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GRAMÁTICA DA MULTIDÃO

PAOLO VIRNO
PRÓLOGO (PREMISSAS)

1. Povo versus Multidão: Hobbes e Espios!

Considero que o conceito de “multidão”, por contrapor àquele,
mais familiar, de “povo”, seja uma ferramenta decisiva para toda
reflexão sobre a esfera pública contemporânea. É preciso ter
presente que a alternativa entre “povo” e “multidão” esteve no
centro das controvérsias práticas (fundação do Estado centralizado
moderno, guerras religiosas, etc.) e teórico-filosóficas do Século
XVII. Esses dois conceitos em luta, forjados no fogo de agudos
contrastes, jogaram um papel de enorme importância na definição
das categorias sócio-políticas da modernidade. A noção de “povo”
foi a prevalecente. “Multidão” foi o termo derrotado, o conceito que
perdeu. Ao descrever a forma de vida associada e o espírito público
dos grandes Estados recém constituídos, já não mais se falou de
multidão, senão que de povo. Resta hoje perguntar, se ao final de
um prolongado ciclo, não se reabriu aquela antiga disputa; se hoje,
quando a teoria política da modernidade padece de uma crise
radical, aquela noção derrotada, então, não mostra uma
extraordinária vitalidade, assumindo assim uma clamorosa
revanche?
Ambas as polaridades, povo e multidão, reconhecem como
pais putativos a Hobbes e Espinosa. Para Espinosa, a multidão
representa uma pluralidade que persiste como tal na cena pública,
na ação coletiva, na atenção dos assuntos comuns, sem convergir
no Uno, sem evaporar-se em um movimento centrípeto. A multidão
é a forma de existência política e social dos muitos enquanto
muitos: forma permanente, não episódica nem intersticial. Para
Espinosa, a multitudo (multidão) é a arquitrave das liberdades civis
(Espinosa, 1677).
Hobbes detesta - uso intencionalmente um vocábulo
passional, pouco científico - a multidão e investe contra ela. Na
existência social e política dos muitos enquanto muitos, na
pluralidade que não converge em uma unidade sintética, ele
percebe o maior perigo para o “supremo império”, isto é, para
aquele monopólio das decisões políticas que é o Estado. O melhor
modo de compreender o alcance de um conceito - a multidão em
nosso caso - é examiná-lo com os olhos daqueles que o
combateram com tenacidade. Descobrir todas as suas implicações e
matizes é algo próprio daquele que deseja expulsá-lo do horizonte
teórico e prático.
Antes de expor concisamente de que modo Hobbes descreve a
detestada multidão, é útil precisar o objetivo que aqui se persegue.
Desejo mostrar que a categoria de multidão (tal como é
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considerada por seu jurado inimigo Hobbes) ajuda-nos a explicar
certo número de comportamentos sociais contemporâneos. Após
séculos de “povo” e, por conseqüência, de Estado (Estado-Nação,
Estado centralizado, etc.), abolida nos albores da modernidade, a
polaridade contraposta finalmente volta a se manifestar. A multidão
como último grito da teoria social, política e filosófica? Talvez. Uma
ampla e notável gama de fenômenos - jogos lingüísticos, formas
de vida, tendências éticas, características fundamentais do modo
atual de produção material - resulta pouco ou nada compreensível
se não é a partir do modo de ser dos muitos. Para analisar este
modo de ser é preciso recorrer a um arranjo conceitual sumamente
variado: antropologia, filosofia da linguagem, crítica da economia
política, reflexão ética. É preciso cercar o continente-multidão,
mudando muitas vezes o ângulo da abordagem.
Como dissemos, vejamos brevemente como Hobbes,
adversário perspicaz, delineia o modo de ser dos “muitos”. Para
Hobbes, o antagonismo político decisivo é aquele entre a multidão e
o povo. A esfera pública moderna pôde ter como centro de
gravidade a um ou outro. A guerra civil, sempre uma ameaça, teve
sua forma lógica nessa alternativa. O conceito de povo, segundo
Hobbes, está estreitamente associado à existência do Estado; não é
um reflexo, uma reverberação: se for Estado, é povo. Se faltar o
Estado, não pode haver povo. Em De Cive, onde expôs longamente
seu horror pela multidão, lê-se: “O povo é um Uno, porque tem
uma única vontade e, a quem se lhe pode atribuir uma vontade
única” (Hobbes, 1642: XII, 8; e também VI, 1, Nota)

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A multidão é, para Hobbes, inerente ao “estado de natureza”;
portanto, aquilo que precede à instituição do “corpo político”. Mas
esse distante antecedente pode reaparecer, como uma
“restauração” que pretende fazer-se valer, nas crises que sabem
sacudir a soberania estatal. Antes do Estado eram os muitos, depois
da instauração do Estado foi o povo - Uno, dotado de uma única
vontade. A multidão, segundo Hobbes, afasta-se da unidade
política, opõe-se à obediência, não aceita pactos duradouros, não
alcança jamais o status de pessoa jurídica, pois nunca transfere
seus direitos naturais ao soberano. A multidão está impossibilitada
de efetuar esta “transferência”, por seu modo de ser (por seu
caráter plural) e de atuar. Hobbes, que era um grande escritor,
sublinhou com uma precisão lapidar como a multidão era
antiestatal, e, por isso, antipopular: “Os cidadãos, quando se
rebelam contra o Estado, são a multidão contra o povo” (ibid.). A
contraposição entre os dois conceitos é levada aqui ao extremo: se
povo, nada de multidão; se multidão, nada de povo. Para Hobbes e
os apologistas da soberania estatal do Século XVI, a multidão é um
conceito limite, puramente negativo: coincide com os riscos que
ameaçam o estatismo, o obstáculo que pode chegar a atolar a
“grande máquina”. Um conceito negativo, a multidão: aquilo que
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não aceitou fazer-se povo, enquanto que contradiz virtualmente ao
monopólio estatal da decisão política, isto é, uma reaparição do
“estado de natureza” na sociedade civil.

". A plur!lid!de e#or$i%!d!: o &priv!do' e o &idividu!l'

Como sobreviveu a multidão à criação dos Estados centrais?
Em que dissimuladas e raquíticas formas deu sinais de si, depois da
plena afirmação do moderno conceito de soberania? Onde se escuta
seus ecos? Estilizando ao extremo a questão, intentemos identificar
o modo em que foram concebidos os muitos enquanto muitos no
pensamento liberal e no pensamento social-democrata (isto é, na
tradição política que se desenvolveu a partir da unidade do povo
como ponto de referência indiscutível).
No pensamento liberal, a inquietude despertada pelos
“muitos” foi aquietada mediante o recurso à dupla público-privado.
A multidão, antípoda do povo, cobra a semelhança, algo
fantasmagórica e mortificante, do denominado privado. Tenha-se
em conta: também a dupla público-privado, antes de se tornar
óbvia, forjou-se entre sangue e lágrimas em mil contendas teóricas
e práticas; e derivou, portanto, em um resultado complexo. O que,
para nós, pode ser mais normal do que falar de experiência pública
e de experiência privada? Mas essa bifurcação não foi sempre tão
óbvia. E é interessante esta falida obviedade, pois hoje estamos,
talvez, em um novo Seiscentos; em uma época na qual explodem
as antigas categorias e se devem cunhar outras novas. Muitos
conceitos que ainda parecem extravagantes e não usuais - por
exemplo, a noção de democracia não representativa - tendem a
tecer um novo sentido comum, aspirando, por sua vez, a fazerem-
se “óbvias”. Mas voltemos ao tema. “Privado” não significa somente
algo pessoal, atinente à interioridade de tal ou qual; privado
significa, antes de tudo, privo: privado de voz, privado de presença
pública. No pensamento liberal a multidão sobrevive como
dimensão privada. Os muitos estão despojados e afastados da
esfera dos assuntos comuns.
Onde achar, no pensamento social-democrata, algum eco da
arcaica multidão? Talvez no par coletivo-individual. Ou, melhor
ainda, no segundo termo, o da dimensão individual. O povo é o
coletivo, a multidão é a sombra da impotência, da desordem
inquieta, do indivíduo singular. O indivíduo é o resto sem
importância, de divisões e multiplicações que se efetuam longe
dele. Naquilo que tem de singular, o indivíduo resulta inefável.
Como inefável é a multidão na tradição social-democrata.
É conveniente antecipar uma convicção que emergirá
prontamente de meu discurso. Creio que na atual forma de vida,
como do mesmo modo na produção contemporânea (contanto que
não se abandone a produção - carregada como está de ethos, de
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cultura, de interação lingüística - à análise econométrica, mas que
se a entenda como a enorme experiência do mundo), percebe-se
diretamente o fato de que tanto a dupla público-privado como a
dupla coletivo-individual não se sustentam mais, caducaram. Aquilo
que estava rigidamente subdividido confunde-se e se superpõe. É
difícil dizer onde finaliza a experiência coletiva e começa a
experiência individual. É difícil separar a experiência pública da
considerada privada. Nessa diluição das linhas delimitadoras,
deixam de ser confiáveis, também, as duas categorias do cidadão e
do produtor, tão importantes em Rousseau, Smith, Hegel, e depois,
como alvo polêmico, no próprio Marx.
A multidão contemporânea não está composta nem de
“cidadãos” nem de “produtores”; ocupa uma região intermediária
entre “individual” e “coletivo”; e por isso já não é válida, de modo
algum, a distinção entre “público” e “privado”. É por causa da
dissolução destas duplas, dadas por óbvias durante tanto tempo,
que já não é possível falar mais de um povo convergente na
unidade estatal. Para não proclamar estribilhos de tipo pós-moderno
(“a multiplicidade é boa, a unidade é a desgraça a evitar”), é
preciso reconhecer que a multidão não se contrapõe ao Uno, mas
que o re-determina. Também os muitos necessitam de uma forma
de unidade, um Uno: mas, ali está o ponto, essa unidade já não é o
Estado, senão que a linguagem, o intelecto, as faculdades comuns
do gênero humano. O Uno não é mais uma promessa, mas uma
premissa. A unidade não é algo mais (o Estado, o soberano) para
onde convergir, como era no caso do povo, mas algo que se deixa
às costas, como um fundo ou um pressuposto. Os muitos devem ser
pensados como individuações do universal, do genérico, do indiviso.
E assim, simetricamente, pode-se conceber um Uno que, longe de
ser um porquê concludente, seja a base que autoriza a
diferenciação, que consente a existência político-social dos muitos
enquanto muitos. Digo isto para assinalar que uma reflexão atual
sobre a categoria de multidão não tolera simplificações apressadas,
abreviações arbitrárias, mas que deverá enfrentar problemas
ríspidos: em primeiro lugar o problema lógico (para reformular, não
para eliminar) da relação Uno-Muitos.

(. )r*s !pro#i+!,-es !os Muitos

As determinações concretas da multidão contemporânea
podem ser abordadas desenvolvendo três blocos temáticos. O
primeiro é muito hobbesiano: a dialética entre medo e busca de
segurança. É evidente que também o conceito de “povo” (em sua
articulação dos Seiscentos, liberal ou social-democrata) identifica-se
com certa estratégia tendente a afastar o perigo e obter proteção.
Sustentarei (na presente exposição), que se acha debilitada, tanto
no plano empírico como no conceitual, a forma de medo e seu
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correspondente tipo de resguardo, que se associou com a noção de
“povo”. Em seu lugar prevalece uma dialética temor-proteção
[timore-riparo] muito distinta: ela define alguns traços característicos
da multidão atual. Medo-segurança: eis aqui uma tira ou papel de
tornassol filosófica e sociologicamente relevante para mostrar como
a figura da multidão não é só “rosas e flores”; para individualizar
que venenos específicos contém nela. A multidão é um modo de
ser, o modo de ser prevalecente hoje em dia: mas como todo modo
de ser é ambivalente, já contém, em si mesmo, perda e salvação,
aquiescência e conflito, servilismo e liberdade. O ponto crucial, no
entanto, é que essa possibilidade alternativa possui uma fisionomia
peculiar, distinta daquela com a qual a comparamos na constelação
povo/vontade geral/Estado.
O segundo tema, que abordaremos nas sucessivas jornadas
do seminário, é a relação entre o conceito de multidão e a crise da
antiga tripartição da experiência humana em Trabalho, Política e
Pensamento. Trata-se de uma subdivisão proposta por Aristóteles,
retomada no Novecentos, em especial por Hannah Arendt, gravada
até ontem no senso comum. Subdivisão que hoje cai em pedaços.
O terceiro bloco temático consiste em analisar algumas
categorias a fim de avançar sobre a subjetividade da multidão.
Examinaremos em especial três: o princípio de individuação, a
tagarelice [Gerede, chiacchiera, conversa fiada, bate-papo,
conversação recreativa, de passa-tempo; N. do T.] e a curiosidade.
A primeira é uma austera e injustamente descuidada questão
metafísica: o que faz singular a uma singularidade? As outras duas,
em troca, concernem à vida cotidiana. Foi Heidegger quem conferiu
à tagarelice e à curiosidade a dignidade de conceitos filosóficos. Seu
modo de falar, como o provam algumas páginas de er e !empo, é
substancialmente não-heideggeriano ou anti-heideggeriano.









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1

PRIMEIRA .OR/A0A: )EMORES E PRO)E12ES


Ate ! dupl! +edo3!45sti!

A dialética do temor e da proteção encontra-se no centro da
“"nalítica do sublime#, uma seção da Crítica da $a%ão (Kant, 1790:
Parte I, Livro II). Segundo Kant, quando observamos uma
aterradora avalanche, encontrando-nos protegidos, sentimo-nos
tomados de uma prazerosa sensação de segurança que, no entanto,
mescla-se com a percepção da própria falta de defesa. O sublime -
pelo que anteriormente foi dito - este sentimento dual,
parcialmente contraditório. A partir do princípio da proteção
empírica que usufruímos casualmente, perguntamo-nos o que pode
nos garantir uma proteção absoluta e sistemática para nossa
existência. Pergunto-me que coisa pode salvaguardar-me, não de
um ou outro perigo determinado, mas, da insegurança inerente ao
estar no mundo. Onde encontrar uma proteção incondicional? Kant
responde: no Eu moral, já que ali está o não-contingente, e até o
supramundano. A lei moral transcendente protege de modo
absoluto a minha pessoa, já que coloca aos valores que lhe
competem, acima da existência finita e seus múltiplos perigos. O
sentimento do sublime (ou, ao menos, um de dita espécie) consiste
em transformar o alívio por ter encontrado um refúgio ocasional na
busca da segurança incondicional que só o Eu moral pode garantir.
Mencionei Kant por um único motivo: ele oferece um modelo
muito nítido do modo no qual foi concebida a dialética temor-
proteção nos dois últimos séculos. Há uma rude bifurcação: por
uma parte, um perigo particular (a avalanche, a má vontade
evidente na atenção do Ministério do Interior, a perda do posto de
trabalho, etc.); e por outra, em troca, o perigo absoluto associado a
nosso estar no mundo. A essas duas formas de risco (e de temor)
correspondem duas formas de proteção (e de segurança). Frente a
um fato desagradável temos remédios concretos (por exemplo, o
refúgio de montanha quando cai a avalanche). Mas o perigo
absoluto requer uma proteção... do mundo como tal. Diz-se: o
“mundo” do animal humano não se pode equiparar ao ambiente do
animal não-humano, isto é, o habitat circunscrito, no qual este
último orienta-se perfeitamente em função de instintos
especializados. O mundo sempre tem algo de indeterminado; está
carregado de surpresas e imprevistos, é um contexto vital nunca
dominável: por isso é fonte de permanente insegurança. Enquanto o
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perigo relativo tem “nome e sobrenome”, a insegurança absoluta
não possui um rosto preciso nem conteúdo unívoco.
A distinção kantiana entre dois tipos de risco e de segurança
prolonga-se na discriminação, traçada por Heidegger, entre medo e
an&ústia. O medo refere-se a um fato preciso, a avalanche ou o
desemprego; a angústia não possui, por sua parte, uma causa
desencadeadora precisa. Nas páginas de er e !empo de Heidegger
(Heidegger, 1927: 40), a angústia é provocada pela pura e simples
exposição ao mundo, pela incerteza e pela indecisão com que se
manifesta nossa relação com ele. O medo é sempre circunscrito e
nominal; a angústia é multilateral, não se associa a nenhuma
ocasião privilegiada, pode sobrevir em qualquer momento ou lugar
de perigo. Essas duas formas de temor (medo e angústia, segundo
explicamos) e seu correspondente antídoto, prestam-se a uma
análise histórico-social.
A distinção entre temor circunscrito e temor indeterminado é
possível ali onde há uma comunidade substancial que constitui um
leito capaz de canalizar as práticas e experiências coletivas. Um
leito constituído por usos e costumes repetitivos e, por isso,
confortáveis, de um ethos consolidado. O medo situa-se no interior
da comunidade, de sua forma de vida e comunicação. A an&ústia
faz sua aparição, por outra parte, ao afastar-se da comunidade de
pertencimento, dos costumes compartilhados, dos “jogos
lingüísticos” já conhecidos, adentrando-se no vasto mundo. Fora da
comunidade o perigo é ubíquo, imprevisível, constante: em suma,
angustiante. A contrapartida do medo é uma segurança que a
comunidade pode, em princípio, garantir; a contrapartida da
angústia (isto é, da exposição ao mundo como tal) é o refúgio
provido pela experiência religiosa.
Pois bem, a linha divisória entre medo e angústia, temor
relativo e temor absoluto, é precisamente aquilo que está
deteriorando-se. O conceito de “povo”, se bem que com múltiplas
variações históricas, está ligado à separação clara entre um
“dentro” habitual e um “fora” obscuro e hostil. O conceito de
“multidão”, ao contrário, está unido ao fim de dita separação. A
distinção entre medo e angústia, e entre resguardo relativo e
resguardo absoluto, ficam privadas de fundamento, ao menos, por
três motivos.
O primeiro é que já não se pode falar mais, razoavelmente, de
comunidade substancial. Hoje, cada impetuosa inovação não
transtorna a forma de vida tradicional e repetitiva, mas intervém
sobre os indivíduos, agora habituados a já não ter costumes sólidos,
adaptados às mudanças repentinas, expostos ao insólito e ao
imprevisto. Há que se mover numa realidade sempre e de todos os
modos renovada múltiplas vezes. Já não é mais possível uma
distinção efetiva entre um “dentro” estável e um “fora” incerto e
telúrico. A transformação permanente da forma de vida e o
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treinamento para afrontar uma aleatoriedade ilimitada, comportam
uma relação contínua e direta com o mundo enquanto tal, com o
contexto indeterminado de nossa existência.
Existe, portanto, uma completa superposição de temor e
angústia. Quando perco o trabalho devo afrontar um perigo bem
definido, que suscita um temor específico; mas este perigo, de fato,
tinge-se imediatamente de uma angústia indeterminada, confunde-
se com uma desorientação mais geral frente à presença no mundo,
une-se à insegurança absoluta do animal humano, devido a sua
carência de instintos especializados. Poder-se-ia dizer: o medo '
sempre an&ustiante, o perigo circunscrito inclui sempre o risco geral
de estar no mundo. Se a comunidade substancial ocultava ou
amortecia a relação com o mundo, sua atual dissolução expõe esta
última à plena luz: a perda do posto de trabalho, as inovações que
modificam as conotações das tarefas de trabalho, a solidão
metropolitana que carrega em si muito do que antes correspondia
ao terror sentido fora dos muros da comunidade. Necessitaríamos
poder contar com um termo distinto de “medo” e “angústia”, um
termo que desse conta da sua fusão. E me vem à mente
perturba(ão. Mas seria muito extensa a justificação desta escolha,
nessa ocasião (ver: Virno, 1994: 65-7).
Passemos à segunda aproximação crítica. Segundo a
representação tradicional, o medo é como um sentimento público,
enquanto que a angústia associa-se ao indivíduo isolado de seu
próximo. Distintamente do medo, provocado por um perigo que
corresponde virtualmente a muitos membros da comunidade e que
pode ser neutralizado com a ajuda alheia, a desorientação
angustiosa descarta a esfera pública e concerne unicamente à
denominada interioridade do indivíduo. Essa representação torna-se
totalmente não fidedigna. E por isso deve ser eliminada. Hoje, toda
forma de vida experimenta aquele “não se sentir em sua própria
casa” que, segundo Heidegger, é a origem da angústia. De modo
que não há nada mais compartilhado e comum, em certo sentido,
mais público, que o sentimento de “não se sentir em sua própria
casa”. Ninguém se acha menos isolado que aquele que suporta a
espantosa pressão do mundo indeterminado. Dito de outro modo: o
sentimento em que confluem medo e angústia é imediatamente
assunto de muitos. Poder-se-ia dizer, talvez, que o “não se sentir na
própria casa” é nada mais que um traço distintivo do conceito de
multidão, enquanto que a separação entre o “dentro” e o “fora”,
entre o medo e a angústia, marca a idéia hobbesiana (e não só
hobbesiana) do povo. O povo é uno porque a comunidade
substancial coopera para acalmar os medos que emanam dos
perigos circunscritos. A multidão, por outra parte, está unida pelo
perigo de “não se sentir na própria casa”, da exposição multilateral
ao mundo.
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Terceiro e último aspecto crítico, talvez o mais radical.
Concerne ao conjunto temor-proteção. É errônea a idéia segundo a
qual primeiro experimentamos um temor e, só depois, buscaremos
encontrar uma proteção. Está totalmente fora de lugar um esquema
estímulo-resposta ou causa-efeito. Bem mais, é de supor que a
experiência inicial é a de se procurar proteção. Antes de tudo,
protegemo-nos; logo, enquanto intentamos proteger-nos,
analisamos quais são os perigos que devemos enfrentar. Arnold
Gehlen dizia que o transcorrer, para o animal humano, é uma tarefa
incômoda; que para enfrentá-la, deve-se, sobretudo, minimizar a
desorientação provocada por não dispor de um “ambiente” pré-
estabelecido (Gehlen 1940: 60 e seg.). É algo básico isto de se
engenhar, com cuidado, no próprio contexto vital. Enquanto
procuramos orientar-nos e salvaguardar-nos, prevenimo-nos, com
freqüência retrospectivamente, das diversas formas de perigo.
Há mais. Não só o perigo define-se a partir da busca originária
de proteção, mas que - e este é o ponto verdadeiramente crucial
- manifesta-se para a maioria como forma especifica de proteção.
O perigo consiste, bem visto, em uma estratégia horripilante de
salvação (pensemos no culto de uma “pequena pátria” étnica). A
dialética entre perigo e proteção resolve-se, finalmente, na dialética
entre formas alternativas de proteção. À redobrada prote(ão se lhe
opõe uma prote(ão de se&undo &rau, capaz de ser o antídoto para
os venenos da primeira. Desde um ponto de vista histórico e
sociológico não é difícil dar-se conta que o mal se expressa
precisamente como horrível réplica à periculosidade do mundo,
como perigosa busca de proteção: basta pensar na tendência a
confiar em um soberano (robusto ou de opereta, pouco importa), na
convulsiva obsessão pela carreira profissional, na xenofobia.
Também poderíamos dizer: verdadeiramente angustiante é só um
certo modo de enfrentar a angústia. Repito: é decisiva a alternativa
entre diversas estratégias de segurança, a contraposição entre
formas antípodas de proteção. Por isso, digamos de passagem, é
tão estúpido descuidar o tema da segurança como (sobre tudo)
brandi-lo sem qualificações ulteriores (não detectando com isso o
autêntico perigo em suas declinações).
É nessas modificações da dialética temor-proteção onde
radica, em primeiro lugar, a experiência da multidão
contemporânea (ou, se se prefere, pós-fordista). Os muitos
enquanto muitos são aqueles que compartilham o “não se sentir na
própria casa” e, assim, instalam essa experiência no centro da
própria prática social e política. Além disso, no modo de ser da
multidão, pode-se observar, a olho nu, uma contínua oscila(ão
entre diversas - às vezes diametralmente opostas - estratégias de
segurança (oscilações que o “povo”, fazendo corpo com o Estado
soberano, desconhece).

