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Livro do Prof.

Roberto Leon Ponczek, que descreve a imensa influncia que o filsofo judeu de origem portuguesa Baruch Spinoza exerceu sobre Albert Einstein.

Nota autobiogrfica
Desde a adolescncia, manifestei forte vocao para as Cincias Exatas, particularmente para a Fsica e a Matemtica. Aos 15 anos, j tinha lido algumas biografias de grandes fsicos, como Einstein, Newton e Galileo, que foram meus primeiros heris, e j havia estudado tambm alguns livros de divulgao sobre a Teoria da Relatividade de Einstein, cientista cuja vida e obra sempre me exerceram profundo fascnio. Desde a mais tenra infncia, ouvia tambm com encantamento meu pai falar sobre um certo filsofo judeu de origem portuguesa, de nome Baruch Spinoza, ou Espinosa (como preferem escrever os portugueses e espanhis), que achava que Deus e a natureza eram a mesma coisa. E se Deus a prpria natureza em ato por que no estud-la a fundo? Assim, no me foi difcil optar por fazer o vestibular para Fsica. Em 1967, j estava matriculado no Bacharelado de Fsica da PUC do Rio de Janeiro. Conclu o curso em 1970 e em ato contnuo inscrevi-me no Mestrado de Fsica Nuclear da mesma Instituio, tendo concludo a tese de mestrado, em 1974. Em 1975, prestei concurso pblico para professor Assistente na UFRJ, para a cadeira de Eletricidade e Magnetismo. Por volta desta poca, participava de inmeros congressos de Fsica importantes. Publiquei tambm alguns artigos em peridicos considerados do gnero cincia dura. Eu era at ento um exemplo de um fsico bem comportado, e nada me demoveria de tornar-me um fsico no sentido clssico do termo: propor modelos matemticos que reproduzissem, com boa preciso, os resultados experimentais, publicados em vastas tabelas. Em 1977, fui convidado, pelo Prof. Srgio Guerreiro, antigo colega da PUC, para dar um curso de Teoria da Relatividade no Instituto de Fsica da UFBA, tendo como alunos vrias pessoas que hoje se destacam no meio acadmico da UFBA. Em 1978, fui contratado pelo antigo Centec, hoje Cefet, para ajudar a implantar a estrutura departamental e, em 1980, de volta UFRJ, iniciei meu doutorado em Fsica molecular, concluindo os crditos e boa parte da tese cujo ttulo provisrio era: O efeito esteira nos potenciais inicos biatmicos. O fsico srio e bem comportado estava em franca atividade. No entanto, depois que voltei da Bahia, percebi que a minha vida jamais seria a mesma, pois meus interesses haviam mudado drasticamente.

Comecei a interessar-me por Filosofia e Msica, alm de que me casei com uma baiana que me convenceu a mudar definitivamente para Salvador, e assim, de fsico srio e bem comportado, passei a ser considerado pelos meus colegas como uma alma inquieta ou at mesmo como sujeito irrequieto. Em 1982, transferi-me definitivamente para o Instituto de Fsica da UFBA lecionando a partir de ento vrias disciplinas do currculo de graduao de Fsica, mas a minha mente j estava sinalizada para outras motivaes. A busca das certezas da Fsica no me satisfazia mais, preferindo a minha alma inquietar-se com as lacunas e carncias da especulao filosfica, bem como com as subjetividades da Msica. Como primeiro sinal de minha mudana, em 1984, para espanto de meus amigos mais prximos, e de meus velhos pais, abandonei no meio a referida tese de doutorado em Fsica molecular, matriculando-me, em 1984, no curso de Composio e Regncia da Escola de Msica UFBA, tendo sido aluno de grandes compositores como Ernst Widmer e Lindembergue Cardoso, chegando a compor algumas peas eruditas como trios e quartetos. Por volta de 1986, dediquei-me critica musical iniciando um perodo de 12 anos como crtico de msica erudita no Caderno Cultural do jornal A Tarde, onde permaneci at 1998, tendo publicado centenas de artigos de crtica de espetculos e anlise musical. Em um segundo momento de minha nova vida, a partir de 1988, reiniciei meus estudos de Filosofia e Histria da Cincia, comeados na adolescncia. Em 1990, numa poca em que no Brasil poucos fsicos se interessavam por Histria ou Filosofia, criei, no Instituto de Fsica da UFBA, juntamente com o Prof. Benedito Pepe, os Seminrios de Ensino, Histria e Filosofia da Fsica, que evoluram para o que hoje denominado de Programa de Mestrado em Ensino, Histria e Filosofia da Cincia. A partir de 1998, resolvi revisitar meus dolos da adolescncia, tendo-me dedicado ao estudo exaustivo da filosofia de Baruch Spinoza e suposta influncia que o filsofo judeu exerceu sobre a Fsica moderna, em particular sobre o maior fsico do sc. XX: Albert Einstein. Lembro-me bem que desde a infncia no Rio, eu j sentia, em relao a Spinoza, uma espcie de venerao somente dedicada aos grandes sbios, e que foi certamente, como j mencionei, herdada de meu pai que sempre me repetia: Deus sive natura (Deus, ou seja, a natureza). Ao invs de tomos, eltrons ou foras nucleares, questes centrais da Filosofia como a

vontade, o livre-arbtrio, a necessidade e contingncia na natureza passaram a ser objetos de minha investigao, procurando sempre articul-los com as idias da Fsica, principalmente s de realismo, determinismo e indeterminismo que habitam a Teoria da Relatividade e a Fsica Quntica. nesta mais recente rea de interesse que acredito poder contribuir melhor para o alargamento dos horizontes da Fsica, inicialmente desnudando-a de suas linearidades artificiais para depois vesti-la com suas inmeras articulaes com a Filosofia, a Histria, a Msica e a Educao, revisitando o esquecido quadrivium renascentista. Como exemplo dessa proposta filosfico-pedaggica, focalizarei meu olhar sobre aquilo que considero um dos mais pungentes exemplos de transmisso, afinidade, e at certo ponto, analogia de idias existentes entre dois sistemas de pensamento separados, no s por contextos muito distintos, como por sculos. Relatarei, com certa dose de intuio, que a influncia que Spinoza exerceu sobre Einstein atravessou sculos de histria, perpassando por contextos polticos e religiosos muito distintos, resistindo at a mudanas radicais de paradigmas cientficos. Enquanto Spinoza viveu em pleno sculo do determinismo racionalista, sendo um precursor do Iluminismo, Einstein teve que enfrentar um vendaval indeterminista, provocado pela recm-criada Teoria Quntica, mantendo, at o final de sua vida, contra quase todos os homens de cincia de sua poca, uma renitente postura causal-determinista que pareceu, a muitos, anacrnica. No entanto, tais afinidades sero muito mais abduzidas do que deduzidas ou induzidas factualmente. Trabalharei muito mais como uma espcie de Sherlock Holmes e, munido de uma lente de aumento, ao invs de inexistentes provas cabais, buscarei cuidadosamente indcios, pistas, pegadas, coletando impresses digitais metafsicas que se escondem por detrs, e nas entrelinhas dos dois sistemas de pensamento. Como acontece nas tramas policiais, sero nos vestgios, deixados nas cinzas dos cachimbos que Spinoza e Einstein costumavam fumar, que buscarei as conexes, confirmando as suspeitas de cumplicidade entre nossos dois protagonistas. Como professor de Fsica h mais de 30 anos, acredito tambm que a identificao de elementos metafsicos, comuns em Spinoza e Einstein, ser til para um melhor entendimento da Fsica como um todo, e em particular

das teorias da Relatividade e Quntica, geralmente ensinadas nas salas de aula como construes internas da Fsica, que se bastam e esgotam em si mesmas. No final, desta feita entregue especulao fenomenolgica, questionarei o fato de que muitos sistemas filosficos contemporneos no conseguiram romper com o geocentrismo pr-galileano nem com a ideia do ter preinsteiniano, fazendo do homem o centro ontolgico do mundo a partir do qual se conhecem e escrevem as leis da natureza. Contrariamente, como refletirei ao longo do texto, Spinoza e Einstein percebem o homem como ente finito do universo que pensa junto com a natureza-universo, sendo um elemento da physis, ou segundo o jargo spinozista, um modo (de ser) finito da substncia. Percebo em Spinoza, um cosmocentrismo em que uma RealidadeSubstncia nica, ilimitada manifesta-se, ora na forma dos corpos fsicos extensos, e ora na forma de pensamentos, os chamados modos ou acidentes da substncia do qual o homem apenas um desses entes possveis. J em Einstein, a natureza tambm ganha o estatuto do absoluto, sendo as suas leis universais, eternas e invariantes, tendo o fsico descartado o ter, ltimo cenrio imvel e privilegiado do universo em relao ao qual as leis da Fsica poderiam ser escritas de maneira nica e singular, propondo ao invs uma equivalncia de todos os sistemas de referncia. Fechando o crculo das abdues, acredito ento ser a descentralidade dos sistemas de referncia de Einstein e da Natura de Spinoza, um dos pontos comuns de tangncia entre os dois sistemas de pensamento. Sobre esse ponto, onde os dois tecidos se dobram, formando uma malha, inextricavelmente entrelaada, focalizarei a lente de aumento do detetive persistente em busca dos detalhes quase imperceptveis a olhos desatentos. Creio que esse texto pode muito bem ser entendido pela citao abaixo, de N. Russell Hanson: Toda observao uma experincia de ver, compreender X, como sendo Y (ver um X como sendo isto ou aquilo). Observar , pois, fazer uma experincia de codificao ou de decodificao1. Farei assim do pensamento cientfico de Einstein o meu X central, vendo-o,

no entanto, no como um X fechado em si mesmo, mas desdobrando-se num Y, que para mim a tica de Spinoza. Depois da apresentao da metafsica de Spinoza, proponho-me a decodificar as idias filosficas de Einstein, ora traduzindo seus signos para a linguagem da tica, e ora, nesta ltima, encontrando elementos relativsticos, em algumas de suas definies e proposies. A questo central deste trabalho ser, ento, caracterizar os limites desta poderosa articulao entre X e Y para, desta forma, ampliar os horizontes perceptivos do processo da criao e transmisso do saber cientfico, e com isso, reeducar cientificamente. Esta reeducao no visa ensinar a Fsica com vistas a objetivos apenas tcnicos, mas muito mais, entend-la como forma de disposio atenta do homem frente ao cosmos, ao universo e natureza da qual no pode ser posto parte, como um ser transcendente. , pois fundamental e fundamentante neste texto, a necessidade de entender a Cincia no como um X tecnocientfico nutrido pela factualidade positivista, mas tambm como um Y filosfico germinado na intuio criativa e temperado com as finas essncias de uma metafsica que vige no Amor Intelectualis Dei e na perenidade das leis da natureza que podem ser entendidas sub speciae aeternitatis. Com esses objetivos que podero ser considerados, por algumas mentes pragmticas, como difusos, e por outras, como demasiadamente extensos, ou at mesmo pretensiosos, resolvi escrever este livro como uma autobiografia cientfica no estilo como vejo o mundo. Gostaria de agradecer ao Prof. Dante Galeffi, que de pronto entendeu as motivaes autobiogrficas desse texto, o que possibilitou-nos um dilogo ressonante e fecundo que a meu ver transborda em muito os limites estritamente cientficos, irrigando reas de saberes multidisciplinares, como a Cincia, Filosofia e a educao cientfica. Acredito assim que o conflito entre o fsico bem comportado, da PUC e UFRJ, e a alma inquieta que de mim se apossou depois de minha vinda Bahia, apesar do longo tempo decorrido, est chegando ao fim. Acredito poder contribuir para o alargamento dos horizontes do entendimento e ensino da Fsica, disciplina esta qual tenho me dedicado ao longo de minha vida acadmica e que ser vista aqui no como uma representao

matemtica feita por um sujeito externo natureza, mas como um estado corpreo e mental de um homem imerso dentro dela. Em suma, a alma inquieta e o fsico bem comportado que pareciam digladiar-se num conflito existencial sem fim, no interior de meu esprito, podero celebrar, enfim, a tensa paz dialtica de contrrios, resgatando a essncia de meu pensamento. Salvador, 16 de setembro de 2008, O Autor

Prefcio
No mbito da literatura espinosana o presente livro um contributo singular, abrindo caminhos at agora inexplorados, que certamente agradariam ao autor da tica. Outra coisa no se esperaria de Roberto Ponczek, um homem de interesses variados e de mltiplas paixes. Fsico por formao tambm filsofo, msico e pedagogo, estabelecendo habilmente pontes nestes diversos domnios. O olhar com que contempla o real constri snteses e concilia divergncias. o olhar de um mestre, de algum que entende o ensino/aprendizagem como caminho para descobertas deslumbrantes e no como atividade mecnica de quem recebe informao e obrigado a devolv-la. H um enfoque pedaggico que constitui o fio de Ariadne orientador do percurso desta obra, perspectiva explicitamente assumida e anunciada no prprio ttulo: Deus ou seja a Natureza: Spinoza e os novos paradigmas da Fsica. A tnica dominante dilgica, estabelecendo-se um inter-cmbio entre a Filosofia e a Cincia, nomeadamente entre a Filosofia e a Fsica. Logo na introduo, Ponczek lamenta o equvoco que leva ao divrcio entre fsicos e filsofos, geralmente de costas voltadas uns para os outros, dizendo os primeiros que a Filosofia pura perda de tempo e queixando-se os segundos da linguagem hermtica da Fsica. Na seqncia de Kuhn, que j se insurgira com o modo an-histrico (ou mesmo anti-histrico) como habitualmente se ensinam as diferentes cincias, o autor prope uma pedagogia e uma dialctica das mesmas que no as considera como algo fechado, neutro, prtico, linear, objectivo e desprovido de historicidade (ver Introduo). seu objectivo mostrar como o pensamento cientfico se desenvolve em espiral, inserido num contexto histrico, metafsico, ideolgico e mesmo religioso e artstico, do qual seria artificial descol-lo. Numa clara oposio ao positivismo comteano, Ponczek defende a proximidade da Cincia e da Filosofia, provando que certas questes cientficas s sero compreendidas pelo recurso metafsica. Em dilogo com esta tese primeira possvel destacar outras subteses que Roberto Ponczek aborda com igual entusiasmo e que constituem as traves mestras do seu trabalho. So elas: demonstrar que possvel ensinar/compreender a Fsica, tendo como pano de fundo a filosofia de

Espinosa; tornar visvel a influncia deste filsofo seiscentista na Teoria da Relatividade de Einstein; reflectir sobre a separao da Filosofia e da Cincia depois da implantao e aceitao de um sujeito humano transcendental; propor uma pedagogia geral e especial (no caso da Fsica) orientada por trilhos espinosanos. O itinerrio que o autor nos prope procura estabelecer passadios entre duas pocas (o sc. XVII e o sc. XX) e entre dois filsofos (Espinosa e Einstein). Um projecto tanto mais difcil quanto sabemos tratar-se de dois pensadores inseridos em contextos marcados por ideologias cientficas fortemente contrastantes o racionalismo determinista do qual Espinosa representativo e o indeterminismo provocado pela Teoria Quntica, contestado por Einstein. Sendo Einstein uma das estrelas deste livro, preocupao de Ponczek mostrar como nas suas teorias h uma constante presena do filsofo luso-judeu, algum que o autor da Teoria da Relatividade profundamente admirou. Distanciando-se das linhas dominantes da Filosofia contempornea, marcada por querelas lgicolingsticas, Ponczek retoma a trama metafsica que to grata foi a Espinosa, aproximando a descentrao antropolgica que este pensador defendeu e as teses einsteinianas nas quais o homem pensado juntamente com a Natureza. Assim a Teoria da Relatividade deixa de ser uma construo interna da Fsica e passa a entender-se de um modo articulado com a imanncia espinosana. H que re-ensinar a ensinar para que se possa re-aprender a aprender. Ora o novo modelo pedaggico que nos proposto para uma didctica da Fsica passa pela recuperao de Espinosa, um pensador que os alunos de cincias praticamente desconhecem, desconhecimento tanto mais grave quanto este filsofo representa uma excepo altivez do sujeito (captulo IX), atitude que Ponczek contesta, mas que reconhece ser dominante na Histria da Fsica. A crtica ao modo como habitualmente se ensinam as diferentes disciplinas cientficas o primeiro degrau para uma proposta ambiciosa motivar os alunos para a leitura e o estudo das obras originais dos grandes clssicos da Fsica, levando-os a interessar-se por teses filosficas sobre a Natureza. Se durante muitos sculos a Cincia e a Filosofia foram irms siamesas, pois a grande maioria dos filsofos deu contributos relevantes ao campo cientfico, h que retomar a prtica salutar de um cruzamento de olhares,

trazendo-a para o domnio pedaggico, de molde a que o ensino das cincias deixe de ser assptico, repetitivo e desinteressante como infelizmente tem sido hbito. essa a proposta de Ponczek que, no se contentando em reactivar o dilogo entre Filosofia e Fsica, apela tambm para a Msica. Por isso coloca em paralelo Bach, com a sua esplendorosa msica do sujeito e a revoluo cientfica e filosfica ocorrida no sculo XVII, que coloca o homem no centro do Universo, tornando-se ele, e no a Terra, o ponto de referncia de todas as coisas. O autor critica o realismo ingnuo dominante nas comunidades cientficas contemporneas que nunca conseguiram abandonar o positivismo e as suas marcas. Para ele evidente que fotes, electres e meses no constituem os fenmenos enquanto tal, colocando-se como entidades simblicas, signos que nos facultam uma descrio coerente da realidade e nos permitem prever com eficcia. Por isso, combate a entificao de tais noes e defende para a Fsica uma pedagogia aberta, na qual Espinosa e Einstein so estrelas de primeira grandeza. seu intuito transpor as redomas de vidro em que o fsico ps-kantiano se aprisionou (captulo IX). E porque Espinosa sempre defendeu que o mundo e os homens comungam de uma mesma essncia, ele um dos interlocutores dominantes nesta proposta inovadora. Em Espinosa, tal como em Einstein, o homem calculador que se coloca fora do mundo substitudo pelo homem ressonante que se torna porta voz do lgos e mensageiro do ser (captulo IX). Em ambos h uma sintonia do homem com o Universo, do qual o primeiro expresso. Muito mais do que com a Fsica do seu tempo que entende o homem como centro ontolgico e cognitivo do universo a descentrao espinosana est em convergncia com o projecto de Einstein. De facto, ambos sustentam a primazia da Natureza sobre o homem e no deste sobre aquela. Um e outro defendem um pantesmo naturalista bem como uma causalidade determinstica inerente Natureza. Com uma distncia de sculos, filsofo e cientista esto em consonncia quanto ao conceito de causalidade, entendendo-a como condio ontolgica do universo. Ambos recusam concepes que a consideram como algo empiricamente construdo, maneira de Hume, ou como uma categoria do esprito humano, seguindo a perspectiva de Kant. Tal como Espinosa desenvolveu o seu sistema apoiando-se em definies iniciais, tambm Einstein partiu de dois postulados universais e atemporais

enunciados sem demonstrao, deduzindo a partir deles uma cadeia silogstica que levou desconstruo do espao e do tempo absolutos (captulo VI). No dizer de Ponczek: as conseqncias da Relatividade ferem brutalmente o senso comum e, portanto no poderiam ser directamente obtidas da experincia sensorial, como defenderiam os empiristas clssicos (captulo VI). uma posio que se poderia transferir para Espinosa, calando as objeces de alguns dos seus leitores, nomeadamente dos que se insurgem quanto arbitrariedade das definies iniciais da tica. Para alm destas e doutras afinidades positivas que aproximam os dois pensadores judeus, h tambm discordncias que os unem pois, como lembra Ponczek, aqueles que tm inimigos comuns amigos so. Tanto Espinosa como Einstein hostilizaram (e foram hostilizados) pela intelligentsia coeva, opondo s teorias dominantes vises desviantes, que as contestavam. Assim aconteceu com Espinosa que crescente empiricizao da Cincia ops uma vertente metafsica, assente em essncias intemporais. Assim aconteceu com Einstein que discordou da Teoria Quntica da Escola de Copenhaga, criticando o indeterminismo. Os dois negaram a contingncia, quer ontolgica quer antropolgica. Os dois se demarcam de interpretaes mecanicistas e reificantes do conceito de tempo, sendo a universalidade e a atemporalidade das leis da Natureza um dos tpicos do espinosismo que mais influenciou Einstein. O livro de Ponczek desenrola-se em dez captulos, precedidos de uma apresentao do autor e dos objectivos pretendidos. O primeiro captulo d-nos uma breve biografia de Espinosa, como seria de esperar por parte de quem considera importante o contexto e a histria pessoal no que respeita gnese e compreenso das teorias. No pretendendo fazer uma anlise exaustiva do trabalho em causa, limitar-nos-emos a assinalar aspectos que nos pareceram particularmente interessantes, sublinhando alguns pontos polmicos e/ou interpretaes originais. Deste modo, relevamos do captulo II (A filosofia de Spinoza e algumas lies pedaggicas) uma curiosa interpretao dos atributos, entendidos como projeces da substncia em diferentes planos, sendo os modos considerados como duplas manifestaes locais finitas de um ser ilimitado (captulo II). o olhar do cientista que, atravs dos conceitos de inrcia e de fora externa, aproxima a pequena fsica do autor da tica e a grande mecnica de Newton (captulo II.). De particular interesse para os alunos de Fsica ou para quem pretende obter conhecimentos nesta matria

o captulo V Reflexes histricas sobre a Teoria da Relatividade. Sugestes didticas. Nele Ponczek prope-se fazer uma histria bem comportada da Teoria da Relatividade Especial e Geral integrando estas teses num contexto interdisciplinar amplo. As discordncias de Einstein perante as teorias de Mach e de Heisenberg so-nos apresentadas como reforo da posio defendida pelo autor da Teoria da Relatividade, cujo objectivo compreender a Natureza tal como ela e no como se nos apresenta aos sentidos (captulo V). Nota-se um desejo marcado de contextualizao das teorias fsicas neste caso as Teorias da Relatividade Geral e Especial ligando-as, bem como as suas antecessoras, s especulaes filosficas dos seus autores (captulo V). De igual modo ntida a vertente pedaggica, uma perspectiva que Ponczek nunca abandona e que resulta da sua longa experincia de ensino. Devido a ela aconselha os professores a nunca abandonarem o humor, por muito formais e cientficas que sejam as teses que ensinam. tambm interessante e esclarecedor o relato feito das crticas ideolgicas a que foram sujeitas as teses de Einstein, sobretudo por parte de fsicos alemes anti-semitas. Mais uma vez fica patente que o conhecimento cientfico no se desenvolve numa redoma e que h factores extrnsecos que so parte importante da sua gnese. Se o captulo V de cariz predominantemente histrico e cientfico, o captulo VI Encontros metafsicos de Einstein com Spinoza tem uma vertente filosfica, embora no abandone a incidncia pedaggica. O objectivo sublinhar a convergncia entre o programa de pesquisa cientfica de Einstein e a metafsica de Espinosa. Trata-se, pois de mostrar a professores e alunos de Fsica, as vantagens que tero se perceberem as Teorias da Relatividade (especial e geral) a partir do pensamento de Espinosa e no como uma construo interna da fsica (captulo VI). A perspectiva filosfica e a presena de Espinosa continuam a fazer-se sentir no captulo VII que se debrua sobre a essncia, a existncia e o princpio de incerteza. Inicia-se com ele um processo diferente a explorao das afinidades negativas entre Einstein e Espinosa, ficando patentes as discordncias do primeiro relativamente a Bohr, Born e Heisenberg. Tal como o filsofo judeu se ops aos sistemas metafsicos coevos, tambm Einstein se insurgiu contra o indeterminismo e a contingncia defendidas pela Escola de Copenhaga. A presena do autor da tica continua a fazer-se sentir nas interpretaes contemporneas da

Teoria Quntica e da Teoria da Relatividade, como o caso das teses de Bohm. Estas so hipteses que devolvem ao mundo microscpico o determinismo tido como perdido (captulo VII), dizendo-nos Ponczek que a teoria das variveis ocultas representa a consumao dos sonhos de Espinosa e de Einstein no que respeita a um mundo ordenado, livre de contingncias e de arbitrariedades. Os captulos IX e X integram a ltima parte da obra, nitidamente orientada para a pedagogia, propondo-se Ponczek corrigir as actuais deficincias do ensino/aprendizagem da Fsica, mediante o recurso a Espinosa. Trata-se de uma pedagogia filosofante, descentralizada e descentralizadora, uma pedagogia sem sujeitos nem objetos (captulo IX). Retomando a metfora do martelo que o filsofo judeu usara no Tratado da Reforma do Entendimento, Ponczek prope-nos uma pedagogia que contrarie a especializao estreita e acarinhe a viso interdisciplinar. Para ele, h que pensar como a Natureza pensa (captulo X). Ora o pensar faz-se ser atravs de ns mesmos, pois somos modos do Ser e, como tal, o conhecimento implica uma vibrao comum do Ser com os seres bem como dos seres entre si. Pensa-se, como Espinosa nos props, junto com e no sobre o Universo (captulo X), estabelecendo-se uma cosmodinmica no acto de pensar. A preocupao pedaggica est patente no cuidado com que se expem, de um modo claro e acessvel aos leigos em Fsica, teorias to complexas como a Relatividade Geral e Especial ou o princpio da incerteza. A mesma ateno concedida aos leitores no filsofos, para os quais certas noes bsicas como essncia, existncia, durao, substncia, tempo, so apresentadas de um modo simples embora no simplista. A abstraco dos conceitos quer da Fsica quer da Filosofia minorada pela apresentao da gnese dos mesmos e pela sua insero no contexto histrico e cultural em que surgiram, o que os torna mais acessveis permitindo a sua integrao nas referncias significativas e conceptuais dos leitores. O uso constante de histrias e de metforas outro auxiliar determinante, conseguindo que um discurso em si mesmo difcil se torne familiar para a mente de quem estuda. Note-se que todas estas ajudas no prescindem de dois requisitos prvios, indispensveis segundo Ponczek para todo o aprendiz de Fsica: que saiba clculo e que domine o raciocnio matemtico. O captulo X o culminar das intenes do autor. Nele nos proposta uma

pedagogia spinozista filosofante e pensante, porque a Natureza em Espinosa no pensada mas sim pensante. Ao formular as leis o homem a Natureza em acto. Ele no cria as leis, antes as descobre, agindo e pensando em conformidade com a substncia. Inspirado em Espinosa, Ponczek fala-nos da verdade como um campo ressonante de foras, um resultado da comparticipao do homem com a Natureza. A pedagogia clssica encara o mestre como transmissor de conhecimentos a um aluno que os absorve. Mais perto de ns, comeam-se a considerar factores psicolgicos, atendendo-se s motivaes e aos interesses do aprendiz. Ponczek vai mais longe, entendendo o termo conhecimento no seu sentido francs de connaissance, letra nascer com. Por isso valoriza o renascimento que toda a aprendizagem verdadeira implica, renascimento que decorre da relao dialgica. Mestres e alunos compartilham de um mesmo saber que trabalhado na sala de aula. Inspirado em Espinosa e Einstein o autor prope aos professores que estabeleam nas suas aulas uma relao descentralizada, dialgica, fruto da relao entre partes e todo. Mestres e aprendizes devero compartilhar um mesmo saber. um processo solidrio que no prescinde de um percurso solitrio, uma aprendizagem individual e exigente que se refora com aquilo que experimentamos todos os dias. A insero no quotidiano, no que este tem de aparentemente banal e comezinho, permite-nos perceber que somos partes, malhas ou elos de uma cadeia contnua. Ora na resoluo desses aparentemente pequenos e triviais problemas que aprendemos a compreender o mundo. Diferentemente das questes que a Fsica tradicional impe aos seus alunos, as propostas de Ponczek processam-se de dentro para fora, partem de vivncias, no so artificialmente impostas. Para ele, o mestre espinosista descentralizador, substituindo as certezas por dvidas e obrigando a um pensamento solidrio. O aluno aprender a estar atento aos fenmenos circundantes e a sua iniciao cientfica far-se- atravs deles, dispensando o recurso a bibliografias extensas pois o excesso de livros pode ter efeitos nocivos. Ponczek contesta as bibliotecas de dimenses babilnicas, considerando-as como verdadeiros obstculos para um conhecimento conseguido. O autor termina com uma recolha de trechos de pessoas clebres que escreveram sobre Espinosa, mostrando como este as influenciou, motivou

ou simplesmente encantou. um convite a ulteriores leituras para as quais o presente livro nos foi preparando, um livro que lemos com muito agrado, que nos interpelou, motivou e levantou questes. Houve interpretaes que nos intrigaram e/ou surpreenderam; outras houve das quais discordamos. No entanto, todas elas nos fizeram pensar ou mesmo rever posicionamentos. A abertura para novos rumos do pensamento espinosano a melhor homenagem que podemos fazer a quem simultaneamente nos fez tomar conscincia do modo como determinismo e liberdade convivem em cada homem. Como escreveu Ponczek: necessrio fazer da finitude do homem o seu projecto e no a sua priso (captulo X). No presente livro h inmeras pistas para um projecto libertador. Lisboa, setembro de 2008 Profa. Maria Luisa Ribeiro Ferreira Dep. de Filosofia Fac. de Letras da Univ. de Lisboa Alameda da Universidade Lisboa Portugal

Introduo
Constatei pelo meu longo priplo por vrias universidades, congressos, encontros, simpsios, tanto de Filosofia como de Fsica, que os filsofos desconhecem a Fsica na mesma proporo que os fsicos desconhecem a Filosofia. Os filsofos alegam que a Fsica enveredou por tcnicas e matemticas muito especializadas tornando-se de difcil compreenso para quem no tiver um longo adestramento nos mtodos matemticos e experimentais utilizados. J os fsicos, ainda mais pragmticos, alegam que a Filosofia pouca ou nenhuma utilidade para eles ter. Alguns mais radicais chegam a dizer de alto e bom tom que a Filosofia pura perda de tempo. Tenho por objetivo maior mostrar que ambos esto equivocados. O malentendido e a falta de comunicao entre as duas comunidades do-se principalmente pela forma pontual, a-histrica e antifilosfica como so ensinadas e divulgadas as cincias, e dentre estas a Fsica, em nossas escolas e universidades. Pretendo assim apresent-la (notadamente a Teoria da Relatividade e a Teoria Quntica) de ngulos bastante distintos de como normalmente apresentada nas nossas instituies de ensino e pesquisa. Acredito que a forma em que sero expostas as duas mais importantes teorias da Fsica moderna, desvelando as suas mltiplas articulaes com a Filosofia, poder ser til no s a filsofos e fsicos, mas tambm a um pblico culto interessado nas principais indagaes da contemporaneidade. Sempre que possvel, estarei buscando um justo equilbrio de foras do pensamento cientfico e filosfico, visando o centro de gravidade dessas atividades do esprito humano. Para sossego dos fsicos mais ortodoxos, , no entanto, importante sublinhar que a abordagem com a qual aqui ser tratada a Fsica no pretende substituir os mtodos tradicionais de operar os conceitos matemticos, pois seria temerrio supor que seu aprendizado possa ser feito sem um amplo e seguro domnio do ferramental matemtico. Sabe-se perfeitamente o poder da matemtica no s como a linguagem da Fsica, mas tambm como a grande metfora da natureza, que atravs de um simples signo, ou uma relao entre eles, pode representar uma extensa narrativa dos fenmenos naturais. A conquista do quantitativo e da preciso adquiridos a partir da revoluo cientfica do sc. XVII irreversvel, e s foi possvel com a matematizao dos fenmenos ocorrida

a partir de Kepler e Galileo. O que pretendo servir de harmonia e contraponto filosfico s construes matemticas operacionais da Fsica que tanto assustam os no-iniciados, vislumbrando nesta cincia uma aproximao essencial com a Filosofia, a Educao e a cultura. No linguajar mdico significaria propor, para a cura da pedagogia da Fsica, um tratamento alternativo sem remoo da medicao principal. O que me move a propor esse novo ngulo de visada sobre a Cincia, e sobre a Fsica, em particular, , repito, a forma estanque e pontual com que ela geralmente ensinada nas salas de aula de nossos estabelecimentos de ensino mdio e superior. A Fsica apresentada nas academias parece bastar-se a si prpria tal qual um castelo feudal isolado por profundos fossos que ocultam os vnculos com a histria do pensamento filosfico ou da prxis cotidiana, repelindo filsofos e outros pensadores da cultura. De fato, os textos, ementas, planos de cursos das disciplinas de Fsica, adotados e praticados nas salas de aulas das universidades brasileiras, desde o ps-guerra, so, em sua grande maioria, tradues e adaptaes de textos de autores norte-americanos, apresentando a Fsica em complexas construes matemticas fundadas em exaustivos programas experimentais. Segundo esses textos, foi inventada por Newton, reinventada por Einstein, tendo em Galileo uma espcie de coadjuvante esforado, porm pouco eficiente. Kepler e Coprnico so agraciados com uns poucos pargrafos. Descartes, Kant ou Hume quase nunca so mencionados; e nosso filsofo homenageado, Spinoza, um ilustre desconhecido. Esses textos e programas, tecnicamente corretos, porm, sob os pontos de vista histrico e filosfico, extremamente pobres, j formaram vrias geraes de fsicos, qumicos, engenheiros, matemticos e professores com inegvel eficincia e pragmatismo. No entanto, pelo menos trs reflexes muito preciosas se perderam neste processo de aprendizagem: a possibilidade da Fsica abrir-se s questes metafsicas, aparentemente to distantes, mas que no passado lhe deram origem; buscar na Fsica, particularmente em algumas de suas teorias, elementos relevantes para alguns dos problemas mais bsicos da teoria do conhecimento, como sua origem, a essncia ou possibilidade; e finalmente restituir o sentido originrio de tempo na histria da criao cientfica, buscando sua imbricao com outras atividades do esprito.

De fato, a Cincia surge, dos livros, cursos e do discurso da maioria dos professores universitrios, como flashes instantneos que, em passes de mgica, nos induzem a crer que Newton, Einstein, Heisenberg ou Bohr, dentre outros, sem nenhum vnculo com os contextos histricos e filosficos de suas pocas, tiraram de suas cartolas o conjunto de axiomas e leis com as quais sintetizaram a cincia de milnios. Este abracadabra faz surgir diante dos alunos, prontas e reluzentes, as relaes F = ma, E = mc2 ou E = h, antes mesmo que o raio de luz, que Einstein havia imaginado, toque o espelho! O objetivo ensinar, assim, a Cincia como algo fechado, neutro, prtico, linear, objetivo, desprovido de historicidade e conduzindo ora a um positivismo ingnuo ora a um empirismo radical. No prioritrio saber como nascem e evoluem as ideias cientficas, nem estabelecer vnculos e articulaes entre elas, mas sim, como aplic-las de sorte a produzirem efeitos prticos e imediatos. A corrida tecnolgica e as frias leis de mercado nutrem esta pedagogia at os presentes dias. Portanto, no nos revelado como so penosos, lentos e sinuosos os processos de evoluo e aprendizado das ideias cientficas, e muito menos como estas se relacionam com a totalidade das manifestaes do esprito humano. Procurarei assim mostrar como o pensamento cientfico pode caminhar em espirais de forma que ideias novas e revolucionrias podem conter, mesmo que inconscientemente, ideias religiosas, artsticas ou metafsicas. De fato, a histria do pensamento registra muitos exemplos de entrelaamento de atividades que hoje nos podem parecer como pertencentes a domnios completamente distintos, como a Cincia, a Filosofia, as Religies, as Artes e a Cultura de uma forma geral. Ser a recriao de antigas ideias, ou a articulao, entre si, das diversas atividades culturais, uma mera coincidncia? Ou ser a estrutura do pensamento, muito mais complexa do que parece? Ter o homem a estranha capacidade de memorizar a origem de sua espcie repetindo ideias seculares? Certamente, o pensamento cientfico, e sua transmisso, evoluem de forma bem mais complexa de como divulgado pela grande parte dos textos e currculos de Fsica, nos quais esta cincia aparece ensimesmada numa objetividade pontual produzida por lampejos isolados de gnios descomprometidos com a sociedade e a Histria, que se movem apenas pelas motivaes internas de uma cincia pretensamente neutra. Segundo T. Kuhn1, a tendncia dos livros-textos, a que ele denomina de

manuais, a tornar linear o desenvolvimento da Cincia, acaba escondendo o processo que est na raiz dos episdios mais significativos de desenvolvimento cientfico. O ensino de Fsica, engenharias e das cincias em geral, na maioria das universidades brasileiras (e por induo no tenho receio de generalizar esta observao para universidades de outros pases), limita-se assim leitura, por parte dos estudantes, de livros-textos especialmente preparados para adestr-los em problemas normais e corriqueiros das teorias aceitas, at aquele momento, como corretas representaes da natureza. Em seguida, os estudantes so submetidos a uma srie de longas e estafantes listas de exerccios que reduzem o aprendizado a uma operao de condicionamento de reflexos do tipo tal problema tal frmula. Certa vez, quando estudavam juntas, ouvi minha filha Milena e suas colegas repetirem coisas tais como povot igual pivit ou perua velha no rejeita tarado. Perguntei-lhes o que significavam essas palavras bizarras, sendo informado, para meu espanto, que se tratava de frmulas de Fsica Como depois me confidenciaram, a primeira das expresses era uma forma de memorizarem a expresso Po Vo/To = Pi Vi/Ti, a chamada lei dos gases perfeitos, enquanto a segunda era um acrstico para PV= nRT, a lei de Clayperon! Muito mais relevante que memoriz-las entender que as expresses matemticas falam com o cientista ou tecnlogo a linguagem da natureza, assim como uma partitura ressoava, em silncio, nos ouvidos de um msico surdo como Beethoven At a psgraduao, e em muitos casos at a sua concluso, muito raro que os estudantes dos cursos cientficos sejam incentivados por seus professores e orientadores a ler textos originais dos grandes pensadores (as chamadas fontes primrias) ou livros de Histria ou Filosofia da Cincia. O procedimento pedaggico comumente adotado, levado aos ltimos estgios da formao de um cientista, faz com que este adquira um conhecimento parcial da cincia e passe a acreditar erroneamente que no passado a evoluo do pensamento ocorreu de forma linear at chegar, sem traumas, s ideias e prticas cientficas em vigor; e que no presente estas mesmas prticas sejam as nicas possveis e imaginveis. Por outro lado, muito comum tambm, as academias de cincia incutirem nos alunos um empirismo banal no qual as grandes descobertas cientficas aparecem sempre precedidas por exaustivos programas de experimentao, como se a mente no fosse capaz de dar saltos que sintetizam vrios saberes e a intuio no pudesse estabelecer relaes entre os fatos passados ou

futuros. Por exemplo, comumente ensinado nas salas de aula que Einstein s pde desenvolver a Teoria da Relatividade Restrita depois de tomar conhecimento da experincia de Michelson-Morley, o que ele jamais reconheceu. Criam-se assim, no seio dessas academias, tcnicos-cientistas altamente adestrados na resoluo de problemas da cincia em vigor, mas que, por outro lado, sem a necessria visada multidisciplinar, em momentos de crise, sero pouco capazes de questionar criticamente uma cincia qual se habituaram a perceber como intocvel, alm de que incapazes, se necessrio, de buscar solues heterodoxas. Para qu perder tempo lendo as obras originais de Coprnico, Kepler, Newton ou Einstein, se os textos as resumem de forma a tornarem-nas teis para a prtica cientfica? Para qu ler Aristteles, Descartes, Spinoza ou Kant, se suas elucubraes filosficas pouco tm de teis para a resoluo de problemas cientficos atuais ou para a consolidao das teorias vigentes? O pragmatismo com que so treinados os fsicos e professores de Fsica, isolando-os em pequenas comunidades pretensamente auto-suficientes, leva falsa impresso de inacessibilidade que alunos, o pblico leigo, e at pensadores de outras reas de saber, tm dessa cincia. A gestao deste livro pode assim situar-se nesse contexto onde paira a ideia central de que as Cincias se bastariam a si prprias, no carecendo de reflexes acerca de sua essncia e de sua evoluo histrica. Seria necessrio comear este livro questionando o seu prprio ttulo e problema maior, perguntando em voz alta o porqu de buscar Spinoza na Fsica ou no seu ensino? No haveria pensadores mais afins Cincia, cujas reflexes permitiriam construir um elo natural entre a Filosofia e a Fsica, tornando essa travessia mais curta e menos tortuosa? Por que no buscar Leibniz, Descartes, Kant ou at mesmo Aristteles na Fsica? No teriam esses pensadores cruzado com desenvoltura as tnues fronteiras que separam a Filosofia das matemticas, da lgica e da prpria Fsica? Por que ento falar-se em Spinoza, autor de uma ontologia aparentemente distante dessas zonas de convergncia da Filosofia com a Cincia? A construo de uma longa ponte entre a metafsica de Spinoza e a Fsica ter ento que buscar na tcnica das engenharias a sua inspirao. Quando o rio largo, e o vo a ser coberto grande a ponto de desestabilizar a construo, deve-se buscar, guisa de ponto de apoio, uma ilha fluvial intermediria. Farei do pensamento cientfico de Einstein o

ponto central em que se apoiar a nossa longa estrutura de concreto que permitir o trnsito de ideias entre uma ontologia do sc. XVII e a moderna Fsica do sc. XX. Desta forma, buscando a ilha intermediria que nos servir de apoio, focar-se- o olhar sobre um notvel leque de afinidades existentes entre dois sistemas de pensamento, ainda que representativos de pocas muito distintas da Histria. Enquanto Spinoza viveu em pleno sculo do racionalismo e dos primeiros sucessos do mecanicismo newtoniano, Einstein enfrentou uma crena generalizada no indeterminismo devida interpretao probabilstica da Teoria Quntica, feita pela Escola de Copenhague. Manteve, at o final de sua vida, contra grande parte da comunidade cientfica, uma postura causal-determinista que pareceu a muitos uma anacrnica relquia do sc. XIX. No entanto, essa inegvel convergncia de ideias, entre os dois pensadores, quase nunca ousaria at dizer nunca revelada aos estudantes universitrios de quaisquer cursos da chamada rea cientfica, inclusive Fsica. Simplesmente os livros-texto omitem quaisquer articulaes multidisci-plinares, mostrando sempre a evoluo da Fsica como decorrente de uma dinmica apenas interna. A Teoria da Relatividade tambm apresentada como decorrente de seus postulados bsicos e estes, por sua vez, introduzidos por um Einstein apenas movido por sua intuio relativa s contradies da Fsica na virada do sc. XIX para o sc. XX. Jamais so questionadas as grandes motivaes filosficas do autor da Teoria da Relatividade, antes e depois de t-la criado. Transgredindo as fronteiras da Fsica, outra questo nuclear desta investigao ser discutida nos dois captulos finais deste livro, caracterizando o fato de que muitos sistemas filosficos contemporneos no conseguiram romper com o antropocentrismo, fazendo do homem o referencial privilegiado, o centro epistemolgico a partir do qual se escrevem as leis da natureza, como fenmenos que sobre ele se projetam. At os presentes dias, predomina a revoluo copernicana s avessas: um homem alado condio de sujeito transcendental decodifica um mundo amorfo e desprovido de relaes prprias. Questionarei o fato de que a Filosofia ps-kantiana, guisa de superar a metafsica, reduziu a Filosofia ora a uma epistemologia centrada nas categorias do entendimento humano, ora a uma anlise da linguagem de cunho lgico formal. Vive-se

ainda na Cincia a era do positivismo lgico-lingstico e do neo-empirismo, que influenciam determinantemente o aprendizado das cincias, e em particular da Fsica. Na vertente contrria, Spinoza e Einstein percebem o homem como modo de ser do universo que pensa junto com e no sobre a natureza, sendo assim para eles o homem, elemento inextricvel da physis, ou segundo o jargo spinoziano, um modo finito da infinita substncia, ou seja, uma manifestao finita de Deus infinito. Ser visto, com o necessrio cuidado, que Spinoza postula um cosmocentrismo em que uma realidade-substncia nica, ilimitada, manifesta-se ora na forma dos corpos fsicos extensos, e ora na forma de ideias ou pensamentos, os chamados modos ou acidentes da substncia da qual o homem apenas uma manifestao possvel, um modo de ser . Refletir-se- com cuidado que Einstein, em 1905, elimina o ltimo cenrio imvel e privilegiado do universo, sepultando a ideia de um ter em relao ao qual as leis da Fsica poderiam ser escritas de maneira nica e singular, propondo, ao invs, uma democratizao de todos os sistemas de referncia nos quais as leis da natureza, estas sim universais, teriam a mesma forma. Spinoza cerca de trs sculos antes j havia entendido que, se a natureza uma nica substncia, suas leis devem ser escritas e entendidas da mesma forma em qualquer parte. Acredito ser essa ontologia da Unidade um importante trao comum entre os dois sistemas de pensamento, e sobre ele focalizarei o meu olhar. A partir de ento, a questo central deste texto direcionar-se- no sentido de caracterizar os limites desta poderosa articulao para, desta forma, ampliar os horizontes perceptivos do processo de criao e transmisso do saber cientfico, e, com isso, educar cientificamente. Como desdobramento dessa proposta, apresentarei uma nova forma de entendimento da Teoria da Relatividade, no como uma construo interna da Fsica, mas fortemente articulada imanncia da metafsica spinoziana que, ao contrrio de outras filosofias trascendentalistas, lhe coerente. O que proponho no ensinar a Cincia com vistas a objetivos estritamente tecnolgicos, a ela externos, mas, reensin-la como ressonncia do homem frente ao cosmos, ao universo e natureza do qual uma manifestao. Tomarei como ponto central da investigao, a obra de Spinoza, um pensador praticamente ignorado nos textos cientficos de cunho didtico, e tido geralmente como construtor de uma ontologia aparentemente distante

da prtica cientfica. Ainda que a influncia que Baruch Spinoza (1632,1677) exerceu sobre Albert Einstein (1879,1955) seja discutida e aceita por uns poucos bigrafos e epistemlogos, jamais levada ao conhecimento de alunos ou mesmo de pessoas leigas interessadas nas reas cientficas. Entre esses poucos especialistas, o que varia, sendo objeto de polmica, o grau atribudo, de intensidade, extenso e natureza, dessa influncia. D'Espagnat2 percebe no espao-tempo curvo da Teoria Geral da Relatividade uma forte analogia com o atributo extenso da substncia, definido na tica de Spinoza, e Kouznetzov3, indo alm, percebe na busca de Einstein de um campo unificado, uma motivao filosfica para encontrar neste conceito a prpria substncia spinoziana. M. Paty, com quem mantive um proveitoso dilogo por ocasio de sua permanncia na Bahia em 2001, critica ambos, vendo nessas comparaes um livre exerccio imaginativo, desprovido de uma contextualizao histrica mais rigorosa. Questiona Paty que programas filosficos construdos em pocas distantes, em contextos diferentes, no podem ser comparados de forma simplista. No entanto, no aeroporto, j sendo chamado para o embarque no vo que o levaria de volta a Paris, ele abriu-me a possibilidade de se vislumbrarem as afinidades e os encontros, como prefere chamar, existentes entre a natura spinoziana e a viso do universo de Einstein. Seguindo a metodologia de Paty, embora transgredindo, com bem menos cautela, os limites sugeridos pelo epistemlogo francs, procurarei caracterizar os principais vetores de convergncia entre os dois pensadores, a saber, a questo religiosa, a descentralizao de modos (entes) e observadores privilegiados, a causalidade determinista, o realismo, o pantesmo naturalista e a espacialidade do tempo; pois creio que, sem correr os riscos apontados por Paty, dificilmente poder-se- estabelecer uma unidade e coerncia, ao longo da histria do pensamento cientfico e filosfico. Julgo assim que na busca das afinidades entre as ideias centrais de sistemas filosficos aparen-temente distintos, possvel encontrar-se a estrutura comum essencial do pensamento, como estado ressonante do homem com o mundo. Utilizando como fontes primrias obras e citaes de ambos os pensadores sobre essas grandes questes, tentarei estabelecer at que ponto o programa cientfico do grande fsico foi explicitamente influenciado pela Filosofia spinoziana. Assim, quaisquer que sejam a ordem e a intensidade dessas influncias e afinidades, cristaliza-se uma nova dimenso do entendimento em que as Cincias e a Filosofia so construdas em um contexto

histrico comum que se caracteriza por mltiplas articulaes e complexas imbricaes. Essas questes, a meu ver, no devem ficar restritas ao mbito de uns poucos estudiosos, mas devem ser levadas s salas de aula, aos seminrios de nossas universidades e at ao conhecimento de um pblico no-profissionalizado, mas sensvel s grandes questes culturais da contemporaneidade. No captulo I, por motivos que exporei, apresentar-se- uma pequena biografia de Spinoza, contextualizada, religiosa e historicamente, com o objetivo de enfatizar as afinidades biogrficas existente entre o filsofo e Einstein. Sero expostos os motivos pelos quais a filosofia de Spinoza entrou em rota de coliso com as principais religies monotestas e, em particular, com o judasmo conservador dos marranos portugueses da Amsterd do sc. XVII. Mostrarei como o pensamento de Spinoza abriu, a facadas, o caminho para o Iluminismo francs, para o Aufklrung germnico e para a secularizao do judasmo. O captulo II uma introduo aos aspectos da filosofia de Spinoza mais diretamente ligados Fsica, explicitando-se as posies deste autor, francamente contrrias ao acaso, ao livre-arbtrio ou existncia de um eu pensante central, e favorveis s leis da natureza, no como gneros de conhecimento humano, na interpretao de alguns, mas como modos infinitos que podem ser entendidos enquanto manifestaes universais de uma substncia infinita (campo unificado?). Este captulo, por sua extenso, e por sua aparente distncia da didtica da Fsica, o que provavelmente mais esforo demandar do leitor no-iniciado na filosofia spinoziana, mas, por outro lado, a sua leitura paciente possibilitar-lhe- uma melhor compreenso dos captulos finais deste trabalho. Mostrarei a seguir, no captulo III, que dois dos mais importantes princpios de conservao da natureza, o da energia e o do momemtum linear, tiveram provavelmente a sua origem nos mitos de criao do universo e estavam tambm presentes no arch dos filsofos pr-socrticos. A partir de Galileo, Descartes e Leibniz, estes princpios evoluem ao se expressarem na forma de leis matemticas que representam a invarincia e os aspectos de eternidade da natureza, implcitos nos axiomas da metafsica spinozista. Em seguida, no captulo IV, extrai-se um conceito fsico de causalidade,

caracterizando a sua evoluo ao longo da Histria. Enfatizarei a transformao desse conceito na mecnica newtoniana, em que a fora uma causa externa cujo efeito no o movimento, mas, sim, a sua mudana. Apresentarei a polmica entre racionalistas e empiristas acerca da prioridade ou posteridade do conceito de causalidade, questionando a possibilidade de as leis da mecnica newtoniana poderem ser imediatamente estabelecidas pelos sentidos. Confrontar-se- a tese kantiana de que a causalidade uma categoria a priori do entendimento humano, em oposio de Spinoza, que est associada a uma necessidade ontolgica da natureza per se. Mostrarei, ao longo do texto, que Einstein adotou esta ltima conjectura. Questionarei tambm a postura radicalmente empirista que se apossou da prtica cientfica, a partir do sc. XIX, e pela qual se acredita que s possvel fazer-se uma cincia confivel desde que derive diretamente da experimentao. O captulo V uma tentativa de se fazer uma histria bem comportada, e a mais fiel que me foi possvel, das teorias da relatividade especial e geral, sem grandes concesses dadas intuio. No final desse captulo que me permiti algumas pitadas de humor que possivelmente agradariam aos autores da tica e da TR. A partir do captulo VI, atravs de citaes de Einstein, confrontadas com proposies de Spinoza, procurarei evidenciar o encontro de ideias entre o fsico e o filsofo, conjeturando que isso pode ter levado Einstein sua conhecida posio contrria ao acaso e a favor de uma necessidade causal imanente a Deus e Natureza. Mostrarei tambm no captulo VI que a Teoria da Relatividade, obedecendo a um mtodo geomtrico euclidiano, uma teoria estritamente causal na qual o espao-tempo o cenrio para uma teia (web) de eventos conectados causalmente por sinais cuja velocidade c o limite absoluto para a produo das transformaes da matria. Entenderei assim a causalidade, em Einstein e Spinoza, como uma condio ontolgica de racionalidade do universo, e no apenas uma categoria do esprito humano. Deslumbra-se a possibilidade de um paralelismo entre uma filosofia desprovida do eu e uma Fsica desprovida de referenciais privilegiados. Ainda neste captulo, o tempo einsteiniano ser interpretado, como fazia Spinoza, enquanto uma comparao entre as duraes da existncia das coisas materiais causalmente interligadas ao observador corporificado (relgio) ao qual no se confere nenhum papel central. Argumentarei que o relgio einsteiniano

no mede um tempo substancial e externo, mas sim marcha com seu tempo prprio, que a depender de seu movimento relativo poder se dilatar. O sentido originrio do tempo, como comparaes de existncias, ser assim dessubstancializado, deixando tambm de ser considerado como uma intuio a priori de um sujeito transcendental. Explicita-se com isso o compromisso, dos dois pensadores, de construo de uma filosofia da natureza que vigora no homem ao invs de uma filosofia de um homem transcendente numa natureza que lhe externa. Com as afinidades, convergncias e articulaes de ideias assim extradas, sugerirei um entendimento da Teoria da Relatividade com um olhar no apenas nas aplicaes de ordem prtica, levando o aprendiz a um positivismo exacerbado e simplista, mas sobretudo dirigido a um tecido social, filosfico e cientfico unificado, que possa instig-lo reflexo profunda e a questionamentos crticos. Denominarei de afinidades negativas entre Einstein e Spinoza, as discordncias que Einstein tinha em relao a seus contemporneos, motivado, como pretendo caracterizar, pela metafsica de Spinoza. A interpretao ontologicamente contingente e antirrealista da Teoria Quntica ser considerada uma dessas afinidades, sendo esse tema especfico discutido, com maiores detalhes, nos captulos VII e VIII nos quais se exercitar uma reflexo de cunho metafsico sobre aquela que considerada, juntamente com a Teoria da Relatividade, a mais importante teoria cientfica do sc. XX. Dedicarei o captulo VII ao entendimento da Teoria Quntica sob um ponto de vista filosfico em que sero reintroduzidas nas esferas dessa cincia as distines metafsicas entre essncia e existncia, propondo no formalismo quntico variveis de essncia e de existncia, no sentido definido na tica de Spinoza. Nos captulos VIII, IX e X, continuarei em busca dos elementos metafsicos comuns ao projeto cientfico de Einstein e ontologia de Spinoza, refletindo sobre as tais afinidades negativas, ou seja, o que os une por discordncia a outras interpretaes da realidade, sendo a Teoria Quntica, mais propriamente a interpretao contingente dada realidade fsica pela chamada Escola de Copenhague, o alvo mais visado pelas crticas einsteinianas. No captulo VIII, abordarei especificamente o famoso paradoxo do gato de Schrdinger, luz de uma crtica determinista de Einstein, que tem supostamente a sua gnese no necessitarismo de Spinoza. Refletir-se- tambm sobre o papel da vontade no ato de

observao e como o determinismo e o indeterminismo se enfrentam na Histria da Cincia, podendo ser considerados faces distintas de uma mesma moeda. Neste momento, adotarei a mxima que reza que aqueles que tm inimigos comuns so amigos. Embora Einstein tivesse sido um spero crtico da indeterminao introduzida pela interpretao probabilstica dada ao formalismo ondulatrio da Teoria Quntica, por razes bvias um anacronismo absolutamente desprovido de sentido supor ou conjeturar que Spinoza se oporia a uma interpretao contingente e antirrealista da Fsica. Parece-me mais sensato supor que Einstein a ela se ops de uma forma anloga a que Spinoza se opusera a todos os sistemas metafsicos de sua poca que admitiam a contingncia na natureza e a liberdade da vontade humana, o chamado livre-arbtrio. nesse sentido que se afirmar que Spinoza e Einstein tinham em comum a negao da contingncia ontolgica, tanto na natureza como um todo, como na natureza humana tomada em separado. Por fim, proporei nos dois captulos finais, sempre inspirado em Spinoza, um entendimento filosofante consistindo na descentralizao da sala de aula e do mestre e seus aprendizes, nela enclausurados, como sujeitos transcendentais; e que os prosaicos acontecimentos que compem o cotidiano das pessoas, pedagogicamente podem ser to ou mais relevantes que as lies que ocorrem com hora marcada, em um locus centralizado como a sala de aula. O acender da chama de um fogo caseiro; o lquido engarrafado que se congela a um toque de nossa mo; o cozimento de um ovo em gua fervente, evaporando-se rapidamente em fogo alto; as cores sequenciais do arco-ris, e a existncia necessria de dois arcos; as fases da lua relacionadas s mars; a dana ressonante de uma rvore ao sabor da msica do vento; o gotejar inclinado da chuva nas janelas de um carro em movimento; os sons ora agudos ora graves das ruidosas buzinas do trnsito; o repicar dos sinos da igreja mais prxima, revelando a riqueza sonora dos harmnicos; a atenta observao dos raios luminosos; so fenmenos que se revestem de uma importncia csmica e com os quais o aprendiz convive, co-pertencendo a uma infinita malha de acontecimentos que determinam a sua, e as demais existncias no mundo. Sabe-se que Einstein no chegou sua Teoria da Relatividade especial atravs de um aprendizado sistemtico em sala de aula, e sim atravs de uma intuio que lhe ocorrera aos 16 anos, ao observar com atento cuidado um raio

luminoso, imaginando como este apareceria a um viajante que se deslocasse com a mesma velocidade. Desta forma, esse modo de ser cognoscente que o homem encontrar-se- diuturnamente com uma quantidade imensa de outros modos-objetos com os quais interagir forjando fortemente a sua realidade, e neste processo contnuo de conhecimento, envolve-se ele num mundo rico de relaes e significados, consumando-se ento o ato pedaggico, apenas sugerido em sala de aula. guisa de orientao aos leitores que se depararo, ao longo deste livro, com uma gama razoavelmente ampla de temas que possivelmente podero faz-los se perder num labirinto multidisciplinar, devo esclarecer que toda essas questes encontram, na filosofia de Spinoza, o seu fio de Ariadne. Este livro no mais do que a tentativa de unificar quatro grandes questes que me desafiam h muitas dcadas: entender e ensinar a Fsica com uma viso spinozista de mundo; em que extenso Einstein a empregou quando criou a Teoria da Relatividade e criticou a Teoria Quntica ; refletir sobre os rumos opostos que a Filosofia e a Cincia tomaram aps a consolidao da grande construo epistemolgica, erguida em torno de um sujeito humano transcendental; e, finalmente, propor caminhos spinozistas para a educao e o entendimento cientficos. Na metafsica de Spinoza, que ressoar fortemente na Filosofia da Cincia de Einstein, buscarei uma inspirao comum. Afinal Heidegger j havia dito: A representao da cincia, nunca poder decidir se, com a objetidade, a riqueza recndita na essncia da cincia no se retira e retrai ao invs de dar-se e se deixar aparecer. A cincia nunca poder fazer esta pergunta e, muito menos, questionar esta questo. [] Nenhuma fsica tem condies de falar da fsica. Em si mesma, nenhuma fsica pode vir a ser objeto de uma pesquisa fsica4. Ao longo deste texto, jamais deixarei de falar de Fsica e de seu aprendizado porm colocando-me, em alguns momentos, fora dela para assim a sua essncia dar-se e se deixar aparecer. Convido o leitor a trilhar pacientemente este longo, e tortuoso, percurso, atravs da Histria e da Filosofia da Fsica, para que no final ela nos ressurja revigorada em sua essncia. Esta ltima forma de pensar pergunta por um universo que, posto sob a indagao humana, parece se precipitar guiado pelas rodas da

fortuna, como uma das faces do grande dado de Deus.

Parte I: A filosofia de spinoza e suas consequncias para a fsica Captulo I: Pequena biografia de Spinoza
A biografia de Spinoza bastante conhecida, e abordada por um semnmero de autores muito competentes. Seria assim aparentemente desnecessrio comear este livro com um resumo biogrfico que pode parecer precrio e incompleto, se comparado s melhores biografias do filsofo. No entanto, para que o leitor conhea melhor, no s o apreo de Einstein por este pensador, mas entenda tambm as motivaes do autor deste texto: buscar o Spinoza que existe na Fsica, ser necessrio repetir resumidamente alguns episdios da vida do filsofo, pois esta se constitui em si mesma num dos mais importantes elos que o ligam a Einstein, e, portanto, Fsica. Para entendermos melhor a vida, a Filosofia e as diversas influncias que Spinoza sofreu, devemos conhecer a fundo no s a questo judaica envolvendo a vida do filsofo, mas tambm a histria da formao da grande comunidade judaica sefaradita de Amsterd. Tentarei, ainda que superficialmente, acompanhar o longo priplo do povo judeu at chegar Holanda, no sc. XVII, e que pode ser desmembrado em quatro grandes acontecimentos: a dispora de Israel na poca de Cristo, a chegada e a longa permanncia na Espanha, a fuga para Portugal, no final do sc. XV devido Inquisio, e o novo xodo para a Holanda no sc.XVII, onde finalmente nasceu o filsofo. Inicialmente vou me reportar a cerca de dezesseis sculos antes de seu nascimento, mais precisamente ao ano 70 d.C., quando as legies romanas comandadas por Tito invadem Jerusalm, destroem o Templo de Salomo (do qual hoje s resta o grande muro ocidental, o chamado Muro das Lamentaes), e tentam transformar a cidade fundada pelo Rei David, cerca de 1000 anos antes, numa espcie de Roma oriental qual denominaram de Aelia Capitolina. Aos judeus, s restaram duas alternativas: resistir a Roma ou simplesmente emigrar.

A despeito dos vrios bolses de resistncia invaso romana, a maior parte dos judeus, logo aps a destruio do Templo, resolveu emigrar, fenmeno histrico denominado de a grande Dispora Romana. Hoje, praticamente todos os judeus espalhados pelo mundo so descendentes desses primeiros emigrantes de Israel, que seguiram basicamente duas linhas migratrias. Uma delas, ao longo dos cursos dos rios Reno e Danbio, tinha como destino a Europa Central, regio chamada em hebraico de Askenasia onde hoje se situam Alemanha, ustria, Polnia, Hungria, Rssia, Repblica Checa, Ucrnia, Letnia, Litunia etc. A outra leva de emigrantes preferiu a Pennsula Ibrica, regio denominada de Sefaradia e onde hoje se situam Portugal e Espanha. Aps alguns sculos depois da dispora, formaram-se duas grandes etnias judaicas: os asquenasitas da Europa Central, que, ao longo de sculos, adquiriram algumas caractersticas dos povos hospedeiros do centro-leste, como, por exemplo, a pele mais clara e cabelos alourados, e os sefaraditas da Pennsula Ibrica, que mantiveram a pele morena e os cabelos castanhos mais escuros de seus ancestrais de Israel1. Sete sculos depois da Dispora Romana, nos situaremos mais precisamente em 711 d.C., quando os rabes invadem a Pennsula Ibrica, conquistando a regio, e estabelecendo, com os judeus ali radicados desde a diviso entre os imprios Romano e Bizantino, uma coexistncia pacfica baseada na cooperao cultural e comercial. A comunidade judaica prosperava com o comrcio de pedras preciosas, tecidos e iguarias do Oriente, e durante muitos sculos, ainda na Idade Mdia, judeus e rabes passaram a estudar a Cincia e a Filosofia gregas, tentando concili-las ao monotesmo bblico e muulmano. Filsofos rabes, notadamente Averroes (Ibn Ruchd, em rabe), Alpetragius (Al Bitruji), Geber (Jabir Ibn Aflah), e judeus, como Maimnides (Mosh ben Maimon), Gersnides (Gershon ben Levi), Nachmnides (Moiss ben Nachman) que viveram na Pennsula Ibrica por volta dos scs. X, XI e XII (motivo pelo qual os nomes dos principais filsofos rabes e judeus foram latinizados para facilitar a pronncia e a referncia nos meios cristos ocidentais) incorporaram o saber grego, principalmente a filosofia de Aristteles, a medicina de Hipcrates e Galeno, a geometria de Euclides e a astronomia de Ptolomeu, ao Coro e Tor. Tentaram assim, antes de Toms de Aquino, conciliar o saber grego com os Livros Sagrados. A vida cultural e comercial na Pennsula Ibrica, notadamente na cidade de Crdoba, regio da Andaluzia, em torno dos scs. X a XIII, era to intensa, e contrastava to grandemente

do restante de uma Europa em parte ainda semibrbara ou ento dominada pelo dogmatismo cristo medieval, que no teria receio de dizer que o primeiro Renascimento europeu ocorreu justamente nessa regio e nessa poca. Judeus e rabes viveriam pacificamente na Pennsula Ibrica at meados do sc. XV, quando assume o poder o casal Fernando de Arago e Isabel de Castela, os chamados Reis Catlicos, que declaram uma guerra santa tanto a muulmanos como a judeus. Os que no cultuassem o catolicismo seriam expulsos, forosamente convertidos ou posteriormente submetidos Inquisio, quando eram julgados sumariamente como hereges ou infiis, sendo punidos com severos castigos, inclusive a fogueira, em rituais pblicos denominados de autos de f. Depois da expulso dos rabes, os judeus seriam o principal alvo dos Reis Catlicos. A lista de torturados e condenados morte pela Inquisio imensa e bem documentada2. O objetivo principal de tais perseguies era menos a purificao religiosa dos infiis do que, na verdade, o saque e a pilhagem dos bens dessas famlias, fossem convertidas ou no, para assim levantar fundos para as campanhas de guerra e expanso do imprio espanhol. A perseguio culmina com o dito de expulso dos judeus que no quiseram se converter ao Cristianismo, ocorrida na Espanha em 1492, e em Portugal em 1496. Nesse fatdico ano de 1492 cerca de 120 mil judeus foram expulsos da Espanha pelos Reis Catlicos, e cerca de 100 mil buscaram refgio em Portugal, atrados pela forma benigna como Portugal havia tratado os judeus at ento. Os judeus portugueses criaram a Nao Judaica Portuguesa ou os Homens da Nao, como se autodesignavam. Mas tampouco em solo portugus estavam seguros. Segundo Bethencourt3, pressionado pelos Reis Catlicos para expulsar os judeus de toda a Pennsula Ibrica, D. Manoel I, que desejava desposar a filha herdeira do trono espanhol, acabou por ceder s presses espanholas, encontrando uma ideia de erradicar o judasmo sem, no entanto, dispensar a habilidade e os recursos de seus membros, principalmente nas atividades de comrcio e administrao. A ideia consistia em restituir os direitos civis aos judeus, mas em troca de um preo exorbitante para alguns e impagvel para a maioria: a converso ao cristianismo. Em suma, o propsito de D. Manoel poderia ser assim resumido: batismo ou expulso. Os que concordaram com o batismo passaram a ser conhecidos por conversos ou

cristo-novos. No entanto, outra grande parte da comunidade, determinada a no abandonar a sua f, se preparou para deixar Portugal. Em 1497, por ordem real, j no porto de embarque, milhares de judeus foram arrastados fora e levados s pias batismais para uma converso coletiva forada. O propsito de D. Manoel havia sido simplificado: converso. Depois desse episdio, muitos continuariam a praticar a religio judaica a portas fechadas enquanto, de pblico, professavam a f catlica, dando incio a uma prtica muito comum na poca, denominada de criptojudasmo, ou seja, judasmo oculto. Os que praticavam o judasmo secretamente eram chamados de marranos, termo derivado de mahanan, que significa porco em rabe. A tradio marrana consistia na prtica secreta de rituais como a circunciso, o bar mitzvah4, oraes especiais no dia do shabat 5 e dietas alimentares prprias. A tradio comeou na Espanha, antes do dito de expulso de 1492, e tornou-se comum em Portugal depois de 1500. Para apaziguar os nimos dos cristos recm-convertidos, o rei promete que nos prximos 20 anos ficariam proibidos quaisquer tipos de questionamentos sobre a vida religiosa dos conversos. O decreto real foi prorrogado por mais 20 anos que se revelaram fundamentais para a preservao da Nao Judaica Portuguesa. relevante, no entanto, entender que em Portugal, ao contrrio do que ocorrera na Espanha, os conversos (tanto os marranos quanto os que de fato passaram a adotar a f catlica) formavam um grupo relativamente coeso e organizado. Uniramse principalmente para evitar a vinda e a instalao dos Tribunais de Inquisio em solo portugus. Foram bem-sucedidos apenas at 1536, quando, por influncia e presso direta da Espanha, o papa Sixtus IV autoriza a instalao do Santo Ofcio em Portugal, presidido por um conselho, e este, por um inquisidor6. Dentre os mais famigerados inquisidores est Toms de Torquemada, conhecido por sua crueldade, intolerncia e fanatismo religioso, que escreveu um captulo sangrento do Santo Ofcio na Pennsula Ibrica, e em suas colnias. Seu alvo principal foram os judeus assumidos e em seguida os marranos. Em 1540, o primeiro auto de f realizado em Lisboa fazendo com que muitos judeus abandonassem o pas. Ainda segundo Bethencourt, aps o primeiro xodo de Portugal, nem os conversos foram poupados de novas perseguies, sob a suspeita de no serem cristos convictos e de estarem praticando o criptojudasmo. No entanto, o grande xodo de Portugal ocorreria aps

