Tb 1.21s; 2.10; 11.19, e que
424 Cf. um relatrio das interpretaes at o presente em
H aag,

B u c h e Ju d ith . S e in e th eo logisch e B e d e u t u n g u n d litera risch e E ig e n a rt

E., Studien zum (Trie

rer Theologische Studien 16), Trier, 1963, 1-8. 425 A respeito da atribuio dos traos do rei Nebonid a Nabucodonosor no livro de Daniel, cf. P l g e r , O., Das Buch D aniel (KAT 18) Gtersloh, 1965, 76; R l l i g , W., "Erw gungen zu neuen Stelen Knig N ebonids", in Z e it sch rift f r A ssy rio logie 56 (1964), 218-260, 245, nota 77.

passou para a tradio hebraica do ambiente babilnico-aramaico. Este sbio, conhecido por um texto cuneiforme e pelo romance de Aquicar, celebrado pela tradio como o modelo do homem bom e justo. Quanto a Bagoas, o eunuco de Holofernes (12.11; 13.1; 14.14), no se sabe quem seja. O nome persa. Segundo Didoro (XVI 47.4), no tempo do exlio havia um corteso persa com este nome, o qual se notabilizou pela sua audcia e arbtrio. conhecido da histria judaica um outro Bagoas426. Bagoas era tambm o nome do governador de Jud (J o s e f o , Ant. XI, 7.1), que sucedeu a Neemias. Dentre os personagens mais importantes, o livro de Judite nos apresenta o general do rei inimigo, Holofernes, "o segundo depois dele" (2.4). Com exceo do nosso livro, no conhecemos nenhuma outra fonte que fale de um ataque contra o povo judeu conduzido por um general de nome Holofernes. As fontes antigas falam, contudo, de dois prnci pes capadcios de nome "Orofemes"; mas, este nome aparece tambm como Holofernes (Didoro, XXXI 19.2; Apio, Sir 47). No se pode demontrar que um ou outro desses dois "Orofernes" se tivesse implicado em aes blicas contra o povo judeu. Mas se deve contar com a possibilidade de que um deles ou os dois fossem conhecidos dos judeus; disso poderia se aproveitar o autor do nosso livro para dar este nome a um dos seus principais personagens. A herona da batalha, a viva Judite, aparece apenas neste livro. Surge assim o problema se ela, como diz o nome, seria apenas uma judia por excelncia e, por conseguinte, uma criao potica do autor, ou uma verdadeira figura histrica. Como fora deste livro no h nenhuma notcia sobre a viva de Betlia, inclinamo-nos a ver nela uma pura fico potica. Resumindo, podemos concluir que os personagens do livro de Judite tm traos lendrios e que o livro no quer narrar histria e no se baseia em nenhum fato histrico. O que pode ser histrico somente o fato de que atrs de Nabucodonosor se oculta o rei Nabo426 G a l l i n g ,

K., Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter, Tbin gen, 1964, 161ss.

nid e que o Aquicar do romance e da tradio babilnica tem seu prottipo em um corteso babilnico. O que conseguimos apurar at agora confirmado pela geogra fia da narrao. Ela no se orienta sempre em conformidade com os dados naturais; ao contrrio, construda segundo pontos de vista artificiais, que mostram, tambm deste lado, o carter no histrico da narrao427. Com a resposta dada questo do fundo histrico do livro, ain da no ficou nada decidido sobre as circunstncias histricas que levaram composio da obra ; o que devemos esclarecer agora. Pode-se ter por certo que o livro surgiu no perodo ps-exlico, pouco antes da poca grega428. Israel tinha voltado h pouco do exlio e j tinha reconstrudo o templo (4.3). A nfase no jejum de Judite e o elogio pelo fato de ela no se ter casado novamente nos levam igual mente ao tempo posterior ao exlio. Segundo o livro, durante o ataque inimigo, o sumo sacerdote Joaquim (4.6) o chefe mais graduado da resistncia. Ora, segundo Ne 12.10,26, Joaquim foi o sucessor de Josu, que foi sumo sacerdote sob Esdras (ca. 430 a.C.). Se no livro de Judite o sumo sacerdote aparece investido da mais alta autoridade, deve-se concluir igualmente pelo carter novelstico, no histrico, da narrao. Mesmo prescindindo destas aluses a uma composio tardia, o livro de Judite deve ser colocado ao lado do livro de Daniel, igual mente tardio; de fato, as concepes e a problemtica destes dois livros tm semelhanas muito acentuadas. As transformaes do perodo ps-exlico levaram o povo judeu a enfrentar problemas novos de natureza poltica e religiosa. A situa o exigia novas formas de expresso literria e obrigava a ocuparse de questes que antes tinham passado despercebidas. O autor apresenta ao leitor uma questo, segundo ele, essencial para a hist ria de Israel e, conseqentemente, tambm para o seu tempo: existe outro deus ao lado do nico Senhor de Israel? O inimigo do povo judeu, segundo o livro de Judite, um rei que se eleva como se fosse Deus (cf. Jt l .l l s ; 2.3; 3.8; 6.2; Est 1.5ss).
427 S t u m m e r , 428 M il l e r ,

F., Geographie des Buches Judith, Stuttgart, 1947. A., Das Buch Judith, bersetzt und erklrt (HSAT IV, 3), Bonn, 1940, 22.

A ameaa, parte, portanto, de um adversrio que no reconhece nenhum Deus acima de si ou ao seu lado. Para Israel, que adora, como Deus, somente a Iahweh, e que no dobra os joelhos a nenhum outro, aquele inimigo devia representar realmente uma grave ameaa. esta que est subjacente tambm nos acontecimentos do livro de Daniel429. claro assim que devemos colocar a composio do livro de Judite num tempo em que Israel teve que se opor a inimigos que pretendiam honras divinas. Isso quadra muito bem com a era dos Selucidas. O autor, contudo, no estabelece mais de perto quem seria este Nabucodonosor, que reivindica para si a divindade. Quereria ele condenar de modo genrico a divinizao dos reis do tempo dos Selucidas ou teria em mente um rei em particular, apresentando-o, porm, de forma annima (Antoco IV)? Qual a resposta de Israel ameaa de um inimigo que se eleva contra Deus? A resposta, dada pelo livro, est na fidelidade de Israel sua misso, o que o autor expe com energia no discurso de Aquior. Ele explica a Holofernes a histria de Israel e quer dizer-lhe toda a verdade a respeito deste povo (5.5). Israel adora s um Deus e, enquanto o povo no cometer nenhuma transgresso nem pecar contra o seu Deus, Deus estar com o seu povo, que assim ser invencvel. Mas se Israel pecar, ser atingido pela desgraa. Aos olhos dos pagos esta concepo de Aquior a respeito de Israel um contrasenso e, por isso, ameaam "esquartej-lo" (5.22). A deciso deve ser entregue aos fatos. Segundo as idias dos pagos, e tambm dos judeus, somente por meio de uma batalha que se poder constatar a divindade do rei ou o poder do Deus de Israel: se Holofernes vencer, o seu senhor ser reconhecido como Deus; se Iahweh vencer, Israel ter assegurado o seu direito de servir ao nico Deus verdadeiro. O prximo passo ser, pois, a luta no campo de batalha. Enquanto Holofernes e o seu exrcito se preparam para a luta, seguindo o princpio do mais forte e a arte militar (5.1-7.32), entre os hebreus reina o medo e o desnimo. Na sua situao de calamidade eles clamam por Deus para que ele veja o orgulho do inimigo e se compadea deles (6.19,21). O cerco leva ao desespero os habitantes

de Betlia, famintos e sem gua. Afinal eles pedem aos ancios que entreguem a cidade a Holofernes (7.4-28). Em meio perplexidade do povo e dos ancios, Judite apresen tada como a verdadeira "judia", prudente e temente a Deus; ela sabe que esta provao uma das muitas da histria de Israel, com as quais Deus experimenta o corao dos seus. Seguindo o exemplo do passado, necessrio confiar em Deus, sem reserva e sem temor, em um Deus que no se diexa perscrutar e nem dirigir pelo homem. O que para os de pouca f parece um tempo de abatimento e de desespero, aos olhos de quem teme a Deus, como Judite, uma pos sibilidade de dar uma prova de si mesmo (8.32). Numa deciso pes soal, ela excogitou um meio para, com suas dbeis mos e com o auxlio de Deus liquidar o adversrio (9.11-14). E ela se pe em ao para realizar o seu plano: subjugar o adver srio com os recursos da mulher: beleza e astcia. Durante a noite passa para os assrios. Com eles, tambm Holofernes se deixa arreba tar pela sua beleza, sem notar a duplicidade de suas palavras (10.1419; 11.5-23). Apesar de se encontrar entre assrios, Judite observa os costumes judaicos e se preserva de todo pecado. Ela aparece como o modelo do temor de Deus. Assim se passam trs dias. No quarto dia Holofernes a convida para um banquete ntimo com os seus servidores. Judite aceita o convite e executa o seu plano (13.4-10). O inimigo est liquidado! O que segue j eplogo. Descobrindo, de manh, o que acontecera, os soldados se pem em fuga. a vitria de Judite, que lhe traz glria eterna (13.20)430. No seu cntico de louvor (16.1-17) esto resumidas as linhas do pensamento do livro. O poeta celebra a derrota do inimigo pelas mos de uma mulher. Assim a mo poderosa de Deus se manifestou ao seu povo e aos pagos por meio de uma dbil viva. Esto, pois, frente a frente, no livro de Judite, Israel e uma gran de potncia pag, com pretenses a divindade (cf. 6.2). O inimigo se coloca acima de todos os deuses, tambm acima do Deus nico de Israel. Mas a soberba do rei se embate em Israel e se esfacela. De fato,
430 Com referncia ao problema da "glria eterna" o antigo mundo oriental e bblico, cf. L o r e t z , O . , Qohelet und d tr Alte Orient, Friburgo, 1964, 128ss; 197s.