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Lu4!res $o+us e &itele$to 4er!l'

A fim de compreender melhor a noção contemporânea de
multidão, é oportuno refletir com mais profundidade acerca de quais
são os recursos essenciais com os quais ela pode contar para
proteger-se da periculosidade do mundo. Proponho identificar esses
recursos mediante um conceito aristotélico, um conceito lingüístico
(ou, melhor ainda, atinente à arte da retórica): os “lugares
comuns”, os topoi )oinoi.
Quando hoje falamos de “lugares comuns”, referimo-nos a
locuções estereotipadas, privadas de todo significado, banalidades,
metáfora apagada, convenções lingüísticas conhecidas. No entanto,
esse não era o significado original da expressão “lugares comuns”.
Para Aristóteles (Retórica, I, 2, 1358ª), os topoi )oinoi são a forma
lógica e lingüística de valor mais geral, também, a estrutura óssea
de todo nosso discurso, aquilo que possibilita e ordena qualquer
locução particular. São comuns, ditos lugares, porque ninguém
(tanto o orador refinado como o embriagado que, a duras penas,
emite palavras entrecortadas; o comerciante como o político) pode
deixá-los de lado. Aristóteles indica-nos três: a relação entre mais e
menos; a oposição dos contrários e a categoria da reciprocidade
(“se eu sou seu irmão, ela é minha irmã”).
Essa categoria, como toda estrutura óssea efetiva, nunca aparece
como tal. É a trama da “vida da mente”, mas uma trama não-
aparente. Mas o que é que se deixa ver em nosso discurso? Os
“lugares especiais”, como os denomina Aristóteles (topoi idioi). Eles
são os modos de dizer - metáforas, sutilezas, alocuções, etc. -
que somente se desenvolvem junto a um ou outro âmbito da vida
associada. “Lugares especiais” são os modos de dizer/pensar que
resultam apropriados numa sede partidária, ou na igreja, ou em
uma aula universitária, ou entre os aficionados de um time de
futebol, etc. A vida da cidade, como o ethos (hábitos
compartilhados), articula-se mediante “lugares especiais”, diversos
e com freqüência inconciliáveis. Uma certa expressão funciona aqui,
mas não ali, um tipo de argumentação serve para convencer a este
interlocutor, mas não àquele, etc.
As transformações que enfrentamos podem ser resumidas
assim: hoje, os “lugares especiais” do discurso e da argumentação
se decompõem e se dissolvem, enquanto adquirem uma visibilidade
imediata os “lugares comuns”, quer dizer, a forma lógico-lingüística
que alinhava todos os discursos. Isto significa que para nos
orientarmos no mundo e proteger-nos de seus perigos já não
podemos contar com as formas de pensamento, de raciocínio, de
discurso que se assentavam em um ou outro contexto particular. O
clã dos fanáticos, a comunidade religiosa, a seção do partido, o
posto de trabalho: todos estes “lugares”, obviamente, continuam
subsistindo, mas nenhum deles, caracterizado e caracterizador de
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tal modo, é capaz de oferecer uma “rosa dos ventos”, isto é, um
critério de orientação, uma busca confiável, um conjunto de hábitos
específicos, de modos específicos de dizer/pensar. Em todas as
partes e em toda ocasião falamos/pensamos de um mesmo modo,
sobre a base de construções lógico-lingüísticas, tanto fundamentais
como gerais. Desaparece uma topografia ético-retórica. Aparecem
em primeiro plano os “lugares comuns”, esses descarnados
princípios da “vida da mente”: a relação entre mais e menos, a
oposição dos contrários, a relação de reciprocidade, etc. Eles, e
somente eles, podem oferecer um critério de orientação, e portanto,
alguma proteção ao curso do mundo.
Não mais invisíveis, mas elevados ao primeiro plano, os
“lugares comuns” são o recurso apotropêico

da multidão
contemporânea. Emergem à superfície como caixas de ferramentas
de utilidade imediata. Que outra coisa são os “lugares comuns”
senão o núcleo fundamental da “vida da mente”, o epicentro desse
animal lingüístico que é o ser humano?
Assim, se poderia dizer que a “vida da mente” transforma-se
em pública. Recorre-se a categorias gerais para se desempenhar
nas mais diversas situações determinadas, já não dispondo mais de
códigos ético-comunicativos “especiais”, setoriais. Não-se-sentir-na-
própria-casa indica a preeminência dos “lugares comuns”. O
intelecto como tal, o intelecto puro se faz a bússola concreta ali
onde se debilita a comunidade substancial, ficando expostos ao
mundo em seu conjunto. O intelecto, ainda em suas mais
estranhas funções, apresenta-se como algo comum e aparente. Os
“lugares comuns” já não são mais um fundo inadvertido, âmbito do
pulular dos “lugares especiais”. São um recurso compartilhado ao
qual recorrem os “muitos”, em qualquer situação. A “vida da mente”
é o Um que subjaz sob o modo de ser da multidão. Repito e insisto:
a chegada ao primeiro plano do intelecto como tal; o fato de que a
estrutura lingüística mais geral e abstrata se faça instrumento para
orientar a própria conduta é, em meu entender, uma das condições
que definem a multidão contemporânea.
Há pouco se falou de “intelecto público”. Mas a expressão
“intelecto público” contradiz uma longa tradição, segundo a qual o
pensamento era uma atividade solitária e apartada, que separa do
próximo uma atividade interior, privada de manifestações visíveis,
estranha ao tratamento dos assuntos comuns. A essa longa
tradição, segundo a qual a “vida da mente” é refratária à
publicidade, somente se lhe excetuam, segundo meu parecer,
algumas páginas de Marx, quem coloca o intelecto como algo
exterior e coletivo, como um bem público. No “*ra&mento sobre as
m+quinas# dos Grundrisse (Marx, 1939-1941: II, 389-411), Marx
fala de um intelecto geral, de um &eneral intellect: utiliza o idioma
inglês para dar força à expressão, como se desejasse sublinhá-la. A
noção de “intelecto geral” pode ter diversas origens: talvez seja
12
uma réplica polêmica à “vontade geral” de Rousseau (segundo
Marx, não é a vontade, mas o intelecto o que os produtores
acumulam); ou talvez, o “intelecto geral” seja continuação
materialista do conceito aristotélico de nous poieti)os (o intelecto
produtivo, poiético). Mas aqui, não importa a filologia. Importa o
caráter exterior, social, coletivo que compete à atividade intelectual,
enquanto que dali provém, segundo Marx, o verdadeiro motor da
produção de riqueza.
À exceção destas páginas de Marx, repito, ao intelecto se lhe
atribuiu sempre a característica da reserva e do estranho à esfera
pública. Em um escrito juvenil de Aristóteles (,rotreptico, B43) a
vida do pensador é comparada à vida do estrangeiro. O pensador
deve estranhar-se de sua comunidade, alijar-se do rumor da
multidão, colocar surdina aos sons da a&or+. A respeito da vida
pública, da comunidade político-social, tanto o pensador como o
estrangeiro, em sentido estrito, não se sentem em sua própria casa.
Este é um bom ponto de partida para analisar as condições da
multidão contemporânea. Bom ponto de partida, sob a condição de
extrair outras conclusões da analogia entre o estrangeiro e o
pensador.
Ser estrangeiro, isto é, não se sentir em sua própria casa, é
hoje condição comum dos muitos, condição incontornável e
compartilhada. Bem, e aqueles que não se sentem em sua própria
casa, deverão , a fim de se orientarem e se protegerem, recorrer
aos “lugares comuns”, isto é, às categorias gerais do intelecto
lingüístico; em tal sentido, os estrangeiros são sempre pensadores.
Como vêem, inverto a direção da comparação: não é o pensador
que se torna estrangeiro na confrontação com sua comunidade de
pertencimento, mas que o estrangeiro, a multidão dos “sem casa”,
os que adquirem necessariamente o status de pensadores. Os “sem
casa”, não podem mais que, comportar-se como pensadores: não
porque saibam de biologia ou de matemática superior, mas porque
devem recorrer às categorias mais essenciais do intelecto abstrato a
fim de resistir aos golpes aleatórios, para se proteger das
contingências e dos imprevistos.
Para Aristóteles, o pensador é estrangeiro, sim, mas
provisoriamente: quando terminou de escrever a -eta.ísica pôde
ocupar-se novamente dos assuntos comuns. De igual modo, os
estrangeiros próximos, os espartanos chegados a Atenas, são
estrangeiros por um tempo determinado: antes ou depois poderão
retornar à pátria. Mas para a multidão contemporânea a condição
de “não se sentir em casa” é permanente e irreversível. A ausência
de uma comunidade substancial e de seus “lugares especiais”
associados, fazem à vida dos estrangeiros - ao não-se-sentir-em-
sua-casa - que o bios /eni)ós seja uma experiência inelutável e
duradoura. A multidão dos “sem casa” confia no intelecto, nos
“lugares comuns”: a seu modo, é uma multidão de pensadores
13
(ainda que tenham somente educação elementar e não leiam um
livro nem sob tortura).
Uma observação à margem: fala-se às vezes da puerilidade do
comportamento metropolitano. E, faz-se isso em tom depreciativo.
Indubitavelmente essa depreciação é absurda, mas vale a pena
perguntar-se se há algo de consistente, um indício de verdade,
nessa associação entre vida metropolitana e infância. Talvez a
infância seja a matriz ontogenética de toda busca ulterior de
proteção contra os golpes do mundo circundante; exemplifica a
necessidade de vencer uma indecisão constitutiva, uma insegurança
originária (indecisão e insegurança que logo originam a vergonha,
sentimento desconhecido para o cachorro não humano, que sabe
sempre como se comportar). A criança protege-se mediante a
repeti(ão (outra vez o mesmo conto, o mesmo jogo, o mesmo
gesto). A repetição resulta uma estratégia de proteção para
confrontar os chocs provocados pelo novo e pelo imprevisto. Agora
bem, o problema parece ser este: a experiência da criança não se
transfere à do adulto e ao comportamento prevalecente dentro dos
grandes conglomerados urbanos (comportamentos descritos por
Simmel, Benjamin e tantos outros)? A Experiência infantil da
repetição prolonga-se na vida adulta, já que constitui a principal
forma de proteção ali onde faltam os costumes sólidos, comunidade
substancial, um ethos completo. Na sociedade tradicional (na
experiência do “povo”) a repetição, cara à criança, deixava seu
lugar a formas de proteção mais completas e articuladas: o ethos,
os usos e costumes, os hábitos que constituíam a ordem da
comunidade substancial. Agora, no tempo da multidão, esta
substituição não tem mais lugar. A repetição, longe de ser
substituída, perdura. Foi Walter Benjamin quem compreendeu bem
esse ponto. Prestou uma grande atenção à infância, ao jogo infantil,
ao amor da criança pela repetição; e ao mesmo tempo, ao culto da
reprodutibilidade técnica da obra de arte como âmbito no qual se
forja novas formas de percepção (Benjamin, 1936). Bem, é de
supor que há um nexo entre esses dois aspectos. Na
reprodutibilidade técnica revive potencializada a instância infantil da
“outra vez mais”, o &eneral intellect manifesta-se também como
repetição reafirmadora. É certo: a multidão tem algo de infantil;
mas esse algo, mais do que tudo, é o mais sério.

Publi$id!de se+ es6er! p5bli$!

Dissemos que a multidão define-se pelo não-se-sentir-em-
sua-casa, e pela conseqüente familiaridade com os “lugares
comuns”, com o intelecto abstrato. Falta agregar agora que a
dialética medo-proteção radica nessa familiaridade com o intelecto
abstrato. O caráter público e compartilhado da “vida da mente” está
carregado de ambivalências: hospeda em si, inclusive,
14
possibilidades negativas, figuras temíveis. O intelecto público é o
tronco unitário do qual podem brotar tanto horrendas formas de
proteção como formas de proteção capazes de buscar um bem estar
real (na medida em que possam salvar da primeira). O intelecto
público que a multidão logra, é o ponto de partida para
desenvolvimentos contrapostos. A chegada a um primeiro plano,
das atitudes fundamentais do ser humano (pensamento, linguagem,
auto-reflexão, capacidade de aprendizagem), pode derivar em
aspectos inquietantes e opressivos, ou originar uma esfera pública
inédita, uma es.era pública não-0statal, longe dos mitos e dos ritos
da soberania.
Para resumir ao extremo, minha tese, em ajustada síntese, é
esta: se a publicidade do intelecto não se inscreve em uma esfera
pública, em um espaço político no qual os muitos possam se ocupar
dos assuntos comuns, produzir-se-ão efeitos aterradores. Uma
publicidade sem es.era pública: eis ali a vertente negativa - o mal,
se assim se quer - da experiência da multidão. Freud, no ensaio 12
estranho# [Das Unheimliche] (Freud, 1919: 292-3), mostra como a
potência extrínseca do pensamento pode tomar aspectos
angustiantes. Diz que os males para os quais o pensamento tem um
poder exterior, prático, imediatamente operativo, devem ser
condicionados e dominados pelos outros. É a mesma situação, por
outro lado, que se determina em uma sessão espírita, na qual os
participantes estão estreitamente unidos numa relação de fusão que
parece anular todo traço individual. Pois bem, a crença na
“onipotência do pensamento” estudada por Freud, ou a situação-
limite da sessão espírita, exemplificam adequadamente o que pode
ser uma publicidade sem es.era pública; o que pode ser um
“intelecto geral”, um &eneral intellect, que não se articule em um
espaço público.
O &eneral intellect, ou intelecto público, se não se faz
república, esfera pública, comunidade política, multiplica
demencialmente as formas de submissão. Para aclarar o ponto,
pensemos na produção contemporânea. O compartilhar as atitudes
lingüísticas e cognitivas é o elemento constitutivo do processo de
trabalho pós-fordista. Todos os trabalhadores participam na
produção enquanto pensantes-falantes. Nenhuma relação, vemos,
com a “profissionalidade”, ou com o antigo “ofício”: falar/pensar são
atitudes genéricas do animal humano, o contrário de qualquer
especialização. Esse compartilhar preliminar, por um lado,
caracteriza aos “muitos” enquanto “muitos”, a multidão; por outro,
é a mesma base da produção atual. O compartilhar, enquanto pré-
requisito técnico, opõe-se à divisão do trabalho, a contradiz, a faz
desmoronar. Isto não significa, naturalmente, que o trabalho já não
esteja subdividido, parcializado, etc.; significa que a segmentação
do âmbito do trabalho já não responde a critérios objetivos,
“técnicos”, mas, que é explicitamente arbitrária, reversível,
15
cambiante. Para o capital, o que conta verdadeiramente é a
unificação originária do dote lingüístico-cognitivo, já que é isso o
que garante a velocidade da reação frente às inovações, a
adaptabilidade, etc. Mas é evidente que essa unificação dos dotes
genéricos cognitivos e lingüísticos no interior do processo de
produção real, não se faz esfera pública, não se faz comunidade
política, princípio constitucional. Pois, que coisa sucede?
A publicidade do intelecto, sua situação de compartilhada, se
por um lado dinamiza a rígida área da divisão de trabalho, por
outro, fomenta a depend3ncia pessoal. General intellect, fim da
divisão de trabalho, dependência pessoal: os três aspectos estão
correlacionados. A publicidade do intelecto, ali onde não se articula
em uma esfera pública se traduz em uma proli.era(ão
descontrolada das hierarquias, tão infundada como poderosa. A
dependência é pessoal em duplo sentido: no trabalho se depende da
pessoa para isso ou aquilo, não desde regras dotadas de poder
coercitivo anônimo; além disso, intenta-se fazer submissa à
totalidade da pessoa, a suas atitudes comunicativas e cognitivas
básicas. Hierarquias proliferantes, minuciosas, personalizadas: eis
ali a contrapartida negativa da publicidade/unificação do intelecto. A
multidão, repetimos, é um modo de ser ambivalente.

7u!l 8+ p!r! os Muitos9

O ponto de partida da presente análise foi a contraposição
entre “povo” e “multidão”. De toda a argumentação resulta evidente
que a multidão não se desvencilha do Uno, quer dizer, do universal,
o comum/conjunto, senão que o re-determina. O Uno da multidão
não tem nada em comum com o Uno constituído pelo Estado, com o
Uno para onde converge o povo.
O povo é o resultado de um movimento centrípeto: dos
indivíduos atomizados à unidade do “corpo político”, à soberania. O
Uno é o maior resultado desse movimento centrípeto. A multidão,
ao contrário, é o resultado de um movimento centrífugo: do Uno ao
Muitos. Mas qual é o Uno a partir do qual os muitos se diferenciam
e persistem como tais? Não pode ser o Estado, deve tratar-se de
outra forma de unidade/universalidade. Podemos retomar agora um
ponto que assinalávamos no começo.
A unidade que a multidão tem às suas costas está constituída
por “lugares comuns” da mente, das faculdades lingüístico-
cognitivas comuns à espécie, do &eneral intellect. Trata-se de uma
unidade/universalidade visivelmente heterogênea com respeito à
estatal. Sejamos claros: as atitudes cognitivo-linguísticas da espécie
não sobem a um primeiro plano porque alguém o decida, mas por
necessidade, porque constitui uma forma de proteção numa
sociedade privada de comunidade substancial (quer dizer, de
“lugares especiais”).
16
O Uno da multidão não é, por isso, o Uno do povo. A multidão
não converge numa vontade &eral, por um motivo simples: porque
já dispõe de um &eneral intellect. O intelecto público que no pós-
fordismo aparece como mero recurso produtivo, pode constituir um
diferente “princípio constituinte”, pode buscar uma esfera pública
não-estatal. Os muitos enquanto muitos têm como base o pedestal
da publicidade do intelecto: para o bem e para o mal.
Há certamente, uma diferença substancial entre a multidão
contemporânea e a estudada pelos filósofos políticos do Mil e
Seiscentos. No alvorecer da modernidade, os “muitos” coincidiam
com os cidadãos das repúblicas comunais, anteriores ao nascimento
do grande Estado nacional. Aqueles “muitos” asseguravam o “direito
à resistência”, a jus resistentiae4 Dito direito, não significa
banalmente legítima defesa, mas algo mais sutil e complexo. O
“direito à defesa” consiste em fazer valer a prerrogativa de um
indivíduo, ou de uma comunidade local, ou de uma corporação,
contra o poder central, salvaguardando formas de vida já
instaladas. Trata-se, portanto, de defender algo positivo: é uma
violência conservadora (no bom sentido do termo). Talvez o jus
resistentiae, o direito a defender qualquer coisa que esteja e seja
digna de perdurar, seja o que mais aproxima a multidão do
Seiscentos à multidão pós-fordista. Não se trata, porém, de
“alcançar o poder”, de construir um novo Estado, um novo
monopólio da decisão política, mas de defender as experiências
plurais, as formas de democracia não-representativa, usos e
costumes, não-estatais. Quanto ao resto, não é difícil ver as
diferenças: a multidão atual tem como pressuposto um Uno não
menos, senão que mais universal que o Estado: o intelecto público,
a linguagem, os “lugares comuns” (pensar na web...). Além disso, a
multidão contemporânea leva em si a história do capitalismo, acha-
se ligada duplamente às vicissitudes da classe trabalhadora.
É conveniente vigiar o demônio da analogia, do curto-circuito
entre antigo e moderno; é preciso sublinhar os traços
historicamente originais da multidão contemporânea, evitando
considerá-la uma simples reedição de algo que já foi. Um exemplo:
é típico da multidão pós-fordista fomentar o colapso da
representação política, não como gesto anárquico, mas como busca
realista e tranqüila de novas formas políticas. É verdade que Hobbes
já advertia sobre a tendência da multidão a prover-se de
organismos políticos irregulares: “não outra coisa mais que reuniões
e assembléias de gente privada de uma finalidade ou projeto
particular, ou determinada por obrigações de uns para com outros”
(Hobbes, 1651: 197). Mas é óbvio que a democracia não-
representativa baseada no &eneral intellect possui outro alcance:
nada intersticial, marginal ou residual; bem mais, a concreta
apropriação e rearticulação do saber/poder, hoje congelado no
aparato administrativo do Estado.
17
Falando de “multidão”, encontramo-nos perante um problema
complexo: procuramos um conceito sem história, sem léxico,
enquanto que o conceito de “povo” está completamente codificado,
com palavras concretas e matizes de todo tipo. É óbvio que é assim.
Já dissemos que, nas reflexões político-filosóficas do Seiscentos,
prevaleceu o “povo” sobre a “multidão”: por isso, o povo usufruiu
um léxico adequado. A propósito da multidão descontamos, em
troca, a absoluta ausência de codificação, a ausência de um
vocabulário conceitual perspicaz. E esse é um belo desafio para
filósofos e sociólogos, em especial pela riqueza do tema. Trata-se
de trabalhar sobre materiais concretos, examinando-os em detalhe
e, ao mesmo tempo, obtendo deles categorias teóricas. Um duplo
movimento, da coisa à palavra, da palavra à coisa: isso é o que
demanda a multidão pós-fordista. É, repito, uma tarefa atrativa.
É certo que “povo” e “multidão” são duas categorias mais
atinentes ao pensamento político (indicando que são alternativas de
existência política) que à sociologia. Mas, em minha opinião, a
noção de multidão é extraordinariamente fértil para compreender e
recensear o modo de ser do trabalho dependente pós-fordista, cujos
comportamentos resultam tão enigmáticos à primeira vista. Como
desenvolverei melhor na segunda jornada, é uma categoria do
pensamento político - derrotada, em seu momento, no debate
teórico - que hoje representa um precioso instrumento de análise
do trabalho vivo do pós-fordismo. Dissemos que a multidão é uma
categoria anfíbia: por um lado, falamos da produção social baseada
no saber e na linguagem, por outro, da crise da forma Estado.
Talvez, atrás de ambos, exista um forte nexo. Carl Schmitt, alguém
que fez um culto ao Estado e um dos maiores teóricos políticos do
século transcorrido, nos anos sessenta, já velho, escreveu uma
frase amarga (para ele) cujo sentido é a reaparição da multidão e o
ocaso do povo: “A era do estatismo está chegando ao seu fim (...)
O Estado como modelo na unidade política, o Estado como titular do
mais extraordinário de todos os monopólios, o monopólio das
decisões políticas, está por ser destronado” (Schmitt, 1963: 90).
Com um acréscimo importante: esse monopólio das decisões tem
sido verdadeiramente subtraído do Estado, somente cessará de uma
vez por todas de ser um monopólio quando a multidão fizer valer
seu caráter centrífugo.
Desejo concluir dissipando, na medida do possível, um
equívoco no qual é fácil cair. Pode parecer que a multidão marca o
fim da classe trabalhadora. No universo dos “muitos” já não há
lugar para os rebanhos de ovelhas, todos iguais, um atrás do outro,
pouco sensíveis ao caleidoscópio das “diferenças”. Essa é uma
bobagem de alguém que desejaria simplificar a questão e emitir
frases de efeito (aplicar eletro-choque em um babuíno, diria um
amigo). A classe trabalhadora não coincide, nem em Marx, nem na
opinião de nenhuma pessoa séria, com determinados hábitos, usos
18
e costumes, etc. Classe trabalhadora é um conceito teórico, não um
cartão postal: indica o sujeito que produz mais-valia absoluta e
relativa. Pois bem, a classe trabalhadora contemporânea, o trabalho
vivo subordinado, sua cooperação cognitivo-lingüística, possui os
traços da multidão, antes que do povo. Já não tem a vocação
“popular” pelo estatismo. A noção de “multidão” não invalida o
conceito de classe trabalhadora, já que este último não se ligava,
por definição, ao de “povo”. Ser multidão não impede, em absoluto,
de produzir mais-valia. É certo que, desde que a classe
trabalhadora não possui mais o modo de ser do povo, mas o da
multidão, mudaram muitas coisas: mentalidade, formas da
organização e dos conflitos. Tudo se complica. Seria muito mais
simples dizer que agora a multidão não é mais a classe
trabalhadora...mas se se deseja simplicidade a todo custo, basta
tomar uma garrafa de vinho tinto.
Por outro lado, também em Marx a classe trabalhadora perde
a semelhança a “povo” e adquire a de “multidão”. Somente um
exemplo: pensemos nas páginas do último capítulo do primeiro livro
de 2 capital, onde Marx analisa as condições da classe trabalhadora
nos Estados Unidos (Marx, 1867: cap. XXV, “A teoria moderna da
colonização”). São longas páginas sobre o oeste americano, sobre o
êxodo, sobre as iniciativas individuais dos “muitos”. Os
trabalhadores europeus expulsos de seu país pelas epidemias, a
carestia, as crises econômicas, chegam para trabalhar na costa
leste dos Estados Unidos. Mas atenção, ficam alguns anos, somente
alguns anos. Logo desertam das fábricas, dirigindo-se para o oeste,
para a terra livre. O trabalho assalariado, antes que uma prisão,
apresenta-se como um transitório episódio. Durante uns vinte anos
os assalariados tiveram a possibilidade de semear a desordem nas
férreas leis do mercado de trabalho: abandonando as próprias
condições iniciais, determinaram a relativa escassez da mão-de-
obra e, com isso, a elevação dos salários. Marx, descrevendo essa
situação, oferece um retrato muito vívido de uma classe
trabalhadora que é também multidão.