1580, ano em que Felipe II, de Espanha, sobe ao trono portugus, iniciando a dinastia filipina que, at 1640, deteria o poder em toda a pennsula ibrica. Desptico e absolutista, Filipe II era o mais fervoroso dos monarcas catlicos da Europa. Desconfia de judeus conversos e odiava os protestantes, vendo neles uma ameaa f catlica e ao seu imprio. Logo aps sua subida ao trono em 1556, Filipe II iniciou forte represso aos protestantes dos Pases Baixos, provocando a ecloso de uma revolta liberal e a seguir a Guerra dos 80 anos contra as Sete Provncias do Norte, que reuniam as cidades de Utrecht, Haia, Leiden e Amsterd, dentre outras. Aps a vitria das Sete Provncias, esta ltima se proclamou independente da coroa espanhola, constituindo posteriormente a Repblica Unida da Holanda. Aps a vitria sobre a Espanha, os holandeses aceitaram a emigrao dos sefaraditas perseguidos na Espanha e Portugal, que estabeleceram em Amsterd uma espcie de zona franca onde gozavam de relativa liberdade e tolerncia religiosa. Segundo estatutos da nova repblica, nenhum de seus habitantes seria importunado por motivos religiosos. A Holanda se tornaria o primeiro pas da Europa onde a liberdade de credo era garantida por lei, e onde os perseguidos religiosos ou polticos poderiam encontrar abrigo. Por volta de 1600, o rei Felipe III, em troca de dinheiro, permite a sada dos conversos e marranos rumo a Amsterd. Dentre os que emigram est Jos ben Israel, pai de Menasseh ben Israel, que se tornaria o mais importante rabino de Amsterd e mestre religioso de Spinoza. Em 1625, Felipe IV instaura a Inquisio contra os marranos remanescentes, e em 1640 o rei portugus D. Joo IV lhes promove grande perseguio. O estatuto da nova democracia holandesa favorecia os judeus que encontram na Holanda o porto seguro para os conversos e marranos cansados das perseguies na Pennsula Ibrica. Amsterd foi fundada no sc. XIII, mas somente aps a consolidao da Repblica da Holanda no sc. XVII que, atrados pela tolerncia religiosa, os conversos portugueses comearam a se estabelecer na radiante cidade. No entanto, desde o dito dos Reis Catlicos at a chegada Holanda, muitas geraes j haviam se passado, e grande parte dos conversos tinha perdido o vnculo com suas reprimidas razes judaicas, nutrindo uma ferrenha vontade de resgat-las com certa pressa e com forte dose de ortodoxia e conservadorismo. H

relatos sobre a chegada de vrias famlias em 1593. Instalaram-se principalmente em Vlooeienburg, delta do rio Amstel, que ficaria a partir de ento conhecido como o bairro judeu. Documentos comerciais da poca mostram que, apesar de haver muitos espanhis, a maioria dos membros das duas recm-formadas congregaes Bet Yacoov e Neve Shalom era constituda de portugueses. Curiosamente, at hoje os avisos das casas judaicas de orao da Holanda so escritos em portugus. Na Amsterd dessa poca, dizer-se que algum era portugus era praticamente equivalente a dizer que era judeu. Em 1618 uma dissidncia na comunidade Bet Yaacov cria a terceira comunidade judaica de Amsterd, a Bet Israel. Vinte anos mais tarde, em 1639, as trs congregaes sefaraditas se unem criando a Talmud Tor. A grande sinagoga na rua Houtgracht foi escolhida como o lugar de culto da congregao unificada. Neste local, Spinoza se iniciar em seus estudos talmdicos, e tambm ser este o cenrio dos tristes incidentes que culminariam com sua punio. De uma participao relativamente modesta, no incio do sc. XVII, a Nao Portuguesa de Amsterd logo adquiriu importncia no comrcio internacional. Destacara-se na importao de tabaco, seda e pedras preciosas. Dispunha tambm de suficiente estrutura comercial para abrir o mercado a um produto novo: o acar de cana. Aps a invaso de Pernambuco pelos holandeses da Companhia das ndias Ocidentais em 1630, uma leva de judeus deixou Amsterd fixando-se em Recife, onde fundaram a primeira sinagoga das Amricas. Esta sinagoga situada na cidade velha de Recife foi recentemente restaurada, permitindo interessantes estudos sobre a religio e a forma de vida dos marranos portugueses de Amsterd. Conhec-la tambm conhecer um pouco de Spinoza, pois um ramo de sua famlia emigrou ou esteve em nosso pas. Resumidamente, a Holanda converte-se assim na primeira metade do sc. XVII no principal destino da maioria de judeus fugidos da Pennsula Ibrica, tornando-se pouco tempo depois um dos mais importantes entrepostos comerciais, sede da Companhia das ndias Ocidentais e Orientais, alm de um grande centro cultural da Europa. Muitos ilustres pensadores e artistas que viveram na Holanda do sc. XVII exemplificam bem sua importncia cultural. Descartes, o grande mentor filosfico de Spinoza, a se estabeleceria como combatente voluntrio do exrcito

holands, e, segundo alguns, para fugir da estreiteza do pensamento na Frana submetida ao frreo controle religioso do Cardeal Richelieu. O mais clebre jurista e historiador da poca, Hugo de Grotius, considerado o pai do Direito Internacional, ficou encarregado de redigir um instrumento jurdico que definisse o status legal dos judeus recm-chegados. Os pintores da escola flamenga Rembrandt e Johannes Vermeer e o fsico Christian Huygens, que estabeleceu a teoria ondulatria da luz, tambm podem exemplificar a efervescncia cultural da Holanda do sc. XVII. Rembrandt van Rijn (1606-1669), considerado unanimemente o maior pintor flamengo, em 1639 passou a residir no bairro judeu numa ampla casa, situada no nmero 4 da rua Breestraat, na ilhota de Vlooeienburg, na mesma poca em que Spinoza com 7 anos ensaiava seus primeiros passos em direo sinagoga vizinha. Portanto no seria absurdo supor que, em determinado momento, os dois gnios tivessem se encontrado ou pelo menos se cruzado nas estreitas vielas que margeiam os canais de Amsterd. Embora Rembrandt tivesse retratado diversas personalidades judaicas da poca, nenhum portrait de Spinoza foi encontrado at hoje. A cultura e os centros de estudos judaicos renasciam depois de um longo perodo de trevas em territrio ibrico, e muitos conversos e marranos reassumiriam a sua religio original, e a famlia portuguesa Espinosa, recm instalada na Holanda, tambm. Depois de mais de um sculo de perseguies, renascia em Amsterd, forte e vibrante, a Nao Judaica Portuguesa. Apesar de sua relativa integrao econmica e social vida holandesa, os Homens da Nao estabeleceram uma comunidade extremamente ortodoxa e comprometida com a exegese das leis e ensinamentos judaicos interpretados risca e sem grandes aberturas a especulaes filosficas ou hermenuticas. Amsterd se tornara o local onde os conversos tinham a oportunidade de retornar religio de seus ancestrais da Espanha e Israel, mas a retomada da prtica religiosa foi um processo difcil para alguns judeus livres-pensadores como Spinoza, Uriel da Costa, Juan de Prado ou Daniel de Ribera, que se defrontaram com uma sociedade extremamente tradicional na qual a Bblia era lida com uma ortodoxia que impedia a interpretao de suas metforas. Este seria o cenrio histrico onde nasceria o nosso filsofo. De forma resumida, pode-se dizer que Baruch Spinoza (16321677) que, em portugus, se traduz por Benedito ou Bento de Espinosa, segundo

grafia preferencialmente adotada por bigrafos de lngua portuguesa7, foi um filsofo nascido na Holanda de pais judeus portugueses, obrigados a abandonar Portugal pelo longo perodo de perseguies que se sucedeu ao mencionado dito de expulso de D. Manoel I, ocorrido em 30 de novembro de 1496. Os Espinosa eram tipicamente uma famlia de sefaraditas portugueses, ou seja, legtimos membros da Nao Judaica Portuguesa. Baruch descende, por parte de pai, das famlias lvares e Rodrigues de Espinosa. Seu pai chamava-se Gabriel lvares de Espinosa. Por parte de me, ele descende das famlias Nunes, Garcez e Gomes originrias da cidade do Porto. Sua me chamava-se, de solteira, Ana Dbora Gomes Garcez. A genealogia de Spinoza assim tipicamente portuguesa8. Foi descrito fisicamente como esbelto, moreno, com longos cabelos castanhos cacheados e grandes olhos escuros, descrio que est prxima aparncia da maioria dos judeus sefaraditas. O pai de Spinoza, Gabriel ou Miguel, era um desses marranos, fazendo o jovem Baruch comear, aos seis anos de idade, seus estudos frequentando a yeshiv9 da grande sinagoga Talmud Tor de Amsterd, sendo discpulo dos rabinos Saul Levi Morteira, com quem se desentenderia posteriormente, e o j mencionado Menasseh ben Israel, de nome portugus Manoel Dias, cujos ensinamentos tornaram-no profundo conhecedor do misticismo (Cabala) e do racionalismo (Talmud) judaicos, o que poderia credenci-lo ao rabinato. Segundo Ernest Renan: Essa potente tradio de idealismo e de esperana contra toda a esperana, essa religio que obtm de seus adeptos os mais hericos sacrifcios, sem que pertena a sua essncia, nada promete para alm da vida. Esse foi o meio so e fortalecedor no qual se desenvolveu Spinoza. Sua educao foi, inicialmente, hebraica por completo: essa grande literatura de Israel foi sua primeira e, melhor dizendo, sua perptua mestra, a meditao de toda a sua vida10. Spinoza falava espanhol, portugus como lngua materna, holands, francs e o ladino (portugus espanholado falado pelos judeus ibricos, ou seja, uma espcie de portunhol da Idade Mdia). Alm disso, conhecia

bem o latim e o hebraico ao qual dedicaria uma Gramtica da Lngua Hebraica. Sua biografia realmente uma das mais fascinantes da Histria da Filosofia. Embora tivesse sido iniciado por seu pai no mundo dos negcios, tendo na infncia as facilidades somente disponveis s famlias mais abastadas, a pureza de sua alma levou-o posteriormente a recusar cargos e honrarias e a levar uma vida das mais frugais. L-se em vrias fontes que Spinoza, indicado por Leibniz, foi procurado por J. Fabritius, emissrio do eleitor Carlos Ludovico, que lhe props um contrato para lecionar em Heildelberg, assegurando-lhe liberdade de expresso. Vossa liberdade ser inteira, disse-lhe Fabritius, acrescentando, porm: porque o prncipe est convencido de que dela no abusareis para perturbar a religio estabelecida, mas este adendo no agradou a Spinoza que lhe respondeu na carta XLVIII: Eu no compreendo bem em que limites ser preciso encerrar esta liberdade de filosofar que me querem dar de bom grado, sob condio de no perturbar a religio estabelecida e depois o que eu desse de instruo juventude me impediria a mim mesmo de avanar na filosofia. S consegui obter uma vida tranquila sob a condio de renunciar a toda a espcie de lies pblicas11. recusando em seguida o cargo. Continuou, ao longo de sua vida, agindo sempre em defesa da independncia e iseno de suas ideias. Como exemplo de sua vida frugal e desprovida de ambies pessoais, depois da morte de seus pais, optou por habitar sempre em pequenos quartos de aluguel. Em ordem cronolgica inversa, viveu em Pavilioensgracht, em Haia, onde completou a tica e um pouco antes numa rua prxima, a Stillverkade. Antes de se mudar para Haia, viveu durante 7 anos em Voorburg, pequeno vilarejo prximo de Haia e antes por 2 anos na buclica Ryjnsburg, situada beira do Reno, prxima de Leiden, a meio caminho entre Amsterd e Haia. Depois de sua sada da casa de famlia em Amsterd, viveu em vrias moradas nesta cidade. Ele nunca foi proprietrio de uma casa e nunca ocupou mais do que dois cmodos: um dormitrio e uma sala de trabalho. Segundo seu primeiro bigrafo, um pastor luterano contemporneo de nome Colerus, Spinoza chegou a ser considerado, por um de seus senhorios, o casal Van

der Spyck, como uma espcie de eremita ou at mesmo santo: Quando estava em casa no incomodava ningum; ele passa a maior parte de seu tempo tranquilamente em seu quarto. Quando lhe acontecia encontrar-se fatigado por ter-se envolvido demais em suas meditaes, ele descia e falava aos da casa de tudo o que podia servir de assunto a um entretenimento comum, at mesmo de frivolidades12. Em decorrncia da forma radical com que sempre defendeu suas ideias, sem fazer concesses, morreu pobre como polidor de lentes, ofcio este que o levou a contrair uma infeco pulmonar provocada provavelmente pelo p de vidro que respirava horas a fio, e que seria a causa de sua morte precoce. Segundo outras fontes, o problema foi agravado porque quando mais jovem foi um fumante inveterado de cachimbo. Quando seus amigos perguntavam-lhe: Como um grande pensador como V.S. pode ser um modesto polidor de lentes? costumava responder-lhes, inspirado no exegeta bblico Gamaliel: um homem inteligente que no tiver um ofcio tornar-se- um patife. Ainda segundo Colerus, costumava tambm surpreender o atnito casal Von der Spyck, ao satisfazer-se apenas com um prato de mingau de aveia, com um pouco de manteiga e passas. incrvel, escreveu Colerus, alojado na mesma casa, com quo pouco de comida ou bebida ele parecia estar satisfeito13. Spinoza queria sobrepujar as paixes. Ele certamente praticou o que pregava. Nunca em sua vida ficou raivoso ou perdeu o controle (das emoes) a despeito das inmeras provocaes que sofrera. Era autodisciplinado a ponto de herosmo. Todo pecado era devido ignorncia, dizia. A misria deve ser entendida em relao s suas causas, e como uma parte da ordem total da natureza. Uma vez isto entendido, no se levado tristeza, dio ou desejo de vingana14. Preferiu assim a solido e a frugalidade a ter que fazer concesses s instituies, quer fossem religiosas ou acadmicas. Seu pai, prspero mercador da comunidade judaica de Amsterd, e um de seus mais importantes membros benemritos, deixou-lhe grande fortuna, fato este questionado por sua meia-irm Rebeca, que reivindicou para si parte dos bens. Vitorioso nos tribunais, abdicou da fortuna desejando para si apenas o ledakant , que pertencera a seus pais e sobre o qual veio a falecer. O ledakant era uma cama de dossel que a um simples puxo de cordes

poderia ficar isolada por um grosso cortinado de cetim, e que somente os mais abastados membros da burguesia holandesa podiam se dar ao luxo de possuir. O leito conjugal de seus pais foi o nico luxo que Spinoza se permitiu e o nico abrigo seguro que encontrou em sua curta existncia. O seu inventrio de bens comparvel aos dos santos da tradio catlica, que fizeram voto de pobreza, como So Francisco de Assis15. Outro bem documentado exemplo da pouca apetncia que Spinoza tinha aos bens materiais envolve as vrias ofertas de ajuda financeira que lhe fez um amigo holands, Simon de Vries. Inicialmente de Vries tentou convenc-lo em vo a aceitar uma renda anual. Depois, quando j em seu leito de morte, de Vries quis faz-lo seu herdeiro, Spinoza ainda teve tempo de dissuadi-lo, aceitando apenas uma mdica quantia anual de 500 florins. Quando de Vries morreu deixando no testamento a tal renda, Spinoza procurou o irmo do falecido para em comum acordo reduzir a quantia para 300 florins. Ao que tudo indica, a aveia, as passas, as poucas roupas surradas, a pequena biblioteca e o aluguel de seu cmodo somados no custavam mais do que 300 florins ao ano Ele no precisava de mais nada e viveu exatamente como havia escrito: o dinheiro importante apenas na medida das necessidades. Spinoza foi um filsofo do mundo, mas tambm judeu, e, por sua vontade, jamais deixaria de s-lo; se foi considerado um mau judeu, por alguns dirigentes da Talmud Tor, que acabaram por expuls-lo da comunidade, isto se deveu estreiteza de viso do judasmo da poca, e, particularmente, clausura religiosa que estavam submetidos os sefaraditas portugueses, radicalmente reconvertidos ao judasmo, avessos a qualquer secularizao da cultura tradicional. Segundo E. Renan, a comunidade da Sinagoga de Amsterd (como vimos, composta, em sua maioria, de sefaraditas portugueses), depois de sculos de perseguies medievais e inquisitoriais teve, no sc. XVII, o seu esprito enfraquecido e amedrontado, tendo-se apegado a estreitos parmetros, morais e legais, que conduziam a uma exegese bblica tmida e eivada por um convencionalismo religioso: A literatura hebraica, assumindo o carter de um livro sagrado, tornou-se objeto de uma exegese convencional, na qual se tratava menos de explicar os velhos textos, no sentido de seus autores, do que nela encontrar um alimento para as necessidades morais e religiosas

dos tempos. O esprito penetrante do jovem Spinoza viu logo todos os defeitos da exegese da Sinagoga. A Bblia que era professada estava desfigurada por mais de dois mil anos de contra-sensos. Ele quis ir alm. No fundo ele estava com os verdadeiros pais do judasmo, como, em particular, o grande Maimnides, que havia encontrado meio de introduzir, no judasmo, as mais fortes ousadias da Filosofia. Ele entrevia, com sagacidade maravilhosa, os grandes resultados da exegese crtica que devia cento e vinte cinco anos mais tarde dar a inteligncia verdadeira das mais belas obras do gnio hebreu16. De fato, a concepo filosfica de Spinoza era demasiadamente moderna para uma poca de grandes e rpidas transformaes cientficas e polticas, levando-o a concluses que o distanciaram da estreiteza do judasmo oficial professado em sua poca, o que acabou lhe custando a expulso do seio da comunidade sefaradita de Amsterd. Ele tinha de fato grandes adversrios dentro e fora dessa ortodoxa comunidade. Seu mais famoso e preparado oponente foi um certo Jos Orbio de Castro, exmarrano portugus, famoso erudito do Talmud, nomeado como uma espcie de inquisidor, que tentou refutar as teses de Spinoza empregando os mesmos mtodos geomtricos de nosso filsofo. Kaplan17 sustenta que certos marranos, como Jos Orbio, para preservar suas vidas, tiveram de se afastar do meio judaico, e quando a ele retornaram o fizeram com uma ferrenha ortodoxia, para assim aliviaremse de seus sentimentos de culpa e frustrao. J outros, como Uriel da Costa18 e Juan de Prado, dois sefaraditas dissidentes que defendiam, dentre outras coisas, o princpio da no imortalidade da alma; quando em contato com as filosofias seculares e com a cincia contempornea, acabaram como Spinoza, por refutar essa mesma ortodoxia, tornando-se depois ovelhas desgarradas do judasmo oficial. Ovelhas desgarradas deixaro, no entanto, de ser ovelhas? Algumas tentativas foram feitas, de parte a parte, para se chegar a uma reconciliao, porm, de um lado, a bvia recusa do filsofo de mudar uma vrgula sequer de suas ideias19, e de outro, a intransigncia de uma comunidade conservadora, acuada e insegura, levou ao rompimento definitivo. Em 1656, Spinoza recebeu o cherem, espcie de sentena de expulso da comunidade. Apesar da violncia verbal do texto, lido in absentia, e mesmo tendo Spinoza sido expulso da comunidade, o seu

cherem foi uma plida verso do equivalente catlico, o auto de f. Mesmo em alguns casos extremos, como o de Uriel da Costa, quando lhe foram aplicadas 39 chibatadas, a punio no comparvel fogueira nem cmara de torturas, a que foram condenados os hereges da Inquisio. Alm disso, o cherem tem validade apenas local, e, portanto, tambm no deve ser comparado excomunho papal, de validade global. Ainda assim, o cherem de Spinoza foi um dos mais tristes episdios da histria do judasmo culto, pois foi uma das raras vezes em que a comunidade judaica pde ser considerada como algoz e no a vtima da situao. Para o azar de todos e da Histria, a nica pessoa que seria capaz de apaziguamento dos espritos, o erudito rabino cabalista Ben Israel, retratado num clebre portrait por Rembrandt, encontrava-se na Inglaterra, em misso diplomtica, tentando convencer o ministro Cromwell a abrir as portas inglesas aos judeus fugidos da Europa Central. Johnson20 sustenta que a razo da expulso de Spinoza deveu-se menos a um conflito direto com o judasmo do que ao medo que a recmestabelecida comunidade judaica de Amsterd tinha de que suas ideias desagradassem a setores mais radicais do protestantismo. Uma dissenso interna poderia evidenciar uma falta de controle da comunidade judaica sobre seus membros, provocando uma nova onda de perseguies, levando a comunidade recm-expulsa da Pennsula Ibrica a uma nova dispora ou pelo menos perda de sua relativa liberdade. De fato, apesar da prosperidade econmica da Nao Judaica Portuguesa em Amsterd, esta vivia constantemente atormentada pelo medo de que qualquer desvio ideolgico ou religioso de um de seus membros pudesse ser mal recebido pelas autoridades calvinistas da Holanda, provocando represlias contra toda a comunidade. De forma semelhante, Kaplan21 sustenta que a expulso de Spinoza foi uma satisfao da comunidade judaica dada aos governantes holandeses para assim se eximir de qualquer responsabilidade sobre o que dizia o nosso filsofo. No entanto, esses motivos no absolvem seus dirigentes de uma intransigente ortodoxia, e, no mnimo, acomodao e conformismo. Afinal, ideias bem mais tolerantes circulavam entre algumas seitas liberais protestantes holandesas. Por outro lado, um juzo a posteriori, dado h mais de trs sculos depois do fato, leva necessidade de um referencial tico e a outras comparaes contemporneas. Novamente as punies

inquisitoriais podem servir como padro de tolerncia da poca. assim inevitvel supor que o cherem imposto a Spinoza, com seus termos virulentos22, foi relativamente mais brando do que a condenao e priso impostas, em 1633, pelos Cardeais do Vaticano, a um inofensivo Galileo, j em idade avanada, ou cruel imolao nas fogueiras dos autos de f a que foi submetido Giordano Bruno, em 1600. A comunidade judaicoportuguesa de Amsterd tinha ainda a seu favor o argumento de que, com respeito aos questionamentos religiosos, Spinoza foi bem mais contundente que seus colegas italianos. Desta forma, se comparado s ideias liberais de algumas seitas protestantes, o castigo imposto a Spinoza parece demasiadamente duro, mas se comparado s punies coevas da Igreja Catlica, ele foi brando. Segundo Chau23, se as teses de Spinoza contrariam em princpio alguns aspectos da Tor, notadamente a transcendncia e a incorporeidade de Deus, por outro lado, no esto em desacordo com a concepo imanentista da cabala, de um universo que se confunde com Deus e suas emanaes. certo que havia uma disputa antiga no interior do judasmo, envolvendo talmudistas e cabalistas, mas isso nunca foi motivo para rupturas ou dissenses to graves. A cabal, considerada como aceitvel para muito judeus, era de tendncia pantesta; o Zohar24 tem muitas passagens que sugerem que Deus tudo e tudo Deus. Vinte anos depois da morte de Spinoza, o rabino sefaradita de Londres, David Nieto esteve em apuros por produzir uma obra em espanhol, Sobre a Divina Providncia, que identificava a natureza com Deus. A polmica foi julgada pelo grande talmudista Zevi Ashkenasi de Amsterd, que sentenciou que a obra de Nieto no s era aceitvel como tambm comum a vrios pensadores judeus25. No fosse assim, a grande instabilidade poltica da Europa, da Holanda em particular, e a ausncia de Ben Israel, o conflito provavelmente poderia ter sido resolvido, de forma menos traumtica, no interior da comunidade judaica de Amsterd, ainda que esta no pudesse ser considerada, como vimos, exatamente como liberal ou mesmo tolerante a ideias heterodoxas. As indagaes e questionamentos de Spinoza, que mais causaram polmica e resistncia na comunidade judaica de Amsterd do sc. XVII, foram

basicamente se o mundo seria o corpo material de Deus e causa imanente de todas as suas transformaes (ideia que sua filosofia poderia conter nas entrelinhas e contrria ideia bblica de um Deus incorpreo, transcendente e criador); se a alma seria imortal e distinta do corpo (ideia platnica da qual a sua filosofia se afastava, e que foi incorporada ao Cristianismo) ou ainda se os mortos ressuscitariam com a vinda do Messias, ideias que j tinham sido questionadas antes por Uriel da Costa, Juan de Prado e Daniel de Ribera, valendo tambm, aos dois primeiros, humilhantes punies da comunidade judaica de Amsterd. Spinoza argumentava que estas duas ltimas crenas no constavam da Tor (Pentateuco), estando escrita apenas no Livro dos Profetas (Isaas e Daniel) ao qual pouco crdito dava. No Tratado Teolgico Poltico, Spinoza defende a tese de que os discursos dos profetas se revestem de aspectos psicolgicos, lingsticos e idiossincrticos, no podendo ser considerados, pois, como fontes confiveis de saber ou verdades reveladas, sem antes serem submetidos a uma hermenutica que leve em considerao os simbolismos e as mincias da lngua hebraica, qual o filsofo dedicou parte de seus estudos. Para Spinoza, os profetas eram humanos e no supra-humanos: Isto no pensar, e sim sonhar, crer que os profetas tiveram um corpo humano e no tiveram uma alma humana, e, por conseguinte, sua cincia e suas sensaes foram de uma natureza distinta da nossa26. Para no cometermos anacronismos simplificadores e pensar o sc. XVII como se fosse o sculo das luzes, devemos nos lembrar novamente que Spinoza viveu em uma poca em que os judeus, com os espritos embrutecidos por perseguies medievais e sucessivas disporas, no tinham um territrio e sequer uma lngua a que se apegar. Muitos dos marranos at os costumes judaicos haviam esquecido, outros ao judasmo retornaram com uma incomum ortodoxia, seno franca intransigncia religiosa. A Bblia era assim a ptria porttil dos judeus, qual deviam apegar-se com fanatismo e fervor, e quaisquer questionamentos, mesmo que nos seus menores e mais sutis detalhes histricos, filosficos ou psicolgicos, poderiam pr em risco a sobrevivncia de uma comunidade instvel e apegada a uma estreita exegese bblica, na poca necessria sua sobrevivncia em solo holands. Logo aps sua triste expulso da comunidade judaica, o jovem marrano portugus Baruch de Espinosa

havia se tornado o cidado do mundo Benedictus Spinoza. Segundo Chau27, Spinoza no se integrou comunidade protestante de Amsterd. Mesmo se o tentasse, suas ideias eram demasiadamente ousadas para serem aceitas por um protestantismo dogmtico, irremediavelmente dividido em diversas seitas, como a dos gomaristas, radicais que defendiam os dogmas medievais do cristianismo como a Santssima Trindade, apoiando a restaurao da monarquia; os arminianos, bem mais liberais, republicanos que apoiavam os reformadores irmos de Witt, alm dos pietistas, os anabatistas, socinianos, antitrinitaristas etc. O protestantismo ainda se debatia contra a Igreja Catlica para se consolidar como religio oficial em alguns pases da Europa, fato este que culminaria com a ecloso da Guerra dos Trinta Anos entre protestantes e catlicos. Assim, depois do cherem, Spinoza tornou-se um dos mais solitrios homens da Histria da Filosofia e, por esse motivo, chegou a ser conhecido como o marrano solitrio ou o eremita de Ryjnsburg. Ainda segundo vrios bigrafos, Spinoza foi perseguido, e por muitas vezes teve que fugir ou ento se calar para salvar a vida. Quando a monarquia foi restaurada na Holanda, trazendo de volta ao trono a dinastia da casa de Orange, uma turba enfurecida assassinou os irmos de Witt, dirigentes republicanos, admiradores e protetores do filsofo. Este normalmente uma pessoa muito comedida, insensatamente resolveu sair s ruas para protestar contra este ato de barbrie. Felizmente foi contido a tempo por amigos que o convenceram, com muita dificuldade, de ficar em casa. Lembrando que seus pais foram expulsos de Portugal pela Inquisio Catlica, conclui-se que Spinoza foi injustiado por todas as religies monotestas ocidentais. Se para a ortodoxia judaica, sua filosofia era inaceitvel, por negar a transcendncia de Deus e a verdade revelada pelos profetas, para a ortodoxia crist, era demasiadamente judaica, seno francamente ateia28. Como j fiz antes, no deixa de ser tentador comparar Spinoza a Galileo Galilei e Giordano Bruno, pela tenaz luta dos sbios italianos contra a ortodoxia dos cardeais do Vaticano. Enquanto Bruno defendia a ideia de um universo infinito, e, portanto sem centro, Galileo ops-se a outorgar a quaisquer livros o poder de negar a evidncia dos sentidos. A exemplo destes, Spinoza tambm sofreu acusaes de heresia por parte dos exegetas ortodoxos da poca. Alm disso, o filsofo sefaradita superou o

judasmo aristotlico de Maimnides com um racionalismo inspirado inicialmente por Descartes e pela nova cincia ps-renascentista de Bruno, Coprnico e Kepler, criando um pantesmo racional e secular, facilmente assimilvel a uma grande parte das geraes cientficas e filosficas futuras. No entanto, depois de sua morte, em 1677, seu nome foi praticamente deletado dos anais de filosofia, e publicar ou vender seus livros era considerado crime. Defender Spinoza era como cometer suicdio acadmico, e assim poucos filsofos ousaram sequer cit-lo de forma positiva. At o grande Kant recusou-se a l-lo. O espinosismo tornara-se sinnimo de uma seita pestilenta, diablica, mpia ou hertica. O tabu e a mstica negativa em torno de Spinoza levaram mais de um sculo para serem superados. Em pleno sculo das luzes, depois da publicao do Esprito das Leis, Montesquieu, quando censurado pelo Vaticano, teve que negar que a sua concepo de estado, leis, tica e poltica eram de inspirao spinozista. Voltaire, com o escrnio habitual, a ele se refere como o judeu de nariz grande e pele clara de esprito sutil, mas vazio. Alguns outros pensadores do Iluminismo, como os enciclopedistas Diderot e D'Alembert, usaram de subterfgios para escrever sobre Spinoza. Dedicavam-lhe espaos considerveis, mas eivados de crticas. Alguns pesquisadores dessa poca sustentam que esta foi uma estratgia velada para ressuscitar sua filosofia nos meios acadmicos. Como exemplo da virulncia com que era atacado, interessante reproduzir o dilogo que Spinoza teve com um de seus ex-alunos, Albert Burgh, respondendo-lhe nas cartas LXVII e LXXVI, com elegante astcia, s mais torpes acusaes. Burgh: O senhor admite que encontrou a verdadeira filosofia. Como sabe que a sua filosofia a melhor de todas que se ensinaram, ensinam ou ensinaro? J examinou todas as filosofias antigas e modernas que so ensinadas aqui na ndia e no mundo? E mesmo supondo que as tenha examinado, como sabe que escolheu a melhor? Como ousa colocar-se acima de todos os patriarcas, profetas, apstolos, mrtires, mdicos e confessores da Igreja? Ainda Burgh: sendo um homem miservel e um verme sobre a Terra como pode enfrentar a sabedoria eterna com sua blasfmia? Que orgulho demonaco o infla a ponto de faz-lo julgar mistrios que os prprios catlicos declaram ser incompreensveis? Spinoza: Vs que admitis ter encontrado finalmente a melhor religio,

ou antes, os melhores mestres, como sabeis que eles so os melhores entre aqueles que ensinaram, ensinam ou ensinaro? J examinaste todas as religies, antigas ou modernas que so ensinadas aqui na ndia e no mundo inteiro? E mesmo supondo que as tenha examinado como sabeis que escolheste a melhor?29 Somente depois do Iluminismo, na virada do sc. XVIII ao XIX, a influncia de Spinoza tornou-se no s confessvel como louvvel. O poeta Goethe, os filsofos Friedrich Heinrich Jacobi, Friedrich von Hardenberg Novalis e Gotthold Lessing manifestam de pblico a sua admirao pelo outrora execrado marrano de Amsterd. Tambm nos meios judaicos, com o surgimento da Haskal, a contrapartida judaica do Iluminismo francs ou do aufklrung alemo, que teve em Moses Mendelssohn (av do compositor romntico Felix Mendelssohn) um de seus maiores expoentes, Spinoza no s foi reabilitado, como tido o mais importante precursor dos movimentos de secularizao, esclarecimento e modernizao de uma cultura judaica at ento fechada em seus estreitos limites religiosos. Em meados do sc. XIX, Spinoza foi considerado pela prpria inteligentzia judaica, notadamente germnica, o mais importante pensador judeu desde Maimnides. Havia no incio do sc. XIX uma determinada tentativa dos judeus esclarecidos de se opor a uma apresentao do judasmo como continuao do obscurantismo medieval, e influenciados por Spinoza e Voltaire, de substituir a imagem de um judeu praticante, pela de um judeu intelectualmente atraente. O primeiro requisito era de estabelecer uma ponte entre o judasmo rabnico e o conhecimento secular. Mendelssohn e alguns de seus seguidores como Napthali Herz Honberg e Hartwig Wessely queriam renunciar educao tradicional religiosa e abraar a forma da religio natural30. Einstein, juntamente com Marx, Engels e Freud, considerado a mais importante personalidade desse movimento de emancipao da cultura judaica, iniciado no sc. XIX, percebe na identidade judaica de Spinoza um forte fator de empatia e aproximao: Para aqueles judeus que romperam com a tradio, atestas no sentido de um Deus antropomrfico, como Spinoza e Einstein, o

judasmo , entretanto um importante elemento de suas personalidades () Einstein nota que a concepo de Spinoza do mundo estava impregnada pelo pensamento e pela sensibilidade caractersticos da inteligncia judaica na plenitude de sua vida, eu sinto, escreveu ele, que no poderia estar to prximo de Spinoza se eu prprio no fosse judeu31. Ainda segundo Einstein, em carta a Hoffman, Spinoza foi a mais profunda e pura alma que o nosso povo judaico produziu (Spinoza was the deepest and purest souls our Jewish people has produced)32. Como veremos adiante, com mais cuidado, Einstein, encontrou motivao em alguns conceitos spinozianos, como o de um Deus imanente natureza, a isonomia ontolgica entre corpo e mente e uma rgida causalidade que produziro, a meu ver, uma grande ressonncia em Einstein (ver captulo VI). Freud embora reconhecendo que o conatus spinozista, como potncia irracional de preservao da existncia (ver captulo II), relevante para a sua concepo do inconsciente, prefere, no entanto, se omitir de fazer referncias mais explcitas. Depois da era das luzes, ou seja, do Iluminismo francs, da Haskal judaica e do Aufklrung alemo, o pensamento de Spinoza no poderia mais se constituir numa ameaa a quaisquer religies esclarecidas, muito menos ao judasmo secularizado pela Haskal, representando uma necessria renovao e adaptao a uma viso de mundo que se harmonizaria com a Cincia e a Filosofia ps-renascentista. Se possvel fosse apagar das pginas da Histria o triste cherem de Amsterd, os judeus do sc. XIX o teriam feito. Spinoza deixou uma obra relativamente pequena em volume, mas grandiosa em seu contedo. Destaca-se, a sua obra prima, a tica, demonstrada maneira dos gemetras, de 1677, verdadeiro tratado de geometria filosfica (ou filosofia geomtrica), dividido em cinco partes: De Deo; De natura et origine mentis; De natura et origine affectuum; De servitute humana, seu de affectuum viribus e De potentia intellectus, seu de libertate humana33, escritas na forma dos Elementos de Euclides, com inmeros axiomas, definies, lemas e proposies demonstrados atravs de exaustivas dedues lgicas, alm de suas consequncias particulares, denominadas de corolrios, e comentrios denominados de esclios. Tratase de uma das mais importantes obras filosficas de todos os tempos e ao

longo da qual os leitores no podero omitir sequer uma de suas dedues, mesmo aquelas que lhes parecerem triviais, ou at mesmo desinteressantes, sob o risco de perderem a sequncia e a conexo das ideias que no final, como prmio, surgir-lhes-o to claramente como a demonstrao de um teorema de Euclides. Segundo o mencionado filsofo e matemtico Friedrich Jacobi, aquele para o qual uma nica linha da tica continuar obscura no poder dizer que entendeu Spinoza34. No Tratado Teolgico Poltico de 1670, Spinoza coloca os problemas das relaes entre a religio e o estado, criticando toda a forma de estado teocrtico, bem como questionando as vises profticas, que lhe parecem ter sido escritas em linguagem metafrica, que no podem ser tomadas ao p da letra, nem entendidas anacronicamente. Possivelmente, as ideias contidas nessa obra revolucionria e contestadora, no s para o judasmo do sc. XVII, mas em relao s outras religies ocidentais, tivessem sido a causa de sua expulso da comunidade judaica de Amsterd, ocorrida, no entanto, antes da publicao do livro. No Tratado da Correo do Intelecto de 1662, que tem como subttulo caminho pelo qual melhor se dirige ao verdadeiro conhecimento das coisas, Spinoza prope o conhecimento das coisas a partir de suas causas, o que significa descobrir o modo como algo produzido, e no simplesmente a sua descrio. No Tratado Poltico, ele se antecipa em cerca de meio sculo aos Iluministas franceses, mostrando como o estado original de natureza do homem pode se projetar na forma de um contrato social. Nos Princpios da Filosofia de Descartes de 1663, faz uma exegese da filosofia de Descartes, j esboando alguns elementos de sua prpria, e finalmente no em ordem cronolgica escreve uma Gramtica da Lngua Hebraica, importante para o entendimento da linguagem bblica e, por conseguinte, das alegorias e metforas profticas. Concluo esta precria e resumida biografia refletindo moda dos psicanalistas sobre o possvel significado que o ledakant teve para Spinoza. A cama e o cortinado que o isolava do mundo externo foram o tero primordial, aquecido e protegido, no interior do qual tinha sido gestado, e que, ao longo de sua existncia, foi o abrigo onde pde repousar, seguro das agresses e da intolerncia de uma poca estreita demais para conter sua filosofia. Para ele, o ledakant foi maior que o mundo

Captulo II: A filosofia de spinoza e algumas lies pedaggicas


A possibilidade de relacionar a metafsica de Spinoza Fsica contempornea ser a essncia desta investigao. Discutiremos se os pilares da tica, notadamente suas duas primeiras partes, so coerentes com a filosofia da Teoria da Relatividade e contraditrias com a interpretao indeterminista da Teoria Quntica. Esta metafsica ser tambm o leit motiv de uma pedagogia filosofante e multidisciplinar, que nos far avanar nas questes de entendimento e aprendizado da Fsica. Refletirei at que ponto o pensamento filosfico de Albert Einstein foi influenciado pelo ncleo essencial da metafsica das primeiras partes da tica, qual seja: a Santssima Trindade constituda por substncia, atributos e modos; a isonomia e o paralelismo entre as duas ordens de acontecimentos corpreos e da mente; e as cadeias de necessidade com que se engendram os entes (modos) finitos. Alm disso, refletirei tambm sobre a universalidade e a atemporalidade das leis da natureza, bem como sobre um princpio de causalidade, ontolgico e universal, que permeia a tica, para estabelecer at que ponto tais questes aguaram as intuies filosficas de Einstein. No captulo VI, investigarei tambm se a ontologia de Spinoza coerente com a espacialidade do tempo da TRE e a materializao do espao-tempo da TRG. Nos captulos VII e VIII, buscarei o que h de comum, na crtica dos dois pensadores, contingncia e indeterminao na natureza. Finalizando, nos captulos IX e X, procurarei desdobrar essa ontologia comum, visando s possibilidades de uma pedagogia cientfica filosofante per se, bem como de uma prxis pedaggica da Fsica, de inspirao spinozista, que podero estimular o aprendiz a reflexes filosficas que vo alm da mera operacionalidade cientfica. A exemplo do que fez Spinoza na tica, peo aos leitores certa dose de pacincia para com os temas que sero abordados logo em seguida (substncia, atributos, conatus, paixes, vontade, isonomia corpo-mente e pan-animismo, dentre outros). Embora paream distantes da prtica cientfica e pedaggica, ao longo e no final desse texto, como prmio, lhes aparecero estreitamente relacionados a algumas das mais importantes questes da Fsica contempornea. Conduzidos pelo fio de Ariadne da

ontologia spinozista, guiar-nos-emos por um aparente labirinto multidisciplinar, que nos credenciar, j nesta parte, a valiosas ilaes de importantes consequncias pedaggicas.

A substncia, modos e atributos: uma filosofia com rigor geomtrico


A Ethica ordine geometrico demonstrata (tica demonstrada em ordem geomtrica), a mais importante obra de Spinoza, construda a partir de definies, axiomas e lemas fundamentais dos quais so deduzidas as proposies (teoremas). Destas, por sua vez, seguem-se os corolrios e os esclios explicativos, formando um sistema de partes inextricavelmente interligadas pela lgica dedutiva. Cada proposio demonstrada convertese em um novo pilar axiomtico sobre o qual repousar a estrutura lgica do sistema. A leitura desse impressionante livro torna-se assim, lenta e difcil, um verdadeiro tour de force, pois a cada momento Spinoza obriganos a virar as suas pginas para trs, em busca de definies, axiomas e proposies j apresentadas anteriormente. So poucas as proposies isoladas, ou seja, que no nos remetem a outras precedentes, obrigando o leitor a redobrada ateno. As duas edies da tica que possuo esto esgaradas de tanto virar suas pginas, de frente para trs e de trs para frente, pois o filsofo sefaradita, a exemplo de Euclides, comumente faz com que certas proposies mais avanadas recaiam em outras mais simples, j demonstradas anteriormente e que necessitamos rever. Algumas proposies tm demonstraes que recaem em mltiplas proposies ou corolrios anteriores; j outras so sucedidas por longos esclios, ou seja, explicaes, e ainda podem desdobrar-se em vrios corolrios que so consequncias ou variantes da proposio em questo. Em certo ponto do texto, reconhecendo a dificuldade que imps aos leitores, o prprio Spinoza pede-lhes calma, pois que no final tudo h de se esclarecer. A obra resulta assim em um complexo e denso tecido de ideias, cuidadosamente deduzidas umas das outras, que fazem a mente percorrer um emaranhado de noes e silogismos entrelaados. Segundo o matemtico Jacobi, quem no entender uma sequer de suas proposies poder perder-se a ponto de no poder prosseguir. Esse mtodo, no entanto, no uma mera forma de apresentao, mas

constitui a essncia do pensamento spinozista. Quando o filsofo trata o universo, o homem e suas paixes, como Euclides trata de pontos, retas e planos, porque, em princpio, da mesma forma como os teoremas da geometria deduzem-se de seus axiomas, os objetos da Filosofia, como a moral ou as paixes humanas, decorrem necessariamente da natureza das coisas, sendo expressos por axiomas ou definies mais bsicas. Assim, o filsofo no se perguntar mais sobre as consequncias de suas dedues, tal como o gemetra, que no se pergunta sobre a finalidade para a qual os tringulos tm a soma de seus ngulos igual a dois retos. No o mtodo geomtrico dedutivo que leva Spinoza a um determinismo lgico-causal, mas, sim, pelo contrrio, o filsofo o emprega porque percebe o universo de uma forma racional e geometricamente entrelaada. Segundo Chau1, Spinoza deixou-se arrebatar pela geometria, no s porque a concebe com o mesmo encadeamento lgico do universo, mas tambm pela descoberta de Kepler de que o olho humano (ao invs de emitir raios perpendiculares retina, em direo s coisas, como pensava a maioria dos gregos) um instrumento ptico que, tal qual uma lente, capta os raios luminosos emitidos pelas coisas. Segundo Kepler, os olhos obedecem s leis de refrao e reflexo da ptica geomtrica, e estas, por sua vez, obedecem geometria. A filosofia de Spinoza reflete o fato de o homem estar olhando o universo desde o seu interior, e da mesmo vendo Deus, ao contrrio dos escolsticos, que o contemplavam de dentro para fora, como uma criatura ao seu criador transcendente. Como as leis do olhar so as mesmas da geometria, Spinoza, que era, como j vimos, um refinado construtor de instrumentos pticos, as conhecia muito bem Chau ressalta tambm que na pintura holandesa dos grandes mestres contemporneos de Spinoza, como Rembrandt e Johannes Vermeer, a luz brota sempre do interior da cena, ao passo que os mestres italianos, ainda influenciados pela escolstica tomista, retratam-na como uma luz sempre vinda do exterior. A primeira parte da tica, denominada De Deo, construda inicialmente a partir de oito definies e sete axiomas, que constituem seus pilares de sustentao. Ao longo da obra, todas elas sero evocadas, sendo que quatro dessas definies constituem quase que permanentemente o discurso spinoziano: substncia, atributo, modo e Deus, apresentadas na forma das definies 3, 4 e 5 e 6.

Por substncia entendo o que existe em si e por si concebido, isto , aquilo cujo conceito no carece do conceito de outra coisa do qual deva ser formado (tica I, def. 3). Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela (tica I, Def. 4). Por modo entendo as afeces (acidentes) da substncia, isto , o que existe noutra coisa pela qual tambm concebido (tica I, Def. 5). Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita (tica, Def. 6)2. Dos sete axiomas, trs deles sero particularmente essenciais para o entendimento deste texto: Tudo o que existe, existe em si ou em outra coisa3. De uma dada causa determinada segue-se necessariamente um efeito, se no existe qualquer causa determinada, impossvel seguir-se um efeito4. O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve-o5. Da definio de substncia decorre que: (1) toda substncia a sua prpria causa, de outra forma ela seria produzida por uma outra coisa deixando de ser assim uma substncia; (2) a substncia infinita, pois se fosse finita seria limitada por outra(s) substncia(s) e consequentemente dependeria desta(s); (3) a substncia nica, pois se outra(s) existisse(m) a limitaria(m), deixando de ser ento uma substncia. Conclui-se assim que a substncia nica, (absolutamente) infinita e causa de si prpria. Define assim Spinoza que s Deus uma substncia e esta Deus. Veremos no final do captulo VI que a condio de ilimitao da

substncia ser ainda mais essencial que a de sua infinitude, uma vez que toda infinitude pode ser limitada por outra de ordem maior. Alguns comentadores da obra de Einstein, como Jammer6, sugerem que, por essa razo, o primeiro modelo matemtico tentado pelo fsico era eterno, ilimitado, embora no necessariamente infinito (ver captulo VI). Do axioma 3 conclui-se que toda causa tem necessariamente pelo menos um efeito, e vice-versa, todo efeito gerado por uma ou mais causas, ou, o que equivalente ao axioma da causalidade: posta a causa surge o efeito e cessada a causa cessa o efeito (ver captulo IV). O axioma 4 significa que uma causa implica lgica e necessariamente em seu efeito: C E. Na filosofia de Spinoza, o smbolo lgico pode ento significar produo de um efeito pela causa, bem como implicao lgica de uma ideia por outra. Assim, nesse sistema, causa e razo de ser so uma s e nica coisa: causa sive ratio. Segundo A. Scala7, uma ideia causa outra ideia de forma anloga que uma coisa causa outra coisa. Refletirei se a renitente postura de Einstein em prol de uma causalidade na Teoria Quntica, ainda que de causas ocultas, pudesse ter sido influenciada por Spinoza (ver captulo VIII). A substncia (de substare, ou seja, ser subjacente a algo) gera, ao mesmo tempo, sem jamais ter sado de si, todo o universo e a si prpria, levando-o a um equilbrio csmico consigo mesmo. A filosofia de Spinoza pode assim ser considerada como um cosmotesmo, isto , Deus e o cosmos formam uma unidade inseparvel, o que segundo Jammer8 constitui um dos ncleos essenciais da religiosidade de Einstein que o levou a uma busca obstinada pela unidade da Fsica (captulo VI). Segundo ainda o filsofo: Digo que pertence essncia de uma coisa aquilo que, sendo dado, faz necessariamente que a coisa exista e que, sendo suprimido, faz necessariamente que a coisa no exista; por outras palavras, aquilo sem o qual a coisa no pode nem existir nem ser concebida e, reciprocamente, aquilo que, sem a coisa, no pode existir nem ser concebido9. A definio de essncia (acima) caracteriza bem a distino entre esta e a existncia, e ser para ns, muito importante, para introduzir na Teoria

Quntica as variveis de essncia de um sistema fsico (hamiltoniana) e de existncia (posio e o momentum linear) (ver captulo VII). Outra assertiva comumente evocada ao longo da tica, qual algumas proposies recaem por silogismo, que a essncia de Deus envolve a sua existncia, e, por outro lado, da essncia de qualquer ente ou modo finito no resulta necessariamente a sua existncia. Spinoza introduz, esta ltima, na forma de um axioma bsico: A essncia do que pode ser concebido como inexistente no envolve a existncia10. Assim, a essncia (definio, atributos etc.) de qualquer modo finito no implica em sua existncia e somente a essncia de Deus implicar necessariamente em sua existncia. Entendamos por qu. Podemos expressar este princpio de outra forma: somente Deus existe porque , o que lembra o Sou o que Sou bblico. Desta forma, no sistema de Spinoza, a necessidade da existncia de Deus resulta apenas de sua essncia, resultando assim de um axioma fictcio: Deus o nico ser necessariamente existente, e assim a existncia de Deus decorria de sua definio. No entanto, no poderia o mesmo ser dito de qualquer um dos modos? Quando defino um centauro como um ente que possui cabea de homem e corpo de cavalo, nada me garante que tal ente exista de fato na natureza. Por outro lado, no poderia da essncia singular de um humano chamado Pedro decorrer a sua existncia? No, pelo fato de que a existncia de qualquer ente finita na extenso e perecvel no tempo. De uma essncia imutvel s pode resultar uma existncia igualmente infinita (ilimitada) e eterna. Portanto, para que a essncia da infinita substncia divina seja concebida, sero necessrios infinitos atributos ou predicados eternos, pois que, se assim no fosse, estaramos negando a sua infinitude (no limitao) atravs de um limitado nmero de atributos. Segundo o filsofo, Omnis determinatio, negatio tendo aqui determinatio o sentido de definir, restringir ou limitar por propriedades. A substncia, em seus infinitos atributos infinitos, no pode ser definida nem como conjunto limitado de propriedades nem como sustentculo de atributos. Para o intelecto humano finito, apenas dois destes atributos seriam

perceptveis, a extenso (forma, volume, densidade, posio, repouso, movimento dos corpos etc.) e o pensamento (paixes, volies, intuies, ideias, vontade etc.). Se, pelo contrrio, a mente humana fosse capaz de perceber a substncia, em toda a sua infinita plenitude, a estaria determinando, e assim negando-a. Portanto, o pensamento e a matria extensa so as nicas coisas que percebemos da substncia, pelo fato de que uma inteligncia finita no pode definir algo que infinito. importante entender que na definio de atributo: Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substncia, o intelecto a que se refere Spinoza no poderia ser to-somente o intelecto humano, pois se assim fosse apenas dois deles existiriam, justamente aqueles que percebemos, extenso e pensamento, e desta forma a mente humana estaria limitando a substncia a esses dois atributos, o que levaria todo o sistema lgico contradio. Mas ento qual o intelecto que percebe a substncia constituindo a sua essncia? Na prxima seo me ocuparei exclusivamente desta complexa questo.

Uma definio geomtrica e uma interpretao fsica alternativa da substncia, atributos e modos
A Santssima Trindade na qual se apia a metafsica de Spinoza constitui-se de substncia, atributos e modos. Enquanto a substncia nos vem logo mente como algo absoluto, eterno e insondvel, imediatamente associada a Deus, e os modos so tudo aquilo com que nos deparamos no dia-a dia; os atributos so bem menos intuitivos e os que oferecem maior dificuldade ao nosso entendimento. Sobre este ponto, assim se expressa Farias de Brito: Eis um ponto que nunca foi pelo philosopho esclarecido. o que ainda em vida de Spinoza no passou desappercebido mesmo a seus discpulos e amigos, um dos quaes, em carta que se tornou clebre, lhe pediu esclarecimentos, entre outras, sobre as seguintes questes: 1. Se conhecemos ou podemos conhecer outros attributos divinos, alm da extenso e do pensamento; 2. No caso negativo, se h outras creaturas constitudas por outros atributos que no a extenso e o pensamento e se para estas a extenso e os pensamentos so

attributos desconhecidos, como para ns os attributos que lhe dizem respeito; 3. Se h nestas condies tantos mundos quanto attributos11. Segundo ainda Farias de Brito, a resposta de Spinoza a seu amigo no clara, limitando-se o filsofo a reafirmar que o homem no pode conhecer outros atributos alm da extenso e do pensamento12. Tamanha controvrsia fez com que surgissem vrias interpretaes, e at teorias, acerca desse conceito. A primeira que descrita por Farias de Brito, a chamada interpretao de Erdmann: Os attributos divinos no so propriedades reaes da substncia, mas simples frmas intellectuais do conhecimento13 Trata-se, como bem evidencia Farias de Brito, de uma interpretao kantiana da metafsica de Spinoza. Para tal, basta atentar que na definio quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam constituens, Erdmann entende que o particpio constituens concorda no com quod (o que), mas com intellectus. Traduzindo: o que (aquilo que) constituindo a essncia da substncia, o intelecto percebe, sutilmente distinto de: o que o intelecto percebe da substncia, como constituindo a essncia dela Na primeira forma, o intelecto apenas percebe a essncia da substncia enquanto, na segunda, o intelecto a constitui. Erdmann entende desta ltima maneira, sendo assim o atributo, para ele, a forma com que o intelecto humano percebe a essncia da substncia. Para Farias de Brito isto nada mais que uma tentativa para adaptar a philosophia de Spinoza ao criticismo (de Kant). Conclui Farias de Brito que a interpretao de Erdmann, ao reduzir o atributo de Deus a uma forma de intelecto humano, confunde o primeiro com um simples modo de pensar, ou seja, a um modo sob o atributo pensamento. Veremos mais tarde que o mesmo vcio de que muitos outros comentadores so acometidos, quando tambm reduzem as leis da natureza a categorias a priori do entendimento humano. Em oposio interpretao kantiana, darei s leis da natureza a interpretao de modos infinitos imediatos sob o atributo extenso (ver captulo VI). Discutirei tambm, nos captulos finais, a descentralidade humana em relao ao universo que decorre dessas primeiras definies da tica.

Segue-se em ordem, no artigo de Farias de Brito, a interpretao de K. Thomas. Segundo este comentador, no haveria diferenas entre os atributos e a prpria substncia, pois se esta o que existe por si e compreendido por si e, por outro lado, se cada atributo exprime uma essncia eterna e infinita, logo no teve comeo nem fim; logo existe em si mesmo e no depende de outra coisa, e, por conseguinte igual a substncia. Assim, Thomas questiona em que se distingue o atributo da prpria substncia, concluindo que, se os atributos so as coisas como elas so em si, evidente que os atributos so substncias. Segundo Farias de Brito, a interpretao de Thomas implica numa infinitude de substncias, levando a metafsica de Spinoza em direo monadologia de Leibniz14. A seguir Farias de Brito descreve a interpretao de K. Fischer dos atributos como foras, no escondendo a sua preferncia por esta: () esses attributos so as innumeras foras por meio das quaes Deus se manifesta na causalidade universal. Ora, Deus a causa de todas as cousas, o que quer dizer que todas as cousas, ou mais precisamente todos os phenomenos so produzidos por Deus. Mas para produzir phenomenos preciso que Deus se manifeste como actividade, como fora () os attributos de Deus so, pois foras. Nem h outra interpretao verdadeiramente racional para este ponto obscuro da philosophia de Spinoza. Tal a opinio de K. Fischer. E como poderia ser de outra forma?15 (grifos do autor). Resumindo as trs interpretaes expostas por Farias de Brito, pergunto se afinal seriam os atributos de Deus, formas do intelecto humano, segundo Erdmann; infinitas substncias, como os entende Thomas, ou ainda foras divinas, como sustenta K. Fischer? Enquanto a interpretao de Erdmann conduz ao criticismo e a de Thomas monadologia, a de Fischer, to ao gosto de Farias de Brito, tampouco me satisfaz. O propsito de estabelecer os elos que ligam Spinoza Cincia fica comprometido nesta interpretao. Sabe-se que Einstein tentou, praticamente em todos os anos finais de sua vida, unificar as foras bsicas do universo, a gravitacional e a eletromagntica, numa s lei que abarcasse todos os fenmenos materiais. Isto porque, enquanto o campo gravitacional se confunde com a geometria do espao-tempo, o campo eletromagntico mantm a coeso dos corpos que so, por sua vez, as fontes do campo

gravitacional. Assim os campos de fora, os corpos materiais e o espaotempo estariam inextricavelmente ligados, criando uma unidade circularmente indissolvel. Retornarei a essa questo no captulo VI. Por mais que tentasse, Einstein jamais conseguiu o seu intento de reduzir as leis da Fsica a um sonhado monismo. Portanto, se atributos fossem foras que pem em movimento as coisas, apenas sob o atributo extenso conhecem-se duas foras irredutveis, (alm do campo nuclear), sendo este atributo obrigado, portanto, a desdobrar-se em trs, excedendo o nmero dos dois previstos por Spinoza: um apenas da extenso e o outro do pensamento. Assim, a metafsica de Spinoza teria de desdobrar-se em pelo menos quatro atributos, percebidos pelo intelecto humano. Ademais, qual seria a fora que causaria as ideias? A que foras ento se refere Fischer? Se para Fischer os atributos so foras metafsicas de Deus (como as emanaes ou as sephirot da Cabala), qual o benefcio de apenas mudar seu nome? Se, por sua vez, se tratam de foras fsicas produtoras da atividade do universo, estas excederiam o nmero proposto por Spinoza. Apoiado no fato de que a tica construda na forma da geometria euclidiana, peo vnia aos quatro doutos comentadores mencionados para esboar aqui uma outra interpretao de cunho geomtrico. Apoiar-me-ei numa ideia geomtrica de projeo que muito me ajudou a entender o sistema de Spinoza, com relao a essas primeiras definies, esperando que seja to til aos leitores quanto me foi. Imaginemos um espao de infinitas dimenses16, cada uma delas igualmente infinita. Imaginemos um ser que , ao mesmo tempo, todo esse espao alm de tudo que nele existe e nele se modifica, como um campo infinito de infinitas dimenses. O campo nico, infinito, indivisvel e eterno no seu todo. Os atributos seriam subespaos infinitos da substncia, com pelo menos uma dimenso a menos, ou seja, eles seriam planos multidimensionais, porm de dimensionalidade necessariamente menor que a da substncia. Desta forma, os atributos seriam projees da substncia em subespaos dimensionalmente menores, o que pode ser escrito da seguinte forma: = |n>, n = 1, 2, 3, , e descrito da seguinte forma: A substncia-campo est para os atributos

| n> assim como um espao vetorial est para seus subespaos (mutuamente ortogonais). A ttulo de exemplo, no espao ordinrio tridimensional, representado pelos eixos ox, oy, oz, pode-se imaginar trs planos mutuamente ortogonais: xy, xz, e yz. Esses trs planos, alm dos trs eixos, seriam, segundo a minha interpretao, atributos do espao tridimensional. Por sua vez, o espao tridimensional seria um atributo de um espao de dimenso mais elevada, e este, por sua vez, um atributo de um espao de dimenso ainda maior, e assim sucessivamente. Portanto, a substncia absolutamente infinita enquanto o atributo n infinito apenas em seu gnero. A justificativa para essa interpretao se deve prpria definio de atributo: Entendo por atributo o que (aquilo que) o intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela. Ora, a percepo (pelo intelecto) daquilo que constitui a essncia da substncia um mapeamento dessa essncia num espao dimensionalmente menor, acessvel mente. Assim, segundo essa interpretao, toda percepo pelo intelecto uma projeo da substncia que existe independentemente do intelecto que a representa. Da mesma forma que pelas leis da tica uma imagem de um espelho, seja ela virtual, como num espelho plano, seja ela real, como num espelho convexo, no pode ser criada sem a existncia de um objeto real; o atributo no pode ser uma criao da mente, mas uma projeo da substncia sobre espaos a ela perceptveis. Afastamo-nos assim da interpretao formal de Erdmann e, por outro lado, como uma projeo no igual ao que projetado, afastamo-nos tambm da interpretao monadolgica de Thomas. Portanto, a projeo da substncia em um desses planos a desvela para a percepo apenas nesse atributo. A cada plano-atributo corresponde uma projeo distinta da mesma substncia. Os dois atributos percebidos pela mente humana seriam projees da substncia sobre o plano-atributo extenso, que seria o espao contendo a matria e posies de todos os corpos do universo; e a projeo da substncia no plano-atributo pensamento que conteria todas as ideias possveis. Assim como seres bidimensionais s podem perceber coisas bidimensionais que esto em seu plano, tambm a ns humanos s nos seria possvel entender esses dois atributos: enquanto nosso corpo uma manifestao singular situada no plano do atributo extenso, a nossa mente uma singularidade situada no plano-atributo pensamento, sendo-nos assim inacessveis as projees da substncia em outros planos-atributos.

substncia corresponderiam assim mltiplas projees em todos os seus atributos, de forma que estariam ocorrendo, concomitantemente, modificaes (movimentos e transformaes) projetadas no plano-atributo extenso e no plano-atributo pensamento. Porm, essas modificaes da substncia s nos seriam perceptveis enquanto projees na extenso (movimentos dos corpos tridimensionais) e outras no pensamento (transformao ou sucesso de ideias). guisa de exemplo, como se projetssemos luz de um objeto em dois espelhos em ngulo reto. Haveriam imagens desse objeto projetadas em cada um deles movendo-se conjuntamente, ambas expressando a realidade dimensionalmente maior que a luz do objeto que sobre os espelhos incide. Assim, os movimentos no plano-extenso e no plano-pensamento no se causariam, mas se relacionariam. Diro alguns leitores atentos que a representao aqui sugerida lembra o mito da caverna de Plato. verdade, s que em Spinoza a caverna, ao invs de ter uma nica superfcie refletora sobre a qual se projetam as sombras do Mundo das Ideias, tem uma infinidade de espelhos que formam um inextricvel labirinto que, em infinitas imagens projetadas, representa a Realidade. Cada plano, no entanto, a projeta de forma distinta, segundo o seu prprio atributo. Como entes finitos, percebemos apenas em um plano a matria transformando-se por conexes causais, e, em outro, as ideias inferindo-se uma das outras por relaes lgicas. Esses so os atributos extenso e pensamento que so acessveis ao nosso entendimento.

Os modos finitos
Qualquer ente singular do universo, na vizinhana de nosso corpo, seria por ns percebido em um duplo modo, isto , uma dupla modificao local e limitada nos atributos da substncia. Uma regio limitada pertencente ao plano-atributo extenso seria o corpo fsico desse ente afetado causalmente pelos demais corpos de sua vizinhana, assim como um conjunto limitado de ideias no plano pensamento seria a mente associada a esse corpo, da mesma maneira, limitada pelas demais mentes existentes. Como todos os demais entes, os seres humanos tambm so duplos modos finitos. Decorre da que o corpo e a mente humanos so pores limitadas de projees de uma nica realidade, dimensionalmente maior, modificando-se conjunta e independentemente em seus respectivos

planos-atributos. Em cada momento, a uma dada configurao do corpo humano afetado est associada uma ideia, ao que Spinoza denomina de ideia da afeco17 do corpo. Como percebemos nosso corpo afetado e a ideia correspondente modificarem-se sempre juntos, imaginamos que se produzem causalmente. Na tradio filosfica ocidental, a ideia comanda o corpo enquanto, na metafsica de Spinoza, corpo e mente modificam-se juntos, porm sem causalidade. Sobre o atributo extenso, nosso corpo, em relao causal com outros corpos, segue as leis da natureza, e sobre o plano-atributo pensamento as ideias geram-se pela lgica que exclui a coexistncia de uma ideia com a sua negao (princpio do terceiro excludo). Uma ideia tambm pode ser entendida como um modo sem extenso (uma vez que resulta da projeo da modificao da substncia sobre um plano desprovido de extenso), ao passo que um corpo material um modo sem pensamento (uma vez que resulta de uma modificao finita da substncia sobre um plano desprovido de pensamento). Um ente da natureza, no entanto, concomitantemente uma configurao extensa e sua correspondente configurao de ideias. Poderamos simbolicamente representar sucintamente tudo o que foi dito na seguinte forma matemtica: humano = extenso x ideia, onde humano uma configurao finita da substncia em dois subespaos-atributos que so suas projees. Enquanto que extenso o seu corpo finito quando afetado pelo universo extenso; ideia uma conjunto finito de ideias dessas afeces. Pela primeira vez na Histria da Filosofia, corpo e mente, bem como, matria e pensamento, so projees de uma mesma realidade, no tendo nenhuma delas precedncia ontolgica sobre a outra. Reflitamos agora sobre uma das mais conhecidas proposies da tica (EII, prop. VII)18: Ordo et conexio idearum idem est ac ordo et conexio rerum (A ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e conexo das coisas). No esclio dessa proposio Spinoza mostra com clareza a identidade essencial entre corpo e mente:

() a substncia pensante e a substncia extensa so uma e a mesma substncia compreendida ora sob um atributo ora sobre outro. Da mesma maneira, tambm um modo da extenso e a idia desse modo so uma e a mesma coisa, mas expressa de duas maneiras diferentes. o que certos hebreus parecem ter visto como que atravs de um nevoeiro, os quais afirmam que Deus, a inteligncia de Deus, e as coisas por ele compreendidas so uma e a mesma coisa19. Logo a seguir, nesse mesmo esclio, o prprio Spinoza nos oferece um precioso exemplo: Por exemplo: um crculo existente na natureza e a idia deste crculo existente, a qual existe tambm em Deus, so uma e mesma coisa, expressa por atributos diferentes. E assim, quer concebamos a Natureza sob atributo da extenso, quer sob atributo do pensamento, quer sob outro atributo qualquer, encontramos sempre uma s e mesma ordem, por outras palavras, uma s e mesma conexo de causas, isto , encontraremos sempre a mesmas coisas seguindo-se uma das outras. E se eu disse que Deus a causa de uma idia, da do crculo, por exemplo, somente enquanto ele coisa pensante, como do crculo somente enquanto ele coisa extensa ()20. A proposio VII, EII, a expresso mais clara daquilo que se designou como paralelismo entre corpo e mente e a ela retornarei com muito cuidado e ateno, pois, como veremos no captulo VI, no s Einstein se pronunciar favoravelmente identidade entre corpo e mente, como esses elementos metafsicos podero ser encontrados na Teoria da Relatividade e na concepo de ordem explcita e implcita de D. Bohm (ver captulo IX). Vimos que a substncia projetada sobre o atributo extenso est em acordo com as leis da natureza, enquanto a projeo sobre o atributo pensamento est em acordo com as leis da lgica, sendo a vontade entendida como um pensamento ao qual corresponde uma configurao (afeco) corporal. Portanto, nada mais estranho filosofia de Spinoza do que dizer que a vontade impele o corpo ao, como diriam certos idealistas ou, reciprocamente, que a matria corprea gera a vontade, como dizem os materialistas. Spinoza promove finalmente a trgua da milenar guerra travada entre idealismo e materialismo, criando assim um sistema no qual matria e pensamento so to-somente projees de Deus

em dois de seus atributos. No pode haver ideias sem a matria nem esta sem aquelas. Como surgiriam em nossa mente as paixes, as imaginaes e os equvocos na realidade duplamente projetada de que feito nosso entendimento? Como modos finitos, ou seja, acidentes finitos da substncia, estamos em interao causal apenas com a nossa vizinhana no espao tridimensional. No temos assim mais do que um conhecimento local da totalidade que apenas Deus como um todo pode participar e conhecer. Transformamo-nos no infinito espao substancial como duplas manifestaes locais finitas de um ser ilimitado. Cada uma dessas manifestaes tem apenas conhecimento de seu movimento, e o de seus vizinhos mais prximos, mas no pode perceber seu emaranhamento com a totalidade, constituindo e participando de uma forma singular da substncia. Cada modo assim, ao mesmo tempo, solitrio porque no lhe dado conhecer a unidade da qual participa, e solidrio enquanto sua evoluo s adquire sentido com a evoluo de tudo. Segundo Spinoza, quando no temos conhecimento das causas ou dos efeitos imediatos decorrentes de uma determinada configurao de nosso corpo, a isto corresponder uma sequncia ilgica de ideias (ideias inadequadas no jargo spinoziano). Projetemos agora esta imagem no plano-atributo extenso, e teremos uma viso apenas parcial das causas que movem nosso corpo e de nossos apetites, enquanto, no atributo pensamento, teremos um mau entendimento, ou seja, ideias confusas que podem no se relacionar logicamente com a infinita srie de ideias que constituem o infinito atributo pensamento de Deus, a substncia. Segundo o filsofo luso-judeu, estas ltimas so as paixes, imaginaes e a prpria corrupo das coisas submetidas ao tempo. Pela clareza e simplicidade que um desenho poderia acrescentar, fui fortemente tentado a representar graficamente a interpretao projetiva da substncia e de seus atributos. Como para Spinoza estas so a essncia de Deus, no o fiz por violar o mandamento bblico No fars imagem esculpida, nem semelhana alguma do que h em cima nos cus, nem embaixo na terra, nem nas guas debaixo da terra, no adora-las-, nem prestar-lhes culto (E2::2-17), o que certamente desagradaria nosso filsofo, que, por muito menos, tantos problemas teve com seus contemporneos. Espero que, a partir desse ponto, as ideias geometrizadas da substnciaDeus, atributos-projees e modos-acidentes finitos possam tambm ser

teis aos leitores para desvelar um dos grandes mistrios da metafsica de Spinoza: Afinal, o que so os atributos divinos? Representaes humanas, substncias, foras emanadas ou projees da substncia em planos perceptveis? Segundo nossa interpretao so projees (redues) dimensionais da substncia infinita que permitem que os modos finitos a percebam.

A isonomia entre corpo e mente


primeira vista, a definio de Spinoza para os dois atributos inteligveis da substncia parece aproximar-se da filosofia dualista cartesiana que opera com duas substncias, a res extensa e a res cogitans. A primeira o domnio fsico que se refere extenso dos corpos materiais regidos pelas relaes de movimento e repouso e, a segunda, o domnio das coisas anmicas, como o pensamento, a razo, as paixes etc. Assim, para Descartes, o conceito fsico fundamental a poro de espao que um corpo (inclusive o corpo humano) ocupa, ao passo que a mente pertence a um domnio incorpreo essencialmente distinto, nele se modificando a res cogitans. Como Descartes construiu seu sistema filosfico a partir das dvidas e certezas da razo humana, foi obrigado a separar as duas substncias de forma bem clara: de um lado, a matria e o espao fsico e, do outro, o pensamento e a mente, criando assim um dualismo irredutvel. Spinoza, ao contrrio de Descartes, monista, pois construiu seu sistema apoiado em outro pilar que a substncia nica, infinita, com seus infinitos atributos, e assim o corpo e a mente que so apenas modificaes de dois dos infinitos atributos da substncia divina longe de serem de naturezas distintas, constituiriam, portanto, a mesma essncia, projetada em distintos atributos. Assim, nem a mente material nem a matria um processo mental e tampouco os dois processos so independentes, simplesmente porque no existem dois processos ou duas entidades, mas apenas uma entidade unitria e inseparvel que vista, ora internamente, como mente, ora externamente, como matria. Mente e corpo no atuam um sobre o outro porque so um s. Veremos adiante que Einstein, de uma forma velada, incorporou essas ideias Fsica (ver captulo VI). Vimos que o homem, como qualquer coisa existente no mundo, seria uma

dupla singularidade de Deus ou como definiu Spinoza, um duplo modo (acidente) finito da substncia. O corpo humano, como qualquer outro, seria um modo sob o atributo da extenso, enquanto a mente seria uma projeo finita no plano-atributo pensamento. A substncia (Deus) teria infinitos atributos, modos infinitos que seriam todo o universo e suas leis e modos finitos (todos os corpos que constituem o universo). Na metafsica de Spinoza, Deus causa de si mesmo, projetando-se em seus infinitos atributos, que causam os modos infinitos imediatos (as leis da natureza)21, os quais, por sua vez, causam os modos infinitos mediatos (as relaes de movimento e repouso de todo o universo) que, por sua vez, causam os modos finitos (os corpos finitos que compem o universo). De forma anloga, o modo infinito imediato sob o atributo pensamento o Intelecto Divino que a essncia da inteligibilidade. Deste decorre o modo infinito mediato, que o conjunto de todas as ideias existentes, e deste, o modo finito como sendo os encadeamentos e nexos de ideias que existem na mente22. As causas, das quais as coisas decorrem umas das outras, so entendidas no apenas como causas eficientes e transitivas, mas tambm formais e imanentes, como a ma a causa de sua doura e de sua cor vermelha, ou uma escultura a causa de seu significado artstico. Desta forma, na metafsica de Spinoza no existe, como no aristotelismo, uma separabilidade das causas eficientes, formais, materiais e finais (ver captulo IV), pois que todas elas decorrem de uma necessidade substancial. A substncia tem assim com seus modos uma relao lgico-causal de imanncia. Assim, mente e corpo so um nico e mesmo indivduo, ora concebido como atributo pensamento ora como atributo extenso. Se a mente triste est, o corpo chora vertendo lgrimas, se o rosto sorri, a mente se alegra. Corpo e mente expressam, cada qual em sua linguagem, a mesma afeco. Decorre tambm da E III, proposio II e de seu esclio23, que nem o corpo pode decidir que a mente pense nem a mente determinar que o corpo fique em movimento ou repouso, pela simples razo de que a deciso da mente e a determinao do corpo so uma nica coisa. Dessa forma, Spinoza, contrariamente aos materialistas, no considera a mente como sede material onde se processam as ideias (processos cerebrais), mas as prprias ideias em relao e conexo. Estas tampouco tm primazia sobre a matria, constituindo um mundo imutvel, situado parte do mundo material, como reza a tradio idealista. As coisas e as

ideias constituem, pois, relaes entre si que operam de forma anloga. O corpo segue as suas leis (da fsica, qumica, biologia, anatomia, medicina etc.) enquanto na mente surgem ideias, e entre estas e aquelas h uma correspondncia, embora no haja nenhum vnculo causal. Spinoza critica abertamente o conceito escolstico e difundido at os tempos atuais de que a mente que impele o corpo atravs da vontade ou de outro pensamento arbitrariamente escolhido. Spinoza deixa isso claro de uma forma to contundente que at nos tempos de hoje provocaria polmica: A mente humana no conhece o prprio corpo humano nem sabe que este existe, seno pelas idias de que o corpo afetado24. O filsofo luso-judeu cria, segundo Chau25, possivelmente com algumas influncias do imanentismo cabalista, um sistema monista, no qual corpo e mente ou matria e pensamento so projees de uma nica realidade. De todas as ideias de Descartes, a que parecia ao nosso filsofo, a menos satisfatria, era a da separao clara e distinta dos atributos extenso e pensamento, bem como do corpo e da mente. Alm disso, era inaceitvel, para Spinoza, o desmo imaginado pelo filsofo francs. Neste, o movimento e as mudanas ocorridas no universo material seriam produzidos de fora, por um empurro ou um sopro de Deus, sendo s a partir de ento governados mecanicamente por foras de contato entre os corpos, e estas, por sua vez, seguiriam leis que poderiam ser escritas matematicamente (ver captulo III). Para Descartes, o universo teria assim a preciso de um grande relgio material gerado por um ser transcendente e eterno, situado fora do espao-tempo. Por outro lado, ainda menos satisfatria, para Spinoza, era a ideia cartesiana de que o corpo humano abrigava dentro de si uma mente imaterial cujo contato com o corpo se dava na glndula pineal26, a sede das paixes (emoes) e sentimentos humanos. O universo cartesiano era assim hierarquizado por camadas de realidade, sendo a mente transcendente de Deus, a sua camada mais externa e, a mente humana, a mais interna. Spinoza subverte essa ordem hierrquica: mente de Deus mente do homem-

corpo defendendo o princpio de que as ideias e as coisas, embora pertencentes a distintos atributos, esto imbricadas na substncia infinita, e dela no podem ser separadas, obedecendo a um dos mais importantes princpios da metafsica spinoziana, que ainda ser exaustivamente discutido ao longo deste texto, o j citado Ordo et conexio Isto significa que, a um fato material do qual o corpo participa, corresponderia sempre uma ideia, de tal forma que entre a causa e o efeito corresponderiam duas ideias logicamente implicadas. Se A a causa e B seu efeito, ento a ideia de A implicaria necessariamente na ideia de B. Tudo que se passa no domnio da extenso tem uma representao lgica, anloga, no domnio do pensamento. C E IC IE (O paralelismo de Spinoza) Se uma causa C produz um efeito E, ento, IC, a ideia da causa C, deve implicar logicamente em IE, a ideia do efeito E. causalidade no mundo das coisas corresponde a necessidade no mundo das ideias. Os matemticos denominam de biunvoca a uma correspondncia entre elementos de dois conjuntos, de tal sorte que a um elemento de um dos conjuntos corresponde um, e somente um, elemento do outro. Os dois conjuntos so denominados de isomrficos. Para Spinoza, o mundo dos objetos fsicos e o mundo das ideias seriam isomrficos. Enquanto um corpo externo que nos afeta deve a sua existncia a uma causa extensa que poder ser um outro corpo cada ideia tem como causa uma outra ideia. H assim duas cadeias causais que se modificam independentemente pari passu, porm na mesma ordem e conexo. Segundo Andr Scala: A evidncia partilhada a de que h coisas e que essas coisas possuem uma causa, talvez no nica e mesma causa, mas cada coisa possui uma causa, tudo que existe possui uma causa. Entre as coisas que possuem uma causa h as idias, e as idias s podem ter por

causa idias27. Os dois domnios da substncia, extenso e pensamento, assim como o corpo e a mente, esto em ntima conexo isomrfica e isonmica, embora entre eles no haja uma interao causal. Como vimos, para Spinoza, a mente a idia do corpo e de suas afeces, sendo que este ltimo termo significa as transformaes ou modificaes que o corpo sofre do exterior. s mudanas experimentadas pelo corpo correspondem novos pensamentos da mente. Cada fato material do qual participa o corpo corresponde na mente a um pensamento e vice-versa. Decorre da EII, proposies XII e XIII28, que assim como os pensamentos e os processos mentais esto arranjados na mente, as modificaes do corpo e as modificaes das coisas, que afetam o corpo atravs de sensaes, esto no corpo segundo a sua ordem. E ao corpo nada pode acontecer que no seja percebido pela mente. Segundo a E II, proposies XIX e XXIII29, a mente s pode conhecer o mundo que a cerca atravs de seu prprio corpo e ento a infinitude do mundo mapeada nas afeces de um corpo finito. E segundo as duas proposies acima mencionadas, as ideias sucedem-se na mente na mesma ordem em que as afeces se sucedem no corpo. Assim, guisa de exemplo, s poderemos ter uma ideia da exploso da estrela Alfa Centauro, quando a luz proveniente dessa estrela afetar nosso corpo, informando-nos de sua exploso, o que ocorrer cerca de quatro anos aps esse mesmo evento ter afetado outro corpo que esteja nas cercanias dessa estrela. Mas, por sua vez, se a exploso da Alfa teve por causa a coliso com um cometa que, por isso, teve sua trajetria desviada, todas essas ideias sucedem-se em nossa mente na mesma ordem, e medida que nosso corpo afetado pelos sinais luminosos (rudos, odores, paladares etc.), provenientes dos vrios corpos pelos quais somos afetados. A mente s pode conhecer o mundo atravs de seu prprio corpo. Essa questo ser de essencial relevncia pedagogia da Fsica que pretendo, e a ela voltarei cuidadosamente, propondo que na Teoria da Relatividade a ideia sequencial de tempo, segundo a ordenao antes, agora e depois, resultar relativa, pois tambm est intimamente relacionada s sucessivas afeces corpreas de um observador que se move em relao a outro (ver captulo VI). No entanto, importante realar que, ao contrrio do empirismo, onde tudo que est na mente passou antes pelos sentidos, na metafsica spinoziana ocorrem duas sequncias independentes, porm correlatas, de

acontecimentos: as afeces do nosso corpo e as ideias de nossa mente. Portanto, no so as ideias que nos produzem afeces corpreas, nem estas que produzem as ideias, mas simplesmente ambas so projees de uma mesma realidade que se projeta sobre ns nessas duas formas. Assim, at mesmo os mais sutis pensamentos cientficos ou lgico-matemticos tm no corpo o seu correlato, pois todas as ideias, sejam elas cientficas, paixes, vontades etc., e o corpo, expressam, em linguagens distintas, a mesma e nica realidade.