Israel muioto mais do que um povo insignificante do Antigo Orien te. A questo se quem serve ao verdadeiro Deus Holofernes ou so os judeus decidida pela guerra. Israel vence porque Deus est do seu lado. Na verdade, a luta de Israel uma luta de lahweh, na qual Deus decide pelo seu povo. A premissa desta vitria, da parte de Israel, a confiana em lahweh. Na hora do perigo, todos, com exceo de uma mulher, perdem a cabea. Somente ela confia na fidelidade de lahweh para com Israel e no se engana. 5. Tobias O livro de Tobias4 3 1 nos apresenta a perseverana de um piedoso hebreu como exemplo digno de ser imitado; ao mesmo tempo d grande importncia ao parentesco de seu heri Tobi com o sbio Aquicar (cf. 1.2ss; 2.10; 11.19; 14.10). Aos olhos dos judeus, a figura de Tobi saa engrandecida desta aproximao com o sbio pago. O nosso livro poderia at ser definido como edio judaica da histria de Aquicar. O nexo entre Tobias e o romance de Aquicar to estreito que denota um parentesco tanto de contedo quanto literrio. O contato literrio entre Tobias e o romance de Aquicar se nota j no modo da exposio. Em ambos os escritos somos informados sobre a vida de homens que, apesar das maiores oposies e do des conhecimento por parte do seu meio, perseveram na retido e, por fim, tm seus mritos reconhecidos. Pergunta-se se o livro de Tb, como tambm o romance de Aquicar, se baseia na histria de um persona gem real. No estado atual das fontes, a questo permanece em aberto. Diversamente da vida de Aquicar, a do judeu Tobi inteiramente determinada pelo comportamento tipicamente judaico; devemos, pois, ver nele a figura de um Aquicar judaizado. A vida de Tobi se desenrola de modo semelhante de Aquicar. Ele vive em Nnive com outros israelitas levados prisioneiros pelo rei assrio Salmanasar. Mas, tanto na ptria como no pas estrangeiro,
431 Em lugar do texto original, perdido, (hebraico ou aramaico?), dispomos ape nas de tradues; cf. M i l l e r , A., Das Buch Tobias, bersetzt und erklrt, (HSAT IV, 3), Bonn, 1940, 15ss. Nas pginas seguintes as citaes escritursticas no acompanhadas de indicao de livro, se referem ao livro de Tobias.

Tobi conserva o seu apego a Jerusalm (1.4ss). fiel Lei e exerce a beneficncia para com o prximo (1.3ss). A mesma piedade ele a conserva durante a perseguio de Senaquerib (1.10-18). O sepultamento secreto dos compatriotas mortos faz voltar-se contra ele a perseguio deste rei at o seu assassinato (1.19-22). Durante o reinado de Sarquedo (Assarado) Tobi continua a sepultar os seus irmos (2.1-8). O justo ento golpeado pela dura provao da ceguei ra (2.9s). At sua mulher, agora na misria, se pe contra ele (2.11-14). Na necessidade, Tobi pede a Deus para livr-lo de sua dor (3.1-6). Com esta orao, a histria de Tobi se interrompe inesperada mente para nos transportar a Ecbtana, na Mdia. L vive Sara, filha de Ragel, em situao semelhante. As suas criadas a injuriam e at a acusam de ter matado os maridos que teve, os quais, na verdade, foram mortos por um demnio (3.7-10). Na sua aflio, tambm ela roga a Deus (3.11-15). Deus ouve ao mesmo tempo as duas oraes e manda o anjo Rafael para livrar Tobi e Sara dos seus sofrimentos (3.16s). A narrao entra agora na segunda parte, a mais importante (4.1-12.22). Ela trata da viagem do jovem Tobias, acompanhado do anjo Rafael, a Ragas, e do seu casamento com Sara, filha de Ragel, libertada de um demnio por Tobias, a conselho do anjo. Para ist Tobias coloca nas brasas do perfumador o corao e o fgado do grande peixe, do qual o anjo o salvara quando se banhava no rio Tigre. A cena seguinte se situa novamente em Nnive. Os pais esperam, preocupados, o retorno do filho. Tobias vai na frente de Rafael e cura seu pai da cegueira com o fel do peixe. Segue a saudao de Sara e o banquete nupcial. Na hora de recompensar Rafael, o fiel compa nheiro de viagem, ele se d a conhecer e convida todos a louvarem a Deus pelos benefcios concedidos e desaparece de repente. Em seguida vem a concluso : um hino de louvor do velho Tobi e a notcia da mudana do jovem Tobias para Ecbtana, depois da morte dos pais. Tobias morre muito idoso, depois de tomar conheci mento da destruio de Nnive. A finalidade teolgica do romance de Tobias resulta da porme norizada apresentao do personagem principal: o comportamento de Tobi deve servir de exemplo para quem quer viver no temor de Deus. E louvada de modo particular a observncia precisa e meticulosa da

Lei. Para o piedoso Tobi Jerusalm o nico centro legtimo da vida religiosa e do poder poltico em Israel. A vida do verdadeiro israelita compreende tambm a prestao de servio ao prximo (israelita), especialmente dando esmolas. O justo, que vive assim, firme, mes mo na provao, e o Senhor o salva de suas dificuldades. A salvao do homem piedoso , portanto, obra de Deus e no uma recompensa ou um efeito absolutamente necessrio de uma vida devota. Embora o livro de Tobias supere assim a doutrina daqueles sbios, que atri buem a felicidade do homem piedoso sua justia (Pr), nas suas li nhas fundamentais, no chega a vencer a dificuldade de que a vida de quem teme a Deus possa terminar na necessidade e na misria. Tambm ele tem um final feliz. No seu fundo o livro de Tobias se liga, portanto, ao ensinamento da sabedoria judaica, persuadida de que para o homem piedoso, no obstante provaes e castigos tempor rios da parte de Deus, tudo terminar bem. uma viso das coisas, que, no livro de Tobias ( diferena do que ocorre no Eclesiastes), no posta em dvida nem discutida. Extraordianariamente vivo o colorido dado pelo momento his trico, que reflete as concepes do judasmo tardio: o legalismo rigoroso, a convicta glorificao de Jerusalm, a nfase na beneficn cia, a alta estima da esmola e da sepultura, o influxo evidente dos anjos e dos demnios432. Por tais motivos, o livro de Tobias tem sua situao histrica no perodo ps-exlico. Como ltimo limite para a sua datao deveramos apontar o sculo II a.C., uma vez que no nenhuma aluso poca dos Macabeus. O livro de Tobias nos pro porciona um olhar sobre o esforo, sempre vivo em Israel, de pr a linguagem de tempos e gneros literrios diferentes (romance de Aquicar) a servio dos anncio da f. 6. Resumo Para resumir as caracterstics da literatura de romance no Antigo Testamento necessrio admitir que ela tem na Bblia uma posio
432 Sobre o problema da influncia estrangeira (irnico-persa) no desenvolvi mento da angelologia e da demonologia do Antigo Testamento, cf. R in g g r e n , H., "Geister, Dmonen, Engel, II", in RGG II (1958, 3a Ed.), cols. 1301-1303; M ic h l , ]., "Engel, I", in LThK (1959, 2a ed.), 864-866.

particular. Nestes livros se reflete o conflito do esprito judaico ao entrar em contato com os problemas de um novo mundo cultural e poltico. Neles o judasmo visto em conexo com os problemas mundiais. O novo tempo e as questes at ento ignoradas recebem uma respos ta luz do passado e do esprito da histria de Israel. O nvel e o carter deste procedimento podem ser compreendidos somente no quadro da histria do tempo e no atravs de um confronto super ficial com livros de outra fase da histria de Israel (Lei, profetas). Pesa, porm, sobre esta literatura bblica um preconceito: pelo fato de ela ter surgido no perodo ps-exlico mais recente muitas vezes tida erroneamente como de qualidade inferior.

C a p t u l o X X

A ESPERANA DE ISRAEL EM DEUS E NO SEU REINO. ORIGEM E DESENVOLVIMENTO DA ESCATOLOGIA NO ANTIGO TESTAMENTO
F r ie d r ic h D i n g e r m a n n

A questo do que especificamente escatolgico4 3 3no Antigo Tes tamento nos leva a um campo fecundssimo tanto para a compreen so da Antiga Aliana, considerada em si mesma, quanto para sua interpretao crist. O Antigo Testamento encerra uma vigorosa esperana no futuro e fala freqentemente daquilo que deve aconte cer. Esta viso do futuro domina todo o caminho percorrido por Deus com Israel, tanto que ela se identifica com o prolongar-se da espera. Nenhuma realizao histrica foi capaz de satisfazer e pr um termo a estas expectativas de salvao. Sempre reapareciam novas profe cias sobre uma futura interveno salvfica de Iahweh em favor de Israel, de modo que todo o testemunho da histria de Israel com o seu Deus no pode ser lido seno como uma espera de salvao que se intensifica extraordinariamente. Observe-se aqui que, muito mais do que outros temas da revela o veterotestamentria, estas esperanas no s progridem no decurso da histria, mas tambm se aprofundam e se enriquecem sem pre mais. A esperana de salvao do AT se orienta para um fim e se empenha em alcan-lo. Mas ela parou na Antiga Aliana sem se realizar. Foi neste ponto que a nascente comunidade crist veio se
433 L in d b l o m ,

]., "Gibt es eine Eschatologie bei den alttestamentlichen Prophe ten?", in Studia Theologica 6 (1953), 79-114.

inserir e no qual ela encontrou a justificativa para a sua interpretao do Antigo Testamento. E aqui se oferece ao cristo a oportunidade decisiva para comear a ter um trato adequado com o livro da Antiga Aliana. 1. Explicao dos conceitos A primeira pergunta se e at que ponto podem ser considera das como "escatolgicas" as esperanas que, no Antigo Testamento, se depositam no futuro. Embora o fato dessas esperanas no futuro possa ser reafirmado de um modo geral, ainda estamos muito longe de acordo quando se trata de determinar o que se deve entender por "escatolgico". De acordo com o modo de considerar, caem sob este conceito todas ou algumas ou nenhuma das esperanas do futuro. Comeando pela etimologia da palavra (escatologia: ensinamento sobre o eschaton, isto sobre o que vem por "ltimo") e tomando, com S. M o w i n c k e l 434 e G. H o e l s c h e r 435, o schaton como fim do tempo do mundo, no sentido de trmino da histria, isto , como um aconteci mento que se situa fora da histria, em tal caso se poderia falar de escatologia somente margem do Antigo Testamento, e ainda assim apenas com restrio, isto , como apocalptica. Uma escatologia no sentido de uma destruio total do mundo no se encontra a; pelo contrrio, quando se fala do fim da histria deste mundo, sempre se alude ao comeo de um mundo novo (cf. Is 65.17s; 66.22). Para deter minar estes conceitos ns usamos como critrio um conceito de tem po completamente alheio ao pensamento hebraico. Este ltimo no distingue entre uma ao "dentro do tempo" e outra "no fim do tempo", mas atribui aos acontecimentos, que ns chamamos de "intra-histricos", as caractersticas de definitivo. Mesmo um acontecimento intrahistrico tem, portanto, para o hebreu o valor de definitivo, para ele aharit no sentido de eo%aTov436.
434 M o w in c k e l ,