19


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SEG8/0A .OR/A0A: )RA:ALHO; A1<O; I/)ELE=)O

Da última vez, intentei ilustrar o modo de ser da multidão, a
partir da dialética temor-proteção. Hoje, desejo discutir a clássica
divisão da experiência humana em três âmbitos fundamentais:
Trabalho (ou poiesis), Ação política (ou práxis), Intelecto (ou vida
da mente). O objetivo é sempre o mesmo: articular e aprofundar a
noção de multidão.
Como se recordará aqui, “multidão” é uma categoria central
do pensamento político: a utilizamos para desenvolver alguns traços
sobressalentes do modo de produção pós-fordista. Sob a condição
de entender por “modo de produção” não somente uma
configuração econômica particular, mas também um conjunto
composto por formas de vida, uma constelação social,
antropológica, ética (“ética”, atenção, não “moral”: o tema são os
hábitos, os usos e costumes, não o dever-ser). Pois bem, desejo
sustentar que a multidão contemporânea tem por pano de fundo a
crise da subdivisão da experiência humana em Trabalho, Ação
(política) e Intelecto. A multidão afirma-se como modo de ser, em
alto grau, ali onde há justaposição ou ao menos hibridação entre
âmbitos que, desde não muito tempo atrás, ainda na época fordista,
pareciam claramente distintos e separados.
Trabalho, Ação e Intelecto: de acordo com uma tradição que
inicia com Aristóteles e foi retomada com particular paixão e eficácia
por Hannah Arendt (Arendt, 1958), esta tripartição pareceu
perspicaz, realista, quase inquestionável. Enraizou-se no senso
comum: não se trata, por isso, de uma questão somente filosófica,
mas de um esquema amplamente compartilhado. Exemplo
autobiográfico: quando comecei a ocupar-me de política, nos anos
60, essa subdivisão me parecia óbvia; resultava-me irrefutável,
como uma percepção visual ou tátil. Não era preciso ter lido a 5tica
6icomaqueia de Aristóteles para saber que trabalho, ação política e
reflexão intelectual constituíam três esferas de princípios e critérios
radicalmente heterogêneos. Obviamente, a heterogeneidade não
excluía as intersecções: a reflexão intelectual podia aplicar-se à
política; por sua vez, a ação política nutria-se, com freqüência e de
boa vontade, de termos atinentes ao âmbito da produção, etc. Mas,
por numerosas que fossem as intersecções, Trabalho, Intelecto,
Política eram essencialmente distintos. Por motivos estruturais.
O trabalho é troca orgânica com a natureza, produção de
novos objetos, processo repetitivo e previsível. O Intelecto puro
possui uma índole solitária e não-aparente: a meditação do
pensador escapa do olhar dos outros; a reflexão teórica silencia o
20
mundo das aparências. Diferentemente do Trabalho, a Ação política
intervém nas relações sociais, não sobre os materiais naturais; tem
a ver com o possível e o imprevisto; não preenche de objetos
ulteriores o contexto onde opera, mas, modifica esse contexto
mesmo. Diferentemente do Intelecto, a Ação política é pública,
entregue à exterioridade, à contingência, ao rumor dos “muitos”;
implica, para utilizar palavras de Hannah Arendt, “a exposição ante
os olhos dos demais” (ibid: cap. V, “A ação”). O conceito de Ação
política pode ser produzido por oposição com respeito aos outros
dois âmbitos.
Pois bem, essa antiga tripartição, todavia, gravada no senso
comum da geração que debutou na cena pública nos anos 60, é
precisamente a que entrou em decadência. Dissolveram-se os
confins entre a pura atividade intelectual, a ação política e o
trabalho. Em especial, o trabalho denominado pós-fordista absorveu
em si muitas das características típicas da ação política. E esta
fusão entre Política e Trabalho constitui um traço fisionômico
decisivo da multidão contemporânea.

.ust!posi,ão de poiesis e pr>#is

O trabalho contemporâneo introjetou muitas características
que antes distinguiam a experiência política. A poiesis incluiu em si
numerosos aspectos da pr+/is4 Esse é o primeiro aspecto da
hibridação geral que desejo tratar.
Vejamos: mesmo Hannah Arendt denuncia insistentemente o
fim dos limites entre trabalho e política (sempre que por “política”
não se entenda a vida em uma seção do partido, mas a experiência
genericamente humana de começar de novo qualquer coisa, uma
relação íntima com a contingência e o imprevisto, a exposição à
vista dos outros). A política, segundo Arendt, passou a imitar o
trabalho. A política do Novecentos, a seu juízo, derivou em uma
espécie de construção de novos objetos: o Estado, o partido, a
história, etc. Pois bem, afirmo que foi tudo o oposto do que acredita
Hannah Arendt: não é a política que se conformou como o trabalho,
mas o trabalho é que adquiriu as conotações tradicionais da ação
política. A minha, é uma argumentação oposta e simétrica à de
Hannah Arendt. Sustento que no trabalho contemporâneo descobre-
se a “exposição à vista dos demais”, a relação com a presença dos
outros, o início de processos inéditos, a familiaridade constitutiva
com a contingência, o imprevisto e o possível. Sustento que o
trabalho pós-fordista, o trabalho produtivo de mais-valia, o trabalho
subordinado, introduz na cena dotes e requisitos que, segundo uma
tradição secular, pertenciam à ação política.
Para guardar. Isso explica, segundo o meu parecer, a crise da
política, o desprezo que circunda hoje a práxis política, o descrédito
no qual caiu a ação. Com efeito, a ação política aparece fatalmente
21
como uma duplicação supérflua da experiência do trabalho, já que
esta última, também de modo deformado e despótico, subsumiu em
si certos traços estruturais da primeira. O âmbito da política copia
estreitamente procedimentos e estilos que distinguem o âmbito do
trabalho, mas dita cópia, resulta uma versão empobrecida, pálida,
simplificada. A política oferece uma rede comunicativa e um
conteúdo cognitivo mais pobre que o derivado do atual processo
produtivo. Menos complexa que a do trabalho e, no entanto, muito
similar a ela, a ação política aparece como algo pouco desejável.
A inclusão na produção contemporânea de certos traços da
práxis política, ajuda a compreender porque a multidão pós-
fordista, é hoje uma multidão politi%ada. Já existe muita política no
trabalho assalariado (enquanto trabalho assalariado), porque a
política como tal, pode também gozar de uma autônoma dignidade.

0o virtuosis+o. 0e Arist?teles ! Gle Gould

A subsunção no processo de trabalho, daquilo que
anteriormente outorgava à Ação pública sua fisionomia
inconfundível, pode ser aclarada mediante uma categoria vetusta,
mas eficaz: o virtuosismo.
Seguindo, por ora, a acepção ordinária, por “virtuosismo”
entendo a capacidade peculiar de um artista executante. Virtuoso é,
por exemplo, o pianista que oferece uma execução memorável de
Schubert; ou o bailarino experimentado, ou o orador persuasivo, ou
o docente não enfadonho, ou o sacerdote de sermão sugestivo.
Consideremos atentamente o que é que distingue a atividade do
virtuoso, isto é, do artista executante. Em primeiro lugar, a sua '
uma atividade que encontra seu próprio cumprimento 7seu próprio
.im8 em si mesma, sem se objetivar em uma obra duradoura, sem
se depositar em um “produto acabado”, vale dizer, em um objeto
que sobreviva à execução. Em segundo lugar, é uma atividade que
e/i&e a presen(a de outros, que existe somente na presença de um
público.
Atividade sem obra: a execução de um pianista ou de um
bailarino não deixa atrás de si um objeto determinado, separável da
própria execução, em condições de persistir quando aquela já
finalizou.
Atividade que exige a presença de outros: a per.ormance tem
sentido somente quando é vista ou escutada. Intui-se que essas
duas características estão correlacionadas: o virtuoso necessita da
presença de um público, pelo fato de não produzir uma obra, um
objeto que fique girando no mundo depois de haver cessado sua
atividade. Na falta de um produto extrínseco específico, o virtuoso
deve dar conta de seu testemunho.
A categoria do virtuosismo é discutida na 5tica 6icomaqu'ia;
aflora aqui e lá no pensamento político moderno, também do
22
Novecentos; possui um pequeno lugar na crítica da economia
política de Marx. Na 5tica 6icomaqu'ia, Aristóteles distingue o
trabalho, ou poiesis, da ação política, ou práxis, utilizando para isso
a noção de virtuosismo: há trabalho quando se produz um objeto,
uma obra separada do ato; há práxis quando o ato tem em si
mesmo seu próprio fim. Aristóteles escreve: “o fim da produção é
distinto da própria produção, enquanto que não pode sê-lo, aquele
da ação: porque a ação (compreendida tanto como conduta ética ou
como ação política) é um fim em si mesma” (0t4 6ic4, VI, 1139 b).
Retomando implicitamente Aristóteles, Hannah Arendt compara os
artistas executantes, os virtuosos, com aqueles que estão
impregnados da ação política. Escreve: “A arte que não produz
nenhuma `obra´ possui grande afinidade com a política. Os artistas
que a produzem - bailarinos, atores, músicos e similares - têm
necessidade de um público para o qual mostrar seu virtuosismo,
como aqueles homens que atuam [politicamente] necessitam de
outros ante cuja presença poder aparecer: uns e outros, para poder
`trabalhar´, requerem um espaço de estrutura pública, e em ambos,
sua `execução´ depende da presença alheia”. (Arendt, 1961: 206).
Poderia-se dizer que toda ação política é virtuosa. Com o
virtuosismo compartilha, com efeito, a contingência, a ausência de
um “produto acabado”, a imediata e inevitável relação com a
presença alheia. Opostamente, todo virtuosismo é intrinsecamente
político. Pensemos no caso de Glenn Gould (Gould, 1984: 15-24;
Schneider, 1989). Esse grande artista odiava, paradoxalmente, o
traço distintivo de sua atividade de artista executante; dito de outro
modo: detestava a exibição pública. Por toda a vida, combateu a
“politicidade” inerente à sua atividade. Em certo momento Gould
declarou querer “abandonar a vita activa#, isto é, a exposição ao
olhar alheio (note-se que “vita activa# é a denominação tradicional
da política). Por tornar não-político o próprio virtuosismo, intentou
aproximar, o mais possível, a atividade do artista executante ao
trabalho propriamente dito, que acaba dentro de seu produto
extrínseco. Isso significou encerrar-se em um estúdio de gravação,
contrabandeando a produção de discos (por outro lado, excelentes),
por uma “obra”. Para evadir-se da dimensão público-política própria
do virtuosismo, teve de fingir que suas execuções magistrais
produziam um objeto definido (independente da execução mesma).
Assim, eram uma obra, um produto autônomo, eram trabalho, já
não mais virtuosismo nem, tampouco, política.
Também Marx fala de pianistas, oradores, bailarinos, etc. Fala
deles em alguns dos seus textos mais significativos: no Capítulo 9:
in'dito (Marx, 1933: 83) e depois, em termos quase idênticos, em
!eorias da mais-valia (Marx, 1905: I, 357-8). Marx analisa o
trabalho intelectual distinguindo nele duas espécies principais. Por
um lado, a atividade imaterial ou mental, que “tem por resultado
mercadorias com uma existência independente do produtor (...)
23
livros, quadros, objetos de arte em geral, enquanto distintos das
prestações artísticas daqueles que os escrevem, pintam ou criam”
(Marx, 1933: 83). Essa é a primeira espécie de trabalho intelectual.
Por outro lado - escreve Marx - consideremos toda aquela
atividade na qual “o produto é inseparável do ato de produzir”
(Ibid.), aquela atividade que encontra em si mesma o próprio
cumprimento, sem objetivar-se em uma obra que a exceda. É a
mesma discriminação entre produção material e ação política já
ilustrada por Aristóteles. Salvo que aqui, Marx não se ocupa da ação
política, mas sim, analisa duas figuras do trabalho. Ele explica a
distinção entre atividade-com-obra e atividade-sem-obra, em
determinados tipos de poiesis. A segunda espécie de trabalho
intelectual (a atividade na qual “o produto é inseparável do ato de
produzir”) compreende, segundo Marx, todas aquelas nas quais o
trabalho resolve-se numa execução virtuosa: pianistas, mordomos,
bailarinos, docentes, oradores, médicos, sacerdotes, etc.
Agora, se o trabalho intelectual que produz uma obra não
apresenta problemas particulares, o trabalho sem obra (virtuoso,
pelo indicado) resulta embaraçoso para Marx. O primeiro tipo de
trabalho intelectual acomoda-se mais à definição de “trabalho
produtivo”. Mas, e o segundo tipo? Recordo a passagem na qual,
para Marx, trabalho produtivo não é trabalho subordinado, fatigante
ou humilde, mas justa e tão-somente, trabalho que produz mais-
valia. É certo que também as prestações [de algum serviço, p.ex.;
N. do T.] virtuosas podem, em princípio, produzir mais-valia: se a
atividade do bailarino, do pianista, etc. se organizam de modo
capitalista, podem ser fonte de mais-valia. Contudo, Marx está
perturbado pela forte semelhança entre a atividade do artista
executante e a tarefa servil, a qual, ainda que ingrata e frustrante,
não produz mais-valia, e por isso, pertence ao âmbito do trabalho
improdutivo. Trabalho servil é aquele pelo qual não se investe
capital, mas se gasta uma renda (por exemplo, o serviço pessoal de
um mordomo). O trabalhador “virtuoso”, segundo Marx, se por um
lado representa uma exceção pouco significativa, desde o ponto de
vista quantitativo, por outro - e isto é o que mais importa -
converge quase sempre no trabalho servil/improdutivo. Tal
convergência está sancionada pelo fato de que sua atividade não dá
lugar a uma obra independente: onde falta um produto acabado
autônomo, geralmente não se achará um trabalho produtivo (de
mais-valor). Marx aceita, de fato, a equação trabalho-sem-
obra=serviço pessoal. Em conclusão, o virtuosismo é, para Marx,
“trabalho assalariado que não é ao mesmo tempo trabalho
produtivo” (Marx, 1905: I, 358).
Tiremos as conclusões. O virtuosismo está aberto a duas
alternativas: ou esboça o caráter estrutural da atividade política
(falta de uma obra, exposição ante os demais, contingência, etc.),
como sugerem Aristóteles e Hannah Arendt; ou bem, em Marx,
24
toma a semelhança do “trabalho assalariado que não é, todavia,
trabalho produtivo”. Essa bifurcação decai e se faz em pedaços
quando o trabalho produtivo, em sua totalidade, faz suas as
características peculiares do artista executante. No pós-fordismo,
aquele que produz mais-valia, comporta-se - desde um ponto de
vista estrutural, certamente - como um pianista, bailarino, etc. e,
portanto, como um homem político. Com referência à produção
contemporânea, resulta perspicaz a observação de Hannah Arendt
sobre a atividade dos artistas executantes e dos homens políticos:
para trabalhar necessitam de um “espaço de estrutura pública”. No
pós-fordismo, o Trabalho requer um “espaço de estrutura pública” e
se assemelha a uma execução virtuosa (sem obra). A este espaço
de estrutura pública, Marx chama “cooperação”. Poder-se-ia dizer: a
um certo grau de desenvolvimento das forças sociais produtivas, a
cooperação do trabalho introjeta em si a comunicação verbal,
assemelhando-se, assim, a uma execução virtuosa ou,
precisamente, a um complexo de a(ões políticas.
Recordam o celebre texto de Max Weber sobre a política como
profissão (Weber, 1919: 133-5)? Weber enumera uma série de
qualidades que distinguem o homem político: saber pôr em perigo a
saúde da própria alma, um justo equilíbrio entre a ética das
convicções e a da responsabilidade, dedicação aos objetivos, etc.
Devemos reler esse texto em referência ao toyotismo [pós-
fordismo], ao trabalho baseado na linguagem, à mobilização
produtiva das faculdades cognitivas. O ensaio de Weber fala das
qualidades hoje requeridas pela produção material.

O 6!l!te $o+o !rtist! e#e$utor

Todos nós somos, desde sempre, virtuosos, artistas
executantes. Talvez medíocres ou torpes, mas, para todos os
efeitos, virtuosos. Com efeito, o modelo básico do virtuosismo, a
experiência em que se funda o conceito, é a atividade do .alante.
Não a atividade de um locutor sábio, mas a de qualquer locutor. A
linguagem verbal humana, não sendo um simples utensílio ou
apenas um complexo de sinais instrumentais (característica essa
que assemelha, no pior dos casos, à linguagem dos animais não
humanos: pensemos nas abelhas, nos sinais mediante os quais
coordenam a provisão de comida), possui em si mesma sua própria
realização, não produz (ao menos não necessariamente, não
regularmente) um “objeto” independente da própria execução
enunciativa.
A linguagem é “sem obra”. Toda enunciação é uma prestação
virtuosa. E o é, obviamente, porque está conectada (direta ou
indiretamente) à presença alheia. A linguagem pressupõe e ao
mesmo tempo institui sempre de novo, o “espaço de estrutura
pública” do qual fala Arendt. Devemos reler a passagem da 5tica
25
6icomaqu'ia sobre a diferença entre poiesis (produção) e práxis
(política) em estreita referência à noção de palavra em Saussure
(Saussure, 1922: 28-30) e sobretudo, a análise de Emile Benveniste
(Benveniste, 1970) sobre a enunciação (onde por enunciação
entende-se não o conteúdo do enunciado, o “que se diz”, mas a
tomada da palavra como tal, o fato mesmo de falar). De tal modo
constata-se que os traços diferenciais da práxis com relação à
poiesis, coincidem em tudo e por tudo com os traços diferenciais da
linguagem verbal em relação com a motilidade ou também à
comunicação não-verbal.
E mais ainda. Só o falante - diferente do pianista, do
bailarino, do ator - pode atuar sem uma cópia [“cola”] ou uma
partitura. O seu é um virtuosismo dual: não somente não produz
uma obra que seja distinguível na execução, mas ainda, nem
sequer tem à suas costas uma obra para atualizar mediante a
execução. Com efeito, o ato de palavra serve-se somente da
potencialidade da língua, ou melhor, da faculdade genérica da
linguagem: não de um texto pré-fixado, ao pormenor. O
virtuosismo do falante é protótipo e culminação de todo outro
virtuosismo, exatamente porque inclui em si a relação potência/ato,
ali onde o virtuosismo ordinário ou derivado pressupõe um ato
determinado (as 9aria(ões Goldber& de Bach, por exemplo), para
ser revivido, sempre, de novo. Voltaremos sobre este ponto.
Basta dizer, por ora, que a produção contemporânea torna-se
“virtuosística” (e portanto, política) porque inclui em si a
experiência lingüística como tal. Se isto é assim, a matriz do pós-
fordismo se encontrará no setor industrial em que exista “produção
de comunicação por meio de comunicação”. Portanto, na indústria
cultural.

Id5stri! $ultur!l: !te$ip!,ão e p!r!di4+!

O virtuosismo torna-se trabalho massificado com o nascimento
da indústria cultural. É aqui onde o virtuoso começa a imprimir sua
marca. Na indústria cultural, com efeito, a atividade sem obra, isto
é, a atividade comunicativa que tem em si mesma sua própria
missão, é o elemento caracterizador, central, necessário. E é por
esse motivo que, sobretudo na indústria cultural, a estrutura do
trabalho assalariado coincidiu com a ação política.
No setor em que se produz comunicação com meios de
comunicação, a tarefa e a função são, conjuntamente,
“virtuosísticas” e “políticas”. Um grande escritor italiano, Luciano
Bianciardi, em seu romance mais importante, ;a vita a&ra, conta
misérias e esplendores da indústria cultural em Milão nos anos
cinqüenta. Uma página admirável desse livro ilustra eficazmente
aquilo que distingue a indústria cultural da indústria tradicional e da
agricultura. O protagonista de ;a vita a&ra, chegando a Milão, de
26
Grosseto, com a intenção de vingar a recente morte do trabalho em
sua região, termina empregando-se na nascente indústria cultural.
Mas, após um breve período, é licenciado [suspenso]. Eis aqui o
fragmento que hoje possui um indubitável valor teórico: “...E me
licenciaram, pelo único fato de arrastar os pés, de mover-me
lentamente; fico de um lado olhando em volta, mesmo quando não
seja indispensável. Em nossa ocupação, pelo contrário, é preciso
separar bem a terra, os pés, e golpear sonoramente, é necessário
mover-se, sapatear, saltar, fazer poeira, uma nuvem de pó e depois
se esconder dentro dela. Não é como fazem o camponês ou o
operário. O camponês se move lento, porque, como seu trabalho
segue as estações, ele não pode semear em julho e colher em
fevereiro. O operário se move rapidamente, mas está na cadeia,
porque lhe contam em tempo de produção, e se não caminha nesse
ritmo, está em apuros (...). Mas o fato é que o camponês pertence
à atividade primária, e o operário à secundária. Um produz do nada,
o outro transforma uma coisa em outra. A medida de valorização
para o operário e o camponês é fácil, quantitativa: quantas peças a
fábrica retira do forno, quanto rende a propriedade rural. Em nossa
tarefa é diferente, não somos mensuráveis quantitativamente.
Como se mede a destreza de um sacerdote, de um publicitário, de
um RP? 0les não produ%em do nada nem trans.ormam. Não são
nem primários nem secundários. São aparentemente terciários, e
até podemos dizer, diretamente quaternários. Não são instrumentos
de produção, e nem sequer correia de transmissão. São
lubrificantes ao máximo, são vaselina pura. Como se pode valorar a
um sacerdote, a um publicitário, a um RP? Como se calcula a
quantidade de fé, de desejo de compra, de simpatia, que aqueles
lograram obter? Não, não temos outro método que não seja a
capacidade de cada um de se manter flutuando, de emergir por si
mesmo, em suma, de chegar a bispo. Em outras palavras, aquele
que escolha uma profissão terciária ou quaternária, necessita de
qualidades e aptidões de tipo político. A política, como todos
sabemos, deixou faz tempo de ser a ciência do bom governo,
tornando-se, em seu lugar, a arte da conquista e da conservação do
poder. Desse modo, a bondade de um homem político não se mede
segundo o bem que faça aos demais, mas pela rapidez com que
alcance o cume e o tempo que possa manter-se ali. (...) Do mesmo
modo, nas profissões terciárias e quaternárias, não e/istindo
nenhuma produ(ão visível de bens que sirvam de medida, o critério
será o mesmo” (Bianciardi, 1962: 129-32).
Em muitos sentidos a análise de Bianciardi está visivelmente
desatualizada, já que nele as tarefas da indústria cultural aparecem
como uma exceção marginal e extravagante. E mais ainda: é,
quando menos, superficial a redução da política a simples e pura
transgressão. Contudo, no fragmento que lemos, brota ante os
olhos uma formidável intuição, que mescla e retoma, a seu modo, a
27
tese de Arendt sobre a semelhança entre virtuosismo e política, e as
anotações de Marx acerca do trabalho que não tem por resultado
uma “obra” independente. Bianciardi sublinha a crescente
“politicidade” do trabalho na indústria cultural. Mas, e isto é o
importante, associa essa politicidade ao fato de que em tal indústria
não se produzem obras separadas do próprio ato. Ali onde falta uma
“obra” extrínseca , há ação política. Sejamos claros: na indústria
cultural (como depois, hoje, na época pós-fordista, na indústria em
geral) não faltam alguns produtos acabados para a venda ao final
do processo produtivo. O ponto crucial é que, enquanto que a
produção material de objetos é demandada ao sistema de máquinas
automatizadas, as prestações do trabalho vivo assemelham-se cada
vez mais às prestações lingüístico-virtuosisticas.
É de se perguntar que papel jogou a indústria cultural na
superação do fordismo-taylorismo. Acredito que ela havia colocado
oportunamente o paradigma da produção pós-fordista em seu
conjunto. Creio, em conseqüência, que os procedimentos da
indústria fizeram-se, a partir de em certo momento, exemplares e
invasivos. Na indústria cultural, inclusive naquela arcaica examinada
por Benjamin e Adorno, é possível encontrar o prenúncio de um
modo de produzir que logo, com o pós-fordismo, generalizar-se-á,
alcançando a categoria de c<non.
Para entender melhor isso, retornemos momentaneamente à
crítica da indústria da comunicação por parte dos pensadores da
Escola de Frankfurt. Em Dial'tica do esclarecimento (Adorno e
Horkheimer, 1947: 130-80), os autores sustentavam, de forma
geral, que também as “fábricas de alma” (editoriais, cinema, rádio,
televisão, etc.), conformavam-se segundo os critérios fordistas da
serialidade e da parcelarização. Nelas, parecia afirmar-se a cadeia
de montagem, símbolo ilustre das fábricas de automóveis. O
capitalismo - esta é a tese - mostra poder mecanizar e
especializar inclusive a produção espiritual, tal como fez com a
agricultura e a elaboração dos metais. Serialidade, insignificância da
tarefa única, econometria das emoções e dos sentimentos: são os
estribilhos permanentes. Essa aproximação crítica admitia, bem
entendido, que no caso peculiar da indústria cultural,
permaneceram alguns aspectos refratários a uma assimilação
completa à organização fordista do processo de trabalho. Na
indústria cultural, por isso, era necessário manter aberto um
determinado espaço para a informalidade, para o não programado,
a fuga imprevista, a improvisação comunicativa e ideativa: não para
favorecer a criatividade humana, mas, a fim de obter uma
produtividade empresarial satisfatória. Mas para a Escola de
Frankfurt, esses aspectos eram nada mais que resíduos sem
importância, escória do passado, detritos. Só importava a
fordização geral da indústria cultural. Agora, parece-me que
observando tudo isso desde a perspectiva do nosso presente, não é
28
difícil reconhecer que aqueles pretendidos resíduos (um certo
espaço concedido ao informal, ao imprevisto, ao “fora do
programa”), eram na verdade, avanços do futuro.
Não se tratava de resíduos, mas de presságios antecipatórios.
A informalidade do acionar comunicativo, a interação competitiva
típica de uma reunião, as bruscas variações que podem animar um
programa televisivo, em geral, tudo aquilo que está
disfuncionalmente rígido e regulamentado até um certo limite, é
visto hoje, na época pós-fordista, como um traço típico da
totalidade da produção social. E não só da atual indústria cultural,
mas até da Fiat de Melfi. Se Bianciardi falava do trabalho, no qual
regia um nexo entre atividade-sem-obra (virtuosa) e aptidões
políticas, como se fosse uma extravagância marginal, hoje se trata
da regra. A trama entre virtuosismo, política e trabalho, está hoje
propagada por todas as partes. Resta perguntar-se, no mais alto
grau, que função específica assume hoje a indústria das
comunicações, quando todos os setores industriais inspiram-se em
seu modelo? Aquela que em seu tempo antecipou a virada pós-
fordista, que função cumpre agora que o pós-fordismo está
plenamente estendido? Para responder, convém deter-se, por um
momento, nos conceitos de “espetáculo” e “sociedade do
espetáculo”.