O conatus, as paixes humanas e primeiras lies para um mestre de Fsica


Spinoza (e em geral os filsofos do sc. XVII) denomina de conatus (esforo em latim) perseverana de um ente ou modo para existir, sendo que nos seres vivos o conatus est ligado vontade e capacidade de sobrevivncia. O conatus assim uma fora ou potncia metafsica que mantm um modo na existncia: Toda coisa se esfora, enquanto est em si, por perseverar no seu ser. O esforo pelo qual toda coisa tende a perseverar no seu ser no seno a essncia atual dessa coisa30. Quando um corpo composto por vrias partes, o conatus tambm pode ser entendido como uma concesso do poder do todo a cada uma de suas partes para que, assim, o todo e as partes sejam preservados em sua existncia. As partes tambm podero organizar-se, constituindo organismos, fundindo seus conatus parciais num nico conatus coletivo. Assim, qualquer um dos rgos do corpo humano, ao se preservar, preservar o corpo humano como um todo. Nenhum dos rgos poder prescindir do conatus dos demais, e todos eles juntos tambm no podero prescindir do conatus de cada um deles. Assim, uma parte passa a ser um rgo quando emaranha seu conatus com os demais rgos que constituem a organizao de um corpo composto. A essncia humana a intensidade do conatus que, no corpo humano, se caracteriza como apetite ou vontade de atuar sobre os objetos materiais

que nos cercam, enquanto na mente pelo desejo de pensar livremente. Por virtude e potncia entendo a mesma coisa, () a virtude, enquanto que se refere ao homem, a prpria essncia ou natureza do homem enquanto tem o poder de fazer certas coisas, que s podem ser compreendidas, pelas leis da prpria Natureza31. Tratarei agora de refletir sobre os conceitos de ao, paixo, causa adequada e inadequada que so frequentemente considerados os mais obscuros, ou talvez os mais complexos de toda a obra do filsofo sefaradita. Segue-se um pequeno ensaio sobre esses conceitos, o qual pode ser considerado uma continuao, ou talvez um adendo, s sees anteriores. Esses conceitos sero importantes quando inseridos numa proposta mais ampla de educao cientfica, que ser apresentada logo mais adiante. A partir da definio metafsica de conatus, Spinoza introduzir em seu sistema filosfico duas noes de surpreendente contemporaneidade: no corpo, o conatus manifesta-se como apetite, enquanto na mente como desejo. Dizer-se assim que somos apetite corporal e desejo psquico significa que s afeces do corpo (emoes) correspondem os afetos (sentimentos) da mente. Afeces e afetos exprimindo o conatus obedecem lei natural de sobrevivncia (permanncia na existncia), determinando a intensidade do conatus. Veremos logo adiante que, quando os afetos so produzidos por fatores desconhecidos e externos prpria mente, nos tornamos causa inadequada de nossas aes, enquanto que, quando os afetos so causados pelo conhecimento que a mente adquire a partir de seu corpo, somos causas adequadas de nosso agir. Isto significa que na medida em que o pensamento associado a afeces, relativas a corpos sobre os quais no podemos atuar com autonomia (como remover uma montanha, p.e.), ou dos quais desconhecemos a causa, a mente ter do mundo que a rodeia um esquema ilusrio ou imaginativo (como duendes ou bruxas). Da surgirem os dios, supersties, crendices, simpatias, os diversos medos e fobias, alm dos preconceitos que geram rancores e dios que podem levar desde as guerras quanto a um mau aprendizado. Darei mais adiante alguns exemplos pedaggicos, mas para tal necessitamos de definies mais precisas de paixo, ao, causa adequada e inadequada: Chamo causa adequada aquela cujo efeito pode ser clara e

distintamente compreendido por ela; chamo de causa inadequada ou parcial aquela cujo efeito no pode ser conhecido por ela32. Digo que somos ativos quando se produz em ns, ou fora de ns, qualquer coisa que (da qual) somos a causa adequada (), mas ao contrrio, digo que somos passivos (sofremos) quando em ns se produz qualquer coisa de que (da qual) no somos seno a causa parcial. Por afeces entendo afeces do corpo pelas quais a potncia do corpo aumentada ou diminuda () Quando, por conseguinte, podemos ser a causa adequada de uma dessas afeces, por afeco entendo uma ao; nos outros casos uma paixo33. A alma (mente) est sujeita a um nmero de paixes tanto maior quanto maior o nmero de idias inadequadas que tem ()34. As aes da alma nascem apenas das idias adequadas, as paixes dependem apenas das idias inadequadas35. Digo expressamente que a alma no possui de si, nem de seu prprio corpo, um conhecimento adequado, mas sim confuso, todas as vezes que pelo encontro fortuito das coisas ela determinada do exterior a considerar isto ou aquilo e no quando esta determinao lhe vem de dentro36. O corpo humano, devido sua finitude, no pode atuar nem ser afetado onipresentemente por todos os corpos do mundo. Assim, nem sempre a mente humana poder ter uma percepo clara dos fenmenos que cercam seu corpo, j outras vezes a mente ala vos mais altos do que o corpo pode alcanar. Ora, segundo o paralelismo entre corpo e mente da metafsica spinoziana, sob o atributo do pensamento geram-se ideias que sero sempre paralelas e isomrficas s afeces do corpo. Desta forma, se faltar um elo na cadeia de causas corpreas (materiais) romper-se- necessariamente a cadeia de ideias lgicas. Isto implicar, ora em desconhecimento das causas do fenmeno, ora em vontades muito alm das condies materiais que o corpo pode alcanar, instalando-se em seu lugar uma paixo da mente. As paixes surgem para preencher o vazio da mente quando um dos elos da cadeia paralela for rompido. Dito de outra

forma: toda vez que, por carncia de afeces do corpo finito, a mente (que s pode conhecer o mundo atravs do corpo) no tiver um conhecimento das causas de um fenmeno, seja ele natural ou humano, produzir-se-o nela as paixes. Em outras oportunidades, a mente que se sobrepuja ao corpo demandando-lhe vontades que este no poder satisfazer. A metafsica spinoziana particularmente feliz para o entendimento do medo, seguramente a mais renitente e permanente das paixes humanas. Quando no soubermos a gnese de certo fenmeno, este nos atemorizar. Do momento em que o fenmeno for conhecido por suas causas, o medo desaparecer, ou pelo menos ser bastante mitigado. A escurido fsica uma das fontes do medo, pois o corpo no pode ver o que o cerca, o que leva necessariamente escurido da mente. A luz subitamente restitui a viso, e com ela ilumina-se a mente com a claridade do conhecimento. Certamente as bruxas, duendes e os bichos-papes, que atemorizavam a nossa infncia, e os demnios de muitos adultos, so as ideias inadequadas a que se refere Spinoza. Outras paixes igualmente permanentes e intensas na histria da humanidade, como o dio, a ira ou a raiva, das quais resultam as vrias formas de racismo, como o antissemitismo, a homofobia ou o dio aos negros, tambm podem ser muito bem entendidas a partir da concepo spinoziana das paixes. So certamente produtos da ignorncia acerca daqueles que so odiados. O ignorante odeia o diferente porque desconhece a diferena, imerso que est em sua escurido mental. Essa me parece ser a essncia da concepo spinoziana das paixes como oriundas de ideias inadequadas, isto aquelas das quais no resultam efeitos conhecidos, e que so vulgarmente chamadas de ignorncia. H uma outra ocasio em que se instalam as paixes humanas, partindo-se dessa vez de uma vontade excessiva da mente que demanda que o corpo humano finito produza fatos inatingveis. Recorrendo-se novamente ao paralelismo entre corpo e mente, a finitude do corpo humano frente infinitude do universo faz com que o corpo no possa ser a causa eficiente de todos os acontecimentos, nem a causa adequada de todas as aes. O nico estado dinmico da matria, que no depende de nenhum outro corpo, a inrcia. Portanto, qualquer movimento de mudana do corpo humano (at os atos mais prosaicos do cotidiano, como caminhar, levantarse, ir rua) depende de uma mirade de outros corpos cujos efeitos quase

nunca podem ser determinados com preciso. Assim, o corpo no a nica causa de suas aes. Na Fsica clssica newtoniana, certo que se conhecermos todas as causas que afetam um corpo, poderemos calcular o efeito de nossa ao isolada das demais (isto possvel graas linearidade das leis de movimento) (ver A pequena fsica de Spinoza e a grade mecnica de Newton, deste captulo). Desta forma, classicamente, possvel (pelo menos teoricamente) que o corpo humano seja a causa adequada de algum acontecimento do qual participe, porque pode determin-lo a priori. No entanto, mesmo no mundo cotidiano, regido pela fsica determinista, impossvel conhecer todas as causas que afetam um ente fsico. Que sentido tem, portanto, a continuao da definio 3 da EIII? Quando, por conseguinte, podemos ser a causa adequada de uma dessas afeces, por afeco entendo uma ao; nos outros casos uma paixo37. Poder-se-ia ento concluir que as paixes decorrem inevitavelmente do desconhecimento dos efeitos das aes de nosso corpo que, por sua finitude, no poder ser sempre uma causa adequada? Estariam as paixes sempre presentes nos atos da vontade? Mudar o mundo, segundo a vontade (veremos adiante que, segundo Spinoza, a vontade no seria mais que uma ideia produzida por causas ignoradas, podendo, ou no, levar a uma ao do corpo), implica o surgimento de paixes, toda vez que no exista uma previsibilidade (determinao completa) do efeito da ao que o corpo realizou para satisfazer vontade da mente. Mas, como vimos, a finitude do corpo e a infinitude de uma rede complexa de causas fazem com que seja impossvel a existncia de causas exclusivamente originadas a partir de nosso corpo finito. O conceito de causa adequada parece-me assim uma idealizao vlida apenas para corpos (modos de extenso) infinitos porque somente estes podem conter todas as causas eficientes. Ou seja, somente Deus, que causa sui, e que tem infinitos atributos infinitos, e dentre eles a extenso infinita e o pensamento infinito, est imune s paixes. Conclumos assim que a paixo uma condio inexorvel da finitude do modo humano que quer mudar os demais. Restam assim duas possibilidades para mitigar as paixes e o sofrimento humanos: abster-nos completamente de qualquer vontade, e assim viver em estado de inrcia, pois que no seremos causa de nada, e nada nos afetar (muitos

burocratas e normticos vivem nesse estado de letargia); ou aceitar modestamente que no temos um corpo que pode ser causa adequada, seno para algumas aes limitadas no espao e no tempo, restringidas at o ponto em que esta ao possa ser mais intensa que as aes dos demais corpos. Isso implicar em agirmos com modstia sobre os corpos mais prximos, e sobre os quais temos uma relativa autonomia de ao. O exemplo a seguir visa esclarecer mais uma das complexas causas das paixes humanas: Consideremos os seguintes desejos ou vontades: a) caminhar at a sala de aula, e dar uma boa aula de Teoria da Relatividade. b) fazer com que os aprendizes aprendam a TR. c) querer que os alunos sejam capazes de entender os mais complexos problemas acerca da TR. Analisemos agora as paixes associadas a essas vontades: a) At o momento em que no h um terremoto ou uma bala perdida, posso caminhar at a sala de aula sem sofrimentos, por serem as minhas pernas e minhas anotaes as causas de minha boa aula. Assim, raramente sofrerei por esta modesta vontade. b) Posso descrever minuciosamente ao aprendiz o que a TR, pois meu corpo suficiente para isto, sendo a nica causa da ao; mas comearei a sofrer desde o momento em que a vontade de fazer o aluno aprender se chocar com a sua ausncia de vontade ou incapacidade de entendimento. Portanto, o melhor que posso fazer dar-lhe a melhor explicao que me for possvel, sem, contudo, nada esperar em retribuio. c) Sofrerei sempre por esta utpica vontade, pois sua realizao depende muito pouco de mim (no sou a causa adequada). Portanto, melhor esquecer qualquer pretenso em converter alunos em gnios da Filosofia ou da Fsica. As paixes resultariam assim de uma vontade superdimensionada: querer

alm do alcance das aes que so naturalmente limitadas pelo nosso corpo. luz da cincia contempornea, onde reina o indeterminismo, fica difcil sustentar o conceito spinoziano de causa adequada como uma causa da qual decorra certamente um efeito bem definido. No entanto, vimos nos exemplos acima que existe uma graduao contnua de causas mais adequadas (o caminhar at a sala que depende quase que exclusivamente de mim) at s mais inadequadas (transformar os aprendizes em gnios). A aceitao da finitude do modo humano com o consequente reconhecimento da limitao de suas aes em contraposio ao vislumbre de uma realidade infinita, que se produz a si mesma, j suficiente para mitigar o sofrimento da mente, que condio inexorvel de sua finitude. Sofremos (padecemos de paixes) porque somos finitos e a finitude a me do tempo, este o pai da morte, enquanto apenas o infinito eterno. A contemplao de uma estrutura infinita se parece muito com a audio de uma sinfonia csmica, e nessa obra cosmomusical temos a humilde tarefa de violinistas executando uma pequena parte dela. As paixes da mente vm da impossibilidade de audio de toda a sinfonia, e assim a pequena parte que tocamos, parece-nos desconectada ou isolada das demais. Restanos, todavia, a possibilidade de olhar para o infinito, pois quanto para mais longe olharmos menos sofreremos e melhor entenderemos a nossa prpria natureza finita como parte da Natureza infinita. Como diz o filsofo Carlos Portillo: Sub espcie aeternitatis, todas as cadeias causais so vividas ativamente e se entendem a partir de nossa prpria natureza. () Spinoza diria que sub specie aeternitatis podemos perceber-nos como causa adequada de muitas mais coisas e, portanto, no sofrer afeces tristes ao perceber a diminuio de nosso conato, seno alegres, j que ao nos perceber como causa adequada de mais coisas percebemos um aumento do conato38. As paixes so assim produzidas em mo e contramo: da mente ao corpo e do corpo mente. Elas surgem como carncia de conhecimento ou excesso de vontade. So assim consequncia da ignorncia das causas de um fenmeno, e, por outro lado, de uma vontade onipotente instalada na

mente que a finitude do corpo, e o alcance limitado de suas aes, no permitem. Dos exemplos dados acima, acredito que a lio mais relevante a extrair da filosofia das paixes que elas resultam, ora da ignorncia mtua entre indivduos, ora de uma expectativa superdimensionada de mudana que uns querem impor a outros. Ambas tm em comum um momentneo rompimento da cadeia de causas e ideias adequadas, instalando-se ideias inadequadas em seu lugar. Com relao a mestres e aprendizes, vimos, nos exemplos acima, que os primeiros imaginam que, com sua ao em sala de aula, podem conseguir o conhecimento dos segundos, e estes, por sua vez, imaginam tambm poder ser modificados em seus estados iniciais de desconhecimento rumo ao conhecimento, por uma simples ao dos primeiros. Desta forma, de parte a parte, resultam vontades (pretenses) que sero associadas a causas francamente inadequadas, no sentido spinoziano, isto aquelas que no se associam s motivaes internas da mente nem de aes que o corpo pode executar. Assim, se a motivao do mestre volta-se exclusivamente para o resultado pedaggico de seus discpulos, ele fatalmente se frustrar (padecer de paixes e sofrer), pois jamais poder ser causa exclusiva ou at mesmo preponderante sobre os efeitos. Reciprocamente, os aprendizes que imaginam poderem ser modificados pela ao do mestre, j estaro a priori imersos num campo de causas inadequadas, isto , aquelas que dependem fortemente de fatores alheios, com efeitos imprevisveis, os quais, segundo Spinoza, so as causas de paixes e sofrimento. Assim, mestre e seus aprendizes no estaro voltados sobre si, buscando internamente os motivos de suas aes, e se miraro em espelhos que refletem imagens externas e ilusrias necessrio, pois, que tenham, todos, conscincia (conhecimento) da finitude de suas existncias, de seus corpos, bem como de suas aes, entendendo que a realidade nunca to atraente quanto a desejamos, mas tampouco to atemorizante quanto imaginamos.

Reflexes sobre a vontade. A vontade de ensinar e aprender Fsica

importante continuar refletindo sobre a vontade, pois nos conduzir a importantes ilaes pedaggicas. Carl Friedrich von Weizscker, fsico do crculo de amizades de Werner Heisenberg, e epistemlogo dos mais conceituados da Teoria Quntica, a introduziu como elemento relevante da realidade quntica, tema que abordarei nos captulos finais deste livro. Aqui, neste momento, duas importantes metafsicas da vontade, a de Arthur Schopenhauer (1788, 1860) e a de Spinoza, sero postas frente a frente. Ao contrrio de Schopenhauer, que faz da vontade o pilar numnico de seu sistema filosfico, vendo-a como a coisa-em-si, Spinoza a considera tosomente como uma ideia persistente que ocupa o espao mental. Assim como dois corpos no podem ocupar a mesma extenso do espao, as ideias, obedecendo mesma ordem e conexo das coisas materiais, tambm se excluem momentaneamente podendo, a que prevalecer, associar-se ao, devido a sua persistncia. Spinoza tampouco considera a vontade como a causa da ao, pois que esta pertence ao atributo extenso, enquanto que aquela, ao atributo pensamento, e, na sua filosofia, modos projetados em dois atributos distintos, embora relacionados, no se podem causar, resultando da uma de suas mais discutidas proposies: Nec corpus mentem ad cogitandum nec mens corpus ad motum, neque quitem nec aliquo (si quid est) aliud determinare potest (nem o corpo pode determinar a alma a pensar, nem a alma determinar o corpo a se mover ou repousar ou qualquer outra coisa, se acaso houver outra coisa)39. A vontade , pois, to-somente uma ideia que persiste, sobrepondo-se s demais, e sendo assim correspondente ao desencadeada pelo corpo: A vontade e a inteligncia so uma s e mesma coisa, ou seja, idias singulares40. Assim, enquanto a vontade causada por outras ideias, a ao , por sua vez, causada por outras aes. Ambas, segundo Spinoza, so elos de uma rede universal de ideias e eventos regidos por um determinismo universal. No entanto, a vontade, tanto para Spinoza como para Schopenhauer, est

associada a corpos externos aos quais visamos modificar: o educador quer educar seus aprendizes, o pintor quer mudar as cores de suas telas, o escultor quer dar formas pedra bruta e o trabalhador quer deslocar seus objetos de trabalho. Enquanto para Schopenhauer a vontade numnica e, portanto, uma espcie de substncia irremovvel; para Spinoza, a vontade que se volta ao exterior poder suscitar mais ou menos paixes, a depender das causas serem mais ou menos prprias ao ser voluntarioso. Segundo o filsofo alemo, em seu opsculo Livre arbtrio41, com respaldo do prprio Spinoza, a vontade no contingente ou absolutamente livre, pois, se dentro de certos limites fsicos e sociais posso fazer o que quero, ser que posso querer o que quero? No ser neste exato sentido que Einstein parece fazer coro s concepes convergentes de Spinoza e Schopenhauer, no reconhecendo nenhuma sorte de livre-arbtrio vontade de acender seu cachimbo? Sinceramente no consigo entender o que as pessoas querem dizer quando falam sobre a liberdade do arbtrio humano. Sinto, por exemplo, que desejo isto ou aquilo, mas que relao tem isso com a liberdade, eu simplesmente no compreendo. Sinto que desejo acender o meu cachimbo e o fao, mas como posso associar isso idia de liberdade? O que est por trs do ato de acender o cachimbo? Um outro ato de arbtrio?42 Queremos livremente as coisas ou o mundo determina de alguma maneira a nossa vontade? Seria esta apenas a ponta visvel de um grande iceberg que o desejo que seria livre o suficiente para desejar coisas opostas? Segundo esses pensadores, a vontade determinada e, para Spinoza, associa-se s aes que o corpo humano realiza sobre os demais corpos que o cercam, ocorrendo paralelamente a um conjunto de ideias que a mente tem de seu prprio corpo atuante. Assim, para Spinoza, e por tabela para Einstein, nada existiria no universo de contingente, casual ou arbitrrio, incluindo-se o prprio livre arbtrio, definido como a liberdade da vontade para escolher entre vrias opes. Esta concepo leva os religiosos a acreditarem que, sem a graa divina, o indivduo fatalmente incorrer no pecado e no vcio, enquanto os racionalistas pretendem que o livre arbtrio deva ser guiado pela razo. Os homens enganam-se quando se julgam livres, e esta opinio consiste apenas em que eles tm conscincia de suas aes, e so

ignorantes das causas pelas quais so determinados. O que constitui, portanto, a idia de sua liberdade que eles no conhecem nenhuma causa de suas aes. Com efeito, quando dizem que as aes humanas dependem da vontade, dizem meras palavras das quais no tm nenhuma idia. Efetivamente todos ignoram o que seja a vontade e como que ela move o corpo43. Segundo Schopenhauer44, a diferena entre a representao (para ele o mundo vontade e representao) e uma realidade resistente e inacessvel vontade tambm a causa de nossos sofrimentos, que decorrem porque percebemos um mundo de objetos que resiste vontade, e sabemos que jamais lhe poder ser submisso. Se um objeto se curvou nossa vontade, imediatamente outro o substituir, perpetuando-se o sofrimento humano ad infinitum. Na insubmisso do mundo vontade, reside o padecimento humano, e com este manifesta-se a existncia de um sujeito e de um objeto claramente distintos. Para Schopenhauer, existir , pois, querer algo distinto do que j , querer a mudana, o movimento e a mudana do movimento. J em Spinoza, como vimos, as paixes ou sentimentos de dor irrompem na mente, ora porque raramente podemos ser a causa nica e completa (adequada) de nossas aes, ora pelo desconhecimento das causas das coisas que cercam nosso corpo. Enquanto o homem seguir a sua prpria natureza aceitar a finitude de sua existncia e de seu raio de ao, e saber que os demais modos, assim como ele prprio, so manifestaes de uma natureza infinita, causa de si prpria. Por outro lado, se ele imaginar (quiser) que todos os demais modos no sejam nada seno efeitos de si prprio, ento padecer de paixes to mais intensas quanto forem as ideias (inadequadas) associadas a esses corpos externos que visa inutilmente modificar45. No terceiro livro da tica, Spinoza define um grande nmero de paixes humanas, podendo ser elas reduzidas tristeza, medo e dio, que diminuem o conatus, e alegria e ao amor, que o aumentam. Enquanto a alegria aumenta a potncia do corpo humano de atuar sobre os demais, ampliando a potncia da mente de poder pensar, a tristeza a diminui, parecendo mente que seu corpo est separado da natureza que o contm. Desta forma, a mente padecer porque as paixes sero a consequncia de uma ideia persistente, a de se estar apartado do restante da natureza:

() padecemos quando algo se produz em ns de que no somos seno a causa parcial, algo que no pode deduzir-se s das leis de nossa natureza46. Pelo contrrio, seguir as leis de nossa natureza entender (aceitar) que no podemos atuar sem limites, pois, como j se viu suficientemente, a finitude humana impede que sejamos sempre a nica causa dos efeitos que nos cercam. Para o filsofo de Amsterd, portanto, a essncia do ser no est na vontade, apenas uma ideia, mas sim no conatus, este gerando os instintos que por sua vez produzem os desejos que produzem o pensamento correspondente ao. Enquanto a alegria e o afeto so as paixes que aumentam o conatus, levando-nos livre ao, isto , potncia de existir em ato; a tristeza, o medo e o dio o diminuem. Ningum pode desejar ser feliz, agir bem e viver bem que no deseje ao mesmo tempo viver, agir, e ser, isto existir em ato () No se pode conceber nenhuma virtude anterior ao esforo para se conservar a si mesmo () E a felicidade consiste em o homem poder conservar o seu ser47. Portanto, a virtude (termo que deriva de virtus que deriva, por sua vez, de vis que em latim fora) maior a felicidade, e ainda segundo Spinoza: No sou apenas feliz porque virtuoso, mas sim virtuoso porque feliz. Enquanto na tradio religiosa ocidental, a felicidade o prmio maior oferecido aos virtuosos, para Spinoza, pelo contrrio, a virtude a prpria felicidade. Como j vimos tambm, a mente s pode conhecer-se atravs das afeces do corpo, portanto, se este no afeta ou no afetado por um corpo externo, a mente no poder conhec-lo, nem se conhecer: A mente humana no conhece o prprio corpo humano nem sabe que este existe, seno pelas idias das afeces de que o corpo afetado48. A mente no se conhece a si mesma, a no ser enquanto percebe as idias das afeces do corpo49. Tambm a concepo de mente de Spinoza radicalmente revolucionria em relao s tradies religiosas e filosficas anteriores. Segundo M. Chau50, em Plato, a mente prisioneira do corpo enquanto, em Aristteles, o corpo no passa de organum da mente, ou seja, de

instrumento ou rgo pelo qual a mente se comunica com o exterior. Na tradio religiosa ocidental, a mente perene e imortal enquanto o corpo mutvel e perecvel. Para Descartes, como j havia comentado, corpo e mente habitam domnios distintos que se contatam apenas na glndula pineal, enquanto, para Spinoza, o corpo e a mente so uma e nica coisa regidas por atributos distintos: de um lado a matria extensa, os corpos e suas afeces, de outro, o pensamento, o sentimento e as paixes, expressam a mesma realidade. Spinoza dessacraliza a mente, percebendoa como a ideia do corpo e este, por sua vez, como a matria em movimento. A cada fato corporal corresponderia um fato anmico e viceversa. A mente pensa sobre a matria corporal, no podendo existir sem esta, sendo assim o corpo pensante. A um corpo ativo corresponde uma mente pensante e ativa, enquanto a um corpo inativo corresponde uma mente igualmente inativa. Se triste estou, triste est meu corpo, prostrado na cama, desesperado ou desesperanado. Se irado estou, irado est meu corpo, com o dedo em riste fazendo ameaas ou blasfemando contra o mundo. Se ignoro as causas de existncia de um corpo prximo que afeta o meu, temo-o. Se o conheo em sua plenitude, respeito-o. Se feliz est a mente, todo meu corpo vibra ativo: estou em estado virtuoso. Paixes, ideias e a matria corprea, embora habitando em moradas distintas, operam cada uma em seu domnio, de forma similar. S a alegria pode suplantar a tristeza, como s o amor pode suplantar o dio. Pela primeira vez na Histria da Filosofia, corpo (domnio da matria) e mente (domnio da razo e das paixes) so tratados em p de igualdade, sendo esta a ideia daquele e, os afetos residentes na mente, isonmicos s afeces do corpo. Spinoza torna a mente, e suas paixes (anima pathema), algo to natural como o corpo e seus movimentos; estando ela sujeita s leis da natureza que so modificaes infinitas (ver captulo VI) de um Deus sive natura imanente ao universo. Spinoza retira a mente (alma) do reino transcendental em que foi posta pela tradio da Filosofia ps-socrtica, e de praticamente todas as religies. Ao refrear as paixes (medo, tristeza, ira, indignao e vrias outras paixes que Spinoza cuidadosamente define em seu livro III) que diminuem o conatus, alm de diminuir os efeitos das ideias inadequadas (imaginaes, crendices, pensamentos megalomanacos) que delas decorrem, como fontes dos preconceitos, ignorncia, supersties, preocupaes desnecessrias, temores injustificados, angstias catastrficas etc.; ao substitu-las pelo amor, afeto e alegria, que aumentam o conatus, estaremos dando um passo rumo sabedoria e felicidade. Claro que se trata de tarefa para gigantes, como

Spinoza, cuja biografia mostra que chegou quase a atingir os nveis da santidade. Vrias ilaes com consequncias pedaggicas podem ser feitas. A dualidade entre um mestre-sujeito e seu aprendiz-objeto resultar da vontade de modificao daquele sobre este. Como vimos, enquanto para Schopenhauer, a vontade como coisa em si causa irremovvel do sofrimento, para Spinoza, a vontade (enquanto ideia inadequada) ser causa de paixes, tais como medos, angstias, indignaes, dios, ressentimentos, invejas etc., com grande prejuzo para o aprendizado, sempre que estiver associada a aes que dependam fortemente do exterior, ou seja, de outros. Assim, quando o mestre (rever o exemplo c da seo anterior) visa mudar o estado de desconhecimento de seu aprendiz sofrer e o far sofrer (ambos padecero de afeces tristes) quando deslocar sobre este a expectativa de sua vontade. Neste caso, o mestre ser uma causa inadequada da modificao de seu aprendiz, pois que projetar em outro, e no em si, o resultado de sua ao, j que: Ns padecemos na medida em que somos uma parte da natureza que no pode conceber-se por si mesma e sem as outras. Diz-se que ns padecemos quando algo se produz em ns de que no somos seno a causa parcial, algo que no pode deduzir-se s das leis de nossa natureza51. Se, pelo contrrio, o mestre caminhar sala, e transmitir o que sabe, com a alegria de saber-se causa de seu prprio conhecimento, de sua caminhada e de sua fala, convidando seus aprendizes a participarem de sua alegria, sem nada querer que no resulte de sua ao (rever exemplo a), estar dando um passo rumo sabedoria e felicidade, ou seja, estar se aproximando da verdadeira Educao. Reciprocamente, o aprendiz que se dirigir ao seu mestre com a vontade de que este o transforme, padecer das angstias e frustraes decorrentes de estar a sua vontade dirigida a outrem. Mas se, pelo contrrio, perceber-se alegremente como causa e matria-prima de seu prprio aprendizado, convidando o mestre a conhecer seus progressos, saber evitar as afeces de tristeza, dando tambm um outro passo convergente rumo sabedoria.

A pequena fsica de Spinoza e a grande mecnica de Newton


Spinoza confere ao corpo humano um estatuto filosfico to elevado quanto mente. Na sua ontologia no existe primazia desta sobre aquele, mas, pelo contrrio, como corpo e mente so modos sob atributos distintos, existe entre eles uma perfeita isomorfia e equivalncia. Como a mente no conhece o mundo exterior e no se conhece internamente, a no ser atravs de seu corpo, conhecer a mente humana requer um conhecimento da dinmica do corpo humano e suas leis. Na poca de Spinoza pouco se sabia acerca da bioqumica neural, e a prpria Fsica estava praticamente restrita s leis planetrias de Kepler, esttica, que estuda os corpos em equilbrio e cinemtica da queda dos corpos de Galileo. No entanto, a grande cincia da mecnica seria criada por Isaac Newton, apenas um ano depois da morte de Spinoza. Este concluiu a tica em 1675 falecendo em 1677, enquanto Newton publicou os Princpios Matemticos da Filosofia Natural (ou resumidamente os Principia) somente em 1678. Portanto, impossvel que Spinoza conhecesse a obra de Newton. Embora a tica seja um livro de filosofia pura, contm, no incio da segunda parte, algumas definies, lemas e axiomas relativos ao corpo humano que podem ser considerados como pertencentes ao domnio da Fsica, e, de fato, essa parte da obra chamada por alguns comentadores de a pequena fsica. Devido importncia que o corpo humano adquire ao longo de todo o texto da tica, seria interessante contextualizar a pequena fsica no mbito mais geral das leis da mecnica de Newton. O ncleo central dos Principia so as trs leis fundamentais do movimento, que Newton assim formulou: Lei I: Todo corpo permanece em seu estado de repouso ou movimento uniforme em linha reta, a menos que seja obrigado a mudar seu estado por foras impressas nele. Lei II: A mudana do movimento proporcional fora motriz impressa, e se faz segundo a linha reta pela qual se imprime esta fora. Lei III: A uma ao sempre se ope uma reao igual, ou seja, as aes de dois corpos um sobre o outro, so iguais e se dirigem a partes

contrrias52. A lei de inrcia enuncia que um corpo permanecer indefinidamente em seu estado inercial, a no ser que uma fora o tire deste estado. A segunda lei afirma que um corpo pode agir sobre outro, modificando seu movimento, atravs de uma fora motriz que se origina no primeiro e atua no segundo; e quanto maior for a mudana de movimento, mais intensa ter de ser a ao. Portanto, na mecnica de Newton, uma fora no produz movimento, como na Fsica aristotlica, mas mudana de movimento, que pode ser medida pela acelerao do segundo corpo. A mudana, na mecnica newtoniana, a medida no mais do movimento ou velocidade do corpo, mas sim de sua acelerao, ou seja, a variao de sua velocidade. A terceira lei ou lei de ao ou reao nos adverte que o primeiro corpo, de onde se origina a fora, no poder realizar nenhuma mudana impunemente, pois que o corpo que teve seu movimento modificado responder com uma reao igual e contrria sobre ele. De posse de um conhecimento preliminar das leis de Newton, passo agora pequena fsica de Spinoza. Vale a pena repeti-la em parte: Axioma I: Todos os corpos esto em movimento ou em repouso. Axioma II: Todo corpo se move, ora mais lentamente, ora mais rapidamente. Lema I: Os corpos distinguem-se uns dos outros em razo do movimento e do repouso, da rapidez e da lentido. Lema II: Todos os corpos tm algo em comum. (Esto todos sob o mesmo atributo, podem mover-se ora mais lentamente ora mais rapidamente e podem mover-se ou estar em repouso). Lema III: Um corpo, quer em movimento, quer em repouso, deve ser determinado ou ao movimento ou ao repouso por outro corpo, o qual, por sua vez, foi tambm determinado ao movimento ou ao repouso por outro () assim at o infinito. Corolrio: Da se segue que um corpo em movimento se mover at que seja determinado ao repouso por um outro e que um corpo em repouso assim permanecer at que um outro corpo o determine a

mover-se53. A partir dos axiomas e dos lemas acima, Spinoza constri uma mecnica que reger as coisas sob o atributo extenso. Entendo que o lema III e seu corolrio situam a metafsica spinoziana mais prxima de Newton do que da escolstica aristotlica. Vejamos o por qu: segundo Aristteles, um corpo move-se verticalmente para ocupar seu lugar natural, independentemente da existncia ou no de outros corpos, e move-se horizontalmente at esgotar a ao impressa por um segundo corpo, quando ento pra, independentemente da existncia ou no de um terceiro corpo. Ora, a primeira sentena do corolrio do lema III assegura que um corpo em movimento somente parar sob a ao de um outro corpo, o que justamente a lei de inrcia de Newton, quando substituirmos o segundo corpo pela fora que este exerce sobre o primeiro. Uma outra consequncia do fato de um corpo parar em funo da ao de outro, que esta causa lhe externa, pois est situada em outro corpo, e no em si. A essa causa externa, Newton denominou de fora (vis), tendo esta um sentido bem distinto da vis viva de Leibniz ou do impetus escolstico, pois estes so imanentes ao corpo, dele no se separando at que se esgote, quando o corpo finalmente pra (ver captulo III). Spinoza, provavelmente pela influncia de Descartes, aproxima-se assim da Fsica newtoniana, em dois sentidos: inrcia e fora externa. Vejamos mais um de seus axiomas: Todos os modos pelos quais um corpo qualquer afetado por outro corpo segue-se da natureza do corpo afetado e, ao mesmo tempo, da natureza do corpo que afeta, de tal modo que um s e mesmo corpo movido de diferentes maneiras, em razo da diversidade de corpos que o movem e, reciprocamente, diferentes corpos so movidos de diferentes maneiras por um s corpo54. No seria este axioma compatvel com a segunda lei de Newton, F = ma, quando por natureza do corpo afetado Spinoza poderia estar antecipando a ideia de massa m, indita na Fsica at ento? Faltar-lhe-ia, no entanto, estabelecer a proporcionalidade entre a causa e o efeito do movimento55. Depois de mais alguns axiomas e lemas relativos a corpos compostos, a tica passa a tratar do corpo humano, que o objeto de interesse do filsofo.

Postulado III: () o corpo humano afetado de diversas maneiras pelos corpos exteriores. Postulado VI: O corpo humano pode mover os corpos exteriores de numerosssimas maneiras56. A seguir, Spinoza relaciona o corpo afetado com a mente. Sendo a j citadas proposies XIX e XIV as mais enfticas das que se seguem: A alma humana no conhece o prprio corpo nem sabe que este existe, seno pelas idias das afeces pelas quais o corpo afetado57. A mente humana apta a perceber um grande nmero de coisas, e tanto mais apta quanto o seu corpo pode ser disposto (a afetar as coisas externas) de um grande nmero de maneiras58. Desta forma, na pequena fsica de Spinoza, a reao do corpo externo sobre o corpo humano que sobre este produzir uma afeco que ser percebida pela mente. Portanto, poder-se-ia acrescentar que se um corpo reage, ele ser percebido pela mente na medida desta reao sobre o corpo humano, e no em si mesmo. Embora em alguns aspectos a pequena fsica parea compatvel com as leis da mecnica ter, no entanto, a metafsica spinozista como um todo sobrevivido ao vendvel provocado pela Fsica newtoniana, surgida apenas uma dcada aps a morte de Spinoza? Ou, pelo contrrio, as leis da Fsica, que regem o mundo extenso, excluem totalmente a existncia de um mundo de ideias que lhe paralelo e isonmico? Em suma, pode haver uma mente que conhece o mundo externo somente atravs de seu corpo humano, tido como receptculo das reaes dos corpos externos? Essa questo pode ser expressa de outra forma: as leis da Fsica autorizam uma teoria do conhecimento fundada no paralelismo entre corpo e mente? Refletirei agora sobre dois aspectos essenciais dessa teoria. O primeiro deles a isonomia e a equivalncia entre duas cadeias de acontecimentos correlatos: o afeto (affectuus) corpreo e a correspondente ideia da mente, cuja consequncia mais importante a impossibilidade da mente conhecer-se seno atravs dos afetos de seu corpo. Neste caso, haver isonomia entre as ideias da mente e a cosmologia newtoniana? O segundo

deles a hierarquia das mentes estabelecida por Spinoza, no antropomorficamente, como em todas as metafsicas rivais, mas em funo da riqueza das disposies do corpo, como expresso na proposio XIV acima citada. Relevante para os fsicos, nos axiomas, postulados e proposies acima, so os termos corpo afetado, corpo que afeta, afeces que se originam na mecnica dos corpos, constando predominantemente no desenvolvimento das questes tratadas no terceiro livro da tica intitulado justamente de Das origens e da natureza das afeces Nas duas proposies acima, Spinoza, atravs da isonomia entre corpo e mente, relacionar univocamente as afeces fsicas do corpo humano s afeces da mente, passando de uma fsica dos corpos a uma fsica das mentes. Cabem neste ponto reflexes de relevncia, tanto para a Fsica como para a Filosofia. Movimentos corporais iguais poderiam estar associados a diferentes ideias e vice-versa? No entanto, neste caso, ao relacionar estados iguais do corpo humano com diferentes ideias da mente, no estaria o filsofo caindo em contradio? Imaginemos trs configuraes do corpo e da mente59: 1a. Desejamos pela manh levantar-nos da cama. Acionamos a musculatura do corpo pressionando o colcho para baixo, deformando as suas molas, e estas por reao nos impelem para cima. 2a. No desejamos levantar-nos da cama e um mecanismo externo contrai as molas do colcho e a seguir as libera de forma que somos ejetados da cama, contrariando a nossa vontade. 3a. Estamos ainda dormindo, e o malfadado dispositivo nos ejeta da cama. Uma vez que o movimento resultante nas trs situaes o levantar-se da cama, a resultante das foras mecnicas que nos impelem acima ser a mesma pelas leis de Newton. Aparentemente, nas trs situaes acima descritas, no existe diferena entre as configuraes do nosso corpo nem dos corpos externos que nos afetam. Por conseguinte, segundo a proposio XIX, a mente deveria ter delas a mesma percepo, e assim a mesma ideia. Mas no isso que ocorre: na primeira situao, penso Quero me levantar, enquanto que na segunda o pensamento No quero me levantar e simplesmente, na terceira, No penso em nada, pois

ainda estou dormindo. Estaria assim Spinoza equivocado ao dizer que mente s pode ter ideias a partir das disposies de seu corpo? Estaria sim, se as trs configuraes mecnicas fossem exatamente as mesmas. Embora o movimento resultante seja exatamente o mesmo, no primeiro deles, a musculatura se contraiu antes das molas, e no segundo depois. Existe ainda outra diferena sutil: a contratura muscular para o erguer voluntrio no exatamente a mesma da contratura contra a nossa vontade, e tambm diferente do levantar-se indiferente. Na verdade, as disposies dos corpos so sutilmente distintas, sendo assim, a proposio XIX lgica e mecanicamente coerente. Passemos agora proposio XIV segundo a qual a riqueza da mente tanto maior quanto maior o nmero de possibilidades que se oferecem ao seu corpo. No estaria esta hierarquia da mente em contradio com o fato de que o corpo humano impelido a mover-se exclusivamente pelas leis mecnicas, e estas no distinguem um objeto inanimado como uma esttua de um ser vivo? De fato, ambos, esttua e corpo humano, movem-se obedecendo s mesmas leis: aceleram ou desaceleram sob a ao de foras externas, persistem em seu movimento retilneo uniforme, sem a presena delas, e, portanto, sob ao das mesmas foras, executam exatamente os mesmos movimentos. Em outras palavras, utilizando as leis da mecnica ou apenas observando seus movimentos, no se pode saber se um ser vivo ou no. Ento, sob o ponto de vista mecnico, no haveria diferena alguma entre um homem e uma esttua? No, enquanto estiverem exatamente sob a ao das mesmas foras externas. No entanto, vimos que, ao pensamento quero, corresponde uma contratura muscular distinta de no quero e, portanto, no ocorrero em ambos as mesmas configuraes de foras (afeces do corpo). Enquanto uma esttua no se contrai, nem antes nem depois do movimento, um homem pode contrair o seu corpo de vrias formas distintas, correspondendo, a cada uma delas, diferentes ideias. Um ser vivo, notadamente o ser humano, ao contrrio da esttua, pode assim dispor seu corpo a uma maior gama de configuraes de foras que o impeliro ao movimento o que torna a sua mente, segundo a proposio XIV, mais apta a ter um maior nmero de ideias, ou seja, mais apta a pensar. Neste ponto, para no recairmos em erro, ser necessrio uma nova reflexo. Se reduzirmos o corpo humano apenas s disposies musculares de seus membros, no se poderia concluir apressadamente que um contorcionista circense teria ideias brilhantes, ganhando o prmio Nobel de Fsica, contorcendo-se ao entrar numa pequena caixa?! Relevante

aqui entender que o corpo humano no se reduz aos seus membros nem sua musculatura, mas extraordinariamente mais complexo, composto de rgos internos, tecidos e vsceras, que se comunicam com o crebro atravs de uma inextricvel rede de terminaes nervosas. Todas as afeces originadas, no s nos rgos sensoriais, ou nos membros externos, mas em toda essa complexa malha corprea, sero conduzidas e mapeadas no crebro, que por sua vez tambm parte do corpo, pois feito de matria, sendo, portanto, pertencente ao atributo da extenso. A esse complexo mapa neural, construdo no crebro, a partir de todas as afeces corpreas, que corresponder finalmente uma ideia ou sentimento. Assim, enquanto no corpo ocorrer uma sucesso de transformaes e modificaes de causas e efeitos fsicos, tendo como consequncia a revelao de uma fotografia cerebral do estado de mundo corporal, na mente ocorrer, paralelamente, uma cadeia de ideias que se sucedem decorrendo umas das outras. importante notar que, ao contrrio do que possa parecer ao nosso senso comum, no sistema spinozista, entre as ideias da mente e as afeces materiais do corpo, no h uma relao causal direta, mas apenas uma associao ou correlao. Ou seja, no a vontade ou uma ideia qualquer que impele o corpo ao movimento nem este que a produz. Pode-se concluir que a mente tanto mais rica em ideias e vontades quantas forem as disposies de seu corpo. Assim, o homem tem uma mente mais complexa que o Ado de barro, por ter um corpo mais apto ao movimento externo e interno. O sopro divino, que lhe foi instilado, de toda sorte, uma excelente metfora para se perceber que na filosofia de Spinoza a mente humana a ideia de um corpo ativo e que ambos so atributos divinos Agora, j com o aval da mecnica, a isonomia entre as cadeias de ideias e as afeces corpreas nos habilita a uma importante reflexo com consequncias pedaggicas. Como, na filosofia spinoziana, nem a mente predomina sobre o corpo, nem este sobre aquela, o aprendizado tampouco ocorre atravs de um esforo exclusivo da mente, nem de um material emprico projetado sobre o corpo humano, mas de uma ateno corprea e mental que ocorrem conjuntamente. Quanto mais o corpo se habilitar a receber as afeces provindas do mundo externo, mais a mente estar apta a pensar adequadamente sobre ele. Os aprendizes devem ser, portanto, estimulados por seus mestres a ter um corpo ativo e atento s sinalizaes do universo para que a mente possa estabelecer os nexos causais que sobre ela projetar-se-o naturalmente. No se fazem grandes

pensadores, mas grandes pensamentos que se apresentaro a quem atento estiver.

O martelo e o aprendizado
Spinoza discordava de Descartes sobre a possibilidade de um mtodo para desenvolver o pensamento correto. Em sua famosa obra, Discurso sobre o Mtodo60, o filsofo francs estabelece quatro regras metodolgicas, s quais o pensamento deve se submeter para chegar verdade, enquanto, para o sbio luso-judeu, o pensamento aprimora-se por si mesmo at tornar-se verdadeiro, sem a necessidade de regras. Para ilustrar sua discordncia em relao a Descartes, Spinoza d um precioso exemplo: Como se forjou o primeiro martelo se para tal necessrio outro martelo? Usou-se uma pedra bruta produzindo-se um martelo tosco. Em seguida, com esse martelo imperfeito produziu-se um segundo martelo melhor, e assim sucessivamente at se chegar ao martelo adequado. Da mesma forma, para Spinoza, o pensamento, tal qual uma ferramenta de preciso, vai sendo forjado gradativamente at o seu aprimoramento, sendo o conhecimento verdadeiro um ndice de si mesmo: quem tem uma ideia verdadeira saber tambm que esta verdadeira. Da tambm resultam algumas ilaes pedaggicas de grande valia. O ensino e o aprendizado das cincias no fogem a essa suprema regra. O estado inicial de desconhecimento do aprendiz no deve ser descartado, mas tido no exemplo acima, como o primeiro, e por certo ainda tosco, martelo com que se forjar um conhecimento mais aprimorado, que, por sua vez, possibilitar um outro conhecimento mais elaborado, e assim sucessivamente O simples fato de o aprendiz existir como modo singular (ente) num mundo pleno de relaes, voltando a estas a sua ateno, dispondo seu corpo das mais variadas maneiras possveis (caminhando, olhando, ouvindo, sentindo, cheirando, apalpando as coisas em seu redor) j o habilitar a ser um primeiro conhecedor. O aprendizado, a partir de ento far-se- com o prprio caminho a ser trilhado, e no com regras preestabelecidas por um mestre-sujeito alheio e externo a esse caminhar.

Pan-animismo em Spinoza

Como ficou claro, na metafsica de Spinoza, a qualquer corpo situado no espao, existe a ele associado um conjunto de ideias paralelas s afeces que este corpo sofre do exterior; ento cabe agora questionar se lcito supor que todos os corpos tm tambm a eles associados estruturas pensantes, sejam esses corpos ptreos ou humanos. Assim, existiriam pedras pensantes, como existem homens com pensamento empedernido?! Porm, qual o pensamento do qual estamos falando afinal? Pensamento com o qual temos a capacidade de entender a tica de Spinoza? certo que as pedras no podem entender Spinoza, como grande parte dos homens tambm no Falo de um pensamento que a capacidade de estabelecer relaes. O pensamento assim definido to mais complexo quanto so as relaes que podem ser estabelecidas. Neste sentido restrito, at a configurao mais elementar da matria, ou seja, um tomo de hidrognio pode estabelecer relaes entre suas partes. O eltron e o prton de um tomo de hidrognio esto conectados por relaes que estabelecem uma estrutura global to complexa que faz com que as partes estejam inextricavelmente ligadas, gerando um espectro de energia e um festival de nmeros qunticos. A esta arquitetura de conexo entre as partes, geratriz de leis e de estruturas lgicas, pode-se chamar de pensamento do tomo. O que se pode questionar com justa razo se este pensamento do tomo ou o pensamento do homem sobre o tomo. Se a ltima hiptese for correta, qual seria o sentido dos modos finitos sob o atributo pensamento? Seria um conjunto de ideias, ou seja, uma teoria, que um humano tem sobre as coisas? Parece-me que este ponto de vista afasta-se diametralmente do ncleo central da metafsica spinoziana. guisa de clareza didtica, imaginemos um sistema composto que consiste em um ser humano que observa um pequeno invertebrado ou at mesmo uma bactria. Sobre isto podemos fazer as seguintes consideraes: a)H dois corpos que so modos finitos sob o atributo extenso. b) A bactria produz afeces no corpo humano, via microscpio, e este produz afeces no corpo da bactria. c) s afeces do corpo humano correspondem ideias que ele tem da bactria. Ou seja, aos seus estados fsicos e cerebrais, enquanto sries causais no atributo da extenso correspondem, sob o atributo pensamento, uma cadeia de ideias acerca da bactria. (d) Por sua vez, s afeces no corpo da bactria correspondem, sob o atributo pensamento, uma cadeia de sensaes que reordenam a bactria depois que ela foi afetada pela observao.

Dessas vrias consideraes pode-se entender que h uma simetria completa entre dois modos sob extenso e dois modos sob pensamento; nenhum dos modos sob extenso reduz-se a um modo pensamento e viceversa, porque so isonmicos e independentes. Tampouco os pares de ideias, que se projetaram sob o atributo pensamento, associadas aos dois corpos, reduzem-se s ideias humanas, simplesmente porque no existem, na metafsica de Spinoza, ideias humanas, mas ideias de Deus que se exprimem atravs de um particular modo humano. Assim, no h na tica nada que torne o pensamento humano melhor ou essencialmente distinto do pensamento de qualquer outro modo. Isto sim seria absurdo, pois levaria s causas finais atravs das quais o homem seria a finalidade ltima da criao. Tudo o que se pode dizer apenas que um humano mais complexo que a bactria ou qualquer outra forma de vida da cadeia evolutiva , e assim seus pensamentos so proporcionalmente mais complexos. A tica assegura-nos portanto uma simetria total entre os modos finitos, pois que ontologicamente eles so precedidos pela substncia. Dessa forma, supor que ns pensamos, e qualquer outra coisa no, romper a simetria essencial dos postulados da tica e cair num idealismo sem soluo. No sistema cartesiano h, de fato, uma assimetria ontolgica entre o eu e as coisas, porque parte do cogito ergo sum. Ento importante no se confundir o sistema simtrico da tica com o sistema assimtrico do cogito cartesiano, ainda que este tambm opere com dois atributos. Como j disse, na tica a nica assimetria existente entre os modos so as complexidades de cada um deles. Existem matrias e formas de vida mais ou menos organizadas assim como existem sistemas lgicos de pensamento mais ou menos complexos, s quais esto associados. Desta forma, no pode haver uma bactria sem que a ela no esteja associado um conjunto de ideias, o que poderemos denominar de mente da bactria61. Tampouco na metafsica spinoziana poder haver modos pensantes (eus) privilegiados, sendo os demais modos inertes ou inanimados. Pensar que somente o homem pensa e ordena o mundo com seu esprito afastar-se da filosofia spinoziana, sem jamais t-la entendido. Portanto, no sentido acima apresentado, qualquer modo pensa independentemente das ideias humanas porque as relaes que se estabelecem so inerentes substncia e no ao humano que as observa. Assim, se admitirmos que haja uma isonomia e isomorfismo entre os atributos extenso e pensamento, pensariam as bactrias, as pedras e o homem, sobre si mesmos e sobre os demais corpos que os afetam. Repito

que a equivalncia, a simetria e a isonomia de todos os modos finitos, sejam eles sob o atributo extenso, sejam sob o atributo pensamento, implica que homens, pedras ou bactrias pensem, pois nas premissas nada h que centralize um eu pensante cercado por coisas inanimadas, uma vez que na tica no h lugar para palavras tais como eu penso ou meu pensamento, mas sim o pensamento de Deus que se expressa atravs de minha mente ou de qualquer outra. Essa questo muito bem explicitada por Spinoza no esclio da proposio XIII da tica II: () Com efeito, tudo o que at aqui demonstramos so coisas comuns e aplicam-se tanto aos homens como aos outros indivduos, os quais, embora em graus diferentes, so, todavia animados. Efetivamente, de qualquer coisa existe necessariamente a idia em Deus e Deus a causa dessa idia da mesma maneira que a causa da idia do corpo humano; e, por conseqncia, tudo o que dissemos da idia do corpo humano deve necessariamente dizerse da idia de qualquer coisa62. Devido sua essencial importncia, voltarei a citar este trecho em outros pontos deste livro, quando defender o ponto de vista de que a Teoria da Relatividade compatvel com a isonomia entre o corpo e a mente; e o pensamento filosfico de Einstein como um todo, compatvel com o realismo substancial.

O Pensamento do todo e da parte


A isonomia corpo-mente desdobra-se ainda numa outra questo desafiadora de grande complexidade. Se a um corpo material associa-se uma mente que se constitui no conjunto de ideias paralelas e isomrficas s afeces desse corpo, existiro ideias que se associaro a cada uma das partes que compem o corpo em questo? Em caso positivo, como essas ideias parciais constituem a ideia total do corpo composto? Se a questo acima se referir ao corpo humano, digamos de Pedro, a que parte de seu corpo estar associado seu pensamento paralelo enquanto que pedroforme? Estar este pensamento associado unicamente a seu crebro? E o que dizer dos pensamentos de suas partes pancreiforme,

cardioforme, gastroforme ou enteroforme? Usualmente acredita-se que Pedro pensa apenas com seu crebro, e assim seria aceitvel supor que o pensamento pedroforme o seu pensamento cerebriforme. A isonomia entre corpo e mente da filosofia de Spinoza, se levada s suas ltimas consequncias lgicas, parece lanar-nos a um aparente paradoxo: o pensamento de um ser humano o pensamento de seu crebro ou de todas as partes que compem seu corpo, mapeadas no crebro? Para entendermos melhor essa questo, em primeiro lugar, necessrio definir o que na metafsica spinoziana chamado de pensamento. Lembremo-nos que: 1 Um modo se expressa, ou melhor, expressa a substncia, de duas maneiras distintas, como modo corporal extenso e como modo mental do pensamento. 2 Como extenso, uma parte interage com o restante das partes do corpo por relaes e nexos causais, ou seja, por influncias que se propagam no espao-tempo. 3 Como pensamento, o modo uma ideia, e produz outras ideias de forma (no local e no causal) distinta dos modos-extenso. Portanto, ideias e corpos (materiais) so distintos, e no redutveis uns aos outros, por um motivo muito simples: produzem-se atravs de leis distintas. As leis causais so locais e se propagam no espao, enquanto ideias produzem-se atravs de encadeamentos lgicos que no so espao-temporais. 4 A cada objeto material, e sua configurao de afeces (modo extenso), corresponde univocamente uma ideia (modo pensamento), e esta ideia no sendo extensa no poder estar situada em algum local ou corpo particular. Desta forma, se um sistema composto, como o corpo humano, constitudo por n rgos que esto em interao, existiro tambm n ideias associadas a estas afeces. O sistema totalmente solidrio, no podendo o todo existir sem as suas partes, e, por sua vez, as partes sem o todo, pois os conatus das partes e do todo esto inextricavelmente relacionados. guisa de exemplo, o corao (ou qualquer outro rgo) no poder permanecer ativo indefinidamente, depois de ter sido retirado do corpo, sendo a recproca tambm verdadeira. Existir assim uma ideia solidria, uma espcie de consenso entre todas as partes que ser a ideia sistmica do todo. Desta forma, as ideias que esto associadas s afeces corpreas, segundo o ordo et conexio, no esto localizadas no crebro nem a este correspondem exclusivamente. Pode-se dizer apenas que a um mapa neural situado no crebro, depois deste receber as informaes do restante do corpo, corresponder uma ideia incorprea que no poder

mais ser localizada no espao-tempo. Na metafsica spinoziana, a mente no pode ser reduzida ao crebro, e, pelo contrrio, a ideia que tem do seu corpo, longe de ser cerebral, um consenso de todas as ideias que os rgos vitais tm de suas afeces particulares, podendo o conatus ser entendido como um contrato metafsico de existncia coletiva. O corpo todo pensa! No sistema pantesta de Spinoza, todos os organismos esto emaranhados como modos de uma nica substncia que se produz a si mesma (causa sui), produzindo tambm o universo. Esta uma viso possivelmente precursora das doutrinas ecolgicas que hoje esto em voga como, por exemplo, a hiptese de Gaia, que v nosso planeta como um vasto organismo vivo ou ainda o hino ecolgico: maltrate o mundo e voc estar maltratando a Deus e maltrate o prximo e estar maltratando a si mesmo. Em contrapartida, a viso preponderantemente ocidental, como a natureza criada, sendo hierarquicamente inferior ao criador que lhe transcendente, pode ser impune e irrestritamente modificada pelo homem. Pelo contrrio, em Spinoza, a natureza se confunde com Deus, que lhe imanente e por isso deve ser respeitada. Um simples pedregulho por ns chutado no caminho adquire a importncia ecolgica de existir no universo: a destruio ou a transformao de um simples modo acarreta uma reao em cadeia de fatos e pensamentos que acabam por afetar todo o universo. Na metafsica de Spinoza, tudo est emaranhado a tudo, tanto os fatos materiais como as sequncias de ideias. Qualquer modo uma manifestao de uma nica substncia indivisvel que impregna cada milmetro cbico do universo. Os modos esto to inextricavelmente ligados substncia quanto os instrumentos musicais orquestra do qual so partes integrantes. Isolados, eles nada significam, porm seus discursos musicais ganham um significado apenas quando ouvidos na partitura completa. H uns meses atrs, quando comecei a cantar no naipe de baixos, em um coral de vozes mistas, o nosso regente deu, a cada integrante, uma partitura individual, que em Msica precisamente denominada de parte. Levei a minha parte para casa e comecei a solfej-la, soando-me algumas notas sem sentido algum, e parecendo-me, ora que o compositor havia simplesmente se equivocado, ora que escolhera essas notas ao acaso. Telefonei primeiramente para um colega tenor, relatando-lhe minhas dificuldades. Para minha surpresa, o colega confessou-me que tinha as

mesmas impresses acerca de sua parte. Telefonei ento para o regente comunicando-lhe que, no s as vozes dos baixos como a dos tenores, pareciam erradas, pois que muitas notas no faziam sentido musical. O regente disse-me que tivssemos calma, pois que no primeiro ensaio geral entenderamos o que o compositor pretendia com aquelas notas despropositadas. E foi justamente o que aconteceu, assim que o grande coral a oito vozes comeou a cantar, os sons que separadamente soavam bizarros, ganharam repentinamente um sentido coletivo e uma lgica coerente. As partes no foram compostas para serem tocadas separadamente, mas sim coletivamente, ganhando somente assim uma necessidade e determinao que antes parecia pura contingncia ou erro. O que separadamente pode parecer errado, confuso, contingente, aleatrio ou feio, o apenas em funo de sua finitude, mas quando imerso na infinitude substancial adquire dimenses infinitas e com isto clareza, necessidade ou harmonia. A questo acima levantada refere-se relao do todo e das partes. Se h um todo constitudo por partes, haver tantos pensamentos quantas so as partes, havendo um pensamento do todo que um consenso coerente de todas as ideias parciais. A ttulo de exemplo, creio que seria interessante relatar que, num grupo de discusso de Spinoza (http://www.eListas.net/lista/spinoza), o Prof. Csar Castaeda props um debate on line sobre a isonomia entre corpo e mente, lanando a seguinte questo: se algum espetasse Pedro no peito, haveria duas ideias de dor, a do peito e a do crebro de Pedro? Romper-se-ia, neste caso, a bijeo entre corpo e mente? Responderia que no, pois a dor sistmica e nica, tal qual a temperatura de um corpo uma propriedade sistmica nica. Separadamente, o peito no faz uma ideia de dor, da mesma forma como uma molcula no tem temperatura, no entanto, o peito sofre uma afeco externa da agulha e existe uma ideia peitiforme associada a esta configurao (peito + agulha). Mas existe tambm uma outra configurao mais ampla: agulha + peito + nervos + crebro = dor de Pedro. Alm disso, haver tambm uma ideia associada dor de Pedro, e uma outra ideia da famlia de Pedro, quando ouve seu grito de dor, e assim ao infinito. Pode-se agora entender porque um rgo como o crebro pensa enquanto rgo, e criando o mapa do pensamento total do corpo ao qual pertence. De fato, o pensamento pedroforme um consenso coerente do pensamento, cardioforme, peitiforme, cerebriforme etc., como uma

pea para coral o pensamento coerente do pensamento baixoforme, tenorforme, sopranoforme e contraltoforme. As consequncias pedaggicas da metafsica do emaranhamento dos conatus do todo e de suas partes, so ricas e variadas. Mestres devem estimular seus aprendizes a manterem seus corpos saudveis e ativos, pois como vimos o pensamento no uma atividade exclusivamente cerebral, como normalmente se acredita no ocidente, mas uma orquestrao harmnica de todos os rgos que compem o corpo humano. Portanto, os aprendizes, notadamente de Fsica, devero ser constantemente estimulados a manter seus membros ativos, e seus sentidos aguados e atentos para os acontecimentos do mundo fsico, pois a Cincia no uma atividade de um sujeito isolado, mas resultado de um pensamento coerente com as foras que movem o universo. Ao longo de mais de trinta anos de magistrio, tenho insistido que no se faz Fsica s com giz e quadro-negro, nem s com papel e caneta, mas com o corpo imerso no mundo e a mente atuando conjunta e simultaneamente. medida que estamos com o corpo ativamente imerso na malha universal das afeces fsicas, surgiro na mente (que no se reduz ao crebro) concomitantemente as ideias acerca dessas mesmas afeces. Esta me parece uma das lies mais importante do ordo et conexio, e da isonomia entre corpo e mente. Acredito que os vrios exemplos dados sero teis para o desenvolvimento de ideias que sero apresentadas mais adiante sobre as teorias da Relatividade e Quntica. Estamos aptos a aprofundar a questo do pananimismo em Spinoza.

Matria Pensante?
Ser a tica compatvel com a existncia de uma matria pensante? Isto , a matria dita bruta teria a ela associada uma ou mais ideias que poderiam ser a sua mente? Em que medida a mente humana superior s mentes de outros indivduos, se que estas existem? Depois de uma atenta leitura da tica II, volto a refletir sobre essas questes, com o objetivo de mostrar que a ideia de uma matria inteligente no to hertica nem heterodoxa, como muitos comentadores idealistas da obra de Spinoza pensam, pois, na verdade, est muito bem sustentada por algumas das proposies que

anteriormente j havia citado. Seno vejamos: O objeto da idia que constitui a alma (mente) humana o corpo, ou seja, um modo determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa63. Repito agora um trecho maior do esclio desta mesma proposio: () Com efeito, tudo o que at aqui demonstramos so coisas comuns e aplicam-se tanto aos homens como aos outros indivduos, os quais, embora em graus diferentes, so todavia animados. Efetivamente, de qualquer coisa existe necessariamente a idia em Deus e Deus a causa dessa idia da mesma maneira que a causa da idia do corpo humano; e, por conseqncia, tudo o que dissemos da idia do corpo humano deve necessariamente dizerse da idia de qualquer coisa. E, no entanto, no podemos negar que as idias diferem entre si como os prprios objetos, e que uma idia superior a outra e contm mais realidade, na medida, em que o objeto de uma superior ao objeto da outra e contm mais realidade. Por essa razo, para determinar em que que a alma humana difere das outras e superior a elas, -nos necessrio, como dissemos, conhecer a natureza de seu objeto, isto , a natureza do corpo humano () Digo, que quanto mais um corpo, comparativamente a outros, apto para realizar simultaneamente um maior nmero de coisas ou para as suportar, tanto mais a sua alma apta, comparativamente, s outras, para perceber simultaneamente um maior nmero de coisas; e, quanto mais as aes de um corpo dependem dele s, quanto menos outros corpos concorrem com ele na ao, tanto mais a alma desse corpo apta para compreender distintamente. Por aqui, podemos reconhecer a superioridade de uma alma sobre as outras ()64. Aps uma leitura atenta do trecho acima citado, especialmente os grifos, no absurdo supor que a matria bruta tambm teria uma mente, e, portanto, pensaria. Como vimos no exemplo do homem que quer levantarse da cama, seus pensamentos so muito mais complexos quando comparados aos de uma esttua, pois um corpo rgido pode realizar e suportar um nmero muito reduzido de movimentos. No entanto, no seria absurdo entender que, segundo o filsofo de Amsterd, at um corpo

rgido poderia pensar65. Veremos adiante, quase no final deste livro, que a ideia de uma matria autoconsciente est sintonizada com as ideias de alguns fsicos contemporneos

A ideia da ideia rompe a isonomia?


Para muitos comentadores66 da obra de Spinoza, a suposta isonomia entre corpo e mente no sustentvel. Para eles, existe um conceito de autoconscincia que rompe com dita ideia: a mente humana poderia conceber ideias sem relao ao corpo, enquanto pode conceber suas prprias ideias, ou a ideia da ideia. Segundo essa vertente interpretativa de Spinoza, possvel remontar-se ao infinito na concepo das ideias. Isto sustentaria que podem ocorrer muitas coisas ou modificaes no pensamento que no esto relacionadas com a extenso, com o que a isonomia se romperia. Por outro lado, certos comentadores defendem tambm que a mente ser concebida na parte V da tica, j no como uma ideia de um corpo, seno como um modo que parte da infinita ideia de Deus e que, portanto, pode ser concebida sem relao a um corpo existente em ato. De fato, no final do quinto livro da tica, no esclio da proposio XL, Spinoza revela que, na medida em que a mente compreende, h uma parte dela que eterna, sendo esta um modo eterno de pensar que constitui a inteligncia eterna e infinita de Deus. necessrio, no entanto, interpretar com clareza o que nos diz o filsofo: o que sobrevive ao corpo no a mente como algo separado do corpo, mas o conhecimento, ou seja, as ideias adequadas e verdadeiras que em algum momento estavam associadas ao corpo enquanto existente em ato, e so eternas enquanto fazem parte do Intelecto de Deus. As leis de Newton, a Teoria da Relatividade, as sinfonias de Beethoven ou as telas de Rembrandt so algumas dessas ideias que sobreviveram aos corpos fsicos de seus autores. Assim, no caso do ser humano, a ideia sobre os modos da extenso, que a mente, tem a peculiaridade de ser consciente individualmente do corpo e de si mesma. Isto , segundo esses comentadores, o que faz que, na metafsica spinoziana, pedras no pensem, mas os seres humanos, sim. Segundo essa tica, sob o atributo pensamento existiria em Deus, uma cadeia de modos finitos (um conjunto de ideias que compe a mente) e

paralelamente a esta, uma outra cadeia de ideias que a mente tem de si mesma (a autoconscincia individual). Ou seja, a mente humana ganha um status central que nenhum outro modo (outro ser natural, como dizem) possui: pensar sua prpria cadeia de ideias, ou seja, ser autoconsciente. Acredito que essa interpretao da mente humana (que s os humanos possuem, ou melhor, que somente est associada ao corpo humano e a nenhum outro corpo fsico) converte-a em um reino dentro de um reino, rompendo-se assim, a meu ver, a simetria modal da natureza, dando brechas a uma interpretao kantiana de Spinoza e filosofia do sujeito. Desta forma, pretende-se superar a metafsica, instituindo o primado da representao humana em que o mundo se oferece ao sujeito to-somente como uma representao construda a partir de uma conscincia ontologicamente central. Creio, entretanto, que a ideia da ideia, alm de no ser um privilgio da mente humana, como interpretam esses comentadores, tambm no rompe a isonomia corpo-mente. Dizem estes que eu posso ter a ideia de Joo, que sua essncia objetiva, porm ao mesmo tempo, posto que a dita ideia um ente (modo) em si mesma, possui sua prpria essncia formal, a qual pode ser objeto de uma nova ideia ou essncia objetiva, e assim ao infinito. Repetirei trs importantes proposies de Spinoza que se referem mente humana, e que a meu ver depem contra a ideia de um sujeito transcendental. o objeto da idia que constitui a alma (mente) humana o corpo, ou seja, um modo determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa67. A alma humana no s percebe as afeces do corpo, seno tambm as idias destas afeces68. A alma (mente) no se conhece a si mesma seno enquanto que percebe as idias das afeces do corpo69. As trs proposies somente podem ser autoconsistentes se a ideia de uma afeco do corpo for paralela a uma nova afeco no corpo. Se Gregor Samsa70 percebe a existncia de uma barata, por exemplo, sua imagem e seu movimento produzem-lhe uma afeco corporal a qual se reflete em sua mente uma ideia de barata. Porm, a ideia de barata, por sua vez, est paralelamente associada a uma nova afeco corporal, e esta ltima est refletida em sua mente como uma nova ideia que a ideia da ideia da

barata. Em suma, ao pensar na barata, mesmo sem a sua presena, o infeliz Gregor Samsa ter uma srie de afeces corporais que podem ser desde medo, nusea e at o pnico total que o imobiliza como muitas mulheres podem confirmar. Conclumos isto por coerncia com a proposio XIII. No h assim quebra da isonomia, posto que cada nova ideia tem, a si associada, um novo estado corporal. No deduzo tampouco das muitas proposies citadas, nenhum privilgio da mente humana de produo de uma duplicao da ideia da ideia sem referncia ao corpo. Pois que a mesma ideia da ideia pode ser atribuda a uma formiga ou a qualquer outro modo sob extenso: os corpos em interao se afetam mutuamente, e a cada nova afeco de um deles se associa uma ideia em Deus e uma nova afeco no outro corpo, e assim sucessivamente. Paralelamente, sob pensamento existe em Deus uma cadeia de ideias (de ideias) (de ideias) at o infinito. Se, em contrapartida, extrairmos das proposies citadas, a consequncia de que possa haver uma mente privilegiada que tem ideias de si mesma sem referncia ao corpo, ocorrem duas contradies, no seio da axiomtica da tica: a) as ideias passam a no ter contrapartida na extenso, ou seja, a isonomia entre pensamento e extenso se rompe, a no ser que exista algo como a extenso da extenso ou o corpo do corpo. Como no existem, todavia, tais conceitos, o atributo pensamento torna-se superior extenso, pois que autoengendrvel e a um nico fato corporal corresponderia uma infinidade de ideias, sem contrapartida extensa. b) A existncia de um modo pensante sem referncia ao corpo contradiz a proposio EII, 13, que repito grifada, guisa de clareza: o objeto da ideia que constitui a mente humana o corpo, ou seja, um modo determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa. Alm dessas contradies, a existncia de uma nica espcie de mentes autopensantes torna assimtrica e inconsistente a metacosmologia da tica I na qual nada pode existir que no seja na, e atravs da, substncia infinita que possui infinitos atributos infinitos. Ora, o que infinito no tem centro nem referenciais privilegiados, sendo uma coleo de mentes autopensantes, um centro ou uma referncia privilegiada no seio de um oceano infinito de coisas apenas pensantes em Deus. Novamente, recair-se-ia num inevitvel transcendentalismo da filosofia do sujeito. Conceder uma mente autoconsciente apenas ao homem viola toda a isotropia, isonomia e isomorfia da tica I, alm de violar explicitamente o esclio da citada proposio. XIII, que insistentemente sublinho: Com efeito, tudo o que at aqui demonstramos so coisas comuns e aplicam-se tanto aos homens como aos outros indivduos, os quais, embora

em graus diferentes, so, todavia animados. Creio assim convictamente que a ideia da ideia alm de no romper a isonomia, corpo e mente, tampouco privilgio humano. No entanto, jamais discordaria de que haja uma hierarquia de mentes, segundo a complexidade dos corpos que lhes correspondem. A ideia da ideia abre aos humanos um rico universo de representaes quadraticamente complexas, como a Arte, a Cincia e a linguagem, capazes por si prprias de novas afeces, sentimentos ou paixes como medo e tristeza. Assim, neste sentido, a mente humana superior mente de uma formiga na mesma proporo da complexidade de seu corpo. Lembro, no entanto, que uma formiga tambm um indivduo muito complexo, pois constituindo seu corpo existe uma mirade de tomos, constitudos por nutrons e prtons que se ligam por foras muito complexas e que tm em seu redor uma nuvem de eltrons regida por complexas equaes qunticas. A formiga, embora no faa literatura nem msica, pode tambm perceber muitas coisas que ocorrem em seu corpo Se Deus pensa (como todos spinozistas parecem concordar) sobre o homem, tem de pensar sobre a bactria, descontadas as propores e complexidades corporais, posto que esta a evoluo natural e eficiente daquele, como sabemos aps Darwin. No pode assim Deus outorgar autonomia pensante ao um modo singular humano e no a outro que sua causa material e eficiente! Afinal causa aequat effectum e o conhecimento do efeito envolve o da causa. No vejo assim sentido em haver uma mente humana cercada de objetos brutos, desalmados ou mentecaptos, a no ser que o homem proviria ou de um sopro divino de um Deus transcendental ou seria ele prprio um sujeito transcendental cercado por um mundo amorfo ao qual visa ordenar. necessrio resistir tentao de reduzir a tica a uma filosofia de cunho transcendental ps-kantiana.