S., He That Cometh. Traduzido por A n d e r s o n , G. W., Oxford, 1956^

149. G., Die Ursprnge der jdischen Eschatologie, Gieen, 1925. 436 Cf. B o m a n , T h ., Das hebrische Denken im Vergleich mit dem griechischem. Gttingen, 4a ed., 1965, 109ss.
435 H l s c h e r ,

Uma outra concepo da escatologia a que se encontra em G. F o h r e r 437, ao distinguir as duas idades do mundo segundo a doutrina dos dois iontes. Ele descobre aluses escatolgicas neste sentido no Dutero-Isaas e na poca seguinte, enquanto a doutrina dos dois iontes acabou de formar-se numa fase mais recente da literatura do Antigo Testamento. Poder-se-ia sem dvida restringir o uso do termo "esca tologia" a tais conceitos. Mas isso no excluiria muita coisa daquilo que a mensagem proftica afirma sobre a esperana da salvao que vem atravs do juzo e da graa? Agora o termo j adotado univer salmente para definir um importante contedo da mensagem prof tica, para a qual faltaria, de outro modo, uma expresso adequada. Decisivo para o emprego do termo deveria ser o fato de a esca tologia abranger todas e somente as declaraes que deixam entrever um futuro no qual a situao da histria ou do mundo ser transfor mada de tal modo que se possa falar de um novo estado de coisas, como de "tudo diferente", sem a conotao de um encerramento definitivo das coisas. H. W. W o l f f 438 fala de uma "situao-zero" entre os dois acontecimentos; G. v o n R a d 439, de um "vazio, que os profetas foram os primeiros a criar com a sua pregao do juzo..., no qual eles colocam a palavra sobre o novo". Aqui a escatologia tomada em sentido lato. Com isso se podem compreender algumas expresses dos tempos mais antigos de Israel, que falam de uma interveno de Iahweh, prometida para o futuro, e que se referem ao ponto de mudana do curso da histria com expresses como "no fim dos dias" (Gn 49.1; Is 2.2) ou "naquele dia" (Os 2.20; J1 4.18). Uma outra dificuldade para a compreenso da origem e do desenvolvimento da escatologia veterotestamentria est no fato de algumas declaraes escatolgicas dos antigos textos profticos serem reconhecidamente acrscimos posteriores e no poderem por isso ser usadas sem mais no estudo do tempo do respectivo profeta. Seria errneo rejeitar por princpio toda atualizao posterior de antigas palavras profticas, efetuadas por crculos que nos transmitiram
437 F o h r e r , 438 439

sch e L ite ra tu rz e itu n g

G., "Die Struktur der alttestamentlichen Eschatologie" in Theo logi 85 (I960), 401-420, especialmente 401-405. W o l f f , H. W . , D od ek aprop heton I, H osea (BK X IB /1), Neukirchen-Vluyn, 1961, 78. V o n R a d , G., Theologie des A lten T estam ents II, 108-133, e s p . 125.

estes textos; mas seria tambm uma audcia inadmissvel tachar de acrscimos tardios todas as passagens escatolgicas e messinicas prexlicas440. Apesar de todas estas dificuldades, deveriam ser claramente discernveis os traos fundamentais da evoluo escatolgica. Procuran do esbo-los aqui, somos devedores definio particularmente feliz das pocas escatolgicas e da terminologia proposta por T h. C. V r i e z e n 441. Ele distingue um perodo pr-escatolgico, marcado por esperanas prevalentemente poltico-nacionais, perodo este que cor responde ao tempo anterior aos profetas escritores; os anncios proto-escatolgicos dos profetas dos sculos VIII e VII; a escatologia atualizante do Dutero-Isaas e de Ezequiel; e, finalmente, o perodo da escatologia transcendente, da poca da apocalptica. 2. Origens e incios O Antigo Testamento est cheio de palavras sobre o futuro. Como chegou ele plenitude de sua doutrina escatolgica? Onde se situa o ponto de partida de todas as esperanas no futuro? Pensou-se durante muito tempo que a escatologia de Israel fosse de origem extraisraeltica e tivesse suas razes no terreno da religio egpcia ou babi lnica. Mais tarde essa posio foi reconhecida quase universalmente como errnea. Os dados das inscries aduzidos como prova, a um exame crtico e realista, se mostraram desprovidos de qualquer refe rncia escatolgica. Isso no surpreende; de fato, as religies egpcia e babilnica so por natureza "no-escatolgicas". A escatologia de Israel, como toda a sua f, est ligada histria, orientada no sen tido de sua continuao e vive das intervenes salvficas nicas e intra-histricas de Deus. Esta a sua caracterstica decisiva em con fronto com as expectativas de outras religies antico-orientais, cuja
440 F o h r e r , 441

G., op. cit., 404s, explica todas as passagens estritamente escatolgi cas e messinicas como exlicas ou posteriores ao exlio. V r i e z e n , Th. C., Theologie des A lten Testam ents in G ru n d z g en , Neukirchen, 1956, 302-332, esp. 318; Id., "Prophecy and Eschatology", in V T S I (1953), 199-229; Id., "Die Hoffnung im Alten Testament", in Theologische Literaturz e itu n g 78 (1953), 577-586.

imagem do mundo marcada por um pensamento circular mtico, e cujos acontecimentos sacrais so determinados pelo ritmo de uma ordem mais natural. Semelhante pensamento a-histrico e no pode ser comparado com a compreenso israeltica da f, ligada histria. Tambm a dependncia, muitas vezes afirmada, em relao ao mundo persa antigo, caracterizado por um pensamento escatolgico, no existe. Pode ter havido um contato e mesmo um enriquecimento recproco de representaes sobre o fim do tempo. Mas, dependncia da escatologia de Israel em relao de Zaratustra no pode ser demonstrada. A f escatolgica do povo de Iahweh j era bem viva e j estava bem marcada antes de qualquer contato com o parsismo. Alm disso, a escatologia irnica foi "historicizada" s mais tarde. A viso veterotestamentria do futuro no pode ter vindo do ambi ente religioso que cercava Israel; a estrutura fundamental e histricolinear do seu pensamento nica no mundo antigo. Tambm a tentativa de M o w in c k e l 442 de explicar a formao da escatologia do Antigo Testamento como um "sonho" do povo, que teria comeado a duvidar da realidade cultual e se teria sentido saturado do seu culto, no tem fundamento nos fatos. O. P r o c k s c h 443 deu a resposta certa: "Em Israel a f em Deus escatolgica... Mas este futuro no para a f... um destino cheio de incertezas e sim a vitria de Iahweh no mundo dos povos e, com isso, tambm a vitria do seu povo eleito". No tempo das provaes mais amargas, Jeremias (7.23, passim ) e Ezequiel (11.20, passim ) inculcaram sem cessar ao seu povo o contedo fundamental de toda escatologia com a frmula proftica usual da Aliana: "Eu serei o vosso Deus e vs sereis o meu povo". Estas palavras nos mostram que a f escatolgica de Israel tem suas razes na f no nico Deus vivo, que est em relao existencial, tornada histrica, com o seu povo, que o sente como um "Deus da comunidade". Este Deus estabeleceu uma finalidade para o seu povo, como estabelecera para Abrao, ao qual fez as suas promessas (cf. Gn 12.1-3). E como Abrao fez uma peregrinao da promessa ao seu
442 M o w i n c k e l , 443

S., Psalmenstudien II: Das Thronbesteigungsfest Jahwes und der Ursprung der Eschatologie, Amsterdam, 2a ed., 1961. P r o c k s c h , O., Theologie des Alten Testaments, Gtersloh, 1950, 582.

cumprimento, assim tambm o povo destinado a andar o prprio caminho da f para as promessas; pois Iahweh escolheu Israel para grandes coisas. O que h de grande naquilo que o Antigo Testamento espera do Deus, que vem para o juzo e para a salvao e que encerra a histria, s pode ser compreendido a partir da experincia de Deus feita por Israel, experincia que depende da eleio. Mas o que Iahweh tinha a inteno de fazer com o seu povo no foi sempre a mesma coisa. Nem foi sempre aquilo que Israel esperava. Isto mostrado j pelas primeiras esperanas ainda no propriamen te escatolgicas. Elas caem em um tempo anterior aos profetas cls sicos dos sculos VIII e VII, que T h . C. V r ie z e n define como perodo da espera pr-escatolgica. O "pr" indica que no se trata ainda de esperas escatolgicas genunas. Trata-se de interesses puramente poltico-nacionais. Mas tambm o "escatolgico" tem sua razo de ser, porque tambm aqui j se encontram elementos e motivos, que mais tarde tero o seu pleno desenvolvimento no tempo da escatologia mais amadurecida. Apoiando-se na conscincia de ser o povo de Deus, tendo por isso a certeza de intervenes salvficas de Deus sempre renovadas, Israel despertou em si mesmo e alimentou grandes espe ranas de vitria e de felicidade em sentido nacional. Alongava o olhar insistentemente para um "dia de Iahwh", tomando-o como um dia de salvao e de luz. Iahweh conduziria o seu povo a uma glria plena, aniquilando os inimigos seus e de Israel (cf. Am 5.18)444. Com semelhantes representaes se chega, nos profetas, s primeiras declaraes propriamente escatolgicas. 3. A v is o esca to l g ica n o te m p o d o s p r o fe ta s p r -e x lic o s445 Estende-se de Ams a Jeremias o perodo do "despertar da escatologia"; o seu representante principal Isaas. D-se uma ruptura radical com as antigas e correntes esperanas salvficas, sustentadas por um otimismo ingnuo, que considerava Israel seguro e justificado
444 S c h u n c k ,

445

K. D., "Strukturlinien in der Entwicklung der Vorstellung vom 'T a g Jahwes'", in VT 14 (1964), 319-330, 322. G r o e n b a e k , J. H., "Zur Frage der Eschatologie in der Verkndigung der G e r i chtspropheten", in Svensk Exegetisk rsbok 24 (1959), 5-21.