A li4u!4e+ e+ $e!

Creio que a noção de “espetáculo”, não pouco equívoca de per
si, constitui ainda um instrumento útil para decifrar alguns aspectos
da multidão pós-fordista (que é, se quisermos, uma multidão de
virtuosos, de trabalhadores que, para trabalhar, recorrem a
qualidades genericamente “políticas”).
O conceito de “espetáculo”, cunhado durante os anos sessenta
pelos situacionistas, é um conceito propriamente teórico, não
estranho à trama de argumentações marxianas. Para Guy Debord
(Debord, 1967), o “espetáculo” é a comunicação humana tornada
mercadoria. Aquilo que se dá no espetáculo é, precisamente, a
faculdade humana de se comunicar, a linguagem verbal enquanto
tal. Como se pode ver, não se trata de uma acusação rancorosa
contra a sociedade de consumo (sempre um pouco desconfiada,
porque se corre o risco, como sucede a Pasolini, de ter saudade da
boa convivência em meio ao baixo consumo e à miséria). A
comunicação humana, enquanto espetáculo, é uma mercadoria
entre as demais, desprovida de prerrogativas ou qualidades
especiais. Mas, por outro lado, é uma mercadoria que concerne, a
partir de um certo ponto, a todos os setores industriais. Aqui está o
problema.
Por um lado, o espetáculo é o produto particular de uma
indústria particular, a indústria chamada cultural, pelo indicado. Por
29
outro lado, no pós-fordismo, a comunicação humana é também um
ingrediente essencial da cooperação produtiva em geral; portanto, é
a rainha das forças produtivas, algo que ultrapassa o próprio âmbito
setorial, amparando, bem mais, a indústria em seu conjunto, à
poiesis em sua totalidade... No espetáculo são exibidas, na forma
separada e fetichizada, as forças produtivas mais relevantes da
sociedade, aquelas forças produtivas que devem alcançar qualquer
processo laboral contemporâneo: competência lingüística, saber,
imaginação, etc. O espetáculo possui, portanto, uma dupla
nature%a: produto específico de uma indústria particular, mas
também, ao mesmo tempo, quintessência do modo de produção em
seu conjunto. Debord escreve que o espetáculo é “a exposição geral
da racionalidade do sistema” (ibd. 28). Dão espetáculo, por assim
dizer, as próprias forças produtivas da sociedade enquanto
coincidem, em medida crescente, com a competência lingüíistico-
comunicativa e com o &eneral intellect.
A dupla natureza do espetáculo, trás à mente, por certo, a
dupla natureza do dinheiro. Como é sabido, o dinheiro é uma
mercadoria entre as demais, fabricada na ceca

[Casa da moeda ou
Banco Central, para nós; N. do T] do Estado, em Roma, dotada de
um corpo metálico ou de papel. Mas também tem uma segunda
natureza: é o equivalente, a unidade de medida de todas as demais
mercadorias. Particular e universal ao mesmo tempo, o dinheiro;
particular e universal ao mesmo tempo, o espetáculo. A
comparação, sem dúvida atrativa, é, no entanto, errônea.
Diferentemente do dinheiro, que mede o resultado de um processo
produtivo concluído, o espetáculo concerne bem mais ao processo
produtivo em si, em si mesmo, em sua potencialidade. O
espetáculo, segundo Debord, mostra o que homens e mulheres
podem fazer. Enquanto que o dinheiro reflete em si o valor das
mercadorias, portanto, aquilo que a sociedade j+ fez, o espetáculo
exibe, de forma separada, aquilo que o conjunto da sociedade pode
ser ou fazer. Se o dinheiro é a “abstração real” (para usar uma
clássica expressão marxiana) que se refere às obras concluídas, ao
passado do trabalho, o espetáculo, ao contrário, segundo Debord, é
a “abstração real” que representa ao trabalhar mesmo, ao presente
do trabalho. Se o dinheiro sinaliza para as trocas, o espetáculo -
comunicação humana tornada mercadoria - sinaliza a cooperação
produtiva. Deve-se concluir, portanto, que o espetáculo, a
capacidade comunicativa humana tornada mercadoria, possui uma
dupla natureza, mas distinta daquela do dinheiro. Qual?
Minha hipótese é que a indústria da comunicação (ou ainda
melhor, do espetáculo, ou também, da indústria cultural) é uma
indústria dentro das outras, com suas técnicas específicas, seus
procedimentos particulares, suas peculiares utilidades, etc., mas ,
que por outra parte, leva também a cabo o papel de indústria dos
meios de produ(ão. Tradicionalmente a indústria dos meios de
30
produção é a indústria que produz máquinas e demais instrumentos
para serem empregados, depois, nos mais diversos setores
produtivos. No entanto, em uma situação na qual os instrumentos
de produção não se reduzem a máquinas, mas consistem em
competência lingüístico-cognitiva indissociável do trabalho vivo, é
lícito pensar que uma parte notável dos denominados “meios de
produção” consista em técnicas e procedimentos comunicativos.
Pois bem, onde são forjadas essas técnicas e esses procedimentos,
senão na indústria cultural? A indústria cultural produz (inova,
experimenta) os procedimentos comunicativos que são depois
destinados a fazer a vez de meios de produção até nos setores mais
tradicionais da economia contemporânea. Eis aí o papel da indústria
da comunicação, uma vez que o pós-fordismo afirmou-se
plenamente: indústria dos meios de comunicação.

@irtuosis+o do tr!b!lAo

O virtuosismo, com sua intrínseca politicidade, caracteriza não
só à indústria cultural, mas ao conjunto da produção social
contemporânea. Poder-se-ia dizer que na organização do trabalho
pós-fordista, a atividade sem obra, caso especial e problemático
(recordemos as dúvidas de Marx a respeito), faz-se o protótipo
geral do trabalho assalariado. Repito um ponto já dito: isso não
significa, naturalmente, que não se produzam mais produtos
máquino-faturados, mas, que para uma parte crescente das tarefas
do trabalho, o cumprimento das ações é interno à ação mesma (não
consiste em dar lugar a um semitrabalho independente).
Uma situação desse tipo é esboçada pelo próprio Marx, nos
Grundrisse, quando escreve que com a grande indústria
automatizada e a aplicação intensiva e sistemática das ciências da
natureza ao processo produtivo, a atividade do trabalho “coloca-se
`junto´ ao processo de produção imediato como o agente principal”
(Marx, 1939-1941: II, 401). Este se colocar “junto” ao processo de
produção imediato significa, diz agora Marx, que o trabalho coincide
sempre mais com uma “atividade de vigilância e de coordenação”.
Dito de outro modo: a tarefa do trabalhador ou do empregado já
não consiste na obtenção de um único fim determinado, senão, em
variar e intensificar a cooperação social. Permitam-me agregar algo.
O conceito de coopera(ão social, que em Marx é tão complexo e
delicado, pode ser pensado de dois modos distintos. É, antes de
tudo, uma acepção “objetiva”: cada indivíduo faz coisas diversas,
específicas, que são recolhidas pelo engenheiro ou o dono da
fábrica: a cooperação, nesse caso, transcende a atividade do
indivíduo, não é relevante no próprio fato do trabalho. Em segundo
lugar, no entanto, é preciso considerar também uma noção
“subjetiva” de cooperação: ela toma corpo quando uma parte
consistente do trabalho individual, consiste em desenvolver, afinar,
31
intensificar a cooperação mesma. No pós-fordismo prevalece a
segunda acepção de cooperação. Tratarei de explicar melhor com
uma comparação. Desde sempre, um recurso da empresa
capitalista, foi o denominado “roubo da informação operária”. Vale
dizer: quando os trabalhadores buscavam o modo de cumprir o
trabalho com menos fadiga, fazendo uma pausa, etc., a hierarquia
empresarial explorava esta mínima conquista, inclusive cognitiva,
para modificar a organização do trabalho. Segundo parece-me, há
sim mudanças relevantes quanto às tarefas do trabalhador ou do
empregado, essa consiste, em boa medida, em achar recursos,
“truques”, soluções que melhorem a organização do trabalho. Neste
último caso, a informação operária não é utilizada às escondidas,
mas sim que é explicitamente requerida, e inclusive constitui um
dos deveres do trabalho. Assiste-se ao mesmo tipo de mudanças,
certamente, a propósito da cooperação: não é a mesma coisa que
os trabalhadores sejam coordenados de fato pelo engenheiro ou,
que se disponham a inventar e produzir novos procedimentos
cooperativos. Antes que ficar ao fundo, o comportamento
concertado, a interação lingüística, coloca-se em primeiro plano.
Quando a cooperação “subjetiva” torna-se a principal força
produtiva, as ações do trabalho mostram uma pronunciada índole
lingüístico-comunicativa, implicando a exposição perante os demais.
Diminui o caráter monológico do trabalho: a relação com os outros
é um elemento originário, básico, de modo algum acessório. Ali
onde o trabalho aparece junto ao processo produtivo imediato,
antes que um componente, a cooperação produtiva é um “espaço
de estrutura pública”. Este “espaço de estrutura pública” -
configurado no processo de trabalho - mobiliza aptidões
tradicionalmente políticas. A política (em sentido amplo) faz-se
força produtiva, função, “cofre de ferramentas”. Poder-se-ia dizer
que o lema heráldico do pós-fordismo é, sarcasticamente, “política
antes de tudo”. De resto, que outra coisa significa o discurso sobre
a “qualidade total” se não a solicitação de por à disposição da
produção o gosto pela ação, a atitude para afrontar o possível e o
imprevisto, a capacidade de começar qualquer coisa de novo?
Quando o trabalho, sob a autoridade do patrão, assume o
gosto pela ação, pela capacidade relacional, pela exposição ante os
demais - todas aquelas coisas que as gerações precedentes
experimentavam nas sessões do partido -, poderíamos dizer que
alguns traços distintivos do animal humano, em especial seu ter-
linguagem, estão subsumidos dentro da produção capitalista. A
inclusão da antropo&3nese mesma no modo de produção vigente é
um evento extremo. Outra coisa que a tagarelice heideggeriana
sobre a “época da técnica”... Esse evento não atenua, senão que
radicaliza a antinomia da formação sócio-econômica capitalista.
Ninguém é tão pobre como aqueles que vêem a própria relação com
32
a presença dos outros, isto é, a própria faculdade comunicativa, o
próprio ter-linguagem, reduzido a trabalho assalariado.

O itele$to $o+o p!rtitur!

Se o conjunto do trabalho pós-fordista é trabalho produtivo
(de mais-valia) porque se desenrola de modo político-virtuosístico,
a pergunta é, qual é a partitura que os trabalhadores-virtuosos
executam? Qual é o libreto das apresentações lingüístico-
comunicativas?
O pianista executa uma valsa de Chopin, o ator mantém-se
mais ou menos fiel a um roteiro preliminar, o orador possui ao
menos alguma anotação à qual se referir: todos os artistas
executantes contam com alguma partitura. Mas quando o
virtuosismo implica à totalidade do trabalho social, qual é a
partitura? Por minha parte, afirmo sem duvidar que a partitura
seguida pela multidão pós-fordista é o Intelecto, o intelecto
enquanto faculdade humana genérica. Nos termos de Marx, a
partitura dos virtuosos modernos é o &eneral intellect, o intelecto
geral da sociedade, o pensamento abstrato tornado coluna vertebral
da produção social. Voltemos assim a um tema (&eneral intellect,
intelecto público, “lugares comuns”, etc.) tratado na primeira
jornada.
Por &eneral intellect Marx entende à ciência, o conhecimento
em geral, o saber do qual hoje depende a produtividade social. O
virtuosismo consiste em modular, articular, variar o &eneral
intellect. A politização do trabalho (isto é, a subsunção no âmbito do
trabalho de tudo aquilo que antes era atinente à ação política)
inicia-se quando o pensamento torna-se mola principal da produção
de riqueza. O pensamento deixa de ser uma atividade não-aparente
e se faz algo exterior ou “público”, quando irrompe no processo
produtivo. Poder-se-ia dizer: só agora, somente quando tem como o
próprio centro de gravidade o intelecto lingüístico, a atividade do
trabalho pode absorver em si muitas das características que antes
pertenciam à ação política.
Até agora tenho discutido a justaposição do Trabalho e da
Política. Mas agora aparece o terceiro âmbito da experiência
humana, o Intelecto. Essa é a “partitura” sempre de novo seguida
pelos trabalhadores-virtuosos. Penso que a hibridação entre estas
diversas esferas (pensamento puro, vida política e trabalho)
começam precisamente quando o Intelecto, enquanto principal força
produtiva, faz-se público. Só agora o trabalho toma uma
semelhança virtuosística (ou comunicativa) e, por isso, colore-se de
tonalidade “política”.
Marx atribui ao pensamento um caráter exterior, uma índole
pública, em duas distintas ocasiões. Primeiro, quando utiliza a
expressão, também muito bela, desde o ponto de vista filosófico, de
33
“abstração real”; depois, quando fala de “general intellect”. Uma
abstração real é, por exemplo, o dinheiro. No dinheiro, de fato, um
dos princípios guia do pensamento humano se encarna, se faz real:
a idéia de equivalência. Essa idéia, de per si muito abstrata, apenas
tilinta na carteira e adquire uma existência concreta. O fazer-se
coisa de um pensamento: isso o que uma abstração real é. Bem
visto, o conceito de &eneral intellect não faz mais que desenvolver
desmesuradamente a noção de abstração real. Com &eneral
intellect, Marx indica a fase na qual já não são mais certos fatos
(guardávamos a moeda) os que assinam o valor e o estatuto de
pensamento, mas na qual são nossos pensamentos , como tais, os
que imediatamente assinam valor aos fatos materiais. Se no caso
da abstração real é um fato empírico (por exemplo, a troca de
equivalentes) o que mostra a sofisticada estrutura de um
pensamento puro, no caso do &eneral intellect a relação se inverte:
agora são nossos pensamentos que se apresentam com o peso e a
incidência típica dos fatos. O &eneral intellect é o estágio no qual as
abstrações mentais são imediatamente, de per si, abstrações reais.
Aqui, no entanto, surgem os problemas. Ou, se preferirmos,
aflora uma certa insatisfação com respeito às formulações de Marx.
A dificuldade nasce do fato de que Marx concebe ao “intelecto geral”
como capacidade científica objetivada, como sistema de máquinas.
Obviamente este aspecto conta, mas não é tudo. Deve-se
considerar o aspecto no qual o intelecto geral, antes que se
encarnar (ou melhor, se a.errar) no sistema de máquinas, existe
enquanto atributo do trabalho vivo. O &eneral intellect apresenta-se
hoje, antes de tudo, como comunicação, abstração, auto-reflexão
dos sujeitos viventes. Parece lícito afirmar que pela própria lógica
do desenvolvimento econômico, é necessário que uma parte do
&eneral intellect não se coagule em capital fixo, mas que se
desenvolva na interação comunicativa, na forma de paradigmas
epidêmicos, representações dialógicas, jogos lingüísticos. Dito em
outros termos: o intelecto público é um só com a cooperação, com
o comportamento concertado do trabalho vivo, com a competência
comunicativa dos indivíduos.
No capítulo quinto do primeiro livro de 2 capital, Marx
escreve: “O processo de trabalho, em seus movimentos simples e
abstratos, assim como temos exposto, é atividade final para a
produção de valores de uso (...) por isso não quiséramos apresentar
o trabalhador em relação com outros trabalhadores. Foi suficiente,
por uma parte, o homem e seu trabalho, por outra, a natureza e
seus materiais.” (Marx, 1867: 218). Nesse capítulo, Marx descreve
o processo de trabalho como processo natural de transformação
orgânica entre o homem e a natureza, por isso, em termos gerais e
abstratos, sem considerar a relação histórico-social. E ainda
podemos perguntar-nos se, ficando nesse plano tão geral (quase
antropológico), é lícito separar do conceito de trabalho os aspectos
34
interativos, isto é, a relação com os demais trabalhadores?
Certamente não é lícito quando a atividade de trabalho tem seu
ponto nodal nas prestações comunicativas. É impossível, agora,
esboçar o processo de trabalho sem apresentar, desde o começo, o
trabalhador em relação com outros trabalhadores; ou sem utilizar
agora à categoria do virtuosismo, em relação com seu “público”.
O conceito de cooperação implica em si, inteiramente, à
atitude comunicativa dos seres humanos. Isso vale sobretudo ali
aonde a cooperação vai para um “produto” específico da atividade
de trabalho, para qualquer coisa promovida, elaborada, afinada
pelos cooperantes mesmos. O &eneral inellect requer um trabalhar
virtuosístico (isto é, um trabalhar político), porque uma importante
parte sua não se verte no sistema de máquinas, mas se manifesta
na atividade direta do trabalho vivo, em sua cooperação lingüística.
O intelecto, a pura faculdade de pensamento, o simples ter-
linguagem: eis aqui, repitamo-lo, a partitura seguida sempre de
novo pelos virtuosos pós-fordistas. (Nota-se a diferença de enfoque
entre a exposição de hoje e a da jornada prévia do seminário:
aquilo que hoje é “partitura” do virtuoso, o intelecto, no dia anterior
aparecia como recurso apotropêico fundamental, como proteção da
periculosidade indeterminada do contexto mundano. É conveniente
considerar conjuntamente ambos os aspectos: a multidão
contemporânea, com sua forma de vida e seus jogos lingüísticos,
coloca-se na interseção dessas duas acepções do “intelecto
público”). Vou retomar e sublinhar aqui um ponto importante, já
aludido antes. Enquanto que o virtuoso propriamente dito (o
pianista ou o bailarino, por exemplo), faz uso de uma partitura bem
definida, isto é, de uma obra em sentido estrito, o virtuoso pós-
fordista, “executando” sua própria faculdade lingüística, não tem
pressuposta uma obra determinada. Por &eneral intellect não se
deve entender o conjunto dos conhecimentos adquiridos pela
espécie, mas a .aculdade de pensar; a potência como tal, não suas
inumeráveis realizações particulares. O “intelecto geral” não é outra
coisa que o intelecto em &eral. Serve aqui o exemplo, já dado, do
falante. Tendo como única “partitura” a infinita potencialidade da
própria faculdade de linguagem, um locutor (qualquer locutor),
articula seus atos de palavra determinados: pois bem, a faculdade
da linguagem é o oposto a um determinado roteiro, a uma obra
com estas ou aquelas características inconfundíveis. O virtuosismo
da multidão pós-fordista equivale ao virtuosismo do falante:
virtuosismo sem apontamentos, dotado de um roteiro coincidente
com a pura e simples d=namis, com a pura e simples potência.
É oportuno agregar que a relação entre “partitura” e execução
virtuosa se acha regulada pelas normas da empresa capitalista. O
pôr a trabalhar (e a lucrar) as faculdades comunicativas e cognitivas
mais genéricas do animal humano, possui um índice histórico, uma
forma historicamente determinada. O &eneral intellect manifesta-se,
35
hoje, como perpetuação do trabalho assalariado, do sistema de
hierarquias, eixo importante da produção de mais-valor.