Mudana, permanncia e a pedagogia da felicidade


A milenar disputa metafsica acerca do que seria precedente, se a essncia ou a existncia, polmica que remonta aos tempos da Filosofia grega, j se caracterizava na contraposio do ser eterno e atemporal de Parmnides de Elia (c. 544-450 a.C.) e do vir a ser (devir) mutvel de Herclito de

feso (scs. VI-V a.C.). Aristteles (sc. IV a.C.) resolveu o problema dividindo o universo em duas esferas: sublunar e supralunar. A primeira conteria o espao que est entre a Terra e a Lua, e seria o reino das transitoriedades e imperfeies que observamos no cotidiano, ao passo que a segunda seria o domnio das essncias perfeitas, como as estrelas em seus eternos movimentos circulares. A primeira seria o reino dos quatro elementos enquanto a segunda seria feita da quintessncia. Como Spinoza resolve este milenar conflito entre as coisas eternas e as transitoriedades? Haveria, segundo o filsofo sefaradita, duas naturezas: Naturada e Naturante (Natura Naturans e Natura Naturata). A primeira, seria o esprito-razo da substncia, a natureza em sua essncia divina, enquanto a segunda seria a manifestao da substncia, onde todas as coisas finitas habitariam em seus atributos (dimenses), ora espaotemporal (o universo, a matria e a natureza como os conhecemos), ora mental (ideias ou pensamentos singulares). Enquanto a primeira seria o domnio da essncia e dos atributos atemporais, a segunda seria a morada da existncia dos modos mutveis, em constante movimento. Deve entender-se como Natureza Naturante o que existe em si e concebido por si, ou, por outras palavras, aqueles atributos da substncia que exprimem uma essncia eterna e infinita, isto , Deus enquanto considerado como causa livre. Por Natureza Naturada, porm, entendo tudo aquilo que resulta da necessidade da natureza de Deus, ou, por outras palavras, de qualquer dos atributos de Deus, enquanto so considerados como coisas que existem em Deus e no podem existir nem ser concebidas sem Deus71. A Natureza Naturante seria aquilo que eterno, infinito, imutvel e indivisvel, causa de si prpria e de todas as coisas e ideias singulares, sejam elas finitas ou infinitas; enquanto a Natureza Naturada seria a natureza criada, como somatrio de todos os efeitos imanentes, que expressa a causa sem dela se separar. Atributos e modos; ordem eterna e temporal, natureza ativa e passiva, causa e efeito, Deus e o universo, so dualidades coincidentes que manifestam a essncia nica em seus infinitos acidentes. Dessa forma, ao contrrio de Aristteles, que separa o espao em duas pores e distintamente de Plato, que separa o mundo permanente das

ideias, do mundo imperfeito e mutvel dos sentidos, Spinoza apresenta uma soluo monista e abrangente, pois que ambos os domnios, Natura Naturans e Natura Naturata pertencem mesma substncia una, indivisvel, infinita. Em Spinoza, no existe a dualidade entre ser e devir, pois a substncia , atravs de seus atributos, permanente e atemporal, e tambm mutvel e acidental, atravs de seus modos. O mundo material , pois, mutvel, mas suas leis so imutveis e devem ser consideradas, segundo Spinoza, sub specie aeternitatis, o que significa que a relao entre as coisas mutveis deve ser percebida sob o ponto de vista da eternidade. A conscincia ou o pensamento busca as relaes atemporais e eternas embora as prprias coisas pensadas ou existentes, no o sejam. Vimos, assim, que os trs pilares nos quais se sustenta a metafsica spinoziana so substncia, atributos e modos, enquanto os dois primeiros so o primado da eternidade e da permanncia, os ltimos so as mudanas e transitoriedade das coisas corruptveis. No entanto, na gnese spinoziana, a substncia produz seus atributos, e estes os modos infinitos, que, por sua vez, produzem os finitos, ou seja, as coisas do mundo. Como ento entender que a transitoriedade decorre da eternidade? No ser isto uma contradio? No Tratado da Correo do Intelecto, Spinoza nos oferece um precioso exemplo: Note-se, porm, que por srie das causas e dos seres reais no entendo aqui a srie das coisas singulares e mveis, mas sim, a srie de coisas fixas e eternas. Realmente, seria impossvel fraqueza humana alcanar a srie de coisas singulares e mutveis tanto devido sua quantidade que ultrapassa todo nmero, como devido a infinitas circunstncias numa e mesma coisa das quais cada uma pode ser a causa da existncia da coisa (). Efetivamente, tambm, no necessrio que intelijamos a srie delas, visto que a essncia das coisas singulares e mveis no deve ser deduzida da sua srie ou ordem da existncia. Com efeito, esta ltima (a ordem da existncia) no nos d outra coisa seno denominaes extrnsecas, relaes, ou quando muito, circunstncias, coisas que esto longe de constituir a essncia ntima das coisas. Esta, entretanto, s h de procurar nas coisas fixas e eternas e, ao mesmo tempo, nas leis inscritas nessas coisas como seus verdadeiros cdigos, e segundo as quais so feitas e ordenadas todas as coisas singulares. De fato, estas coisas singulares e mutveis dependem to ntima e essencialmente (por assim dizer) das

coisas fixas que sem elas no podem existir nem ser concebidas. Portanto essas coisas fixas e eternas, ainda que sejam singulares, sero para ns, por sua presena em toda parte e latssima potncia, como que universais ()72. Imaginemos um tringulo no qual um de seus vrtices mvel. A cada momento um tringulo singular gerado pelo movimento de seu vrtice, mas em todos eles a soma dos ngulos internos igual a dois retos. A transformao dos tringulos pressupe a permanncia da soma de seus ngulos. Nas transformaes do mundo fsico, da mesma forma, escondemse permanncias na forma de leis, como as de conservao de energia, momentum linear e angular, carga eltrica, paridade, spin etc. Por detrs da infinita srie das coisas transitrias encobrem-se a infinitude e a atemporalidade. Creio ser esta a essncia da relao spinoziana entre a mudana e permanncia, bem como entre a durao e a eternidade. Da mesma forma, a lei da gravitao de Newton, segundo a qual a matria atrai a matria na razo direta de suas massas e na razo inversa do quadrado das distncias, vale para todos os planetas e para todos os tempos, passados e futuros. Enquanto planetas e tringulos constituem o que Spinoza chama de srie de coisas mutveis, as leis de Newton e de Thales so as leis inscritas nessas coisas como seus verdadeiros cdigos, e segundo as quais so feitas e ordenadas todas as coisas singulares. Para Spinoza, as coisas finitas e mutveis que, como j vimos, so os modos finitos sob o atributo extenso, devem ser compreendidas e arranjadas segundo as leis da natureza que so os modos infinitos e esses, por sua vez, entendidos como projees dos atributos divinos que tambm so projees, e assim at o infinito. Esse concreto universo de coisas finitas est para Deus assim como uma construo est para seu projeto, isto , a estrutura mecnica e matemtica segundo a qual foi construda. Sem essa base de sustentao, a construo desmoronaria, ou melhor, nem existiria. Desta forma, o universo sustentado e existente pela sua estrutura, suas leis invariveis e relaes imutveis. Para Spinoza, todos os eventos so regidos por essa magnfica estrutura de leis e relaes, e no por um caprichoso e invisvel monarca sentado nas nuvens. A busca dessas leis um dos caminhos que nos aproximam da eternidade de Deus, fazendo do cientista e do filsofo uma espcie de sacerdote que Lhe rende um culto sub specie aeternitatis.

Finalizo estes dois captulos iniciais, dedicados biografia e filosofia de Spinoza, afirmando de alto e bom tom que, jamais na histria do pensamento, um filsofo foi to odiado, criticado e perseguido, mas, ao mesmo tempo, to amado e respeitado quanto o jovem judeu portugus Baruch de Espinosa que, depois, tornar-se-ia o holands cidado do mundo Benedictus Spinoza. impossvel permanecer-se impassvel frente a uma Filosofia to bela e radical. Tanto o seu sistema quanto as suas concluses so de uma beleza sem par na histria das ideias. Se a beleza se confunde com a verdade, como dizia o poeta Keats, a filosofia de Spinoza seria a mais verdadeira de todas. Ela, de fato, no pode estar parcialmente certa e ao mesmo tempo parcialmente errada, pois no possvel efetuar-se remendos em seu sistema. Ao associar a essncia divina existncia da natureza, por meio de seus infinitos atributos infinitos, elevando as leis naturais e o equilbrio do universo s esferas do divino, Spinoza aproximaria a razo da f e a cincia da religio, tornando-as inseparveis. No teria medo de afirmar que Spinoza cria uma espcie de religio da cincia da qual Einstein, como veremos, se aproximar de forma bem clara. Certa vez o filsofo perguntado se acreditava em Deus, respondeu: Eu no acredito em Deus, eu conheo Deus. Deus que estaria morto para Nietzsche e Marx, e que era desnecessrio para Laplace, para Spinoza, porm, estava vivo na medida da fora de nossa compreenso, na capacidade de observao de nossos sentidos e na liberdade de nossas aes comprometidas apenas com a necessidade e a coerncia interna. Para o filsofo sefaradita, o bem a consequncia da liberdade e da virtude da livre ao coerente que decorre, por sua vez, do pensamento livre, porm lgico e necessrio. O bem agir assim um processo, e no apenas um ato isolado como fica claro nos versos do poeta Antnio Machado: Caminante no hai camino, se hace el camino al andar . Um dos questionamentos que se pode fazer em relao ao sistema determinstico de Spinoza se poder haver felicidade em um universo determinado no qual os fatos decorrem da necessidade divina e universal. Podero os homens perseguir e alcanar a felicidade ou pelo menos um profundo bem-estar? A felicidade, segundo o filsofo de Amsterd, possvel. No entanto, seguramente no se a obter querendo mudar o universo ou a si mesmo, pois que isto impossvel em um sistema onde tudo ocorre necessariamente, mas cada um conhecendo-se como uma das foras ativas da Natureza. Felicidade, para Spinoza, assim igual ao supremo conhecimento proporcionado pelo Amor Intelectual de Deus,

estado no qual divisamos claramente que tudo o que ocorre no universo, e inclusive a ns mesmos, apenas tem um sentido quando percebido em sua necessidade e totalidade indivisa. A virtude maior , portanto, ser livre, clarividente e feliz para assim sentir o Amor Intelectualis Dei. Como no se pode mais separar Deus de seus efeitos naturais imanentes, a Sua essncia infinita, livre e eterna, manifestar-se- como uma iluso em nossa conscincia finita, que denominada de tempo, mas, no estgio mais elevado da sabedoria, poderse- sentir a eternidade suprimindo o tempo, e, nesse momento atemporal, percebe-se tambm a infinitude. essa a imortalidade da mente que se desprende do corpo nas ltimas linhas da tica. Deus, para Spinoza, observvel e inteligvel nossa razo e no apenas crvel nossa intuio. possvel assim conhecer Deus. Uma pedagogia filosofante da cincia deve, na mesma medida, democraticamente distribuir, entre mestre e aprendizes, o bem-estar proporcionado pelo conhecimento do universo e de suas relaes. No apenas o conhecimento que leva tcnica, e com esta ao consumo material, mas principalmente o conhecimento que conduz aos estados de felicidade suprema. No entanto, no ser o mestre que transferir este conhecimento aos aprendizes, pois o saber j se encontra suspenso esperando apenas o momento de sua precipitao. O conhecimento guarda com os conhecedores a mesma relao que h entre a substncia e seus modos: a precipitao do infinito eterno sobre o finito mutvel. Mestre e seus aprendizes esto emaranhados entre si, e com o mundo, como elos de uma cadeia infinita de causas, relaes, razes e motivos que somente a infinitude do conhecimento pode entender em sua totalidade, pois a percepo do infinito impossvel a corpos e mentes finitas. Assim, nenhum deles pode ser a causa nica da modificao do outro. No entanto, padeceriam de tanto menos tristeza e mais de alegria medida que percebessem a amplitude do espectro de aes que podem exercitar e compartilhar como causas livres e suficientes. Caminhar, preparar uma boa aula, dialogar com seus aprendizes, indicar-lhes um caminho para o conhecimento, j so motivos de contentamento em si. No entanto, querer que o mundo e os aprendizes se submetam aos desgnios prescritos pela vontade resultar sempre numa afeco triste, porque o mestre no tem o poder de modificar seus discpulos, pois para tal muitas outras causas

concorrerem concomitantemente. Eis a o sofrimento previsto por Spinoza, quando no somos (e no muitas vezes no podemos ser) a causa adequada de um determinado efeito externo que desejamos. O mundo, como uma infinita teia de causas e efeitos, se nos apresenta projetado, em razo da limitao de nossos corpos e mentes, na forma de uma roda da fortuna. Saber suportar, com a mesma serenidade, as precipitaes dos acontecimentos que no dependem de nossa natureza, a marca da sabedoria. O verdadeiro educador age pela fora interna de suas ideias e de seus atos, sabendo deles extrair a sua prpria alegria, sem esperar que as precipitaes da roda da fortuna os resultados pedaggicos de seus aprendizes se dem exclusivamente de acordo com sua vontade. Sbio alegrar-se com a pequena poro do universo sobre a qual podemos atuar. Afinal, Deus sive natura nos ensina que o melhor caminho para conhecer Deus buscar a natureza que no apenas nos circunda exteriormente, na forma de resultados ou representaes, mas que em ns est entranhada pela mesma necessidade com que a soma dos ngulos de um tringulo igual a dois retos

Captulo III: As leis de conservao da natureza


Nos ltimos anos que antecederam a minha aposentadoria como professor de Fsica, lecionei vrias disciplinas bsicas, cujas ementas consistiam numa introduo mecnica newtoniana. Normalmente estas disciplinas so ensinadas sem quaisquer referncias aos fatos histricos e filosficos que antecederam a obra de Newton, tida como marco zero da mecnica, e de fato, assim tambm a lecionei durante anos a fio. Constatei, entretanto, na ltima dcada de atividades em sala de aula, que uma introduo mecnica, nos moldes que farei neste captulo, aguou enormemente o interesse dos aprendizes, que passaram a ver a mecnica newtoniana inserida num contexto histrico mais amplo, e ainda os capacitou para um melhor e mais profundo entendimento das prprias leis da mecnica. Elas no foram mais vistas como meras frmulas operacionais inventadas, num lampejo isolado, por Newton, para resolver problemas especficos, mas formas de expresso matemtica de um discurso cientfico que passou a vigorar antes mesmo da existncia do fsico ingls. Constatei tambm, ao longo de minha travessia por vrias universidades onde lecionei, que as leis de conservao de energia e momentum, quando apresentadas dentro de um contexto histrico que as remete aos pr-socrticos na sua busca do arch primordial, estimula os aprendizes ao pensamento historicamente contextualizado, bem como lhes abre novos horizontes para uma reflexo filosfica possvel dentro dos limites da Fsica e da Cincia. No entanto, como alertei na introduo deste livro, a caracterizao do emaranhamento da Cincia com a Filosofia, ainda que altamente recomendvel do ponto de vista pedaggico, por lhe captar a essncia, no deve ser feita em detrimento da capacidade de clculo dos estudantes. Esses dois elementos pedaggicos, a saber, os estmulos reflexo filosfica e fluncia na linguagem matemtica devero seguir par e passo, devendo o mestre fecundar a mente de seus aprendizes, aguando-lhes o interesse histrico e filosfico, bem como aptides e capacidades para a previso precisa dos fenmenos naturais. Isso dever ser feito no necessariamente com finalidades tcnicas especficas, mas principalmente por ser a previsibilidade, a essncia da Cincia que passa a viger a partir do Renascimento, com o advento da matematizao do discurso cientfico

introduzida por Kepler, Galileo, Descartes e Leibniz. Acredito tambm que a filosofia spinozista, que tem na causalidade imanente s leis da natureza, um de seus ncleos essenciais, aponta tambm para essa mesma direo pedaggica. Vimos no captulo anterior que na metafsica spinoziana as leis da natureza so as relaes atemporais de repouso e movimento que ordenam como cdigos a forma com que so produzidas, e arranjadas, as coisas singulares e transitrias. Vale a pena, pois investigar historicamente as leis da Fsica mais a fundo, dando-lhes uma contextualizao filosfica, raramente apresentada nos textos e nos cursos de Fsica bsica, o que, a meu ver, pode ter interessantes desdobramentos pedaggicos. Com isso em mente, pretendo abordar neste captulo as grandes contribuies dadas por Descartes e Leibniz para o estabelecimento das leis de conservao da natureza, expressas matematicamente. Embora a metafsica de Spinoza seja muito distinta dos sistemas criados pelos dois pensadores acima citados, eles parecem convergir para um ponto comum: a natureza pode ser descrita matematicamente por leis eternas e universais, que descrevem a conservao de algo que lhe essencial. Enquanto que para Spinoza, essas leis so os modos infinitos da substncia infinita1, ou seja, leis da natureza naturada, para Descartes so as formas com que um Deus transcendente construiu o mundo. J para Leibniz, era necessrio buscar uma grandeza fsica com a qual Deus proveria as mnadas de uma fora motriz essencial, a vis viva2. Pelos motivos expostos, parece-me importante dedicar este captulo ao estudo das leis naturais que so aquilo que permanece na mudana, na necessidade de seu curso, pois na percepo da regra e da lei que os fatos, que de outra forma so apenas acidentes, se tornam claros. Pretendo assim descrever neste captulo a gnese dos princpios de conservao da natureza, como o da energia e do momentum linear, conjeturando que tiveram a sua origem nos mitos de criao do Universo, estando tambm presentes nas ideias dos filsofos pr-socrticos. Com o racionalismo do sc. XVII, a partir de Descartes e Leibniz, estes evoluem para expressarem-se na forma de leis matemticas. Segundo Heidegger3, um novo ideal renascentista de matematizao da natureza, decorrente de uma nova disposio do homem frente a ela, possibilita a experimentao, e no ao contrrio, como normalmente se supe nos meios cientficos mais

conservadores. Discutirei ento que tanto a conservao da grandeza mv, preconizada por Descartes, quanto da grandeza mv2, preconizada por Leibniz, antes tidas como excludentes, galgaram a condio de leis universais coexistentes e complementares.

As leis de conservao na natureza encontradas nos pr-socrticos e na Fsica aristotlica


As primeiras concepes sobre a origem do universo foram os mitos cosmognicos, como o Gnesis bblico e o Enuma Elis babilnico, que j descreviam o incio do universo como obra de um ou vrios deuses que ordenaram o caos inicial, atravs de uma separao das coisas que, logo em seguida passavam a existir, ganhando um nome. A matria-prima era assim o caos que se transformava pela ao divina numa srie de coisas nomeadas. A partir do sc. V a.C., na Grcia, a mitologia foi sendo substituda por uma viso filosfica na qual o universo era construdo a partir de um elemento primordial, o arch, que poderia ser a gua, segundo Thales, o ar, segundo Anaxmenes, ou o apeyron (indefinido em grego), segundo Anaximandro. Empdocles propunha a teoria dos quatro elementos primordiais: terra, ar, fogo e gua, que se transformavam, sob a ao de duas foras, Amor e dio, gerando tudo o que existe. Os atomistas sustentavam, conciliando a imutabilidade do ser de Parmnides com o eterno vir-a-ser de Herclito, que a diversidade e a mutabilidade das coisas existentes no Universo poderiam ser explicadas atravs da combinao de elementos imutveis e indivisveis, os chamados tomos, e que alm disso nada surge do nada, mas tudo surge de uma (re)combinao atmica. Neste ponto, importante que o mestre faa seus aprendizes notarem que todas essas antigas concepes j continham em si o embrio da ideia de conservao de algo primordial que indestrutvel. Para os gregos, somente a imutabilidade poderia representar o atributo da perfeio divina e, vice-versa, o que perfeito, no poder jamais mudar sob o risco de perder a sua condio. Os princpios de conservao, alm de meros princpios matemticos de transformao da matria, eram assim considerados a representao da perfeio com que foi criado o universo.

Na Idade Media, dominada pela escolstica, o universo e sua evoluo obedeciam ao desgnio divino e cumpriam uma finalidade. A pergunta bsica no era por qu? Mas, sim, para qu? as coisas acontecem. Um monge medieval diria que uma pedra cai para ocupar o seu lugar natural abaixo dos outros trs elementos: fogo, ar e gua, para assim restabelecer a ordem csmica na qual a Terra repousa esttica no centro do universo.

A busca da verdadeira grandeza matemtica. A quantidade de movimento de Descartes


No sculo XVII, com os avanos da Cincia, ocorridos a partir de Coprnico, Kepler e Galileo, o homem passa a perceber o universo como produto de uma evoluo. Esta ocorre, no mais pela ao direta de um Criador, que molda uma a uma, ex-nihilo, as suas criaturas, mas pela existncia de leis universais da natureza que podem ser expressas matematicamente. Estas, sim, criadas por Deus, sendo a representao de Sua inteligncia superior: trata-se de um desmo matemtico substituindo o tesmo bblico. A questo passa ento a ser colocada de uma outra forma: se Deus criou a matria dando-lhe um sopro inicial, colocando-a em movimento, quais seriam as leis bsicas que regeriam a evoluo do universo? Quais seriam as grandezas que melhor representariam a matria e seu movimento? Que expresses matemticas melhor representariam os grandes princpios de conservao do universo? A contemplao escolstica medieval da obra divina passa a ser substituda pela pergunta: por qu? Enquanto que o para qu a pergunta da causa final ou finalidade, o porqu a pergunta da causa eficiente ou causalidade. Descartes acreditava num desmo no qual Deus criava a matria e seu movimento, sem nenhuma interferncia posterior. Nada representa melhor esta concepo do que a clebre parfrase atribuda ao filsofo francs: Concedam-me a matria e seu movimento e eu construirei o Universo O universo todo estava assim predeterminado pelas condies iniciais com que havia sido criada a obra divina. No havia nenhuma transcendncia da matria, alm de sua extenso e seu movimento. A partir dessa premissa bsica, Descartes construiu a sua complexa teoria dos vrtices, pela qual,

atravs de uma longa rede de causas e efeitos, tenta explicar desde a origem e a evoluo do universo at a formao da crosta terrestre. O filsofo francs acreditava tambm na existncia de leis fundamentais da natureza, criadas juntamente com a matria, e que assim foram formuladas em seu livro, Princpios de Filosofia: Cada coisa permanece no mesmo estado o tempo que puder e no muda este estado seno pela ao das outras e cada parte da matria jamais continua a mover-se segundo linhas curvas, mas sim segundo linhas retas4. Se um corpo que se move encontra outro mais forte que ele, no perde nada de seu movimento e se encontra outro mais fraco, a quem possa mover, perde de seu movimento aquilo que transmite ao outro5. A primeira lei a do princpio de inrcia que Newton formularia com mais preciso nos Principia, enquanto a segunda uma lei geral dos choques na qual Descartes postula que: Deus a primeira causa do movimento, e que Ele conserva uma mesma quantidade de movimento no universo O sbio francs queria dizer, em linguagem moderna, que se um corpo pequeno colide com outro grande (corpo mais forte) ele inverte a sua velocidade, algo como uma bolinha de pingue-pongue colidindo com uma parede. E se o corpo colidir com um menor (outro mais fraco) transmitir parte de sua quantidade de movimento a este segundo corpo, tal como uma raquete impulsionando a mesma bolinha de pingue-pongue. Estava assim estabelecida a lei geral de conservao do movimento que, para Descartes, tinha a sua verdadeira medida como o produto da massa pelo mdulo da velocidade do corpo, sendo assim a grandeza representativa da imutabilidade e perfeio na obra do Criador. O filsofo francs no tinha, a exemplo de Galileo, um conceito claro de massa a qual confundia com o volume6, o peso e a fora do corpo, alm de que seu conceito de velocidade no era vetorial e sim escalar, valendo para a conservao apenas o seu mdulo.

O pensamento de Leibniz: vis viva e as mnadas

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), matemtico, filsofo, poltico e historiador alemo nascido em Leipzig, pode ser considerado, juntamente com Newton, Descartes, Galileo e Spinoza, um dos maiores espritos do sc. XVII. Sua contribuio foi imensa em cada uma das atividades em que atuou. Em matemtica, sua grande faanha foi a de ter desenvolvido o clculo integral-diferencial, independentemente de Newton, o que lhe valeu injustas acusaes de plgio por parte dos seguidores do sbio ingls. Alm de publicar seu trabalho antes, ele o fez, ao contrrio de Newton, com a notao de diferenciais tal qual conhecemos atualmente. Filosoficamente, Leibniz criou um sistema de pensamento prprio, de certa forma contrrio ao de Descartes, acreditando que, para a concepo do universo, no bastavam apenas a extenso e o movimento da matria, mas era necessrio tambm introduzir algumas ideias metafsicas, como o esforo, a vontade e a alma. Uma outra noo fundamental, no s do sistema filosfico de Leibniz, como de outros sistemas filosficos racionalistas contemporneos, foi a de causa imanente, que se expressa, segundo J. F. Mora7 causa aequat effectum, isto , uma identidade completa entre a causa e seu efeito que neste se manifesta, exprime e esgota. Leibniz embora concordando com Descartes sobre a necessidade de exatido nos princpios e no mtodo, considerava indispensvel devolver Cincia certas noes que os cartesianos haviam excludo. Contra o dualismo cartesiano que ope a matria (res extensa) ao pensamento (res cogitans) situando-os em domnios distintos, Leibniz prope a teoria das mnadas, espcie de tomo da espiritualidade e da fora da matria, no vendo assim nenhuma contradio entre esta e o esprito. Passa, assim, a buscar a verdadeira representao matemtica da fora (vis) das mnadas. Para Spinoza, como j vimos antes, tambm no havia dualidade porque tanto o pensamento como a extenso da matria eram atributos da substncia divina e esta era imanente natureza e suas leis. Leibniz e Spinoza, ao contrrio de Descartes, eram pensadores monistas. Leibniz tentava tambm descobrir uma forma melhor de achar a verdadeira medida do movimento da matria a qual atribua, como Descartes, a uma fora que lhe imanente. Lembrando-se das experincias de Galileo Galilei, descritas em seu livro, Duas Novas Cincias8, no qual o sbio italiano concluiu que a velocidade final de corpos em queda livre no dependia do peso, mas apenas da altura da qual cassem, compreendeu Leibniz que um objeto pesado causaria mais impacto ao atingir o solo do que outro leve, supondo ambos caindo de uma

mesma altura, e adquirindo portanto a mesma velocidade final. O filsofo alemo acreditava que para medir a fora: bastava encontrar uma maneira de medir o impacto causado pelo corpo. Esse, por sua vez, de acordo com o princpio de identidade entre causa e efeito, confundir-se-ia com a prpria fora, pois que esta seria imanente ao impacto , pois, importante notar que, para a filosofia leibniziana, a fora e o impacto que faz, por sua vez, o corpo erguer-se novamente, eram um par constitudo pela causa imanente e o correspondente efeito que a exprime. Assim, a fora descendente, o impacto e a nova fora ascendente formariam uma trplice cadeia de causas imanentes e efeitos. Em 1686, Leibniz em sua obra Discurso de Metafsica estuda mais profundamente a fsica dos choques, reformulando os conceitos cartesianos, aos quais passa abertamente a criticar: Freqentemente nossos novos filsofos se servem da famosa regra em que Deus conserva sempre a mesma quantidade de movimento do universo. De fato isto muito plausvel e antes eu prprio a tinha como indubitvel. Porm h algum tempo reconheci em que consiste o seu erro. O Senhor Descartes e muitos hbeis matemticos tm acreditado que a quantidade de movimento isto a velocidade multiplicada pela magnitude (massa) do mvel exatamente a fora motriz ou, para falar matematicamente, que as foras esto na razo direta das velocidades e das magnitudes ()9. A seguir, Leibniz nos demonstra que a massa10 vezes a velocidade no deve ser a verdadeira medida de uma fora e sim a massa pelo quadrado da velocidade. Seu argumento bsico que um corpo A de massa quatro vezes menor que a de um corpo B, porm caindo de altura quatro vezes maior, ao colidir com o solo deve ter uma fora igual. Galileo e Torricelli j haviam descoberto que as velocidades finais de um corpo em queda livre eram proporcionais raiz quadrada da altura e assim o corpo A, quando tocasse o solo, teria uma velocidade apenas duas vezes maior que a do corpo B, o mesmo acontecendo com sua quantidade de movimento. No entanto, a razo entre as velocidades deveria ser de quatro para um e assim Leibniz prova que a grandeza que mede o movimento e, portanto, a verdadeira medida da fora a massa vezes o quadrado da velocidade, isto , mv2, e

no mv (ver fig. III.1), como acreditavam os seguidores de Descartes (os novos filsofos a quem Leibniz se refere com certa dose de ironia). Na argumentao acima, muito importante ter-se novamente o entendimento claro de que a fora (vis), como causa primeira, o impacto como efeito e causa imanente de seu novo efeito, expresso na elevao do corpo, devem converter-se inteiramente um no outro, para que este assim retorne sua altura original. Em seu Essay on Dynamics (Ensaio sobre Dinmica), Leibniz11 escreve como seu primeiro axioma: (no ciclo completo que comea com a queda, e termina com o corpo elevando-se altura original), A mesma quantidade de fora conservada, ou melhor, o efeito todo igual causa total Sendo esse axioma uma exigncia bsica do princpio metafsico de identidade entre causa imanente e efeito12.

Figura III 1: O argumento de Leibniz a favor da vis viva

A grandeza mv2, nomeada de vis viva e a quantidade de movimento de Descartes mv, passaram ento a disputar entre si o status de verdadeira medida do movimento e da fora de um corpo. A questo foi, em sua poca, motivo para grande discusso entre os cartesianos e os leibnizianos e tomou conta de todo crculo cientfico da poca.

A fora imanente em Leibniz e a fora transitria em Newton


importante esclarecer que antes do advento dos Principia de Newton, o conceito de fora (vis) dos sculos XVI e XVII estava ainda impregnado de um aristotelismo escolstico do qual nem os grandes Descartes e Leibniz conseguiram se desvencilhar. Na escolstica, um corpo em movimento possua uma vis imanente que era necessrio se esgotar para que o corpo pudesse parar em seu lugar natural. A fora era ento a medida do prprio movimento e algo que lhe era inerente. O prprio Newton levou cerca de vinte anos, para formular a 1a lei de movimento, lutando contra a sua conscincia at ento impregnada de conceitos como foras inatas e vis inertiae e coisas que o valham13. Somente com a formulao completa de suas trs leis do movimento que a fora comeou a ser percebida como algo extrnseco ao corpo, algo que lhe comunicado por outros corpos que esto em sua vizinhana, e que muda o seu estado. O conceito newtoniano de fora , pois, filosoficamente bem distinto da vis viva de Leibniz. Pois em Newton a fora, ao contrrio da vis do filsofo alemo, causa transitria da mudana do movimento de um corpo, uma vez que nele no se origina nem se esgota pois que provm de sua vizinhana (outros corpos) que s vezes, como na fora gravitacional, podem estar distantes. Segundo T. Kuhn14, a ao distncia, por no poder ser jamais uma causa imanente, foi inclusive objeto de srias crticas e controvrsias que se prolongaram aos sculos XVIII e XIX, s sendo convenientemente esclarecida depois da inveno do conceito de campo, por Faraday e Maxwell. Em linguagem moderna, poder-se-ia dizer que s a partir das leis de Newton que os conceitos de volume, peso, fora e massa foram claramente separados e definidos. Explica-se assim historicamente o porqu da disputa na qual praticamente todos os grandes sbios do sculo XVII se envolveram para decidir qual era a verdadeira medida do movimento.

Em geral, os sbios italianos e alemes defendiam as ideias de Leibniz, enquanto os franceses eram quase todos cartesianos. A polmica tornou-se spera, e at o filsofo Voltaire dela tomou parte, do lado dos cartesianos, com seu costumeiro estilo astucioso e irnico. Depois de uma viagem Inglaterra, ele aderiu definitivamente s ideias newtonianas, defendendoas com o mesmo vigor que sempre caracterizou este grande pensador e polemista francs15.

Huygens e a evoluo do conceito de energia


O grande matemtico e fsico holands, Christian Huygens (16291695), tido por Ernst Mach como um autntico sucessor de Galileo, deu inmeras contribuies cincia do sc. XVII, como o princpio de propagao ondulatria da luz, que leva o seu nome; a expresso matemtica do pndulo composto, a expresso da fora centrpeta, alm de ter sido o primeiro construtor do relgio de pndulo, revolucionando com esta inveno a histria da medio do tempo. Em 1669, o jovem Leibniz ainda era um cartesiano, e, portanto, estava longe de defender a vis viva como uma grandeza fundamental de sua metafsica. No entanto, Huygens, aps cuidadosas observaes sobre o que acontecia, quando dois objetos em movimento colidiam, j afirmava que numa coliso entre corpos duros, como por exemplo, entre duas bolas de bilhar, a soma das vis viva de cada uma das bolas a mesma, antes e depois da coliso. Um corpo poderia ter a velocidade diminuda pela coliso, enquanto que a do outro aumentaria. Consequentemente, a soma das duas vis viva seria sempre a mesma. Nas prprias palavras de Huygens: A soma dos produtos da massa de cada corpo duro pelo quadrado da sua velocidade sempre a mesma antes e depois do encontro16. Huygens teve assim decisiva influncia no desenvolvimento das ideias de Leibniz e, segundo P. Costabel: Leibniz, tendo no s aprendido h muito, com Huygens que a quantidade de movimento no sentido cartesiano (onde a velocidade

tomada apenas em seu mdulo) no conservada no fenmeno do impacto () aprendeu o papel que a elasticidade exerce na explicao das leis de impacto e finalmente entendeu tambm a conservao da grandeza mv17. Num universo concebido como a evoluo da matria e de seu movimento, a vis viva passava a ser assim, graas a Huygens e Leibniz, uma sria candidata para a melhor representao matemtica da matria em movimento. Como sabemos hoje, a vis viva, isto , a massa pelo quadrado da velocidade de um corpo o dobro de uma grandeza que no sculo XIX foi chamada por Lord Kelvin (1824-1907) de energia cintica. O termo energia vem do grego energeia, que significa em movimento ou em funcionamento, e surge para substituir a inadequada terminologia de vis ou fora de Leibniz, ainda comprometida com o aristotelismo. As descobertas de Leibniz e Huygens foram assim embrionrias para a construo de um dos mais importantes princpios da Fsica: o da conservao de energia que s foi formulado em meados do sc. XIX num enunciado em que a energia do universo no pode ser criada nem destruda. O conceito de energia generalizou-se, ento, a partir da vis viva, para abarcar todas as outras formas de energia, como por exemplo, a vis viva latente ou vis mortua, como hoje conhecida a energia potencial. A noo de energia potencial j foi intuda por Leibniz, ao perceber que uma fora que realiza um trabalho (fora vezes a distncia percorrida pelo ponto de aplicao da prpria fora), suspendendo um corpo ou contraindo uma mola, comunica ao corpo uma energia de repouso que depois poder ser reconvertida em energia cintica. Em um processo onde no ocorram perdas de energia, atravs de foras de atrito considerveis, a soma da energia cintica e potencial deve permanecer praticamente a mesma ao longo de todo o processo. Em 1798, o engenheiro militar norte-americano Benjamim Thomson (1753-1814), tambm conhecido por Conde Rumford, descobriu, ao perfurar canos de canho (para fazer as suas bocas), que o calor produzido pelas brocas era inextinguvel, fervendo toda a gua que era utilizada para o resfriamento. O calor que antes era considerado uma substncia que passava dos corpos quentes aos frios, chamada de calrico, pelos fsicos do sc. XVIII, deveria ser, portanto, considerado como uma forma de energia desorganizada que provinha da energia de movimento

das brocas friccionadas pelo canho. A partir de ento, o calor passou a ser incorporado tambm s equaes que regem o princpio de conservao da energia. Existiriam assim duas formas de se transferir energia de um sistema a outro: o trabalho das foras se encarregaria de transferir energia mecnica, enquanto o calor se transferiria por diferenas de temperatura entre os dois sistemas. No sc. XIX, a antiga vis viva de Leibniz foi assim unificada ao calor, atravs do conceito comum de energia, constituindo-se em uma das mais importantes leis da termodinmica.

Quem afinal tinha razo: Descartes ou Leibniz?


Esses fatos significariam assim a vitria consagradora da vis viva de Leibniz sobre a quantidade de movimento de Descartes? A quantidade de movimento do Universo, da mesma forma que a energia, tambm imutvel e, portanto, pode ser considerada uma grandeza fundamental da Fsica. Ocorre-nos ento perguntar: Por que a natureza sempre to econmica e parcimoniosa escolheu ento dois princpios de conservao para representar o movimento de translao da matria que constitui o Universo?18 Por que so necessrias duas grandezas matematicamente distintas para representar a perfeio do cosmos e de suas transformaes? Essas perguntas precisaram esperar quase trs sculos para uma resposta convincente. Mais precisamente, do sc. XVII ao sc. XX, pois s puderam ser respondidas convenientemente, depois do advento da Fsica newtoniana ocorrida no final do sc. XVII e no incio do sc. XX, com a formulao quadridimensional da Teoria da Relatividade restrita. A fora newtoniana de acordo com a segunda lei do movimento produz acelerao, isto , mudana de movimento do corpo. Mostra-se, nos cursos de Fsica bsica, que a ao da fora ao longo do espao percorrido igual variao de energia cintica do corpo, enquanto que a ao da fora ao longo do tempo igual variao de sua quantidade de movimento.

Matematicamente pode-se escrever que F.d = (1/2) mv2, enquanto que F.t = (mv). A energia assim a ao de uma fora no espao (grandeza tambm chamada de trabalho), enquanto a quantidade de movimento a ao da fora ao longo do tempo (grandeza chamada de impulso de uma fora). No sc. XX, o espao e o tempo foram unificados e receberam um tratamento matemtico indiferenciado pela relatividade restrita de Einstein, transformando-se no espao-tempo quadridimensional que no pode ser desmembrado. Da mesma forma, a quantidade de movimento e a energia, como aspectos distintos de uma mesma essncia, isto ao da fora no tempo e no espao, so irms siamesas que no podem ser separadas. A energia assim a quarta componente do movimento enquanto a quantidade de movimento (um vetor) so as trs componentes espaciais. Formam juntas um quadrivetor, assim como o espao-tempo. A vis viva mv2 de Leibniz e a quantidade de movimento mv de Descartes, consideradas, no sculo XVII, como grandezas rivais, so hoje tratadas em p de igualdade e consideradas ambas como representaes do movimento e da transformao da matria. Alm disso, a famosa equao de Einstein de transformao massa-energia, que se expressa como E = mc 2, nos diz que uma pequena quantidade de massa pode se transformar em uma imensa quantidade de energia e, vice-versa, uma grande energia pode se condensar para criar uma pequena massa. Assim, a prpria energia pode ser considerada como um estado mais voltil da matria. Massa, energia e quantidade de movimento passam assim a ser representaes distintas de uma mesma realidade material. Vejamos o que o prprio Einstein tem a nos dizer: A fsica pr-relativista contm duas leis de conservao cuja importncia fundamental a lei da conservao da energia e a lei de conservao da massa, em aparncia completamente independente entre si. Atravs da teoria da relatividade elas se fundem em um nico princpio19. Depois da Teoria da Relatividade, o Criador nem precisa mais soprar o Universo para coloc-lo em movimento, como acreditava Descartes, pois a matria j possui em si o potencial de seu prprio movimento. Basta uma pequena frao do universo desaparecer para dot-lo de todo o movimento necessrio para a sua evoluo!

O princpio da conservao da quantidade de movimento, estabelecido por Descartes, e o princpio da conservao das foras vivas (energia), estabelecido por Leibniz e Huygens, e que hoje so tidos como interdependentes e igualmente verdadeiros, so leis universais e eternas. So tambm as expresses matemticas mais adequadas para representar a evoluo causal do Universo, marcando dois fatos de fundamental importncia na Histria da Cincia e na histria dos princpios fundamentais da Fsica e da Filosofia.

Captulo IV: Causalidade: hbito, categoria ou princpio?


Como vimos, a partir do cap. II, a causalidade um princpio essencial da metafsica spinoziana, e, neste captulo, como veremos, tambm da Fsica newtoniana. No cap. VI refletirei, em particular, o quanto a ideia de um princpio ontolgico de causalidade ser essencial para a construo interna da Teoria da Relatividade (TR), prevalecendo em grande parte das ideias de Einstein, como se depreende de suas importantes palavras quando, certa vez, investiu contra os discursos de salvao das autoridades religiosas e do Estado: [tive] a impresso de que a juventude decididamente enganada pelo Estado, com mentiras; foi uma descoberta esmagadora. Essa experincia fez com que passasse a desconfiar de todo o tipo de autoridade [] uma atitude que jamais abandonei, embora mais tarde tenha sido amenizada por uma viso mais perfeita das conexes causais1. A atitude de Einstein, em relao s autoridades, teria sido amenizada, pois estariam tambm estas submetidas a conexes causais mais amplas? Neste caso, seriam as conexes causais, a que se refere o autor da TR, um mero hbito de observao de fenmenos que nos surgem aos pares, sem, contudo, nada haver no mundo que os produza dessa forma, como nos ensinam os empiristas? Seria a causalidade uma categoria a priori do esprito humano, que organiza os dados brutos da sensibilidade, como nos ensina Kant? Ou seria um princpio ontolgico de causalidade de modos finitos por outros modos finitos mediados por leis efetivamente imanentes natureza, como mais condizente com a metafsica spinoziana? Este captulo tem como principal objetivo refletir sobre estas questes no mbito da Fsica, extraindo-se no final algumas ilaes de cunho pedaggico. importante, pois, avanar-se no texto, auscultando com cuidado o que nos pode revelar a histria do pensamento, sendo ento descritas algumas ideias de causalidade, caracterizando a sua evoluo histrica. Em seguida, a transformao desse conceito ser explicitada com a mecnica newtoniana na qual a fora causa transitiva e no mais

imanente como julgavam, ainda sob influncia escolstica, Leibniz e Descartes, e, o seu efeito, no mais o movimento em si, mas sim a sua mudana. Com alguns exemplos simples, relatarei a clebre polmica entre racionalistas e empiristas acerca da prioridade ou posteridade do conceito de causalidade, e finalmente ser posta sob questionamento a possibilidade de as leis da mecnica newtoniana, que estabelecem um vnculo causal entre fora e acelerao, poderem ser imediatamente estabelecidas pelos sentidos. Reforar-se- a ideia kantiana de que a causalidade uma categoria a priori do entendimento ou, segundo Spinoza, um princpio ontolgico da natureza, que constitui a essncia da inteligibilidade da natureza. Perceber-se- que no mbito da Fsica clssica no se poder decidir entre essas duas opes, devendo ento a questo ser estendida TR e Teoria Quntica (TQ), nas quais a ideia de causalidade, como princpio ontolgico da natureza, na primeira reforada, e, na segunda, enfraquecida. No final, essas reflexes nos serviro para uma cuidadosa reviso dos conceitos pedaggicos excessivamente calcados num empirismo exacerbado que ora impe aos aprendizes exaustivos programas de experimentao, ora os converte num feixe de reflexos condicionados, em detrimento das livres manifestaes do esprito humano que nem sempre deve submeter-se repetio e ao condicionamento.

A causalidade nos pr-socrticos e na Fsica aristotlica


Segundo J. F. Mora2, o termo causa etimologicamente provm das questes jurdicas. Mover uma causa contra algum imputar-lhe uma acusao ou responsabilidade, quer dizer, atribuir a algum ou algo, a produo de um efeito ou consequncia, em geral danosa. Em grego causa se escreve ait ia (aitia) e, acusado, ru ou responsvel, aitios (aitis). Esse princpio jurdico generalizou-se posteriormente para outras reas do saber para designar a produo, razo, motivo ou gnese de um fato ou objeto. Em portugus, a uma pergunta do tipo por que voc no veio? , pode-se responder: por causa da chuva Em ingls porque quando empregado na resposta because, cuja traduo literal ser causa Nos filsofos pr-socrticos j se pode divisar o embrio do conceito de

causalidade. Empdocles (sc. V a.C.) atribua a produo de todas as coisas existentes a duas foras antagnicas, amor e dio, e a quatro elementos: terra, ar, fogo e gua, que se movimentavam sob a ao dessas duas foras. Para Pitgoras (sc. V a.C), todas as coisas do mundo deveriam produzir-se de acordo com um modelo matemtico baseado em nmeros inteiros e figuras geomtricas perfeitas. Para os atomistas, tudo que existe provm de algo preexistente, pois que nada surge do nada e as transformaes do universo se do pela combinao e recombinao de tomos. Segundo Aristteles (384, 322 a.C.), existem quatro formas de causalidade: a causa material, a eficiente, a formal e a final. A causa material a matria com a qual o objeto mutante constitudo, sendo, pois, condio necessria para que um objeto seja causa ou efeito, que seja material. A causa eficiente o motivo de mudana ou de transformao de um objeto e a que normalmente chamamos de causa strictu sensu. A causa formal, a mais sutil delas, um conjunto de qualidades que formam o objeto de maneira una, completa e indivisvel. Sem uma dessas qualidades, o objeto perde a sua essncia. Um prato circular de porcelana, s o continuar sendo enquanto todas as suas partes constitutivas permanecerem solidariamente coesas formando o prato e a sua circularidade. Se o estilhaarmos, a soma de seus fragmentos no constituir mais o prato, e, se o colarmos, basta que desaparea um mnimo fragmento, para que o prato perca assim a sua forma e com ela a sua existncia. Ao contrrio do que ocorre com a causa eficiente, em que as partes interagem entre si determinando causalmente o todo, a causa formal faz com que seja o todo que determine as partes e seja assim mais do que a simples adio destas. A causa final de natureza teleolgica, isto , o que vem finalmente determina o incio do processo causal. H assim uma inverso entre causa e efeito, este determina aquela. A causa final , portanto, um desgnio ou destino aprioristicamente determinado, pela sua finalidade, por um ser ou uma causa transcendente. A pergunta bsica da causa final ser Para que isto acontece? ao invs de Por que isto acontece? guisa de exemplo, em uma escultura de mrmore, este ltimo a sua causa material, o escultor e suas ferramentas so as suas causas eficientes,

primria e secundria, a maquete e sua forma sero a causa formal e a finalidade artstica ou decorativa da escultura sero a causa final. Enquanto as cosmologias de Empdocles e dos atomistas so regidas pelas causas eficientes e materiais, para Pitgoras os nmeros inteiros e figuras geomtricas so as causas formais, enquanto que na Fsica aristotlica as causas finais tm posio muito relevante. Segundo Aristteles, havia dois tipos distintos de movimento, os naturais, produzidos por causas finais, que visam levar o corpo ao seu lugar natural no universo e os violentos, produzidos por causas eficientes externas que se opem aos movimentos naturais, retirando o corpo de seu lugar natural. Somente depois de cessada a ao ou causa eficiente violenta, comea a agir a causa final ou natural. A questo para Aristteles, no era, portanto, saber por que um corpo se move, mas, sim, para qu, e a teleologia respondia sempre para ocupar o seu lugar natural no universo. As causas de todos os movimentos naturais so finais e no eficientes e visam (re)estabelecer a ordem csmica universal. Essa cosmoviso ficaria praticamente inalterada at meados do sc. XV, quando Coprnico tirou a Terra e o homem do centro do universo, atribuindo-lhes um ponto mvel e perifrico. No sc. XVI Giordano Bruno foi mais alm, afirmando que um universo infinito no tem centro. No sc. XVII, depois de Coprnico, Bruno, Kepler e Galileo, no haveria mais sentido responder que um corpo cai para ocupar o inexistente centro do universo e a pergunta teve assim que ser mudada: por que um corpo cai?

A causalidade e o Racionalismo
A partir do Renascimento, com a obra de Coprnico (1473, 1543), Kepler (1571, 1630) e Galileo (1564, 1642), o homem deixa de perceber o universo como produto da teleologia escolstica finalista, com vistas a conduzir o universo a um estado final de perfeio. Na nova viso de mundo ps-renascentista, o universo entendido como cenrio de leis universais da natureza, expressas matematicamente e que so as representaes de um universo regido por processos causais de produo das coisas materiais que devem a sua existncia a outras preexistentes. Estas, por sua vez, so determinadas a existir por outras, e assim indefinidamente. No entanto, Galileo e posteriormente Newton (1642, 1727) no se preocuparam em seguir essa cadeia causal infinita. Enquanto

o fsico italiano props-se a descrever os corpos cadentes atravs de uma lei matemtica, Newton atribui-lhes uma causa eficiente a atrao universal omitindo-se, porm, de atribuir a esta ltima uma outra causa mais fundamental, como se depreende desse seu famoso texto, conhecido por Hypotheses non fingo 3 certo que ela (a gravidade) deve provir de uma causa que penetra nos centros exatos do Sol e dos planetas () e ao afastar-se do Sol diminui com exatido na proporo do quadrado inverso das distncias () Mas at aqui no fui capaz de descobrir a causa destas propriedades da gravidade a partir dos fenmenos, e no construo nenhuma hiptese; pois tudo que no deduzido dos fenmenos deve ser chamado uma hiptese; e as hipteses quer fsicas quer metafsicas, quer de qualidades ocultas ou mecnicas no tm lugar na filosofia experimental () para ns suficiente que a gravidade realmente exista, aja de acordo com as leis que explicamos e sirva abundantemente para considerar todos os movimentos dos corpos celestiais e de nosso mar4. Para Newton, portanto, a cadeia causal era curta: um por qu pertence Fsica (filosofia experimental), mas dois por qus sucessivos j fazem a pergunta recair no reino ontolgico que no tm lugar na filosofia experimental Com o racionalismo do sc. XVII, e principalmente depois da consolidao da mecnica newtoniana, como teoria aceita da realidade fsica, as causas formal e final foram relegadas a um segundo plano e a causalidade ficou praticamente restrita apenas s causas material e eficiente. A evoluo de um objeto no espao-tempo poderia ser prevista a partir da sua matria constituinte e das aes que este objeto sofre dos demais objetos. Algumas dcadas antes dos Principia de Newton, Spinoza enunciava na sua pequena fsica da tica II: Lema III: Um corpo, quer em movimento, quer em repouso, deve ser determinado ou ao movimento ou ao repouso por um outro corpo, o qual, por sua vez, foi tambm determinado ao movimento ou ao repouso por um outro () assim at o infinito. Corolrio: Da se segue que um corpo em movimento se mover at

que seja determinado ao repouso por outro e que um corpo em repouso assim permanecer at que outro corpo o determine a mover-se5. E antes mesmo de Spinoza, Descartes (1596, 1650) enunciava nos Princpios de Filosofia: Cada coisa permanece no mesmo estado o tempo que puder e no muda este estado seno pela ao das outras ()6. Estava assim abolida a causa final e instituda a causa eficiente como motivo e razo para o repouso ou o movimento de todos os corpos, inclusive planetas, cometas ou corpos em queda livre. Durante os scs. XVII e XVIII, as noes de causalidade foram abundantemente discutidas. A tendncia mais generalizada entre os racionalistas foi a equivalncia completa entre causa e razo, segundo o lema causa sive ratio (causa, ou seja, razo). Por esse princpio, a relao objetiva entre causa e efeito idntica existente entre princpio e consequncia. Spinoza, como j vimos no cap. II, deu a esse ponto de vista uma verso extremamente concisa, expressando-se da seguinte forma: A ordem e a conexo das idias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas7. Isto significa que se A causa de B ento a ideia de A implicaria necessariamente na ideia de B. Tudo que se passa no domnio do mundo material tem uma representao lgica, anloga no domnio do mundo das ideias. guisa de clareza, repito o esquema da isonomia causa-razo de Spinoza, apresentado no Cap. II: C E IC IE O princpio acima estabelece assim um princpio de causalidade de coisas materiais (C E) que corresponde a uma cadeia isomrfica de ideias que se implicam necessariamente (IC IE). Trata-se, portanto, de um princpio realista e ontolgico de causalidade em oposio, como veremos adiante, ao conceito epistemolgico de Kant. Leibniz (1646, 1716), juntamente com Spinoza e Descartes, considerado o maior dos racionalistas, expressou o mesmo princpio de forma um pouco

distinta. O novo racionalismo matemtico galileano-cartesiano levou-o a formular um sistema filosfico baseado em quatro princpios de conhecimento. O primeiro deles o princpio da razo que se subdivide no princpio da razo necessria e da razo suficiente. A razo necessria exige que qualquer explicao submeta-se condio de no contradio, isto , uma ideia no pode conviver jamais com a sua negao. Se concluirmos que S P no poderemos ao longo de nossas demonstraes deduzir ou induzir que S no P. A razo suficiente exige que, alm de uma ideia ser consistente consigo mesma e com todas as demais, a coisa pensada exista realmente, ou seja, que tenha uma causa que a faa existir. Portanto, se concluo que um fenmeno A causa de outro B, no posso concluir que A seja causa tambm do desaparecimento de B. Princpio que pode tambm ser colocado na sua forma original: posita causa positur effectus et sublata causa, tollitur effectus (posta a causa posto o efeito e cessada a causa cessa o efeito). Isto , nenhum efeito poderia ocorrer ou permanecer existente sem a correspondente causa que o precede como tambm toda causa produz necessariamente seu efeito.

A causa imanente e causa transitria


Segundo Descartes, Spinoza e Leibniz, a causa do movimento de um corpo situa-se em outro corpo. Porm para que este entre em movimento necessrio que a causa deva transferir-se e adentrar o corpo em questo. Reciprocamente, esse corpo pra em virtude de ter cedido a sua fora a outro(s) corpo(s). Segundo J.F. Mora8, no sc. XVII, desenvolvido assim um conceito metafsico de causa imanente presente em praticamente todos os sistemas filosficos racionalistas da poca, que se expressa, como vimos no cap. III, causa aequat effectum, ou seja, uma identidade completa entre a causa e seu efeito que neste se manifesta, exprime e esgota. Leibniz enuncia: a causa transforma-se em seu efeito total A causa para que se exprima e esgote em seu efeito deve ser assim algo transfervel de um corpo a outro, por contato. Por esse motivo, Descartes e Leibniz acreditavam ser a fora (vis) algo que numa coliso deveria transferir-se integral ou parcialmente de um corpo a outro (deveria emanar de um corpo a outro). Pelo mesmo motivo, o primeiro defendia a quantidade de movimento mv ao passo que Leibniz defendia a fora viva mv2 como melhores representaes das foras ou causas do movimento de um corpo.

William Hamilton (1788, 1856), filsofo e matemtico irlands, (o criador do formalismo hamiltoniano da mecnica analtica) expressa a identidade metafsica entre causa e efeito da seguinte forma: Tudo que se nos apresenta sob um novo aspecto, j teve antes uma outra forma, de sorte que entre causa e efeito existe uma tautologia9. Segundo essa corrente de pensamento, a causa produz um objeto ou um efeito, interiormente. A mecnica do sc. XVII, at o advento dos Principia de Newton, operava segundo o princpio escolstico tudo que se move, assim o faz devido a outro, do qual deriva a teoria do impetus do filsofo francs do sc. XIV, Jean Buridan. Segundo esta teoria, a causa que faz um corpo, inicialmente em repouso, mover-se o impetus comunicado por outro corpo, e que uma vez sendo esgotado faz com que o corpo volte ao repouso. Somente com a formulao completa das trs leis de movimento de Newton a fora, isto , a causa do movimento, comeou a ser percebida como algo extrnseco ao corpo que lhe comunicada por outros corpos que esto em sua vizinhana e que faz mudar o seu estado no necessariamente por contato, transferncia ou transformao. Por outro lado, como a Terra no era mais o centro imvel do Universo, o repouso no poderia continuar sendo a referncia. A mudana de estado de um corpo passou ento a ser entendida no mais como passagem do repouso ao movimento e viceversa, mas como mudana do prprio movimento que permanecendo constante exatamente equivalente ao repouso. O conceito newtoniano de fora e de causa, portanto , pois filosoficamente bem distinto do impetus escolstico, da vis viva de Leibniz ou da quantidade de movimento de Descartes. Pois em Newton, fora, ao contrrio da vis do filsofo alemo, causa transitria da mudana do movimento de um corpo, uma vez que nele no se origina nem se esgota e mantm-se separada e distinta de seu efeito, pois que provm de sua vizinhana (outros corpos) que, s vezes, como na fora gravitacional, podem estar distantes. A causa imanente leibniziana, transfervel de um corpo a outro por contato, foi assim substituda pela causa transitria, intransfervel e agindo distncia como agente de mudana do movimento sendo esta a sua medida. O movimento e a causa de sua mudana foram assim separados por Newton e postos em corpos distintos.

Kant e a causalidade como categoria a priori do entendimento. Juzos sintticos e analticos na Fsica
Segundo Kant (1724, 1804), a causalidade uma das subcategorias de entendimento que relaciona dois fatos exteriores, que ocorrem em sucesso temporal, como ligados por um processo de produo do segundo (efeito) pelo primeiro (causa), isto , uma intuio fundamental e apriorstica do entendimento para organizar os fenmenos segundo leis de necessidade no cenrio espao-temporal. Para Kant, a causalidade d forma, unidade e conexo prpria experincia, e, portanto, a precede. Os juzos que se podem fazer acerca de um sujeito so de duas naturezas: sintticos e analticos. Enquanto os primeiros so sentenas nas quais o predicado acrescenta algo de emprico ao sujeito, como no vcuo, todos os corpos caem com a mesma acelerao ou este crculo tem 4cm de raio, nos juzos analticos, o predicado apenas define o que o sujeito ou lhe d um atributo, como o crculo lugar geomtrico dos pontos do plano eqidistantes de um ponto Assim, est se denominando de crculo algo que possui o atributo de ser o conjunto de pontos do plano que equidista de um ponto. Nos exemplos acima, os juzos sintticos so a posteriori enquanto que o analtico a priori da experincia. Kant define a causalidade como um outro tipo de juzo que no se enquadra em nenhum dos casos anteriores, ao qual denominou de juzo sinttico a priori. Quando dizemos, por exemplo: um crculo a figura gerada por um segmento de reta que gira em torno de uma de suas extremidades, definimos agora o crculo, no por um de seus atributos geomtricos, mas pela sua gnese causal. Damos-lhe assim um juzo sinttico que relaciona necessariamente a existncia de algo (o crculo) a alguma outra coisa distinta que a precede (o segmento em rotao), segundo uma regra invariante de produo (a rotao por uma de suas extremidades). Da mesma forma, as equaes da Fsica podem expressar ora juzos analticos ora sintticos. Quando escrevemos, por exemplo, que a = F/m, estamos associando a acelerao de um objeto a uma configurao de foras que procede de sua vizinhana sendo-lhe externa e transitria, constituindo-se assim um juzo sinttico. No entanto, quando escrevemos

que a = dv/dt, trata-se de uma definio de acelerao, ou o nome com que designamos a derivada temporal da velocidade, o que nenhuma informao acrescenta ao nosso entendimento. Vejamos um marcante exemplo dado pelo prprio Kant, acerca da causalidade: Tomemos a seguinte proposio: tudo o que acontece tem uma causa. No conceito de algo que acontece, penso, na verdade, em uma existncia, diante da qual h passado tempo e de onde posso deduzir juzos analticos. Mas o conceito de causa est completamente fora daqueles, indicando algo fora do acontecimento (). Como, ento atribuir ao que acontece algo que lhe completamente estranho? E como conhecer que o conceito de causa ainda que no compreendido no de acontecer, a ele se refere e at lhe pertence necessariamente? O que essa incgnita X em que se apia o entendimento quando cr descobrir fora do conceito A um predicado que lhe alheio e, no entanto, unido a ele? No pode ser a experincia, posto que a referida proposio rene as duas idias (o que acontece e algo que lhe antecede) no s de um modo geral como tambm com o carter de necessidade, ou seja, a priori10. Schopenhauer que em muitos pontos discorda de Kant, a respeito da causalidade, no entanto, lhe faz coro defendendo a sua prioridade: A forma mais generalizada e mais essencial de nosso intelecto o princpio da causalidade; somente em virtude de tal princpio, sempre presente em nosso esprito, que o espetculo do mundo real pode oferecer-se s nossas objetivas como um todo harmnico, dado que ele nos faz conceber imediatamente como efeitos as afeces e as modificaes sobrevindas aos rgos da nossa sensibilidade. Apenas experimentada a sensao sem que haja necessidade de alguma educao ou experincia preliminares, passamos imediatamente dessas modificaes s suas causas, as quais (pelo prprio efeito dessa operao da inteligncia) se nos apresentam como objetos situados no espao. Disso resulta, incontestavelmente, que o princpio de causalidade nos conhecido a priori, isto , como um princpio necessrio relativamente possibilidade de qualquer experincia em geral. () O princpio de causalidade est solidamente estabelecido a

priori, como a regra geral a que esto submetidos, sem exceo, todos os objetos reais do mundo exterior. O carter absoluto desse princpio uma conseqncia prpria de sua prioridade11.

Empirismo: causalidade como experincia repetida


Enquanto os principais filsofos europeus do continente tais como Leibniz, Spinoza, Descartes, Malebranche e Wolff, dentre outros, eram racionalistas unnimes em defender o princpio causa sive ratio, bem como a prioridade da razo sobre a experincia, para os empiristas em sua maioria, britnicos, como F. Bacon (1561, 1626), Hobbes (1588, 1679), Locke (1632, 1704), Hume (1711, 1776), Berkeley (1685, 1753) a causalidade era to-somente uma ideia desenvolvida a partir da experincia de percepo repetida, sincrnica e regular de dois fenmenos sucessivos. As ideias assim decorrem uma das outras como princpio e consequncia, porm nada garante que no mundo real os fenmenos decorram uns dos outros. A conexo sempre entre ideias associadas s sensaes, e no das coisas em si existentes no mundo, ao qual no atribuam qualquer independncia ou inteligibilidade. Era o comeo da famosa contenda entre a filosofia continental racionalista e a filosofia insular empirista que alguns historiadores bem-humorados denominaram de guerra dos 100 anos. O filsofo, poltico e historiador ingls John Locke, um contemporneo de Newton, em 1689, no Ensaio sobre o entendimento humano, sugere que todo o conhecimento surge da experincia e das sensaes monitoradas pela razo, e no diretamente desta, como havia proposto Descartes, e como defendia Leibniz. Discordando ainda do filsofo francs, no haveria segundo Locke ideias inatas e nem inspiraes divinas. A base para o conhecimento se d atravs da experincia e no da razo, sendo esta precedida por aquela. Tornaram-se clebres suas citaes todas as crianas nascem como telas em branco, e no h nada na mente, a no ser o que estava antes nos sentidos: a experincia advinda dos sentidos que escreve a lousa do esprito humano. Locke chega at a negar a causalidade, isto , uma cadeia de causas e

efeitos sucessivos no tempo. Acredita ele que o que consideramos como causalidade , na verdade, puro hbito sensorial: Algumas de nossas idias tm correspondncia e conexes naturais entre si; funo e primazia de nossa razo tra-las e mant-las juntas naquela unio e correspondncia que so fundadas nos seus seres particulares. Alm disso, existe outra conexo de idias totalmente devidas ao acaso ou ao hbito; idias que por elas prprias no tm afinidade so de tal forma unidas nos espritos de alguns homens que se torna difcil separ-las permanecendo elas juntas e to logo uma, a qualquer tempo, entendida, sua associada surge Que existam estas associaes de idias promovidas pelo hbito na mente da maioria dos homens, creio que ningum que tenha se examinado, poder questionar () as quais atuam de modo to forte e produzem efeitos to regulares que parecem naturais; e so por isso assim chamadas, embora de incio no tivessem nenhuma idia original, mas to-somente a conexo acidental de duas idias12. O filosofo escocs David Hume leva mais adiante as ideias de Locke abolindo completamente a existncia independente de um mundo real, ou de relaes de causa e efeito. Para Hume, tudo o que se pode conhecer surge das sensaes e das percepes sensoriais, i. e. da experincia e das observaes: Arrisco-me a afirmar, a ttulo de uma proposta geral que no admite excees, que o conhecimento dessa relao (causa e efeito) no , em nenhum caso, alcanado por meio de raciocnios a priori, mas provm inteiramente da experincia [] Imaginemos se () poderamos ter inferido desde o incio que uma bola de bilhar iria comunicar movimento por meio de impulsos, e que no precisaramos ter aguardado o resultado (do choque) para nos pronunciarmos com certeza acerca dele. Tal a influncia do hbito. () Ns nunca experimentamos, de fato, um objeto, apenas impresses de sua cor, forma, consistncia, gosto etc. da mesma forma, as coisas simplesmente acontecem uma depois da outra. No podemos nem mesmo dizer que uma coisa determina que outra acontea. Podemos observar uma coisa constantemente se seguindo outra, mas no h conexo lgica entre as duas e nenhuma razo lgica pela qual devam acontecer em seqncia no futuro. No temos outra noo de causa e

efeito a no ser a de certos objetos que estiverem sempre associados13. O que no percebido pelos sentidos, e depois representado por ideias, simplesmente no existe. Para algum que nunca viu a Lua, ela simplesmente nunca existiu. Esse princpio empirista foi sucintamente expresso por Berkeley, da seguinte forma: esse est percipi (ser ser percebido). Assim se num vilarejo o sino toca pouco depois do Sol nascer, consumado o hbito de ver a luz do Sol e a seguir ouvir o repicar dos sinos, para os empiristas, as pessoas acreditaro que a luz do Sol que faz os sinos dobrar. Para Hume, a causalidade no pertence ao mundo objetivo, mas to-somente uma associao de ideias conexas. Segundo exemplo clssico do prprio filsofo escocs, de tanto vermos uma pedra estilhaar uma vidraa toda vez que virmos uma pedra aproximar-se da vidraa associaremos por hbito a ideia de sua ruptura, no havendo implicao causal real entre o movimento da pedra e a consequente ruptura da vidraa. Para os empiristas, no h, portanto, conexes causais factuais, mas associaes de ideias extradas da experincia sensorial; e notadamente para Hume, s h inteligibilidade na esfera situada dos sentidos para dentro (a esfera das percepes e ideias) e no dos sentidos para fora, sendo assim a esfera real, ou seja, o mundo objetivo, incognoscvel. Neste sentido, o empirismo pode ser considerado um idealismo no racionalista, onde imperam o hbito e a contingncia dos fatos, em oposio ordem e necessidade das leis, sejam elas provenientes da razo humana, sejam da razo do mundo. Como veremos a partir do cap. VII, para alguns epistemlogos, o empirismo influenciou, em certos sentidos, a interpretao da TQ feita por alguns representantes idealistas da escola de Copenhague.

Quem afinal est certo: empiristas ou racionalistas?


Ser a causalidade, como defendem Kant, Schopenhauer e antes destes, Leibniz, uma operao necessria do intelecto que precede a experincia atribuindo a gnese de um fenmeno a outro que o precede? Ser ainda um princpio ontolgico da natureza causa sui, como defende Spinoza? Ou, pelo contrrio, ser a causalidade, segundo Locke e Hume, uma mera

percepo sensorial repetida de eventos que entre si objetivamente nada tm em comum? A causalidade existe no mundo de fato, como quer Spinoza, ou apenas em nossa conscincia, que organiza fatos brutos, como defende Kant? Ou ainda: decorrente de um mero hbito de observao de eventos contingentes que se repetem, como dizem os empiristas ingleses? Para os racionalistas, geralmente do continente europeu, a razo opera, pois, com princpios inatos, atemporais e de validade universal que precedem a experincia. Leibniz rejeita o empirismo de Locke, pois para ele a experincia advinda dos sentidos s cria a ocasio para o conhecimento dos princpios inatos. Parodiando Locke, diz Leibniz: Nada h no intelecto que no tenha passado primeiro pelos sentidos a no ser o prprio intelecto e acrescenta no prefcio de sua famosa obra Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano: Os sentidos se bem que necessrios para todos os nossos conhecimentos atuais no so suficientes para dar-no-los todos, visto que eles s fornecem exemplos, ou seja, verdades particulares ou individuais. Ora, todos os exemplos que confirmam uma verdade de ordem geral, qualquer que seja o seu nmero, no so suficientes para estabelecer a necessidade universal desta mesma verdade, pois no segue que aquilo que aconteceu uma vez tornar a acontecer da mesma forma () () possvel que a nossa alma seja em si to vazia, que no nada sem as imagens que recebe de fora? Estou certo que o nosso autor (Leibniz refere-se a Locke) no poderia aprovar tal conseqncia. Alis, onde no se encontram lousas que no se diversifiquem em algo? S a razo capaz de encontrar finalmente conexes certas na fora das conseqncias necessrias, o que d muitas vezes a possibilidade de prever o acontecimento sem ter necessidade de experimentar as conexes sensveis das imagens ()14.

Causalidade e racionalidade numrica

A partir deste ponto, permito-me fazer uma crtica mais quantitativa acerca da polmica entre racionalistas e empiristas. Empregarei para tal algumas propriedades matemticas de dois ou mais fenmenos peridicos sincronizados e, na seo seguinte, irei alm, extraindo da Fsica newtoniana exemplos e contraexemplos simples de fenmenos peridicos sincronizados e outros que, embora completamente dessincronizados, podem estar vinculados causalmente. Com esse procedimento, pode-se questionar at que ponto a causalidade pode ser considerada como mera experincia de repetio (empiristas) ou, se pelo contrrio, uma operao necessria da natureza (Spinoza) ou ainda do entendimento (Kant). Questionarei tambm os limites de validade filosfica deste procedimento. A partir daqui estarei, paradoxalmente, utilizando a Fsica para investigar a origem de seu conhecimento. Imaginemos dois fenmenos intermitentes e peridicos, ou seja, que se repetem em tempos regulares T1 e T2 como, por exemplo, o piscar de luzes de um farol. Se existirem dois nmeros inteiros n1 e n2 tais que n1.T1= n2.T2 (eq.1), o que o mesmo que afirmar que a razo T1/T2 um nmero racional, os dois fenmenos ocorrero simultaneamente, sempre aps n1 repeties do primeiro ou n2 do segundo, estando em ntida correlao, e embora podendo ser independentes entre si, daro a quem os observa uma sensao de vnculo, assim como dois instrumentos musicais tocando juntos no mesmo ritmo. No entanto, se a razo entre os perodos um nmero irracional (que no pode ser escrito na forma n1/n2) jamais os fenmenos voltaro a ser simultneos pulsando sem sincronia como dois faris piscando fora de fase ou como dois msicos tocando fora de ritmo. O observador ter uma forte sensao de independncia e desvinculao entre os dois fenmenos.

Figura IV-1: Correlao entre dois fenmenos F e f que pulsam em

sincronia. A cada trs pulsos de * ocorrem dois pulsos de +. Os perodos esto na razo de 2/3. F e f poderiam ser os sons de dois instrumentos musicais que a cada compasso | | emitem respectivamente 3 e 2 notas. No primeiro compasso f permanece em pausa.

Na figura IV-1 (acima), a um grupo de 3 pulsaes * corresponde um outro grupo de 2 pulsaes +. Nesse exemplo, a racionalidade numrica implica em uma indiscernibilidade entre causalidade e sincronia. O primeiro pulso * de Fn+1 ser sempre simultneo ao primeiro pulso + de fn, o que produzir a quem os percebe um hbito de correlao e/ou vinculao entre os dois fenmenos. Em outras palavras, impossvel saber apenas atravs das sensaes se entre F e f existe uma relao causal ou uma mera sincronia. guisa de um melhor entendimento, poder-se-ia imaginar que nesse exemplo, F e f so dois instrumentos musicais tocando uma partitura na qual est escrito que a cada compasso (representado pelo smbolo ||), F executa 3 notas musicais enquanto que f, 2 notas. A partitura tambm indica que o primeiro compasso cabe a F, com f em pausa. O ouvinte poderia supor que so os sons de F que causam os de f. Consideremos agora uma causa A que se repete intermitentemente com perodo TA produzindo desta feita dois efeitos B e C com perodos TB e TC, de tal sorte que nATA = nBTC = nCTC. (eq. 2), os efeitos B e C tm perodos que obedecem tambm condio de racionalidade e estaro a causa e seus dois efeitos em sincronia ocorrendo simultaneamente aps o tempo finito na Ta. (ver figura IV-2)

Figura IV-2: A causa A produz dois efeitos B e C nas razes de 3/2 e 3/4. Existe uma relao causal AB e AC, mas apenas uma sincronia entre B e C. Neste exemplo, A pode ser o maestro e B e C dois instrumentos

musicais.