para sempre em vista de suas relaes especiais com Deus. Com a conscincia, agora dominante, da santidade da majestade divina (Ams, Miquias, Osias, Jeremias, Ezequiel, especialmente Isaas; vejase a cena de sua vocao, Is 6) e com a convico de que Deus no s algum que envia seus dons, mas tambm algum que faz exi gncias, nasce a certeza de que a verdadeira situao entre Deus e Israel no corresponde idia de uma f salvfica sem condies. O dom da Aliana de Iahweh inclui os seus mandamentos. A dissoluo, os contrastes sociais entre o povo e a religiosidade corrompida mostram, contudo, que Israel no se preocupa com a vontade de Deus e que no melhor do que os povos que o Senhor aniquilou diante dele. Por isso o juzo irromper de improviso tam bm sobre Israel-, ele no reservado para os seus inimigos. Conse qentemente a representao desviada do "dia de Iahweh" reto mada pelos profetas e submetida a uma rigorosa correo (Am 5.18-20; Is 2.11s; Sf 2 e passim)446. A Ams foi incutido, por meio de vises (Am 7.1-9; 8.1-3; 9.1-4) o conhecimento de que Iahweh tinha decidido a destruio de seu povo. Foi ele, assim, o primeiro porta-voz de Iahweh a se opor segura esperana do "dia da revelao de Deus", anunciando-o como "um dia de trevas, de escurido e de destruio". Com esta mensagem Ams preparava o caminho para a verdadeira e prpria escatologia do Antigo Testamento. Quanto mais claro se torna para os profetas da poca seguinte que Israel, por causa de sua infidelidade, est maduro para o juzo divino e deve perecer, tanto mais a escatologia se torna o tema dominante de sua mensagem. Eles no podem, con tudo, contentar-se com o simples anncio do desastre iminente. No centro do seu interesse e de sua mensagem se coloca um novo incio depois do juzo. Eles devem anunciar destruies para o futuro prximo; mas em um futuro mais distante eles divisam, em uma viso concedida pela promessa e pela fidelidade de Deus, o irromper do tempo da salvao, mesmo que somente para um "resto" interior mente renovado pelo Esprito de Deus. Em Ams o anncio da salvao est no fim do seu livro (9.1115), logo depois de suas declaraes sobre o juzo, como palavra que

ele transmitiu apenas ao crculo de seus discpulos. Com isso ele quer mostrar que o sentido e o escopo ltimo de tudo que acontece no o juzo, mas a salvao. Segundo Osias, a interveno punitiva levar a converso (2.16-25). Iahweh transformar em bno a mal dio que pesa sobre Israel, e assim recriar, por meio do juzo e da desgraa, o povo pecador como um nvo povo de Deus. Muito mais grandioso o quadro da salvao futura4 47, pintado por Isaas e pelo crculo de seus discpulos. Tambm eles esperam uma destruio quase total, mas seguida da salvao plena, realizada pela interveno miraculosa de Deus, que trar a aurora de um tempo novo. Desta salvao faz parte uma paz, que se estende tambm ao reino animal e que vista em conexo com o rei avdico-messinico (Is 7-12). Beneficirio desta salvao o resto (Is 4.3; 6.13, passim ), que sobrevive catstrofe. Ele transformado pela participao na santidade divina, tornando-se assim o portador de todos os privil gios e de todas as promessas do povo eleito. O caminho da nova salvao parte de Israel para atingir o mundo todo, traz a renovao do reino de Israel, mas tambm a realizao da realeza universal de Deus no "fim dos dias" (Is 2.2; Mq 4.1). Com esta esperana de uma nova ordem salvfica, Isaas e a sua escola superam a realidade his trica, compreendendo a nova salvao como uma interveno "defi nitiva" de Iahweh, isto , como realidade escatolgica referente s ltimas coisas. Do ponto de vista objetivo, os outros profetas no acrescentaram mais nada. Tambm para eles o juzo e a salvao constituem o ponto central da mensagem, mas no atingem a ampli tude de dimenses csmicas das profecias de Isaas. 4. A esp era n a d o fu tu ro du ran te o e x lio O exlio representa para a escatologia do Antigo Testamento uma grande mudana. O novo momento histrico conduziu a esperanas novas e fez divisar uma luz mais intensa vinda do futuro. Os anun ciadores do juzo j haviam falado de um novo incio. As grandes esperanas de Isaas eram orientadas no sentido de uma renovao
447 R o l a n d , R . ,

Die Bedeutung der Erwhlungstraditionen f r die Eschatologie der altestam entlichen Propheten, Diss., Heidelberg, 1956.

total do mundo depois do juzo. Na sua viso, ele, pessoalmente, teve conhecimento s dos incios. Com Jeremias, a vinda de Iahweh para o juzo no vista s de longe, mas tambm experimentada como atual, de modo que para ele histria e mensagem escatolgica da destuio esto muito aproximadas, sendo a figura histrica de Nabucodonosor o instrumento escatolgico do juzo. Mas tambm ele v de longe a aproximao do tempo da salvao; a sua mensagem escatolgica da salvao ainda de cunho antigo. Depois que a destruio dos reinos de Israel e de Jud tornaram manifesto o juzo de Deus, que fora anunciado, pe-se de forma nova e urgente a questo das esperanas escatolgicas de salvao. Esta riam elas, talvez, superadas e seriam inadequadas? Teria chegado ao fim o caminho de Deus com Israel? Em vista das promessas feitas e da fidelidade do prprio Iahweh, o povo no podia aceitar estas idias. Em conseqncia da mudana da situao histrica, as grandes espe ranas salvficas recebem uma reorientao, tornando-se muito mais vigorosas. Efetiva-se uma reviravolta na expectativa do fim dos tem pos. O povo sentiu em si mesmo, de forma atual, a escatologia da punio (juzo). Pensou-se por isso que tambm a salvao estivesse iminente. O tempo da salvao no mais considerado distante, mas como imediatamente prximo. A f proftica v em um futuro muito prxi mo a vinda de Deus para salvar Israel e a esperada nova criao, a irrupo, portanto, das "schata", isto , das ltimas coisas. V r ie z e n define esta poca como caracterizada pelas esperanas da " escatologia prxima", tempo de uma escatologia "que est para se realizar". A nova orientao escatolgica j se encontra em Ezequiel, mas se solidificou de modo especial no Dutero-Isaas. Como Deus se manifestou claramente no juzo como Senhor, assim agora ele, como criador, suscitar o seu povo morto para uma vida nova. Na viso dos ossos ressequidos (Ez 37.1-14), Ezequiel contempla a nova cria o de Israel. Iahweh multiplicar este seu novo povo e abenoar a sua terra com a fecundidade, de modo que ser afastada toda carncia (Ez 36.9,29s,7), entendida como conseqncia do pecado, isto , da rup tura da Aliana (cf. j Gn 3). Na unio simblica dos dois bastes o profeta anuncia a recomposio de Jud com Israel (Ez 37.15-28; tema preferido da profecia do exlio). O povo reunido ter de novo uma

autoridade monrquica, com o que tambm Ezequiel aborda o tema messinico (Ez 34.23s; 37.24s). Deus dar ao novo Israel o Esprito divino e, tocando o seu corao, torn-lo- capaz de cumprir os mandamentos em perfeita obedincia (Ez 36.25,28). Chega-se assim temtica de uma nova Aliana e a uma verdadeira fidelidade a ela da parte do homem de corao transformado. O que Ezequiel exprimiu claramente retomado pelo DuteroIsaas como contedo nico de sua mensagem. Ele sobretudo o profeta que v em futuro prximo a vinda das "ltimas coisas". A sua mensagem proclama a irrupo de um tempo novo, "tempo de graa" e "dia da salvao" (Is 49.8). O Israel desterrado retomar, depois de um xodo maravilhoso, para viver independente no reino restaura do. Faz-se uma clara distino entre o tempo passado e o futuro, que est iminente (Is 43.16-21). As condies sero ento paradisacas (Is 41.18s). Espera-se uma transformao completa do homem e das coi sas (Is 41.20; 44.24; 48.6; 51.9-11). O emprego do verbo bara, reser vado para a criao (sem analogia) de Deus, e o freqente anncio do "novo" que Iahweh realizar, mostra que para o Dutero-Isaas a salvao que ele espera no nada menos do que uma nova criao. Trata-se, pois, de um acontecimento que supera em muito o nvel histrico. Naquele tempo tambm os pagos obtero, atravs de Israel, o conhecimento de Iahweh e se convertero. Iahweh ser rei nova mente e elevar a sua soberania sobre Sio (Is 52.7s). Para isso ele envia o Ebed Iahweh (servo de Iahweh), que toma o lugar da figura messinica das profecias pr-exlicas. Pela sua paixo substitutiva em favor do povo, mostra ele que a salvao futura poder realizar-se somente no caminho da expiao pelos pecados. As antigas esperan as escatolgicas passam assim por uma ampla reorientao. Mas elas adquirem tambm novas foras, graas s quais se poder completar a grande obra da reconstruo. 5. A espera do fim no tempo ps-exlico Todas as formas anteriores de escatologia, que alis no podem ser completamente separadas, continuam a sua convivncia. Mas so logo repensadas e acabam cedendo o lugar a uma "escatologia transcendentalizante" (assim V r i e z e n ).

No tempo que se seguiu ao exlio as grandes esperanas do Dutero-Isaas, que despontavam em um horizonte muito prximo, no se tinham realizado com a anunciada plenitude. Houve uma com preensvel incerteza a respeito dos bens salvfico-escatolgicos e, entre os repatriados de Jerusalm, uma profunda desiluso, de modo que se resignava a no esperar mais nada no futuro. Algo deste estado de esprito pode ser notado nos escritos dos profetas Ageu e Zacarias. Mas Zacarias quem deve lutar contra esta atitude e se opor ao pensamento de que Iahweh teria deixado Israel fora do seu amor (Ml 1.2; 2.17). A f da comunidade ps-exlica ainda foi lentamente determinada, e com mais fora, pela mensagem dos profetas que exor tavam a perseverar na espera do futuro de Deus. Ageu e Zacarias se vem colocados em um momento que se encontra bem prximo de uma mudana. Segundo Ageu ela ser acompanhada de abalos csmicos. O fundo dessas esperas deviam ser as agitaes que abalaram o imprio persa quando Dario I subiu ao trono. Coisa nova e, no Antigo Testamento, nica o fato de tanto Ageu quanto Zacarias terem posto as expecta tivas de um Messias que devia vir em relao com um personagem histrico do presente, transferindo para ele todas as esperanas messinico-escatolgicas. Em Zc 4.14 chegam at a serem colocados no mesmo plano o sumo sacerdote Josu e o governador Zorobabel. Eles so vistos como duas oliveiras, isto , como ungidos, e por isso considerados como dois messias. O olhar se dirige, portanto, mais uma vez para a futura mudana salvfica. Como pressupostos para isto, tanto Ageu (cf. 1.2-11) quanto Zacarias (1.16s, passim) exortam retomada dos trabalhos para a reconstruo do templo. Tambm Malaquias fala do dia de Iahweh, que traz consigo juzo e salvao. Ele acredita que, com a reconstruo do templo de Jerusalm, a sal vao esteja comeada; no duvida, pois, que ela fique cada vez mais firme, com a condio de o povo permanecer fiel (Ml 3.6-12). Uma posio prpria acerca das esperanas escatolgicas tm os dois livros das Crnicas e os de Esdras-Neemias, que constituem a historiografia do Cronista. Ela se diferencia radicalmente da linha proftica por uma completa reelaborao de toda esperana do fim. Para o Cronista, na comunidade judaica ps-exlica o ideal teocrtico se realizou de forma to plena que no h mais necessidade de