R!%ão de Est!do e B#odo

Pode-se delinear neste ponto algumas conseqüências da
hibridação entre Trabalho, Ação (política) e Intelecto.
Conseqüências tanto no plano da produção como na da esfera
pública (Estado, aparatos administrativos).
O intelecto faz-se público quando se entrelaça ao trabalho; no
entanto, observemos que é um enlace aparentado com o trabalho
assalariado, com sua típica publicidade, inibida e distorcida
inclusive. Sempre evocado de novo enquanto força produtiva, é
também sempre reprimido enquanto es.era pública propriamente
dita, eventual raiz da ação política, diferente princípio constituinte.
O &eneral intellect é o fundamento de uma cooperação social
mais ampla que aquela especificamente do trabalho. Mais ampla e,
por sua vez, de todo heterogênea. Reaparece aqui um tema já
tratado na primeira jornada do seminário. Enquanto as conexões do
processo produtivo baseiam-se nas divisões técnicas e hierárquicas
das tarefas, a ação concertada empreendida sob o &eneral intellct
move-se desde a participação comum à “vida da mente”, vale dizer,
ao original compartilhar de aptidões comunicativas e cognitivas. No
entanto, a cooperação e/cedente do Intelecto, antes de descartar a
coação da produção capitalista, aparece como o recurso mais
importante desta. Sua heterogeneidade não é visível nem audível.
Pelo contrário, já que a aparição do Intelecto volta-se o pré-
requisito técnico do Trabalho, o comportamento do conjunto extra-
trabalho que ela provoca é, por sua vez, submetido aos critérios e
hierarquias que caracterizam o regime de fábrica.
São duas as principais conseqüências dessa situação
paradoxal. A primeira referida à forma e à natureza do poder
político. A publicidade peculiar do Intelecto, privada de uma
expressão própria daquele trabalho que também a reclama como
força produtiva, manifesta-se indiretamente no âmbito do Estado,
mediante o crescimento hipertró.ico dos aparatos administrativos.
A administração, já não mais o sistema político-parlamentar, é o
coração da estatalidade: mas o é precisamente porque representa
uma concreção autoritária do &eneral intellect, o ponto de fusão
entre saber e comando, a imagem invertida da cooperação
excedente. É certo que durante decênios advertiu-se do peso
crescente e determinante da burocracia no “corpo político”, a
premência dos decretos sobre as leis: mas aqui pretendo marcar
um umbral inédito. Em resumo, não nos achamos mais perante os
tão conhecidos processos de racionalização do Estado, mas, pelo
contrário, constatamos hoje a chegada da estati%a(ão do :ntelecto.
A antiga expressão “razão de Estado” adquire pela primeira vez um
36
significado não metafórico. Se Hobbes vislumbrava o princípio de
legitimação do poder absoluto na trans.er3ncia do direito natural de
cada indivíduo à pessoa do soberano, hoje, contrariamente,
podemos falar da trans.er3ncia do Intelecto, ou, melhor dizendo, de
sua publicidade imediata e irredutível, à administração estatal.
A segunda conseqüência está referida à natureza efetiva do
regime pós-fordista. Já que o “espaço de estrutura pública” aberto
pelo Intelecto se reduz totalmente à cooperação do trabalho, isto é,
a uma densa rede de relações hierárquicas, as funções concludentes
que a “presença alheia” cumpre em todas as operações produtivas
concretas tomam a forma de depend3ncia pessoal. Dito de outro
modo: a atividade virtuosística mostra-se como trabalho servil
universal. A afinidade entre o pianista e o camareiro, que Marx
havia suspeitado, encontra uma inesperada confirmação na época
na qual todo o trabalho assalariado tem algo do “artista
executante”. Só que, pese a semelhança com o trabalho servil, é o
mesmo trabalho produtivo de mais-valor. Quando “o produto é
inseparável do ato mesmo de produção”, esse ato refere-se à
pessoa que o executa, e ,sobretudo, à relação entre ela e aqueles
que a organizaram ou a quem está dirigido. A ação de pôr a
trabalhar aquilo que é comum, vale dizer, do intelecto e da
linguagem, se por uma parte torna fictícia a divisão técnica
impessoal das tarefas, por outra, não se traduzindo, aquele
comunitário, em uma esfera pública (isto é, em uma comunidade
política), induz uma viscosa personalização do submetimento.
A pergunta crucial é esta: é possível cindir aquilo que está
unido, isto é, o Intelecto (o &eneral intellect) e o Trabalho
(assalariado), e unir aquilo que hoje está cindido, o Intelecto e a
Ação política? É possível passar da “antiga aliança”
Intelecto/Trabalho a uma “nova aliança” Intelecto/Ação política?
Subtrair a ação política da atual paralisia não é diferente de
desenvolver a publicidade do Intelecto por fora do Trabalho
assalariado, em oposição a ele. O assunto apresenta dois aspectos
distintos, atrás dos quais, no entanto, subsiste a mais estreita
complementaridade. Por uma parte, o &eneral intellect afirma-se
como esfera pública autônoma tão só na medida em que se vão
cortando os laços que o unem à produção de mercadorias e ao
trabalho assalariado. Por outra parte, a subversão das relações
capitalistas de produção já pode se manifestar somente mediante a
instituição de uma esfera pública não-estatal, de uma comunidade
política que possua como fundamento próprio o &eneral intellect. Os
traços salientes da experiência pós-fordista (virtuosismo servil,
valorização da faculdade de linguagem mesma, indefectível relação
com a “presença alheia”, etc.) postulam, como contrapartida
conflitiva nada menos que uma forma radicalmente nova de
democracia.
37
A es.era pública não-estatal é a esfera pública que se
conforma segundo o modo de ser da multidão. Ela se serve da
“publicidade” da linguagem/pensamento, de caráter extrínseco,
aparente, conjunto, do Intelecto enquanto partitura dos virtuosos.
Trata-se de uma “publicidade - como já observamos na primeira
jornada do seminário - de toda heterogênea com respeito àquela
instituída pela soberania estatal, ou para dizer como Hobbes, pela
`unidade do corpo político´”. Essa “publicidade” que se manifesta
hoje como um recurso produtivo privilegiado, pode fazer-se
princípio constituinte, uma es.era pública como o assinalamos.
Como é possível um virtuosismo não-servil? Como se passa,
hipoteticamente, do virtuosismo servil a um virtuosismo
“republicano” (entendendo por “república da multidão” a um âmbito
não-estatal dos assuntos comuns)? Como conceber, em princípio, a
ação política baseada no &eneral intellect? Sobre este terreno
convém se mover com cautela. Tudo o que podemos fazer hoje é
indicar a .orma ló&ica de todas aquelas coisas de que hoje
carecemos de uma sólida experiência empírica

. Proponho duas
palavras-chave: desobediência civil e êxodo.
A “desobediência civil” representa talvez, a forma básica da
ação política da multidão. Sob a condição de emancipá-la da
tradição liberal, na qual está encapsulada. Não se trata de
desatender uma lei específica, porque é incoerente ou contraditória
com outras normas fundamentais, a constituição, por exemplo: em
dito caso, a resistência estaria testemunhando só uma profunda
lealdade ao comando estatal. De forma inversa, a desobediência
radical que nos interessa questiona a faculdade mesma de comando
do Estado. Uma pequena digressão para compreender melhor.
Segundo Hobbes, com a instituição do “corpo político”,
obrigamo-nos a obedecer antes de saber que coisas nos será
ordenada: “A obrigação de obediência, por cuja força são válidas as
leis civis, precede a toda lei civil” (Hobbes, 1642: XIV, 21). É por
isso que não acharemos alguma lei especial que intime a não se
rebelar. Se a aceitação incondicional do comando não fosse já
pressuposta, as disposições legislativas concretas (incluindo aquelas
que indiquem “não se rebelar”) careceriam de toda validez. Hobbes
sustenta que o vínculo original de obediência deriva das “leis
naturais”, isto é, do interesse comum pela segurança e pela
conservação. Então, apressa-se a acrescentar, aquelas “naturais”, a
saber, as Super-leis que impõem respeitar todas as ordens do
soberano, voltam-se efetivamente uma lei “só quando se tenha
saído do estado de natureza, isto é, quando o Estado está já
instituído”. Delineia-se assim um autêntico paradoxo: a obrigação
de obediência é, ao mesmo tempo, causa e efeito da existência do
Estado, é sustentáculo daquilo que também constitui seu
fundamento, precede e segue ao mesmo tempo à formação do
“império supremo”.
38
Pois bem, a multidão toma como objetivo próprio a obediência
preliminar e sem conteúdo, sobre cuja base somente pode
desenvolver-se depois a melancólica dialética entre aquiescência e
“transgressão”. Transgredindo uma prescrição particular sobre o
desmantelamento da saúde pública ou sobre o bloqueio da
imigração, a multidão levanta-se ante o pressuposto oculto de toda
prescrição imperativa e rechaça sua vigência. Também a
desobediência radical “precede às leis civis”, já que não se limita a
violá-las, mas que coloca em causa o fundamento mesmo de sua
própria validade.
E assim chagamos à segunda palavra-chave: êxodo. Terreno
de cultivo da desobediência são os conflitos sociais que se
manifestam não só como protesto, mas sobretudo, como de.ec(ão
(para falar como Albert O. Hirschman [Hirschman, 1970], não como
voice [voz], mas como e/it [saída; em inglês no original]).
Nada é menos passivo que uma fuga, que um êxodo. A
defecção modifica as condições nas quais teve lugar a contenda,
antes pressupostas como horizonte inamovível; muda o contexto no
qual está inserido um problema, em lugar de afrontar a este último
elegendo uma ou outra das alternativas previstas. Em suma, o e/it
(saída), consiste em uma invenção desrespeitosa que altera as
regras do jogo e enlouquece a bússola do adversário. Basta pensar
- recordemos tudo que foi dito a respeito na primeira jornada - na
fuga massiva do regime de fábrica, colocada em exercício pelos
trabalhadores americano em meados do Oitocentos: entrando na
“fronteira” para colonizar terras a baixo custo, tiveram oportunidade
de tornar reversível sua própria condição de partida. Algo similar
produziu-se na Itália em fins dos anos 70, quando a força de
trabalho juvenil, contradizendo todas as expectativas, preferiu a
precariedade e o part-time [em inglês no original] ao posto fixo na
grande em presa. Ainda que por um breve período, a mobilidade
ocupacional funcionou como recurso político, provocando o eclipse
da disciplina industrial e consistindo em um certo grau de
autodeterminação.
O êxodo, isto é, a defesa, está na antípoda do desesperado
“não ter para perder mais que as próprias correntes”: sustenta-se ,
ao contrário, sobre uma riqueza latente, sobre exuberantes
possibilidades, em suma, sobre o princípio do tertium datur. Mas
qual é, para a multidão contemporânea, a abundância virtual que
impele para a opção-fuga a despeito da opção-resistência? Não está
em jogo, obviamente, uma “fronteira” espacial, mas a soma de
saberes, comunicações, atuações virtuosísticas de conjunto
implicadas na publicidade do &eneral intellect. A defecção outorga
uma expressão autônoma, afirmativa em alto nível, a esta soma,
impedindo deste modo sua “transferência” ao poder da
administração estatal, ou sua configuração como recurso produtivo
da empresa capitalista.
39
Desobediência, êxodo. Fica claro que se trata só de alusões
àquilo que pode ser o virtuosismo político, isto é, não-servil, da
multidão.




40
(

)ER=EIRA .OR/A0A: A M8L)I0<O =OMO S8:.E)I@I0A0E

O conceito de multidão merece, talvez, o mesmo tratamento
que o grande epistemólogo francês Gaston Bachelard propunha
reservar para o problema e os paradoxos suscitados pela mecânica
quântica. Bachelard afirmava (Bachelard, 1940: 19-20) que a
mecânica quântica corresponde a um sujeito gramatical que, para
ser pensado adequadamente, deve poder servir-se de múltiplos
“predicados” filosóficos dentro de suas heterogeneidades: uma vez
serve um conceito kantiano, outra resulta adequada uma noção
extraída da psicologia da Gestalt, ou, por que não, alguma sutileza
da lógica escolástica. O mesmo vale para nosso caso. Também a
multidão deve ser indagada mediante conceitos solicitados de
âmbitos e autores diversos.
E é o que temos feito desde a primeira jornada do seminário.
Naquela primeira jornada nos aproximamos ao modo de ser dos
“muitos”, desde a dialética temor-proteção. Como recordarão,
utilizamos palavras-chaves de Hobbes, Kant, Heidegger, Aristóteles
(os topoi )oinoi, isto é, os “lugares comuns”), Marx, Freud. Na
segunda jornada, o reconhecimento da multidão contemporânea foi
procurado discutindo a justaposição de poiesis e práxis, Trabalho e
Ação política. Os “predicados” utilizados em referência a isto foram
encontrados entre Hannah Arendt, Glenn Gould, o novelista Luciano
Bianciardi, Saussure, Guy Debord, também Marx, Hirschman e
outros. Hoje examinaremos outro grupo de conceitos, a fim, espero,
de trazer luz, desde uma perspectiva diferente, sobre a multidão.
Essa perspectiva diferente está constituída pela .orma da
subjetividade.
Os predicados atribuíveis ao sujeito gramatical “multidão” são:
a) o princípio de individuação, isto é, a antiga questão filosófica que
trata sobre que coisa faz singular a uma singularidade, individual a
um indivíduo; b) a noção foucaultiana de “biopolítica”; c) a
tonalidade emotiva ou timmun&en, que qualifica hoje a forma de
vida dos “muitos”: oportunismo e cinismo (atenção: por tonalidade
emotiva não entendo um traço psicológico passageiro, mas uma
relação característica com seu próprio estar no mundo); d) e por
fim, dois fenômenos que, também analisados por Agostinho e
Pascal, ascenderam à dignidade de termos filosóficos em er e
!empo de Heidegger: a tagarelice [Gerede] e a curiosidade.

O pri$Cpio de idividu!,ão

Multidão significa: a pluralidade - literalmente: o ser-muitos
- como forma duradoura de existência social e política, contraposta
41
à unidade coesiva do povo. Pois bem, a multidão consiste em uma
rede de indivíduos; os muitos são numerosas sin&ularidades.
O ponto decisivo é considerar estas singularidades como um
ponto de chegada, não como um dado desde o qual partir; como o
resultado final de um processo de individua(ão, não como átomos
solipsistas. Porque são o resultado complexo de uma diferenciação
progressiva, os “muitos” não postulam uma síntese ulterior. O
indivíduo da multidão é o termo final de um processo, depois do
qual não há outro, porque todo o resto (a passagem do Uno ao
Muitos) já se deu.
Quando se fala de um processo, ou de um princípio de
individuação, convém ter em conta aquilo que precede à
individuação mesma. Trata-se, antes de tudo, de uma realidade
pr'-individual, isto é, de algo comum, universal, indiferenciado. O
processo que produz a singularidade tem um incipit não individual,
pré-individual. A singularidade mergulha suas raízes em seu oposto,
provém daquilo que se encontra em suas antípodas. A noção de
multidão parece ter algum parentesco com o pensamento liberal,
posto que valoriza a individualidade, mas, ao mesmo tempo,
diferencia-se radicalmente porque dita individualidade é o fruto final
de uma individuação que provém do universal, do genérico, do pré-
individual. A aparente vizinhança se destrói na maior distância.
Digamos: em que consiste a realidade pré-individual que está
na base da individuação? Muitas, e todas legítimas, são as respostas
possíveis.
Em primeiro lugar, pré-individual é o fundo biológico da
espécie, como os órgãos sensoriais, o aparato motor, as prestações
perceptivas. É muito interessante o que afirma Merleau-Ponty
(Merleau-Ponty, 1945: 293): “Eu não tenho mais consciência de ser
o verdadeiro sujeito de minhas sensações que de meu nascimento e
de minha morte”. E logo: “a visão, a audição, o tato, com seus
campos, são anteriores e permanecem estranhos à minha vida
pessoal.” (Ibid.: 451). A percepção não é descritível mediante a
primeira pessoa do singular. Não é um “eu” individual o que sente,
vê, toca, mas a espécie como tal. Às sensações se lhes associou
muitas vezes o pronome anônimo e impessoal “se”: vê-se, toca-se,
sente-se. O pré-individual incluído nas sensações é dotação
biológica genérica, não suscetível de individuação.
Em segundo lugar, pré-individual é a língua, a língua histórico-
cultural conjunta de todos os locutores de uma certa comunidade. A
língua é de todos e de ninguém. Também neste caso não há um
“eu” individualizado, mas um “se”: fala-se. O uso da palavra é,
primeiramente, interpsíquico, social e público. Não existe - em
nenhum caso, muito menos no do neonatal - uma “linguagem
privada”. É a tal propósito que se compreende todo o alcance do
conceito de “intelecto público” ou &eneral intellect. Todavia a língua,
diferente das percepções sensoriais, é um âmbito pré-individual em
42
cujo interior enraíza-se o processo de individuação. A ontogênese,
isto é, a fase de desenvolvimento do ser vivente individual, consiste
pelo indicado, na passagem da linguagem como experiência pública
ou interpsíquica à linguagem como experiência singularizante e
intrapsíquica. Esse processo, em minha opinião, cumpre-se quando
a criança se dá conta de que seu ato de palavra não depende
somente de uma lín&ua determinada (que em muitos aspectos
assemelha-se ao líquido amniótico ou a um ambiente zoológico
anônimo), mas que está relacionado a uma .aculdade genérica de
palavra, com uma indeterminada pot3ncia de dizer (que não se
resolve jamais em uma ou outra língua histórico-natural). A
explicação progressiva da relação entre a .aculdade (ou potência)
de falar e o ato particular da palavra: eis aqui o que possibilita
superar o caráter pré-individual da língua histórico-natural,
provocando a individuação do locutor. Com afeito, enquanto a
língua é de todos e de ninguém, a passagem do simples e puro
poder-dizer uma enunciação particular e contingente determina o
espaço do “propriamente meu”. Mas este é um assunto complicado,
ao qual só lhe dedico aqui uma alusão. Para concluir, tenha-se
presente que, enquanto o pré-individual perceptivo fica como tal,
sem dar lugar a uma individuação, o pré-individual lingüístico é
contrariamente, a base ou o âmbito no qual toma forma a
singularidade individuada.
Em terceiro lugar, pré-individual é a relação de produção
dominante. Tem a ver, por isso, com uma realidade pré-individual
extraordinariamente histórica4 No capitalismo desenvolvido, o
processo de trabalho mobiliza os requisitos mais universais da
espécie: percepção, linguagem, memória, afetos. Funções e tarefas,
em épocas pós-fordistas, coincidem grandemente com o
&attun&s>esen, ou “existência genérica”, da qual falava Marx nos
-anuscritos econ?mico-.ilosó.icos de @ABB (Marx, 1932: 227-8).
Pré-individual é o conjunto das forças produtivas. É a cooperação
social como tarefa concertada, conjunto de relações poiéticas,
cognitivas, emotivas. É o &eneral intellect, o intelecto geral,
objetivo, extrínseco. A multidão contemporânea está composta de
indivíduos individuados, que levam à suas costas também esta
realidade pré-individual (além de, naturalmente, a percepção
sensorial anônima e a língua, de todos e de ninguém).

8+ SuDeito !6Cbio. Está para ser publicado na Itália (pela editora
Derive Approdi) um texto importante de Gilbert Simondon, filósofo
francês muito caro a Gilles Deleuze, até agora bastante
desconhecido (também na França, segundo creio). O livro intitula-se
" individua(ão psíquica e coletiva (Simondon, 1989). As reflexões
de Simondon acerca do princípio de individuação, nos oferecem
outros “predicados” conceituais para aplicar ao sujeito gramatical
que está no centro, a multidão.
43
Duas teses de Simondon são particularmente relevantes para
qualquer discurso sobre a subjetividade na época da multidão. A
primeira tese afirma que a individua(ão nunca ' completa, que o
pré-individual nunca se traduz de todo em singularidade. Em
conseqüência, segundo Simondon, o sujeito consiste na trama
permanente de elementos pré-individuais e aspectos individuados;
isto é: é esta trama. Seria um grande erro, segundo Simondon,
identificar o sujeito com uma de suas partes, aquela singularizada.
É, ao contrário, um composto: “eu”, mas também “se”, unicidade
irrepetível, mas também universalidade anônima.
Se o “eu” individuado convive com o fundo biológico da
espécie (as percepções sensoriais, etc.), com os caracteres públicos
ou inter-psíquicos da língua materna, com a cooperação produtiva e
o &eneral intellect, convém acrescentar que esta convivência não é
sempre pacífica. Ao contrário, dá lugar a crises de diversos gêneros.
O sujeito é um campo de batalha. Não é estranho que os aspectos
pré-individuais pareçam questionar a individuação: que esta última
mostre-se como um resultado precário, sempre reversível. Por outro
lado, contrariamente, é o “eu” pontual o que parece querer reduzir
a si, com paradoxal voracidade, todos os aspectos pré-individuais
de nossa experiência. Em ambos os casos não estão ausentes
certos fenômenos de temor, pânico, angústia, patologias de
diversos gêneros. Ou um Eu sem mundo ou um mundo sem Eu:
esses são os dois extremos de uma oscilação que, de forma contida,
nunca está de todo ausente. Desta oscilação são testemunhas
perspícuas, segundo Simondon, os afetos e as paixões. A relação
entre pré-individuais e individuados é, de fato, mediada pelos
afetos.
Algo mais: a trama nem sempre harmônica entre aqueles
aspectos pré-individuais e aqueles singularizados do sujeito
concernem estreitamente à relação entre cada um dos “muitos” e o
&eneral intellect. Na primeira jornada do seminário insistiu-se
bastante sobre a fisionomia aterrorizante que pode assumir o
“intelecto geral” quando não se traduz em uma esfera pública,
pressionando como um poder impessoal e despótico. Em tal caso, o
pré-individual faz-se ameaçador e absorvente. O pensamento crítico
do Novecentos - pensemos na Escola de Frankfurt - sustentou
que a infelicidade deriva da separação do indivíduo das forças
produtivas universais. Assim se representa um indivíduo confinado
em um nicho frio e obscuro, enquanto distante de si resplandece a
potência anônima da sociedade (e da espécie). É essa uma idéia
totalmente errônea. A infelicidade é a insegurança derivada não da
separação entre existência individual e potência pré-individual, mas
de sua férrea trama quando esta última manifesta-se como
desarmonia, oscilação patológica, crise.
Chegamos agora à segunda tese de Simondon. Nela afirma
que o coletivo, a experiência coletiva, a vida de grupo, não é, como
44
se pode acreditar, o âmbito no qual se moderam e diminuem os
traços sobressalentes do indivíduo singular, mas ao contrário, é o
terreno de uma nova individuação, ainda mais radical. Na
participação em um coletivo, o sujeito, longe de renunciar aos seus
traços mais peculiares, tem a ocasião de individuar, ao menos em
parte, a cota de realidade pré-individual que leva sempre consigo.
Segundo Simondon, no coletivo busca-se afinar a própria
singularidade, ajustá-la segundo o diapasão. Só no coletivo, não no
indivíduo isolado, a percepção, a língua, as forças produtivas podem
se configurar como uma experiência individuada.
Esta tese permite compreender melhor a oposição entre
“povo” e “multidão”. Para a multidão o coletivo não é centrípeto,
fusionante. Não é o lugar no qual se forma a “vontade geral” e se
prefigura a unidade estatal. Já que a experiência coletiva da
multidão não entorpece, mas que radicaliza o processo de
individuação, exclui-se por princípio que de dita experiência se
possa extrapolar um traço homogêneo; exclui-se que se possa
“delegar” ou “transferir” algo ao soberano. O coletivo da multidão,
enquanto individuação ulterior ou de segundo grau, funda a
possibilidade de uma democracia não-representativa.
Reciprocamente, pode-se definir à “democracia não-representativa”
como uma individuação do pré-individual histórico-social: ciência,
saberes, cooperação produtiva, &eneral intellect. Os “muitos”
persistem como “muitos”, sem aspirar à unidade estatal, porque: 1)
quanto à singularidade individuada carregam já sobre suas costas a
unidade/universalidade inerente às diversas espécies de pré-
individuais; 2) em suas ações coletivas acentuam e perseguem o
processo de individuação.

O idivCduo so$i!l. No “*ra&mento sobre as m+quinas” dos
Grundrisse (Marx, 1939-1941: II, 401), Marx cunha um conceito
que, em meu parecer, é central para compreender a subjetividade
da multidão contemporânea. Um conceito, digo-o rapidamente,
objetivamente correlacionado com as teses de Simondon sobre a
trama entre realidade pré-individual e singularidade. É o conceito de
“indivíduo social”. Não é casual, parece-me, que Marx utilize esta
expressão nas mesmas páginas nas quais discute sobre o &eneral
intellect, o intelecto público. O indivíduo é social porque nele está
presente o &eneral intellect. Ou também, recordando de novo o
Marx dos -anuscritos, porque nele manifesta-se abertamente, junto
ao singular, o &attun&s>esen, a “existência genérica”, o conjunto de
requisitos e faculdades da espécie Como sapiens sapiens.
“Indivíduo social” é um oxímoro, uma unidade dos opostos:
poderia parecer uma paquera hegeliana, sugestiva e inconsistente,
de não poder contar com Simondon para decifrar seu sentido.
“Social” se traduz por pré-individual, “individuo” pelo resultado
último do processo de individuação. Já que por “pré-individual”
45
queremos entender as percepções sensoriais, a língua, as forças
produtivas, poderia se dizer, então, que o “indivíduo social” é o
indivíduo que exibe abertamente a própria ontogênese, a própria
formação (com seus diversos estados ou elementos constituintes).
Eis aí uma espécie de cadeia lexicológica que une
conjuntamente o ser-muitos à antiga questão do princípio de
individuação, à noção marxiana de “indivíduo social”, às teses de
Simondon sobre a convivência de elementos pré-individuais (língua,
cooperação social, etc.) e elementos individuados, em cada sujeito.
Proponho chamar multidão ao conjunto de “indivíduos sociais”.
Poder-se-ia dizer - junto com Marx, mas contra grande parte do
marxismo - que as transformações radicais do presente estado de
coisas consiste em conferir o maior valor e ressaltar a existência de
cada membro singular da espécie. Poderá parecer paradoxal, mas
creio que a teoria de Marx, poderia (e mais, deveria), hoje,
considerar-se como uma teoria realista e complexa do indivíduo.
Como um individualismo rigoroso: portanto, como uma teoria da
individua(ão.

8+ $o$eito eEuCvo$o: ! biopolCti$!