De tanto percebermos a sincronia entre os trs fenmenos acabaremos por acreditar que no h diferena alguma entre a produo de B por A e a sincronia entre B e C. O argumento mantm-se ainda que a causa A cessasse. Neste caso, B e C tambm cessariam dando a impresso que se produzem, e se A voltasse a atuar produziria mais uma vez seus efeitos B e C, reforando a impresso de que estes se produzem. No exemplo musical, dado anteriormente, A poderia ser um regente que a cada 3 movimentos com a mo indicaria a durao de um compasso, B seria um instrumento que deve tocar duas notas a cada compasso enquanto que C, 4 notas. Um ouvinte que no estivesse vendo o regente (em uma gravao, por exemplo), poderia pensar que o instrumento B que induz C a tocar, o que no verdadeiro. O fato ocorre realmente nas orquestras. Para os empiristas, portanto, no se pode saber se os trs fenmenos A(*), B(+) e C(-) so vinculados diretamente por uma condio causal ou se meramente repetem-se sincronicamente ad infinitum por terem seus perodos relacionados racionalmente, entre si15.

Causalidade e sincronia em um oscilador forado


Analisemos agora mais detalhadamente a questo acima levantada acerca da sincronia entre causa e efeito num dos sistemas mecnicos mais simples que o oscilador de massa m e constante elstica k, forado por uma fora peridica: F = Fosen t e com atrito desprezvel. A equao que descreve o fenmeno se escreve:

Consideraremos a causa como sendo a fora oscilante Fo sen (t) e o seu efeito mais imediato a acelerao a(t) do corpo de massa m. A soluo dessa equao, para o corpo inicialmente em repouso na origem :

Onde: o = (k/m)1/2, a frequncia natural do oscilador harmnico e , a frequncia da fora oscilante. Vemos assim que o efeito a(t) a soma algbrica de duas senides de frequncias distintas cuja relao determinar de forma marcante as caractersticas da funo. Analisemos as vrias possibilidades: a) o = No caso das frequncias natural e forada serem iguais o numerador e denominador so nulos e a funo a(t) torna-se indeterminada. Expandindo-se a funo em srie de Taylor at os termos de segunda ordem em = o, pode-se mostrar que a(t) Fo/2m [ot cos(ot) + sen(ot)]16. O primeiro termo um cosseno cuja amplitude cresce linearmente com o tempo e acaba mascarando o segundo termo, o que significa que o corpo oscilar com a frequncia o natural do oscilador, atingindo amplitudes cada vez maiores, podendo teoricamente chegar na ausncia completa de atrito ao infinito. Acontece o chamado fenmeno da ressonn-cia no qual a causa F e seu efeito a(t) oscilaro isocronamente numa situao que remete ao principio metafsico de Leibniz, causa aequat effectum, pois a causa converte-se em seu efeito, transferindo-lhe a sua potncia (ver Figura IV-3).

Figura IV-3: O fenmeno da ressonncia: A fora-causa (+) transferese acelerao-efeito (o), havendo uma forte correlao entre ambas. Observando os fenmenos, diretamente pelos sentidos ou olhando os grficos, qualquer um poder facilmente descobrir que so causa e efeito.

b) Consideremos agora a situao em que o/ = no/n 1 (eq. 1), isto , a razo das frequncias um nmero racional diferente de 1. Neste caso, a acelerao a(t) bem como a elongao e a velocidade do corpo ser peridica com perodo Ta = noTo = n T, o que a condio de sincronia entre causa e efeito apresentada na seo anterior. A cada n oscilaes da causa-fora ou no oscilaes do oscilador harmnico livre, causa e efeito estaro em fase, dando a quem os observa a sensao de estarem vinculados por algum nexo causal (ver Figura IV-4)

Figura IV-4: Num oscilador forado, se a frequncia da fora-causa (*) guardar a proporo de 2:1 com a frequncia natural, o efeitoacelerao (+) se anular junto periodicamente. Os padres de repetio da causa e seu efeito so sempre regulares. Como no exemplo anterior, poder-se- sem dificuldade descobrir as regularidades e investigar a relao de causa e efeito.

c) Consideremos finalmente a hiptese de que o e so tais que no possam existir dois inteiros tais que satisfaam a eq. 1, ou seja, h uma irracionalidade numrica entre as duas frequncias. Nesse caso a causa-fora e efeito-acelerao estaro sempre fora de fase ou fora de ritmo como diriam os msicos dando a quem os observa uma sensao oposta aos dois casos anteriores: parece no haver nenhum vnculo entre as grandezas observveis levando crena que fora e acelerao so absolutamente independentes (ver Figura IV-5)

Figura IV-5: Se a razo de frequncias for irracional, a fora (*) e acelerao (+), embora comecem juntos em t=0, nunca mais recomearo juntos, e no existem pontos nem padres comuns de repetio. Algum que apenas observe os dois fenmenos, ou consulte esses grficos, no poder sequer suspeitar que exista uma relao oculta de causa e efeito entre eles.

No primeiro e segundo casos, quando uma causa externa vibra com a mesma frequncia ou com frequncias mltiplas da frequncia natural de um sistema, um observador (portanto um estudante fazendo um experimento em sala de aula) pode, diretamente atravs de seus sentidos ou com o auxlio de grficos, perceber a correlao entre a causa e seu efeito. A isocronia do primeiro caso e a sincronia do segundo produzem-lhe por repetio de experincias sensoriais, o hbito de associar a fora

acelerao do corpo17. Neste caso, os empiristas parecem estar corretos: o condicionamento nos leva a associar fenmenos aos pares ao qual denominamos de causa e efeito sem que na natureza nada ocorra que os vincule de fato, levando Hume sua famosa expresso: cause and effect are conjoined but not constrained (causa e efeito esto juntos, mas no vinculados). Entretanto, no caso em que causa e efeito vibram em frequncias que no so mltiplas (ou razo de inteiros), (caso c, Figura IV-5) nem os rgos dos sentidos, nem os grficos do fenmeno, podero estabelecer vnculos ou correlaes entre eles. Desta forma, nenhum juzo emprico (sinttico a posteriori) poder ser estabelecido. Conclui-se assim que: 1 Pode haver causalidade entre dois fenmenos sem correlao entre eles (Figura IV-5). 2 Pode haver correlao entre dois fenmenos sem causalidade. (Figura IV-2) 3 Nem sempre ser possvel encontrar causalidade a partir dos fenmenos. Desta forma, um estudante que esteja num laboratrio de aula experimental, observando o fenmeno, no poder, por mais que se esforce, estabelecer uma relao de causa e efeito entre a fora e a acelerao extrada apenas dos fatos empricos, mesmo em um dos sistemas fsicos mais simples da natureza como um oscilador harmnico forado com atrito desprezvel. O que dizer de fenmenos mais complexos como osciladores acoplados? Acredito, pois que isso enfraquece a posio empirista, e, por conseguinte, a de um ensino de cunho empirista-indutivista fortemente recomendado por parte dos livros-texto que costumam ser adotados nas universidades brasileiras, como se depreende, logo nas pginas iniciais de alguns textos que frequentemente constam das referncias bibliogrficas de boa parte das ementas de disciplinas de Fsica bsica: Tudo que sabemos do mundo fsico e sobre os princpios que governam seu comportamento foi aprendido da observao dos

fenmenos da natureza18. As leis da fsica so generalizaes de observaes e de resultados experimentais19. A fsica, como cincia natural, parte de dados experimentais () atravs de um processo indutivo, formular leis fenomenolgicas, ou seja, obtidas diretamente dos fenmenos observados20. Nas duas primeiras citaes acima um nem antecedendo os quantificadores universais seria providencial Nem tudo que sabemos (), Nem todas as leis () A terceira citao acima, de autoria de um de meus mestres de juventude, prof. Nussensveig, tampouco resiste a um nem: A fsica, como cincia natural, nem sempre parte de dados experimentais() Cabe-nos agora refletir sobre trs questes epistemolgicas de grande importncia: 1 A causalidade habitaria uma realidade ontolgica, como defendem Spinoza e Leibniz; conduzindo-nos a um princpio de causalidade racional e realista no sentido de uma causalidade forte, isto , ontologicamente dada na natureza? 2 Seria ela apenas um aparato mental necessrio e apriorstico para que o intelecto possa ordenar e classificar os fenmenos de acordo com leis universais, como define Kant? 3 Ser ela uma mera associao de ideias provocadas pelo hbito de observao repetida, isto , apenas uma associao de ideias diretamente extradas da experincia, como defendem os empiristas e os livros-texto citados? As respostas longe de serem unnimes ainda hoje suscitam dvidas e polmicas. A questo complexa, e vrias escolas filosficas procuram solues que mesclam as questes acima levantadas, visando sntese entre posies antagnicas. No obstante a complexidade do tema, poderse-ia, entretanto, extrair algumas ilaes do exemplo simples do oscilador harmnico forado. Por ora, posso responder que a Fsica, atravs dos exemplos dados, descarta a terceira posio epistemolgica. Defendo assim

o ponto vista spinozista, no sentido de uma causalidade forte, ontologicamente dada na natureza, em associao s ideias que dela fazemos ou no sentido kantiano em que a causalidade expressa por uma lei (a segunda lei de Newton) um juzo a priori, independente de qualquer experincia. Esse juzo necessrio para a organizao do entendimento da prpria experincia ou da realidade que, no entanto, para Kant, inatingvel. Ponto de vista que G. Pascal defende ao comentar as categorias do entendimento: No a experincia que nos capacita conhecer a relao objetiva dos fenmenos. Ao contrrio, s o conceito a priori da relao de causa e efeito que pode dar unidade objetiva experincia, permitindo-nos perceber uma ordem real. Pela causalidade percebemos na mudana, no uma seqncia qualquer, mas necessria; ela torna necessria, na percepo do que acontece, a ordem das percepes sucessivas. No existe, pois conhecimento objetivo seno pela regra que estabelece uma ligao necessria entre um acontecimento dado e outro que o precedeu, ou seja, pela causalidade. Sem esta o mundo seria como um sonho; conhecer , pois conhecer pelas causas; compreender um fenmeno apreend-lo como conseqncia necessria de outro () Portanto, longe de ser um conceito derivado da experincia, como julgava Hume, a causalidade a prpria condio da experincia. (grifo meu), a forma a priori que estabelece um nexo necessrio na sucesso subjetiva das minhas representaes (idias) que permite referi-las a uma realidade objetiva21. Esse questionamento, entretanto, no poder se decidir entre uma causalidade forte ou fraca. Assim, o fato de a causalidade ser uma categoria gnosiolgica do entendimento humano ou um princpio ontolgico de causalidade da natureza em si transcende os limites possveis desta discusso. Acredito que este limite situa-se alm da Fsica.

O empirismo e ensino de Fsica


No novidade para os pesquisadores da rea de ensino de Fsica que as ideias aristotlicas, que raramente so apresentadas nos livros textos de Fsica, ou ento expostas de maneira a parecerem quase ridculas, so, na

verdade, mais intuitivas que as ideias newtonianas. De fato, observamos na prtica do dia-a-dia, uma pedra cair mais rapidamente que uma bolinha de papel e jamais observamos uma carroa deslocar-se sem um cavalo na frente! So ideias assim extradas diretamente do senso comum e da experincia cotidiana, ao passo que o mesmo no se pode afirmar da Fsica newtoniana, devendo-se isso, a meu ver, antecedncia (prioridade) da causalidade entre fora e acelerao, em relao experincia imediata dos sentidos. Segundo E.P. Camargo: As convices aristotlicas de lugar natural e a de que todo movimento associa-se a uma fora tm-se demonstrado caracterstica bsica da relao do pensamento e dos conceitos pr-newtonianos de movimento. Contudo, no que se refere ao movimento de projteis, as experincias causais dos estudantes detm analogias com a idia de fora impressa de Hiparco/Filoponos e com a teoria do impetus de Buridan e seus seguidores ()22. Como expem os autores do artigo acima mencionado, os alunos de Fsica contemporneos, sejam eles deficientes de algum rgo sensorial ou quer gozem da plenitude de seus sentidos, operam com conceitos muito mais prximos da mecnica aristotlica que da newtoniana, ou seja, com o senso comum diretamente emprico. Assim, supondo que uma mente tbula rasa ou tela em branco seja igual ao longo da Histria, entendo que o empirismo ingls primordial, cujos representantes mais importantes eram contemporneos de Newton, criaram uma teoria do conhecimento mais prxima da Fsica aristotlica que da newtoniana. No faltam razes histricas e pedaggicas para que os alunos de Fsica bsica sejam espontaneamente mais empiristas do que racionalistas. Afinal, eles so doutrinados, desde o 2 grau, a achar que todas as leis da Fsica vm da experincia, o que uma leitura equivocada ou radical demais da Histria da Fsica. A passagem de uma fsica do senso comum de experincias repetidas para uma fsica de postulados e princpios racionais apriorsticos assim uma rdua tarefa pedaggica que os educadores devem perseguir com afinco, prevendo de antemo as dificuldades com as quais iro se deparar. De fato, historicamente coube a Kant, mais de um sculo depois dos Principia de Newton, romper com o empirismo primordial, no sentido que nem todas as ideias procedem diretamente da experincia sensorial, sendo

dentre estas a causalidade, uma das mais importantes. Einstein, aps ter desenvolvido as equaes da TRG, expressou-se das seguintes formas, acerca do excesso de empirismo que dominou a investigao cientfica no final do sc. XIX: () Uma teoria pode ser testada pela experincia, mas no existe meio de se desenvolver uma teoria a partir da experincia. Equaes de tal complexidade como as do campo gravitacional somente podem ser encontradas atravs da descoberta de uma condio matemtica logicamente simples que determine as equaes completamente. Uma vez que temos essas condies formais suficientemente fortes, precisamos apenas de um pequeno conhecimento dos fatos para a elaborao de uma teoria23. O preconceito que no desapareceu at hoje consiste em acreditar que os fatos podem e devem fornecer, por si mesmos, conhecimento cientfico, sem uma construo conceitual livre. Esse modo de pensar s possvel quando no se leva em conta a livre escolha dos conceitos os quais, por meio dos resultados positivos e longo tempo de uso, parecem (grifo do autor) estar diretamente ligados ao material emprico24. Permito-me agora parodiar a famosa polmica entre Locke e Leibniz: Tudo que est no intelecto passou antes pelos sentidos (disse certa vez, Locke) com exceo do prprio intelecto (completou Leibniz) dos Srs. Einstein, Newton e Kant, claro! (completaria).

Hume, Spinoza ou Kant? Pequena reflexo pedaggica


A intermitncia peridica acrescida racionalidade numrica de dois ou mais fenmenos nos induz um hbito de percepo que leva impossibilidade de discernimento entre causalidade e correlao. Nesse sentido, Hume e os empiristas esto certos. No entanto, mostrou-se anteriormente que certos fenmenos peridicos podem ser correlacionados, mas no vinculados causalmente enquanto que outros,

pelo contrrio, so causalmente vinculados, e no correlacionados. A Fsica newtoniana nos oferece muitos exemplos simples em que isso ocorre, no existindo nenhuma possibilidade de, atravs de uma experincia imediata dos sentidos, estabelecer sequer correlaes entre dois fenmenos, e, portanto, muito menos, causalidade. Neste caso, no se poderia extrair diretamente da experincia uma lei que os relacione causalmente, ou seja, a causalidade no poderia ser inferida ou induzida da mera repetio sensorial, porquanto esta no existe. Haveria assim a necessidade de uma categoria apriorstica para a organizao dos fenmenos, em forma de leis universais e necessrias, reflitam elas uma realidade em si ou apenas o nosso entendimento acerca do mundo. Nesse sentido, a Fsica newtoniana mais bem condizente com a teoria kantiana de conhecimento do que com o empirismo clssico, ou dito de outra forma: depois das leis de Newton, a teoria do conhecimento teve de ser repensada, cabendo a Kant esta gigantesca tarefa. Pretendo nos prximos captulos mostrar que a ideia de causalidade forte como princpio ontolgico de causalidade condizente com o spinozismo, ser adotada por Einstein na TR, na qual ser abandonada a ideia kantiana de um espao e de um tempo como intuies absolutas e apriorsticas do esprito humano. Pedagogicamente a reflexo feita neste captulo serve para que os mestres sejam mais condescendentes com o aristotelismo de seus discpulos, quando estes pensarem que uma bolinha de papel cair em qualquer circunstncia mais lentamente do que uma de chumbo, ou quando acreditarem que uma carruagem s pode ser mantida em movimento por um cavalo na sua frente. Por outro lado, como nos alertou Einstein, os mestres tambm devem ser menos empiristas que os textos recomendam atravs de exaustivos programas de experimentos antes de se esboar qualquer ideia. Ou ainda os fazem acreditar que a relao entre fora e a acelerao ntida a ponto de poder ser facilmente estabelecida pelos sentidos. Igualmente, os mestres devem instigar seus aprendizes ao pensamento livre que s vezes se move dando saltos, guiado apenas pela intuio, pois que por detrs de fatos aparentemente desconexos podem ocultar-se leis e relaes. Sero estas, no entanto, meras construes humanas ou ontologicamente pertencentes estrutura do universo? A Fsica pde nos ser til para interessantes reflexes acerca da origem do conhecimento humano, mas incapaz de nos revelar qualquer coisa acerca de sua essncia. Neste ponto, permaneceremos sem resposta, no nos restando, por ora alternativa, seno seguir perguntando: a causalidade

um princpio da natureza ou apenas uma categoria do entendimento humano: Spinoza ou Kant?

Parte II: Spinoza e einstein e suas afinidades positivas: a teoria da relatividade Captulo V: Reflexes histricas sobre a teoria da relatividade. Sugestes pedaggicas
Neste e no prximo captulo, abordarei especificamente uma das questes centrais deste texto: vislumbrar as afinidades e a compati bilidade da Teoria da Relatividade (TR) de Einstein com a metafsica de Spinoza, desvelando uma perspectiva mais ampla de entendimento, com vistas a uma pedagogia alternativa desta disciplina. Enquanto que neste captulo, a abordagem ter um cunho historicamente mais interno e formal, embora com alguns inevitveis matizes epistemolgicos, no prximo, ela ser, sob ponto vista filosfico, deliberadamente mais especulativa. A TR normalmente ensinada nas salas de aula das universidades, como uma construo historicamente interna da Fsica. A ideia predominante nas cartilhas da TR a de que seus dois postulados foram introduzidos por Einstein to-somente como consequncia da necessidade de preservar a invarincia dos fenmenos eletromagnticos, em detrimento da mecnica clssica, uma vez ser impossvel manter a invarincia de ambas simultaneamente, sem sacrificar as transformaes de Galileo. Defenderei, no entanto, a tese alternativa de que a TR, embora possa ter sido gestada pelo fsico, inicialmente apenas com essas motivaes de ordem interna Fsica, pode tambm ser entendida, ensinada e referenciada num contexto transdisciplinar mais amplo que vislumbra elementos externos, compatveis com algumas metafsicas apreciadas pelo autor da TR, e dentre elas, em particular, o spinozismo. Segundo W. Heisenberg, certo que o autor da TR, j consagrado em 1924, como o maior fsico de sua poca, em suas constantes incurses contra as

interpretaes indeterministas da Teoria Quntica, afastava-se cada vez mais de suas convices neopositivistas, inspiradas em E. Mach, defendendo peremptoriamente a autodeterminao e a vigncia da natureza, e de suas leis, independentemente da observao humana. O criador do princpio de indeterminao da Teoria Quntica, relata-nos de forma pungente o dilogo que teve com Einstein em 1924, acompanhandoo ao longo de uma caminhada de volta casa. O jovem Heisenberg no se sentiu constrangido em descrever com mincias, os puxes de orelha que levou do autor da TR, quando, ao defender a sua recente mecnica matricial, ousou dizer a um severo Einstein que uma boa teoria fsica deveria lidar apenas com grandezas observveis. O dilogo entre os dois grandes homens de cincia revela que, j nesta poca, Einstein estava convicto da necessidade de se conhecer a natureza tal qual ela e no como se nos apresenta aos sentidos1. Porm, antes de entrar no cerne dessa questo de cunho filosfico, guisa de clareza e da boa didtica, pretendo fazer uma incurso com um enfoque mais histrico, tomando, como o referncia bsica, o Cap. 7: Einstein's Relativity And Others, do livro Quantum Generations, do historiador da cincia dinamarqus, H. Kragh, que visa construo da TR, sob o ponto de vista estritamente interno. Como o autor do livro em questo no pretendeu questionar os respaldos filosficos em que a TR se apoiou, ou tampouco pretendeu discutir as consequncias metafsicas desta teoria, farei assim uma introduo histrica da TR, maneira dos fsicos. Apresentarei, medida do possvel, um quadro histrico evolutivo interno da cincia que levou publicao dos artigos de Albert Einstein de 1905 e 1916, quando foram criadas respectivamente a Teoria da Relatividade Especial (TRE) e a Teoria da Relatividade Geral (TRG). Um dos pontos mais polmicos dessa dinmica interna, que culminou com a criao da TRE, saber at que extenso as experincias que visavam detectar o ter luminfero, e em particular a de Michelson-Morley de 1887, puderam ter influenciado a gnese da TR. Essa questo divide at hoje os historiadores, colocando frente a frente uma linha de pensamento neoempirista que advoga a impossibilidade de Einstein ter produzido seu artigo de 1905 sem um prvio conhecimento da experincia em questo; em oposio outra, de cunho mais racionalista, que defende a independncia do pensamento do autor da TR frente aos experimentos que resultaram na impossibilidade de deteco do ter.

Como no bojo dessa controvrsia encontram-se reconditamente algumas questes epistemolgicas fundamentais acerca da origem do conhecimento, serei obrigado a extrapolar o objetivo inicial do autor que nos serviu de referncia, acrescentando algumas dessas nuanas de motivao filosfica, que caracterizaram o pensamento do criador da TR. No entanto, esta aparente transgresso ao texto de Kragh estar bem respaldada, a meu ver, pelo texto abaixo, de Michel Paty, endossando o fato de Einstein poder ser considerado um dos fsicos do sc. XX mais atentos a questes extracientficas de carter filosfico, epistemolgico e metafsico: O pensamento de Einstein explicitamente filosfico por si mesmo e no apenas em um nvel implcito ou subjacente ainda que formulado como um trabalho cientfico. verdade que a forma com que expresso diferente da maioria dos tratados filosficos. Primeiramente, sua contribuio cientfica tem comumente no s um contedo filosfico, mas tambm um tom filosfico pela natureza fundamental das questes com que opera. Em segundo lugar, seus trabalhos acerca de questes gerais apresentam uma profunda coerncia em toda a sua extenso. Finalmente seus escritos epistemolgicos embora no numerosos, so de importncia fundamental para a Filosofia da cincia. So eles: Geometria e Experincia, Fsica e Realidade, Os fundamentos da Fsica Terica, Notas Autobiogrficas e Resposta ao Criticismo2. Apesar do vis filosfico que sempre caracterizou a obra de Einstein, para no desvirtuar o propsito meramente histrico do livro de Kragh, esforar-me-ei em resistir por ora aos apelos metafsicos do pensamento do autor da TR, deixando a especulao metafsica correr mais intuitivamente no prximo captulo. A citada controvrsia histrica acerca da importncia da experincia de Michelson-Morley, as gneses da TRE e TRG, a inadequao do nome sugerido por Planck, Teoria da Relatividade, e a aceitao desta teoria em diversos pases europeus, bem como nos Estados Unidos, sero os principais pontos aqui abordados. A partir da, creio que se possam reunir mais elementos histricos para adentrar na essncia de minha indagao, a saber, a compatibilidade da TR com a metafsica spinoziana. Baseado em minha longa travessia pelas salas de aula de vrias

universidades brasileiras, recomendo aos jovens mestres de Fsica que, sempre que possvel, estimulem seus aprendizes com uma contextualizao histrica bem fundamentada das teorias fsicas, sendo esta de preferncia seguida por reflexes multidisciplinares, envolvendo as motivaes filosficas de seus autores. o que farei a seguir, neste e no prximo captulo, entremeando o texto com algumas sugestes pedaggicas.

O ter luminfero e a experincia de MichelsonMorley


At o final do sc. XIX acreditava-se piamente na existncia do ter luminfero, fluido translcido, sem peso, que preencheria os espaos vazios existentes tanto entre os tomos quanto entre os corpos celestes, e que serviria como o meio de propagao das ondas eletromagnticas, assim como o ar o meio mecnico que permite a propagao das ondas sonoras. Nem o grande James Clerck Maxwell, descobridor das famosas quatro equaes fundamentais do eletromagnetismo, poderia prescindir da ideia do ter luminforo: No pode haver dvida de que os espaos interplanetrios e interestelares no so vazios, mas ocupados por uma substncia ou corpo material que certamente o maior, e provavelmente o mais uniforme, corpo que temos conhecimento3. O geocentrismo aristotlico j havia sido sepultado h vrios sculos, por Coprnico, Kepler e Galileo, mas o ter luminfero, sem dvida, resistia como a ltima herana filosfica da doutrina aristotlica da quintessncia. Para Aristteles, o cosmos era dividido numa esfera sublunar onde pontificavam os quatro elementos terra, gua, ar e fogo, com espaos vazios preenchidos pelo impondervel ter, enquanto que nos cus pairava a esfera supralunar onde no s os astros, mas tambm os espaos interestelares eram feitos dessa onipresente e perene quintessncia etrea. Esse resqucio aristotlico foi, vrias vezes, registrado na Histria da Fsica como uma crena persistente em fluidos etreos de cunho metafsico, como o calrico, os eflvios e o fluido eltrico, por exemplo. Leonard Euler, comparando as velocidades da luz com a do som, chegou a

calcular que o ter teria uma densidade 100 milhes de vezes menor que a do ar. Assim, no final do sc. XIX tornou-se importante a deteco deste meio que seria a sede das perturbaes eletromagnticas. Quantificar as suas propriedades era o ltimo elo aberto do eletromagnetismo, que se iniciou com Coulomb, Ampre, Oersted, Watt, Volta, Faraday, dentre outros, culminando, em grande estilo, com as quatro equaes de Maxwell que davam suporte terico ao entendimento da natureza da luz, como uma onda de origem eletromagntica4. neste contexto histrico que se situa a figura de Albert Michelson, fsico experimental, naturalizado norte-americano, e fervoroso crente da existncia do ter. Michelson, que trabalhava em Berlim, era um especialista na medio da velocidade da luz, imaginou que se a Terra se move, com velocidade v, num espao pleno de ter em repouso, ento no referencial terrestre haveria um vento de ter no sentido contrrio ao de seu movimento, da mesma forma com que o vento bate no rosto de um ciclista. Desta forma, um raio luminoso que fosse apontado no sentido contrrio ao movimento terrestre teria velocidade c + v, enquanto que um raio apontado no sentido do movimento teria velocidade c v, e um raio perpendicular, velocidade (c 2 + v2). Como a Terra gira em seu movimento dirio e tambm muda ligeiramente sua velocidade ao longo do ano, esperava-se um deslocamento das franjas de interferncia produzida entre raios paralelos e perpendiculares ao vento de ter (ver Figura V-1). Apesar da sofisticao de seus aparelhos, Michelson no conseguiu detectar nenhuma diferena na velocidade dos raios, o que acarretava uma rigorosa imobilidade das franjas de interferncia obtidas com seu aparelho. Repetiu a experincia em Cleveland, desta feita com a colaborao de Edward Morley, contando com aparelhos ainda mais sensveis, cuja construo lhe valeu o prmio Nobel de 1907. No entanto, ele nada encontrou. A crena de Michelson no ter era to intensa e persistente que o fsico chegou a repetir o experimento, ao ar livre, no alto de uma montanha, pois acreditava que, assim como um veculo fechado em movimento bloqueia a passagem do ar, as paredes de seu laboratrio pudessem estar bloqueando o vento de ter. Para seu desapontamento, tambm ao ar livre os resultados foram negativos, atormentando para sempre o experimentador que chegou a adoecer, no

se sabendo, no entanto, se por este motivo, ou por desavenas com a mulher que a esta altura j o acusara de adultrio5

Figuras V-1

Vrias outras hipteses tentaram em vo salvar o ter. Na segunda delas, o ter teria a mesma velocidade da Terra 30 km/seg, o que explicaria a ausncia de efeito num ponto da rbita, mas no ponto diametralmente oposto, o efeito deveria ser dobrado, e nada foi detectado. Na hiptese de Lorentz & Fitzgerald sups-se que o brao do interfermetro se contrairia na direo paralela ao ter, dando o mesmo tempo de percurso que o raio que segue o outro brao. Em 1932, Kennedy & Thorndike usaram interfermetros com braos de comprimentos distintos, dando igualmente resultado negativo. A teoria da emisso de Walter Ritz foi mais uma tentativa infrutfera em que se sups que a velocidade da luz seria c somente em relao fonte emissora, e se esta se movesse com velocidade v, a velocidade da luz se somaria a esta, ou seja, seria c + v. Segundo essa teoria, as luzes de estrelas binrias, que giram em sentidos opostos, chegariam Terra em tempos distintos, produzindo franjas de interferncia que se moveriam na proporo do movimento de rotao da estrela, o que no foi observado. (Ver Figuras V-2)

Figuras V-2

Ser neste contexto do final do sc. XIX, e das vrias e infrutferas tentativas de se salvar o ter luminfero, maneira dos gregos, que surge um dos pontos mais controvertidos acerca da gnese da TRE. Essa questo, at os presentes dias, segue sendo objeto de polmica entre as vrias linhas de pesquisadores em Histria da Cincia, e qual Kragh dedicar s

duas primeiras sees do Cap. 7. Segundo o historiador, o citado artigo de Einstein da Annalen der Physik surpreendente, por diversos motivos: () o artigo no inclui uma simples referncia sequer, obscurecendo assim as fontes da teoria, tornando-se uma questo controversa para os historiadores da cincia. Einstein no estava bem a par da literatura, e chegou teoria de forma totalmente independente. Ele sabia algo acerca de alguns trabalhos no tcnicos de Poincar e sobre o trabalho de Lorentz de 1895, mas nada sobre as dedues que este e Larmor haviam feito com respeito s equaes de transformao de coordenadas. Outro fato intrigante sobre o referido artigo de Einstein que ele no menciona a experincia de Michelson-Morley ou qualquer outra experincia tica que falhara em detectar o ter, e que eram rotineiramente discutidas na literatura concernente eletrodinmica dos corpos em movimento. Entretanto, h uma forte evidncia que Einstein, no momento que em publicou seu artigo, no s estava o par da experincia de Michelson-Morley como tambm que a ela pouca importncia dava. Ele no desenvolveu sua teoria para dar conta das anomalias experimentais, mas a trabalhou muito mais a partir de consideraes de simplicidade e simetria, originalmente relacionadas ao seu profundo interesse na teoria de Maxwell, bem como, sua crena de que no poderiam haver diferenas de princpios entre as leis da mecnica e as que governam os fenmenos eletromagnticos. Na rota que Einstein seguiu at chegar Relatividade, as experincias mentais eram mais importantes que as reais6 Portanto, como se depreende do texto acima, sem referncias claras a trabalhos afins como os de Lorentz, Fitzgerald, Poincar, Larmor e experincia de Michelson-Morley, em apenas 30 pginas, e maneira geomtrica (more geomtrico), forma muito utilizada no sc. XVII, mas em desuso em uma poca dominada pelo positivismo, Einstein partiria de apenas dois postulados, de carter cinemtico, enunciados sem demonstrao.

As Transformaes de Lorentz
Kragh parece assim engrossar o coro daqueles que advogam a independncia da TRE no s frente experincia de Michelson-Morley como tambm frente a todo corpo terico precedente, como a teoria de Lorentz, em particular: As transformaes de Lorentz formam o ncleo central da TRE e primeira vista pode parecer que a teoria de Einstein foi precedida pelas teorias do eltron de Lorentz e Larmor. Entretanto, definitivamente este no foi o caso. Apesar de ter obtido as mesmas transformaes que Einstein em 1905, Lorentz as interpretou de forma muito distinta. Em primeiro lugar, a teoria de Lorentz era de cunho dinmico na qual s transformaes se associaria uma causa fsica, qual seja a interao entre o ter e os eltrons de um corpo em movimento () Em segundo lugar, o ter de Lorentz constitua uma parte essencial de sua teoria no qual funcionaria como um referencial absoluto onde vigoraria uma simultaneidade absoluta7. A TR, semelhantemente aos Elementos de Euclides, foi assim construda dedutivamente a partir de axiomas bsicos, como um pequeno more geomtrico. Arriscarei aqui a conjectura de que a forma que Einstein deu a seu artigo possa ser explicada pelo fato de que ele fora, desde a infncia, um entusistico admirador da geometria euclidiana, e assim expressava o seu encanto: Aos doze anos experimentei minha segunda sensao de espanto8, () provocada por um livrinho de geometria plana de Euclides. () Ali estavam afirmaes () que podiam ser provadas com tal certeza que qualquer dvida estava fora de cogitao. Essa certeza lcida impressionou-me profundamente. O fato de os axiomas serem aceitos sem prova no me perturbou. De qualquer forma, era bastante poder basear as provas em proposies cuja validade me parecia livre de qualquer dvida. () Para quem a experimenta (a sensao) pela primeira vez, parece maravilhoso o homem ser capaz de alcanar tal grau de certeza e de pureza de pensamento, como nos demonstram os gregos com a sua geometria9.

Os dois postulados fundamentais da TRE so: 1 As leis da natureza so as mesmas para todos os observadores que se movem uniformemente uns em relao aos outros. 2 A velocidade da luz no vcuo independe do movimento da fonte e a mesma para todos os observadores anteriores10. Partindo desta base axiomtica extremamente simples, Einstein construiu uma cadeia silogstica com consequncias drsticas no s para o entendimento como para a percepo sensorial comum: a desqualificao do ter, seno simplesmente a sua total supresso o que implica na desconstruo do espao e do tempo absolutos, dando, como vimos, s transformaes de Lorentz abaixo escritas, uma interpretao totalmente diferente da que deu o fsico holands: x=(xvt) t=(tvx/c2) onde:=1/(1-v2/c2)1/2 Sobre essa nova interpretao das transformaes de Lorentz, Kragh assim se expressa: () com argumentos muito simples, Einstein mostrou primeiramente que a simultaneidade no pode ser definida absolutamente, mas depende do estado de movimento dos observadores. A seguir ele aplicou este insight para mostrar que no haviam noes consistentes para um tempo e um comprimento absolutos de um corpo. () Contrariamente s interpretaes de Lorentz e Poincar, as frmulas acima, segundo Einstein, representariam posies e tempos fisicamente reais. Os dois sistemas de coordenadas so igualmente reais () O tempo transformado (t) seria assim to real quanto qualquer tempo (t), e portanto bem diferente da interpretao de um tempo local e fictcio, dada por Lorentz11. Os postulados da Relatividade tm pelo menos cinco consequncias drsticas, quase incompreensveis para o senso comum: 1 Dois eventos que so simultneos para um observador podem no

o ser para outro que se mova em relao ao primeiro, e a sequncia temporal de dois eventos poder ser distinta para observadores que se movam uns em relao a outros. Portanto, os acertos dos relgios so distintos para observadores em movimento relativo, tornando os conceitos de passado, presente e futuro, relativos. 2 Um relgio em movimento para um determinado observador bate mais lentamente que outro idntico em repouso. Assim, um relgio que viaja com a velocidade que se aproxima da luz tender a ficar parado. A este fenmeno denomina-se de dilatao do tempo. 3 Uma rgua que se move em relao a um determinado observador, aparecer para este mais curta que uma exatamente igual em repouso, isto , ela contrair-se- na direo de seu movimento. Se uma rgua mover-se com a velocidade prxima da luz, reduzir-se- a quase um ponto. Este fenmeno foi interpretado anteriormente de forma distinta por Lorentz, sendo por este motivo denominado de contrao de Lorentz12. 4 Se um passageiro move-se com vel. u em relao a um trem que se move com vel. v em relao estao, a vel. v do passageiro em relao estao ser dada pela expresso: v= u v onde a operao de adio significa u v = (u+v)/(1+uv/c 2), chamada de adio relativstica de velocidades. Se na expresso anterior, uma das velocidades for c , a adio de velocidades relativstica dar c tambm, isto , c v = c , para qualquer valor de v. Isto significa que, com respeito operao de adio relativstica, a velocidade da luz jamais poder ser ultrapassada, sendo assim um limite universal para todos os processos de transformao ocorridos na natureza13. 5 As grandezas que se conservam (ver cap. III) numa coliso elstica devem ser reescritas: a quantidade de movimento (ao invs de mv) passa a ser p = mo v/(1 v2/c 2)1/2 e a energia cintica (ao invs de mv2), passa a ser Ec = (m mo)c 2, onde m = mo/(1 v2/c 2)1/2 a chamada massa relativstica que tender ao infinito se a velocidade do corpo se aproximar da velocidade da luz c14. As cinco consequncias silogsticas da TRE, descritas acima, violam

fortemente o senso comum abalizado pelas experincias sensoriais cotidianas, e, por outro lado, a TRE no teria nenhum respaldo epistemolgico na experincia de Michelson-Morley, como preferem supor historiadores de peso como Pais15, Jammer16, alm do prprio Kragh. Ocorre-me, portanto, propor que estes dois fatos enfraquecem novamente a tese empirista clssica de que todo conhecimento resulta de experincias prvias. No estaria assim a TRE fazendo a balana pender novamente para o lado do racionalismo? Sugiro que esta questo, de suma relevncia no s para a Fsica como para a Filosofia, seja apresentada e debatida nas salas de aula onde se introduz a TR. Tais questes aguam a mente dos aprendizes, estimulando-os a fazerem por si prprios os clculos matemticos que levaram s dramticas consequncias dos postulados da TRE, bem como lhes possibilitar um entendimento das transformaes de Lorentz como corretas representaes da realidade fsica, e no apenas frmulas heursticas que salvam os fenmenos eletromagnticos.

A invarincia das leis do eletromagnetismo e o falso relativismo


Os fundamentos da TRE foram apresentados na primeira parte, mais especificamente nos seus dois postulados. O ttulo do trabalho Sobre a Eletrodinmica dos corpos em movimento fica justificado apenas na segunda parte, na qual Einstein deduz as transformaes do campo eltrico e magntico, mostrando que, assim como o espao e o tempo, eles so individualmente relativos ao estado de movimento do observador, embora a lei que governe os fenmenos eletromagnticos, assim como a fora total eletromagntica F= qE + qv x B, permaneam invariantes (ver as Figuras V-3):

Figuras V-3

Como o Eletromagnetismo no invariante segundo as transformaes de Galileo, mas, sim, com as transformaes de Lorentz, ocorrendo o inverso com a mecnica newtoniana, Einstein se deparou com trs possibilidades. Ao contrrio dos fsicos de sua poca, ele optou pela Hiptese 3. (ver Figura V-4)

Figura V-4

De acordo com a teoria de Einstein vrias grandezas fsicas so relativas ao movimento do observador, mas outras (como a carga eltrica, a velocidade da luz), bem como, as leis fundamentais da Fsica permanecem as mesmas, sendo essas invarincias, fundamentais. Por esta razo, Einstein originalmente preferiria denominar a sua Teoria da Relatividade Especial de teoria invariante, um nome que poderia evitar muitos equvocos. O nome Teoria da Relatividade foi introduzido por Planck em 1906, e rapidamente tornou-se aceito. Ironicamente, Planck considerava que a essncia da teoria de Einstein era seu carter absoluto e no relativo17. A TR restitui assim o absoluto e o invariante que existe na natureza, e assim o fsico Arnold Sommefeld insurge-se tambm contra a denominao dada por Planck, achando, da mesma forma, que a expresso pode suscitar equvocos: A expresso Teoria da Relatividade foi uma escolha infeliz. Sua essncia no a relatividade do espao-tempo, mas a independncia das leis da natureza em relao ao ponto de vista do observador. Essa denominao precria levou o pblico a acreditar, erroneamente, que a teoria implica em uma relatividade de concepes ticas, mais ou menos como o Alm do bem e do mal, de Nietzsche18.

J o prprio Einstein assim se expressou: O princpio universal da Teoria da Relatividade restrita est contido no postulado: as leis da Fsica so invariantes em relao s transformaes de Lorentz. () Este um princpio restritivo para as leis naturais, comparvel ao princpio restritivo da no-existncia do perpetuum mbile que a base da termodinmica19. Depreende-se assim das trs citaes acima que a TRE se caracteriza muito mais pela invarincia das leis da natureza do que pela relatividade do espao-tempo, parecendo assim o consagrado ttulo sugerido por Planck, um equvoco, sendo Teoria da Invarincia, mais adequado. Sugiro que este ponto merea dos mestres uma ateno especial, evitando que os aprendizes faam da teoria de Einstein uma bandeira para os relativismos ticos, morais e estticos, to em voga atualmente nos meios culturais contemporneos, passando aos jovens a ideia de um vale-tudo porque Einstein disse que tudo relativo.

Einstein conhecia a experincia de MichelsonMorley?


Uma vez que me parece ser uma das questes principais deste captulo, volto ao tema da influncia, ou no, da experincia de Michelson-Morley sobre a gnese da TRE. Creio ser interessante citar neste trabalho Adolf Grnbaum, filsofo da cincia empirista, que defende o ponto de vista diametralmente contrrio ao de Kragh, e que no gostava nada da ideia de que Einstein houvesse autorizado o bioqumico M. Polanyi a afirmar certa vez que o experimento de Michelson-Morley teve um efeito insignificante sobre o descobrimento da relatividade. Grnbaum passa a recordar que, no comeo de seu trabalho de 1905, Einstein menciona os intentos infrutferos de descobrir algum movimento da Terra com relao ao meio luminfero, e critica o prprio autor da TR que teria autorizado o referido bioqumico a desqualificar a experincia de Michelson-Morley: A menos que nos proporcionem alguma outra explicao coerente com a presena desta ltima afirmao de Einstein no texto de 1905,

no h dvida de que compete a todos aqueles historiadores da TR que negam o papel inspirador dos experimentos de Michelson-Morley, dizer-nos especificamente que outros intentos infrutferos de descobrir algum movimento da Terra com relao ao meio luminforo, tinha Einstein aqui em mente. Esta obrigao deveria haver sido assumida j pelo prprio Einstein (sic!) ao autorizar, em idade madura, a afirmao de Polanyi20. A citao acima soa quase como um desafio desesperado lanado para a grande maioria de historiadores que, como Kragh, nega experincia de Michelson-Morley um valor epistemolgico decisivo na gnese da TRE. A renitente postura de Grnbaum, e outros epistemlogos norte-americanos, a favor da experincia de Michelson, tem, no entanto, outra possvel explicao: seria menos de carter filosfico do que a de enaltecer o papel que a incipiente fsica norte-americana do final do sc. XIX teve na histria e no desenvolvimento da TR. Voltarei a abordar este tema especfico, na seo Aceitao da Teoria da Relatividade, acreditando, no entanto, que devido sua complexidade, e grau de controvrsia, mereceria um captulo parte

Da Relatividade Especial Geral


No tardou muito para que a TRE fosse aceita mundialmente, e no obstante haver algumas resistncias localizadas em alguns pases, j em 1911 era tida, pela grande maioria das comunidades cientficas, como a mais correta descrio da realidade fsica. Mas apesar do rpido xito de sua teoria, Einstein no estava ainda satisfeito, pois a TRE privilegiava uma restrita famlia de referenciais, em movimento retilneo uniforme, uns em relao aos outros. Como estamos vendo e como veremos exaustivamente nos prximos captulos, ele era um realista convicto, vendo a natureza como uma construo racional em si mesma, e no pelo que os homens e suas teorias a ela atribuam. Afinal, desde Coprnico, a Terra deixou de ser o centro esttico do universo, mas to-somente um pequeno planeta acelerado em torno do Sol. Portanto, na mente do fsico, no poderia caber uma teoria que no fosse invariante em relao a todos os sistemas de referncia, fossem eles acelerados ou no. Alm disso, na TRE, o campo gravitacional ficava de fora e esse fato incomodava Einstein,

particularmente. A chave-mestra para a generalizao da TRE ocorreu a Einstein em 1907, dois anos depois da publicao de Sobre a eletrodinmica , na forma de um insight extremamente simples: Meu primeiro pensamento sobre a TRG foi concebido em 1907. Entendi que todas as leis, com exceo da lei de gravidade poderiam ser discutidas no contexto da TRE. Eu queria descobrir a razo para tal, mas no conseguia atingir meu objetivo, facilmente. A idia esclarecedora veio repentinamente. Estava sentado numa cadeira do meu escritrio no Registro de Patentes de Berna. De repente, um pensamento golpeou-me: se um homem cair em queda livre ele no sentir seu peso. Fiquei surpreso. Esta simples experincia mental causou-me profunda impresso. Isto me levou teoria da gravidade21. O que Einstein relata a ideia original do princpio de equivalncia que pode ser entendido como a impossibilidade de um experimento fsico distinguir um campo gravitacional uniforme de um sistema de referncia acelerado uniformemente no sentido contrrio ao do campo. Em suma, algum imerso, e em repouso, num campo gravitacional para baixo far as mesmas observaes que outro observador acelerado para cima, no espao vazio. Por outro lado, um observador em queda livre num campo gravitacional, no sentir nenhum efeito gravitacional. Einstein entendeu assim que poderia substituir qualquer referencial acelerado por outro em repouso em um campo gravitacional, e vice-versa, qualquer efeito da gravitao seria idntico ao de uma observao feita a partir de um referencial acelerado. Esse lampejo no s levou-o TRG como tambm a suprimir a secular dicotomia newtoniana entre sistemas de referncia inerciais e no inerciais (ver Figuras V-5).

(Figuras V-5)

Assim, trs consequncias decorrero imediatamente: a) Um raio de luz passando pelas vizinhanas de uma grande massa dever ser por ela defletido. b) Um relgio posto em um campo gravitacional intenso bater mais lentamente, e de forma anloga, um campo intenso far a emisso de um tomo tender para o vermelho. A este efeito denominou-se de red shift . A expresso deduzida por Einstein para o desvio para o vermelho / = /c2 onde o comprimento de onda da radiao emitida e a diferena de potencial gravitacional entre o ponto de emisso e o de recepo da radiao. c) Um planeta prximo do Sol ter a precesso de seu perilio, maior

que a prevista pela teoria clssica. Aps este insight inicial, Einstein passou a trabalhar duramente at 1911, quando formulou uma primeira, e no definitiva verso, da TRG com a qual previu uma deflexo de 0.83 para um raio cruzando o Sol. A partir de ento, em novo lampejo de gnio, compreendeu que o raio no foi simplesmente encurvado por uma fora, como se admite classicamente, mas que seguiu uma geodsica num espao-tempo encurvado pela distribuio de matria, situada na vizinhana. Em suma, a matria determina a curvatura do espao-tempo, desta forma, os corpos materiais, os campos gravitacionais e o espao-tempo, teriam uma estrutura unificada por uma interdependncia que o esquema abaixo visa simplificar:

No esquema acima, a matria produziria o campo gravitacional que seria a geometria do espao-tempo onde, por sua vez, estaria localizada a matria, e ao longo do qual passariam as ondas eletromagnticas. No captulo seguinte, voltarei a refletir, com mais cuidado filosfico, sobre a unidade pretendida por Einstein entre espao-tempo, matria e campos, relacionando-a a uma possvel influncia do spinozismo. O elemento de linha relativstico invariante segundo uma transformao de Lorentz que na TRE escrito como ds2 = dx2 +dy2 + dz2 c 2dt2, num espao encurvado pela matria passa a ser escrito: ds2 = g dx dx, onde g o tensor mtrico que ser determinado pela distribuio de matria. Por sua vez, g descreve a geometria do espao-tempo, determinando a geodsica que um raio de luz seguir. Em suma, a partir de ento a geometria dependeria da matria e vice-versa. Assim, a geometria euclidiana deixaria de ser a nica representao possvel para a

estrutura do espao, abrindo-se possibilidades a outras geometrias curvilneas em que a soma dos ngulos de tringulo pode ser maior ou menor que 180 (ver Figuras V-6).

Figuras V-6

Foi em 1915 que Einstein viu seu titnico esforo coroado com a publicao definitiva da TRG: Seu trabalho foi concludo durante o vero e o outono de 1915 e em novembro do mesmo ano, Einstein o apresentou Academia de Cincias de Berlim, na sua forma final de uma teoria gravitacional covariante, escrevendo a seu amigo, o fsico A. Sommerfeld: esta foi a mais importante descoberta que fiz ao longo de toda a minha vida22. Restava agora submeter a recm-nascida TRG s provas experimentais. Os trs efeitos decorrentes como consequncias imediatas da teoria deveriam ser comprovados, com boa margem de preciso. E foi o que ocorreria durante os anos subsequentes. Para no nos alongar demasiadamente, resumirei que em 1919 o astrnomo britnico Sir Arthur Eddington comandando uma equipe a Sobral (Cear), quando a ocorreu um eclipse solar, confirmou uma deflexo de 1,7 para o raio de luz proveniente de

uma estrela situada atrs do Sol. O resultado estava em excelente concordncia com a nova verso da TRG (um valor aproximadamente o dobro do previsto por Einstein com sua primeira teoria de 1911). (ver Figura V-7)

Figura V-7

Quanto precesso do perilio de Mercrio, a TRG estava em excelente concordncia com os 47/sc., conhecidos desde o sc. XIX. Faltava apenas a confirmao do red shift que tardou um pouco mais, devido s dificuldades experimentais. Estas se deviam ao fato de que a luz medida provinha do interior do Sol e o efeito ficava mascarado pelo efeito Doppler. Entretanto, em 1920, dois experimentalistas da Universidade de Bonn, Albert Bachen e Lenhard Grebe, superaram as dificuldades, confirmando a

hiptese.

A aceitao da Teoria da Relatividade Geral


Estava assim aberto o caminho para a consagrao da TRG, embora isto no tivesse ocorrido de forma to rpida e explcita, como poderia se esperar. Alm dos testes experimentais, a TRG teve de se submeter a resistncias de natureza cultural, poltica e at religiosa, que em cada pas tinha matizes prprios. Sucintamente resumirei que, na Frana, nos primeiros anos que se seguiram, a TRG foi recebida com silncio e indiferena, atribudos, segundo Kragh, ao arcaico sistema de ensino e pesquisa vigente no pas, na primeira metade do sculo passado, bem como, a um no disfarado nacionalismo que conferia a Poincar a autoria de uma teoria superior. Nos Estados Unidos no s a TRG como a, j tida clssica, TRE, sofreram a resistncia de uma cultura francamente dominada pelo indutivismo empirista que rejeitava quaisquer teorias que no tivessem sido obtidas por induo de resultados experimentais, e, por outro lado, resultassem em consequncias experimentais que ferissem o senso comum. As duas TR tinham exatamente essas caractersticas, o que levou os fsicos Millikan e Maggie a critic-las duramente. A postura de Grnbaum e seus seguidores, anteriormente relatada, refora essa hiptese. Na Inglaterra foi s depois de 1919, com a consagradora expedio de Eddington ao Brasil, que a TR deixou de sofrer a resistncia de uma comunidade cientfica solidamente arraigada nos conceitos de ter luminforo, herana deixada pelo grande Maxwell. A partir de ento, a teoria de Einstein ganhou, na figura do astrnomo britnico, um poderoso aliado. Na ex-Unio Sovitica at a dcada de 1930, antes da consolidao do poder estalinista, a TR teve imediata aceitao, em parte favorecida pelos trabalhos afins desenvolvidos por Ehrenfest e Friedmann. At o advento dos comissariados, a TR foi tida como compatvel com o materialismo dialtico, pois afinal ela tornava o espao-tempo uma entidade materializada pela distribuio de energia e massa do universo.

Foi na Alemanha, bero da TR, que esta sofreu as mais contraditrias manifestaes. Se por um lado, a grande maioria dos fsicos de envergadura a aceitou com rapidez e entusiasmo, por outro, um grupo reacionrio (right wing, como os designa Kragh), liderados pelos prmios Nobel, Phillip Lenhard e Johannes Stark, alm do experimentalista Ernst Gerhcke, a rechaou com uma corrosiva veemncia que transcendia, em muito, a mera contestao baseada em argumentos cientficos. As manifestaes tinham um cunho nitidamente ideolgico, se no visivelmente racista. Segundo esse grupo, a TR subvertia a ordem clssica em que deveria se sustentar a Cincia, introduzindo, atravs de axiomas no demonstrados, elementos especulativos, alm de que no possua em sua gnese dados empricos seguros, culminando com consequncias absurdas que ferem o senso comum, e tambm no podendo ser verificadas experimentalmente como, por exemplo, o paradoxo dos gmeos e a contrao de objetos. Segundo esse grupo, essas caractersticas eram prprias de uma cultura especulativa judaica em franca oposio aos valores ticos e morais do que deveria ser uma sociedade ariana. Segundo M. Jammer23, o grupo liderado por Lenhard e Stark, acreditava que essa cultura especulativa tinha razes em livros como o Talmude24, que se prope a interpretar a Bblia, introduzindo-lhe elementos duvidosos Kragh aborda tambm esse episdio: Desde 1920, a cruzada germnica contra a TR recrudesceu com um Encontro anti-Einstein em Berlim, organizado por Paul Weyland, um ativista poltico, e com Gerhcke como locutor. O encontro provocou uma dura resposta de Einstein em que ele denunciou que o antisemitismo fazia parte da cartilha dos anti-relativistas25. Finalizo esta introduo histrica acerca da gnese da TR, retornando questo do termo de autoria de Planck, Teoria da Relatividade, e dos vrios equvocos que isto suscitou. A partir da dcada de 1920, a TR era contemplada com manchetes da grande imprensa mundial e proliferavam os ttulos de livros de divulgao sobre o tema. A maioria deles, de qualidade duvidosa. No faltaram piadas e um vasto folclore sobre a relatividade das coisas e do tempo Um relato pitoresco afirma que a TRE com suas dilataes temporais e contraes espaciais teria sido concebida por Einstein no interior de um trem, enquanto que a TRG seria gestada

dentro de um elevador em queda livre que felizmente o fsico nunca chegou a experimentar Meu pai costumava contar-me que 1 hora em companhia de uma bela mulher passava como se fosse 1 minuto e que em contrapartida, 1 minuto em presena de uma mulher desagradvel, parece arrastar-se por 1 hora, sendo isto uma consequncia da relatividade de Einstein!. Esta anedota uma adaptao da explicao sobre o que era afinal a TR que, de fato, Charles Chaplin pediu a Einstein, apenas com a mulher desagradvel (ou feia em outras verses) sendo substituda pelo fsico por um sentar-se sobre um fogo aceso. Obviamente Einstein no quis ser indelicado com as mulheres feias Bem, o que seria da Histria sem a fico, o folclore e o humor que alimentam o imaginrio dos homens, conferindo aos grandes eventos histricos uma aura de realidade fantstica Recomendo, pois, aos mestres de Fsica que realcem sempre os elementos pitorescos de uma teoria cientfica, exercitando, sempre que possvel, com seus aprendizes, uma boa dose de bom-humor, pois, j havia sido dito por Spinoza que a alegria e a felicidade andam de mos dadas com o conhecimento e o bom aprendizado.

Captulo VI: Encontros metafsicos de Einstein com spinoza: uma didtica spinozista da teoria da relatividade
Creio que estamos aptos a adentrar num dos ncleos centrais do problema abordado neste livro, qual seja, caracterizar as afinidades e os pontos de tangncia entre o programa de pesquisa cientfica de Einstein e a metafsica de Spinoza, para assim vislumbrar horizontes multidisciplinares, no s para uma filosofia, como tambm para uma pedagogia da Teoria da Relatividade (TR). Os captulos anteriores encontraro aqui o seu ponto de convergncia e equilbrio. Procurar-se- ento estabelecer at que ponto o pensamento de Einstein em sua totalidade e, em particular, a TR, possui afinidades com a obra de Spinoza. evidente que existe uma grande diferena de pocas e contextos separando os dois pensadores, o que faz com que as analogias devam ser feitas com cautela. Ainda assim, arriscarei dizer que a TR, notadamente ao que se refere concepo do espao-tempo, como cenrio de coisas existentes e conectadas atravs de um princpio ontolgico de causalidade, possui elementos em comum com a metafsica de Spinoza. A ideia de uma Natureza, cujas leis no podem depender de como so descritas ou conhecidas por observadores em estados particulares de movimento, e, portanto, em estados particulares de relao com o mundo, parece-me um forte elemento comum. Vislumbrarei a possibilidade de que esse princpio, introduzido na TR na forma de seu primeiro postulado, possa ser entendido como uma projeo de algo ainda mais essencial de uma metafsica que pressupe a natureza como causa e razo de si prpria, no podendo assim submeter-se s intenes ou vontades humanas, estas, sim, submetidas a um princpio ontolgico de causalidade estendida. Refletirei, pois, que tanto a tica de Spinoza como a Relatividade de Einstein buscam um fundamento nico, substrato do Real, descentralizando o papel do observador, e com isso a ideia de tempo perde o seu sentido de ordenao absoluta, correspondendo a uma sequncia relativa de afeces corpreas do observador, imaginariamente numeradas segundo antes, agora e depois. Enfatizar-se- que tambm a

durao ser resgatada nos dois sistemas, com o sentido originrio de tempo como comparao entre existncias, resultando relativas ordem e frequncia de como so produzidas as afeces no corpo (relgio) dos observadores. Operando analiticamente, em cada um dos sistemas de pensamento, do geral ao particular, apresentarei uma introduo de alguns aspectos do pensamento spinozista, que presumivelmente teriam influenciado a chamada religio csmica de Einstein, para, em seguida, poder perceber nos postulados, e nas consequncias da TR, alguns elementos metafsicos comuns, j pincelados acima. Procurarei ento refletir que, a partir dos postulados da TR, deduzem-se conceitos de espao-tempo e simultaneidade compatveis com o paralelismo spinoziano entre corpo e alma. Em Spinoza esses conceitos, ao contrrio do que ocorre na Fsica newtoniana (na qual o espao-tempo substancializado) ou ainda no criticismo kantiano (no qual ele intudo de forma absoluta), surgem paralelamente s sucessivas afeces corpreas do observador, em movimento relativo s causas dessas afeces. Por outro lado, porei em relevo que a TR resultar incompatvel com qualquer tesmo transcendental, que pressuponha uma ao divina instantnea distncia, alm de uma simultaneidade absoluta e universal, mas ser, no entanto, compatvel com o pantesmo imanente de Spinoza, que no requer tais decretos divinos. Finalmente, especularei sobre a possibilidade de que a renitente busca de um Einstein, maduro e consagrado, por uma teoria unificada, poderia ter sido sugerida pelo unitarismo substancial da metafsica spinoziana. Comentarei en passant , em que medida Einstein, ao introduzir em sua teoria a constante cosmolgica, assumiu pressupostos metafsicos com vistas a produzir um modelo que descrevesse um universo eterno e estacionrio, tal como os atributos divinos da filosofia de Spinoza. Tal fato merece, entretanto, um trabalho mais aprofundado, pois foi um dos episdios mais marcantes e polmicos da carreira de Einstein. Seria, no entanto, prudente comear este captulo alertando aos leitores que no se pretende, aqui, descrever fatos biogrficos que caracterizariam a influncia que o pensamento de Spinoza teria exercido sobre Einstein, ou seja, no se prope reunir documentos comprobatrios, para estabelecer as evidncias dessa influncia. Para tal, este livro teria de prolongar-se muito alm de meus objetivos, adentrando por competncias de historiador que me so, por ora, inacessveis, alm de obrigar-me a

apresentar provas documentais s quais no tive acesso. Assim, com o aval de bigrafos mais qualificados, e mais bem equipados (Paty, Schilpp, Pais, Jammer, Papp, dentre outros), quaisquer influncias spinozianas, porventura exercidas sobre Einstein, sero tidas inicialmente como um pressuposto. Desta forma, as citaes, bem como as manifestaes de apreo do fsico em relao ao filsofo, sero consideradas to-somente como indcios, e no como evidncias do presumvel spinozismo do pensamento cientfico einsteiniano. Isto ser sugerido por outra via: a da reflexo filosfica operada no interior da TR. No se trata, portanto, de uma tentativa de perscrutar a vida de Einstein, mas de uma reflexo metafsica acerca dos elementos essenciais comuns s obras dos dois pensadores. Para evitar equvocos ou falsas expectativas, enfatizo que, como influncias spinozianas diretas pressupem o estabelecimento de nexos causais ao longo da vida de Einstein, validados com documentos que no disponho; contentar-me-ei em fazer com que o leitor vislumbre as afinidades filosficas que julgo existir entre os ncleos centrais desses dois sistemas de pensamento, e, caso seja ele professor, que as possa transmitir aos seus aprendizes. Tais afinidades sero muito mais abduzidas do que deduzidas ou induzidas factualmente. Ao invs de provas cabais dessa relao, buscar-se-o indcios, pistas, pegadas metafsicas. Creio tambm que a identificao de elementos metafsicos, comuns em Spinoza e Einstein, poder contribuir para um melhor entendimento da TR, geralmente ensinada nas salas de aula como uma construo interna da Fsica, e, portanto, gerada a partir de pressupostos apenas necessrios dinmica evolutiva da Cincia pura. Esboar-se- uma percepo multidisciplinar da TR, acompanhada por uma proposta alternativa de seu aprendizado, j posta em prtica ao longo de minha trajetria docente. Peo assim vnia aos leitores pelos (no poucos) trechos em que a especulao filosfica poder sobrepor-se narrativa factual histrica, esboada no captulo anterior.

O Spinoza de Einstein: um paralelismo biogrfico e filosfico


Tentarei inicialmente resumir algumas ideias de ordem geral da metafsica de Spinoza que supostamente influenciaram o pensamento de Einstein,

aqui representado por algumas citaes que podem ser indcios desta influncia. Essas ideias, que aqui sero resumidas, sero notadamente a desantro-pomorfizao, infinitude, unidade e imanncia divinas; a causalidade no mecanicista, o realismo, o paralelismo entre as afeces corporais e as ideias da mente; elementos estes que resultaro, na obra de Einstein, numa invarincia das leis da natureza, numa rigorosa causalidade transportada por sinais eletromagnticos que, alados condio ontologicamente central de invariantes mensageiros universais, transformam o universo num bloco de eventos observveis. A relativizao do espao-tempo, e uma busca febril pela unificao dos princpios da Fsica, tambm sero tidos como consequncias de uma ontologia que situa a natureza em primeiro plano. Como j foi suficientemente caracterizado nos captulos I e II, Spinoza rejeitava a concepo testa tradicional de um Deus criador transcendente ao universo, negando-lhe ainda quaisquer propsitos ou finalidades. Viu-se tambm que, na obra do pensador luso-holands, o universo e a natureza confundem-se com Deus, sendo regidos por leis imutveis de causa e efeito, e no de acordo com intenes divinas deliberadas ou sobrenaturais. Embora, ao longo da tica, Spinoza empregasse constantemente o termo Deus, s o aplicava a uma substncia cujas modificaes infinitas seriam a estrutura e as leis que regem a ordem csmica impessoal, negando tambm ideia divina, quaisquer princpios de vontade, bondade, providncia, finalidade, pois os considerava tosomente representaes ou expectativas humanas. Paty1 enfatiza que para Spinoza, Deus, como causa sui, no pode ser onisciente, piedoso ou sbio, sendo a suposta vontade divina no mais que um refgio da ignorncia humana, e a teleologia tida como preconceito antropocntrico. Mas ningum melhor do que o prprio Spinoza para aclarar o que podemos chamar de desantropomorfizao das ideias de bem e de mal: () tudo o que na natureza nos parece ridculo, absurdo ou mal, no tem essa aparncia seno porque ns conhecemos as coisas somente em parte, e ignoramos na maior parte a ordem da natureza inteira e as ligaes que h entre as coisas, de modo que queremos que tudo seja dirigido conforme a nossa razo, e, contudo o que a razo afirma ser mau no o , se considerarmos a ordem e as leis do Universo, mas unicamente se atendermos somente s leis de nossa natureza2.

Com Spinoza, todos os valores antropocntricos so destronados, tendo-se a primeira crtica rigorosa acerca da existncia ontolgica do bem e do mal, podendo haver apenas o bom e o ruim na vida prtica humana. O bem e o mal esto no nosso entendimento e no na natureza, sendo assim entes da razo. A moralidade e a obedincia so varridas para fora, em prol da liberdade e do conhecimento, pois este ltimo que nos permite saber o que bom ou ruim, enquanto apenas modos. Einstein, em perfeita ressonncia, converge para essas ideias quando, num texto de 1930, escreve: A leitura de alguns livros cientficos populares convenceu-me que a maioria das histrias da Bblia no poderia ser real () Essa experincia fez com que passasse a desconfiar de todo o tipo de autoridade, adotando uma atitude cptica quanto s convices vigentes em qualquer ambiente social especfico uma atitude que jamais abandonei, embora mais tarde tenha sido amenizada por uma viso mais perfeita das conexes causais() Alm de mim, fora de mim, estava o mundo imenso, que existe independente dos seres humanos e que se nos apresenta como um enorme e eterno enigma, em parte acessvel nossa observao e ao nosso pensamento. A contemplao desse mundo acenava-me como uma fora libertadora, e percebi que muitos daqueles a quem aprendera a respeitar e admirar haviam encontrado, por esse meio, liberdade interior e a segurana. ()3 (Os grifos feitos na citao acima tm por finalidade realar os aspectos comuns anteriormente apontados.) Spinoza reformulou, portanto, a concepo judaico-crist de um Deus, pessoal, transcendente, voluntarioso ou providencial. O que a Bblia descreve como milagres ou intervenes de Deus, Spinoza considerava como o curso da natureza em sua permanente atividade e atualidade. Algumas referncias de Einstein, de carter geral, embora no explicitamente evidentes, parecem sinalizar para o fato de que a sua chamada religio csmica convergia para elementos spinozianos como a necessidade de uma hermenutica bblica, a causalidade restrita e uma realidade inteligvel, e em parte cognoscvel, independente do homem que a quer conhecer: Sabe-se que, em 1903, o fsico tomara conhecimento da tica, tornando-se, a partir de ento, um dos mais ilustres leitores e admiradores desta obra.

Segundo Abraham Pais4, foi somente em 1903 que Einstein, ento com 24 anos, juntamente com o amigo Max Talmude e outros, travaram conhecimento com a obra de Spinoza. Juntos constituram uma espcie de confraria qual denominaram de Akademia Olmpia, onde: () Jantavam juntos, geralmente entretendo-se enormemente, e discutiam Filosofia, Fsica e literatura, de Plato a Charles Dickens. Estudaram a tica de Benedictus Espinosa, o Tratado sobre a natureza humana de David Hume, o sistema lgico de John Stuart Mill e a crtica da experincia pura de Richard Avenarius5. Em um de seus textos acerca do aparente conflito entre a Cincia e a F, Einstein criou o termo religio csmica com uma conotao muito semelhante ideia spinoziana. Portanto, no ser despropositado assegurar que Spinoza, na citao acima, tenha sido um dos muitos daqueles a quem aprendera a respeitar e admirar , fato esse sugerido pelo texto abaixo: muito difcil esse sentimento (a religiosidade csmica) a qualquer um que seja totalmente desprovido dele, especialmente porque no h uma concepo antropomrfica de Deus que lhe corresponda. Os gnios religiosos de todas as eras distinguiram-se por esse tipo de sentimento religioso, que no conhece dogma ou Deus concebido imagem do homem; assim no pode haver igreja cujos ensinamentos centrais sejam baseados nele. Por isso precisamente entre os hereges de cada era que encontramos homens imbudos desse elevado tipo de sentimento religioso e foram em muitos casos vistos por seus contemporneos como ateus, s vezes como santos. Vistos sob esta luz, homens como Demcrito, So Francisco de Assis e Spinoza ficam proximamente ligados () Em minha opinio, a funo mais elevada da arte e da cincia despertar esse sentimento () Assim chegamos a uma concepo da relao entre cincia e religio muito diferente da comum. Quando encaramos a questo historicamente, ficamos inclinados a ver a cincia e a religio como antagonistas irreconciliveis, e por um motivo muito bvio. O homem que est completamente convencido da operao universal da lei da causalidade no pode por um instante sequer admitir a idia de um ser que interfere no curso dos eventos () , portanto fcil ver porque as igrejas sempre combateram a cincia e perseguiram os

seus devotos. Por outro lado, defendo que o sentimento religioso csmico o motivo mais forte e mais nobre para a pesquisa cientfica () Um contemporneo disse que nesta nossa era materialista os cientistas srios so as nicas pessoas profundamente religiosas ()6. Como vimos no captulo II, Deus, para Spinoza, definido como uma substncia infinita, ilimitada, dotada de infinitos atributos dos quais apenas dois seriam acessveis ao nosso entendimento: a extenso e o pensamento. O mundo, tal qual o vemos, constitudo por entes finitos que Spinoza denomina de modos, ou seja, modificaes singulares da substncia que a manifestam, sob dois atributos distintos, como coisas extensas (matria) e como coisas pensantes (ideias). Deus uma coisa extensa e pensante assim como seus modos. Portanto, no sistema spinoziano, a mente pensa concomitantemente ao corpo extenso, quando este afetado fisicamente, no havendo uma determinao da primeira sobre o segundo, ou viceversa, simplesmente porque corpo e mente so modos isonmicos e correspondentes da substncia, manifestos atravs de dois atributos distintos. No h, portanto, nenhuma ideia que no corresponda a um corpo extenso e, vice-versa, onde existir um corpo no espao haver tambm ideias a ele associadas. Assim, qualquer corpo extenso ter ideias correlatas s afeces que sofre dos demais corpos dispostos em sua vizinhana. importante notar que essas ideias no so ideias humanas acerca de um corpo externo, como poderia se supor na epistemologia kantiana, ou uma sensao, como na filosofia empirista, por exemplo. As ideias a que se refere o pensador luso-judeu so afeces singulares da substncia que se exprime sob seu atributo pensamento, e que ocorrem paralelamente s afeces fsicas sofridas pelo corpo, sob outro de seus atributos, a extenso. O mesmo se aplica ao corpo humano, e a sua mente associada, que, a no ser pelo fato de poder dispor-se de muitas e variadas formas distintas, no possui nenhuma primazia sobre os demais corpos extensos da natureza (revejam o captulo II). Portanto, na metafsica de Spinoza, existem ideias associadas ao corpo humano, bem como ideias associadas a qualquer outro corpo extenso. O elogio explcito que Einstein faz a Spinoza, desta feita, no deixa dvidas quanto afinidade do fsico em relao tanto ao pantesmo quanto ao paralelismo e isonomia entre corpo e mente (alma): Sou fascinado pelo pantesmo de Espinosa, mas admiro ainda mais sua contribuio para o pensamento moderno, por ele ter sido o primeiro

filsofo a lidar com a alma e o corpo como uma coisa s, e no como duas coisas separadas7. A substncia-Deus o fundamento do Real do qual o homem , tal qual qualquer outro ente, to-somente um duplo modo singular finito. O real, expresso por leis eternas da natureza, no pode assim depender de como descrito, falado, imaginado ou pensado pelo homem, ou qualquer um dos modos, pois que o pensamento atributo da substncia, que se exprime atravs de seus modos singulares. Assim, para Spinoza, no o homem que se expressa atravs de uma linguagem que descreve o seu conhecimento das leis da natureza, mas esta que se expressa atravs do homem, quando ele a descreve. Da mesma forma, no o homem que pensa, mas sim Deus que pensa atravs de cada um de seus modos, inclusive a mente humana. Nesse ltimo sentido, a filosofia de Spinoza difere radicalmente do eu penso cartesiano, expresso esta de um sujeito pensante ontologicamente central, e aproxima-se do homologuein heraclitiano em que o homem ente da physis corresponde ao Logos (ver captulo X). E o que se chama vulgarmente de vontade de Deus, no mais do que as leis da natureza em ato, e, portanto, a vontade singular do homem (ou de qualquer outro modo) deve tambm se submeter s leis mais gerais atravs das quais a natureza evolui como um todo. Portanto, os homens no possuem, segundo Spinoza, qualquer livre arbtrio, ou seja, vontade ou capacidade de decidir entre aparentes opes, pois que todo o universo segue um curso determinado por suas leis, estas sim universais, invariantes e independentes de como, e por quem, so observadas, uma vez serem elas modos infinitos da substncia-Deus8 A contingncia, o acaso e a liberdade de escolha de nossa vontade, que imaginamos existir, decorrem do desconhecimento total ou parcial das causas em razo das quais ns mesmos ou os outros corpos existem no espao. Quanto maior o desconhecimento das causas, maior ser a contingncia aparente. No poderia ser este o sentido das jocosas palavras de Einstein quando se refere ao desejo de fumar o seu cachimbo? (revejam o captulo II) Sinceramente no consigo entender o que as pessoas querem dizer quando falam sobre a liberdade do arbtrio humano. Sinto, por exemplo, que desejo isto ou aquilo, mas que relao tem isso com a

liberdade, eu simplesmente no compreendo. Sinto que desejo acender o meu cachimbo e o fao, mas como posso associar isso idia de liberdade? O que est por trs do ato de acender o cachimbo? Um outro ato de arbtrio?9 Reciprocamente, um conhecimento adequado das causas leva necessariamente a uma sequncia de ideias claras, necessariamente dedutveis umas das outras. Um homem e um objeto qualquer no diferem seno pelo grau de complexidade de seus corpos, e das causas que os movem, o que corresponde tambm a distintos graus de complexidade de suas mentes (captulo II)10. importante, pois, enfatizar novamente que, para Spinoza, mentes e corpos no pertencem aos homens, ou quaisquer outros modos, mas so modificaes, sob atributos paralelos, da substncia, cuja essncia envolve a existncia, pois que esta decorre necessria e suficientemente de sua definio (captulo II). A nfase dada, para que se entenda o pensamento cientfico de Einstein em toda a sua extenso, para que no se cometa o equvoco muito comum de reduzir a ontologia spinoziana a uma epistemologia centrada no sujeito humano (ver captulo X). Dos atributos divinos, deduzem-se os modos infinitos, ou seja, as leis da natureza, e destas resulta o universo modal, do qual fazemos ns, e os objetos que nos cercam, duplamente parte, como extenso (corpo) e como pensamento (mente). Em resumo, para Spinoza, e, como suponho, j num estado mais avanado de certeza, tambm para Einstein, todos os eventos mundanos so regidos por uma magnfica estrutura de leis e relaes necessrias que podem ser postas sub specie aeternitatis (sob o aspecto da eternidade), e no por um caprichoso e invisvel monarca sentado nas nuvens. Certa vez, Einstein, quando solicitado a escrever um artigo sobre Spinoza, assim se expressou: No tenho conhecimento especializado para escrever um artigo acadmico sobre Espinosa. Mas posso expressar em poucas palavras o que penso desse homem. Espinosa foi o primeiro a aplicar ao pensamento, ao sentimento e ao humanas, com rigorosa coerncia, a idia de um determinismo generalizado. Em minha opinio, seu ponto de vista s no ganhou a aceitao geral de todos os que lutam pela clareza e pelo rigor lgico porque no exige apenas coerncia de pensamento, mas tambm uma integridade, magnanimidade e

modstia incomuns11. Os axiomas fundamentais do sistema spinoziano so eternos, como os da geometria, deduzindo-se deles princpios necessrios e atemporais, resultando da, como veremos adiante, um tempo, como modus cogitandi, ou seja, forma de pensamento associada s afeces do corpo. Parafraseando Spinoza sobre a possibilidade do conhecimento de Deus, ao invs de uma simples crena num Deus pessoal, Einstein, quando um rabino americano perguntou-lhe se acreditava em Deus, teria respondido: O Deus no qual acredito o Deus de Spinoza, que se revela na harmonia ordeira daquilo que existe, e no num Deus que se interesse pelo destino e pelos atos dos seres humanos12. Para ambos, assim, Deus no objeto de crena, apaziguador de medos nem fonte de esperanas, mas sim de conhecimento.