nenhuma transformao final. Os germes desta concepo "no-escatolgica" da histria se encontram provavelmente na concepo sacerdotal da histria448, que considerava a criao divina definitiva mente terminada com a concesso da Aliana do Sinai, no sendo, pois, necessria nenhuma mudana essencial. Na restaurao da comunidade judaica, tida como Israel na sua inteireza potencial (cf. Esd 6.17), viam-se realizadas as esperanas do Dutero-Isaas e des feita assim a tenso escatolgica. Em outros crculos se acreditava que a salvao devesse vir por outra via. Tambm eles constatavam que muitas esperanas no se tinham realizado e pensavam que a sua realizao s seria possvel no muno futuro. Chegou-se assim a uma forma completamente nova da espera do fim. Testemunhos desta nova f escatolgica se encon tram em muitos escritos recentes como tambm em acrscimos aos mais antigos449. Nesta fase do desenvolvimento da escatologia comea o perodo da apocalptica, do qual no podemos tratar aqui. Reenvia mos ao captulo XXII, que se ocupa especialmente do tema, isto , da ltima forma da f escatolgica, na qual as mltiplas esperanas veterotestamentrias da salvao so levadas a um estdio novo e problemtico. 6. Resumo So consideradas escatolgicas todas as afirmaes do Antigo Testamento que faam aluso a um futuro, no qual as condies da histria e do mundo sero to mudadas que se pode falar de um "novo estado de coisas", de algo "completamente diferente". Assim enten dida, a escatologia um fenmeno autenticamente israeltico. Ela se funda na experincia da f, segundo a qual Iahweh se revelou na histria como Senhor e guia. A um perodo pr-escatolgico, anterior aos profetas escritores e caracterizado por esperanas principalmen te poltico-nacionais, segue o anncio proto-escatolgico dos profetas dos sculos VIII e VII. Em primeiro plano est a mensagem sobre o
448 P l g e r ,

449 S c h u b e r t ,

O., Theokratie und Eschatologie (WMANT 2), Neukirchen, 195 9 , cf. 48s. K., "Die Entwicklung der eschatologischen Naherwartung im Frhjudentum", in I d . (Ed.), Vom Messias zum Christus, Viena, 1 9 6 4 , 1-54.

juzo; mas no falta a esperana de uma salvao, como conseqn cia dele. Com a experincia concreta do juzo comea o tempo da escatologia prxima, no qual a salvao no mais vista de longe, mas sentida como imediata e iminente. Depois do Dutero-Isaas continuam a sobreviver todas as formas da escatologia, mas depois so absorvidasa por uma escatologia transcendentalizante, caracte rizada pelo dualismo. Esta se desenvolve na apocalptica, ltimo estdio da f escatolgica veterotestamentria.

C aptulo X X I

AS LINHAS MESTRAS DA ANTROPOLOGIA VETEROTESTAMENTRIA


O sw ald L oretz

O Antigo Testamento se distingue pelas suas numerosas e ine quvocas afirmaes sobre o mundo e sobre o lugar que o homem nele ocupa. E caracterstico dos escritos bblicos considerar o mundo e o homem em referncia a Iahweh450, o Deus de Israel. A riqueza e a fecundidade das questes sobre o lugar do homem no mundo resul tam dos limites e das diferenas, jamais esquecidas, entre Deus, o homem e o mundo. Mas a diferena, que os separa, nunca levada ao ponto de transformar a relao viva entre Deus e o homem e entre ambos e o mundo em uma contigidade sem contatos. O Antigo Testamento v o mistrio de Deus justamente no fato de ele agir neste mundo em favor de Israel e da humanidade, e d importncia ao mundo e ao homem unicamente porque eles foram criados por Deus. 1. A imagem de Deus Dentre todas a afirmaes do Antigo Testamento sobre o homem se destaca a de Gn 1.26ss451, que d ao homem, e s a ele, o ttulo de
450 Iahweh significa "ele , ele se manifesta", "ele est aqui, ele ajuda"; cf. v o n S o d e n , W., "Jahwe 'Er ist, Er erweist sich'" in Die Welt des Orients 3 /3 (1966), 177-187. 451 Gn 1.26ss pertence ao escrito sacerdotal. E bem claro nesta passagem que idias e representaes dos mitos pagos e da literatura sapiencial (literatu ra dos sbios), relativas criao do homem, foram aceitas e adaptadas men talidade israeltica. O mito transparece de um modo plenamente reconhecvel, mas os deuses cederam o lugar ao Deus nico, Iahweh. Pelo aproveitamento de

imagem, retrato de Deus. Alm desta declarao no se conhecem outras no Antigo Testamento que definam o homem com tanta con ciso com tanta plenitude interior. a) Estrutura alma-corpo? Prescindindo das dificuldades especiais de Gn 1.26ss, causa admirao o fato de, nas exposies cientficas e teolgicas do pensamento bblico a respeito do homem, se dar muitas vezes mais importncia ao modo pelo qual o Antigo Testamento faz distino entre corpo e alma e especfica as suas relaes recprocas. Este modo que considerar, prprio da tradio greco-europia, parte de uma problemtica que estranha Bblia. O pensamento bblico a respeito deste assunto segue em outra direo. Como o demonstram as numerosas tentativas exegtico-teolgicas, no se consegue acompanhar o discurso bblico sobre o homem, partindo do binmio alma-corpo. Os esforos para lanar um olhar no pensamento antropolgico hebraico mediante os conceitos "alma" e "corpo" permanecem na superfcie. Menos pertinente ainda per guntar se o Antigo Testamento se ocupa com a dicotomia "alma, como princpio vital" e "carne", ou com a tricotomia "alma", "esprito" e "carne". Isto porque ele no distingue claramente entre o rgo (p. ex., alma = nefes - "garganta, pescoo, respirao, vida"; corpo = b s r - "carne"; esprito = ruah - "hlito"; l e b - "corao") e a sua funo, ou entre a parte do corpo e o modo segundo o qual o homem vive. Pelo rgo se designa antes o aspecto sob o qual o homem apa rece. Neste sentido, os quatro conceitos mais representativos no Antigo Testamento (nefes, bsr, ruah, leb ) revelam o homem cada vez sob um aspecto diferente. Correndo o risco de sermos incompletos, pode ramos, portanto, dizer que: nefes define o homem enquanto ele pro cede de alguma coisa; ruah o caracteriza enquanto est sujeito a sen timentos e possui aptides; leb o mostra como ser capaz de pensar e de decidir; b s r indica a sua impotncia e fragilidade452. b) Afinidade com Deus. No se pode, pois, responder a nenhuma questo de antropologia baseando-se nos termos hebraicos correspon
idias ento correntes sobre a criao do homem e pela interpretao que lhes d, a Bblia faz ver em Gn 1.26ss uma definio do homem. 452 S c h m id t , W., "Anthropologische Begriffe im Alten Testament. Anmerkungen zum hebrischen Denken", in EvTh 24 (1964), 374-388.

dentes a corpo e a fora vital = alma. Se queremos compreender o pensamento do Antigo Testamento sobre o homem devemos voltarnos para outras afirmaes como para a passagem que diz que o homem foi feito imagem de Deus ( Gn 1.26ss). Colocando a formao do homem no mbito da criao do mundo e no fim do sexto dia do esquema hebdomadrio (Gn l.l-2.4a), o autor destacou o homem como a obra mais importante453. Pela sua posio no mundo, ele se situa acima de todas as outras criaturas, sobre as quais autorizado a dominar. Quanto sua posio diante de Deus (e esta a base de sua posio no mundo), Gn 1.27s a v especificada no fato de o homem ter "semelhana" com Deus e de ser at sua "imagem". Procuremos interpretar mais detalhadamente esta afirmao. Que significam "imagem, retrato"? Pelo que podemos deduzir das fontes antico-orientais e dos textos bblicos (Gn 5.3), o que se descreve deste modo a estreita afinidade existente entre o homem e Deus: entre eles existem a mesma relao que entre pai e filho, semelhantes em tudo, estreitamente aparentados um com o outro. Assim o homem semelhante a Deus e corresponde sua figura ou imagem: ele anda ereto, dotado de esprito e chamado a dominar sobre o mundo. No se trata de idia original da Bblia4 54; novo o modo com que ela assume e exprime a sua importncia. Mesmo que se note algum eco da mito logia, o texto no deixa dvida sobre o fato de o Deus de Israel ser o criador do mundo e do homem. J que o Antigo Testamento fala sempre em primeiro plano de Israel e do seu Deus, seria de se esperar que a "semelhana com Deus" fosse usada somente para descrever a proximidade do israelita com Deus. A Bblia, contudo, fala de cada homem; a limitao ao povo hebreu se encontra pela primeira vez em fontes judaicas tardias extrabblicas. Colocando a idia da semelhana com Deus na obra da
453 Para uma interpretao mais ampla de Gn 1.26ss. cf. L o r e t z , O., Die Gottese ben bildlichkeit des M enschen. M it einem B eitrag von Erik H ornung: Der Mensch als "Bild Gottes" in gypten, Munique, 1967. Cf. ainda Der Mensch als Bild Gottes, editado por L. S c h e f e c z y k (Wege der Forschung, cad. CXXIV), Darmstadt, 1969. 454 Cf. L o r e t z - H o r n u n g , Gottesebenbildlichkeit, 110-112; 123-156.