O termo “biopolítica” foi introduzido por Foucault em alguns de
seus cursos dos anos 70 no Collège de France (Foucault, 1989: 71-
83), dedicados às mudanças do conceito de “população” entre fins
do século XVIII e princípios do XIX. Para Foucault, é naquela época,
quando a vida, a vida como tal, a vida como mero processo
biológico, começa a ser governada, administrada politicamente. Nos
últimos anos, o conceito de “biopolítica” pôs-se em moda: recorre-
se a ele com freqüência e de boa vontade para todo tipo de
propósito. Devemos evitar esse uso automático e irreflexivo.
Perguntemo-nos, portanto, como e por que a vida irrompe no
centro da cena pública, como e por que o Estado a regula e
governa.
Parece-me que para compreender o nó racional do termo
“biopolítica”, pode-se partir de um conceito distinto, muito mais
complicado sob o ângulo filosófico: o de .or(a de trabalho. Dessa
noção fala-se onde quer que seja nas ciências sociais, descuidando
de seu caráter áspero e paradoxal. Se os filósofos profissionais
ocupam-se de algo seriamente, deveriam dedicar-lhe muito esforço
e atenção. Que significa “força de trabalho”? Significa pot3ncia de
produzir. Potência, isto é, faculdade, capacidade, d=namis. Potência
genérica, indeterminada: nela não está prescrita uma ou outra
espécie particular de ato de trabalho, mas toda espécie, tanto a
fabricação de uma porta como a colheita de pêras, tanto o falatório
de um telefonista das chat-lines (em inglês no original, N. do T.)
como a correção de texto. Força de trabalho é “a soma de todas as
aptidões físicas e intelectuais existentes na corporeidade” (Marx,
46
1867: I, 195). Note-se: todas. Falando da força de trabalho nos
referimos, implicitamente, a toda classe de faculdade: competência
lingüística, memória, mobilidade, etc. Só hoje, na época pós-
fordista, a realidade da força de trabalho está plenamente à altura
de seu conceito. Só hoje, isto é, a noção de força de trabalho não é
redutível (como na época de Gramsci) a um conjunto de qualidades
físicas, mecânicas, mas inclui em si, plenamente, a “vida da
mente”.
Vamos ao ponto. A relação capitalista de produção se baseia
na diferença entre força de trabalho e trabalho efetivo. A força de
trabalho, repito, é pura pot3ncia, muito diferente dos atos
correspondentes. Marx escreve: “Quem diz capacidade de trabalho
não diz trabalho, como quem diz capacidade de digerir não diz
digestão” (ibid.: 203). Trata-se pois de uma potência que se
vangloria da prerrogativa concreta da mercadoria. A potência é algo
não presente, não real; mas no caso da força de trabalho, este algo
não presente está, no entanto, sujeito à demanda e oferta (ver
Virno, 1999: 121-3). O capitalista adquire a faculdade de produzir
enquanto tal (“a soma de todas as aptidões físicas e intelectuais
existentes na corporeidade”), já não uma ou mais prestações
determinadas. Depois que se efetuou a compra e venda, ele utiliza
segundo seu parecer a mercadoria que agora possui: “O adquirente
da força de trabalho a consome fazendo o seu vendedor trabalhar. É
assim que este último transforma em actu aquilo que antes era
potentia.” (Marx, 1867: I, 209). O trabalho realmente efetivado não
se limita a ressarcir ao capitalista o dinheiro desembolsado antes,
com a finalidade de assegurar-se a potência do trabalhar alheio,
mas que prossegue por um lapso de tempo suplementar: aqui está
a gênese da mais-valia, o arcano da acumulação capitalista.
A força de trabalho encarna (literalmente) uma categoria
fundamental do pensamento filosófico: a potência, a d=namis. E
“potência”, como acabo de dizer, significa que não é atual, que não
é presente. Pois bem, algo que não é presente (ou real) torna-se,
no capitalismo, uma mercadoria de importância excepcional. A
potência, a d=namis, a não-presença, antes que ficar como conceito
abstrato assume semelhança pragmática, empírica,
socioeconômica. A faculdade como tal, agora desaplicada, está no
centro das trocas entre o capitalista e o trabalhador. Objeto de
compra e venda, não é uma entidade real (prestações de trabalho
efetivamente executadas), mas algo que, em si, não possui uma
existência espaço-temporal autônoma (a capacidade genérica de
trabalhar).
As características paradoxais da força de trabalho (algo de
irreal, que, entretanto, é vendida e comprada como qualquer
mercadoria) são as premissas da biopolítica. Para nos darmos
conta é conveniente agora uma inclusão argumentativa. Nos
Grundrisse Marx escreve que “o valor de uso que o trabalhador há
47
de oferecer [no intercâmbio com o capitalista] não se materializa
em um produto, não existe fora dele, não existe realmente mais
que caminho possível, isto é, como sua capacidade” (Marx, 1939-
1941: I, 244-5; itálico do autor). Vê-se o ponto decisivo: ali onde se
vende algo que existe só como possibilidade, este algo não é
separável da pessoa vivente do vendedor. O corpo vivo do
trabalhador é o substrato daquela força de trabalho que, em si, não
tem existência independente. A “vida”, o puro e simples bios,
adquire uma importância específica enquanto tabernáculo da
d=namis, da simples potência.
Ao capitalista interessa a vida do trabalhador, seu corpo, só
por um motivo indireto: esse corpo, essa vida, são eles que contêm
a faculdade, a potência, a d=namis. O corpo vivente faz-se objeto
de governar, não por seu valor intrínseco, mas porque é o substrato
da única coisa que verdadeiramente importa: a força de trabalho
como soma das mais diversas faculdades humanas (potência de
falar, de pensar, de recordar, de atuar, etc.). A vida se coloca no
centro da política quando o que é colocado em jogo é a imaterial (e,
em si, não-presente) força de trabalho. Por isso, e só por isso, é
lícito falar de “biopolítica”. O corpo vivente, do qual se ocupam os
aparatos administrativos do Estado, é o signo tangível de uma
potência ainda irrealizada, o simulacro do trabalho ainda não
objetivado, ou como disse Marx numa expressão muito bela, do
“trabalho como subjetividade”. Poderia se dizer que enquanto o
dinheiro é o representante universal dos valores de troca, ou da
trocabilidade mesma dos produtos, a vida faz as vezes, bem mais,
da potência de produzir, da invisível d=namis.
A origem não mitológica daquele dispositivo de saberes e
poderes que Foucault chama biopolítica acha-se, sem dúvida, no
modo de ser da força de trabalho. A importância prática assumida
pela potência enquanto potência (o fato que ela é vendida e
comprada como tal), e sua inseparabilidade da existência corpórea
imediata do trabalhador: esse é o fundamento efetivo da biopolítica.
Foucault zomba dos teóricos libertários como Wilhelm Reich (os
psicanalistas heterodoxos), segundo os quais uma atenção
espasmódica à vida seria fruto de um propósito repressivo:
disciplinar os corpos para realçar a produtividade do trabalho. E
Foucault tem razão de sobra, mas contra um alvo fácil. É certo: o
governo da vida é muito variado e articulado, movendo-se desde a
contenção dos impulsos até a licença mais desenfreada, da
interdição minuciosa ao alarde de tolerância, do gueto para os
pobres aos altos salários keynesianos, das prisões de segurança
máxima ao Estado de Bem-estar. Dito isto, fica a pergunta crucial:
por que a vida como tal é tomada como encargo e governada? A
resposta é unívoca: porque serve de substrato de uma mera
faculdade, a força de trabalho, a qual adquiriu a consistência de
uma mercadoria. Não é questão, aqui, da produtividade do trabalho
48
em ato, mas a trocabilidade da potência de trabalhar. Só pelo fato
de ser comprada e vendida, esta potência inclui também o
receptáculo do qual ela é inseparável, isto é, o corpo vivente; além
do mais, o coloca à vista como objeto de inumeráveis e
diferenciadas estratégias governativas.
Não é conveniente acreditar, portanto, que a biopolítica
compreende em si, como articulação particular, a gestão da força de
trabalho. O assunto é o inverso: a biopolítica é só um efeito, um
reflexo, ou precisamente uma articulação daquele fato primário -
histórico e filosófico ao mesmo tempo - que consiste na compra e
venda da potência enquanto potência. Há biopolítica ali onde
alcança o primeiro plano, na experiência imediata, o atinente às
dimensões potenciais da existência humana: não a palavra dita,
mas a faculdade de falar como tal; não o trabalho cumprido, mas a
capacidade genérica de produzir. A dimensão potencial da
existência torna-se proeminente precisamente e tão só com a
aparência da força de trabalho. É nesta última onde se compendiam
todas as diversas faculdades ou potências de animal humano.
Olhando-o bem, “força de trabalho” não designa uma faculdade
específica, mas o conjunto das faculdades humanas enquanto elas
são incorporadas à práxis produtiva. “Força de trabalho” não é um
nome próprio, mas um nome comum.

As to!lid!des e+otiv!s d! +ultidão

Desejo agora falar brevemente da situa(ão emotiva da
multidão contemporânea. Com a expressão “situação emotiva” não
me refiro, que fique claro, a uma mescla de propensões
psicológicas, mas a modos de ser e de sentir tão estendidos que
resultam comuns aos mais diversos contextos da experiência
(trabalho, ócio, afetos, política, etc.). A situação emotiva, além de
ubíqua, é sempre ambivalente. Ela pode manifestar-se, além disso,
tanto como aquiescência ou como conflito, seja com a semelhança
da resignação como com a da inquietude crítica. Dito de outro
modo: a situação emotiva tem um núcleo neutro, sujeito a
declinações diversas e, inclusive, opostas. Este núcleo neutro indica
um modo de ser fundamental. Agora, é incontestável que a situação
emotiva da multidão, hoje, se manifesta com “maus sentimentos”:
oportunismo, cinismo, integração social, abjuração incansável,
alegre resignação. Todavia, necessita-se remontar desde estes
“maus sentimentos” até o núcleo neutro, isto é, ao modo de ser
fundamental que, em princípio, poderia dar origem a
desenvolvimentos muito diferentes aos que prevalecem hoje. O
difícil de entender é que o antídoto, por assim dizer, pode ser
encontrado naquilo que hoje se mostra como veneno.
A situação emotiva da multidão pós-fordista caracteriza-se
pela coincid3ncia imediata entre produção e ética, “estrutura” e
49
“superestrutura”, revolução do processo de trabalho e sentimentos,
tecnologia e tonalidades emotivas, desenvolvimento material e
cultural. Detenhamo-nos um momento nessas coincidências. Quais
são hoje os principais requisitos exigidos aos trabalhadores
dependentes? O acostumar-se à mobilidade, capacidade de se
adaptar às reconversões mais bruscas, adaptabilidade associada
com algumas iniciativas, flexibilidade no transcorrer entre um ou
outro grupo de regras, disposição a uma interação lingüística tão
banalizada quanto multilateral, capacidade de engenhar-se mais
além de possibilidades alternativas limitadas. Pois bem, esses
requisitos não são o fruto do disciplinamento industrial, são bem
mais o resultado de uma socialização que tem seu epicentro .ora do
trabalho. A “profissionalidade” efetivamente requerida e oferecida
consiste nas qualidades adquiridas durante uma prolongada
permanência em um estágio pré-laboral ou precário. Diria: na
espera de um emprego, viu-se desenvolvendo aqueles talentos
genericamente sociais e aquele hábito de não contrair hábitos
perduráveis, que funcionam, depois, uma vez que se encontrou
trabalho, como verdadeiros “ossos do ofício”.
A empresa pós-fordista usufrui estes hábitos de não ter
hábitos, este adestramento para a precariedade e a variabilidade.
Mas o fato decisivo é uma socialização (com esse termo designo à
relação com o mundo, com os outros e consigo mesmo) que provem
essencialmente de fora do trabalho, uma socialização
essencialmente e/tratrabalho. São os chocs metropolitanos dos
quais falava Benjamin, a proliferação de jogos lingüísticos, as
variações ininterruptas das regras e das técnicas que constituirão a
escola onde se forjarão as aptidões e requisitos que, na
continuação, voltar-se-ão qualidades e requisitos “profissionais”.
Entendamos bem: a socialização extratrabalho (que depois conflui
no “âmbito do trabalho” pós-fordista) consiste em experiências e
sentimentos nos quais a principal filosofia e sociologia do último
século - desde Heidegger e Simmel em diante - reconheceu os
traços distintivos do niilismo. Niilista é uma práxis que já não goza
de um fundamento sólido, de estrutura recursiva da qual dar conta,
de hábitos protetores. Durante o Novecentos o niilismo pareceu um
contraponto colateral aos processos de racionalização da produção e
do Estado. Diria: por uma parte, o trabalho, por outra a
precariedade e a variabilidade da vida metropolitana. Agora, em
troca, o niilismo (habituar-se a não ter hábitos, etc.) entra em
produção, faz-se requisito profissional, é posto a trabalhar. Só
aquele que é especialista na aleatória variabilidade da forma de vida
metropolitana sabe como se comportar na fábrica do just in time
(em inglês no original. N. do T.).
Quase é inútil agregar que, deste modo, faz-se em pedaços o
esquema mediante o qual a maior parte da tradição sociológica e
filosófica representou os processos de “modernização”. De acordo
50
com tais esquemas, as inovações (tecnológicas, emotivas, éticas)
desconcertam às sociedades tradicionais, onde prevalecem
costumes repetitivos. Filemón e Bauci, os pacíficos camponeses que
Goethe em *austo, souberam separar-se do empresário moderno.
Hoje, nada mais disso tudo. Não se pode mais falar de
“modernização” ali onde intervêm as inovações, quanto ao mais,
com periodicidade cada vez mais breve, sobre um cenário
completamente caracterizado pelo desenraizamento, pela
aleatoriedade, pelo anonimato, etc. O ponto crucial é que o atual
movimento produtivo serve-se, como seu mais precioso recurso, de
tudo aquilo que o esquema da modernização considerava dentro de
seus efeitos: incerteza de expectativas, contingência das
colocações, identidades frágeis, valores sempre cambiantes. A
tecnologia avançada não provoca uma “desorientação” para dissipar
uma progressiva “familiaridade”, mas sim que reduz a per.il
pro.issional a experiência mesma da desorientação mais radical. O
niilismo, em princípio à sombra da potência técnico-produtiva, faz-
se logo um ingrediente fundamental, qualidade muito estimada no
mercado de trabalho.
Esse é o pano de fundo oculto sobre o qual se destacam
sobretudo duas tonalidades emotivas não exatamente edificantes: o
oportunismo e o cinismo. Tratemos de peneirar estes “maus
sentimentos”, identificando neles um modo de ser que, de per si,
pode ser expresso de modo não desdenhoso.

Oportuis+o. O oportunismo mergulha suas raízes em uma
socialização extra laboral indicada por manobras repentinas, chocs
perceptivos, inovações permanentes, instabilidade crônica.
Oportunista é aquele que afronta um fluxo de possibilidades sempre
intercambiáveis, estando disponível para o maior número delas,
submetendo-se à mais próxima e depois desviando-se com
agilidade de uma a outra. Essa é uma definição estrutural, sóbria,
não-moralista do oportunismo. Em questão está uma sensibilidade
aguçada pelas mutáveis oportunidades, uma familiaridade com o
caleidoscópio das oportunidades, uma íntima relação com o possível
enquanto tal. No modo pós-fordista de produção o oportunismo
adquire um indubitável relevo t'cnico. É a relação cognitiva e de
comportamento da multidão contemporânea ao fato de que a práxis
já não está ordenada segundo diretrizes uniformes, mas sim que
apresenta um alto grau de indeterminação. Agora, a mesma
capacidade de se engenhar entre oportunidades abstratas e
intercambiáveis constitui uma qualidade pro.issional em certos
setores da produção pós-fordista, ali onde o processo de trabalho
não está regulado por uma finalidade particular única, mas por uma
classe de possibilidades equivalentes, a especificar cada vez. A
máquina informática, antes que meio para um fim unívoco, é
premissa de elaborações sucessivas e “oportunistas”. O
51
oportunismo, faz-se valer como recurso indispensável, cada vez que
o processo de trabalho concreto está invadido de um difuso “agir
comunicativo”, sem se identificar mais com o “agir instrumental”
mudo. Ou também, retomando um tema tratado na segunda
jornada do seminário, toda vez que o Trabalho inclui em si os traços
salientes da Ação política. No fundo, que outra coisa é o
oportunismo se não uma qualidade do homem político?

=iis+o. Também o cinismo é conexo à instabilidade crônica da
forma de vida e dos jogos lingüísticos. Esta instabilidade crônica
expõe à vista, tanto no trabalho como no tempo livre, as re&ras
nuas que estruturam artificialmente os âmbitos de ação. A situação
emotiva da multidão está caracterizada, pelo indicado, pela extrema
vizinhança dos “muitos” às re&ras que dão nervura aos contextos
singulares. Na base do cinismo contemporâneo está o fato de que
os homens e as mulheres experimentam sobretudo as re&ras mais
do que os “fatos”, antes que o experimento com eventos concretos.
Mas ter uma experiência direta das regras significa, também,
reconhecer seu convencionalismo e falta de fundamentos. De modo
que não se está imerso em um “jogo” pré-definido, participando
com verdadeira adesão, mas sim que se vislumbra um “jogo”
singular, despojado de toda obviedade e seriedade, agora só o lugar
da imediata a.irma(ão de si. Afirmação de si tanto mais brutal e
arrogante, em suma, cínica, quanto mais se serve, sem ilusão mas
com perfeita adesão momentânea, daquelas mesmas regras das
quais havia se apercebido o convencionalismo e a mutabilidade.
Penso que há uma relação muito forte entre o &eneral intellect
e o cinismo contemporâneo. Ou melhor: penso que o cinismo é um
dos modos possíveis de reagir ao &eneral intellect (não o único,
certo: retorna aqui o tema da ambivalência das situações
emotivas). Vejamos melhor esse nexo. O &eneral intellect é o saber
social tornado principal força produtiva; é o conjunto de paradigmas
epistêmicos, de linguagens artificiais, de constelações conceituais
que dão nervura à comunicação social e à forma de vida. O &eneral
intellect distingue-se das “abstrações reais” típicas da modernidade,
todas ancoradas ao princípio de equival3ncia. “Abstração real” é,
sobretudo, o dinheiro, que representa a comensurabilidade dos
trabalhos, dos produtos, dos sujeitos. Pois bem, o &eneral intellect
nada tem a ver com o princípio de equivalência. Os modelos do
saber social não são unidade de medida, mas sim que constituem o
pressuposto para possibilidades operativas heterogêneas. Os
códigos e paradigmas técnico-científicos se apresentam como “força
produtiva imediata”, isto é, como princípios construtivos. Não se
equiparam a nada, mas fazem às vezes de premissas para todo
gênero de ações.
O fato de que o ordenamento das relações sociais provenha do
saber abstrato antes que do intercâmbio de equivalentes, reflete-se
52
na figura contemporânea do cínico. Por que? Porque o princípio de
equivalência constituía a base, ainda contraditória, para as
ideologias igualitárias que defendiam o ideal de um reconhecimento
recíproco sem restrições, aquele de uma comunicação lingüística
universal e transparente. De forma inversa, o &eneral intellect,
enquanto premissa apodíctica [demonstrativa. N. do T.] da práxis
social, não oferece nenhuma unidade de medida para uma
equiparação. O cínico reconhece, no contexto particular no qual
atua, o papel preeminente de certas premissas epist3micas e da
simultânea ausência de equival3ncias reais. Comprime
preventivamente a aspiração a uma comunicação dialógica paritária.
Renuncia desde o princípio à busca de um fundamento
intersubjetivo para sua práxis, como também à reivindicação de um
critério unificado de valoração moral. A queda do princípio de
equival3ncia, intimamente correlacionada com as trocas de
mercadorias, é vestida, no comportamento do cínico, como
insuportável abandono da instância de i&ualdade. Ao ponto que ele
confia a afirmação de si à multiplicação (e fluidificação) de
hierarquias e desigualdades, que a manifesta centralidade do saber
na produção parece comportar.
Oportunismo e cinismo: “maus sentimentos”, sem dúvida.
Todavia, é lícito fazer a hipótese que cada conflito ou protesto da
multidão arraigará no próprio modo de ser (o “núcleo neutro” ao
qual aludíamos antes) que, por ora, manifesta-se com essa
modalidade algo repugnante. O núcleo neutro da situação emotiva
contemporânea, suscetível de manifestações opostas, consiste na
familiaridade com o possível enquanto possível e em uma extrema
aproximação às regras convencionais que estruturam os diversos
contextos de ação. Aquela familiaridade e esta proximidade, das
quais derivam agora o oportunismo e o cinismo, constituem, de
todo modo, um signo distintivo indelével da multidão.