O homem que se mira no espelho


Em 1894, Einstein, ento com 16 anos, perguntava-se o que aconteceria imagem de um homem que se afastasse de um espelho com a velocidade da luz. Simplesmente a imagem refletida desapareceria, pois a luz no teria como atingir jamais o espelho. Por outro lado, como as ligaes moleculares que mantm qualquer corpo coeso so, assim como a luz, de origem eletromagntica, o homem imaginado por Einstein, antes de perder a sua imagem, deixaria para trs seu prprio corpo. Como imaginar uma mente pensante sem o corpo associado? Poderia ter perguntado Einstein, depois de ter lido a tica, em 1903. Percebeu assim que a velocidade da luz no era como qualquer outra, uma simples velocidade, mas o prprio limite universal de transmisso dos processos causais, ou seja, um limite para a prpria ordem e conexo das coisas ou modos. Vejamos o que Einstein nos diz acerca do homem que observa um raio luminoso viajando ele prprio com a mesma velocidade: Gradualmente perdi a esperana de descobrir as leis verdadeiras () Quanto mais me dedicava a esse objetivo, mais me convencia que s a

descoberta de um princpio formal universal poderia levar a resultados seguros () Aps dez anos de estudo, o princpio surgiu, resultando de um paradoxo com o qual me defrontara quando tinha 16 anos: se um raio for perseguido a uma velocidade c , observamos esse raio de luz como um campo eletromagntico em repouso, embora com oscilao espacial. Entretanto, aparentemente, no existe tal coisa, quer com base na experincia, quer de acordo com as equaes de Maxwell. Desde o incio, tive a intuio clara de que, segundo o ponto de vista desse observador, tudo devia acontecer de acordo com as mesmas leis aplicveis a um observador que estivesse em repouso em relao Terra. Pois, como poderia o primeiro observador saber ou determinar o que est em estado de movimento rpido uniforme?13 Essas ideias tiveram uma longa maturao at que, em junho de 1905, no j mencionado artigo publicado na Annalen der Physik 17, 891-921, Zur Elektrodynamic bewegter Korper (Sobre a Eletrodinmica dos corpos em movimento), Einstein formularia uma das mais concisas, elegantes e revolucionrias teorias de nossos tempos. Como vimos no captulo anterior, ele partiria de apenas dois postulados universais e atemporais enunciados sem demonstrao, construindo da uma cadeia silogstica com consequncias dramticas no s para todo o entendimento como para a percepo sensorial comum: a desconstruo do espao e do tempo absolutos. O primeiro postulado (revejam o captulo V) um princpio de universalidade das leis da natureza j enunciado por Galileo, mas que foi mais radicalmente expresso por Spinoza, como vimos antes numa nota de rodap: A Natureza sempre a mesma; a sua virtude e a sua potncia so unas e por todas as partes as mesmas, isto , as leis e as regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e passa de uma forma a outra, so sempre e por todas as partes as mesmas; por conseqncia, a via reta para conhecer a natureza das coisas, quaisquer que elas sejam, deve ser tambm una e a mesma, isto , sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza14 Como exemplo, poderamos perguntar que sentido teria o universo se

Paulo dissesse que nas equaes de Maxwell aparece uma constante c e Pedro, que se move com velocidade v em relao a Paulo15, dissesse que nas mesmas equaes aparece uma constante c-v? Segundo Einstein, se as leis fossem distintas, para os dois observadores se estaria diante de uma subjetividade do universo que se manifestaria de forma distinta para cada observador em estado particular, e o mundo seria convertido em uma Torre de Babel, como nos aqui sugerido: Desde o incio, tive a intuio clara de que, (), tudo devia acontecer de acordo com as mesmas leis aplicveis a um observador que estivesse em repouso em relao Terra16. A violao do primeiro princpio da Relatividade implicaria tambm na violao da j comentada proposio VII da tica II: A ordem e a conexo das idias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas Como vimos no captulo II, a proposio acima estabelece a equivalncia entre coisas (modos sob atributo extenso) que se produzem causalmente uma s outras, e ideias (modos sob atributo pensamento), acerca dessas coisas, que decorem logicamente uma das outras. Como a proposio acima exige que a uma cadeia causal de coisas corresponda apenas uma cadeia de ideias, ela estabeleceria um realismo, ou seja, uma universalidade e invarincia das leis, em relao a distintos modos singulares. Enfaticamente, repito o esquema abaixo: C E (a causa produz seu efeito) IC IE (ideia da causa implica na ideia do efeito) Einstein tambm formula o seu ordo et conexio, da seguinte forma: Vejo de um lado a totalidade das experincias sensoriais, de outro, a totalidade dos conceitos e proposies. As relaes entre os conceitos e as proposies so de natureza lgica e o processo do pensamento lgico estritamente limitado efetivao da conexo entre os conceitos e as proposies entre si, de acordo com regras firmemente estabelecidas, que constituem a matria da lgica. Os conceitos e proposies adquirem sentido ou contedo apenas atravs de suas conexes com as experincias sensoriais17.

Entendo assim que o primeiro postulado compatvel, e necessrio, aos dois sistemas. As leis da natureza, que podem ser interpretadas como sendo os modos infinitos (imediatos ou mediatos) projetados sob atributo extenso, teriam assim nos dois sistemas estatutos ontolgicos, inexistentes no sistema kantiano ou em qualquer sistema dito ps-metafsico. Em carta dirigida a Schlick ele faz uma clara distino entre uma realidade objetiva e independente do observador e uma realidade apenas fenomenolgica relativa aos diversos observadores. Desta forma, o campo gravitacional ou o espao, considerados isoladamente, so reais apenas no segundo sentido, enquanto o tensor mtrico ou o quadrivetor espao temporal so reais no primeiro. E completa: As leis da natureza s podem ser definidas atravs de objetos invariantes. A fsica deve ser formulada com estes e somente eles fazem parte da ontologia da teoria18. Como esclarecimento acerca da invarincia e universalidade das leis, podese imaginar o seguinte exemplo. Se numa geometria plana, na ausncia de campos gravitacionais, diz-se que a soma dos ngulos internos de um tringulo igual dois retos, em outro ponto do espao, onde h um forte campo gravitacional (por exemplo, cerca do Sol), como vimos no captulo anterior, o espao se encurva e a soma dos ngulos pode ser maior que dois retos. Poderia isto significar que as leis do universo no so as mesmas em stios diferentes? Estaria assim sendo violada a universalidade das leis? No, se considerarmos que as equaes de Einstein, que estabelecem a curvatura do espao (o tensor mtrico) em funo da distribuio local de matria, podem ser entendidas como sendo ainda mais bsicas do que os postulados da geometria euclidiana, sendo vlidas em toda a extenso do universo. O realismo einsteiniano (e spinoziano) demanda que, quando uma lei (modo infinito segundo minha interpretao) se reveste de um carter apenas local ou de validade relativa a um conjunto restrito de observadores, ela perde o seu estatuto de lei da Natureza e deve ser substituda por outra, de carter universal e invariante, da qual um caso particular. As leis da natureza adquirem, nesses dois sistemas que estou comparando, um estatuto ontolgico, e no apenas epistemolgico, com a mera funo de organizao de um mundo amorfo.

A grande novidade einsteiniana o segundo postulado, que, como vimos no captulo anterior, ala a velocidade da luz ao patamar da universalidade que antes no tinha. A velocidade da luz passa a ser o limite universal para todos os processos de transformao ocorridos na natureza. Embora seja quase impossvel admitir que Spinoza tenha pensado desta forma, de acordo com a TR, os modos finitos produzir-se-iam uns aos outros, dentro de uma cadeia causal que no pode ultrapassar a velocidade da luz. Em fsica relativstica, diz-se que todo evento tem linhas de horizonte alm das quais nada poderemos conhecer, e a essas linhas denomina-se de cone de luz. As regies externas ao cone no so passveis de conexo causal com o evento em questo e se denominam alhures (ver Figura VI-1) J vimos que o segundo postulado tem, pelo menos, duas consequncias drsticas, e quase incompreensveis, para a ideia que comumente fazemos do tempo, e que vale a pena recordar: a inexistncia de uma simultaneidade universal, tornando os conceitos de passado, presente e futuro, relativos; e duraes de tempo distintas para observadores em movimento relativo, implicando que um relgio em movimento torna-se mais lento, quase parando medida que se aproxima da velocidade da luz.

Figura VI-1: o cone de luz

Realismo e monismo
As consequncias da Relatividade ferem brutalmente o senso comum, e, portanto, no poderiam ser diretamente obtidas da experincia sensorial, como defenderiam os empiristas clssicos19. So assim produto de um pensamento racional disparado pela ideia de um menino de 16 anos que imaginava constantemente um homem viajando velocidade da luz. Mas o que mais teria a TR em comum com a filosofia de Spinoza? H tambm uma semelhana formal. Como vimos no captulo anterior, a TR,

semelhantemente tica e aos Elementos de Euclides, foi construda dedutivamente a partir de axiomas bsicos, atemporais, como um more geomtrico, forma muito utilizada no sc. XVII, contudo muito pouco comum no incio do sc. XX. Assim como Spinoza, Einstein foi, desde a infncia, um entusistico admirador da geometria euclidiana. No entanto, as afinidades entre a obra de Spinoza e a Relatividade aprofundam-se, a meu ver, quando esta ltima institui o espao-tempo como cenrio de uma rede universal de eventos, que se causam uns aos outros, pelas cadeias infinitas segundo as quais podem ser as coisas criadas, transformadas ou modificadas. Esse cenrio causal e determinista, imaginado por Einstein, muito bem caracterizado por Ilya Prigogine, quando este critica abertamente o monismo determinista que resulta da TR. Curiosamente, as crticas de Prigogine a Einstein estendem-se a Spinoza: Espinosa e Einstein estavam acuados em uma forma de monismo. Esse monismo temos dificuldade de aceit-lo hoje, porque na realidade esse monismo faz do homem um autmato que se ignora. Em meu livro cito uma carta de Einstein a Tagore na qual ele escreve: Se perguntssemos Lua porque ela se move ela responderia sem dvida porque tomou esta deciso. E isso nos faz sorrir. Mas devamos igualmente sorrir da idia segundo a qual o homem livre, porque o determinismo no tem nenhuma razo para se deter no crebro. O determinismo a concepo clssica da Cincia transposta para esse monismo () Eis, portanto uma concepo de realidade bastante difcil de aceitar. A Cincia clssica forava as pessoas seja ao dualismo, como em Descartes, seja ao monismo em que tudo autmato como em Einstein e Espinosa20. A crtica de Prigogine relevante medida que o fsico-qumico considera os dois sistemas de pensamento, que julgo serem afins, acuados num automatismo determinista e monista, no s vigente no universo como na prpria condio humana. Entretanto, Spinoza no poderia prever, como Einstein, um limite de velocidade para as cadeias causais, resultando da que todo evento deve a sua ocorrncia a outros pertencentes ao seu cone de luz, mas estar desconectado daqueles que esto alhures. Desta forma, a Relatividade institui uma regio limitada de aes causais que determinam algo (um determinado modo) a ser necessariamente o que , ou seja, cada

modo deve a sua existncia aos demais a ele conectados causalmente. Em suma, a Relatividade, como critica Prigogine, vislumbra um universo determinista em bloco no qual nada pode existir sem uma ntima conexo causal com as demais coisas existentes em seu cone de luz.

A Durao em Spinoza e na Teoria da Relatividade


Como se depreende dos trs fragmentos de textos dos Pensamentos Metafsicos que abaixo transcrevo, Spinoza reduz o tempo a uma ideia (modus cogitandi), obtida, por comparao, da durao da existncia dos modos singulares: A durao o atributo sob o qual concebemos a existncia das coisas criadas enquanto perseverarem em sua atualidade () Quanto mais se subtrai a durao de uma coisa, tanto mais se subtrai, sua existncia. Para determinar a durao ns a comparamos com a durao daquelas coisas que possuem movimento certo e determinado. Esta comparao chama-se tempo21. Assim, o tempo no uma afeco das coisas, mas apenas um modo de pensar () Com efeito, um modo de pensar que serve para explicar a durao. Deve-se notar aqui que a durao concebida como maior ou menor, como composta de partes o que um atributo da existncia e no da essncia22. () Antes da criao, no podemos imaginar nenhum tempo ou durao, mas esta comeou com as coisas, pois o tempo a medida da durao, ou melhor, apenas um modo de pensar e no pressupe somente alguma coisa criada, mas, sobretudo, homens pensantes. Por sua vez, a durao cessa onde cessam as coisas criadas e comea onde comeam a existir as coisas criadas () Assim, a durao pressupe, ou pelo menos supe, as coisas criadas. Aqueles que imaginam a durao e o tempo antes das coisas criadas so vtimas do mesmo preconceito que aqueles que forjam um espao fora da matria ()23.

As trs citaes acima dos Pensamentos Metafsicos so de grande relevncia, pois resgatam o sentido originrio do tempo, que vigorava anteriormente ao mecanicismo. Como tentarei demonstrar adiante, Einstein, atravs da TR Especial, desconstruir, de uma forma anloga, as duraes absolutas de tempo. Sobre elas, portanto, vale a pena refletir com redobrado cuidado, sendo recomendvel que os mestres de Fsica tambm o faam com seus aprendizes, nos moldes que se seguem e com os destaques em itlico merecendo especial ateno. Segundo Martins e Zanetic24, historicamente, o tempo s ganhou o estatuto de varivel independente da Fsica quando introduzido pela primeira vez por Galileo, para descrever a lei da queda dos corpos na relao de proporcionalidade da velocidade dos corpos cadentes com o tempo de queda (v = at). Antes, entretanto, Galileo tentara inutilmente relacionar a velocidade com o espao (v = ax). A passagem do tempo t de coadjuvante a protagonista das relaes matemticas da Fsica s foi possvel, no entanto, com o concomitante avano da mecanizao dos relgios, iniciada pelo prprio Galileo e aperfeioada por Christian Huygens. Para H. L. Barros25, o tempo medido antes por gnomons e clepsidras estava diretamente ligado aos fenmenos fsicos, e no tinha assim um estatuto de substancial independncia em relao a estes. Ele era assim simplesmente a sombra do Sol produzida por um gnomon ou o nvel de gua no interior de uma clepsidra. Desta forma, dizer-se que a queda de um corpo depende do tempo seria o mesmo que dizer que a queda de uma pedra depende da queda de outro corpo, a gua no interior da clepsidra. A partir do sc. XVII comeou a se produzir relgios mecnicos de pndulo que movem engrenagens e estas, por sua vez, os ponteiros que associam nmeros precisos de horas e minutos. O tempo se tornava um ente matemtico abstrato, e desprendia-se do maquinismo que lhe dera origem. As duraes dos fenmenos, ao invs de serem comparadas diretamente entre si, passaram a ser mediadas por um tempo que lhes servia como moeda de troca. No sem razo que se diz at hoje que tempo dinheiro, pois da mesma forma que a moeda mediava as trocas de mercadorias, antes feitas diretamente, o tempo passou a mediar as duraes. E assim como o salrio substituiu o escambo ou as trocas diretas de mercadorias, o tempo tornava-se a varivel t independente da Fsica para mediar as existncias dos fenmenos. Tomando emprestado a Lucaks o termo reificao, como fenmeno histrico em que o acmulo de capital torna-se independente do prprio processo de produo das mercadorias que lhe deu origem, diria

que na Fsica ocorreu a reificao do tempo. Assim as coisas passaram a existir no tempo ao invs do tempo existir nas coisas, como se depreende das trs citaes de Spinoza O imprio do tempo foi consolidado por Newton, quando o fsico ingls o coroou como a substncia que flui independentemente do mundo que lhe deu origem. Este passou a fluir em funo do tempo e a Fsica de Newton tornou-se a ontologia do tempo. Segundo Norbert Elias26, o tempo no existiria em si, no seria um dado objetivo, como sustentava Newton nem uma estrutura a priori do esprito, como nos ensinou Kant. Segundo ainda o socilogo e historiador, o tempo uma ideia humana desenvolvida ao longo de sculos de civilizao, resultado de um longo processo de aprendizagem. Cita Elias, como exemplo, o fato de que em sociedades menos desenvolvidas tecnologicamente muito comum indivduos, aos quais se pergunta sobre quando ocorreu a grande enchente, responderem quando meu pai morreu ou quando eu era criana ou coisas do gnero. A atribuio de uma data precisa a um evento , pois produto da civilizao tecnolgica e no algo intuitivo ou substancial. A intuio leva-nos, em contrapartida, a comparar fenmenos com outros ocorridos simultaneamente, sem a mediao de datas ou horas precisas. Acredito que as trs citaes dos Pensamentos Metafsicos resgatam a noo de um tempo dependente das coisas, e que to somente uma ideia humana associada comparao entre duraes de fenmenos. Entendida de forma mais simples, a durao (intervalo) de tempo a comparao de um movimento com um movimento peridico padro que chamamos de relgio. Este pode ser tanto a Terra girando em torno do Sol, produzindo a alternncia das estaes do ano, como ainda o movimento de rotao da Terra em torno de si prpria, gerando os dias que se sucedem s noites. O que de fato existe alternncia rtmica dos dias, noites, estaes e fases lunares que nosso corpo finito experimenta com os movimentos da Terra e da Lua, igualmente finitas, que nos servem de relgio. A esta altura, para tornar o dilogo com os aprendizes, ou leitores deste livro, mais ldico, perguntarei a um deles que idade tem. Este que se chama Joo, responder-me- tenho 20 anos. Direi ento turma que Joo tem 20 anos uma forma sucinta de dizer: Joo existe enquanto a Terra deu 20 voltas em torno do Sol, podendo ainda completar o quo seria tedioso se todos respondessem dessa forma quando perguntados

sobre a idade que tm Constatei que esta interveno ldica costuma ser muito bem recebida pelos aprendizes, acarretando divertidas reflexes e acaloradas discusses. A durao temporal pode ser subdividida em intervalos submltiplos do perodo padro do relgio, criando-se assim novas unidades como os minutos e segundos que se repetem tambm periodicamente no tic-tac dos relgios, nos batimentos de um pndulo ou em outros ritmos biolgicos, como os batimentos cardacos, produzindo a alternncia da sstole e da distole. Talvez no seja coincidncia que William Harvey, que descobriu o mecanismo da circulao sangnea, seja um contemporneo de Spinoza. No podemos ter da durao das coisas singulares (tempo) que existem fora de ns seno um conhecimento extremamente inadequado27. Para Spinoza, ento, o tempo no uma realidade clara e distinta, mas tosomente concebida atravs de comparaes de existncias. O sentido desta ltima citao que o homem finito convive com as duraes divisveis, mas que no possuem a escala da Natureza como um todo, no podendo ser jamais determinadas pela natureza das coisas existentes nem pelas causas eficientes que as fazem mover. Estas sim, no sistema spinoziano, formam uma rede universal de necessidades conectando todas as coisas, assim como todas as ideias, entre si, constituindo a essncia atemporal do todo que se confunde com a essncia de Deus. O tempo, entretanto, no essencial, para Spinoza, mas to-somente uma ideia construda pela finitude da mente incapaz de abarcar a totalidade em sua plena necessidade28. Assim, para Spinoza, aos olhos da razo, s existe a ordem necessria e divina da Natureza, pois que esta em sua perfeita necessidade se confunde com Deus. E segundo ele, imaginamos comumente que as coisas poderiam ter ou no acontecido ou ainda que pudessem ter acontecido de outra forma e acreditamos tambm que os acontecimentos futuros dependem de nosso livre arbtrio, da providncia divina e at mesmo da sorte ou do azar. Na verdade, para o filsofo judeu, nenhum futuro imprevisvel ou depende apenas dos caprichos da sorte, pois tudo tem uma causa que podemos at desconhecer, em razo do complexo emaranhado de causas e efeitos que formam a cadeia dos acontecimentos, invalidando a prpria noo de futuro. Vimos anteriormente que justamente contra essa

concepo de um tempo reversvel, condicionada causalidade, que Prigogine relacionar negativamente Einstein a Spinoza. Continuarei questionando com redobrada ateno se o tempo einsteiniano, enquanto durao medida por relgios materiais em movimento relativo, e o tempo de Spinoza, pensado pela mente concomitantemente s afeces corpreas do observador, so de fato a mesma coisa. Estariam os dois falando a mesma linguagem, quando se referem ao tempo? Em minha opinio, sim. No sentido das trs proposies dos Pensamentos Metafsicos, e dessa ltima da tica, Einstein tambm resgatar o sentido original de tempo como comparao das duraes de fenmenos peridicos, que afetam o corpo do observador. Ser necessrio, a partir deste momento, refletir com muito cuidado, para que no se recaia em analogias simplistas. Imaginemos, pois, um relgio constitudo por dois espelhos paralelos. (ver Figura VI-2a) Um raio de luz produzido no ponto 1, refletido no ponto 2 e novamente refletido no ponto 1. Se esse relgio estiver em repouso (em relao a ns), a distncia entre os pontos 1 e 2 ser perpendicular aos dois espelhos, sendo assim a menor possvel. Imaginemos um relgio idntico, porm em movimento em relao a ns. Para a luz atingir o ponto 2, ter de percorrer uma distncia maior que a perpendicular, e o mesmo se suceder quando ela retornar ao ponto 1. No primeiro caso, a frequncia 1 e 2 e 1 e 2 ser maior que no segundo. Entendendo o tempo como uma ideia que o homem associa ao ritmo (perodo) com que se sucedem os eventos 1 e 2 ele ser menor com o relgio em repouso. Na Fsica newtoniana, a freqncia seria a mesma nos dois casos, pois ainda que a luz precise percorrer maiores distncias com o relgio em movimento, a sua velocidade seria proporcionalmente maior .

Figura VI-2a: (A sequncias (1 e 2 e 1) e (1 e 2e 1), medidas por um relgio em repouso e outro em movimento. O tic tac do relgio em movimento mais lento quando visto por O, porque a luz precisa percorrer distncias maiores para conectar as partes!)

A contrao do comprimento de um objeto como uma rgua (chamada de contrao de Lorentz) pode ser entendida de uma forma simples, mas pouco difundida nos livros-texto: a imagem que vemos de um objeto em movimento construda por pontos luminosos que nos chegam simultaneamente, mas que no so produzidos simultaneamente. Se estivermos no centro de uma rgua inicialmente em repouso, vemos suas extremidades simultaneamente. Mas se repentinamente ela passa a se mover, a sua traseira estar se aproximando enquanto que a dianteira se afastando de ns. Conseqentemente, a imagem que vem da traseira leva menos tempo, do que a imagem dianteira, para chegar a nossos olhos. Formamos assim uma imagem mais recente da traseira que da dianteira, desta forma esta se atrasa em relao primeira, estando menos frente. Vemos assim um objeto com comprimento menor do que quando o vamos em repouso. Olhar um objeto em movimento como fazer uma fotomontagem deste objeto com suas partes vistas em tempos diferentes! Parece que o velho Parmnides tinha razo: o movimento uma iluso (ver Figura VI-2b).

Figura VI-2b

Nesse ponto, muito importante fazer com que o aprendiz perceba a profunda revoluo filosfica introduzida pela TR no conceito de espaotempo, sendo, portanto, mister prosseguir com cristalina clareza. Enquanto na Fsica clssica o tempo uma substncia que independe dos acontecimentos, e a velocidade da luz relativa aos observadores, na TR, ao contrrio, o tempo perde seu estatuto substancial de algo que flui independentemente dos fatos. A propagao das ondas eletromagnticas (luz) que ganha, por sua vez, um estatuto de absoluto, pois ela a responsvel pela gnese das coisas materiais por outras coisas materiais, sendo assim a gnese da prpria causalidade. A defenestrao do tempo como uma substncia e a invarincia das leis da natureza, estas sim, aladas a um estatuto ontolgico, a meu ver, aproxima a TR mais da metafsica spinoziana do que da epistemologia kantiana, onde a causalidade uma categoria do esprito humano transcendental. Por outro lado, o tempo entendido como uma comparao de frequncias de eventos peridicos, conectados pelos sinais luminosos, que afetam os corpos e as mentes dos observadores (relgios), tambm se aproxima mais das citaes dos Pensamentos Metafsicos do que de uma intuio a priori da

conscincia humana, que no poderia variar ao sabor dos estados particulares de movimento do corpo. Sobre esse ponto em particular, vale a pena reproduzir um trecho do dilogo de Carl Friedrich von Weizscker, fsico do crculo de amizades de Werner Heisenberg, muito ligado nas questes epistemolgicas da Fsica moderna, com a filsofa neokantiana Grete Hermann. Enquanto Weizscker argumentava que a Fsica moderna violava alguns aspectos da filosofia kantiana (notadamente o a priori), Hermann buscava preserv-la tanto das investidas dos fsicos qunticos quanto dos relativistas: O senhor pretende [] enfraquecer toda anlise kantiana da experincia? No, no pretendo. Kant percebeu com muita perspiccia o modo como efetivamente obtemos a experincias. E creio que a anlise dele essencialmente correta. Mas, ao fazer das formas intuitivas do espao e do tempo e da categoria da causalidade condies a priori da experincia, ele corre o risco de postul-las como absolutos e de afirmar que elas devem estar presentes no contedo de quaisquer teorias da mesma maneira. Isso no acontece, como mostraram a relatividade e a teoria quntica29. Em Spinoza, o tempo reduzido apenas a uma ideia humana que surge paralelamente s experincias sensoriais de seu prprio corpo (afeces na linguagem spinoziana) em interao com o restante do universo. Da mesma forma, para Einstein, essas afeces s podem atingir o corpo fsico do observador (seu relgio) atravs de algum agente causador, sendo a onda eletromagntica no s o mais rpido deles, como tambm de velocidade invariante em relao a observadores em movimento. Desta forma, para Einstein e Spinoza, ao contrrio da concepo newtoniana de um tempo-substncia que flui independentemente dos acontecimentos, ou da concepo kantiana de um tempo como intuio anterior prpria experincia; no poder haver nenhuma percepo do tempo possvel, sem que o corpo ou o relgio (extenso do corpo) do observador seja afetado. Acredito ser este um ponto essencial da ontologia relativstica que deve ser sempre exaustivamente debatido, e realado pelo mestre aos seus discpulos.

Assim se expressa Desiderio Papp acerca do espao-tempo da Teoria da Relatividade: Existe uma relao, uma interdependncia entre o movimento da luz, comprimentos de barras mtricas e o ritmo dos relgios. Assim como uma agulha magntica se orienta de acordo com o campo magntico local, o comprimento das barras e o ritmo dos relgios se orientam sobre o campo mtrico determinado pelos raios de luz. A geometria destes a geometria das barras e relgios () uma barra relativista tudo aquilo que possui um comprimento, quer dizer, todos os objetos do mundo; e um relgio relativista tudo que tem um ritmo peridico: um planeta que gira em torno de seu eixo, como um corao humano que bate, um relgio de areia, como um eltron que gira em torno do ncleo, no interior do tomo. Esta afirmao que a geometria da luz a geometria do mundo converte o espao e o tempo em espao e tempo da Fsica30. Sugiro que esta ltima citao seja lida pelo mestre para relevar o conceito de tempo enquanto comparao de existncias, alm de que o corpo humano ele prprio um relgio.

A simultaneidade em Spinoza e na Teoria da Relatividade


Continuarei refletindo, com mais alguns exemplos simples, sobre o fato que Einstein produziu, quase trs sculos depois de Spinoza, a maior mudana no conceito de espao-tempo ocorrida desde Newton. Ele parece responder ao filsofo de Amsterd quando, por ocasio da morte de um de seus melhores amigos, o italiano Michele Besso, ocorrida em 15 de maro de 1955, apenas poucas semanas antes de sua prpria morte, ocorrida em 18 de abril do mesmo ano, profetizou: Agora ele partiu deste estranho mundo, um pouquinho antes de mim. Isso no quer dizer nada. Para ns fsicos fiis, a separao entre passado, presente e futuro tm apenas o significado de uma iluso, se bem que uma iluso persistente31.

E nesse hipottico dilogo, Spinoza confirma: O homem experimenta pela imagem de uma coisa passada ou futura a mesma afeco que pela imagem de uma coisa presente. () E por tanto tempo quanto afetado pela imagem de uma coisa, consider-la como presente, ainda que ela no exista () o estado do corpo (humano), o mesmo, quer a imagem seja de uma coisa passada ou futura, ou de uma coisa presente32. Assim, quando contemplamos o cu noturno, embora estejamos frente a uma remota imagem do passado, ela nos afeta da mesma forma que se estivesse presente. Ou seja, para Spinoza, o tempo s pode ser percebido pela mente quando o corpo afetado fisicamente, sendo este momento, o presente, o dito agora. Nesse sentido, a proposio EII, XXVI e sua demonstrao esclarecem de modo inquestionvel a ntima conexo entre qualquer ideia inclusive a de tempo com as afeces corpreas: A alma humana no percebe nenhum corpo exterior como existente em ato, a no ser pelas idias das afeces de seu prprio corpo. Se o corpo humano no foi afetado de nenhuma maneira por qualquer corpo exterior, tambm a idia do corpo humano, () isto a alma (mente) humana no foi afetada de alguma maneira pela idia da existncia desse corpo; por outras palavras, ela no percebe de nenhuma maneira a existncia desse corpo exterior33. Atentemos para o fato de que, enquanto na Fsica clssica existe uma simultaneidade absoluta ou um agora universal, na TR, tal momento inconcebvel. Sigamos mais uma vez com redobrado cuidado para que haja um correto entendimento, e que assim o leitor, que por ventura seja tambm professor, possa transmitir com igual clareza aos seus aprendizes, os conceitos filosficos alternativos de simultaneidade, envolvidos na TR. objeto de minha crtica o fato de que grande parte dos livros textos de TR costumem dar o exemplo (abaixo), muito comum, para explicar a relatividade da simultaneidade, sem, contudo, chegar essncia da questo. Passo a repeti-lo. Imaginemos que dois relmpagos sejam percebidos simultaneamente por certo observador, situado simetricamente aos dois eventos. Para outro

observador, que comece a se deslocar para a direita com velocidade v em relao ao primeiro, partindo do mesmo ponto central, o relmpago da direita ser observado primeiro (ver Figura VI-3)34. Cumpre assim o exemplo a precpua finalidade de mostrar aos aprendizes que o que simultneo a um observador, poder no ser para outro em movimento. Apesar de muito simples, o exemplo acima deixa velado algo que essencial: segundo a Teoria da Relatividade, o observador em movimento no s perceber o raio da direita antes porque seu corpo por ele afetado antes, como no lhe restar outra concluso seno a de que o raio da direita foi produzido antes, uma vez que as velocidades com que os raios dele se aproximam so iguais a c J na Fsica clssica, a explicao seria bem distinta: se, por um lado, for indubitvel que o raio da direita atinge antes o corpo do observador em movimento, isto se deve unicamente ao fato de ter este raio uma velocidade maior (c+v) em relao ao observador35 e no porque foi produzido antes. Assim, enquanto na Teoria da Relatividade, para cada observador, a ordem de produo das coisas a mesma que a ordem das suas afeces corporais; o mesmo no ocorre na Fsica clssica onde, no exemplo acima, coisas observadas seqencialmente foram produzidas simultaneamente, e assim a ordem de produo das coisas no necessariamente a mesma que a das afeces corpreas do observador .

Figura VI-3: Pela TR, o raio da direita atinge o corpo do observador O antes porque anterior. Pela Fsica clssica: o raio da direita atinge o corpo do observador O antes porque tem vel. (v+c), enquanto que o da esquerda tem vel.(v-c), mas foram ambos produzidos simultaneamente.

Acredito que este adendo acima, enfaticamente grifado, desvela a essncia da TR, e do conceito de simultaneidade, aproximando-a inequivocamente da metafsica spinoziana, devendo ser constantemente repetido ao aprendiz para que este perceba, em toda a sua extenso, onde esto claramente situadas as mudanas paradigmticas da concepo einsteiniana. Afinal, qual das duas teorias, a Fsica clssica ou a TR, aproxima-se mais do ordo et conexio spinoziano? A simultaneidade e a ordenao seqencial dos fenmenos da TR requerem dos mestres mais cuidados com seus aprendizes, demandandolhes exemplos ainda mais reveladores acerca das essncias do espaotempo e da causalidade. Voltemos, pois, ao evento de falecimento de Michele Besso, o grande amigo e confidente de Einstein. Imaginemos que o relgio de Besso indique o instante exato tB em que este faleceu e o relgio de Einstein indique tE., no instante em que o fsico faleceu (ver Figura VI4). Consideremos tambm que os relgios de Besso e Einstein estejam sincronizados36.

Figura VI-4: As mortes de Einstein e Besso. Para o referencial O, a morte de Besso ocorre em tB e a de Einstein em tE,. Para O, que se move para a direita com vel. V, a depender de sua vel., os 2 eventos podero ser simultneos ou at mesmo sua sequncia invertida no tempo.

Para um observador O, parado em um ponto central do segmento L que liga estes dois eventos, tE > tB, isto , a morte de Einstein ocorrer depois, e, portanto, no futuro, em relao morte de Besso. Chamemos t = tE tB. (este intervalo de tempo, como vimos, foi na realidade de algumas semanas). No entanto, um observador O que est se deslocando para a direita com uma velocidade V em relao a O, medir de acordo com as transformaes de Lorentz para o tempo: t =(t Vx/c2)/(1-V2/c2)1/2 > t= tB tE = (t VL/c2) onde: = 1/(1-V2/c 2)1/2 Portanto, para o referencial O: 1 se (t VL/c 2) = 0 > V= c 2 t/L, Einstein e Besso morrero simultaneamente, 2 se V > c 2 t/L, Einstein morreu antes de Besso! As condies acima, no entanto, s seriam possveis se: c > V > c 2 t/L > L > ct, (a distncia entre os eventos deve ser maior ou igual distncia que a luz percorre no intervalo de tempo que os separa) significando que um dos eventos deve estar fora do cone de luz do outro. Assim eventos que no podem se influenciar (space like) ocorrero em uma ordem temporal arbitrria, a depender de qual sistema de referncia forem observados, comprometendo seriamente as noes de futuro, presente e passado37. Comprometendo seriamente tambm a noo aristotlica de tempo como ordenao do movimento segundo antes, agora e depois. O que uma imagem para um observador, no sentido spinozista38, poder ser uma ideia de um objeto presente, para outro.

Na Figura VI-5 (abaixo), um observador O se move com velocidade v para a direita, em relao a O. Quanto maior for v, mais os eixos x e t se aproximam da linha de horizonte x = ct. Para o observador O, o lugar geomtrico de eventos simultneos a (0,0) ser o eixo x horizontal, enquanto que para O ser o eixo ox inclinado em relao a ox. Qualquer evento futuro, situado fora do cone de luz de (0,0), poder ser tornado simultneo atravs de uma mudana conveniente de referencial.

Figuras VI-5: Representao grfica das transformaes de Lorentz: x e t'podem ser obtidas graficamente atravs de coordenadas oblquas.

Nas zonas hachuriadas da Figura VI-6, o que futuro para O (t>0) passado para O(t<0) e vice-versa. Se o evento (0,0) for a morte de Besso, a morte de Einstein ocorrer no futuro para O (t>0) e ocorreu no passado de O(t<0).

Figura VI-6: Nas zonas hachuriadas ocorre inverso temporal

A condio necessria para que isto ocorra que no haja nenhuma influncia causal entre os dois eventos (se ocorrerem na Terra em lapso de tempo igual ou inferior a 0,04 seg.). Imaginemos dois clones39 A e B que, no sistema de referncia O, so gerados simultaneamente em x = a e x = b, (L= b a) (ver Figura VI-7). Para o observador O, no instante t = t1 eles so dois jovens de mesma idade t1 enquanto que em t = t2, eles so dois velhos em seus leitos de morte. O observador O que se move com velocidade v1 = c 2t1/L, ver um jovem em B simultaneamente ao nascimento de seu clone A e dir,

portanto, que B nasceu antes de A (tB<0). J um observador O que se move com v2 = c 2t2/L, ver um velho em seu leito de morte em B, enquanto seu jovem clone nasce em A! Os exemplos e os grficos acima apresentados devero merecer do mestre redobrada ateno com seus discpulos, pois so muito significativos e esclarecedores da relatividade das duraes, bem como da simultaneidade. Com certeza muitas dvidas surgiro, e muitas perguntas sero feitas, e todas elas sero um bom motivo para que o mestre estimule seus discpulos reflexo filosfica. Aluses a Spinoza com respeito precariedade do tempo, como comparao de existncias feitas pele mente humana, so, em minha opinio, especialmente teis para a construo de um pensamento multidisciplinar emaranhando a Teoria da Realidade metafsica spinozista.

Figura VI-7: O paradoxo dos clones A e B: para o ref.O eles nascem e morrem simultaneamente, mas para O, quando A nasce, B um jovem e para O quando A nasce, B morre!

Consequncias teolgicas da Teoria da

Relatividade
Com a TR, perde-se assim a noo usual de um tempo substancial que ordena universalmente uma sequncia de eventos segundo antes, agora e depois, e este fato traz consigo dramticas consequncias em nveis teolgicos. Como conceber a ideia de um Deus transcendente, sentinela do universo que tudo v e que a qualquer instante poder interferir, providencial e simultaneamente, no curso dos acontecimentos? Como entender assim os milagres ou as profecias? Se admitirmos um referencial privilegiado de onde Deus comanda o universo, estaremos contradizendo o primeiro postulado da TR. Por outro lado, se no existem tais observadores privilegiados, como poder Deus, do alto de sua transcendncia, influir em eventos que a depender da escolha do sistema de referncia ocorreriam no passado? Como curar uma pessoa j morta como Besso, no exemplo acima? Se no h mais sentido em se falar de um tempo como sucesso de instantneos, a no ser no interior de uma limitada regio, o cone de luz, onde predominam as relaes de causa e efeito? Como, no mbito da Teoria da Relatividade, entender a ideia de um Deus que aja distncia numa escala que abarque toda a Natureza em sua constante atividade, e que contenha todos os referenciais e eventos possveis? Alm disso, a ideia de um Deus transcendente e onipotente viola o mais renitente axioma einsteiniano, o realismo local que no comporta, de forma alguma, aes telepticas, mas apenas afeces causadas por sinais. Como vimos nos exemplos anteriores, quaisquer que sejam dois eventos, caso no estejam no mesmo cone de luz, a sua ordem temporal no poder ser estabelecida40. Em outras palavras, que sentido poderia ter o tempo para um universo em bloco, visto como um todo? Como poderia Einstein entender o tempo sem a noo de um princpio ontolgico de causalidade que lhe confere o sentido de sucesso de existncias de causas e efeitos, mas que, por outro lado, limita a regio espao-temporal onde isto possa ocorrer? Agora creio que se pode entender, em toda a sua extenso, o que Einstein queria dizer () a separao entre passado, presente e futuro tem apenas o significado de uma iluso. Parece-me assim razovel supor que, a partir de 1903, (os anos de leitura da Akademia Olmpia, quando Einstein tomou conhecimento da tica) tenha se cristalizado, na mente do fsico, a noo de um tempo que s tem sentido na presena das afeces fsicas sofridas por

um particular observador munido de seu prprio corpo-relgio. Esse tempo perde o sentido em referncia ao universal, como expressa a proposio XVIII: () o estado do corpo humano (ou relgio, acrescento), o mesmo, quer a imagem seja de uma coisa passada ou futura, ou de uma coisa presente. Novamente aqui a TR e a metafsica de Spinoza podero ser relacionadas em prol da construo da multidisciplinaridade e do bom entendimento. Suporei tambm que Einstein como homem munido de sentimentos religiosos profundos, ainda que pouco tradicionais, no deva ter ficado indiferente frente s dramticas consequncias que a sua teoria acarretava para a teologia testa bblica. No ousaria, no entanto, arriscar que essas ideias tenham sido germinadas a partir da leitura da tica, pois seria inverossmil sustentar que as questes centrais da Relatividade Especial tivessem sido geradas e concludas em apenas dois anos. Porm, arriscaria dizer que as proposies de Spinoza, no s acerca do tempo, mas tambm acerca de uma Natureza em atividade causal, que exprime a substncia divina, seguramente no passaram despercebidas. Elas poderiam ter influenciado Einstein, no sentido de consolidar suas ideias ou dot-las de um substrato metafsico de grande relevncia para um irrequieto jovem de 24 anos, em busca de respaldo para suas heterodoxas ideias cientficas e religiosas. A impossibilidade de um Deus transcendente que aja distncia, como sentinela universal, conduziria Einstein necessariamente ao atesmo ou ao puro materialismo? No! Pois o Deus sive natura de Spinoza cairia como uma luva para a religiosidade csmica de Einstein, semeada em sua infncia com atenta leitura da Torah, a Bblia judaica, mas transformada em sua juventude em funo de seus questionamentos filosficos e cientficos. A Natura spinozista poderia ser a soluo metafsica para os muitos problemas teolgicos que a Relatividade acarretava, pois que, sendo Una e imanente, produz-se a si prpria, atravs de leis invariantes e imutveis, no se conflitando com nenhum dos postulados einsteinianos. Acredito assim que possa ser esse o provvel sentido das famosas palavras de Einstein quando afirmou certa feita que: O Deus em qual acredito o Deus de Spinoza, ou de outra feita que Deus o jardim e no o jardineiro, pois qualquer transcendncia O poria acima e fora das leis da natureza, o que seguramente incomodaria aos dois pensadores.

Tempo como o nmero da causalidade


A questo do tempo com referncia causalidade merece mais uma investigao crtica com fins pedaggicos. Para Spinoza, as ideias e as coisas extensas so manifestaes de uma mesma substncia una e indivisvel, assim os relgios da Relatividade e os movimentos da mente (ideias) esto em ntima e profunda conexo. O tempo medido por relgios locais e finitos no pode medir seno atividades locais, conectadas causalmente com o observador. No entanto, se esse mesmo relgio viajar velocidade da luz desprender-se- de todos os vnculos materiais que o une realidade local e deixar de medir o fluxo temporal registrando a eternidade. Esse argumento fica novamente justificado pela transformao de Lorentz do tempo: t =(t vx/c 2)/(1 v2/c 2)1/2, o que implica que quando v c, t , para qualquer x finito. Isto significa que quando a barreira causal rompida, o tempo medido, por um observador descolado do restante do universo, entra em colapso. Qualquer durao medida por quem escapa da causalidade torna-se indefinida. Pode-se assim concluir que na TR, as noes de tempo e de causalidade afastam-se da epistemologia kantiana41, pois no so intuies ou categorias independentes, mas, pelo contrrio, a primeira uma ideia da segunda, pois o pensamento humano no abarca a infinita rede causal geratriz das coisas. Poder-se-ia dizer, como Spinoza, que temos do tempo (durao das coisas) um conhecimento muito precrio uma vez que temos da nossa, e demais existncias, um conhecimento apenas parcial: No podemos ter da durao das coisas singulares que existem fora de ns seno um conhecimento extremamente inadequado. Cada coisa singular, com efeito, do mesmo modo que o corpo humano, deve ser determinada a existir e a agir de uma certa e determina maneira, por uma outra coisa singular; e esta, por sua vez, por uma outra, e assim at o infinito42. Portanto, esse conjunto de causas que faz mover os corpos ao longo do tempo e essa cadeia temporal foge nossa compreenso humana, pois

depende da ordem geral da Natureza e da constituio das coisas43 Se pela TR com a velocidade da luz os vnculos causais do corpo material desfazem-se, indeterminando o tempo, a mente, segundo Spinoza, como modo sob atributo paralelo, da mesma forma, congelar o tempo ao cessarem-lhe todos os pensamentos. Lembremo-nos de que, na metafsica do filsofo de Amsterd, a mente e o corpo so estruturas paralelas e intimamente conectadas pelo j citado princpio do Ordo et conexio Ademais a mente no pode conhecer a realidade fsica a no ser atravs do corpo, como se depreende das quatro proposies abaixo: Tudo o que acontece no objeto da idia que constitui a alma humana deve ser percebido pela alma humana; por outras palavras: a idia dessa coisa existir necessariamente; isto se o objeto da idia que constitui a alma humana um corpo, nada pode acontecer nesse corpo que no seja percebido pela alma (mente)44. O objeto da idia que constitui a alma humana o corpo, ou seja, um modo determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa45. A alma humana no conhece o prprio corpo humano nem sabe que este existe, seno pelas idias das afeces de que o corpo afetado46. A alma humana no conhece a si mesma, a no ser enquanto percebe as idias das afeces do corpo47. Portanto, na metafsica spinoziana, a mente s pode conhecer (ter ideias) na mesma ordem e conexo das afeces do corpo, pois ela no conhece o seu prprio corpo (EII, prop. XIX), nem um corpo exterior (EII, prop. XXVI) e nem a si mesma (EII, prop. XXIII), a no ser pelas afeces que o seu corpo sofre dos demais. Assim, a um corpo humano desconectado de quaisquer causas corresponder uma mente esvaziada de quaisquer pensamentos. Ora, a TR institui uma rede integrada, em bloco, de relgios e rguas sendo o prprio corpo humano, um relgio-rgua biolgico. Nesse sentido, os tempos einsteiniano e spinoziano parecem novamente ser compatveis: o relgio humano, desconectado das causas materiais, pois que voa velocidade prxima da luz, e a mente, esvaziada de quaisquer ideias, registram a mesma indefinio de tempo.

Nas proposies EII, XXX e XXXI, Spinoza j havia proposto que o tempo e a cadeia universal de causas e efeitos so uma nica coisa. Perguntar por que algo existe, situar esse ente como elo atual de uma cadeia causal que remete ao passado. Dessa forma, instituir o tempo instituir a causalidade e revog-lo implica em aboli-la. No surpreende, portanto, o fato de que relgios e corpos que se desprendam da rede causal, ao se despedaarem, fiquem congelados no tempo, ou melhor, revoguem as ideias que lhes correspondem, desfazendo-se assim o prprio tempo. A TR, atravs de postulados atemporais, restitui o absoluto e o eterno que existe nas leis da Natureza No entanto, como estudamos no captulo anterior, segundo o fsico Arnold Sommerfeld, a expresso dada por Planck a esta teoria suscitou muitos equvocos, sendo prefervel Teoria do Eterno e do Absoluto ou Teoria da Invarincia. exatamente neste contexto de defenestrao do observador privilegiado, readquirindo as leis da natureza um estatuto ontolgico (que lhes foi suprimido a partir da epistemologia kantiana) to bem expresso por Sommerfeld, que proponho estabelecer mais uma das afinidades ou convergncia de ideias entre Einstein e Spinoza. Sugiro, pois, aos mestres, que instilem na mente de seus discpulos tais questio-namentos.

Em busca da unidade
Proponho mais uma questo que parece tangenciar tanto a fsica de Einstein quanto a filosofia de Spinoza e que pode ser assim expressa: se o campo eletromagntico mantm as coisas materiais ligadas em estado de existncia, e essas justamente so as fontes do campo gravitacional que, por sua vez, determinam a mtrica do espao-tempo, onde as prprias coisas existem (ver Figura VI-8), parece plausvel que Einstein vislumbrasse nessa circularidade existencial, a base lgica para a unificao das foras da natureza: Se tivssemos as equaes do campo total, seramos levados a exigir que as prprias partculas pudessem ser representadas como soluo das equaes do campo completo () S ento a Teoria da Relatividade geral seria uma teoria completa48.

Figura VI-8: A circularidade existencial entre os campos, a matria e o espao-tempo

Embora perseguisse o campo total unificado at o final da vida, Einstein jamais conseguiu realizar esse grande intento. Jammer arrisca que essa motivao quase religiosa poderia ser inspirada no monismo de Spinoza. Afinal, o filsofo judeu j havia proposto: Deum unicum, hoc est in rerum natura non nisi unam substatiam dari (Deus uno, logo na natureza das coisas apenas uma substncia dada49. Segundo Paty50, seria, entretanto, irrelevante estabelecer analogias entre um conceito cientfico do sc. XX, como o campo unificado de Einstein e outro metafsico do sc. XVII, como a substncia de Spinoza, como prope explicitamente o fsico russo B. Kouznetzov51. Paty evitaria tambm concluses contundentes, como a de S. Zacs, que escreveu: a metafsica de Espinosa prenunciou a fsica de Einstein52. No seria to contundente quanto Zacs, mas tampouco to cauteloso quanto Paty. Creio ser bastante verossmil supor que a busca de um substrato fundamental e nico da Natureza, fonte do Real, que, mais uma vez, aproxima os dois pensadores. Desta forma, dentre os vrios vetores de convergncia, aproximando Einstein de Spinoza, a TR, que expressa a invarincia das leis da natureza, poderia ser um deles, pois compatvel com a unidade e a ontologia spinoziana expressa pela Natureza em bloco que se cria a si mesma por um princpio ontolgico e determinista de causalidade. Para a instituio da unidade do Real e da localidade da natureza, que se transforma atravs de nexos causais impressos nos corpos, paralelamente expressos por ideias, o preo que se paga a desconstruo do tempo

absoluto e do observador privilegiado. Entre a Realidade e o temposubstncia, Spinoza e Einstein optaram pela unidade da primeira. E entre supor que o homem descreve a natureza (como prope a epistemologia contempornea) ou a Natureza que se autodescreve atravs do homem, eles optaram pela segunda hiptese. Possivelmente as influncias que Einstein sofreu de Spinoza foram inicialmente mais de carter filosfico geral que estritamente no campo da Fsica, pois, como vimos no captulo anterior, a TR pode ser concebida exclusivamente com argumentos internos histria dessa disciplina, e , de fato, assim ensinada nas salas de aula das universidades do mundo. Creio, no entanto, que a TR mais compatvel com a metafsica de Spinoza do que com qualquer uma de suas rivais, contemporneas ou posteriores, e esta compatibilidade pode ser posta em relevo para a construo de uma pedagogia multidisciplinar, com vistas ao um novo pensar da Fsica relacionada Filosofia. De fato, o ocasionalismo de Malebranche53 exige ao divina instantnea distncia, e, portanto, simultaneidade absoluta, ou seja, um agora universal. De qual sistema de referncia observar-nos- Deus, para que nos conceda uma permanente interveno da divina providncia? Por outro lado, o tempo substancial de Newton, que flui, como uma ampulheta universal, independentemente de qualquer afeco do observador, explicitamente incompatvel com a TR. O mesmo ocorrendo com o tempo a priori de Kant, pois embora no mais substancializado, como o tempo newtoniano, uma intuio apriorstica deveria ser a mesma para todos observadores, independente de suas particulares relaes de movimento com o restante do mundo. Segundo Pessoa, compreensvel que Kant tenha cado na tentao de supor que as experincias devem ser ordenadas espacial e temporalmente de acordo com a geometria plana euclidiana, e de forma independente e a priori de qualquer distribuio material. Pois: Com a formulao da Teoria da Relatividade Geral, tornou-se claro que a questo da mtrica do espao-tempo emprica, e no deve ser parte necessria da forma pura da sensibilidade54. Por outro lado, a julgar pelas vrias manifestaes de Einstein contrrias

contingncia da Teoria Quntica, tampouco a metafsica de Leibniz, como terceira via entre a arbitrariedade da vontade, em Descartes, e a necessidade desta, em Spinoza, seria do agrado do fsico. Pois como poderia Deus do alto de sua transcendncia decretar que Csar, neste mundo, que o melhor possvel, atravessasse o Rubico, e em outros no? Neste caso, haveria contingncia nas aes divinas (esta questo ser debatida nos prximos captulos). Creio assim que a compatibilidade com a metafsica spinoziana, alm de no ter passado despercebida pelo autor da TR, como demonstrei com vrios exemplos de carter didtico, pode contribuir de forma importante para um melhor entendimento e aprendizado dessa disciplina, no s para alunos dos cursos cientficos como para um pblico leigo em geral. , pois, de suma relevncia que o mestre faa ressoar em seus discpulos os apelos no s de uma epistemologia do relativo que se constri dentro dos limites internos da Fsica, mas principalmente de uma ontologia do absoluto, que engendra a totalidade, a universalidade e a atemporalidade das leis da natureza. Essa, a meu ver, a maior das inspiraes spinozianas da obra de Einstein.

O maior erro de minha vida


No poderia concluir este captulo, cuja questo central de investigao foi o de discutir a evoluo e o aprendizado da TR luz da filosofia spinozista, sem ao menos mencionar o marcante episdio da biografia de Einstein, denominado introduo da constante cosmolgica. Para quem visa estabelecer a extenso da influncia que o filsofo exerceu sobre o fsico, este tema digno de redobrado cuidado e aprofundamento, podendo ser retomado em futuros trabalhos, ficando aqui apenas o seu registro. Nesse episdio, o fsico foi levado, possivelmente com vistas descrio de um universo mais condizente com as suas convices metafsicas, a sucessivas marchas e contramarchas, avanos e recuos, certezas e arrependimentos, em relao ao problema da introduo de um termo adicional em suas equaes, denominado de constante cosmolgica. O que levou Einstein a tais incertezas? Apenas as questes internas da

Fsica poderiam t-lo levado a sucessivas oscilaes de suas convices? Ou, pelo contrrio, crenas extra cientficas esto na gnese de sua relutncia? Vimos no captulo dedicado filosofia spinoziana que a essncia da infinita substncia divina s poderia ser posta atravs de infinitos atributos infinitos, pois, em caso contrrio, estar-se-ia negando a sua infinitude. Assim, segundo o filsofo judeu, Determinatio negatio est , tendo aqui o verbo determinar o sentido de definir. A substncia , pois, indefinvel em seus infinitos atributos infinitos. A primeira das questes a ser futuramente retomada em prximos trabalhos ser ento como compatibilizar, sob o ponto de vista estritamente spinozista, e por conjectura einsteiniano, uma substncia infinita com um universo finito e em expanso, como previsto pelo Big Bang, teoria aceita hoje e j no tempo de Einstein por grande parte da comunidade cientfica? Ou ao revs, como imaginar um universo finito e temporal ocupando a Extenso infinita demandada pela metafsica spinoziana? No ser o universo fsico demasiadamente pequeno e mutvel para abrigar atributos infinitos, como a extenso? Teriam estas incongruncias extra cientficas influenciado as oscilaes das ideias cientficas de um Einstein j maduro e consagrado? De fato, apesar de que uma das solues das equaes cosmolgicas, resolvidas pelo matemtico sovitico Alexander Friedmann, previsse um universo finito em expanso, tal qual foi observado pelo astrnomo Hubble, possvel conjecturar que uma contradio com a metafsica spinoziana tivesse levado Einstein a postular a existncia de uma constante cosmolgica. Ela seria responsvel por uma repulso csmica, certamente introduzida ad hoc, para contrabalanar a atrao gravitacional e assim manter a estabilidade e a perenidade do universo. Apesar de o universo proposto por Einstein ter um raio finito, era eterno e ilimitado, e assim compatvel com a metacosmologia de Spinoza55. Esta atitude que Einstein considerou primeiramente como o maior erro de minha vida foi, no entanto, posteriormente retomada, precedida por um novo surto de arrependimento. No mbito da Fsica e de sua compatibilidade com uma metafsica imanente, uma outra questo a ser devidamente investigada e discutida nas salas de aula nas quais se ensina Fsica, e em particular a TR, de como imaginar um incio do universo sem uma causa transcendente. De fato, uma causa sui contraditria com o prprio incio de um processo

fsico de mudana. Por regresso infinita, inevitavelmente chegamos a uma causa prima voluntariosa e transcendente ao universo, espcie de primeiro motor aristotlico. Uma possvel soluo, para remover essa contradio lgica do seio da axiomtica spinoziana, imaginar que o Universo eterno ou constitudo por uma infinidade de universos mutveis, como o nosso, todos em equilbrio termodinmico. Enquanto este nosso universo manifestaria apenas dois atributos finitos, os outros seriam regidos por outros infinitos atributos (ver captulo II). No entanto, por ser demasiadamente metafsica e insondvel experimentao, essa soluo seria inaceitvel aos paradigmas cientficos atuais. De fato, numa poca em que pontifica uma filosofia ps-metafsica, poucos filsofos, e muito menos fsicos ainda, a aceitariam. Tendo em vista as rpidas transformaes da Cincia e da Filosofia que ocorreram no sc. XX, estaria assim a filosofia de Spinoza fadada ao esquecimento e obsolescncia? Como conciliar uma filosofia Deus sive natura (Deus, ou seja, a natureza) com as novas descobertas cosmolgicas, como o mencionado Big-Bang que revelam um universo mutvel e finito no tempo e no espao? Como fazer caber a eternidade de Deus na temporalidade do universo? Como harmonizar um sistema que leva a razo s suas ltimas consequncias com o caos, incertezas e a incompletude da contemporaneidade? Teria Einstein do alto de sua madura sabedoria vislumbrado essas questes, levando-o a sucessivas revises? Certamente uma parte da comunidade cientfica no aprovaria tais especulaes, e provavelmente as comparaes que fiz entre o programa cientfico de Einstein com a metafsica de Spinoza seriam consideradas historicamente sem sentido. Dessa forma, no espero que estas ideias tenham ressonncia nesses setores mais conservadores das academias, pois os conheo de perto, e sei que costumam ser avessos a raciocnios que fujam de rgidos enquadramentos metodolgicos, que lhes engessam o pensamento. Assumo, entretanto, o nus de propor um entendimento da Fsica (TR em particular) distinto do paradigma epistemolgico vigente, que o de conferir Cincia um papel apenas til e descritivo do mundo. At o momento, e salvo melhor juzo, acredito que Einstein percebia em sua fsica algo mais do que uma mera representao descartvel de um mundo observvel. Estou convicto de que ele via, no s na obra realizada, mas principalmente na que no logrou concluir56, uma Geometria universal

englobando todas as foras da Natureza numa ontolgica unidade, expressando em sua simplicidade uma religiosidade csmica que o aproximasse de Deus. Apesar de ter sido considerado por uns como uma espcie em extino de sbio renascentista solitrio e de ser tachado por outros de relquia do sc. XIX, aps o sucesso de suas duas TR, Einstein buscou febrilmente essa Geometria da Unidade at os ltimos dias de sua vida, e parece-me pouco provvel que essa motivao quase mstica tivesse origem apenas nas questes internas da Cincia As especulaes, pinceladas ao longo deste captulo que ora concluo, sero postas entre parnteses, e as solues, se que existem, sero deixadas em aberto. Acredito, no entanto, que o aprendizado e o entendimento das cincias avanam muito menos por respostas convictas do que por renovadas e sucessivas indagaes

Parte III: Spinoza e einstein e suas afinidades negativas: a teoria quntica Captulo VII: Metafsica quntica: o princpio de incerteza como limite da passagem da essncia existncia
Denominarei de afinidades negativas entre Einstein e Spinoza, as discordncias comuns que tinham em relao a seus contem-porneos, ou seja, o que os une, por discordncia, a outras interpretaes da realidade. A Teoria Quntica (doravante designada por TQ), mais propriamente a interpretao ontologicamente contingente e antirrealista dada fsica microscpica, pela chamada Escola de Copenhague, foi seguramente o alvo mais visado pelas crticas einsteinianas, ser considerada uma dessas afinidades. Pretendo caracterizar que o fsico adotou essa postura spera e renitente em relao TQ motivado principalmente pela metafsica de Spinoza, avessa s contingncias. Esse tema especfico ser discutido, com maiores detalhes, a partir deste captulo, e nos trs captulos que se seguem farei uma reflexo de cunho filosfico sobre a TQ, que considerada, juntamente com a Teoria da Relatividade (TR), a mais importante teoria cientfica do sc. XX. Este captulo ser dedicado especificamente ao entendimento da TQ, sob um ponto de vista filosfico, em que sero reintroduzidas, trafegando na contramo do positivismo, as distines metafsicas entre essncia e existncia, propondo no formalismo quntico variveis de essncia e de existncia, no sentido definido na tica de Spinoza. No prximo captulo, retornarei com mais nfase em busca por elementos metafsicos comuns ao projeto cientfico de Einstein e ontologia de Spinoza, refletindo sobre outras afinidades negativas, como a no localidade causal ou holismo experimental, atribudos realidade fsica por alguns contemporneos de Einstein, como N. Bohr. No captulo VIII, ser abordado o famoso paradoxo do gato de Schrdinger luz de uma crtica realista de Einstein que tem supostamente a sua gnese no necessitarismo

de Spinoza. Ser adotada, pois, a mxima que reza que os amigos costumam ter inimigos comuns. Einstein foi um spero crtico da indeterminao introduzida pela interpretao probabilstica dada ao formalismo ondulatrio da TQ. Como j foi dito antes, sensato supor que Einstein a ela se ops de uma forma anloga a que Spinoza se opusera a todos os sistemas metafsicos de sua poca, que admitiam a contingncia, seja da natureza, seja da liberdade da vontade humana, o chamado livre arbtrio. nesse sentido que afirmarei que Spinoza e Einstein tinham em comum a negao da contingncia ontolgica, tanto na natureza como um todo, como na natureza humana tomada em separado.

Introduo ao princpio de incerteza


Neste captulo, o princpio de incerteza ou indeterminao (p.i.) ser apresentado atravs de exemplos didticos e de forma metafrica, a fim de que possa ser facilmente assimilado por leitores no iniciados na TQ. O nvel introdutrio com que ser abordado este princpio fundamental compatvel com a proposta de apresentar a Fsica em ntima conexo com as demais atividades do esprito humano. Sero dados tambm exemplos nos quais o princpio aplicvel macroscopicamente. Em seguida, discutirei a distino clara que, ao longo da histria da Filosofia, se faz entre essncia e existncia, pretendendo estabelecer na TQ a mesma distino, atravs de uma interpretao metafsica da realidade quntica. Proporei grandezas que, respectivamente, melhor representem a essncia e a existncia de sistemas fsicos. O p.i. ser interpretado como um limite de resoluo da passagem da essncia existncia, sendo defendido o ponto de vista de que um princpio epistemolgico fundamental, inerente a todo processo de conhecimento sensvel, que impossibilita o conhecimento completo, no da essncia, mas da existncia, tornada em ato pelo observador. A TQ, de um lado, com dualidades, complementaridades, probabilidades e a TR, de outro, com contraes espaciais, dilataes temporais, e curvaturas do espao-tempo distorcem aquilo que aprendemos custa de milnios de repetio de prosaicas experincias que se realizam exausto no cotidiano e a tudo que denominamos de senso comum. Por que ento acreditar em coisas que chocam tanto os nossos sentidos? Segundo os empiristas, no so eles a matria-prima do conhecimento? O ser humano,

todos os seus sentidos, bem como tudo por eles experimentado encontrase numa escala intermediria entre o mundo do muito pequeno e o do muito grande. Somos muito lentos, se comparados luz, muito grandes, se comparados a um eltron, e muito pequenos, se comparados s estrelas. Pertencemos e experimentamos um mundo intermedirio, quantificado pelo sistema mtrico (kg, metro, segundo). At o final do sc. XIX, todos os grandes sistemas de pensamento foram construdos em estreita referncia a este mundo particular, pois tudo o que dele se afasta no nos pode alimentar a razo imediatamente, via os sentidos. O sofista Protgoras afirmava de alto e bom tom que O homem a medida de todas as coisas E para um grego a medida era a justa proporo entre as coisas. Um segmento era harmoniosamente dividido quando suas partes se relacionavam com o todo. Na Msica, tambm a harmonia era decorrente das justas propores entre os intervalos musicais. Desta forma, o sistema mtrico (kg, metro, segundo) tem ntida referncia ao corpo humano, pois que este raramente tem mais de 2.0 m em qualquer das dimenses espaciais, raramente ultrapassa 100 kg de massa e a pulsao cardaca tem perodo da ordem de 1 seg., delimitando a regio espao-temporal com a qual estamos em interao imediata. Para o conhecimento de outras regies, situadas em distintas escalas mtricas, a experincia deve ser mediada por instrumentos de medida que nem sempre podem ser considerados extenses imediatas dos sentidos, como erroneamente se supe em geral nos meios cientficos menos crticos. Segundo Bachelard, entre os sentidos e a realidade, interposta uma complexa rede fenomenotcnica de instrumentos de medida. Se habitssemos a escala atmica, bastaria que um simples raio de luz nos tocasse para fazer-nos vagar a esmo pelo espao, e possivelmente a nossa conscincia apreenderia o mundo de outra maneira: conviveramos diariamente com incertezas e probabilidades. Segundo o princpio de incerteza de Heisenberg, o raio r de uma esfera em cujo interior um objeto esteja confinado, multiplicado pela sua massa m e pela incerteza v da sua velocidade, da ordem de grandeza da constante de Planck dividida por 2. = 6,6x1034/2.J.s 1034 Isto se escreve: m r v 1034. Portanto, quanto mais preciso nosso conhecimento acerca da posio do objeto (quanto menor o raio r da esfera em que o objeto esteja confinado) tambm mais impreciso se torna o conhecimento acerca da velocidade do objeto (maior v). Reciprocamente, se soubermos com

preciso a velocidade de um objeto (v0, r , uma vez que rh/mv), o que significa que o conhecimento da velocidade leva ao desconhecimento da posio de um objeto. Duas histrias rabnicas, passadas na Rssia czarista1, podem ser consideradas como metforas do princpio da incerteza. Na primeira delas, um velho rabino seguia, durante mais de 20 anos, o mesmo trajeto de sua casa sinagoga, observado de longe por um miliciano cossaco que no morria de simpatia pelo judeu. Um dia, o cossaco resolveu implicar com o ancio, interpelando-o: Aonde vais velho? No sei responde-lhe o ancio. Pensas que me enganas. Sei que vais sinagoga, e nesse caso prender-te-ei por me negares a prestar informaes! J atrs das grades, o velho chama o cossaco: Antes de abordar-me, eu sabia para onde ia, porm, depois de sua interpelao, jamais poderia eu saber para onde me levaria. A prova de que falo a verdade que, sem nada de errado ter feito, c estou eu na priso! A histria mostra, em forma metafrica, como um observador (o cossaco) afeta o objeto de seu conhecimento (o rabino), levando-o por caminhos desconhecidos. Numa outra histria, conta-se que em uma escola rabnica o rabi (mestre), ao pressentir a sua morte, chamou seus discpulos, revelando-lhes que deixara toda a sua sabedoria escrita num livro-testamento que s poderia ser aberto depois de sua morte. Alertou-lhes, no entanto, que ao tentar consultar o alfarrbio, se deparariam com uma grande dificuldade. Aps o seu falecimento, os discpulos apressaram-se para abrir o livro, constando que todas as suas delicadas pginas de papel bblia foram propositadamente lacradas e que para abri-lo seria, portanto, necessrio danific-las. Depararam-se assim com o seguinte dilema: manter intacto todo o conhecimento contido naquelas pginas ou as corromper para poder conhec-las em parte? A natureza do microcosmos como este

paradoxal livro que no se deixa conhecer impunemente. Permanece desconhecida enquanto contemplada, e apenas parcialmente conhecida quando observada. Essas relaes de incerteza caracterizam um limite para o conhecimento, e se tornam cada vez mais dramticas medida que a massa dos objetos diminui. Se tivssemos hipoteticamente a massa de um eltron (1030 kg.) e supondo que estivssemos enclausurados no interior do mais simples dos tomos, qual seja o do hidrognio, o nosso minsculo corpo estaria dentro de uma esfera de raio de 1 angstrom = 1010 m. Pelo princpio de incerteza, isto acarretaria que a nossa velocidade ficaria indeterminada dentro de uma faixa v 1034/1030 1010 = 106m/s, o que significa dizer que a nossa velocidade poderia ter qualquer valor entre zero e um milho de metros/seg! Dizendo isto de outra maneira: se tivssemos a massa de um eltron, algum que nos confinasse dentro de um tomo de hidrognio no poderia saber a nossa velocidade. Se a constante de Planck no fosse to pequena, experimentaramos, no cotidiano, a limitao do conhecimento imposto pelo princpio da incerteza. De fato, se a constante de Planck fosse igual a 1, e se quisssemos conhecer a posio de um objeto de 1 kg com 1 mm de preciso, necessitaramos de luz para que o objeto pudesse ser observado2. A luz possuiria segundo as relaes de L. de Broglie3 uma quantidade de movimento p = h/2 1/25x107 3x105 kg m/s, o que equivaleria a um impacto de uma massa de 1 kg a 300.000 m/s, ou seja, a uma velocidade de um milsimo a da luz! Se a constante de Planck fosse 1 unidade no sistema (kg, m, s) o simples fato de ver um objeto faria com que este fosse bombardeado, por blidos de luz, vindos de todas as direes, o que tornaria a sua trajetria completamente imprevisvel. A constante de Planck tem a sua origem histrica no estudo feito por Max Planck sobre a relao entre a energia e as frequncias de uma radiao eletromagntica, no interior de uma cavidade quente (radiao do corpo negro). Foi depois inserida por Bohr em seu modelo atmico, como sendo proporcional ao tamanho dos saltos qunticos que o eltron deveria dar, ao passar de um estado estacionrio a outro de energia. Einstein tambm a introduziu como a constante de proporcionalidade entre energia e a frequncia dos ftons, as partculas que compem a radiao

eletromagntica. Mas foi, somente a partir das relaes de incerteza de Heisenberg, que a constante de Planck tornou-se uma barreira natural ao conhecimento completo das variveis de estado (existncia) que impossibilita a previsibilidade de um sistema no sentido clssico (posio e velocidade). Ao localizarmos um corpo em uma pequena regio do espao, como no interior de um tomo, por exemplo, perdemos a sua trilha e s nos resta atribuir probabilidades gama de valores da velocidade com que se nos escapa o corpo. Reciprocamente, se lhe tentarmos medir a velocidade, ele se desfaz, enquanto corpo localizado, se espalhando enquanto existncia por extensas pores do espao, e s nos resta apostar que esteja em algum lugar. A interpretao probabilstica da TQ assim uma consequncia das relaes de incerteza de Heisenberg, enquanto princpio de limitao epistemolgica do conhecimento sensvel. Segundo o fsico e terico da comunicao francs, Abraham Moles, o p.i. teve de ser engolido por nossa cultura dominada desde o sc. XVII pelo racionalismo-mecanicista e pelo sonho laplaciano de controle e previsibilidade de todo o universo: O Princpio da Incerteza (indeterminao) de Heisenberg nos faz dar um passo definitivo na afirmao de uma incerteza do mundo, na medida em que se quer observ-lo j que as variveis descritivas de cada uma das partculas deste a posio e a velocidade encontramse indissoluvelmente ligadas dentro da relao de indeterminao, se o conhecimento de uma aumenta, o da outra deve diminuir. Era o adeus ao mundo finito e estvel cujas incertezas eram aquelas de nossas tcnicas e eram redutveis na medida do progresso destas tcnicas. Foram precisos 40 anos aos espritos mais sagazes do sc. XX para chegar a digerir e fazer a cultura digerir esta proposio (). Em grande escala, desta vez, o mundo est incerto no por causa das incertezas do mundo das partculas elementares, mas sim por causa de nossas incapacidades de cerc-lo () Assim a ttulo de uma cincia do preciso, este mergulho dentro do infinitamente pequeno que certamente uma das grandes concluses intelectuais do sc. XX no trouxe progressos. Foi dentro da procura por preciso que se encontrou a impreciso, ela era um mal necessrio e transformou-se em uma necessidade do mal antes de tornar-se uma condio epistemolgica ()4.