criao, a narrao bblica pe as bases para toda a histria seguinte da humanidade e do povo de Israel: todos os homens, inclusive Israel, vivem em um mundo que criao de Deus e que veio existncia unicamente porque Deus, no fim, formou o homem. Surge ento a pergunta: que relao existe entre a idia da semelhana com Deus e a concepo veterotestamentria da criao? 2. C o n ceito d e criao - R ela o com D eu s Vale a pena considerar agora mais de perto o conceito vet tamentrio da criao, porque a afirmao bblica fundair i o mundo e o homem consiste justamente em que o r mc . s o jlpmem esto para Deus como o vaso para o oleiro, '^at^se-.de^oficeitos no isentos de dificuldades para o pensamenttfintfio; ocidental moderno. \\\ a) O conceito de criao. Para evitar raal^ehtndidos, deixemos claro aqui que os conhecimentos modtmo&sobr a evoluo do mundo e da vida so estranhos ao co^^ovwbh^o de criao. As represen taes bblicas sobre a formaodotOT^ndo se mantm todas no quadro do pensamento antico-oriental sob r a origem das coisas. Este pensa mento desconhece os^^b|mas da cincia moderna455. Segundo a repregsnmo oriental e bblica, os deuses ou um Deus procu .. de serem bem sucedidos, as foras do caos e tirar do^primltiVo'e inanimado estado de coisas um espao para a luz e a<yidalmSjw significa, portanto - na viso bblica - que Deus elimm\as frcas das trevas e do caos e chama a luz e a ordem, preo homem um mundo, no qual possa viver (cf. Gn 1.2!4bss)456. Assim o homem passa a viver em um mundo que e no qual ele pode e deve usar de tudo que criado; mas ele deve
455 E o homem o clebre "coroamento" da criao? A Bblia no atribui ao homem posio biolgica particular, no sentido de ser ele o resultado final de uma longa evoluo biolgica. A condio especial do homem, segundo Gn 1.26ss, no consiste tambm na sua espiritualidade. O que coloca o homen acima de todas as outras criaturas a capacidade de ser amigo ou inimigo de Deus. 456 A idia da creatio ex nihilo de origem grega; cf. no Antigo Testamento 2Mc 7.28. Cf. A respeito deste problema: L o r e t z , O ., Schpfung und Mythos. Mensch und Welt nach den Anfangeskapiteln der Genesis (SBS 32), Stuttgart, 1968, 78-86.

saber que as foras do caos s foram expulsas pela mo forte de Deus e que, por isso, as foras da morte podem irromper de novo sobre ele, se Deus lhes deixar livre curso (cf. Gn 6, o dilvio). Criao e morte (em forma imaginosa: jardim457-estepe; luz-trevas458; ordem-caos459) so assim os grandes antagonistas no mundo do homem, ao qual Deus chamou existncia. b) Relao com Deus. Por este conceito da criao se torna com preensvel por que o conceito de semelhana com Deus em Gn 1.26ss tem um sentido bem determinado: mostrando a proximidade do homem com Deus, que o fez, ele sublinha o fato de que o homem est para Deus em uma relao de vida ou morte; foi Deus quem criou o homem e ele quem lhe d tudo para viver. A tradio javista4 60 apresenta a mesma idia de outro modo: depois da criao Deus transfere o homem para o paraso4 6 1 e dele exige a obedincia462. Esta proximidade com Deus traz, contudo, um perigo: no seria possvel ao homem viver com Deus? no poderia ele superar a distn cia entre o criador e a sua imagem? A serpente est pronta para enganar o homem. Ele perde a felicidade porque recusa obedincia a Deus e estende a mo, sozinho, para a vida. Note-se na descrio bblica que estes fatos so explicados com o auxlio de imagens tiradas da esfera sexual (serpente). O Antigo Testamento rejeita assim a deificao da esfera sexual e da energia vital, corrente em Cana e nas culturas
457 Paraso - de paridaida (termo persa) - "parque, reserva (fechada)"; cf. B r a n d e n s t e i n , W . - M a y r h o f e r , M . , H andbuch des A ltpersischen , W iesbaden, 1964, 137. 458 C o l p e , C . , "Lichtsymbolik im Alten Iran und antiken Judentum", in Studium Generale 18 (1965), 116-133. 459'W r t h w e i n , E., "Chaos und Schpfung im mytischen Denken und in der biblischen Urgeschichte", in D i n k l e r , E. (Ed.), Zeit und Geschichte. (Fest schrift fr. R. Bultmann), Tbingen, 1964, 317-327. 460 Gn 2 pressupe o mesmo conceito de criao de Gn l.lss; transformao do caos da estepe em jardim, lugar de vida; cf. S a c h s s e , E., "Der jahwistische Schpfungsbericht", in ZAW 39 (1921), 276-283; cf. a nota de E. V o g t in Bibi 34 (1953), 262s. 461 Cf. nota 457. 462 Mesmo que em Gn 1.1-2.4a no se fale diretamente de um servio do homem a Deus, o esquema hebdomadrio supe que no stimo dia o homem imite a Deus em seu repouso, e a nfase na bondade da criao tem como fundo a luta contra o mal (caos), luta que diz respeito imediatamente ao homem.

vizinhas, e condena a tentativa do homem de contestar a Deus criador o direito exclusivo sobre a vida. Segundo a concepo bblica o fato de o homem ser " imagem" de Deus significa, de um lado, que a vida e a felicidade do homem esto ligadas sua proximidade com Deus, concretamente, sua obedincia ao seu criador e Senhor da vida. Por outro lado, este fato faz refletir que seria uma iluso fatal se dessa proximidade se quisesse deduzir a possibilidade de ser "como Deus" e de viver sem se preo cupar com ele e com a sua lei. Na linguagem bblica este passo arbi trrio do homem significa a volta ao caos, s trevas, morte, ao fra tricdio e guerra, violncia e injustia, uma queda nas obras da mentira e da malcia. A obedincia do homem a Deus deve ser demonstrada no s no procurando assegurar-se a fora da vida com a deificao e a venerao cultual da esfera sexual, mas tambm no querendo apro priar-se da fora que prpria de Deus. No mundo circunvizinho de Israel se praticava a magia para tornar a divindade favorvel e para servir-se das foras divinas; o povo de Iahweh se viu assim diante da questo se tambm ele poderia praticar a magia. c) Excluso da magia. Em Cana e nas culturas vizinhas se fabri cavam figuras usadas nos ritos mgicos com a finalidade de se asse gurar a assistncia divina por meio de esconjuros (encantamento por analogia)463. O Antigo Testamento exige do homem obedincia aos mandamentos de Deus e, por isso, rejeita toda e qualquer forma de encantamento ou magia, repelindo assim qualquer tentativa de asse nhorear-se das foras divinas. Isso explica por que, ao lado de idia do homem feito imagem de Deus, se encontra a proibio de imagens: no mundo bblico-oriental as duas coisas se condicionam mutuamente. O homem do Antigo Testamento, imagem divina, um prximo do seu Deus e por isso nada pretende dele pela magia; pois, o Deus de Israel usa de misericrdia por vontade prpria; ele ajuda quando quer.
463 Cf., p. ex., as instrues babilnicas para o emprego de figuras nos esconju ros em M e ie r , G., "Die zweite Tafel der Serie bit mesiri", in Archiv fr Orient forschung 14 (1941/44), 139-152, 143 Z 22ss. Sobre a conexo do encanta mento com a astrologia na Mesopotmia, cf. U n g n a d , A., "Besprechungskunst und Astrologie in Babylonien", in Archiv fr Orientforschung 14 (1941/44), 251-284.

Ao homem vedado querer forar a Deus por meio de encantamen tos. As prticas de encantamento desfiguram a semelhana do homem com Deus454. Neste caso o homem no se dirige ao modelo mas a dolos vazios e se torna vazio como eles. Ao contrrio do ambiente que o cerca, o Antigo Testamento assu me diante do mundo uma atitude de aceitao e ao mesmo tempo de renncia, condicionada pelo conceito de im agem de Deus. O homem do Antigo Testamento rejeita, por exemplo, a divinizao da esfera sexual (Gn 3), mas no chega, por isso, ao desprezo do normal relacionamento entre homem e mulher. Uma prova disso o Cntico dos Cnticos, coleo de cnticos israelticos de amor, que celebram o amor entre esposo e esposa na linguagem amorosa usual465. A rejei o da magia (restos de comportamentos mgicos foram conservados no Antigo Testamento, mas sem serem valorizados como tais) no leva o israelita rejeio do mundo; pelo contrrio, torna-o livre para uma atitude de espontaneidade diante das criaturas de Deus, consi derando-as como coisas que existem para ele. O que Deus fez bom (Gn l.l-2.4a). De acordo com as condies do tempo, a rejeio da magia acar retou, como conseqncia necessria a renncia ao desenvolvimento da problemtica cientfica. Tornou-se impossvel em Israel a observa o ligada aos pressgios e astrologia-astronomia466. Por causa dos elementos mgicos, Israel no praticou a observao das estrelas nem das vsceras4 6 7e se manteve distante de qualquer comprometimento com elementos desta espcie, procedentes do paganismo. Para o pen464 Sobre a proibio do Antigo Testamento de (imagens), figuras, esttuas, cf. Z im m e r l i , W., "Das zweite Gebot in Gottes Offenbarung", in I d ., Gesammelte Aufstze zum Alten Testement, Munique, 1963, 234-248; v o n R a d , G., "Aspekte alttestamentlichen Weltverstndnisses", in EvTh 24 (1964), 57-73. 465 L o r e t z , O., "Die theologische Bedeutung des Hohenliedes", in BZ NF 10 (1966), 29-43. 466 Sobre a astronomia antiga e o fundo oriental antigo, cf. N e u g e b a u e r , O., The Exact Sciences in Antiquity, Nova York, 2a ed., 1962, 191ss; I d ., "The Survival of Babylonian Methods in the Exact Science of Antiquity and Middle Ages", in Proceedings of the American Philosophical Society 107 (1963), 528-535. 467 Os moldes de fgado, encontrados em Hazor, mostram como era forte a influn cia de Babilnia na Palestina; cf. L a n d s b e r g e r , B . - T a d m o r , H., "Fragments of Clay, Liver Models from Hazor", in Israel Exploration foumal 14 (1964), 201-217.

sarnento bblico, o encontro com a cincia humana s possvel quando esta se desfaz dos aspectos mgicos, renunciando a ser um meio ou uma medida para determinar a relao do homem com Deus. este o motivo mais profundo pelo qual, segundo a Bblia, o saber e o pen samento cientficos devem ser rejeitados somente quando alimentam pretenses motivadas por uma atitude mgica e de desobedincia a Deus468. 3. Fundamentos na histria de Israel A peculiaridade da concepo bblica do homem mais evidente na historiografia veterotestamentria. O Antigo Testamento compar tilha, com outras tentativas de exposies histricas do mundo antico-oriental4 6 9 e clssico, do interesse pela crnica e pelos anais e se esfora tambm (na medida das possibilidades de ento) por fazer uma exposio positiva dos fatos. Mas, diferena da historiografia extrabblica, fortemente influenciada por representaes mgicoaugurais, o Antigo Testamento forma a sua viso da histria a partir do carter particular da histria de lahweh com Israel: enquanto Israel permanece fiel Aliana estabelecida com Deus, participa das pro messas, e habita em paz no seu pas; mas, tornando-se infiel, recaem sobre ele as maldies ameaadas pela Aliana, e os inimigos vencem o pequeno povo. As vicissitudes histricas de Israel dependem da fidelidade e da justia de Deus em relao ao seu povo. Deus prometeu a Israel a sua imutvel fidelidade e exige dele uma resposta por meio de aes: ama a Deus com todo o teu corao e o prximo como a ti mesmo! "Ouve, Israel: lahweh nosso Deus, lahweh nico. Amars lahweh, teu Deus, com todo o teu corao, com toda a tua alma e com todas as tuas foras" (Dt 6.4s). "No
468 Q pj-ocesso de Galileu mostrou que o juzo eclesistico errou ao avaliar a cincia incipiente por critrios que se justificavam praticamente apenas em relao a um tipo de cincia, dominado pela magia. Sobre o processo de Galileu, cf. L o r e t z , O . , Galilei und der Irrtum der Inquisition, Kevelaer, 1966. 469 Sobre a concepo ntico-oriental da histria, cf. F in k e l s t e i n , J. ]., "Mesopota mian Historiography", in Proceedings of the American Philosophical Society 107 (1963), 461-472; S p e i s e r , E. A., "Geschichtswissenschaft", in Reallexikon der Assyriologie, vol. 3 /3 (1964), 216-220.