A t!4!reli$e e ! $uriosid!de

Por último, quero me deter em dois fenômenos muito
conhecidos, e mal vistos, da vida cotidiana, aos quais Heidegger
conferiu a dignidade de temas filosóficos. Em primeiro lugar a
ta&arelice [Gerede, a conversa fiada, o bate-papo; N. do T.], isto é,
um discurso sem estrutura óssea, indiferente ao conteúdo que cada
tanto aflora, contagioso e extensivo. Depois, a curiosidade, isto é, a
insaciável voracidade pelo novo enquanto novo. Parece-me que
esses são outros dois predicados inerentes ao sujeito gramatical
“multidão”. Sob a condição de utilizar, como se verá, a palavra de
Heidegger contra ele mesmo. Discutindo sobre a “tagarelice” quero
avançar sobre uma faceta ulterior da relação multidão/linguagem
verbal; a “curiosidade”, em troca tem a ver com certa virtude
53
epistemológica da multidão (fique claro que estamos discutindo
nada mais que uma epistemologia espontânea e não-reflexiva).
A tagarelice e a curiosidade são estados analisados por
Heidegger em er e tempo (Heidegger, 1927: 35 e 36). Ambos são
considerados como típicas manifestações da “vida inautêntica”. Esta
última está caracterizada pelo nivelamento conformista de todo
sentir e compreender. Nela, é incontestavelmente o pronome
impessoal “se” que domina: diz-se, faz-se, acredita-se em uma ou
outra coisa. Em termos de Simondon, é o pré-individual o que
domina a cena, impedindo qualquer individuação. O “se” é anônimo
e extensivo. Alimenta seguranças tranqüilizantes, difunde opiniões
sempre compartilhadas. É o sujeito sem rosto da comunicação
midiática. O “se” alimenta a tagarelice e desencadeia uma
curiosidade sem recato.
Este “se” mexeriqueiro e intrometido oculta o traço
sobressalente da existência humana: o ser no mundo. Cuidado:
pertencer ao mundo não significa contemplá-lo
desinteressadamente. Esse pertencimento representa antes de tudo
uma implicação pragmática. A relação com meu contexto vital não
consiste primeiramente em conhecimentos e representações, mas
em uma práxis adaptativa, na busca de proteção, em uma
orientação prática, na intervenção manipuladora dos objetos
circundantes. A vida autêntica, para Heidegger, parece encontrar
uma expressão adequada no trabalho. O mundo é, em primeiro
lugar um mundo-canteiro-de-obra, um conjunto de meios e
finalidades produtivas, o teatro de um vigor geral. Segundo
Heidegger, esta relação fundamental com o mundo acha-se
desvirtuada pela tagarelice e pela curiosidade. Aquele que se põe a
tagarelar e se deixa levar à curiosidade não trabalha, distrai-se da
execução de uma tarefa determinada, suspende o “fazer-se
responsável”. O “se”, além de anônimo, é também ocioso. O
mundo-canteiro-de-obra é transformado em um mundo-espetáculo.
Perguntamo-nos: é certo, então, que a tagarelice e a
curiosidade estão confinadas ao exterior do trabalho, no tempo do
ócio e da distração? Sobre a base do que se argumentou neste
seminário, não devemos supor, bem mais, que essas atitudes
fizeram-se o eixo da produção contemporânea, na qual domina o
atuar comunicativo e é valorizada ao máximo grau a capacidade de
“se virar” frente ao ambiente de inovações contínuas?
Comecemos pela tagarelice. Ela testemunha o papel
preeminente da comunicação social, sua independência de todo
vínculo ou pressuposto, sua plena autonomia. Autonomia de
objetivos pré-definidos, de empregos circunscritos, da obrigação de
reproduzir fielmente a realidade. Na tagarelice diminui teatralmente
a correspondência denotativa entre palavras e coisas. O discurso
não mais requer uma legitimação externa, buscada desde os
eventos sobre os quais versa. Ele mesmo constitui agora um evento
54
em si, consistente, que se justifica só pelo fato de ocorrer.
Heidegger escreve: “Em virtude da compreensão média que a
linguagem expressa possui em si, o discurso comunicante (...) pode
ser compreendido inclusive sem que aquele que escuta coloque-se
na compreensão originária daquilo sobre o que discorre o discurso”
(Heidegger, 1927: 212). E depois: “a tagarelice é a possibilidade de
compreender tudo sem nenhuma apropriação da coisa a
compreender” (Ibid. 213).
A tagarelice rechaça o paradigma referencialista. A crise desse
paradigma encontra-se na origem dos mass media (em inglês no
original. N. do T.). Uma vez emancipados do peso de corresponder
ponto a ponto ao mundo não lingüístico, os enunciados podem
multiplicar-se indefinidamente, gerando-se uns aos outros. A
tagarelice é infundada. Essa falta de fundamento explica seu caráter
lábil, e às vezes vago, das interações cotidianas. Todavia, a mesma
falta de fundamento autoriza a todo o momento a invenção e
experimentação de novos discursos. A comunicação, antes que
refletir e transmitir aquilo que é, produz esses estados de coisa
mesmos, experiências inéditas, fatos novos [aquilo que pode ser; N.
do T.]. Estamos tentados a dizer que a tagarelice se parece a um
rumor de .undo: de per si insignificante (diferentemente dos
rumores ligados a fenômenos particulares, por exemplo, uma moto
em movimento ou uma broca), mas que oferece a trama da qual se
extraem variantes significativas, modulações insólitas, articulações
imprevistas.
Parece-me que a tagarelice constitui a matéria-prima do
virtuosismo pós-.ordista do qual falamos na segunda jornada do
seminário. O virtuoso, como recordarão, é aquele que produz algo
não distinguível nem separável do ato mesmo de produzir. Virtuoso
por excelência é o simples locutor. Mas, agreguemos agora, o
locutor não-referencialista; o locutor que, falando, não reflete um
ou outro estado de coisas, mas que o determina de novo mediante
sua palavra mesma. Aquele que, segundo Heidegger, põe-se a
tagarelar. A tagarelice é per.ormativa: nela, as palavras
determinam fatos, eventos, estados das coisas (ref. Austin, 1962).
Ou, querendo-se, na tagarelice se pode reconhecer o performativo
básico: não “Eu aposto” ou “Eu juro” ou “Eu tomo esta mulher como
esposa”, mas, em primeiro lugar, “Eu falo”. Na afirmação “Eu falo”,
.a(o al&o o di%endo, e, além disso, declaro aquilo que faço enquanto
o faço.
Contrariamente ao que supõe Heidegger, a tagarelice não só
não é uma experiência pobre e depreciável, mas que concerne
diretamente ao trabalho, à produção social. Trinta anos atrás, em
muitas fábricas, havia cartazes que intimavam: “Silêncio, trabalha-
se!”. Quem trabalhava calava. Começava-se a tagarelar só à saída
da fábrica ou do trabalho. A principal novidade do pós-fordismo
consiste em ter colocado a linguagem a trabalhar. Hoje, em
55
algumas fábricas, podemos fixar dignamente cartazes invertidos aos
de outros tempos: “Aqui se trabalha. Fale!”.
Ao trabalhador não se pede um certo número de frases por
média, mas um atuar comunicativo informal, flexível, em condições
de enfrentar as mais diversas eventualidades (com uma boa dose
de oportunismo, diríamos). Em termos de filosofia da linguagem,
diria que o que se mobilizou não foi a palavra, mas a lín&ua; a
faculdade mesma, isto é, a potência genérica de articular todo tipo
de enunciações, adquire um relevo empírico próprio na tagarelice
informática. Ali, com efeito, não conta tanto “que coisa diz”, mas o
puro e simples “poder dizer”.
E passemos à curiosidade. Também ela tem por sujeito o
anônimo “se”, protagonista indiscutível da “vida inautêntica”. E
também ela situa-se, para Heidegger, por fora do processo de
trabalho. O “ver”, que no trabalho finaliza com o cumprimento de
uma tarefa particular, no tempo livre faz-se intranqüilo, móvel,
volúvel. Escreve Heidegger: “o ocupar-se se detém em dois casos:
ou para tomar força ou porque a obra finalizou. Esse aquietamento
não suprime a ocupação, senão que deixa livre a visão, liberando-a
do mundo da obra” (ibid.: 217). A liberação do mundo da obra faz
com que a “visão” nutra-se de qualquer coisa, fatos, eventos,
reduzidos, todavia, a outros tantos espetáculos.
Heidegger cita Agostinho, que da curiosidade havia efetuado
uma análise admirável no livro décimo das Con.issões. O curioso,
para Agostinho, é aquele que se deixa levar à concupiscentia
oculorum, à concupiscência da vista, cobiçando assistir a
espetáculos insólitos e inclusive horríveis: “o prazer corre atrás
daquilo que é belo, gostoso, harmonioso, suave, mórbido; a
curiosidade deseja experimentar também o contrário (...) por afã de
provar, de conhecer. E na verdade, que prazer se pode provar à
horrível visão de um cadáver feito em pedaços? Todavia, se aparece
um em qualquer parte, todos acodem ali” (Con.issões: X, 35). Tanto
Agostinho quanto Heidegger consideravam a curiosidade como uma
forma degradada e perversa de amor pelo saber. Uma pai/ão
epist3mica, em suma. A paródia plebéia do bios theoreti)os, da vida
contemplativa dedicada ao conhecimento puro. Nem o filósofo nem
o curioso têm interesses práticos, ambos aspiram a uma
aprendizagem como fim em si mesmo, a uma visão sem finalidade
extrínseca. Mas na curiosidade os sentidos usurpam as
prerrogativas do pensamento: são os olhos do corpo, não aquela
metáfora da mente, os que observarão, remexerão, valorarão todos
os fenômenos. A ascética theoria transforma-se no “afã de provar,
de conhecer” do vo=eur.
O juízo de Heidegger é sem apelação: na curiosidade aninha-
se um estranhamento radical; o curioso “está interessado só pelo
aspecto do mundo; deste modo intenta se libertar de si mesmo
enquanto ser-no-mundo” (Heidegger, 1927: 217). Desejo
56
confrontar este juízo de Heidegger com a postura de Walter
Benjamin. Em " obra de arte na 'poca de sua reprodutibilidade
t'cnica, Benjamin propôs, por sua vez, um diagnóstico do “se”, do
modo de ser da sociedade de massas, em suma, da “vida
inautêntica”. Com outra terminologia, desde logo. E alcançando
conclusões muito distintas das de Heidegger. Benjamin entende
como uma promessa, ou ao menos como uma ocasião importante,
aquilo que, contrariamente, Heidegger considera uma ameaça. A
reprodutibilidade técnica da arte e de toda classe de experiências,
realizada pelos mass media, não é outra coisa mais que o
instrumento mais adequado para satisfazer uma curiosidade
universal e onívora. Benjamin elogia aquele “afã de conhecer” por
meio dos sentidos, aquela “concupiscência da vista”, que Heidegger,
por sua parte, difama. Vejamos isso mais detalhadamente.
Tanto a curiosidade (para Heidegger), como a
reprodutibilidade técnica (para Benjamin), esforçam-se para abolir
a dist<ncia, para colocar todas as coisas ao alcance da mão (ou
melhor, do olhar). Esta vocação para a proximidade possui, no
entanto, significados opostos em ambos os autores. Para Heidegger,
na ausência de um trabalhoso “pôr mãos à obra”, a aproximação ao
que é distante e estranho dá por resultado a anulação desastrosa da
perspectiva: o olhar não distingue entre “primeiro plano” e “fundo”.
Quando todas as coisas convergem numa proximidade
indiferenciada (como, segundo Heidegger, ocorre ao curioso),
desaparece o centro estável que permite poder observá-las. A
curiosidade assemelha-se a um tapete voador que, iludindo a lei da
gravidade, voa a baixa altura sobre os fenômenos (sem arraigar
neles). Em troca, Benjamin, a propósito da curiosidade mass-
mediática, escreve: “restituir as coisas espacialmente,
humanamente mais próximas, é para as massas atuais uma
exigência primordial como a tendência à superação da unicidade de
todo o dado mediante a recepção de sua reprodução” (Benjamin,
1936: 25). Para Benjamin, a curiosidade enquanto aproximação ao
mundo, amplia e enriquece a capacidade perceptiva humana. O
olhar móvel do curioso, realizado mediante os mass media, não se
limita a receber passivamente um espetáculo dado, mas, ao
contrário, decide todas as vezes que coisa ver, que coisa merece
colocar-se em primeiro plano e que coisa deve permanecer ao
fundo. Os meios exercitam os sentidos à considerar o conhecido
como se .osse i&norado, isto é, a vislumbrar uma “margem de
liberdade enorme e imprevista” inclusive naqueles aspectos mais
trilhados e repetitivos da experiência cotidiana. Mas, ao mesmo
tempo, exercitam os sentidos também para a tarefa oposta:
considerar o i&noto como se .osse conhecido, adquirir familiaridade
com o insólito e surpreendente, habituar-se à carência de costumes
sólidos.
57
Outra analogia significativa. Tanto para Heidegger como para
Benjamin, o curioso está permanentemente distraído. Ele olha,
aprende, experimenta todas as coisas, mas sem prestar atenção.
Também neste tema o juízo de ambos os autores é divergente. Para
Heidegger a distração, correlacionada com a curiosidade, é a prova
evidente de um desenraizamento total e ausência de autenticidade.
Distraído é quem sempre persegue possibilidades distintas mas
equivalentes e intercambiáveis (o oportunista na acepção proposta
anteriormente). Pelo contrário, Benjamin elogia explicitamente à
distração, percebendo nela o modo mais eficaz de receber uma
experiência artificial, construída tecnicamente. Escreve: “Mediante a
distração (...) pode-se controlar de antemão em que medida a
percepção encontra-se em condições de absorver novas tarefas
(...). O cinema desvaloriza os valores de culto [tal o culto da obra
de arte considerada algo único] não só induzindo o público a uma
atitude valorativa [ele decide que coisa é fundo e qual é primeiro
plano, como falávamos antes], mas também pelo fato de que no
cinema a atitude valorativa não implica atenção: o público
[podemos dizer: a multidão enquanto público] é um examinador,
mas um examinador distraído”. (Ibid.: 46)
De per si, a distração é um obstáculo para a aprendizagem
intelectual. O fato muda radicalmente, todavia, se o que está em
jogo é uma aprendizagem sensorial: esta última é favorecida e
potencializada pela distração; reclama um certo grau de dispersão e
inconstância. Pois bem, a curiosidade midiática é aprendizagem
sensorial de artifícios tecnicamente reproduzíveis, percepção
imediata de produtos intelectuais, visões corporais de paradigmas
científicos. Os sentidos - ou melhor, a “concupiscência do olhar” -
apropriam-se de uma realidade abstrata, isto é, de conceitos
materializados em técnica, não se mostrando com atenção, mas
fazendo alardes de distração.
A curiosidade (distraída), assim como a tagarelice (não
referencialista), são atributos da multidão contemporânea. Atributos
carregados de ambivalência, naturalmente. Mas iniludíveis.



58

F

0EG )ESES SO:RE A M8L)I0<O E O =API)ALISMO PÓS3
HOR0IS)A

Intentei descrever o modo de produção contemporâneo, o
denominado pós-fordismo, sobre a base de categorias extraídas da
filosofia política, da ética, da epistemologia, da filosofia da
linguagem. Não por costume profissional, mas porque estou
convencido de que o modo de produção contemporâneo exige, para
ser descrito de modo adequado, este instrumental, esta amplitude
de abordagem. Não se compreende o pós-fordismo sem recorrer a
uma constelação conceitual ético-lingüística. Como é obvio, de
resto, ali o matter o. .act [em inglês no original; N. do T.] deve
consistir na identificação progressiva entre poiesis e linguagem,
produção e comunicação.
Para denominar com um termo unitário a forma de vida e os
jogos lingüísticos que caracterizam nossa época, utilizei a noção de
“multidão”. Esta noção, antípoda daquela de “povo”, define-se pelo
conjunto de quebras, desmoronamentos, inovações que intentei
indicar. Citando desordenadamente: a vida dos estrangeiros (bios
/eni)os) como condição ordinária; a prevalência dos “lugares
comuns”, do discurso, sobre aqueles “especiais”; a publicidade do
intelecto, tanto como recurso apotropêico ou como base da
produção social; a atividade sem obra (isto é, o virtuosismo); a
centralidade do princípio de individuação; a relação com o possível
enquanto tal (oportunismo); o desenvolvimento hipertrófico dos
aspectos não referenciais da linguagem (tagarelice). Na multidão se
dá a plena exibição histórica, fenomênica, empírica da condição
ontológica do animal humano: carências biológicas, caráter
indefinido ou potencial de sua existência, ausência de um ambiente
determinado, intelecto lingüístico como “ressarcimento” pela
escassez de instintos especializados. É como se as raízes
houvessem saído para a superfície, ficando expostas à vista. Aquilo
que sempre foi verdade, vê-se agora sem velamentos. A multidão é
isto: configuração biológica fundamental que se faz modo de ser
historicamente determinado, ontologia que se revela
fenomenicamente. Pode-se dizer também que a multidão pós-
fordista ressalta sobre o plano histórico-empírico a antropo&3nese
como tal, isto é, a gênese mesma do animal humano, seus
caracteres diferenciais. A recorre em compêndio, recapitula-a.
Temos pensado nessas considerações bem mais abstratas como
outra forma para dizer que o capitalismo contemporâneo tem seu
principal recurso produtivo nas atitudes lingüístico-relacionais do ser
59
humano, no conjunto de faculdades (d=nameis, potência)
comunicativas e cognitivas que o distinguem.
O seminário foi concluído. O que podia dizer já está (bem ou
mal) dito. Agora, ao término de nossa circunavegação do continente
“multidão”, só cabe insistir sobre alguns aspectos importantes por
dirimir. Com tal finalidade, proponho dez asserções sobre a
multidão e o capitalismo pós-fordista. Asserções que só por
comodidade chamo teses. Elas não pretendem ser exaustivas, nem
querem se contrapor a outras possíveis análises ou definições do
pós-fordismo. De teses autênticas só têm o aspecto apodítico e
(espero) a concisão. Algumas dessas asserções poderiam, talvez,
convergir entre si, fundindo-se em uma única “tese”. Além disso, a
seqüência é arbitrária: aquela que aparece como “tese x” não
perderia nada figurando como “tese y” (e vice-versa). Devo aclarar,
enfim, que muitas vezes afirmo ou nego com mais clareza, ou
menos matizes, do que seria justo (ou prudente). Em alguns casos,
quase diria, mais do que penso4

)ese 1

O p?s36ordis+o (e $o+ ele ! +ultidão) 6i%er!+ su!
!p!ri,ão ! It>li! $o+ !s lut!s so$i!is Eue por $ove,ão
são re$ord!d!s $o+o o &+ovi+eto de 1IJJ'.

O pós-fordismo foi inaugurado na Itália pelos tumultos de uma
força de trabalho escolarizada, precária, móvel, que odiava a ética
do trabalho e opunha-se, por vezes frontalmente, às tradições e à
cultura da esquerda histórica, marcando uma clara descontinuidade
com o operário da linha de montagem, seus usos e costumes, sua
forma de vida. O pós-fordismo foi inaugurado por conflitos
centrados em figuras sociais que, apesar de sua aparente
marginalidade, estavam se convertendo no autêntico fulcro do novo
ciclo de desenvolvimento capitalista. Por outro lado, já sucedeu que
uma mudança radical do modo de produção seja acompanhada pela
precoce conflitividade daqueles estratos da força de trabalho que
pouco a pouco foram se constituindo no eixo de sustentação da
produção de mais-valor. Basta pensar na periculosidade atribuída,
no Setecentos, aos vagabundos ingleses, j+ expulsos do campo, e a
ponto de submergirem nas primeiras manufaturas. Ou nas lutas dos
trabalhadores não qualificados, estadunidenses, nos anos 10 de
nosso século, lutas que precederam às mudanças fordistas e
tayloristas baseadas na desqualificação sistemática do trabalho.
Toda metamorfose drástica da organização produtiva está
destinada, num princípio, a evocar aos afãs da “acumulação
originária”, devendo transformar desde o início uma relação entre
coisas (nova tecnologia, distintos destinos dos investimentos, etc.)
em uma relação social. É nesse intermédio delicado onde se
60
manifesta, às vezes, o aspecto subjetivo daquilo que, mais tarde,
faz-se irrefutável decurso factual.
A obra mestra do capitalismo italiano foi transformar em
recurso produtivo precisamente os comportamentos que, num
primeiro momento, manifestavam-se com a semelhança do conflito
radical. A conversão das propensões coletivas do movimento do 77
- êxodo da fábrica, rechaço ao emprego estável, familiaridade com
os saberes e as redes comunicativas - em um conceito inovado de
profissionalidade (oportunismo, tagarelice, virtuosismo, etc.): esse
é o resultado mais precioso da contra-revolu(ão italiana
(entendendo por “contra-revolução” não a simples restauração do
precedente estado de coisas, mas, literalmente, uma revolu(ão ao
contr+rio, isto é, uma inovação drástica da economia e das
instituições com a finalidade de lançar de novo a produtividade e o
domínio político).
O movimento do 77 teve a desdita de ser tratado como um
movimento de marginais e de parasitas. De fato, marginal e
parasita era o ponto de vista adotado por aqueles que emitiam
essas acusações. Com afeito, esses se identificavam de todo com o
paradigma fordista, considerando “central” e “produtivo” só o
trabalho estável na fábrica de bens de consumo duráveis.
Identificavam-se, portanto, com o ciclo de desenvolvimento em
declínio. Vejamos bem, o movimento do 77 antecipou alguns traços
da multidão pós-fordista. Pálido e tosco, quanto se queira, o seu foi
nada menos que um virtuosismo não servil.

)ese "

O p?s36ordis+o K ! re!li%!,ão e+pCri$! do &Hr!4+eto
sobre !s +>Eui!s' de M!r#.

Escreve Marx: “O roubo do tempo de trabalho alheio sobre o
qual se apóia a atual riqueza se apresenta como uma base
miserável com respeito a esta nova base [o sistema de máquinas
automatizadas] que se desenvolveu, entretanto, sendo criada pela
grande indústria mesma. Apenas o trabalho na forma imediata
cessou de ser a grande fonte da riqueza, o tempo de trabalho cessa
e deve cessar de ser sua medida, e por conseguinte, o valor de
troca deve cessar de ser a medida do valor de uso” (Marx, 1939-
1941: II, 401). No “Fragmento sobre as máquinas” dos Grundrisse,
de onde extraí a citação, Marx sustenta uma tese muito pouco
marxista: o saber abstrato - aquele científico, em primeiro lugar,
mas não só ele - encaminha-se para se converter em nada menos
que a principal força produtiva, relegando ao trabalho parcializado e
repetitivo uma posição residual. Sabemos que Marx recorre a uma
imagem tão sugestiva para indicar o conjunto de conhecimentos
que constituem o epicentro da produção social e, ao mesmo tempo,
61
pré-ordenam todos os âmbitos vitais: &eneral intellect, intelecto
geral. A preeminência tendencial do saber faz do tempo de trabalho
uma “base miserável”. A denominada “lei do valor” (segundo a qual
o valor de uma mercadoria está determinado pelo tempo de
trabalho incorporado nela), que Marx considera a arquitrave das
atuais relações sociais, é, todavia, refutada e rechaçada pelo
próprio desenvolvimento capitalista.
É neste ponto onde Marx coloca uma hipótese de superação da
relação de produção dominante muito distinta daquela, e das
expostas em outros textos. No “Fragmento” a crise do capitalismo
já não está mais imputada às desproporções internas de um modo
de produção realmente baseado no tempo de trabalho consagrado
pelos indivíduos (não está mais imputada, pois, aos desequilíbrios
conexos à plena vigência das leis, como por exemplo, à queda da
taxa de lucro). Chegam ao primeiro plano, bem mais, as
contradições dilacerantes entre um processo produtivo, que hoje
gira direta e exclusivamente sobre a ciência, e uma unidade de
medida da riqueza todavia concernente à quantidade de trabalho
incorporada aos produtos. A progressiva ampliação desta
contradição conduz, segundo Marx, à “derrubada da produção
baseada sobre o valor de troca” e, portanto, ao comunismo.
Isto que salta à vista, na época pós-fordista, é a plena
realização factual da tendência descrita por Marx, mas sem algum
aspecto emancipador. Antes que foco da crise, a desproporção entre
o papel absoluto do saber e a importância decrescente do tempo de
trabalho deu lugar a uma nova e estável forma de domínio. As
metamorfoses radicais do conceito mesmo de produção estão
inscritas para sempre no âmbito do trabalho sob patrão. Mais que
aludir a uma superação do existente, o “Fragmento” é uma caixa de
ferramentas para o Sociólogo. Descreve uma realidade empírica
ante o olhar de todos: a realidade empírica do ordenamento pós-
fordista.

)ese (

A +ultidão re6lete e+ si ! $rise d! so$ied!de do
tr!b!lAo

A crise da sociedade do trabalho, certamente, não coincide
com uma contração linear do tempo de trabalho. Este último, pelo
contrário, mostra hoje uma inaudita persistência. As posições de
Gorz e Rifkin sobre o “fim do trabalho” (Gorz, 1997; Rifkin, 1995)
estão equivocadas; semeadas de erros de todas as classes; e o que
é pior, impedem de analisar a questão que evocam.
A crise da sociedade do trabalho consiste antes de tudo no
fato (tese 2) de que a riqueza social é produzida pela ciência, pelo
&eneral intellect, antes que pelo trabalho devotado pelo indivíduo.
62
Parece que o trabalho dependente pode ser reduzido a uma porção
quase desprezível da vida. A ciência, a informação, o saber em
geral, a cooperação, apresentam-se como as pilastras da produção.
Eles, já não mais o tempo de trabalho. Todavia, este tempo
continua valendo como parâmetro do desenvolvimento e da riqueza
social. A saída da sociedade do trabalho constitui, por isso, um
processo contraditório, teatro de furiosas antinomias e de
desconcertantes paradoxos. O tempo de trabalho é a unidade de
medida vi&ente, mas já não mais verdadeira. Ignorar um dos lados
- sublinhar só a vigência ou só a não-verdade - não nos leva
longe: no primeiro caso, nem sequer nos damos conta da crise da
sociedade do trabalho, no segundo, termina-se na avalizada
representação pacífica a lá Gorz ou a lá Rifkin.
" supera(ão da sociedade do trabalho sobrev'm na .orma
prescrita do sistema social baseado no trabalho assalariado. O
tempo excedente, isto é, riqueza potencial, manifesta-se como
miséria: dependência, desemprego estrutural (provocado pelos
investimentos, não por sua falta), flexibilização ilimitada no
emprego da força de trabalho, proliferação de hierarquias,
restabelecimento de arcaísmos disciplinares para controlar o
indivíduo, já não submetido aos preceitos do sistema fabril. Essa é a
tempestade magnética com a qual se desdobra, no plano
fenomênico, uma “superação”, tão paradoxal de cumprir, sobre a
mesma base daquilo que quer superar.
Repito a frase chave: a superação da sociedade do trabalho
cumpre-se segundo regras do trabalho assalariado. Esta frase não
faz mais que aplicar à situação pós-fordista o que Marx observou a
propósito da primeira sociedade por ações. Segundo Marx, com a
sociedade por ações se “superou a propriedade privada sobre a
base mesma da sociedade privada”. Vale dizer: a sociedade por
ações testemunha a possibilidade de saída do regime da
propriedade privada, mas esta afirmação conduz para sempre ao
interior da propriedade privada, dizendo melhor, potencializa esta
última desmesuradamente. Toda a dificuldade, no caso do pós-
fordismo como no daquela sociedade por ações, está em poder
considerar simultaneamente os dois perfis contraditórios, a
subsistência e o final, a vigência e a superação.
A crise da sociedade do trabalho (acordemos) implica que
toda a força de trabalho pós-fordista pode ser descrita mediante a
categoria com a qual Marx analisou ao “exército industrial de
reserva”, isto é, o desemprego. Marx acreditava que o “exército
industrial de reserva” era subdivisível em três espécies de figuras:
.luído (hoje falamos de turn-over [em inglês no original; N. do T.],
aposentadoria antecipada, etc.), latente (ali onde a qualquer
momento pode chegar uma inovação tecnológica a ceifar a
ocupação), esta&nado (em termos atuais: o trabalho in nero [no
mercado negro, informal; N. do T.], precário, atípico). Fluída,
63
latente, ou estagnada é, segundo Marx, a massa de
desempregados, não a classe trabalhadora empregada; um setor
marginal da força de trabalho, não sua seção central. Pois bem, a
crise da sociedade do trabalho (com as características complexas
que intentamos esboçar) faz com que essas três determinações
sejam aplicáveis, efetivamente, à totalidade da força de trabalho.
Fluída ou latente ou estagnada é a classe trabalhadora ocupada
enquanto tal. Qualquer prestação de trabalho assalariado deixa
transparecer sua não-necessidade, seu caráter de custo social
excessivo. Mas esta não-necessidade manifesta-se sempre como
perpetuação do trabalho assalariado precário ou “flexibilizado”.