O princpio de incerteza macroscpico


Segundo ainda A. Moles, a relao de indeterminao no algo privativo do mundo microscpico e podem-se dar vrios exemplos onde ela ocorre no mundo de objetos macroscpicos que nos cercam. A fotografia, por exemplo, que a tcnica de captao e impresso de um instante, regida por um princpio de indeterminao que pode ser escrito da seguinte forma: qualidade da imagem x instantneo da cena = constante. A relao significa que quanto maior a qualidade da imagem impressa, menos ela capta um instante. A qualidade da imagem tanto maior quanto o diafragma permanecer aberto, mas nesse caso a cena retratada no a de um instante, mas de uma superposio deles. A constante da relao acima depende da tcnica fotogrfica empregada. Outro exemplo significativo de relao de indeterminao entre grandezas de estado (conhecimento) em sistemas macroscpicos ocorre quando se quer medir simultaneamente a amplitude e a durao de um sinal eletrnico ou acstico, isso se escreve: A x t = h. Novamente o experimentador se depara com uma limitao inerente ao processo de medida: quanto melhor ele determinar a intensidade de um pulso, menos saber acerca de sua durao. Esta ltima relao muito semelhante ao princpio de incerteza em sua forma temporal: E x t > h5 Ambos os exemplos revelam que o processo de conhecimento se caracteriza como uma interao, em mo dupla, entre sujeito e objeto, que limita a escolha do primeiro a um particular aspecto do conhecimento do segundo. Se duas grandezas so necessrias e suficientes para determinar univocamente o estado do objeto, fatalmente o sujeito-observador ter que fazer uma opo acerca de qual das duas variveis quer conhecer melhor. As relaes de incerteza podem ser todas escritas na forma: (grandeza)1 x (grandeza)2 = h,

onde o smbolo representa a disperso com que se quer conhecer as grandezas de estado, e a constante h (mais exatamente 1/h) est relacionada com a resoluo de todo o processo de medida. Como somente o conhecimento simultneo de ambas as grandezas determina a evoluo do objeto no espao-tempo, qualquer impreciso leva ao indeterminismo. Para O. Pessoa, possvel conciliar a TQ com a epistemologia kantiana, e em particular com a categoria da causalidade, pois, segundo von Weizscker (citado por Pessoa), esta se caracteriza por um juzo condicional: Se o estado de um sistema fechado for completamente conhecido num certo instante, poder-se-, em princpio, calcular sempre o estado deste mesmo sistema em qualquer outro instante anterior ou posterior. Portanto: () a lei causal permanece verdadeira na mecnica quntica como na Fsica clssica. A diferena que nesta ltima possvel determinar o estado de maneira completa, ao passo que na microfsica tal determinao impossvel6. Desta forma, o p.i., que segundo o autor acima citado, uma das trs formas com que pode ser afirmado o princpio da complementaridade onda-corpsculo, formulado por Bohr em 1928, no invalidaria a epistemologia kantiana, nem a categoria da causalidade, em particular. Ele to-somente impossibilitaria o conhecimento simultneo de todas as variveis de estado de um sistema, o que no permitiria determinar a sua evoluo de forma precisa. Assim na TQ manter-se-ia a causalidade, mas no o determinismo. A constante de Planck, que tem as dimenses de posio x momentum ou energia x tempo = ao, pode ser entendida como um quantum de ao, o que a caracteriza um limite de conhecimento, necessariamente decorrente de uma ao do sujeito sobre o objeto. O indeterminismo no mundo microscpico exacerbado pela conjuno de dois fatores: a massa do objeto (inrcia) e a regio do espao a que o objeto est confinado e na qual o sujeito cognoscente (observador) ter que adentrar com seus aparelhos de medida, j que seus sentidos no o podem observar diretamente. Enquanto estivermos lidando com objetos pertencentes ao domnio (kg, metro, segundo), os apreendemos imediatamente pelos sentidos e estes induzem perturbaes to fracas, em nosso objeto, que podem para efeitos prticos ser desprezadas, diz-se

ento que o objeto existe independentemente do observador. Segundo a epistemologia kantiana, este ento organiza o fenmeno atravs das categorias apriorsticas do conhecimento, onde o cenrio o espao-tempo e as relaes so causais. A indeterminao aumenta, no entanto, quando se quer conhecer partes cada vez menores do todo, fragmentando a matria, reduzindo sua extenso at chegar aos domnios nos quais a constante de Planck (1034) se torna dramaticamente importante. Neste caso, a experincia no nos dada mais imediatamente, mas sim mediatamente atravs de instrumentos que interagem fortemente com o objeto, mapeando o mundo microscpico no mundo (kg, metro, segundo) onde habitamos. Porm, este mapa no o territrio, pois o instrumental utilizado traz-nos aos sentidos um objeto acrescido e/ou modificado pela ao da medida que tanto mais dramtica quanto menor for o objeto, a regio a que estiver confinado ou a durao de tempo em que capturado o momento7. O laboratrio est situado no mundo (kg, metro, seg.), mas no os objetos microscpicos do conhecimento. Temos assim o conhecimento do mapa e no do territrio, da foto e no do objeto. Os sentidos so alimentados por ondas eletromagnticas que esto na faixa visvel de 4 mil a 7 mil angstrom e /ou sons na faixa dos 20 Hz a 20.000 Hz. O conhecimento emprico adentra-nos a mente por estes estreitos portes sensoriais. So nestas faixas que vemos os ponteiros de nossos medidores ou ouvimos os cliques dos detectores, e estes, por sua vez, sero os agentes finais que nos adentraro a mente que organizar os fenmenos, em forma de leis, em um cenrio espao-temporal. Lembremonos, no entanto, que o eltron (1030 kg) habita em uma regio de 1 angstrom (1010m) de raio, domnio das incertezas da constante de Planck, o que torna as informaes que provm deste microcosmo sempre incompletas. Acredito que de posse dessa pequena e simplificadora introduo ao princpio de incerteza, e suas consequncias para a teoria do conhecimento, o leitor no especialista poder acompanhar com mais facilidade as consideraes que se seguem.

Essncia e existncia na Filosofia

Existe uma milenar polmica filosfica acerca do que seria precedente: a essncia ou a existncia de um determinado objeto. Na verdade, a questo remonta aos tempos da Filosofia grega e j se encontrava no cerne da questo do ser de Parmnides (c. 544-450 a.C.) e do vir a ser (devir) de Herclito de feso (scs. VI-V a.C.). Afinal o que ; imutvel, atemporal, no espacial como queria Parmnides ou, pelo contrrio, o que est em permanente mutao, movimento e conflito consigo mesmo, como queria Herclito? Plato resolveu o conflito, acreditando em um mundo suprassensvel, permanente e atemporal, o chamado mundo das ideias ou das essncias do qual o mundo sensvel (da existncia) era mera cpia imperfeita e, portanto, mutvel, tendo no primeiro um limite inatingvel. Os atomistas tentaram conciliar o ser com o vir-a-ser inventando os tomos, elementos imutveis que se combinariam para criar o mundo das transformaes que percebemos pelos sentidos. Aristteles (384-322 a.C.) dividiu o cosmos em duas esferas: a sublunar, onde ocorriam as transitoriedades do devir, e a supralunar, domnio das essncias imutveis. Para o filsofo mouro, Ibn Ruchd ou Averrois (1126-1198), no entanto, no haveria distino clara entre a essncia e a existncia, pois que ambas so frutos da emanao divina, para filsofo e mdico rabe Avicena (9801037) a existncia um agregado da essncia e o ser independe de seus atributos. So Toms de Aquino (1227-1274) combate ambos, percebendo a existncia como uma causa eficiente que transcende a essncia. Segundo Mora, para o franciscano ingls, Guilherme de Okham (1300-1349), enquanto a essncia o significado atravs de um nome, a existncia seria o mesmo, mas atravs de um verbo ou ao. Spinoza caracteriza a distino entre essncia e existncia, desta forma: [] pertence essncia de uma coisa aquilo que, sendo dado, estabelece suficientemente a coisa e que, sendo suprimido, a destri necessariamente e a essncia aquilo sem a qual a coisa no pode ser concebida e aquilo que no pode ser concebido sem a coisa8. O homem tem assim uma srie de atributos necessrios a sua existncia, tais como corporeidade, animao, vida, sensibilidade, animalidade, passionalidade, racionalidade. O conceito de homem no poder ser concebido se qualquer um desses atributos constituintes de sua existncia for suprimido, mas somente a racionalidade e a passionalidade lhe so exclusivas, isto , no podero ser concebidas sem o homem. Desta forma, somente esses dois atributos constituem-lhe a essncia. Tanto para Spinoza

como para seu contemporneo Leibniz9, toda essncia tende existncia pelo conatus, isto , pela potncia e pela necessidade de existir. Portanto, a existncia seria a essncia em ato. A essncia , pois, imutvel (atemporal), pois se assim no fosse no poderia determinar permanentemente algo a ser o que . Para Berkeley (1685-1753) e para os empiristas esse est percipi (ser ser percebido). Se percebo ou se alguma vez percebi a Lua, ela existe, e caso contrrio ela no existe. A existncia assim relativa ao sujeito (observador) e aos seus sentidos. Para Kant (1724-1804) a coisa em si (das ding an sich) pertence ao incognoscvel mundo numnico, enquanto apenas o mundo fenomnico nos dado a conhecer, ou melhor, conhecer um processo no qual um sujeito apreende um objeto na sua forma manifesta de fenmeno, e a partir deste momento o entende aplicando-lhe categorias de entendimento como a causalidade. Para B. Russell (18721970) e a escola positivista lgica, a essncia a definio lgica de um objeto, enquanto a existncia a condio de que um determinado elemento de um conjunto satisfaa s condies dadas. Assim x a raiz de f(x), se e somente se f(x)=0. No entanto, isto no garante que no conjunto dos reais exista algum x que satisfaa a essa condio e assim a essncia de x no implica em sua existncia. Segundo a definio anterior, existiriam centauros? Um centauro por definio um ser com corpo de cavalo e cabea de homem. No mundo real no existem centauros, mas no mundo da mitologia sim. Portanto, enquanto a essncia imutvel, a existncia pode variar entre os diversos conjuntos que podem (ou no) a conter. A essncia assim precede a existncia. Veremos mais adiante que a definio russelliana se aplica TQ, embora nem todas as escolas filosficas concordem com essa definio. Na filosofia existencialista, a essncia incognoscvel e, portanto, no pode definir nem revelar a natureza do homem ou de qualquer outra coisa, por serem estes permanentes vir-aser. Desta forma, a essncia no pode aparecer, uma vez que o conjunto de atributos imutveis que definem a coisa. Para Heidegger, a essncia do ser-a (dasein) consiste em sua existncia. O homem , ele prprio, o sujeito de seu ser que atravs de sua liberdade engendra um projeto de si prprio construindo assim o seu existir. A existncia pois precede a essncia, recriando-a a cada momento. O prprio tempo pura existncia, pois que no possui um ser em si. Em contrapartida, para os essencialistas, como Hegel (1770-1831), o mundo das essncias tem primazia sobre o mundo existente sendo este, sim, uma iluso. O que importa o ser ideal

que prescinde dos seres reais.

A essncia e a existncia na Teoria Quntica


Estaria a Cincia imune aos milenares conflitos entre existencialistas e essencialistas? Caberia na Cincia tal discusso? Haveria sentido de se falar em essncia e existncia na TQ? Em caso positivo, que grandezas poderiam melhor representar a essncia e a existncia de um ente fsico? Traria esta secular distino filosfica alguma contribuio para a Fsica? Ou esta questo seria irrelevante no mbito cientfico? Para o francs Auguste Comte (1798-1857), o criador do positivismo, estaramos j no terceiro estgio da histria do saber que designa as caractersticas globais da humanidade em seus perodos histricos bsicos: o teolgico, o metafsico e o positivo. A caracterstica essencial do estado positivo ter chegado Cincia, quando o esprito supera toda a especulao e transcendncia, definindo-se pela verificao das leis que se originam to somente na experincia. Comte, pois, suprime da Cincia quaisquer questes teolgicas, mticas ou metafsicas. Afirmo, sem risco de erro, que a grande maioria de cientistas contemporneos defende a posio comtiana e exorciza, na prtica, as questes de mbito metafsico ou religioso. Sendo este, a meu ver, exatamente o ponto fraco da Cincia contempornea, o seu verdadeiro calcanhar de Aquiles. Tenho uma forte convico de que certas questes cientficas s podero ser convenientemente esclarecidas se resgatarmos as questes metafsicas, regredindo, sob o ponto de vista comtiano, aos primeiros estgios do saber. Creio tambm ser a TQ a que menos pode prescindir de discusses metafsicas, e por isso proponho a reconstruo de uma metafsica quntica na qual essncia e existncia so clara e distintamente identificveis. Como se depreende de algumas das definies dadas anteriormente, notadamente a de Spinoza: a essncia um conjunto invariante de atributos de um sistema que o define necessria e suficientemente como um ser ainda no revelado como fenmeno ao sujeito observador (lembrem-se do centauro). Este no poder conhec-lo, se no tir-lo de seu estado ontolgico e atemporal, atravs de uma medida-interao, cujo resultado

final uma descrio espao-temporal na qual esto situados tanto os aparelhos de medida como nosso corpo material. Proponho assim que a essncia de um ente fsico seja a forma como este se relaciona potencialmente com o restante do mundo (vizinhana) sendo, portanto, o operador Hamiltoniana do sistema H = H(p, x)10. Esta forma atemporal contm todos os atributos do sistema, tais como simetrias, constantes e todas as potencialidades de movimento de um sistema ainda no observado. Se suprimido qualquer um desses atributos implicitamente contidos na hamiltoniana, o ente se desfaz em consonncia com a definio spinoziana. No entanto, a Hamiltoniana um observvel e seus autoestados |n> so tais que: H| n>= En | n>, e representam os estados de existncia possveis em ato ao sistema, enquanto que os En representam o espectro de energia do sistema. E , a somatria de todas as potencialidades de existncia do sistema, se escreve: = an | n>, n = 1,2,3, que representa matematicamente todas as possibilidades de existncia em potentia deste ente. Por exemplo, ao jogarmos um dado, enquanto estiver no ar, ele potencialmente todas as faces ao mesmo tempo. S depois de consumado o seu movimento, ele revelar a face que se atualizar como existncia. Poder-se-ia escrever simbolicamente que o estado no revelado do dado = 1/6(|1> + |2> + |3> +|4> +|5> +|6>), onde |1> representa o estado de mundo no qual o dado cai com a face 1 voltada para cima. Como nada sabemos sobre o resultado, atribumos a cada face a probabilidade de 1/6 = (1/6)2. Nesta expresso, os coeficientes an so tais que |an|2 representam a probabilidade de, numa nica observao, o sistema estar no estado puro particular |n>, autofuno do operador H11. Desta forma, na TQ, um estado em potncia do sistema = an| n>, n= 1, 2,3. poder se atualizar contingentemente em qualquer um dos estados possveis n., ou numa combinao finita deles, a depender de como o sistema observado. Se todos an forem nulos, com exceo de um particular am, o sistema ter colapsado (atualizado) em um estado de conhecimento mximo do operador H em que a energia Em do autoestado |m>, conhecida com

preciso. Neste caso, porm, o observador nada saber sobre o instante de tempo em que foi feita a medida, isto , haver uma impreciso total na medida do tempo. Dito de outra forma, um autoestado da hamiltoniana um estado atemporal e qualquer medida feita em um intervalo de tempo finito implicar na mistura de autoestados |m> e na impreciso da medida da energia11. H designa, pois, a essncia atemporal de um sistema no plano numnico ou prfenomenal, e |n>, n=1, 2,3 a totalidade de seus estados de existncia em potncia. O sistema assim descrito uma essncia pura preexistente, pois ainda no percebida (existir ser percebido, reza a mxima berkeleyana). No processo de conhecimento, que s pode ser realizado atravs de um ato de medida feito por um sujeito material e ativo, trocar-se-o quanta de ao entre ambos, de sorte que haja uma converso da essncia em existncia espao-temporal. Esse ato de cognio resultar em um estado de existncia em ato: 1m= a1 |1> + a2|2> + am|m> com a1, a2am diferentes de zero, e a = am+1 = 0, ao qual se denomina de colapso ou reduo da funo de onda.

Princpio de incerteza como resoluo da passagem da essncia existncia


Para que o observador possa descrever um objeto existente no espaotempo, deve tir-lo do plano ontolgico, onde se encontrava, acrescentando-lhe a sua prpria ao cognitiva. A funo de onda = an | n> n=1, 2,3. descreve genericamente um estado de existncia em potncia ainda no atualizado, enquanto o conjunto de coeficientes {an} no for conhecido. Cada an pode variar potencialmente entre 0 e 1, e exatamente nesta liberdade ontolgica reside a contingncia quntica. Atravs da medida, os {an} passaro a ser conhecidos, e neste conhecimento reside a passagem da essncia livre dos sistemas qunticos sua existncia, o dito colapso ou reduo da funo de onda. A essncia de um sistema quntico, como definio lgica, e a existncia como um

elemento de um conjunto que satisfaa as condies impostas pela definio, parecem ento convir com a distino proposta por B. Russell. Ao se escrever a equao f(x) = 0, esta no uma identidade tautolgica, pois f(x) pode assumir qualquer valor de seu contradomnio, no entanto, para algum valor particular de x = xr que satisfaa a equao acima, existir uma raiz de xr, de f(x). A essncia da raiz no garante a sua existncia. De forma anloga, pode-se entender a existncia de um ente quntico num estado |m>, quando um particular am satisfizer as condies: an = 1, n = m an = 0, n m assim razovel propor uma metafsica quntica, enquanto uma Fsica dos atributos essenciais dos objetos qunticos, ou seja, a sua hamiltoniana e o conjunto de suas simetrias e constantes de movimento. Para que um sujeito-observador obtenha uma descrio existencial em ato no espaotempo, com uma preciso (x, t), retira-o do plano metafsico H(P,X)dos atributos essenciais, introduzindo-lhe uma impreciso (P, E) valendo, entre essas grandezas, as relaes de Heisenberg: p x h E t h A primeira das relaes de fcil interpretao, e vastamente difundida nos livros didticos: se quiser conhecer a posio de um corpo com preciso x, o observador-sujeito ter de observ-lo com um agente que tenha essa ordem de comprimento de onda, isto , x, perturbando seu momentum de p h/ = h/x. A segunda relao pode ser assim interpretada: se desejar observar seu objeto num determinado instante t com preciso t, de sorte que o instantneo de seu objeto situe-se entre t t e t + t, o observador ter que emitir um quantum de ao de energia E= h onde 1/t, perturbando seu objeto com a energia E h/t. Resultando que os autoestados da hamiltoniana, cujos autovalores estiverem nesta faixa, sero superpostos. Assim, atravs de uma observao que dure um tempo finito, o sujeito no poder saber com preciso a energia de seu objeto e,

por outro lado, para que este permanea num autoestado de energia pura E, a medio dever durar uma infinidade de tempo. Ora, uma observao que dura uma infinidade de tempo no mais observao, mas sim uma contemplao. Enquanto a existncia assim consequncia da observao, a essncia o de uma contemplao atemporal. Assim, um autoestado da hamiltoniana no pode ser observado, mas contemplado, o que confere hamiltoniana a condio de essncia descritiva do objeto. A constante h assim um limite de resoluo do colapso da essncia existncia em ato, via medida. Quando o observador-sujeito se volta para a existncia, que evolui num devir causal espao-temporal (x, t), permitindo ao observador saber com certeza se o objeto passou por algum obstculo, orifcio ou colidiu com um alvo que deliberadamente interps no espao12, revelar-se- o aspecto corpuscular do objeto. Quando o observador no sabe se o corpo passou por um orifcio ou colidiu com algum alvo de dimenses y (o que ocorrer quando y ou h py), o corpo ser difratado pelo obstculo, produzindo-se uma franja de interferncia num anteparo prximo. Isto se deve ao fato de que, quando o comprimento de onda da ordem das dimenses do orifcio, j no se pode afirmar com certeza por qual ponto do orifcio o corpo o atravessar. Assim, pelo principio de Huygens, cada ponto do orifcio ser uma nova fonte de onda, produzindo-se uma superposio de estados possveis tendo como efeito uma franja de difrao em um anteparo prximo (ver Figura VII-1, a e Figura VII-1b)

Figura VII-1a Quando um objeto passa por um orifcio de dimetro da ordem de seu comprimento de onda , o observador no poder saber ao certo por onde passou o corpo. Esse desconhecimento far com que o corpo se manifeste como onda.

Figura VII-1b Quando um orifcio muito maior que , o observador poder saber com certeza por onde o corpo o atravessou. Esse conhecimento faz com que o corpo se manifeste como uma partcula, tal

qual uma bola que entra no gol.

No mundo cotidiano em que vivemos tambm possvel observar comportamentos tanto ondulatrios como corpusculares das ondas sonoras ou de luz visvel. Quando um carro com som muito alto passa por ns com suas janelas entreabertas, ouve-se quase que exclusivamente os sons agudos. Isto se deve ao fato de que o comprimento de onda de um som agudo (f 15.000 a 20.000 Hz) da ordem de centmetros escapulindo pelas janelas como se fossem partculas. J o som grave (f 50 a 200 Hz) da ordem de metros, sendo, portanto refletido para dentro do carro. Sons com frequncias da ordem de 300 Hz podero ser difratados pelos espaos entreabertos do carro (fendas). No caso de uma fenda grande, como um carro atravessando um tnel, uma bola entrando no gol ou uma pedra arremessada por uma janela entreaberta, no teremos dvidas de que o objeto atravessou o orifcio passando por um ponto interno deste, e o preo epistemolgico a pagar por essa certeza apagar-lhe os atributos ondulatrios. Diz-se no jargo quntico que o conhecimento which way (por qual caminho passou o objeto) apaga o padro ondulatrio, fenmeno conhecido tambm por quantum erasor (apagador das propriedades ondulatrias qunticas). Isto o que geralmente ocorre no mundo macroscpico no qual vivemos, pois os comprimentos de onda associados a corpos macroscpicos so muito pequenos, se comparados aos obstculos ou fendas, o que nos permite afirmar com certeza se vamos ou no atravessar uma porta aberta. O no conhecimento da trajetria (which way) faz aparecer o padro ondulatrio. Imagine o leitor como seria complicado viver num mundo onde a constante de Planck fosse muito grande, simplesmente no poderamos sequer saber se passamos, ou no, por uma porta! Ao diminuirmos progressivamente o orifcio at que se torne comparvel ao comprimento de onda associada ao corpo13, j no teremos certeza se o objeto atravessar o orifcio. Assim policiado pelo observador (a metfora do rabino e do cossaco bem ilustrativa), o objeto deixa, segundo o p.i., um rastro de possibilidades de existir em posies do espao transversais ao movimento14, onde a sua funo de onda diferente de zero, criando-se uma franja de interferncia. O arranjo ento induz um fenmeno

ondulatrio em um objeto que antes estava imerso em seu espao ontolgico, que lhe conferia atributos tanto ondulatrios quanto corpusculares, e o sistema observado atualiza-se, de forma distinta, atravs de uma descrio que privilegia os atributos ondulatrios. O observador escolhe qual das potencialidades do sistema atualizar-se-, implicando as escolhas em arranjos experimentais distintos (dado um objeto com determinado comprimento de onda, orifcios ou obstculos muito maiores atualizaro os atributos corpusculares do objeto, e obstculos suficientemente pequenos faro que ele se comporte como uma onda). O padro ondulatrio assim conseqncia do desconhecimento da trajetria precisa percorrida por um objeto e da conseqente superposio coerente de todos os pontos onde o corpo pode estar, considerados como fontes de onda. Numa experincia com dupla fenda, quando o comprimento de onda associado ao corpsculo for da ordem da separao das fendas, toda vez em que visarmos saber por qual das duas fendas o corpo passou (which way), apagaremos o padro de interferncia em um anteparo prximo. Segundo o matemtico Von Neumann, qualquer teoria que restabelea o determinismo ser incapaz de prever o padro de interferncia. Para von Weizscker, a vontade do sujeito-observador relevante na TQ: Uma novidade introduzida por von Weizscker o papel da vontade na epistemologia quntica. O sujeito pode escolher se vai observar um aspecto ondulatrio ou corpuscular, ento, nesse sentido, sua vontade tem um papel na determinao do fenmeno15. No captulo IX, voltarei a refletir sobre a relevncia da vontade humana sobre a descrio da realidade quntica. A crtica de Einstein complementaridade, ao princpio de incerteza e contingncia da natureza do microcosmo, resultante da interpretao de Copenhague, se deve essncia do conhecimento, quando este atribudo a um sujeito cognoscente ontologicamente centralizado. Como ento poder a intencionalidade do sujeito dirigida ao conhecimento (ou no) da trajetria (which way) de um corpsculo faz-lo aparecer fenomenologicamente distinto, ainda mais que esta intencionalidade j se instalou antes da observao, pela prpria montagem da instrumentao de medida? A questo essencial assim entender que o desconhecimento da trajetria faz com que todos os pontos do espao pelos quais um corpo

pode ter passado comportem-se como fontes superpostas dos padres de interferncia, conferindo-lhe um atributo ondulatrio, e vice-versa, o seu conhecimento faz com que este padro desaparea. Mas nesse caso, no ser atribuir ao sujeito-observador o privilgio de fazer criar a realidade fsica de acordo com sua vontade? No seria melhor entender que os padres de interferncia surjam ou desapaream por qualidades ocultas inerentes ao objeto fsico? Tero os objetos fsicos, j embutidos em si, graus de liberdade ocultas que determinaro como sero observados? Responder sim s trs ltimas questes assumir uma postura einsteiniana e por tabela spinoziana em prol da ocultao das causas. Estas so as questes nevrlgicas a serem discutidas com cuidado no s nas salas de aula nas quais se ensina a TQ, mas tambm em grupos de discusso de pessoas leigas, interessadas na filosofia dessa teoria. necessrio transmitir tambm a ideia de que um objeto no observado (E = 0 ou no caso de uma partcula livre, p = 0), e, portanto, no forado a atravessar nossos arranjos experimentais, ficar ad eternum pairando como essncia contemplada, ainda no revelada ao sujeito-observador, no plano ontolgico de sua hamiltoniana, e de seus atributos atemporais, tais como autoestados, simetrias e constantes de movimento. Nesse plano numnico, entretanto, nenhuma descrio fenomenolgica poder ser feita. Como foi proposto, o princpio da incerteza interpretado como limite de resoluo da passagem da essncia existncia. Assim, a incerteza quntica, quando restrita ao plano gnosiolgico, no contraditria metafsica spinoziana, pois que nesta a contingncia vige apenas na proporo do desconhecimento humano, e este se deve sua finitude. No prximo captulo seguirei refletindo sobre essas questes.

Captulo VIII: Os grandes paradoxos da teoria quntica


A incerteza quntica epistemolgica ou ontolgica?
Neste captulo ser feita uma reflexo sobre dois grandes paradoxos da Teoria Quntica: paradoxo do gato e paradoxo EPR. Estes paradoxos nos conduziro a relevantes questes acerca do indeterminismo e incompletude dessa teoria. Ser o indeterminismo da TQ prprio da natureza ou das limitaes do nosso conhecimento sobre ela? Ser ento consequncia de uma descrio humana incompleta do microcosmos? A incompletude pode ou no ser superada por outras teorias? Ou ser ainda que Einstein extrapolou o necessitarismo de Spinoza, impondo condies adicionais como a localidade dos processos da natureza? Ser apresentada uma proposta de entendimento da TQ, na qual estes questionamentos longe de desviarem a ateno dos aprendizes, levando-os a especulaes estreis, como vociferam os pragmatistas do ensino, constituiro a matria-prima para ricos dilogos que certamente abriro extensos campos de reflexo nas mentes do mestre e seus aprendizes. Comearei refletindo acerca de quatro proposies da tica que so lemas em prol da autodeterminao e da necessidade da natureza de ser exatamente como ela : 1a. Uma coisa que determinada por Deus a qualquer ao no pode tornar-se a si prpria indeterminada1. 2a. Na natureza nada existe de contingente, antes, tudo determinado pela necessidade da natureza divina a existir e a agir de modo certo2. 3a. As coisas no poderiam ter sido produzidas por Deus de maneira diversa e noutra ordem do que tm3.

4a. da natureza da razo considerar as coisas necessrias e no contingentes, no entanto, imaginamos as coisas como contingentes somente em razo da insuficincia do nosso conhecimento4. Esta ltima responde claramente primeira das questes formuladas ao considerar a contingncia ou indeterminismo cientfico como insuficincia de nosso conhecimento acerca da multiplicidade de causas que determinam uma coisa a ser exatamente como de fato . Einstein, em suas contumazes crticas TQ, se aproximar muito desta ideia. Quanto s segunda e terceira, Spinoza demonstra pelo mtodo do absurdo que a contingncia s compatvel com a existncia de vrias substncias distintas, ou seja, a unicidade da substncia, e se ela Deus, o monotesmo, s compatvel com a necessidade das coisas de serem exatamente como so e no de outra forma. Mas o que dizer do indeterminismo reinante no universo microscpico dos tomos e das partculas subatmicas, expresso pelo princpio de incerteza de Heisenberg, que acabamos de ver? E a respeito do princpio de complementaridade de Bohr pelos quais os corpos que habitam a microfsica, a depender de como so montados os experimentos, nos aparecem ora como ondas, ora como partculas? Ser a realidade reduzida apenas quilo que um ser humano observa? Isto no tornaria a racionalidade e o realismo spinozistas, ultrapassados anacronismos? E novas indagaes nos passam a desafiar. Vimos anteriormente que o que conhecido pelos sentidos (a experincia sensorial) traz consigo a incompletude causada pela necessidade de impregnar os objetos do conhecimento com o mtodo e ao implcitos e irrevogveis da observao. Teriam assim o conhecimento racional e o conhecimento emprico em comum a indeterminao, incompletude e o paradoxo? A metfora do livro nos revela que necessrio rasgar a natureza para poder conhec-la parcialmente. Assim, o conhecimento de um estado dinmico (posio e velocidade ou momentum) de um sistema sempre incompleto para um observador humano, pois s uma delas pode ser medida com preciso. Por outro lado, o que conhecido apenas pela razo (como os objetos da matemtica) tambm limitado pela incompletude, e a lgica no pode criar um sistema axiomtico ao mesmo tempo completo e desprovido de paradoxos. Tero estas incompletudes uma mesma essncia?

Decorre tambm da 4a proposio acima citada outro argumento spinozista a favor da racionalidade e do determinismo, qual seja, que a desordem e o acaso reinantes na natureza no lhe seriam ontolgicos, mas sim epistemolgicos. Seriam decorrentes do fato de que todo processo de conhecimento resulta de uma ao humana sobre os minsculos corpos subatmicos, e que embora ainda no saibamos faz-lo ser possvel calcular e descontar os quanta trocados com esses objetos microscpicos. como se no exemplo dado no captulo anterior, o livro da sabedoria que o rabino legou aos seus discpulos, ainda que rasgado, pudesse ser recomposto e lido em sua totalidade. Mais uma vez, no entanto, cabe questionar qual o sentido do mundo sem um sujeito que quer conhec-lo. No ser um pseudoproblema perguntar como o mundo sem um sujeito que faa a pergunta? Spinoza constri seu sistema a partir da natureza, e no a partir do homem, pois este apenas um de seus modos, e, embora o filsofo no tenha militado no campo especfico da cincia, seu pensamento influenciou Einstein levando-o a defender ideias de ordem, realismo e causalidade da natureza. Isto o levaria a entrar em rota de coliso com Bohr e a interpretao probabilstica e no causal da TQ, a chamada Escola de Copenhague. O pensamento cientfico desde o sculo XX encontra-se, na verdade, irremediavelmente dividido entre essas duas escolas. De um lado, o realismo monista einsteiniano e, de outro, a irredutvel indeterminao proposta pelos fsicos qunticos da Escola de Copenhague, liderados por Bohr, Heisenberg e Born, dentre outros. Para o primeiro, herdeiro da tradio realista, todo fato tem uma causa que o antecede e o determina necessariamente, seja ela oculta ou no. Nada pode ser diferente do que realmente , e nada ocorre acidentalmente ou de forma contingente. Somente a ocultao de uma ou mais causas se nos apresenta na forma de contingncias, como reza a quarta proposio de Spinoza acima citada. J para os ltimos, provavelmente influenciados por uma viso ora neoempirista ora pragmatista, ou talvez por um racionalismo de inspirao leibniziana quem poder determinar ao certo de onde vm as influncias do pensamento? o acaso e a contingncia seriam essenciais a todo processo de conhecimento e uma coisa pode ser e no ser, ou ocorrer ou no, de forma imprevisvel ou dependendo de como percebida. Contrariando as quatro proposies da tica, acima expostas, nada podemos afirmar ou prever com certeza, e assim uma causa pode desencadear um efeito apenas provvel, e, reciprocamente, um efeito pode ter uma causa apenas provvel. Alis nada garante que haja um processo

de produo ou gnese de fatos. Para Einstein, essas ideias de contingncia do universo, soavam como um perigoso conformismo com o desconhecimento e a magia. De fato, toda mgica consiste na ocultao proposital de uma ou mais causas que a produzem, ao se descobri-las cessa a magia e seus efeitos ilusrios. Assim, para ele, se um coelho foi tirado de uma cartola, ele j estava l, oculto num fundo falso. J para Bohr, o coelho o colapso de uma realidade mltipla, ou a atualizao de uma existncia em potncia na qual esto superpostos estados coelhos e pombas, e somente depois de consumado o ato de observao, surgem coelhos ou pombas, a depender do tipo de cartola utilizada Por trs das concepes antagnicas de Einstein e Bohr, ocultam-se vises culturais francamente distintas. Se Einstein um herdeiro do substancialismo realista do sc. XVII, onde h uma ordem, imanente natureza, que segue seu curso independentemente da vontade e das representaes humanas, Bohr, e seus seguidores, parecem preferir trilhar por um instrumentalismo ps-metafsico, devolvendo ao homem o papel de protagonista ontologicamente central do processo de aquisio do conhecimento. Resultam da o acaso e a contingncia como consequncias desse processo onde o homem sujeito de seu livre-arbtrio, tendo o poder da escolha final, pois, a depender de como constri seu experimento, seu objeto atualizar-se- de formas distintas, ocultando sempre alguns aspectos da realidade fsica. Se em Einstein, via Spinoza, o homem apenas um elo da cadeia substancial infinita, em Bohr ele o sujeito central do conhecimento, ainda que no possa determinar, com absoluta certeza, o que ir observar. Em suma, enquanto Einstein menospreza os dados, Bohr convive com eles muito bem.

O gato morto-vivo do Sr. Schrdinger


Erwin Schrdinger (1887-1961), fsico austraco, nascido em Viena, foi um dos pais da Fsica contempornea graas ao seu estudo referente mecnica ondulatria como parte da teoria quntica (TQ)5. Adepto de uma interpretao realista da TQ ficou profundamente incomodado pela interpretao probabilstica e indeterminista da funo de onda, proposta por Max Born (18821970)6, utilizando, de forma bem humorada, o paradoxo do gato contra tal interpretao. Em 1935, na

Naturwissenshaften, publicou um artigo em trs partes, com o ttulo A situao atual em mecnica quntica, em que aparece pela primeira vez o famoso paradoxo7. Ele bem ilustrativo e caracteriza a diferena de interpretao entre realistas e os indeterministas de Copenhague (Bohr, Born, Heisenberg, dentre outros). Apesar de amplamente exposto na literatura disponvel, guisa de clareza, vale a pena formular novamente o paradoxo ou experimento mental proposto por Schrdinger. Imaginemos um gato preso em uma caixa preta indevassvel. Imaginemos um tomo capaz de emitir uma partcula de carga negativa ou uma partcula a de carga positiva, com a mesma probabilidade de 50%. Se o tomo emitir uma partcula , um campo magntico intenso a desviar colidindo, sem maiores consequncias, com um anteparo. No entanto, se for ejetada uma partcula de carga positiva, ela ser desviada em outra direo, percorrendo uma trajetria, em rota de coliso com um mecanismo eltrico que dispara um martelo que, por sua vez, quebra uma ampola de gs letal, matando o pobre animal recluso. Como, no interior da caixa selada, no se sabe qual das partculas foi emitida, no se pode saber, antes de abri-la, o estado final do gato, se morto, ou vivo. Todos concordaro que se existirem 1000 gatos trancados em 1000 caixas, no final da experincia, abrindo-as, constataro, sob veementes protestos da sociedade protetora dos animais, que em mdia 500 gatos permanecero vivos e 500 morrero! At a todos parecem concordar, a discordncia entre as duas escolas ocorre para a interpretao sobre o que sucede a um nico gato, em uma nica caixa, cujo gs foi liberado por uma nica partcula ou 8. Para Einstein e Schrdinger, esse gato singular estar, a depender da partcula emitida pelo tomo, ou no estado morto m ou no estado vivo v, e nada mais poder ser inferido alm de que existe uma chance de 1/2 para cada uma das possibilidades, e que elas so mutuamente excludentes. Os qunticos tm, no entanto, outra interpretao para o pobre gato solitrio: como a partcula emitida poder ser ou , o tomo estar, aps a sua emisso, num estado quntico: a = (a + b), que representa o estado superposto do tomo com emisso e emisso . Antes de abrirmos a caixa, o gato estar em um estado anlogo, que pode ser escrito pelo smbolo:

elino = (|m > + | v >), que representa o fato de o gato ser um morto-vivo, o que tambm significa que ele antes de revelar seu estado potencialmente morto e vivo, ao mesmo tempo! S no ato de medida (abertura da caixa), o gato revelar seu estado atual de existncia, mas antes disso este poder estar potencialmente superposto em dois estados distintos9. No citado artigo de 1935, Schrdinger manifesta claramente seu desagrado frente a essa interpretao: A funo-psi do sistema inteiro expressaria isto tendo nela o gato vivo e o gato morto misturados ou borrados (perdo pela expresso) em partes iguais. tpico nestes casos que uma indeterminao originalmente restrita ao domnio atmico seja transformada em indeterminao macroscpica que pode ento ser resolvida pela observao direta. Isso nos impede assim de to ingenuamente aceitar como vlido um modelo borrado para representar a realidade10. Nos ltimos cinqenta anos, tem-se matado o gato das mais diversas e cruis formas. Alm do mtodo, provavelmente de inspirao nazista, por asfixia em cmaras de gs, exposto acima, armas de fogo, armas bacteriolgicas e at armas nucleares tm sido imaginadas para a execuo do indefeso animal11 Verses mais modernas do paradoxo, por questes humanitrias, substituem o felino por sistemas clssicos como campos eletromagnticos em cavidades. Pela interpretao de Copenhague, o observador que mata ou no o gato, a depender da maneira como o observa. Como ento uma superposio de dois estados qunticos microscpicos poder produzir uma superposio de dois estados macroscpicos excludentes de nossa indefesa cobaia? questiona Schrdinger que considera esta superposio como um um modelo borrado12 para representar a realidade. Se a indeterminao reinante no microcosmo j era inaceitvel, transferi-la ao nosso bem comportado mundo newtoniano, povoado por gatos e caixas, era um absurdo para Schrdinger, que adoeceu de desgosto depois de ter criado o formalismo da Mecnica Quntica ondulatria! Afinal, segundo ele, se antes de abrir a caixa o observador no sabia qual foi o destino do gato, este j sabia muito bem o que lhe acontecera A propagao do indeterminismo do micro ao macro pode ser mais drama-ticamente imaginada como um domin de

indeterminaes no qual o gato ao morrer cai comprimindo outro boto que aciona um artefato nuclear, com consequncias catastrficas no s para gatos, mas para todos ns Desta forma, as ideias centrais do paradoxo so que: (a) no pode haver indeterminismo no varejo (pequenos nmero qunticos de partculas subatmicas) e determinismo no atacado (grandes nmeros qunticos dos sistemas clssicos), pois o primeiro se propaga ao segundo de forma incontrolvel. (b) um observador humano no pode ter a primazia de decidir, apenas com seu ato de observao, qual o estado do gato ou de qualquer outro ente da natureza. A polmica entre realistas como Einstein, Schrdinger e os qunticos reacende as antigas questes metafsicas do sc. XVII acerca da precedncia ontolgica entre existncia e percepo. Afinal j dizia Berkeley13 que esse est percipi (ser ser percebido). Leibniz14, por outro lado, opondo-se ao determinismo spinozista, j construra um complexo sistema metafsico no qual havia lugar para as contingncias, e este mundo seria to-somente um dos inmeros mundos possveis. Neste mundo, Csar, depois de proferir triunfalmente vim, vi, venci!, atravessou o Rubico, enquanto que, em outros, Csar refugou. Este nosso mundo seria apenas um dos inmeros mundos possveis, tendo Deus o discernimento de criar o melhor deles. Podemos, ento, sem muitas dificuldades, imaginar que Csar atravessou o Rubico e o gato que estava atrs dele permaneceu vivo, enquanto num outro mundo Csar refugou, voltou e pisou no gato que morreu esmagado! Vrias indagaes podero ser feitas. Poder-se-ia ento, j no sc. XVII, falar num paradoxo do gato de Leibniz? Interpretaes mais modernas da Teoria Quntica como a Teoria dos Estados Relativos de Hugh Everett15, depois denominada de Mundos Possveis, por De Witt, se no eliminam o indeterminismo pelo menos diminuem a importncia que o observador tem na interpretao de Copenhague. Segundo Everett, qualquer fato observado pode ser interpretado como a evoluo contnua e temporal de uma grande funo de onda do universo. Quando um sistema interage irreversivelmente com o restante do mundo (envirovment ) no qual se inclui o aparato de observao, a grande funo se desmembra podendo ento ser

subdividida em estados decompostos do sistema e de quem o observa. O observador e todo seu aparato no esto fora do mundo fsico, mas a ele pertencem tal qual o sistema que se observa. Neste ato, a grande funo do universo se decompe num processo irreversvel chamado de descoerncia, e cada ramo da grande funo passa a representar um possvel mundo. Haveria assim tantos mundos (ou histrias) quanto descorncias da grande funo do universo. No paradoxo do gato, a interao irreversvel deste com o ampola de gs faria a grande funo sofrer uma primeira descoerncia, decompondo-a em dois mundos distintos e independentes: mundo 1= |gato morto> = |m> e mundo 2= |gato vivo>= |v>. Depois de aberta a caixa, o universo se subdividiria novamente em outros dois mundos: mundo 3=observador-vendo-um gato-morto = |o-vg-m> e mundo 4 = observador-vendo-um-gato-vivo = |o-v-g-v>. Essa teoria realista, pois a grande funo de onda real e sua evoluo temporal nica e bem definida. O observador passa a fazer parte do sistema fsico que observa, deixando de ser um ente fantasmagrico e supramaterial, como na interpretao de Copenhague. Teriam essas novas interpretaes da TQ, reeditado a metafsica leibniziana, compatvel com uma realidade superposta colapsada (atravs de descoerncia), de formas distintas, em cada um dos mundos possveis? Csar e sua passagem (ou no) pelo Rubico no seriam ramificaes descoerentes da grande funo de onda do universo? Ser que Einstein gostaria desta teoria? No creio, pois apesar de ser realista como a Teoria da Relatividade, esta interpretao to indeterminista quanto a interpretao Teoria Quntica de Copenhague. Podemos ainda perguntar se a Escola de Copenhague, inspirada em Berkeley, resgata a identidade entre observao e existncia, sendo esta ltima colapsada somente aps a observao do fenmeno, maneira de esse est percipi? (reveja captulo VII) Na contramo dessas concepes, querem os realistas, moda einsteiniana, que a existncia seja univocamente determinada por sua gnese, independente da observao, e ento, nosso gato j estaria morto antes mesmo da caixa ser aberta, a depender de como a tomo emitiu a partcula. Abraham Pais16 relata que acompanhava Einstein em uma de suas costumeiras caminhadas de volta casa, quando o pai da TR perguntou-lhe certa vez se a Lua continuaria existindo mesmo para quem no estivesse

mais olhando para ela Einstein jamais se conformou com a interpretao quntica de que algo possa existir, acontecer ou se manifestar de acordo de como observado ou de que, de uma a causa dada, poderiam resultar efeitos contraditrios. As proposies da tica de Spinoza citadas no cabealho deste captulo apontam para essa direo. Teria ento a leitura atenta da tica a fora de persuadir um Einstein j consagrado, a jamais se conformar com a ideia de que algo possa existir, acontecer ou se manifestar de acordo apenas de como observado? Os puxes de orelha que o ento renomado Einstein deu no jovem Heisenberg17, quando este, em 1925, lhe comunicara a criao recente de sua mecnica matricial, construda a partir de operadores observveis, demonstram a antipatia que o autor da Teoria da Relatividade tinha pela reduo do real observao. A interpretao da escola de Copenhague parece mais prxima de uma filosofia do sujeito, de cunho ps-metafsico (neokantiana), na qual a observao e a descrio humanas desempenham um papel preponderante. A citao abaixo parece sinalizar para esta aproximao: Na cincia, o objeto da investigao no mais a natureza em si, mas a natureza submetida interrogao dos homens () na mecnica quntica era necessrio encontrar frmulas matemticas que expressassem, no a natureza, mas sim o seu conhecimento () A incidncia do mtodo modifica o seu objeto e o transforma at o ponto em que o mtodo no pode mais se distinguir do objeto18. O realismo, o determinismo e a causalidade local tm ainda srias dificuldades para explicar vrios outros fenmenos, que puderam ser observados depois da morte de Einstein, e que as tornam uma opo longe de ser unnime no meio cientfico contemporneo. A comunidade cientfica parece ter aderido s ideias de indeterminao, no divisibilidade de um todo em partes interagentes e a um crescente pragmatismo em que as teorias cientficas nada mais devem ser do que descries convenientes do mundo visto como mera representao humana. Ao passo que os realistas preferem perceber o homem como uma minscula poro de um universo regido por leis invariantes e imutveis de causalidade local. Dito isto de outra forma, enquanto Einstein prefere buscar a natureza que vige em sua realidade soberana nas prprias coisas, independentemente

da observao humana; Bohr e os qunticos preferem ver o homem como o mais eloqente intrprete da natureza que se desdobra frente ao seu olhar, como convm ao eloqente sujeito ps-kantiano. Deixo ao leitor a iniciativa de exercitar seu livre arbtrio se bem que para Spinoza e Einstein tambm este ltimo uma iluso com o intuito de decidir entre vises de mundo to radicalmente distintas e irredutveis.

O paradoxo EPR: realismo, completude e localidade


Os principais argumentos de Einstein contrrios indeterminao e contingncia da Teoria Quntica esto ligados ao assim chamado paradoxo de Einstein, Podolsky e Rosen conhecido pela sigla EPR. Einstein j tinha expressado, em cartas remetidas a seus amigos, muitas da ideias contidas neste famoso artigo escrito a seis mos, mas elas vieram tona de maneira mais clara, a partir de sua publicao em 1935. importante salientar que Einstein jamais contestou a Teoria Quntica como um todo. De fato, ele estava bem atento ao seu poder de predizer os resultados de vrias experincias, e estava tentando mostrar apenas que a TQ no poderia ser uma teoria completa da natureza, e que alguma outra teoria teria de ser invocada para descrever a natureza completamente. Os trs fsicos imaginaram um hipottico experimento (geddanken experiment ) para refutar a interpretao do princpio de incerteza como perturbao imprevisvel e incontrolvel que o observador, ao tentar medir certa grandeza, lana sobre outra grandeza, tambm necessria para descrever seu objeto, impossibilitando uma descrio completa da evoluo de um sistema fsico, abrindo as portas para o indeterminismo e ao anti-realismo19. Paradoxalmente, uma cuidadosa interpretao deste paradoxo EPR, do fsico John S. Bell, se voltou contra a possibilidade de um realismo atravs do qual um sistema possa sempre ser analisado atravs de uma causalidade local mtua das partes que o constituem20.

O EPR com momentum linear nulo

Imaginemos inicialmente uma forma mais simples de EPR em que uma molcula de momentum total zero se divide em dois tomos iguais que se desprendem com momenta iguais e contrrios. Um dos tomos ser a imagem refletida do outro seguindo por trajetrias simtricas, com momenta simtricos em qualquer instante. Transcorrido certo tempo, os dois tomos estaro afastados de x e no podero se influenciar mutuamente num tempo t menor que x/c . Isto significa que no poder haver nenhuma influncia entre eles, antes do intervalo de tempo t, em que um sinal luminoso leva para chegar de um ao outro.(ver Figura VIII1) Um dos tomos ser observado por Joo e outro por Maria. Vamos supor que num determinado instante Joo resolva medir o momentum de seu tomo, encontrando um valor bem definido p. Na TQ um estado de momentum bem definido uma onda plana que representaremos como | p >1. Como o sistema todo tem momentum P=0, seu estado ser | p >1 |-p >2, se Maria fizer uma medida em seu tomo dever encontrar um valor preciso p. Imaginemos agora que Joo mude de ideia e queira medir com preciso a posio x de seu tomo, fazendo para tal um outro tipo de experimento que far a funo de onda de seu tomo colapsar num estado | x>1 que representa uma partcula com posio bem definida x. Pelo princpio de incerteza que vimos no captulo anterior o momentum de seu tomo passa a flutuar numa faixa p = h/x, onde x a preciso com que ele queira localizar o seu tomo. Como o sistema foi criado com momentum total nulo, a funo de onda do sistema completo dever sempre ter momentum total zero. Desta forma, Maria, que nada fez, ver o momentum de seu tomo flutuar simetricamente ao de Joo e o estado quntico de seu tomo no ser mais um auto-estado do momentum do tipo |p >2, que representam estados de momentum bem definidos, passando a ser instantaneamente um estado do tipo | x>2 (aqueles que tm posio bem definida). O sistema todo estar num estado composto | x>1. | x>2 Ora, como a mudana na forma de observar de Joo pode ter influenciado instantaneamente as medidas de Maria? Como as aes de Joo sobre seu tomo podem se propagar imediatamente ao tomo de Maria? Assim, os tomos lhes aparecem a depender da forma de como um deles observado. Segundo o paradoxo, isto possibilitaria uma comunicao imediata e a distncia entre Joo e Maria, violando os princpios da TR, pois toda vez que Maria vir seu momentum flutuar

saber que Joo fez a grande distncia uma medida de posio em seu tomo. Esses fatos violam dois princpios importantes da realidade fsica: a localidade e a separabilidade. Enquanto a localidade probe aes telepticas distncia, a separabilidade nos garante que a evoluo de um sistema depende apenas de suas prprias variveis, ainda que anteriormente ele fizesse parte de um sistema maior. Assim o que acontece ao tomo de Maria no pode depender das variveis ou das aes de Joo. A violao destes princpios fazem da TQ um teoria anti-realista no sentido definido por Einstein, que veremos adiante.

Figura VIII-1

Vejamos o porqu, utilizando uma espcie de more geomtrico moda de Spinoza. Def. 1: Os objetos fsicos reais no dependem da forma como so observados.

Trata-se de uma definio muito semelhante de um realismo filosfico: a realidade independe de um sujeito que a pense ou que a perceba. Def. 2: Uma teoria local quando as influncias de um corpo sobre outro no podem ocorrer em um tempo menor que a luz levaria para percorrer a distncia entre eles. PROPOSIES: 1 A Teoria Quntica anti-realista. Demo: isto decorre, imediatamente, da definio 1, pois os objetos da TQ dependem de como so observados. 2 A TQ no uma teoria local, Demo: ela permite correlaes a longa distncia, violando a TR que impe um limite de velocidade para a propagao de qualquer interao. Segundo a TR, dois corpos s podero se influenciar mutuamente se x/c t. Isto significa que eles no podero se influenciar antes do intervalo de tempo t, que um sinal luminoso leva para percorrer a distncia x que os separa. Portanto a TQ Assim pelas def.1 e def. 2 de realismo fsico e localidade: Proposio 3: ANTI-REALISMO implica em NO LOCALIDADE Corolrio: O modus tollens21 desta sentena LOCALIDADE implica em REALISMO Def. 3 Uma grandeza fsica um elemento de realidade de uma teoria se sua medida puder ser feita com a preciso que se queira, sem com isso perturbar o sistema. Reparemos que essa definio compatvel com a def. 1 de realismo filosfico, pois, se a medida de um grandeza no afeta o sistema, este existir independentemente da medio desta grandeza. Assim a TQ contm apenas 1 elemento de realidade x ou p, pois a medida

precisa de uma delas perturba a outra, enquanto que a TR e a Fsica Clssica contm 2 elementos de realidade x e p, pois a medida de uma delas no perturba a outra, e ambas podem ser medidas simultaneamente. Quanto mais elementos de realidade contiver uma teoria mais completa e, portanto, mais real ser. Podemos ento concluir que: Proposio 4: COMPLETUDE implica em REALISMO Corolrio: O modus tollens desta ltima sentena : ANTI-REALISMO DA TQ implica em INCOMPLETUDE, que uma das mais importantes crticas de Einstein Teoria Quntica.

O EPR com spin total nulo


Imaginemos agora uma forma mais complexa de EPR22, sendo o sistema constitudo por uma molcula de spin23 zero, formada por dois tomos de spins contrrios: s e s, isto , que giram em sentidos contrrios. Se a molcula for desintegrada, seu spin total permanecer nulo mesmo que os seus dois tomos estejam afastados o suficiente para no haver nenhuma interao considervel entre eles. Se Maria medir qualquer uma das componentes do spin do tomo A (digamos a componente Sx do spin) saber imediatamente que Joo medir no tomo B uma componente igual e contrria Sx, sem que com isso precise interagir em absoluto nem com Joo nem com o tomo B. Se subitamente ela girasse o aparelho para o eixo z, medindo Sz, classicamente saberia instantaneamente que Joo mediu Sz, e no haveria nenhum problema de violao da causalidade, pois a quantidade de rotao (momentum angular) de um sistema macroscpico sempre bem definida, podendo suas trs componentes espaciais ser medidas simultaneamente24. Como vimos, neste famoso artigo, Einstein, Podolsky e Rosen definiram que variveis previsveis com preciso, e cuja medida no afeta as demais, contm um elemento de realidade. Definiram tambm que uma teoria tanto mais completa quanto maior for o nmero de variveis independentes que contm elementos de realidade. Assim, a teoria clssica teria trs elementos de realidade: Sx, Sz e Sy. Na TQ, devido ao princpio da incerteza (ver captulo anterior), o aparelho

orientado para medir uma das componentes do spin, introduz uma perturbao que faz com que as outras duas flutuem de forma indeterminada, assim, a depender da orientao do aparelho, s se pode conhecer uma componente de cada vez. Assim, apenas uma das componentes do spin contm elemento de realidade. Ora, se Joo, interagindo apenas com o tomo A, girar os eixos de seu aparelho de medio de spin, medindo agora Sz, perturbar a componente Sx que passar a flutuar. Sem uma ao instantnea, como poder Maria, situada a longa distncia, saber quando e em que direo deve ou no flutuar o spin de seu tomo? Da mesma forma que no exemplo anterior, segundo Einstein, essa propriedade quntica poderia permitir que Joo se comunicasse telepaticamente com Maria: se ele no mudar seu eixo, Maria medir sempre o mesmo valor Sx. Se este comear a flutuar, Maria saber instantaneamente que Joo girou o eixo de medida do seu aparelho! Tudo se passa como se Joo e Maria fossem gmeos separados na maternidade, e depois levados a viver em pases distantes, quando subitamente um deles fosse golpeado, o outro sentisse dor! Einstein denominou esse comportamento no causal entre os tomos A e B e a transmisso teleptica de informaes entre Joo e Maria de spooky action at distance (assustadora ao a distncia), considerando-o como uma evidncia da impossibilidade de interpretao do princpio de incerteza como efeito de uma perturbao incontrolvel do processo de conhecimento experimental. Teoremas mais recentes preservam a TQ contra o argumento de que esta permite comunicao teleptica a distncia. Um desses teoremas o da no-clonagem, que probe a fabricao de um ensemble de cpias de tomos postos no mesmo estado quntico. Isso impede que Joo se comunique instantaneamente com Maria, pois, para esta se certificar de que o spin de seu tomo no flutua, teria que repetir vrias vezes a medida, devendo o tomo de Joo ser posto todas as vezes exatamente no mesmo estado. O teorema impede a construo de aparelhos (devices) que possibilitem esta clonagem de estados idnticos25. A posio de Einstein era bem clara: a Teoria da Relatividade incompatvel com o princpio da incerteza, ou seja, com a ocorrncia de flutuaes na medida de uma grandeza, sejam elas Sx e Sz ou x e p. Portanto, aceitar a TR acreditar que uma teoria realista e mais completa possa e deva ser tentada no lugar da TQ. Essa teoria seria mais real, pois

teria mais elementos de realidade que a TQ (ver Figura VIII-2).

cadeia silogstica: indeterminao do spin ao no local modus tollens: (ao local) no indeterminao do spin = determinao completa do spin = teoria mais completa = teoria mais real = realismo Figura VIII-2: As flutuaes do princpio da incerteza se propagam instantaneamente de uma parte a outra, violando a TR. As aes locais implicam em realismo.

Estaria Einstein, e seus parceiros, corretos? Uma nova teoria local mais completa, e portanto mais real, deveria ser tentada no lugar da TQ? Tudo levaria a acreditar que sim, se no fosse o fsico escocs J. S. Bell, em 1965, ter inventado uma maneira genial de calcular correlaes distncia de duas partculas do tipo EPR. Atravs de um clculo engenhoso e relativamente simples, no qual so feitas apenas hipteses de localidade e separabilidade das variveis de cada subsistema, hipteses estas que devem ser respeitadas pelas teorias locais de variveis ocultas, Bell26 mostrou que esta famlia de teorias (sem ao distncia) no pode produzir correlaes maiores que a TQ prev. Isto , a TQ prev resultados que violam as desigualdades de Bell, que por sua vez representam o grau

de correlao entre medidas feitas a distncia nas experincias tipo EPR. Na dcada de 80, o resultado de algumas experincias feitas, ao invs de spins, com luz polarizada, ou seja, ftons, no encontraram explicao definitiva por parte dos realistas, pois delas resultou inequivocamente que a correlao entre ftons distantes sempre maior do que as teorias realistas prevem. De uma forma muito simplificada, para que o leitor leigo possa entender, uma dessas experincias consiste em observar feixes de luz, provenientes de uma mesma fonte de dois pontos distintos usando filtros. Estes filtram apenas a luz polarizada (ftons), cujo plano do campo eletromagntico coincide com seu eixo de polarizao. Assim, a luz que atravessa o aparelho ter uma polarizao coincidente com o plano deste. Se um dos observadores girar o plano de seu aparelho, passar a ver luz polarizada com o novo eixo, e aquele que no o fez, nada ver a no ser que gire tambm o seu aparelho. Esse famoso experimento de 1982, realizado por A. Aspect27 e colaboradores, considerado um teste experimental para as desigualdades de Bell que, como foi dito, so violadas pela TQ que prev correlaes sempre maiores que as teorias locais e realistas. A TQ parece ter marcado um golao contra as teorias realistas! No mundo quntico, quando algum gira seus culos Polaroid, outra pessoa deixa de ver! Nessa experincia, a coisa se passa mais ou menos como se dois pescadores combinassem de usar anzis grandes para pescar apenas peixes grandes e, de repente, sem avisar, um deles troca o seu anzol colocando um menor, passando a pescar peixes pequenos. Imediatamente, o outro, que nada fez, e que vinha pescando peixes grandes, deixa de pescar qualquer coisa, parecendo que todos os peixes do oceano tornaram-se pequenos. A ao de um dos pescadores influenciou todo o oceano instantaneamente! Como vimos acima, alm de feixes de luz polarizada provenientes de uma mesma fonte, tambm molculas, depois de divididas, parecem comportar-se de forma teleptica. Ao efetuarmos medies numa parte, as medidas efetuadas noutra esto correlacionadas longa distncia sem que aparentemente nenhum sinal avise-as, parecendo indicar uma reminiscncia que as partes tm do todo que lhes deu origem, mesmo este tendo sido fragmentado em partes to afastadas no espao-tempo a ponto destas no poderem mais trocar informaes entre si. O todo continua sendo formalmente o mesmo, ainda que fragmentado no espao-tempo28. Segundo Niels Bohr29, o paradoxo EPR conseqentemente a experincia de Aspect s pode ser convenien-

temente explicado atravs de um indeterminismo na TQ que implica em uma irredutvel incompletude na natureza e anti-realismo filosfico. A argumentao de Bohr se fundamenta no princpio da indivisibilidade de um quantum que torna impossvel o procedimento de anlise dos sistemas em partes interagentes. Um sistema que se fragmenta em vrias partes depositar nelas uma memria do todo original, que persistir em todas elas, ainda que estejam afastadas. Reciprocamente, quando duas entidades se combinam para formar um sistema composto, o processo de fuso conduz a um novo sistema qualitativamente distinto, que no pode ser dividido nas partes que lhe deram origem, e tampouco pode ser separado da instrumentao utilizada. Conseqentemente no domnio quntico, preciso considerar aquilo que antes foi chamado de sistema combinado como uma situao experimental nica, indivisvel e global. O resultado da operao toda no nos informa sobre o sistema que queremos observar, mas somente sobre ele como um todo30. Para Bohr, o resultado de uma experincia depende da ao do observador sobre o objeto, que jamais poder ser separado do aparato experimental com o qual forma o todo. Dessa forma, um objeto revelar-se- apenas depois da medida, e como consequncia desta, sendo assim um fenmeno revelado que depende da intencionalidade do sujeitoobservador e todo seu aparato (lembremo-nos do gato que antes da caixa ser aberta no estava nem morto nem vivo, mas em um estado morto-vivo). Como j vimos, no paradoxo EPR, Einstein com sua orientao filosfica muito provavelmente centrada em Spinoza foi radicalmente contrrio a essas ideias. Para o grande fsico, a realidade no pode depender de nossa intencionalidade nem de como a percebemos/observamos, pois que se recairia em um solipsismo do tipo A Lua s existe quando a vejo. Alm disso, para Einstein, o espao-tempo, determinado pela distribuio de matria, o cenrio de relaes causais pontuais que se propagam, no mximo, com a velocidade da luz (captulo VI). Dessa forma, como vimos no EPR, no poderia haver influncias telepticas instantneas entre partes de um todo fragmentado e tampouco objetos que no possuam uma realidade prpria, mas nos so revelados a posteriori, a depender da forma como foram observados:

A necessidade de tornar a teoria quntica completa nos escapa apenas se assumirmos ou que a medida de um (evento) S1 muda telepaticamente a situao real de (outro evento) S2 ou ento negando uma realidade independente a coisas espacialmente afastadas uma da outra. As duas alternativas me parecem inaceitveis. (traduo do autor)31. Para Einstein, assim, a TQ com suas probabilidades, incertezas, interaes telepticas (spooky action at distance) e dualidades, era uma teoria incompleta, pois para ele o acaso fruto da incompletude e a funo de onda nada mais que uma funo de distribuio de probabilidades de um conjunto de coisas semelhantes ao objeto de estudo. Estas cpias do objeto se denominam de ensemble32, no tendo elas nenhum significado ontolgico. J na interpretao quntica, um objeto estende a sua influncia de forma instantnea muito alm de suas fronteiras de corpo material como se tivesse uma invisvel aura de existncia potencial, ao longo de sua funo de onda associada. Uma medida num ponto do espao produz o colapso da funo de onda em todo espao, como acontece com os tomos de Joo e Maria Dessa forma, se dois objetos faziam parte de um sistema mais amplo que lhes deu origem, podem interagir distncia, ainda que estejam apartados no espao, pois parecem reconhecer-se como partes do sistema original. As teorias causais (locais) no conseguiram explicar esses fenmenos que mais parecem mgicas, e buscam ainda descobrir que sutil truque esse com o qual a natureza nos ilude. J vimos tambm que, segundo Einstein, o indeterminismo irredutvel e incontrolavelmente introduzido pelo processo experimental implica em correlaes no causais, fazendo da TQ uma teoria incompleta (com menos elementos de realidade) e provisria, que deveria dar lugar a outra, formulada atravs de variveis ocultas que descreveriam causas at ento ocultas. No caso de nosso gato, a possvel varivel oculta poderia ser um potencial subquntico do tomo emissor que guiaria as partculas e , com o que se poderiam saber ao certo as suas trajetrias, e, portanto, o destino do gato. Este j estaria selado antes mesmo que a ampola de gs fosse fragmentada. Enquanto para os qunticos a probabilidade a possibilidade ontolgica de cada objeto singular existir ou no em ato, para Einstein, essa contingncia fruto do desconhecimento das causas, e a probabilidade no confere nenhum tipo de existncia a um objeto individual, mas to-somente prev resultados que se aplicam ao ensemble.

dessa forma que agem as companhias de seguro para estipular o valor da aplice de seguro de um carro. Baseado em alguns dados, como idade, sexo, local de residncia, marca e ano do carro e profisso do motorista, o preo estipulado em termos de previses mdias com que ocorrem os acidentes de trnsito, nos diversos ensembles de motoristas com determinado perfil. Seria necessria uma teoria muito mais minuciosa e complexa para prever, ao certo, a ocorrncia de uma coliso para um dado cliente. Para Einstein, a TQ seria to incompleta quanto uma aplice de seguros Ao se referir descrio probabilstica e contingente de Bohr e seus seguidores, o fsico reitera vrias vezes a sua concepo realista e determinista: Parece difcil observar as cartas de Deus. Mas sequer por um instante posso acreditar que Ele joga dados e faz uso de meios telepticos (como alega a Teoria Quntica)33. Em carta a Cooper, em outubro de 1949, ele escreve: (a) existe uma independncia entre objetos espacialmente separados. (b) A funo de onda (da teoria quntica) uma descrio completa da realidade. (a) e (b) so incompatveis34. Em outra carta, de outubro de 1952, desta feita a nosso j conhecido M. Besso, ele reitera: Um estado quntico caracterizaria um estado real completo ou apenas incompleto. Eu rejeito a primeira hiptese porque haveria ao distncia35. Esses dois documentos comprovam de forma inequvoca que a renitente postura de Einstein contra a interpretao indeterminista e probabilstica da TQ persistiu at pouco antes de sua morte, ocorrida em 1955. No seria difcil responder que partido tomaria Spinoza no embate entre Einstein e os qunticos. A depender de sua ntida posio contrria indeterminao e ao livre arbtrio, defendido por todas as tradies religiosas, nas questes qunticas Spinoza certamente defenderia o ponto

de vista de Einstein (melhor diria que foi Einstein que defendeu os pontos de vista de Spinoza). curioso mencionar que Bohr, sabedor do apreo que Einstein tinha por Spinoza, cita o filsofo em uma de suas respostas s vrias contestaes que Einstein fez ao princpio de incerteza, especulando: () atravs de uma nova discusso com Einstein em Princeton em 1937 ns no fomos alm de uma humorstica competio que concerne de que lado Spinoza teria ficado se ele estivesse vivo para ver o desenvolvimento de nossos dias ()36. (trad. do autor) Por outro lado, o teorema de Bell de 1965, afirma que nenhuma teoria realista local pode prever as correlaes previstas com extrema preciso pela TQ, e a experincia de Aspect confirmou inequivocamente esses valores. A TQ foi confirmada e contra fatos no h argumentos! Ser que Einstein e seu realismo foram derrotados? Ser que as ideias de Einstein no so mais viveis? E que dizer de nosso Spinoza que j no sc. XVII exorcizara as indeterminaes? Devemos desistir de Einstein e Spinoza? Ou nos resta alguma alternativa? quase certo que Spinoza e Einstein nesse encontro ficcional teriam em vista uma teoria completa e determinista de variveis ocultas que suprimisse as arbitrariedades e contingncias ontolgicas da natureza. Vejamos como David Bohm construiu a mais vivel teoria desse tipo.

D. Bohm e uma sada honrosa para o realismo: variveis ocultas so spinozianas?


O j citado David Bohm, fsico e filsofo da Cincia de grande envergadura, que trabalhou na USP e no Instituto Technion de Haifa e cujos trabalhos influenciaram decididamente a interpretao contempornea que se faz da TQ e da TR. Bohm formulou uma teoria de variveis ocultas determinista, mas no local, procurando uma alternativa para a interpretao indeterminista e probabilstica da Escola de Copenhague. Com isto procurou devolver Fsica, a causalidade e o determinismo perdidos com a TQ, atribuindo s partculas trajetrias bem definidas no espao, ao invs de ondas de probabilidades. A ideia de Bohm foi inspirada na onda piloto

de L. de Brooglie e consiste numa partcula pilotada por uma onda. A partcula tem momentum e posio bem definidos, porm a onda piloto tem propriedades no locais. Num tempo extremamente curto, um campo mais bsico da matria oscila vertiginosamente dando em mdia a descrio probabilstica da funo de onda da TQ. A diferena conceitual entre as duas teorias que a partir desse campo altamente flutuante pode-se calcular a velocidade e a posio de uma partcula em cada instante, e, conseqentemente, ao contrrio da TQ, as partculas teriam trajetrias bem definidas resgatando-se assim o determinismo perdido. Para tal, Bohm faz as seguintes hipteses: 1 A funo de onda , ao invs de representar apenas probabilidades, representa um campo objetivamente real. 2 Alm do campo, uma partcula representada por um conjunto de coordenadas, que so sempre bem definidas, e que variam de modo definido (previsvel). 3 A velocidade dessa partcula : v = (1/m) S, onde S a fase da onda, sendo a funo de onda = R e (i2 S/h) com R e S reais (a velocidade de fase semelhante velocidade da crista da onda). 4 Alm do potencial clssico (cujo gradiente a fora real) atuar sobre a partcula uma varivel oculta, chamada de potencial quntico, que transmitir partcula as rpidas oscilaes do campo : U = (h/2)2 x 1/2m x (2 R)/R, onde R a amplitude da onda. Este potencial o elo causal oculto, entre a onda e a partcula, fazendo com que esta tenha um movimento extremamente irregular do tipo browniano. 5 Finalmente, admitimos que o campo encontra-se num estado de flutuao aleatria muito rpida e catica, tal que os valores de utilizados na Teoria Quntica so uma media sobre um intervalo de tempo caracterstico37. Segundo ele: Em nosso modelo () admitimos desde o incio que o eltron possui

mais propriedades do que podem ser descritas em termos da Teoria Quntica. Assim, ele tem uma posio, um momentum (velocidade), um campo de onda e flutuaes subqunticas, todos se combinando para determinar o comportamento detalhado de cada sistema individual com a passagem do tempo38. Com essas hipteses, Bohm devolve, ao mundo microscpico, o determinismo tido como perdido. Agora as partculas tm velocidade e posio (portanto trajetrias) bem definidas no tempo, alm de que o campo real, oscilando muito rapidamente e dando em mdia a funo de onda probabilstica da interpretao da Escola de Copenhague. Assim, da mesma forma com que as grandezas do determinismo clssico podem ser interpretadas como mdias de um ensemble probabilstico de grandezas situadas em camadas microscpicas, o indeterminismo, por sua vez, tambm pode ser reinterpretado como uma mdia de flutuaes de camadas ainda mais profundas de realidade. Revezar-se-iam determinismo e indeterminismo, medida que se aprofunda a realidade? Assim como no exemplo do gato, a microestrutura do tomo, se observada microscopicamente, selar o destino do animal. A teoria de Bohm opera com propriedades internas atualmente ocultas das partculas que habitam o microcosmo, podendo, grosso modo, influenciar seus comportamentos diretamente observveis. Bohm chega a demonstrar matematicamente que a indeterminao caracterizada pela constante de Planck diminuiria medida que se penetra em regies menores da matria. No entanto, a constante de Planck o limite de resoluo do conhecimento simultneo das variveis que determinam a evoluo temporal de um corpo, e assim, segundo Bohm, o indeterminismo, reinante nas regies atmicas e nucleares, passa a diminuir em regies ainda menores. Isto , a constante de Planck, na verdade, no seria uma constante, mas dependeria da ordem de magnitude da extenso espacial observada. Construmos uma teoria que contm as relaes de Heisenberg como caso limite vlida aproximadamente para campos promediados sobre certo nvel de intervalos de espao e de tempo. No obstante, campos promediados sobre intervalos menores esto sujeitos a um grau maior de autodeterminao do que seria consistente com esse princpio39

Desta forma, para Bohm, o universo seria constitudo de mltiplas camadas de realidade, sendo os fenmenos ocorridos numa camada mais externa percebidos como a mdia de outros fenmenos que ocorrem num nvel mais profundo. Assim, a teoria das variveis ocultas seria a mais interna das camadas de realidade que reproduziria em mdia os resultados da TQ, sendo que esta, por sua vez, reproduziria em mdia os resultados da Fsica clssica newtoniana. E assim determinismo e indeterminismo revezar-seiam a cada passagem de um nvel a outro. (ver Figura VIII-3)

Figura VIII-3: Determinismo e indeterminismo parecem se revezar, medida que se adentra em regies cada vez menores.

Segundo os defensores da teoria quntica, a fraqueza principal da teoria de Bohm que parece ter sido projetada deliberadamente para fazer predies que so, em todos os detalhes, idnticas s da TQ convencional, e que jamais podero dar resultados diferentes. Portanto, segundo eles, seu objetivo no era fazer uma teoria rival sria da TQ, mas simplesmente demonstrar que teorias de variveis ocultas so possveis. A essas crticas,

Bohm responde: Nunca consegui descobrir qualquer razo bem fundamentada para e existncia de um grau to alto de confiana nos princpios gerais da atual forma da teoria quntica. Vrios fsicos tm sugerido que a tendncia do sculo afastar-se do determinismo, e que um passo para trs no muito provvel. Esta, porm, uma especulao que poderia ser feita em qualquer perodo em relao a teorias que at ento foram bem-sucedidas () outros, ainda, tm apresentado uma preferncia psicolgica pelas teorias indeterministas, mas isto pode ser conseqncia de estarem acostumados a essas teorias. Os fsicos do sc. XIX certamente teriam expressado uma propenso psicolgica igualmente forte para o determinismo40. Finalmente precisamos entender como Bohm explica a comunicao teleptica entre as partes de um sistema composto, como ocorre na experincia de Aspect ou implcita no paradoxo EPR. Existem duas respostas dadas por Bohm em pocas ou fases distintas de seu pensamento. A primeira delas corresponde a uma fase einsteiniana, quando procura a explicao em termos de variveis ocultas, numa tentativa de retorno ao realismo clssico no qual os corpos tm trajetrias sempre bem definidas, produzidas por causas igualmente bem definidas, no havendo lugar para contingncias e correlaes distncia, que so explicadas em funo de rpidas flutuaes de nveis subqunticos. Para responder a essa questo, primeiro notamos que as correlaes mecnico-qunticas caractersticas tm sido observadas experimentalmente com sistemas distantes somente quando as vrias peas do aparelho de observao permaneceram nas proximidades por um tempo to longo que possibilite uma profuso de oportunidades para que entrem em equilbrio com o sistema original mediante interaes subquntico-mecnicas. Por exemplo, no caso da molcula (descrita no paradoxo EPR), haveria tempo para que muitos impulsos se deslocassem de um lado para o outro entre os dispositivos medidores de spins, at mesmo antes que a molcula se desintegrasse. Desse modo, as aes da molcula poderiam ser disparadas por sinais vindos do aparelho, de modo que ela emitiria tomos com spins j adequadamente alinhados para o aparelho encarregado de medi-los41.