tomars vingana nem guardars rancor contra os teus concidados. Amars o teu prximo como a ti mesmo. Eu sou Iahweh... Se um estrangeiro vier residir convosco... tratai-o como um concidado... amlo-s como a ti mesmo" (Lv 19.18,33s). Esta a lei de Israel. A lei de Moiss e os profetas unem seus esforos para que esta palavra se transforme em realidade. A influncia desta conduta, condicionada pela histria, se faz sentir tambm no campo da literatura sapiencial e da novelstica. Na literatura sapiencial, empenhada na instruo do jovem para a vida, ao lado da afirmao do confiante "temor" de Deus como o que h de melhor na sabedoria, est a doutrina segundo a qual para o justo tudo corre sempre bem por causa de suas boas aes. Esta mentalidade provm da representao semtica de Deus, que recom pensa o seu fiel servidor. Mas este ensinamento bem depressa se chocou contra a constatao de que nesta vida muitas vezes acontece o con trrio, isto , que as coisas correm bem para o mau e mal para o justo! Manifesta-se, por isso, j o Antigo Testamento - nos livros de J e do Eclesiastes - uma reao contra a tendncia da literatura sapiencial de condicionar o comportamento de Deus ao agir do homem. O Eclesiastes chega a declarar como vazio e como um "sopro" o agir do homem e, portanto, a sua vontade e o seu desejo de glria dura doura. O que o homem faz, desaparece; s as obras de Deus perma necem, e existe apenas um nome, cuja recordao permanece para sempre, o nome de Deus. Neste livro tardio se faz uma crtica de fundo, sob o ponto de vista israeltico, da imagem do homem antico-oriental, que atribua pelo menos ao heri uma sobrevivncia eterna na sua fama. O Israelita renuncia glria humana "eterna" e espera em Deus, cujas aes so as nicas que podem ter a pretenso de durar. Embora nas instrues sapienciais no se fale do homem como imagem de Deus, os seus ensinamentos e as suas exortaes ao temor de Deus se pem no mesmo plano conceituai: a obrigao do homem consiste em viver em comu nho com Deus por meio do seu comportamento470.
470 Sobre o temor de Deus, cf. B e c k e r , }., Gottesfurcht im Alten Testament (Ana lecta Biblica 25), Roma, 1965; H a s p e c k e r , J., Gottesfurcht bei fesus Sirach. Ihre religise Struktur und ihre literatische und doktrinre Bedeutung (Analecta Biblica. 30), Roma, 1967.

Estas concepes tpicas do Antigo Testamento esto represen tadas nos escritos romanceados mais recentes (Judite, Ester, Tobias, Daniel 1-6). O verdadeiro israelita se atm lei dada por Deus e no se dobra diante de nenhuma pretenso de divinizao (Judite, Daniel). O homem do Antigo Testamento segue a Lei tambm nas grandes dificuldades. No livro de Daniel se encontra neste contexto pela primeira vez um pensamento totalmente novo: os que forem fiis Lei, sero ressuscitados com o seu corpo para uma nova vida (Dn 12.2s)! Para o Antigo Testamento a questo do homem e de sua rela o com o mundo e com Deus uma questo religiosa, no cient fica. O tema da relao corpo-alma no preocupa a ningum. A medida do homem a lei de Deus, a qual decide se o homem, como imagem de Deus, permanece prximo do seu Senhor ou se se move longe dele, nas trevas da morte. Por esta relao com Deus se compreende tambm o encargo confiado ao homem, como imagem de Deus, de dominar o mundo (Gn 1.26ss): o pecado traz de volta o caos para a natureza (dilvio). A natureza deve servir aos amigos de Deus, que criou o mundo para eles, para que nele possam viver. A resposta definitiva nossa temtica dada, contudo, por Jesus Cristo: por ele o homem tem a possibilidade de estar mais perto de Deus e do irmo; e, ressuscitando, alcanar a plenitude de sua semelhana com Deus pela sua configurao com Cristo. 4. Resumo Para o Antigo Testamento a questo "que o homem?" tem outra , forma: "Quem verdadeiro israelita?" ou concretamente: quem est ; perto de Deus? Com referncia histria israelita, surge a pergunta: j quem que cumpre a Lei e, com isso, a sua funo humana? Ligando porm, esta problemtica com a histria de toda a humanidade (his tria da criao, semelhana com Deus) e deixando claro que a organizao da vida de Israel por meio de uma nova Aliana orien tada para levar a luz humanidade inteira (Dutero-Isaas), o Antigo Testamento responde tambm questo inicial, a saber, que o homem?

Segundo o Antigo Testamento o homem uma imagem de Deus que tem a obrigao de viver esta sua dignidade pelo cumprimento da Lei. Uma resposta definitiva a todas estas questes ser dada, porm, s quando Cristo, cumprimento da Lei, aparecer no fim dos dias e, como verdadeira imagem do Pai, assimilar os seus a si mesmo.

C a p tu lo

XXII

O ANNCIO DA CADUCIDADE DESTE MUNDO E DOS MISTRIOS DO FIM. OS INCIOS DA APOCALPTICA NO ANTIGO TESTAMENTO
F r ie d r ic h D i n g e r m a n n

Quando o Antigo Testamento estava se aproximando do seu fim, a f no Deus, que devia intervir no futuro, to rica e variamente atuante na histria de Israel, passou por um nova e ltima remodelao. Isto se deu mediante a apocalptica, ento em seus comeos. Trata-se de um novo olhar para o futuro e da ltima forma de falar das esperan as referentes ao fim. A apocalptica a derradeira grande expresso teolgica do antigo esprito israeltico. No perodo que vai do sculo II a.C. ao sculo I d.C., a viso e o discurso apocalptico gozaram de larga estima e popularidade, pro piciando uma vasta literatura471. Mas j em alguns escritos ps-exlicos surgiam os primeiros indcios da apocalptica. Fazer a apresen tao da apocalptica e esboar o seu desenvolvimento a nossa incumbncia no presente captulo. Manter-nos-emos dentro das fron
471 As obras mais importantes so: no perodo pr-cristo: o livro etipico de Enoc, o terceiro dos livros sibilinos, o testamento dos 12 patriarcas, o documento de Damasco e o rolo da guerra, de Qumran; no perodo ps exlico, antes de 70 d.C.: a Ascenso de Moiss, a Ascenso e o Martrio de Isaas (reelaborado em sentido cristo); depois de 70 d.C.: a Vida de Ado e Eva (apocalipse de Moiss), 4 Esdras, Apocalipse siraco e grego de Baruc, Apoca lipse de Abrao, Testamento de Abrao e outros. Cf. R in g g r e n , H., "Apokalyptik, II Jdische Apokalyptik" in RGG, 3a ed., I, 464-466; S c h r e in e r , J., Alttestamentlich-jdische Apokalyptik (Biblische Handbibliothek), Munique, 1969.

teiras do cnon do Antigo Testamento. Esperamos com isto mostrar a peculiaridade daquele mundo de idias, no qual a escatologia de Israel recebeu uma nova orientao, mas desta vez passando da certeza da proximidade da salvao para uma expectativa orientada em sentido transcendental. 1. Origem e evoluo da viso apocalptica Os primeiros ensaios de descrever o misterioso mundo do alm devem ser procurados no mbito do culto. Evidentemente eles se ori ginaram da antiga ideologia israeltica sobre o templo, que preservou o povo de Iahweh da influncia canania e lhe deu uma conforma o de acordo com as suas prprias concepes. Nesta linha se encontram, p. ex., as imagens de Is 6.1-4 e de Ez 1. A cena de Deus no trono, cercado pela corte celeste (Dn 7.9-14), se coloca na corrente desta tradio. Alguns recursos literrios da apocalptica, com os quais ela tenta uma descrio do mundo divino, esto enraizados em tais representaes ideolgico-cultuais472. Eles constituem, por assim dizer, a forma primordial do estilo apocalptico. Independente deste fato, o verdadeiro e prprio mundo apoca lptico se desenvolveu no tempo posterior ao exlio. Como antes, tam bm agora a profecia se adapta s circunstncias da nova situao; ela palavra dirigida situao presente. Tambm para ela se trata das coisas do povo de Deus neste tempo e nesta histria terrena. Por isso Ageu e Zacarias lutam contra a falta de interesse pela reconstru o do templo. As sentenas recolhidas no Trito-Isaas (Is 56-66) verberam os inconvenientes cultuais e sociais. Tambm Malaquias se ocupa inteiramente com a situao do seu tempo. Mas, ao lado disso, aparecem em alguns escritos profticos inte resses e expresses que preparam algo de novo. No fundo eles devem ser considerados como conseqncias das dificuldades da f na comu nidade ps-exlica. O exlio tinha terminado, o templo estava recons trudo e Israel, de povo dilacerado e disperso que era, se tornara uma
472 Cf. M a i e r , J., Vom Kultus zur Gnosis (Kairos, Religionswissenschaft I ) , Salz burg, 1964; I d ., "Das Gefhrdungstnotiv bei der Himmelreise in der jdi schen Apokalyptik und 'Gnosis'", n Kairos 5 (1963), 18-40.