)ese F

P!r! ! +ultidão p?s36ordist! $!d! ve% A> +eos
di6ere,! Eu!lit!tiv! etre te+po de tr!b!lAo e de ão3
tr!b!lAo.

Hoje o tempo social parece saído de suas dobradiças, pois já
não há nada que distinga ao tempo de trabalho do resto das
atividades humanas. Portanto, como o trabalho deixa de constituir
uma práxis especial e separada, em cujo interior regem critérios e
procedimentos peculiares, tudo é distinto dos critérios e
procedimentos que regulam o tempo de não-trabalho. Não há mais
um limite claro que separe o tempo de trabalho do de não-trabalho.
No fordismo, segundo Gramsci, o intelecto fica fora da produção; só
ao finalizar o trabalho o operário fordista lê o diário, acode à sessão
do partido, dialoga. Pelo contrário, no pós-fordismo já que a “vida
da mente” está plenamente incluída no espaço-tempo da produção,
prevalece uma homogeneidade essencial.
Trabalho e não-trabalho desenvolvem idêntica produtividade,
baseada sobre o exercício de faculdades humanas genéricas:
linguagem, memória, sociabilidade, inclinações éticas e estéticas,
capacidade de abstração e de aprendizagem. Desde o ponto de
vista de “que coisa” se faz e do “como” se faz não há nenhuma
diferença substancial entre emprego e desemprego. Podemos dizer:
o desemprego é trabalho não remunerado; o trabalho, por sua
parte, é desemprego remunerado. Pode-se afirmar, com bons
motivos, tanto que nunca se deixe de trabalhar como que se
trabalha cada vez menos. Essa formulação paradoxal, e também
contraditória, testemunha, em seu conjunto, a saída do tempo
social de suas dobradiças, seu descarrilar.
A antiga distinção entre “trabalho” e “não-trabalho” resolve-se
entre vida retribuída e vida não-retribuída. O limite entre uma e
outra é arbitrário, cambiante, sujeito a decisões políticas.
A cooperação produtiva da qual participa a força de trabalho é
cada vez mais ampla e mais rica que a colocada em ação no
64
processo de trabalho. Compreende também ao não-trabalho, as
experiências e conhecimentos maturados fora da fábrica e do ofício.
A força de trabalho valoriza ao capital somente porque não perde
mais sua qualidade de não-trabalho (isto é, sua inerência a uma
cooperação produtiva mais rica que aquela integrada ao processo de
trabalho estreitamente acordado).
Já que a cooperação do trabalho precede e excede ao
processo de trabalho, o trabalho pós-fordista é sempre, além disso,
trabalho invisível. Com esta expressão não se entende aqui um
emprego não-contratualizado, “in nero# [“ilegal”; N.do T.]. Trabalho
invisível é, antes de tudo, a vida não paga, isto é, a parte da
atividade humana que, homogênea em todo àquela vida
trabalhadora, não é todavia computada como força produtiva.
O ponto decisivo é reconhecer que, no trabalho, tem um peso
preponderante a experiência maturada por fora dele, sabendo
todavia que esta esfera de experiência mais geral, uma vez incluída
no processo produtivo, submete-se às regras do modo de produção
capitalista. Também aqui há um duplo risco: ou negar a dimensão
de quanto vem incluído no modo de produção, ou bem, em nome de
dita dimensão, negar a existência de um modo específico de
produção.

)ese L

/o p?s36ordis+o; e#iste u+ !6!st!+eto per+!ete
etre &te+po de tr!b!lAo' e u+ +!is !+plo &te+po de
produ,ão'.

Marx distingue entre “tempo de trabalho” e “tempo de
produção” no capítulo XII e XIII do livro segundo de 2 capital.
Pensemos no ciclo semear-colher. O bóia-fria fatiga-se durante um
mês (tempo de trabalho); depois vem o longo intervalo de
maturação do grão (agora, tempo de produção, mas não de
trabalho); finalmente chega a época da colheita (outra vez tempo
de trabalho). Na agricultura e em outros setores a produção é mais
extensa que a atividade de trabalho mesma; pelo que esta última
constitui apenas uma fração do ciclo total. Pois bem, a dupla “tempo
de trabalho” / “tempo de produção” é uma ferramenta conceitual
extraordinariamente pertinente para compreender a realidade pós-
fordista, as articulações atuais da jornada social de trabalho.
Daqueles exemplos bucólicos de Marx, a separação entre
“produção” e “trabalho” adapta-se muito bem à situação descrita
por Marx no “Fragmento sobre as máquinas”, uma situação na qual
o tempo de trabalho apresenta-se como um “resíduo miserável”.
A desproporção toma duas formas distintas. Em primeiro
lugar, acha-se dentro de cada jornada de trabalho de cada
trabalhador dependente individual. O operário vigia e coordena
65
(tempo de trabalho) o sistema automático de máquinas (cujo
funcionamento define o tempo de produção); a atividade do
trabalhador torna-se muitas vezes uma espécie de manuten(ão.
Poder-se ia dizer que, no âmbito pós-fordista o tempo de produção
só se interrompe a expensas do tempo de trabalho. Enquanto a
semeadura é condição necessária para a posterior fase de
crescimento do grão, a atual atividade de vigilância e coordenação é
colocada, desde o princípio até a final, ao lado do processo
automatizado.
Temos depois um segundo e mais radical modo de conceber a
desproporção. No pós-fordismo o “tempo de produção” compreende
ao tempo de não-trabalho, à cooperação social que se enraíza nele
(tese 4). Denomino por isso “tempo de produção” à unidade
indissolúvel de vida paga e vida não-paga, trabalho e não-trabalho,
cooperação social visível e cooperação social invisível. O “tempo de
trabalho” é só um componente, e não necessariamente o mais
relevante, do “tempo de produção” assim acordado. Essa
constatação nos força a reformular, em parte ou de todo, a teoria
do mais-valor. Segundo Marx, o mais-valor emana do mais-
trabalho, isto é, da diferença entre trabalho necessário (que
reembolsa o capitalista da compra efetuada para adquirir a força de
trabalho) e o conjunto da jornada de trabalho. Pois bem, devemos
dizer que o mais-valor, na época pós-fordista, está determinado,
sobretudo, pelo hiato entre um tempo de produção não computado
como tempo de trabalho, e o tempo de trabalho propriamente dito.
Não conta só o afastamento, interno ao tempo de trabalho, entre
trabalho necessário e mais-valor, mas também (ou talvez mais) o
afastamento entre tempo de produção (que inclui em si ao não-
trabalho, a sua peculiar produtividade) e tempo de trabalho.

)ese M

O p?s36ordis+o $!r!$teri%!3se pel! $oviv*$i! dos
+!is diversos +odelos produtivos e; por outro l!do; por u+!
so$i!li%!,ão e#tr!3tr!b!lAo esse$i!l+ete Ao+o4*e!.

Contrariamente à organização fordista do trabalho, a
organização pós-fordista do trabalho é sempre e de toda maneira
comparável às manchas do leopardo. As inovações tecnológicas não
são universais: mais que determinar um modelo produtivo único e
condutor, elas mantêm com vida uma miríade de modelos
diferenciados, ressuscitado-os de seus anacronismos e superações.
O pós-fordismo reedita todo o passado da história do trabalho

,
desde ilhas de trabalhadores-massa a enclaves de trabalhadores
profissionais, desde o inflado trabalho autônomo a restabelecidas
formas de domínio pessoal. Os modelos de produção que foram se
sucedendo através de um longo período se apresentam
66
sincronicamente, quase do mesmo modo que em uma Exposição
Universal. O fundo é a suposição que essa proliferação de
diferenças, essa fratura de formas organizativas, está construída
pelo &eneral intellect, pela tecnologia informático-telemática, por
uma cooperação produtiva que inclui em si o tempo de não-
trabalho. Paradoxalmente, quando o saber e a linguagem tornam-se
a principal força produtiva, dá-se uma desenfreada multiplicação de
modelos de organização do trabalho, ainda que em eclética
convivência.
Há que se perguntar que coisa tem em comum o técnico de
so.t>are, o operário da Fiat ou o trabalhador precário? E devemos
ter a coragem de responder: bem pouco, quanto ao plano do
salário, das tarefas, da competência profissional, das características
do processo de trabalho. Mas também: tudo, quanto aos modos e
conteúdos da socialização extra-trabalho de qualquer indivíduo
particular. São comuns, por exemplo, as tonalidades emotivas, as
inclinações, a mentalidade, as expectativas. Só que esse ethos
homogêneo (oportunismo, tagarelice, etc.), enquanto nos setores
avançados está incluído na produção e delineia perfis profissionais,
para aqueles que estão destinados a setores tradicionais, como
para o diarista sazonal que oscila entre trabalho e desocupação,
incorpora-se antes de tudo ao “mundo da vida”. Para dizê-lo de
outro modo: o ponto de sutura encontra-se entre o oportunismo
posto a trabalhar e o oportunismo universalmente solicitado da
experiência metropolitana. À fragmentação dos modelos produtivos,
a sua convivência na forma de Exposição Universal, se lhe
contrapõe o caráter substancialmente unitário da socialização
desconectado do processo de trabalho.

)ese J

/o p?s36ordis+o; o 4eer!l itelle$t ão $oi$ide $o+ o
$!pit!l 6i#o; +!s +!i6est!3se sobretudo $o+o iter!,ão
li4NCsti$! do tr!b!lAo vivo.

Como já se falou na segunda jornada do seminário, Marx
identificou, sem dúvidas, ao &eneral intellect (o saber enquanto
principal força produtiva) com o capital fixo, com a “capacidade
científica objetivada” no sistema de máquinas. Assim, descuidou o
lado, hoje absolutamente preeminente, pelo qual o &eneral intellect
se apresenta como trabalho vivo. Esta crítica obriga a análise da
produção pós-fordista. No denominado “trabalho autônomo de
segunda geração”, e também nos procedimentos operativos de uma
fábrica radicalmente inovada como a Fiat de Melfi, não é difícil
reconhecer que a conexão entre saber e produção não se esgota em
absoluto no sistema de máquinas, mas que se articula na
cooperação lingüística de homens e mulheres, em seu concreto
67
atuar conjunto. No âmbito pós-fordista jogam um papel decisivo
constelações conceituais e esquemas lógicos que não podem já
coagular em capital fixo, sendo inseparável da interação de uma
pluralidade de sujeitos viventes. O “intelecto geral” compreende,
portanto, conhecimentos formais e informais, imaginação,
inclinações estéticas, mentalidade, “jogos lingüísticos”. Nos
processos de trabalho contemporâneos, é o pensamento e o
discurso que funcionam por eles mesmos, como “máquinas” de
produção, sem que deva adotar um corpo mecânico nem tampouco
uma alma eletrônica.
O &eneral intellect torna-se um atributo do trabalho vivo
quando a atividade desse último consiste, em crescente medida, em
prestações lingüísticas. É palpável aqui a falta de fundamento da
posição de Jürgen Habermas. Ele, baseando-se nas lições de Hegel
em Jena (Habermas, 1968), opõe o trabalho à interação, o “agir
instrumental” (ou estratégico) ao “agir comunicativo”. A seu juízo,
os dois âmbitos respondem a critérios incomensuráveis: o trabalho
segue a lógica meios/fins, a interação lingüística apóia-se nas
trocas, no reconhecimento mútuo, no compartilhar um idêntico
ethos. Hoje, todavia, o trabalho (dependente, assalariado, produtivo
de mais-valor) é interação. O processo de trabalho já não é mais
taciturno, ele é loquaz. O “agir comunicativo” não pertence mais a
um terreno privilegiado, ou a .ortiori exclusivo, nas relações ético-
culturais e na política, estendendo-se, em troca, ao âmbito da
reprodução material da vida. Ao contrário, a palavra dialógica
instala-se no coração mesmo da produção capitalista. Para
empregar uma fórmula: para compreender verdadeiramente a
práxis trabalhadora pós-frodista devemos nos dirigir cada vez mais
a Saussure e Wittgenstein. É certo que estes autores se
desinteressaram das relações sociais de produção: todavia
refletiram profundamente sobre a experiência lingüística, com eles
podemos aprender muito mais acerca da “fábrica loquaz” do que
poderíamos com os economistas profissionais.
Já falamos que uma parte do tempo de trabalho do indivíduo
está destinada a enriquecer e potencializar a própria cooperação
produtiva, isto é, o mosaico do qual é um fragmento. Mais
claramente: é tarefa do trabalhador melhorar e variar a conexão
entre seu próprio trabalho e as prestações dos demais. É este
caráter re.le/ivo da atividade de trabalho o que assume uma
importância crescente nos aspectos lingüístico-relacionais, e o
oportunismo e a tagarelice se convertem em utensílios de grande
relevo. Hegel havia falado de uma “astúcia do trabalhar”,
entendendo com isso a capacidade de secundarizar a causalidade
natural a fim de utilizar a potência com uma finalidade determinada.
Pois bem, no pós-fordismo a “astúcia” hegeliana foi suplantada pela
“tagarelice” heideggeriana.

68
)ese O

O $oDuto d! 6or,! de tr!b!lAo p?s36ordist!; +es+o !
+!is desEu!li6i$!d!; K 6or,! de tr!b!lAo itele$tu!l;
&itele$tu!lid!de de +!ss!s'

.

Denomino “intelectualidade de massas” ao conjunto do
trabalho vivo pós-fordista (atenção, já não só àqueles setores
particularmente qualificados do terciário) enquanto é depositário de
competência cognitiva e comunicativa não objetivável no sistema de
máquinas. A intelectualidade de massas é a forma privilegiada com
a qual se mostra hoje o &eneral intellect (tese 7). É inútil aclarar
que não me refiro de nenhum modo a uma erudição fantasmagórica
do trabalho dependente; não penso que os trabalhadores atuais
sejam especialistas em temas de biologia molecular ou de filologia
clássica. Como disse nas jornadas precedentes, o que vem
sobressaindo é o intelecto em &eral, isto é, as atitudes mais
genéricas da mente: a faculdade da linguagem, a disposição à
aprendizagem, a memória, a capacidade de abstração e correlação,
a inclinação para a auto-reflexão. A intelectualidade de massas não
tem nada a ver com a obra do pensador (livros, fórmulas
algébricas, etc.), mas com a simples .aculdade de pensar e de falar.
A língua (como o intelecto ou a memória) é o mais difusa e menos
“especializada” que se pode conceber. Não o cientista, mas o
simples falante é um bom exemplo da intelectualidade de massas. E
esta última não tem nada a compartilhar com uma nova
“aristocracia operária”; ao contrário, está localizada em suas
antípodas. Vejamos mais de perto, a intelectualidade de massas não
faz mais que tornar verdadeira, pela primeira vez, a já citada
definição marxiana de força de trabalho: “a soma de todas as
aptidões físicas e intelectuais existentes na corporeidade”.
Em relação à intelectualidade de massas, é preciso evitar
aquela mortífera simplificação na qual caíam os que buscavam
sempre confortáveis repetições de experiências transcorridas. Um
modo de ser que tem seu fulcro no saber e na linguagem não pode
ser definido segundo categorias econômico-produtivas. Não se
trata, em suma, do elo seguinte daquela cadeia cujos precedentes
são o trabalhador de ofício e o operário da linha de montagem. Os
aspectos característicos da intelectualidade de massas, digamos,
sua identidade, não podem ser encontrados na relação com o
trabalho, senão, antes de tudo, sobre o plano da forma de vida, do
consumo cultural, dos usos lingüísticos. Ainda, e esta é a outra cara
da moeda, quando a produção não é mais, de modo algum, o lugar
específico da formação da identidade, a&ora mesmo ela se projeta
sobre os aspectos da experiência, subsumindo dentro de si a
competência lingüística, as inclinações éticas, os matizes da
subjetividade.
69
A intelectualidade de massas encontra-se no coração desta
dialética. Dificilmente descritível em termos econômico-produtivos,
justamente por isso (não: apesar disso) é um componente
fundamental da atual acumulação capitalista. A intelectualidade de
massas (outro nome da multidão) está no centro da economia pós-
fordista exatamente porque seu modo de ser escapa totalmente aos
conceitos da economia política.

)ese I

A +ultidão p-e 6or! do Do4o ! &teori! d!
prolet!ri%!,ão'.

Nas discussões teóricas marxistas a confrontação entre
trabalho “complexo” (intelectual) e trabalho “simples” (sem
qualidade) provocou não poucas dores de cabeça. Que unidade de
medida permite esta confrontação? Resposta habitual: a unidade de
medida coincide com o trabalho “simples”, com o puro dispêndio de
energia psicofísica; O trabalho “complexo” é tão só um múltiplo do
“simples”. A proporção entre um e outro pode ser determinada
considerando os distintos custos de formação (escola,
especializações várias, etc.) da força de trabalho intelectual com
respeito à desqualificada. Dessa antiga e controvertida questão
pouco me importa aqui; desejo, todavia, aproveitar-me
instrumentalmente da terminologia empregada para este propósito.
Afirmo que a intelectualidade de massas (tese 8), em sua
totalidade, é trabalho “complexo”, mas trabalho “complexo”
irredutível a trabalho “simples”. A complexidade, e também a
irredutibilidade, derivam do fato de que esta força de trabalho
mobiliza, no cumprimento de suas tarefas, competências lingüístico-
cognitivas genericamente humanas. Estas competências, ou
faculdades, fazem com que as prestações do indivíduo estejam
sempre assinaladas por uma elevada taxa de sociabilidade e
inteligência, ainda não sendo assuntos especializados (aqui não
falamos de engenheiros ou de filósofos, mas de trabalhadores
ordinários). O que não é redutível a trabalho “simples” é, se
quiserem, a qualidade cooperativa das operações concretas
executadas pela intelectualidade de massas.
Dizer que todo o trabalho pós-fordista é trabalho complexo,
não redutível a trabalho simples, significa, também que a “teoria da
proletarização” resulta, na atualidade, totalmente fora de foco, fora
do jogo. Essa teoria centrava-se em afirmar a tendência à
equiparação do trabalho intelectual com o manual. Por isso, resulta
inadequada para explicar a intelectualidade de massas, ou, o que é
o mesmo, o trabalho vivo enquanto &eneral intellect. A teoria da
proletarização fracassa também enquanto o trabalho intelectual (ou
complexo) não é identificável com uma rede de saberes
70
especializados, mas que se identifica com o uso de faculdades
genéricas lingüístico-cognitivas do animal humano. Esta é a
passagem conceitual (e prática) que modifica todos os termos da
questão.
A falida proletarização não significa que os trabalhadores
qualificados conservem nichos privilegiados. Significa antes de tudo
que toda a força de trabalho pós-fordista, enquanto complexa ou
intelectual, não se caracteriza por aquela sorte de homo&eneidade
por subtra(ão que implica por si o conceito de “proletariado”. Dito
de outro modo: significa que o trabalho pós-fordista é multidão, e
não povo4

)ese 1P

O p?s36ordis+o K o &$o+uis+o do $!pit!l'.

A metamorfose dos sistemas sociais do Ocidente durante os
anos 30 foram, às vezes, designadas com uma expressão tão
perspícua como aparentemente paradoxal: socialismo do capital.
Com ela alude-se ao papel determinante assumido pelo Estado no
ciclo econômico, ao finalizar o laisse%-.aire liberal, aos processos de
centralização e de planificação dirigida da indústria pública, à
política de pleno emprego, ao princípio do Del.are. A resposta
capitalista à Revolução de Outubro e a crise de 29 foi uma
gigantesca socialização (ou melhor, estatização) das relações de
produção. Para dizê-lo com a frase de Marx que citávamos faz
pouco: “uma superação da propriedade privada sobre o terreno
mesmo da propriedade privada”.
As metamorfoses dos sistemas sociais do Ocidente durante os
anos 80 e 90 podem ser sintetizadas de modo mais ou menos
pertinente com a expressão: comunismo do capital. Isso significa
que a iniciativa capitalista orquestra em seu próprio benefício
precisamente àquelas condições materiais e culturais que
asseguravam um calmo realismo à perspectiva comunista. Se
pensarmos nos objetivos que constituíam o eixo daquela
perspectiva: abolição desse escândalo intolerável que é o trabalho
assalariado; extinção do Estado enquanto indústria da coerção e
“monopólio das decisões políticas”; valorização de tudo aquilo que
torna irrepetível a vida do indivíduo. Pois bem, no curso dos últimos
vinte anos pôs-se em cena uma interpretação capciosa e terrível
desses mesmos objetivos. Em primeiro lugar: a irreversível
contração do tempo de trabalho socialmente necessário sucedeu-se
com o aumento do horário para os que estão “dentro” e a
marginalização para os que estão “fora”. Inclusive quando se está
ante uma escassez extraordinária, o conjunto dos trabalhadores
dependentes é apresentado como “superpopulação” ou “exército
industrial de reserva”. Em segundo lugar, a crise radical ou até a
71
desagregação dos Estados nacionais se explica como reprodução em
miniatura, à moda de caixinha chinesa, da forma-Estado. Em
terceiro lugar, à continuação da queda de um “equivalente
universal” capaz de ter vigência efetiva, assistimos a um culto
fetichista das di.eren(as: só que estas últimas, reivindicando um
sub-reptício fundamento substancial, derivam em toda classe de
hierarquias vexatórias e discriminantes.
Se o fordismo havia incorporado, e transcrito ao seu modo,
alguns aspectos da experiência socialista, o pós-fordismo destituiu
de fundamentos tanto ao keynesianismo como ao socialismo. O pós-
fordismo, baseado no &eneral intellect e na multidão, declina a seu
modo instâncias típicas do comunismo (abolição do trabalho,
dissolução do Estado, etc.). O pós-fordismo é o comunismo do
capital.
Às costas do fordismo esteve a revolução socialista na Rússia
(e, ainda que derrotado, um intento de revolução na Europa
ocidental). É lícito perguntar qual tumulto social fez o prelúdio do
pós-fordismo. Pois bem, creio que nos anos 60 e 70 deu-se no
Ocidente uma revolução derrotada. A primeira revolução não
insurrecional contra a pobreza e o atraso, mais especificamente,
contra o modo de produção capitalista portanto, contra o trabalho
assalariado. Se eu falo de revolução derrotada não é porque muitos
falassem de revolução. Não me refiro ao carnaval da subjetividade,
mas a um dado de fato mais sóbrio: por um longo período de
tempo, tanto nas fábricas como nos bairros populares, nas escolas
como em certas delicadas instituições estatais, enfrentaram-se dois
poderes contrapostos, com a conseguinte paralisação das decisões
políticas. Desde este ponto de vista - objetivo, sóbrio - pode-se
sustentar que na Itália e outros países ocidentais, houve uma
revolução derrotada. O pós-fordismo, isto é, o “comunismo do
capital”, é a resposta Equela revolução derrotada, tão distinta da
dos anos 20. A qualidade da “resposta” é igual e contrária à
qualidade da “demanda”. Creio que as lutas sociais dos 60 e 70
possuíam expressas instâncias não socialistas, e mais, anti-
socialistas: crítica radical do trabalho; um acentuado gosto pelas
diferenças ou, caso se prefira, um refinamento do “princípio de
individuação”; já não mais a aspiração a apoderar-se do Estado,
mas a atitude (às vezes muito violenta) de defender-se do Estado,
de dissolver o vínculo estatal como tal. Não é difícil reconhecer
princípios e orientações comunistas na falida revolução dos anos 60
e 70. Por isso o pós-fordismo, que constitui uma resposta a dita
revolução, deu vida a uma paradoxal forma de “comunismo do
capital”.

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