comunidade cultual bem organizada. Mas tudo o que fora consegui do no passava de sombra em comparao com o que havia antes. Da surgiu a questo urgente se Iahweh teria realmente abandonado o seu povo. Aprofundaram-se ento as esperanas dos profetas ante riores no futuro, nas quais se fala da sujeio dos povos inimigos e da vitria final do povo de Deus. Da - e motivada pelas preocupaes e pela situao desesperadora do presente, se comparada com as pro fecias de salvao do passado - nasceu a inabalvel esperana de redeno final a ser logo realizada pelo poder de Deus. Sob este aspec to houve uma srie de escritos posteriores dedicados questo escatolgica. E fcil verificar como se formou sobre estas bases uma viso do futuro, que logo assumiu formas inteiramente novas. Com razo vem-se nestas descries, muitas vezes duras, do fim dos tempos, os sinais antecipadores e os primeiros ensaios da apocalptica posterior. Nas sete vises noturnas de Zacarias (Zc 1-8) j se realiza uma primeira passagem da profecia para a apocalptica. A sua mensa gem se reveste de imagens singulares, fantsticas e estimulantes. Apa recem cavalos e cavaleiros, cornetas e ferreiros, carros entre mon tanhas de bronze, lmpadas e oliveiras, um enorme rolo volante e a impiedade como uma mulher fechada em um grande recipiente. A pessoa e os objetos so smbolos de situaes e acontecimentos. O vidente no pode explic-los para si mesmo; mas um anjo se encarrega disso. o anjo da interpretao , caracterstico da cultura israeltica mais recente, o qual se interpe entre Deus e o homem para explicar as vises provenientes do outro mundo. Deus est distante do homem; somente com a mediao de seres celestes possvel achegar-se dele e do mundo. Entre o mundo celeste e o terreno existe uma separao singular, na qual so possveis as funes escatolgicas antes descritas. A mais recente elaborao dos orculos contra Gog (Ez 38s) anun cia, em um afresco grandioso, a vitria final de Deus sobre os seus inimigos, vindos do norte, os quais se precipitam sobre Jerusalm, mas so aniquilados nos montes da Palestina. Esta descrio exprime a esperana de uma batalha final dos povos, imediatamente antes da irrupo da salvao (cf. J1 2.9ss; Zc 14). As imagens aqui usadas beiram no s o fantstico mas tambm o supra-histrico. A deciso final cai fora da histria.

Uma invaso de gafanhotos se transforma para o profeta Joel em uma catstrofe que abrange o mundo inteiro. Todos os povos so reunidos para o juzo (J1 4.2,11). Depois Iahweh desce para morar eternamente em Sio. O tema do dia de Iahweh desenvolvido, neste profeta, de todos os lados e em sentido universal. A descrio do exrcito inimigo, que se apresentar naquele dia (J1 1.2-11), e dos sinais no cu e na terra (J13.3s), tem um carter nitidamente apoca lptico. claramente realada a oposio entre a condio presente e a futura. O Trito-Isaas, que faz de Jerusalm o centro de suas esperanas escatolgicas, prossegue, por isso, o tema do Dutero-Isaas da "nova criao". Ele o primeiro do Antigo Testamento a falar de um "cu novo" e de uma "terra nova" (Is 65.17; 66.22). Tambm o conjunto de sua mensagem tem evidentes sinais universalistas e supra-histricos (cf. o discurso escatolgico de Is 66.18-24). O apocalipse de Isaas (Is 24-27) nos oferece um quadro de gran de estilo sobre os ltimos tempos. A queda de uma cidade o prel dio e o sinal da irrupo do fim. O juzo escatolgico, que introduz a libertao do mundo e a tomada de posse da soberania de Iahweh, pintado como uma catstrofe natural de enormes propores. Ela se estende tambm s potncias celestes, incluindo o Sol e a Lua: o mundo todo que passa (Is 24.21ss). Em meio crise universal, Iahweh rene Israel de todos os lugares por onde se acha disperso (Is 27.12s). Pela sua vitria sobre as potncias do cu e da terra, o reino do mundo absorvido pelo reino de Deus. Iahweh prepara em Sio o banquete de sua coroao, para celebrar o advento de sua soberania: um ban quete de amizade para todos os povos. Finalmente se chega tambm a uma ressurreio dos justos (Is 26.19). O modo, pelo qual se descre vem aqui os abalos do mundo todo e a irrupo da soberania de Deus, apresenta caractersticas meta-histricas e fortemente permeado de traos apocalpticos. Supe-se com razo que algumas partes do apocalipse de Isaas se tenham formado no tempo dos Macabeu473. O Dutero-Zacarias (Zc 9-14) pe em primeiro plano o reino do Messias e a batalha final. Os inimigos so vencidos e os instrumentos
473 Cf. L u d w i g , O., Die Stadt in der Jesaja-A pocalypse. Zur Datierung von Jes 24-27, Diss., Bonn, 1960/61.

de guerra, destrudos. Em Jerusalm reina ento um rei de paz. Tam bm esta mensagem tem uma expressiva colorao apocalptica. Quanto ao mais, encontram-se acontecimentos histricos misturados com elementos de alm da histria. Todos estes textos, que falam de revelao dos mistrios do fim do tempo e da histria e, portanto, de um mundo novo, apresentam uma temtica e conceitos de cunho apocalptico. Mas eles contm apenas acenos e representam somente um primeiro passo; no tm ainda a forma estritamente apocalptica. Uma apocalptica plenamente formada no se encontra antes do sculo II a.C. Ela aparece pela pri meira vez no livro de Daniel. Com muita probabilidade o redator deste escrito pertenceu ao movimento dos assideus (os piedosos, os fiis Aliana; cf. IMe 2.42), que sob Antoco IV Epfanes (175-164 a.C.) aderiram aos Macabeus. Eles se consideravam o "resto escatolgico" de Israel e deviam formar aquele crculo no qual a viso apocalptica do futuro se desenvolveu ulteriormente at a sua forma mais perfeita. 2. A natureza da apocalptica Pelo que vimos dos esboos do pensamento apocalptico nos escritos ps-exlicos, existe seguramente um nexo incontestvel entre a profecia e a apocalptica. Muitos traos caractersticos da viso apo calptica surgiram de um desenvolvimento do pensamento e dos pronunciamentos profticos. A orientao escatolgica comum cons titui o seu verdadeiro e mais forte elemento de ligao. "A apocalp tica a revelao de uma doutrina secreta de contedo escatolgi co"474. Ela se interessou tambm por textos profticos, tentando interpret-los ex novo e esforando-se de modo particular pela solu o de problemas que se encontravam nos livros profticos ou que neles foram vistos. Por outro lado, existe nos livros profticos uma quantidade de textos que contm motivos apocalpticos explcitos ou que pelo menos os preparam. As divergncias, contudo, e a novidade trazida pela apocalptica do mais na vista e so mais importantes do que o que lhes comum.
474 L i n d b l o m , J . ,

"Gibt es eine Eschatologie bei 'den alttestam entlichen Prophe ten?", in Studia Theologica 6 (1952), 79-114, 113.

J nos aspectos externos e formais dos discursos apocalpticos se nota uma aprecivel diferena em relao ao procedimento profti co. O "dito" muitas vezes inserido em um quadro biogrfico ou autobiogrfico e pelo qual o profeta transmite a palavra de Deus, recebida em arrebatamento exttico, falta quase completamente. Ele cedeu o lugar a um longo discurso. O autor de apocalptica no um orador, mas somente um escritor. Enquanto o profeta se expri me habitualmente em forma potica, os livros apocalpticos so escri tos em prosa. Em poesia eles contm somente trechos breves e isola dos. O gnero empregado o da narrao e o da autobiografia, e este ltimo adquire uma importncia cada vez maior. Existem, contudo, diferenas maiores. Os profetas falam claro e chamam pelo nome as coisas, os acontecimentos e as pessoas, porque querem ser entendidos em tudo pelos seus ouvintes. O apocalptico, ao contrrio, fala uma linguagem cheia de enigmas. Ele vela, fecha e esconde o sentido de suas palavras; prefere se exprimir em parbo las, alegorias e smbolos. "Povos, reinos e reis aparecem como ani mais, montanhas, nuvens etc."475 O material imaginativo deste mis terioso modo de falar tirado ora do Antigo Testamento, especialmente dos orculos profticos, ora de tradies extrabblicas, principalmen te do patrimnio cultural do mundo oriental. "Tambm as especula es com nmeros47 6tm sua importncia; so freqentes os nmeros 3V4, 4, 7, 70 e 12. A isto se junta uma indeterminao e obscuridade intencionais, que reforam a impresso de mistrio, com aluses ao indizvel e ao inconcebvel..."477Tudo isto esconde o sentido da men sagem apocalptica, que geralmente diz respeito ao cosmo ou his tria e ao seu fim escatolgico. Este permanece oculto ao no iniciado e dificilmente se deixa decifrar. Semelhante ocultamento das realidades celestes e csmicas, pas sadas ou futuras, est em conexo com a pseudonmia dos escritos apocalpticos. O profeta est presente com toda a sua personalidade atrs de sua mensagem. O apocalptico quer permanecer oculto. Ele
475 R i n g g r e n , H., op. cit., 465. 476 J nas camadas antigas do Antigo Testamento os nmeros tinham uma varia da e especial fora expressiva; cf. S c h i l d e n b e r g e r , J. }., Vom Geheimnis des Gotteswortes, Heidelberg, 1950, 136-149. 477 R i n g g r e n , H., op. cit., 465.

se esconde na figura e fala em nome de um sbio ou de um profeta do passado, preferivelmente dos tempos primordiais ou da remota antiguidade (como Daniel; Elias, Moiss, Isaas; Enoc, Abrao). Pro cura assim atribuir maior prestgio sua revelao. Parte de um ponto no passado longnquo para, passando pelo presente, fixar o olhar no futuro e no fim. No quer ser ele mesmo, mas a voz de um pregador do passado, ao qual Deus confiou os seus segredos. Aquele que rece beu semelhante revelao, que ele compreende perfeitamente (Dn 8.27), a conservou em segredo para um tempo mais recente, no qual ele ser atual (Dn 8.26; 12.9). Escolhendo o momento histrico do passado, o autor apocalptico obrigado a apresentar em forma de profecia o curso da histria, que na verdade j ficou para trs. Para isto ele emprega o chamado vaticinium post eventumm (pro fecia sobre algo que j aconteceu). No se trata de engano; os leitores, depois de encontrarem a chave da misteriosa exposio, podiam e deviam reconhecer que se tratava de histria passada. Mas o gnero literrio especial do "vaticinium post eventum" tornava possvel ao apocalptico exprimir eficazmente a sua mensagem: Deus o Senhor de toda a histria; ele a planejou com exatido em todos os seus de talhes e a revelou secretamente muito tempo antes de um vidente eleito; somente ele a conduzir com segurana ao escopo e ao fim por ele fixado. A forma preferida para a revelao apocalptica a viso e a audio. Os profetas tambm tiveram dessas experincias. Mas isso, que neles era rar