Portanto, segundo Bohm, o aparelho em equilbrio com a molcula original que lhe informa como esta deve desintegrar-se! Se porventura a orientao espacial do aparelho mudar subitamente, o prprio dispositivo mecnico encarregado de faz-lo pode ter conexes subqunticas com todas as partes do sistema, transmitindo molcula um sinal informandolhe que certo observvel, e no outro, ser medido. Spinoza se ouvisse Bohm, de dentro de seu tmulo, provavelmente estaria a dar risadas de felicidade e talvez dizendo: Esto vendo que na natureza no cabem contingncias e sim determinaes, pois uma coisa que determinada por Deus a qualquer ao no pode tornar-se a si prpria indeterminada No que Einstein dirigindo-se a Bohr dir-lhe-ia nas alturas onde os dois se encontraram: voc est vendo que o velho Spinoza estava certo, pois realmente Deus no joga dados! Hoje j se fazem experincias com luz polarizada que permite distncias da ordem de 500m entre os eventos correlacionados por EPR. Portanto, o tempo necessrio para que um sinal leve a informao foi bastante ampliado, o que, segundo os defensores da TQ, torna invivel a explicao de Bohm em termos de sinais emitidos pelos dispositivos mecnicos que mudam a orientao dos aparelhos. De maneira que os indeterministas viraram o jogo novamente, e Bohr e Heisenberg que continuam a dar gargalhadas Embora a teoria de Bohm (TVO) no seja epistemologicamente superior, pois at agora no previu fatos novos, mas apenas corroborou fatos j previstos pela TQ, ela ontologicamente muito distinta de sua rival, resgatando um realismo cientfico que suprime do observador seu papel central de precipitador do real. Nada, no entanto, impede que a TVO futuramente possa vir a ser progressiva, isto , prever resultados experimentais ainda no previstos pela TQ. Seria, portanto, a TVO a consumao do sonho spinoziano-einsteiniano da possibilidade de uma grande geometria filosfica que reflete um mundo ordenado, racional, inteligvel e eterno, livre de incertezas, contingncias e complementaridades? importante realar, no entanto, que no se pode confundir o realismo spinoziano com o mecanicismo, levado s ltimas consequncias por Newton, Laplace e at mesmo por Einstein, que, em certos aspectos, so

filosoficamente opostos. O mecanicismo cartesiano entende o universo como um grande relgio constitudo por engrenagens que se engatam mecanicamente e estas, por sua vez, sendo analisadas por partes menores autnomas que interagem mantendo a sua independncia, nitidamente separadas umas das outras no espao. Segundo o determinismo laplaciano, o universo seria constitudo por blocos de construo autnomos, cujas condies iniciais (posies e velocidades) determinariam univocamente qualquer estado futuro. O realismo spinoziano, por outro lado, parte de um ponto diame-tralmente oposto: a substncia una, indivisa, infinita e atemporal. Todos os entes do universo so acidentes ou manifestaes singulares de uma substncia indivisvel e univocamente determinada por si prpria, sendo apenas neste sentido, e nesta dimenso infinita, que se pode falar em um determinismo absoluto. As partes ou modos, como as denomina Spinoza, pelo contrrio, tm de si um conhecimento apenas contingente e inadequado. Lembremonos do cantor solitrio, do captulo II, que canta a sua parte musical sem conhecer a partitura toda e sequer a parte de seu vizinho de coral. Enquanto, pois, o mecanicismo constri o universo com blocos de construo e condies iniciais de repouso e movimento, o monismo substancial de Spinoza comea pela modificao de uma substncia una, infinita e indivisa, que se modifica por uma necessidade nica e universal. Deste modo, o mundo material e do pensamento, longe de serem distintos, nada mais seriam, entretanto, que projees em nosso corpo e intelecto finitos, de uma realidade infinitamente mais ampla e absolutamente racional. Acredito, desta forma, que teorias no-locais de variveis ocultas, em nada contrariam o realismo spinoziano, pois sua essncia no localidade dos processos da natureza, mas sim a independncia e invarincia destes em relao ao ponto de vista do observador, que nada mais do que um modo entre modos da natureza. As palavras de Bohm acerca da necessidade de um novo paradigma na Fsica, em que as teorias e os fatos descritos so aspectos de uma mesma e mais ampla realidade, e se relacionam segundo o proftico ordo e conexio idearum , remetem tica, sendo os atributos divinos projees de uma substncia infinita. Se Bohm estiver certo, far o filsofo de Amsterd parecer um visionrio na histria do pensamento: Assim como A est para B na estrutura do nosso pensamento, o

mesmo acontece com os fatos () Fato e teoria so, assim, vistos como aspectos distintos de um todo em que a anlise em partes separadas no relevante42. Surpreendentes tambm so as palavras do fsico sobre a isonomia entre corpo e mente: No dizemos que a mente e o corpo afetam de modo causal um ao outro, mas sim, que os movimentos de ambos so o resultado de projees relacionadas de uma base comum de dimenso mais elevada43. O insight spinoziano continua manifestando-se de outras formas em Bohm, talvez at sem seu conhecimento, quando este prope que a realidade tridimensional composta de objetos finitos, que se movem no espao de forma independente ou autnoma (o atributo extenso para Spinoza), pode ser entendida como uma projeo de uma realidade multidimensional mais ampla que se move de forma holnoma. No captulo II, propus que os atributos divinos fossem projees da substncia infinita no espao restrito de nosso entendimento. Assim, no s o universo material como tambm o das ideias seriam projees correlacionadas de uma realidade una e indivisa. Quando propus essa interpretao geomtrica para a filosofia de Spinoza (reveja captulo II) ainda no tinha concludo a leitura do livro Totalidade e Ordem Implicada, sendo uma grata surpresa quando li os seguintes textos: Podemos ver cada uma das partculas como uma projeo de uma realidade de dimenso mais elevada, e no como uma partcula separada, existindo conjuntamente com todas as outras em um espao comum tridimensional (). Desse modo, (como de fato pode ser demonstrado graas a uma considerao mais cuidadosa da forma matemtica das leis qunticas aqui envolvidas) cada eltron age como se fosse uma projeo de uma realidade de dimenso mais elevada44. Desse modo ser, em ltima instncia, enganoso, e sem dvida errado supor que cada ser humano uma realidade independente que interage com os demais seres humanos e com a natureza. Pelo contrrio todos eles so projees de uma totalidade nica () Nosso

mtodo global estabelece questes acerca da natureza do cosmos, da natureza em geral, da vida e da conscincia. Todas elas foram consideradas, em nosso mtodo como projees de um fundamento comum. A este podemos chamar de fundamento de tudo que existe ()45. Os textos acima citados revelam uma fase menos mecanicista e mais holstica, na qual o fsico norte-americano procura desvincular-se da restrita causalidade local einsteiniana, porm sem se afastar do substancialismo de Spinoza. O que foi dito acima por um dos mais importantes fsicos da era ps einsteiniana parece ser uma verso moderna da tica na qual a substncia aqui aparece como realidade de dimenso mais elevada, seus atributos, como projees e os modos como eltrons ou partculas aparentemente separadas. No fui, entretanto, o nico a perceber a convergncia das ideias de Bohm com a metafsica spinoziana. Se a academia sempre to zelosa em fazer cumprir o rigor metodolgico me acusasse de especular de forma pouca cientfica, teria na Dra. Nise da Silveira um forte libi, pois que em Cartas a Spinoza, ela consegue tambm vislumbrar entre a ordem implicada e a substncia, encontros, muitas afinidades conceituais, bem como aproximaes de viso de universo: S recentemente alguns fsicos esto vindo ao seu (de Spinoza) encontro, sem dvida usando um outro vocabulrio. Assim David Bohm, fsico contemporneo, parece-me ter muitas afinidades com voc. Existiria uma dimenso oculta de infinita profundidade, que Bohm denomina de ordem implcita. Da ordem implcita originar-se-ia a ordem explcita, correspondendo ao nosso mundo dos objetos, que se movem no espao e no tempo. A totalidade da ordem implcita, oceano de energia, no manifesta para ns; apenas nos apercebemos de alguns de seus aspectos, pois condio de nosso pensamento no conseguir apreender a totalidade em seu completo esplendor. Vejo em David Bohm aproximaes com a sua viso de universo46. Se grandes personalidades de outras reas de conhecimento, como Nise da Silveira, podem se aperceber que uma multidisciplinaridade unificadora comea a permear extensas reas do conhecimento contemporneo,

estabelecendo entre elas profundas relaes de correspondncia, por que a viso de grande parte dos fsicos, e o conseqente ensino que se pratica nas academias, continuam a ser ensimesmados e apresentados como isoladas construes internas da Fsica, que se bastam e se sustentam a si prprias? Por que nas academias quase uma heresia estabelecer afinidades ou at mesmo analogias entre teorias cientficas e sistemas metafsicos? Se o leitor deste texto for um professor de Fsica moderna, sugiro que possa revelar a seus aprendizes, em toda a sua extenso e magnitude, uma questo essencial para a histria do pensamento cientfico moderno: a centralidade ou no da observao humana da natureza. este, a meu ver, o ncleo duro da mais importante polmica da Cincia do sc. XX que foi exposta, qual seja, a de se repensar a posio existencial de um sujeito frente ao seu fenmeno, ou como de um eloqente precipitador da realidade fsica ou singelamente apenas um de seus constituintes, posio esta que ser defendida no prximo captulo. A proposta pedaggica para a Fsica moderna, aqui apresentada, consiste peremptoriamente em no deixar passar em brancas nuvens as questes ontolgicas, nem apenas reduzi-las s construes da Fsica e s suas anomalias internas. relevante, pois, explicit-las, desdobr-las, faz-las aparecer em palestras ou nas salas de aula atravs de um dilogo que gere tenses e relaxamentos, e que instigue os aprendizes a vislumbrar desdobramentos filosficos, sem medo de que estas questes sejam consideradas, pelos segmentos acadmicos mais ortodoxos, como anticientficas ou de cunho especulativo ou metafsico.

Vontade, fenomenologia e as rodas da fortuna da Teoria Quntica


A probabilidade de algo acontecer est na razo inversa do quanto desejada. (17a lei de Murphy)

Vontade e observao

Vimos no captulo VII que na Teoria Quntica (TQ) o fenmeno a precipitao de uma realidade fsica sobre um observador atravs de um aparato de medida que ele deliberadamente interpe no percurso dos objetos microscpicos que visa conhecer. Desta forma, coerentemente com a proposta de pensar, fazer e ensinar Fsica com um olhar disposto a captar-lhe sua essncia filosfica, refletirei sobre a vontade humana como fora motriz do conhecimento. Acredito que um ensino de Fsica que vise formar pensadores crticos, e no meros tcnicos operadores de paradigmas vigentes (e hoje a TQ comprovadamente uma teoria vigente), no deve se omitir diante desta questo. Refletimos tambm no captulo anterior que na TQ, observador, aparato e objeto esto inextricavelmente ligados atravs do ato de observao, pois o ltimo se revela como fenmeno, acrescido da ao de observao47. O sujeito no poder mais separar o que prprio do objeto (a coisa em si) do que foi a ele acrescido pela vontade e ao de conhec-lo. Para Bohr48, um eltron mais que um conceito lgico que deixa rastros na conscincia: ele tambm a prpria experincia de observao. Ao montar experimentos para detectar uma partcula qualquer, o observador impregna o espao fsico com ideias, mtodos e com sua vontade que precedem ao ato de deteco49. esclarecedor o que nos diz W. Heisenberg, um dos criadores da TQ, alm do descobridor do princpio de incerteza: A noo da realidade objetiva das partculas elementares se dissolveu de forma muito significativa, no numa nova noo de realidade, obscura ou ainda no compreendida, porm na transparente claridade de uma matemtica que descreve, menos o comportamento das partculas elementares, que do nosso conhecimento acerca do referido comportamento. Vemos-nos obrigados a considerar como nico objeto da cincia o nosso prprio conhecimento daquelas partculas () As vulgares divises do universo em sujeito e objeto, mundo interior e mundo exterior, corpo e alma no servem para mais nada a no ser suscitar equvocos () Na cincia, o objeto da investigao no mais a natureza em si, mas a natureza submetida interrogao dos homens () na mecnica quntica era necessrio encontrar frmulas matemticas que expressassem, no a natureza, mas sim o seu conhecimento () A incidncia do

mtodo modifica o seu objeto e o transforma at o ponto em que o mtodo no pode mais se distinguir do objeto50. Na fenomenologia da TQ, o ato pelo qual o sujeito visa conhecer seu objeto uma interveno to intensa que aquele no pode distinguir mais a realidade daquilo que o fruto da ao em busca do conhecimento desta realidade. Inclusive, como vimos no paradoxo EPR, essas aes (que visam o conhecimento) propagam-se de forma no-local de uma parte a outra do sistema. Deseja-se assim conhecer uma realidade que s ganha uma existncia concreta, segundo a interpretao de Copenhague, atravs da observao que, por sua vez, est condicionada vontade do observador. Vimos no EPR que se Joo, por ato de sua vontade, decidir medir a posio, ao invs do momentum, de seu tomo, no s o seu, mas tambm o tomo de Maria ser observado com flutuaes em seu momentum. Assim, impossvel saber no microcosmo onde termina o mundo da matria e comea a mente pensante, a vontade e a linguagem. A interpretao de Copenhage revoga as fronteiras entre a intencionalidade do sujeito, seu aparato e o real. Como ilustra o esquema abaixo: Percepo = Realidade (em si) + Ato de observao (Ao, irredutvel a uma lei causal) P = R + Ao Realismo: possvel separar o ato de observao Ao dos objetos em si: P = R + Ao > R = P Ao: As coisas em si (R) podem ser conhecidas descontada a ao de observao. Anti-realismo (idealismo): no possvel a separao: R = P O Real aquilo que percebido por um humano no contexto experimental visto como um todo. (Esse est percipi) Vigoram no meio cientfico contemporneo duas alternativas mutuamente

excludentes: o materialismo, no qual tudo matria, inclusive o pensamento, e o idealismo, no qual tudo a conscincia do sujeito que reflete o mundo na forma de suas representaes. Mas uma terceira via possvel, um monismo pantesta no qual pensamento e matria so atributos de uma mesma substncia material e pensante da qual o sujeito humano, objeto e toda a natureza so seus modos (singularidades). A primeira das alternativas um materialismo objetivo no qual a mente no passa de um epifenmeno da matria, isto , o mais refinado de seus estados, sendo assim o conhecimento, uma relao causal entre sistemas materiais: um objeto real espalha agentes causais (radiaes eletromagnticas, sons etc.) que so captados pelos nossos sentidos, estes tambm vistos como aparatos da sensibilidade que os enviam atravs do sistema nervoso ao crebro, onde se completa o processo de conhecimento atravs de um complexo sistema de ligaes neuronais, criando-se um mapa do mundo externo. Este realismo radical que parece ser cmodo para o cientista, tem, no entanto, limitaes. A primeira delas que sujeito e objeto, como entidades materiais, ficam separadas no espao-tempo influenciando-se causalmente. Como vimos, vrios fenmenos qunticos no podem ser explicados atravs da localidade causal. As desigualdades de Bell, que no deveriam ser violadas por teorias de causalidade local, so sistematicamente violadas nas experincias de Aspect, parecendo indicar uma estranha ao distncia, quase que teleptica, atravs da qual as partes relacionam-se com o todo. Dito de forma mais precisa, no reino do microcosmo, os quanta de um sistema composto no podem ser espacialmente divididos em partes constitutivas, pois que o todo formalmente indivisvel. Se um sujeito (Joo) interage com uma das partes, um outro sujeito (Maria) percebe imediatamente distncia os efeitos dessa interao, pois que as partes jamais podem ser formalmente separadas do todo original. As coisas se passam como no exemplo dado dos dois pescadores que combinassem de usar anzis grandes e, de repente, sem avisar, um deles troca o seu anzol, afetando a pescaria do outro. O materialismo no pode dar conta destes fenmenos. J no idealismo (anti-realismo) o universo orbita, como representao, em torno de um sujeito humano soberano e central que precipita a realidade, no ato de observao, de acordo com sua intencionalidade. O sujeitoobservador torna-se um ente supramaterial colocado margem das leis da natureza. Acredito ser este um solipsismo tambm difcil de sustentar, e

sobre o qual farei uma reflexo crtica no prximo captulo. Finalmente, chego opo pantesta de Spinoza, que me parece a mais adequada soluo metafsica para a essncia do problema do conhecimento, luz do indeterminismo do microcosmos. Sem violar nenhum dos princpios da Fsica, pois convive bem com a TR (ver captulo VI) e com teorias de variveis ocultas deterministas, sejam elas locais ou no, ela funde sujeito e objeto na substncia universal que a todos engloba, eliminando o dualismo entre matria e pensamento na forma da j citada EII prop. VII: Ordo e conexio idearum idem est ac ordo et conexio rerum. (A ordem e a conexo das ideias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas). verdade assim de uma proposio impemse, ao mesmo tempo, coerncia com outra proposio, bem como, correspondncia destas com os estados de mundo a que se reportam. Obedecendo regra j suficientemente discutida no captulo II: se I uma ideia acerca de um estado de mundo E, e I* uma ideia acerca de E*, ento se o estado E causa E*, ento I implica em I*. Resumidamente, como j vimos algumas vezes antes: se E E* ento I I*. Como havia sugerido no captulo II, antes de ter lido as ideias de Bohm aqui expostas, a realidade simultaneamente matria e pensamento que refletem a substncia nica, infinita e causa de si, como projees em dois planos. As imagens (ideias e objetos) movimentam-se em planos distintos e parecem ser independentes, mas so to-somente reflexos dessa mesma substncia. No plano material, os objetos se causam (ou no), uns aos outros e concomitantemente no plano das ideias estas se deduzem (ou no) umas das outras. A coerncia entre estas assim uma consequncia da correspondncia que tm com os objetos ou estados de mundo. As proposies ou crenas no so verdadeiras porque coerentes, mas sim coerentes porque verdadeiras. Os domnios da matria e do pensamento, embora distintos, no podem mais ser separados em entidades autnomas, pois so apenas atributos de uma mesma essncia: pensar refletir algo material que obedece a leis anlogas s da razo. Poderamos at especular que as limitaes que impedem o conhecimento completo dos sistemas microscpicos, permitindo que se conhea apenas a nossa prpria interveno no processo, corresponderiam limitaes no prprio sistema de pensamento lgico-axiomtico. No seria o ordo e conexio idearum

spinoziano uma premonio dos teoremas da indecibilidade e incompletude de Gdel? Estes teoremas que exprimem limitaes cognitivas de alguns sistemas lgicos (por exemplo, os da aritmtica) poderiam ser as contrapartidas do princpio da incerteza que exprime, por sua vez, a incompletude do conhecimento emprico51. Deixo esta indagao em aberto para os lgicos matemticos.

Convivendo com a probabilidade e as rodas da fortuna


Na TQ e no mundo microscpico, como consequncia da incerteza com os quais so os objetos localizveis, joga-se numa loteria de possibilidades, o chamado acaso52. Discutiu-se no captulo VII que um acontecimento quntico o colapso da funo de onda do sistema, provocado pelo observador, na interpretao de Copenhague (ou uma descoerncia da funo de onda do Universo, provocada por um processo irreversvel, na interpretao de Everett), de um espectro de outras possibilidades superpostas. Um dado antes de ser lanado ao espao tem a potencialidade de exibir as suas seis faces simultaneamente. S depois ser revelada a nica face possvel, depois de consumado seu movimento. De forma anloga, na TQ a medida de um certo observvel corresponde a um colapso do espectro de suas possibilidades de existncia. Um objeto ento descrito por uma funo de onda, cuja interpretao probabilstica lhe confere apenas possibilidades de ser encontrado numa certa posio. Isto dilui a sua existncia no espao, transformando-o numa nuvem probabilstica, conferindo-lhe uma potentia (no sentido aristotlico, uma potencialidade latente de existncia ainda no consumada) de mltiplas possibilidades existenciais simultneas em pontos distintos do espaotempo53. Medir um determinado valor de alguma das grandezas que descreve um objeto no espao atualizar algo que existia apenas em potentia, tornando-o existente, assim como sortear uma carta de um vasto baralho torn-la real frente a todas as outras que jazem inertes e no reveladas na mesa de jogo. Numa loteria, sabe-se de antemo que as possibilidades de ganhar so reduzidas e as paixes anteriores ao sorteio, bem como a frustrao posterior, proporcional chance de sucesso. Afinal Spinoza na prop. XI da EIV j havia previsto que as coisas

contingentes ou apenas possveis nos afetam menos que as necessrias, pois imaginar-se possuidor de livre-arbtrio sempre mais cmodo que reduzir-se a um modo singular agindo por causas ocultas. No universo quntico, todos os eventos, como um simples spin de um eltron, so apenas possibilidades, tornando a nsia pelo conhecimento diluda entre as vrias probabilidades. O cassino quntico superpe coerentemente no plano da potentia no s os spins de eltrons, mas todos os objetos microscpicos, antes de desvelar-se-nos, como objetos separados, enquanto existncia precipitada. Deus no joga dados, dizia Einstein, mas ns seres (modos) finitos e limitados, sim, pois no temos do mundo microscpico mais que um conhecimento parcial. O mundo se nos apresenta assim como uma onipresente rede de possibilidades, sendo o acaso, o asilo de nossa provisria, ou qui definitiva ignorncia. Provveis, pois, so todos os estados, mas s um, de cada vez, revelar-se- aos nossos sentidos, como um dos mundos possveis com existncia real. O objeto precipita sua existncia no espao-tempo, mas s existente, a cada colapso de onda, em um nico estado dinmico. Vimos ainda no captulo VII, que se quisermos saber a trajetria de um corpsculo (which way) s poderemos interpor-lhe obstculos que tenham dimenses muito grandes comparveis ao seu comprimento de onda (l = h/2p). Neste caso, teremos a certeza de que o corpo atravessou o obstculo (ou fenda), o padro ondulatrio desaparecer, e viveremos num mundo familiar determinstico de trajetrias bem definidas e previsveis no sentido clssico. Mas diminuindo progressivamente a dimenso dos obstculos at que se tornem da mesma ordem de grandeza do comprimento de onda do corpo, o padro ondulatrio ressurgir, como por encanto, e no poderemos assegurar com plena certeza qual foi o caminho seguido pelo corpo nem sequer se passou pelo orifcio. A dvida gera o padro de interferncia enquanto que a certeza o apaga! Se imaginssemos um mundo no qual a constante de Planck fosse muito grande (da ordem de 1 unidade), viveramos diuturnamente a impossibilidade de saber se nossos prosaicos objetos de uso dirio, como bolas, atravessaram as metas de um campo de futebol nem se nossos carros passaram pelos tneis da cidade! A tirania da certeza de conhecer os objetos passo a passo se veria constantemente frustrada e teria de ser substituda por uma dvida levando enriquecedora experincia das superposies de estados possveis que se manifestam em ricos padres ondulatrios de interferncia. Voltando ao mundo micro, a evoluo de um objeto no tempo se reduz a faz-lo transitar por seus estados dinmicos provveis, no dependendo mais de

uma ao preestabelecida e calculada a priori. Em suma, no microcosmo quntico, no poderemos sempre impor trajetrias claras e distintas aos corpos materiais, mas to-somente induzir-lhes possibilidades de trajetrias que se superpem gerando padres de difrao em mdia descritos pela funo de onda. Neste ponto, o mestre e seus aprendizes podero imaginar uma partida de futebol quntica, com uma imensa constante de Planck (h 1). Se o comprimento de onda da bola for da ordem de grandeza da meta, os jogadores no podero saber ao certo para onde chutaram a bola, pois a meta difratar a bola gerando padres de interferncia na rede! Haver pontos que a bola jamais poder tocar e outros fora da meta que podero ser considerados como gol! O gol pode ser to provvel quanto a bola ser chutada na bandeirinha de escanteio. A diferena, porm, que os torcedores qunticos no se frustrariam com esta ltima possibilidade Voltando s questes inicialmente formuladas, ser esse bizarro mundo quntico compatvel com a racional geometria metafsica de Spinoza? Acredito que em alguns aspectos sim, e em outros no, pois o spinozismo no nega a contingncia com que sobre ns se precipitam os fatos da natureza, mas a atribui no a ela, mas precariedade de nosso conhecimento acerca dela. O que nos parece incompatvel com o spinozismo o papel central, e quase fantasmagrico, atribudo ao observador pela Escola de Copenhague. A segunda parte da tica finalizada com esse precioso exemplo, mostrando o filsofo como conviver com as rodas da fortuna: Resta apenas indicar quanto o conhecimento dessa doutrina til para a prtica da vida, o que veremos facilmente pelo que se segue: () Enquanto ensina como devemos conduzir-nos perante as coisas da fortuna, isto , que no esto em nosso poder; por outras palavras, perante as coisas que no resultam da nossa natureza, a saber, esperar e suportar com igual nimo as duas faces da fortuna, uma vez que todas as coisas resultam do decreto eterno de Deus com a mesma necessidade que, da essncia do tringulo, resulta que seus trs ngulos sejam iguais a dois retos54. Finalizando este captulo com certa dose de fantasia, acredito que se

Spinoza fosse um pensador contemporneo, manter-se-ia fiel proposta filosfica de buscar uma teoria que fosse gradativamente se aproximando da certeza, e, portanto, de um realismo desprovido de incertezas. Tal qual o mito de Ssifo, reconheceria, no entanto, que a tarefa seria infinita, pois um tal realismo esbarraria em um limite inatingvel de conhecimento absoluto. Continuando a fantasiar, acredito que Spinoza se satisfaria com uma teoria de variveis ocultas que resgatasse o realismo perdido com a TQ, mas se renderia frente s limitaes de uma causalidade local. Na sua metafsica, os modos finitos so produzidos pelos modos infinitos (as leis) e estes pela substncia projetada em seus atributos (ver captulo II). Portanto, os modos finitos no so produzidos por outros modos finitos, apartados no espao, e assim uma teoria no-local no violaria nenhuma de suas proposies, e seria ainda corroborada pelos fatos. Creio que Einstein fez uma leitura radical de Spinoza. Foi um discpulo mais ortodoxo que o mestre. Quis mergulhar to a fundo na Natureza que esta se lhe apresentasse livre das incertezas e contingncias que, no entanto, so irremovveis para um ser finito. A finitude da mente e do corpo humano limita a quantidade de certeza que se pode ter do mundo. Spinoza no exorcizou a contingncia, apenas a atribuiu a um provisrio ou talvez eterno desconhecimento da totalidade das causas que movem as coisas existentes no mundo. Percebeu que somente para Deus, e sua mente infinita, a Natureza age de forma certa e determinada. Einstein quis ir alm: buscou uma geometria universal que contabilizasse todas as causas e efeitos fsicos macro e microscpicos, eliminando quaisquer indeterminaes fossem elas ontolgicas ou epistemolgicas. Spinoza entendeu que Deus e os seus modos (coisas singulares como o homem) so dimensionalmente distintos, enquanto Einstein quis jogar xadrez com Deus, e com Ele aprender como so as regras do jogo do universo. Conseguiu em parte, falhou em outra. A lio agora a ser transmitida aos estudantes aceitar a indeterminao, as tais faces da fortuna, pois elas tm sido confirmadas pelos experimentos, e saber suportar com igual nimo as suas duas faces: cara e coroa, nota boa e nota ruim, gato morto e vivo, onda e partcula, gol e chute para fora e teoria quntica e variveis ocultas!

Parte IV: Uma pedagogia filosofante da fsica Captulo IX: Descentralidade ontolgica da natureza na metafsica de spinoza
No captulo VIII refletimos sobre alguns dos paradoxos que a indeterminao da Teoria Quntica fez incidir sobre o que pode ser entendido como realidade fsica. Vimos as restries que Einstein tinha em relao interpretao de Copenhague, e tambm como Bohm conseguiu criar uma nova teoria, partindo de uma ontologia totalmente distinta, mas que produz resultados equivalentes TQ. Vimos tambm que, embora o spinozismo no seja incompatvel com a indeterminao e a contingncia, os entende como formas de conhecimento provisrio vigorando apenas at o momento em que causas at ento ocultas sejam reveladas, restituindo a necessidade dos fatos que decorrem uns de outros de forma unvoca. Einstein se aproximou muito desta ideia, embora sua crtica TQ fosse mais ampla, estendendo-se no-localidade dos colapsos da realidade sobre o observador. Bohm, da mesma forma, introduzindo variveis ocultas na axiomtica da teoria, resgatou o determinismo dos acontecimentos microscpicos. Ambos, portanto, optaram por uma atitude spinozista na Fsica, subtraindo do observador, ou do ato de observao, a centralidade cognitiva dos processos da natureza. Afinal, os gatos de Schrdinger no precisam de observadores humanos para lhes dizer se esto mortos ou vivos Neste captulo iremos alm dessas questes, extraindo da histria da Fsica, a partir do Renascimento, uma crtica forma antropomrfica vigente de se pensar, fazer e ensinar a Cincia hoje. Como creio, esta forma consequncia do pensamento contemporneo, que confere ao homem uma posio decodificadora e ontologicamente central no universo, e da qual decorre a excessiva importncia atribuda ao observador humano. Mostrarei tambm a compatibilidade da metafsica spinoziana (na qual a natureza entendida como uma cadeia causal de acontecimentos fsicos, paralela a outra cadeia silogstica de ideias) com a epistemologia moderna

que demanda que uma boa teoria no s descreva, mas tambm preveja fatos novos. No prximo captulo, vislumbrarei as possibilidades de uma pedagogia filosofante, descentralizada e descentralizadora, de fundamentao spinozista, em que mestre, aprendizes e o fluir do conhecimento so modos finitos, ressonantes e emaranhados de uma nica substncia infinita. Desta forma, naquilo que considero uma vigorosa atitude descentralizadora da metafsica spinoziana, buscarei elementos que conduzam a uma prxis oposta epistemologia do sujeito voluntarioso e central, vigente na Cincia contempornea. Isto ser completado, ao longo desse captulo, culminando, no prximo, com a proposta de uma pedagogia da Fsica que, ao operar na modificao finita do aprendiz, o dispensa de orbitar em torno de um mestre-sujeito centralizador do seu conhecimento. Isso implica que cada ato, do qual participe o aprendiz, ganhe uma dimenso cosmolgica, percebendo-se ele como um modo extenso e pensante, imerso nas foras da natureza, e no apenas um mero calculador de previses. Ser proposto ainda que a descentralizao do mestre-sujeito demande a descentralizao da sala de aula como locus central do aprendizado. Assim, mestre e aprendizes, estabelecendo um dilogo num campo de ressonncias com a natureza, sero percebidos como singularidades imersas num campo de foras, e no mais como sujeitos transcendentais externos, resultando da uma pedagogia que devolva ao aprendiz a possibilidade de ressoar os apelos do mundo, ao qual sempre pertenceu, como um de seus entes ou modos de ressonncia. Em suma, proponho uma pedagogia da Fsica sem sujeitos, objetos e uma cincia sem os observadores sobrenaturais que habitam o universo da interpretao de Copenhague. Comearei com uma rpida investigao histrica que tornar mais claros os propsitos deste captulo.

Um universo sem centros


Desde o advento da Filosofia moderna com Descares no sc. XVII, culminando com a grande construo epistemolgica kantiana, o sujeito humano, dotado de uma razo transcendental, visa construo de representaes do mundo, tornando-o um inevitvel centro de referncia.

O que deixar de ser-lhe referenciado ser considerado apenas um pseudoproblema, pois s ao homem, e sua razo, oferecem-se problemas autnticos. O mundo fsico foi assim confundido com o mapa mundi das representaes humanas. O homem, aprisionando-se numa redoma epistemolgica, e perdendo sua dimenso modal finita, afastou-se da substncia do qual um modo de ser, julgando-se ainda o senhor da linguagem e do pensamento. possvel acompanhar esse longo processo de altivez do sujeito, atravs da Histria da Fsica. No sc. XV, Coprnico prope, na obra Das Revolues dos Corpos Celestes, o sistema heliocntrico, em que todos os planetas descrevem rbitas circulares concntricas em torno do Sol. uma descrio matematicamente muito mais simples do que a complicada engenhoca escolstica, proposta por Ptolomeu, com seus artifcios tais como os epiciclos, eqantes e deferentes, ou das complexas esferas homocntricas de Eudxio, criados to-somente para salvar os fenmenos, sob o ponto de vista geocntrico. Esta cosmoviso vigorou desde os tempos bblicos at o Renascimento. Quando, por exemplo, no episdio bblico em que o lder Josu pede ao Sol que permanea imvel nos cus para assim prolongar o dia, permitindo aos judeus guerrear contra seus inimigos, em plena luz do dia, trata-se, como no poderia deixar de ser, de uma abordagem geocntrica do cosmos perfeitamente condizente com os tempos bblicos. J entre os gregos, somente Aristarco de Samos ousou desafiar o geocentrismo, e a viso preponderante entre quase todos os grandes pensadores ps-socrticos era a de um universo constitudo por uma majesttica Terra central, circundada por sete cus ou sete esferas homocntricas de cristal, a saber: a esfera lunar, as cinco esferas dos planetas visveis a olho nu (Mercrio, Vnus, Marte, Saturno e Jpiter), e a ltima esfera, a das estrelas fixas, seria o horizonte visvel deste cosmos finito. O universo aristotlico que vigorou at o Renascimento, tinha assim o tamanho do olhar desnudo do homem. Este, lanando olhares desde um ponto central e privilegiado do mundo, era, segundo o sofista Protgoras, a medida de todas as coisas sejam elas existentes ou no. Quando Coprnico prope seu modelo heliocntrico, muito mais simples que as construes geocntricas de Eudxio e Ptolomeu, no poderia imaginar as profundas implicaes filosficas e religiosas que isto teria, desalojando a Terra e o homem do centro do universo, e catapultando-os para um ponto qualquer do espao. Descobriu-se depois que a Terra gira a uma considervel distncia do Sol, estrela de quinta grandeza que gira, por sua vez, em torno do centro de

uma galxia insignificante, a Via Lctea que gira, por sua vez, como bilhes de outras, em torno de um grande atrator, que, por sua vez, tambm se move. O princpio escolstico tudo que se move, assim o faz devido a outro, implicava necessariamente na existncia de um motor imvel, causa primeira e central de todas as coisas. O modelo de Coprnico foi o primeiro passo para superar de vez as ideias de repouso absoluto e de centro. O monge dominicano Giordano Bruno foi ainda mais longe, sendo queimado nas fogueiras da Inquisio por afirmar que o universo, assim como tudo que infinito, no tem centro. Kepler, aps exaustiva anlise de dados colhidos pelo astrnomo dinamarqus Tycho Brah, aprimora o sistema copernicano, concluindo que as trajetrias dos planetas sequer eram circulares, mas sim, elpticas. Derrubando outro dogma, carssimo de toda a civilizao ocidental pssocrtica: os astros como criaturas perfeitas e quintessenciais do universo, deveriam mover-se em movimento circular uniforme, pois o crculo era uma figura sacralizada por sua total simetria em relao a um nico centro, este reservado majestosa figura humana, feita imagem e semelhana divina. Kepler com sua elipse assimtrica de eixos distintos, alm de dois inaceitveis focos, desferiria mais um golpe mortal ao narcisismo humano. Mas o homem ainda se apegava sua majesttica e egica posio central. Galileo Galilei costumava responder aos cardeais escolsticos da Igreja, com que propsito teria Deus construdo um mundo em que todos os cus mover-se-iam diuturnamente, de leste a oeste em torno da Terra e o Sol percorreria anualmente o cinturo zodiacal. Pergunta ironicamente Galileo, com seu vigoroso estilo, encarnado em seu alterego Salviati, que Deus to perdulrio ou to pouco inteligente produziria tais movimentos somente para deixar o homem e a sua Terra solene e imvel, como centro deste desnecessrio maquinismo? O sbio toscano, alm de seus incansveis argumentos em favor do sistema de Coprnico, tambm consegue contestar o geocentrismo com argumentos de pura racionalidade energtica: afinal o que mais fcil arrastar o banquinho do pianista at o piano ou puxar o piano para aproxim-lo do banquinho? Em seguida, apontando seu telescpio para os cus percebe, com seus prprios olhos, que estes no so feitos da quintessncia etrea, mas dos mesmos materiais com que so feitas as coisas terrenas. Os sete cus desabavam sobre a Terra, mas o homem preferiu entender que ele que

subia aos cus. Rompidas as esferas supra e sublunar, a orgulhosa criatura, feita imagem e semelhana de seu Criador, voltou-se altiva a si mesmo depois que a hierarquia escolstica entre o sagrado e o profano havia rudo. Paradoxalmente, a revoluo copernicana, enquanto subtraa da Terra a condio de centro esttico do mundo, conferiria ao seu morador a condio de sujeito central. Assim, desde o Renascimento o homem atribuiu-se o papel de protagonista, ou proto agonista, o primeiro combatente do drama universal. J no final da Idade Mdia surgem vrias ilustraes pictricas desse esplndido protagonista abarcando o mundo. O Homem Vitruviano, de Leonardo da Vinci, retratado de braos e pernas estendidos, ocupando a grande esfera que contm o universo centrado em seu umbigo; e o David de Michelangelo, majestoso em sua exuberncia anatmica, so os cones do orgulho renascentista de um homem-sujeito que deixava de ser a passiva criatura frente ao seu Criador, buscando ultrapassar seus limites e transgredir a sua finitude. No sc. XVII, as escalas naturais pitagricas, geradas a partir dos modos harmnicos de vibrao dos corpos, sucumbem frente ao recminaugurado ideal racionalista, sendo substitudas pela escala cromtica, rigorosamente dividida em 12 semitons idnticos dcima segunda raiz de 21. Os teclados foram assim temperados, segundo esta conta de chegada. Surge a elaborada msica de um sujeito racional, em substituio msica em estado de natureza. Bach, e seus preldios e fugas do Cravo Bem Temperado, inauguram esplendorosamente essa nova msica do sujeito, elevando novamente o protagonista aos cus, em pungentes dilogos com seu Criador. No entanto, o homem esquecera a origem natural de seus sons, e a msica, a Cincia e o pensamento que se seguiram refletem sua postura orgulhosa diante do mundo, no mais fonte, porm cenrio para suas aes. Ele ento se apegava sua majesttica posio central, arrastando todo o universo para faz-lo girar em torno de suas representaes. Desde o dia em que Newton avistou em seu jardim de Whoolsthorpe, uma ma se desprendendo da macieira, em 1666, foram necessrios mais vinte anos de profunda reflexo para maturar e ordenar as suas ideias. Finalmente isto ocorreu em 1687, quando foi publicado Os Princpios Matemticos da Filosofia Natural que constituem a primeira grande

exposio e a mais completa sistematizao da Fsica clssica, sintetizando em uma nica obra toda a cinemtica de Galileo e a Astronomia de Kepler. Mas, luas, planetas, sis, cometas, homens, pedras ou formigas seriam regidos pelo mesmo conjunto democrtico de leis, acabando-se com mais de dois milnios de dicotomia entre o imperfeito e transitrio mundo de coisas inanimadas e o transcendental mundo das vontades e motivaes humanas: sob o ponto de vista mecnico no h diferenas entre homens e pedras, todos os entes da natureza movem-se sob as mesmas leis de fora e movimento. A vontade humana teria tambm que se submeter s mesmas leis. Mas o homem insistia em atribuir-se leis supramateriais que o descreveriam como uma vontade livre e soberana sobre os demais entes da natureza. Segundo o dualismo cartesiano, enquanto o corpo movia-se mecanicamente, a vontade humana era posta acima das leis da natureza. Assim, o homem revestido de livre arbtrio absoluto, poderia optar livremente entre o bem e o mal, sendo-lhe imputado crime e castigo por seus atos, escolhidos por uma vontade autnoma. Como j vimos nos captulos V e VI, Einstein, em 1905, elimina o ltimo cenrio imvel, aristotlico e privilegiado do universo, sepultando de vez a ideia de um ter em relao ao qual as leis da Natureza poderiam ser escritas de maneira nica e singular, propondo, ao invs, uma democratizao de todos os sistemas de referncia em que estas leis, e apenas estas, seriam absolutas e universais, sendo invariantes para quem quer que as observe. Cairia assim o espao-tempo newtoniano absoluto, como sensrio e hlito de Deus, assim como o ltimo bastio escolstico: o ter quintessncia que permeava as esferas de cristal do mundo. No existiriam mais tbuas estticas de salvao s quais se agarrar, para manter o homem a salvo de sua insignificncia csmica. Por que as evidncias de uma progressiva descentralidade cosmolgica da natureza levaram o homem, na contramo, a uma posio epistemolgica de centralidade? Por que o cogito cartesiano e as categorias kantianas seguiram-se queda do geocentrismo escolstico? Em suma, por que a revoluo copernicana aponta, na astronomia, numa direo descentralizadora, ganhando na Filosofia o sentido oposto? Parece-me que a busca por uma resposta a essa questo faz convergir o projeto cientfico de Einstein metafsica de Spinoza. Quando fiz este questionamento Profa. Nancy Unger, comentadora das mais renomadas da obra de Heidegger, ela sugeriu-me algo que aponta para essa convergncia.

Segundo ela, a hierarquia aristotlica dos cus fazia do homem um prisioneiro da esfera central sublunar, domnio das transitoriedades, assim essa centralidade, longe de lhe conferir uma centralidade ontolgica, o afastava da perenidade e da ordem dos cus. Rompida, com o sistema copernicano, a hierarquia escolstica entre cus e a Terra, esta e seu mais eloqente morador passavam a flutuar nos cus. O homem deixava assim de ser a criatura afastada de seu Criador, tornando-se protagonista de uma nova ordem: a criatura tornava-se sujeito. O centro astronmico do universo foi transferido para as entranhas do pensamento humano Muitos aspectos desse antropocentrismo vigoram at hoje, engessando o pensamento do homem, aprisionando-o em sua egoidade, como centro ontolgico e cognitivo do universo, pois o homem apegou-se posio central de sua subjetividade transcendental. nesse sentido estrito de uma descentralidade ontolgica do homem que, a meu ver, a metafsica de Spinoza, e a Fsica de Einstein convergem para mais um ponto comum, pois em Spinoza o pensamento do homem um modo do pensamento da substncia, enquanto seu corpo um modo da extenso. Para Einstein, a pretendida unificao das leis da natureza universalmente vlidas, englobaria e estabeleceria as prprias condies para a existncia humana. A realidade vige por si mesma, independente de um sujeito transcendental, feito pela filosofia ps-metafsica, como centro epistemolgico do mundo. No seria este o sentido das j citadas palavras do fsico ressoando aos apelos spinozianos? Alm de mim, fora de mim, estava o mundo imenso, que existe independentemente dos seres humanos e que se nos apresenta como um enorme e eterno enigma []2. Apesar de todas essas evidncias antiantropomrficas, certos sistemas filosficos, ditos ps-metafsicos, apenas deslocaram a metafsica para o interior da conscincia humana, tornando-se ela prpria uma substncia. Insistem ainda em manter o homem como senhor da linguagem e do pensamento, como se depreende do texto de Heidegger: O homem se comporta como se ele fosse criador e senhor da linguagem, ao passo que ela permanece sendo a senhora do homem. salutar o cuidado com o dizer. Mas esse cuidado vo se a linguagem continuar apenas a nos servir como um meio de expresso3.

O texto abaixo de Jonhatan Re, num ensaio sobre Heidegger, ressoa tambm de forma inequvoca a descentralidade, que pretendo em Einstein e Spinoza, do homem frente ao mundo em que vive: No, somos, enquanto cuidado, um objeto fixo no interior do mundo, mas uma extensa rede de atenes para com ele () no podemos nos aproximar da autenticidade tentando ausentar-nos do mundo, mas apenas identificando-nos escrupulosamente com as tramas de cuidados que amarram o mundo. O cuidado revela nossa existncia como sempre -frente-de-si-mesma-ao-j-estar-em-um-mundo4. Em oposio aos que reivindicam para o homem uma primazia ontolgica, e uma posio epistemolgica central municiada por uma razo categorial apriorstica ou de uma epistemologia humana centralizadora, acredito na metacosmologia de Spinoza onde a ao, a linguagem e o pensamento humanos, como modos finitos, tm a mesma importncia ontolgica que a Terra; no sistema copernicano: a morada do homem situada num pequeno planeta perifrico de uma pequena galxia perifrica. Que papel poderia ser atribudo s aes humanas diante de uma natura infinita na qual no existem centros, nem pontos, nem referenciais singulares ou privilegiados? Em que diferiria, na metafsica spinozista, o pensamento humano de um pensamento universal no qual pedras, tomos, estrelas ou a poeira csmica tambm pensariam refletindo-se na autoconscincia do universo? Segundo Spinoza, diferiria apenas na medida da complexidade de seu corpo e de seu pensamento. Mas muito antes de Spinoza, nas origens fundantes do pensamento ocidental, no seria ento a infinitude da natureza, expressa pelo princpio heraclitiano H (En Panta) tudo um, o ponto de partida para apreender o ser finito do homem em relao permanente com o universo? Afinal, segundo o filsofo de feso: () s uma coisa sbia, conhecer o pensamento que governa tudo atravs de tudo5. Neste caso, no seria ento razovel supor que se o homem est revestido de humanidade, como dizem os humanistas, estariam da mesma forma, as pedras revestidas de pedreidade, a gua de aquosidade, a lua de luneidade e o universo de universalidade? Tais questes nos remetem no s a uma ecologia do homem numa Terra no antropomorfizada, mas, principalmente, a uma pedagogia filosofante, pensante, e no apenas pensada, de onde subtrada ao homem a sua egoidade, construtora de categorias cognitivas com as quais ele, situado fora do mundo, o visa

representar. A partir do cogito cartesiano, e principalmente depois do criticismo de Kant, o homem despregou-se da natureza, porque a tem como algo disforme qual tem de acrescentar a sua razo ordenadora que a restaura enquanto forma, sentido e inteligibilidade. Assim, em torno da grande catedral kantiana, entre a natureza e o homem, ergueu-se uma parede de vidro intransponvel, sendo oferecida ao homem apenas possibilidades de representaes de um mundo bruto, desprovido de relaes e organicidade, que lhe extrnseco e ontologicamente inferior, e do qual pode apenas esboar representaes. lhe vedada a porta de acesso ao ser da substncia, simplesmente porque o homem deixou de se perceber como um modo de ser, evadindo-se da natureza, trancando-se em seu cogito, o que, por outro lado, tambm um modo de ser: o modo de ser do sujeito transcendental ps-renascentista.

Ser a cincia melhor que a mitologia?


Que bons argumentos podemos dar a nossos aprendizes acerca da escolha de uma teoria cientfica em detrimento de outra? No captulo VI refletimos sobre a Teoria da Relatividade, mostrando como a partir de uma axiomtica muito simples Einstein construiu uma teoria que, para pequenas velocidades, retrov os mesmos resultados que a teoria newtoniana, mas que, para grandes velocidades, prev fatos inteiramente novos. No captulo anterior mostramos como a Teoria Quntica e a Teoria de Variveis Ocultas descrevem e fazem previses semelhantes, partindo de axiomticas totalmente distintas. Qual delas a melhor? Existe um critrio de seleo de teorias? Poderemos, ainda mais radicalmente, questionar se a prpria cincia uma descrio do mundo superior religio ou mitologia? Ser isto verdade ou mero preconceito? Um exemplo pedagogicamente relevante que um mestre despojado de preconceitos pode oferecer aos seus aprendizes a de um relmpago sendo observado por um grego dos tempos helnicos, um telogo escolstico e por um fsico. O primeiro exclamar Vulcano! O segundo, Deus! Enquanto o cientista dir So eltrons Ser alguma dessas descries mais verdadeira que as demais? Qual delas descreve melhor a realidade de um relmpago a ofuscar-lhes a viso? Convidados a argumentar porque o seu relato mais verdadeiro, o fsico dir

orgulhosamente que sua teoria do eltron descreve no s o fenmeno recm-observado, mas tambm uma variedade de outros, como a atrao de uma pedra de mbar atritada, um choque na tomada, o deslocamento dos ponteiros de um ampermetro, o funcionamento e a construo de vrios aparelhos, hidreltricas etc. No que ser prontamente contestado pelo telogo que dir Alto l! Deus a causa e a razo de absolutamente todos os fenmenos! E o grego calado at ento dir timidamente que sempre soube que Posseidon move os mares, Apolo conduz o Sol, e Vulcano produz os raios, enquanto que Zeus enfurecido os atira O fsico, j com ares vitoriosos, dir ento que, no s a sua teoria eletrnica descreve uma variedade maior de fenmenos (Figura IX-1), como tambm os pode prever com antecedncia e preciso matemtica, interferindo no curso dos acontecimentos. Concluir assim estar convencido da superioridade e da existncia de seu eltron em relao aos demais entes que no passariam de crendices ou fices.

Figura IX-1

Em que sentido, a descrio cientfica poder ser considerada melhor ou mais verdadeira que as demais? No seria a Fsica uma mitologia moderna permeada de novas metforas? Alm de uma previsibilidade,

que, alis, nem sempre possvel, em que sentido as metforas modernas podem ser consideradas melhores? No ser esta tambm uma crena? Existe ainda uma outra crena, muito comum nos meios cientficos menos crticos, qual denomino de realismo ingnuo. Segundo ela, os signos que habitam a linguagem cientfica, tais como ftons, eltrons, ou msons, existem em si, exatamente como os imaginamos, ao invs de simbolizarem, respectivamente, fenmenos tais como o acender de uma lmpada, relmpagos ou o aparecimento de bolhas numa cmara. O mestre poder sugerir aos seus aprendizes refletir que, sob o ponto de vista humano, a descrio cientifica til, uma vez que faz previses, abrese a aplicaes prticas e utilidades tecnolgicas que as outras no podem oferecer. De fato, a representao eltrons prev os relmpagos, permitindo a construo de pra-raios assim como a representao vrus permite a elaborao de vacinas, prolongando, com isso, a existncia humana que hoje pode chegar facilmente aos 80 anos, enquanto na Idade Mdia raramente passava dos 40. Sob a gide do pragmatismo, o conhecimento cientfico a escolha verdadeira, ou melhor, a prpria verdade. No entanto, sob o ponto de vista spinozista, no se pode discernir o bem do mal, o belo do feio e at mesmo o fenmeno humano de qualquer outro fenmeno natural. Afinal, se a vacina boa para o homem, pssima para o vrus Num plano ontolgico, o pragmatismo das aes humanas fica assim desprovido de sentido. Necessitamos, portanto de outros critrios universais que lidem com as barreiras da finitude humana.

A metafsica de Spinoza e a epistemologia contempornea sero compatveis?


Do realismo ingnuo de alguns cientistas ao pragmatismo de outros, podese intuir mais uma postura epistemolgica que denominarei de realismo spinozista, no qual a relao dos fatos, entre si (mediados por um humano que os observa), so manifestaes de uma natureza una que se produz a si prpria, atravs de princpios invariantes e atemporais de causalidade a ela imanentes. A ordo et conexio6 (reveja captulo II) nos revela a existncia de duas cadeias paralelas e independentes de acontecimentos. Em uma delas acontece a gnese e a produo de ideias por outras ideias obedecendo s leis do pensamento enquanto, paralelamente a esta, fatos

so produzidos por outros fatos, obedecendo s leis fsicas da natureza. Em ambas ocorre a mesma ordem e conexo de seus elementos, pois cada uma a seu modo expressa a substncia. Ser esta metafsica dos atributos paralelos compatvel com a epistemologia contempornea? Ou apenas um ultrapassado anacronismo metafsico? A epistemologia demanda que a Fsica, e toda a cincia moderna, descrevam a realidade enquanto suas previses convierem, dentro de uma faixa de preciso razovel, com os fatos da sensibilidade. Em suma, as teorias produzem nmeros tericos enquanto os experimentos produzem nmeros empricos, a verdade cientfica ocorre quando esses dois conjuntos de nmeros coincidem dentro de uma faixa de tolerncia. No momento em que a teoria deixa de descrever essa verdade por correspondncia aos fatos, ela substituda por outra que o faa melhor, sendo esta ltima alada condio de descrio do real. A mitologia, a escolstica e posteriormente a Fsica newtoniana seriam antigas descries da realidade, enquanto as teorias da Relatividade e Quntica, as novas. Resistir a metafsica de Spinoza a esta conta de chegada do terico ao emprico? Consideremos que a mente faa uma construo terica constituda de n axiomas T = {A1, A2, An}, que produziro, por sua vez, um conjunto de m previses tericas t = {t1, t2,ti, tm}. Paralelamente, no mundo material (atributo extenso), uma configurao E do universo evoluir causalmente produzindo fatos empricos que se projetaro sobre um determinado observador-experimentador, afetando-lhe o corpo e manifestando-se como um conjunto de medidas e={e1,e2eiem}. Ora, segundo Spinoza, essas duas cadeias descrevem a mesma realidade (substncia), sendo a primeira atravs do atributo pensamento e a outra pelo atributo da extenso: T t = {t1, t2, ti.tm} E e = {e1,e2, ei em} As relaes de ordem e conexo entre o pensamento (terico) e fatos empricos obrigam-nos a escrever que: (a) entre teoria e experincia existem as mesmas propores: ti/ tj = ei /ej para todo i e j. O que nos leva a ti = aei. (b) entre teoria e experincia existem as mesmas variaes: ti tj = ei

ej a(ei ej) = ei ej a=1, ou seja ti = ei Portanto, o paralelismo spinoziano implica que as previses tericas sejam, na medida do possvel, iguais aos fatos. Neste caso a teoria T ser to prxima quanto possvel realidade fsica E T E Se T no convergir para E uma outra teoria T deve ser testada e somente podem ser consideradas teorias cientficas aquelas que podem ser submetidas a esse teste Essas duas condies so a essncia da epistemologia contempornea, proposta inicialmente por Popper7, e aprimorada por seu discpulo Imre Lakatos, em sua metodologia dos programas de pesquisa8. Segundo este epistemlogo hngaro, raramente um cientista descarta completamente uma teoria, com a qual est familiarizado, para propor ou render-se a outra. Os programas de pesquisa so um conjunto de teorias (ou apenas uma), constitudas por um ncleo duro de axiomas, leis ou postulados permanentes, que no devem ser modificados, e por um cinturo protetor de hipteses, que podem ser modificadas ou ajustadas, para melhor descreverem os fatos empricos. Essa proposta mais realista que a de Popper, pois uma teoria pode ser reformada apenas no seu cinturo protetor, sendo mantida sua estrutura ontolgica que o ncleo duro. A histria da cincia nos mostra que a comunidade cientfica opera muito mais freqentemente na reforma parcial da teoria do que na sua completa rejeio. Um programa dito progressivo, quando prev fatos novos, e regressivo, quando apenas descreve fatos j conhecidos, e muitas vezes j previstos por outro programa rival. Segundo Lakatos, a evoluo da cincia ocorre ao longo de um processo contnuo, quando um programa regressivo substitudo por outro progressivo. Acredito que os autores de um programa progressivo tm maior alcance de percepo ou mais sintonia com a natureza e o universo, e, portanto maior poder de previso de fatos. Sabem no s quando e como modificar o cinturo protetor de hipteses auxiliares, numa hbil estratgia chamada de heurstica, como tambm, em alguns casos mais heterodoxos, mudar o ncleo duro, ou seja, propor um novo programa. Einstein soube, como ningum, operar nos dois sentidos

importante realar que na dupla cadeia convergente da ordo et conexio spinoziana, o sujeito-homem-observador no precipita sobre si o real porque ele mesmo, juntamente com os fenmenos que ele relaciona, elementos da natureza pensante, e, portanto do real. Ao contrrio das interpretaes mais comuns da Fsica contempornea, o observador e sua mente humana no pairam acima da realidade como fantasmas supramateriais porque simplesmente a ela pertencem como modos finitos pensantes e extensos. A disposio coerente e unvoca da mente humana com as afeces corpreas imersas nas foras da natureza, no seria apenas uma descrio do real, como julgam os fsicos ortodoxos, mas a prpria realidade projetando-se nas suas duas faces: a natureza pensante e a natureza extensa A verdade seria ento a correspondncia biunvoca entre as duas faces: uma ideia relaciona-se com outra por necessidade, assim como seus ideados, por causalidade. Esta ltima forma de realismo, que subtrai ao homem a condio de sujeito mpar procura de juzos sobre seus objetos, conferir-lhe-ia apenas um papel descentralizado de porta-voz do Logos, expresso de uma realidade j instalada na natureza, como um campo de foras. A verdade cientfica assim a sintonia do homem com a natureza. Parece-me ser essa a forma de realismo adotada por Spinoza e Einstein. Pensar convir com o pensamento medida, e mesma proporo, que o corpo recebe e acolhe as afeces da extenso. Por outro lado, grande parte da cincia que se faz hoje seguindo na esteira das representaes, e da construo kantiana, pretende superar a metafsica com a razo pura, questionando a prpria metafsica, e quaisquer outras manifestaes do esprito humano. Acredito que atravs das categorias a priori no se pode compreender que a razo pode estender-se, em toda a sua abrangncia, substancialmente alm de uma representao coerente de uma natureza que lhe externa. Como buscou Einstein at o final de sua vida, a mente pode mergulhar nas profundezas da cognio como a apreenso do ser das coisas mesmas, atravs do conhecimento da natureza da qual parte indissocivel. Deixaria assim a mente e suas ideias (teorias), de ser um simples mapa mundi, mas, pelo contrrio, uma das foras ou ressonncias bsicas da natureza a quem espelha, reflete e revigora. Assim, mente que j um modo de ser na natureza, se oferece a coisa em si e a possibilidade de vislumbrar a substncia-ser. Penso ser este o dilogo que Einstein quis ter com um Deus complexo, mas no malicioso.

Acredito que esta crtica cincia e tcnica modernas poder ser o ponto de partida para uma pedagogia que pode transpor as redomas de vidro na qual o fsico ps-kantiano se aprisionou, julgando-se um rei sentado num trono epistemolgico detendo o poder de precipitar o real sobre si da maneira que melhor lhe aprouver. O humano e a natureza so feitos da mesma essncia, ou seja, o homem modo ser da natureza e no est fora dela como um sujeito transcendental que, munido de uma razo pura, universal, estruturada por categorias e intuies a priori, qualifica-se como representante das coisas. Ser ser modificao finita ou co-pertencer s foras da natureza. Desta forma, Spinoza conseguiu desvencilhar-se das redomas da filosofia do cogito cartesiano cercado por objetos representados como miragens inacessveis, refletidas difusamente pelo solipsismo da razo transcendental, e de uma egoidade aprisionada e aprisionante. Como vimos exaustivamente, na ontologia spinoziana, o homem to somente um modo (ente) finito imbricado em uma substncia infinita a qual pode vislumbrar de dois planos distintos convergentes ao ponto de fuga: extenso e pensamento. Assim, a presena extensiva das coisas uma projeo num desses planos, enquanto que a ideia da coisa a outra. Visam encontrar-se no final do processo de produo acima descrito TE. A substncia, entretanto, s se deixa desvelar nesses planos, permanecendo infinitamente eclipsada para o homem finito. Spinoza geometriza a metafsica sendo a verdade no uma vritas qual o sujeito acede por correspondncia ou coerncia, mas sim uma aletheia geometrizada em dois planos de desvelamento. Vimos o quanto Einstein e Bohm, cada um a seu modo, se aproximaram destas ideias. Ambos fizeram o observador imergir para as profundezas da realidade, tirando-o do pedestal situado acima das leis da natureza, que lhe concedera a filosofia dita ps-metafsica e uma de suas filhas, a Escola de Copenhague. Ser justamente sobre este ponto nevrlgico que, em seguida, focalizarei o olhar atravs de uma lente convergente.

Modos da substncia ou modos de ser (ressoar)


Segundo Spinoza, a natureza, tal qual a percebemos, constituda por entes finitos que ele denomina de modos, ou seja, singularidades de uma substncia (Deus), que se manifesta simultaneamente como coisas extensas (matria) ou como coisas pensantes (ideias). Deus ento uma

coisa extensa e pensante assim como todos os seus modos, sendo um campo fundamental e fundamentante do real no qual o homem , tal qual qualquer outro ente, um modo singular finito. Na filosofia de Spinoza, o real, expresso por leis eternas da natureza, no pode assim depender de como descrito, falado, imaginado ou pensado pelo homem ou qualquer um dos modos, pois o pensamento atributo infinito da substncia, e no de seus modos. Assim, para Spinoza, no o homem que se expressa atravs de uma linguagem que descreve a natureza, mas esta que se expressa atravs do homem quando ele a descreve atravs da linguagem, agora j vigorando, como um oo (logos) heraclitiano. Desta forma, no s a linguagem como o prprio pensamento no so privativos do homem, mas esto na natureza e no mundo oferecendo-se ou projetando-se sobre ele para que os faa viger, sendo precisamente neste sentido, e no em outros, que ele se distingue dos demais entes (ou modos): porta-voz da linguagem e mensageiro do ser. no homem que afluiriam ser e linguagem numa correspondncia, que Herclito denominou de ooo (homologein), falar como o Logos fala, corresponder ao Logos na mencionada unidade da natureza E (tudo um). () ouvindo o som que o Logos diz s se pode filosofar em lngua prpria, e para ser exato e coerente, a partir de um Logos ouvido como acontecimento da diferena que a Tudo une no mesmo Um9. Pois da mesma forma, em Spinoza, no o homem que pensa, mas sim a Substncia-Deus, atravs de cada um de seus modos, inclusive o homem. A alma (mente) humana parte da inteligncia infinita de Deus; e, conseqentemente quando dizemos que a alma humana percebe tal ou tal coisa, no dizemos seno que Deus, no enquanto infinito, mas enquanto se exprime pela natureza da alma humana, ou seja, enquanto constitui a essncia da alma humana, tem tal ou tal idia ()10. E o que se chama vulgarmente de vontade de Deus, no mais do que as leis da natureza em ato, e a vontade singular do homem (ou de qualquer outro modo) deve submeter-se tambm s leis mais gerais atravs das quais a natureza evolui como um fluxo natural e nico. Portanto, homens, pedras, planetas ou estrelas no possuem, segundo Spinoza, qualquer livre arbtrio individual, pois que todo o universo segue um fluxo determinado

por suas leis naturais, estas sim universais, invariantes e independentes de como, e por quem, so observadas, uma vez serem elas, modos infinitos imediatos da Substncia-Deus (ver captulo VI) e segundo Einstein no h nada que faa que o determinismo do universo se detenha na mente humana11 Assim, a liberdade da vontade no se encontra num plano modal (individual), mas, sim, atributo da totalidade substancial, trata-se assim de uma cosmoliberdade. Segundo Spinoza, somente Deus absolutamente livre, pois como ser infinito no pode ser constrangido a agir por outro(s) ser (es). Cabe agora dialogar com Spinoza, contrapondo-lhe alguns questionamentos inevitveis. No seria um retorno s origens naturais da condio humana, um retrocesso a partir do qual ficaria obliterado o processo civilizatrio constitudo, ao longo dos ltimos sculos? Em suma, o rompimento com a filosofia do sujeito poderia dar conta da histria da civilizao e particularmente da Fsica? Trata-se de uma rdua e incmoda tarefa pensar a Histria, a partir da condio humana como ente natural finito, e esboar os contornos do fenmeno humano, a partir de sua naturalidade. Como entender, dessa forma, a construo pelo esprito humano das cincias, das artes, da linguagem, da poltica e da prpria Filosofia, em suma, de todas as ontologias regionais, que no seja atravs de sua condio de sujeito? Afinal pedras no filosofam, plantas no compem sinfonias e estrelas no esto submetidas s paixes humanas. Negar ao homem a sua singularidade to absurdo quanto isol-lo do restante da natureza qual pertence. Sigo conjeturando com duas metforas muito simples que podero ser facilmente imaginadas pelos leitores. Na primeira delas, o homem comparado a um esplndido computador que recebe digitados no teclado os dados a serem computados pelo processador central. Nesta metfora, o teclado seria o corpo e suas sensaes, enquanto a mente, reduzida ao crebro, o processador. Eventualmente esta formidvel mquina poderia exprimir suas ideias simplesmente falando ou as imprimindo numa folha de papel. Esta de fato uma imagem que bem representa a ideia vigente do homem-calculador. No entanto, podemos imagin-lo tambm de uma forma distinta. Quando sintonizamos um rdio em uma determinada frequncia, captamos ondas hertzianas que navegam no espao vazio com a mesma frequncia sintonizada no rdio. Um novo ajuste de sintonia no dial e uma nova frequncia (emissora) passar a ressoar. O som ouvido

no prprio do rdio, mas uma ressonncia dos circuitos deste, em resposta aos estmulos vindos do espao vazio. Podemos ento entender que o homem um modo de ser capaz de ressoar as frequncias da natureza, quando ambos so dispostos em sintonia ressonante. Da mesma forma, como existem rdios mais bem antenados, mais sensveis, que podem captar com poucas distores o que vem do espao, enquanto outros emitem estranhos rudos devido ao mau posicionamento de sua antena ou pouca sensibilidade de seus circuitos, tambm os homens podem ressoar com mais ou menos preciso e intensidade os apelos da natureza. Temos assim formadas as imagens do homem calculador e a do homem ressonante. neste sentido que o homem pode ser considerado um ente singular, pois capaz de ressoar vrios modos de ser: o pensar, o ouvir, o fazer artstico, o fazer cientfico, o poetar, o compor musical. Quando ele capaz de ressoar dentro de si, o logos universal, ele estar disposto a falar como o logos fala, ou seja, ao homologuein. Assim, o homem tornar-se- porta-voz do logos e mensageiro do ser ou modo pensante do Pensamento, pois, um modo finito qualquer da substncia pode manifestla como Linguagem-que-a-Substncia-fala (as leis da Natureza) ou Pensamento-que-a-Substncia-pensa (as boas teorias cientficas). Percebe-se que tanto na obra de Spinoza quanto no pensamento filosfico de Einstein vige o homem ressonante, ao invs do calculador ou construtor de representaes. esta ressonncia humana com a natureza que nos sinaliza, em seguida, para a proposta de uma pedagogia spinozista da Fsica, pois tanto mestre como aprendizes estaro imersos nas foras da natureza, fazendo resso-las dentro de si.

Captulo X: Propostas para uma pedagogia spinozista, filosofante e pensante da fsica


Pedagogia filosofante, pensante e pensada
Depois das reflexes acerca da descentralidade ontolgica da natureza, feitas no captulo anterior, acredito que estamos aptos a mais uma reflexo de cunho propositivo. Aps a didtica filosofante da Teoria da Relatividade, desenvolvida no captulo VI, com mais um passo adiante, proporei uma pedagogia spinozista filosofante e pensante para a Fsica, com vistas a uma Educao para e atravs da Fsica. O termo proposto, pedagogia filosofante e pensante, poder soar a ouvidos crticos como vazio ou como a glac de um bolo de noiva confeitado, mas feito com uma massa insossa. Tomo, portanto, o cuidado de justific-lo. O termo foi inspirado no cosmocentrismo ou naturocentrismo de Spinoza, que percebe o fenmeno humano como modalidade de uma Natura, ao mesmo tempo extensa e pensante. Nem a Natura naturans nem a Natura naturata se reduzem descrio das leis fsicas espao-temporais, pensadas por um sujeito que lhes transcendental, mas so pensantes por si e para si: a natureza em Spinoza no pensada, mas pensante. Uma pedagogia ser pensante nesse mesmo sentido e ser filosofante porque inspirada numa metafsica spinozista. Entendo que Einstein, provavelmente inspirado em Spinoza, ao afirmar: quando a resposta a um problema se nos apresenta com simplicidade, foi Deus quem o resolveu, percebe a natureza como causa e razo de si prpria, e, assim, quando pensa, o homem o faz em acordo ou ressonncia com o pensamento originrio do qual modo ou manifestao. Desta forma, uma lei da natureza apreendida pela razo humana no resulta de um ato gnosiolgico de uma mente singular intencional, mas a prpria lei expressa por via de um dos modos finitos da natureza. Dito de forma mais simples: na metafsica de Spinoza, o homem pensa ressoando junto, e no sobre uma natureza do qual est apartado, como se depreende claramente do texto de Delbos: [em Spinoza] A lei no uma forma universal de explicao, mais ou

menos exterior ao seu objeto, ela a relao imanente imediata que une as coisas particulares, a expresso do ato pelo qual os indivduos (modos finitos) se completam e se unem, pelo qual exprimem na diversidade de suas existncias a unidade essencial do Ser infinito1. Quando o homem formula uma lei que se verifica na extenso de suas observaes sensveis, ele no estar descrevendo algo que lhe externo, mas ser ele prprio a natureza em ato, refletindo e refletindo-se na referida lei, exprimindo-se esta atravs dele. Enganam-se assim certos comentadores kantianos, como Erdmann (ver captulo II), que pensam que na ontologia spinozista os atributos e as leis da natureza so formas do esprito humano transcendental para organizar um mundo amorfo. Em Spinoza, as leis formuladas por um ser finito pensante so descobrimentos da unidade essencial do Ser infinito, e no invenes de sua mente. Assim como para os poetas, o logos manifesta-se como homologuein, para o cientista, a matemtica o logos que ele expressa estabelecendo aquilo que se convencionou chamar de uma verdade cientfica. (ver Quadro 1, itens 4 e 5). Essa concepo de verdade, como campo ressonante de foras, suscita, por outro lado, vrias outras indagaes desafiantes. Se a verdade resultaria de uma correspondncia do homem co-participante com a natureza em ato, como entender a precariedade de seu conhecimento; seria ento um erro, um equvoco ou uma teoria falsa, outra forma de correspondncia? Na tradio aristotlica, a verdade definida por correspondncia entre os juzos emitidos por um sujeito e as coisas do mundo objetivo, que lhe so externas. O sujeito colocado parte do mundo emite juzos sobre este. No entanto, como se falar de verdades, falsidades, erros ou acertos em uma fenomenologia desprovida de sujeitos e objetos, mas constituda apenas por substncia, atributos, modos e afeces? Para Spinoza, existe uma rigorosa isonomia entre as afeces do corpo e as ideias da mente, assim uma definio de verdade ou falsidade no sentido aristotlico, carece de sentido. Qualquer juzo (ideia) far parte de uma cadeia de ideias paralela outra, constituda das afeces corpreas, e ambas sempre estaro em relao de correspondncia unvoca posta pela, muitas vezes repetida, proposio EII, VII: ordo et conexio idearum idem est ac ordo et conexio rerum. Existem, entretanto, ideias que pertencem a uma malha lgica e outras que no lhe pertencem. A essas ideias Spinoza chama de ideias inadequadas (rever captulo II). No entanto, elas tambm

correspondem a afeces corpreas, e nesse sentido, so to verdadeiras quanto as ideias adequadas. Em suma, se existem ideias verdadeiras e verdadeiras ideias, que podem estar equivocadas, como ento distinguilas? No ordo et conexio spinozista, as primeiras relacionam-se entre si de uma forma silogstica, formando cadeias lgicas que correspondem a redes de eventos (percebidos pela mente em conexo e sucesso s afeces corpreas) que, por sua vez, relacionam-se causalmente entre si. Uma ou mais ideias sero adequadas se pertencerem a uma malha de ideias coerentes que correspondam a uma cadeia de causas e efeitos corpreos que, diante da finitude do corpo e da mente humana, ser tambm finita. O pensamento humano embora finito coincidir localmente com o infinito pensamento de Deus. Assim, pode-se conjecturar que devido finitude do homem, suas verdades cientficas no podem ter validade eterna, pois em algum ponto ou momento haver um desacordo entre suas ideias e suas afeces corporais, rompendo-se a conexo entre estas. O homem que havia antes ressoado um particular modo de pensar passar a ressoar outros mais amplos que envolvam o anterior, rumo a uma infinitude inatingvel. Desta forma, por uma regresso ao infinito, para pensar exatamente como a Natureza pensa, o homem teria de ser infinito, e, portanto idntico Natureza, mas pensando regionalmente o que a Natureza pensa como um todo a precipitar fielmente como uma antena de alcance limitado. No entanto, o que dizer das ideias inadequadas ou daquelas vulgarmente consideradas como erradas, equivocadas, irracionais ou at mesmo falsas? Se um determinado homem (modo corpo e mente) as tem, seguramente pertencem, tanto quanto as demais, ao mundo, fazendo parte da natureza humana. Ainda que a essas ideias no possa corresponder uma sequncia de afeces corpreas ordenadas causalmente, elas no podero ser consideradas como falsas, mas tosomente confusas ou, no jargo spinozista, inadequadas. Essas ideias, que comumente chamamos de erros, enganos ou paixes, so, de alguma forma, decorrentes de uma falta de conhecimento. Mas afinal se uma antena no capta bem as imagens ou as distorce, estar errada, equivocada ou apenas mal posicionada no espao? Um erro decorreria tanto do posicionamento corpreo-mental de um particular ente humano frente totalidade da natureza, como da finitude das regies de onde provm as afeces corpreas, aqum do alcance necessrio.

Quadro 1: A prxis da pedagogia spinozista da Fsica 1. Fazer sempre que possvel uma descrio do contexto histrico e filosfico do tema (ver introduo). 2. Estimular a leitura de textos originais e a redao de textos prprios (introd. e cap. II). 3. Entender o aristotelismo dos alunos (cap. III). 4. Ensinar a matemtica no como frmulas da Fsica, mas como um Logos da natureza. (cap. X). 5. Conversar e ouvir a natureza atravs da matemtica, assim como o surdo Beethoven ouvia suas partituras: y = ax (y diretamente proporcional a x) y = a/x (y inversamente proporcional a x) y = asen(wx) (y se repete periodicamente) y = a ebx (y cresce vertiginosamente com x). 6. Perceber o aluno como parte integrante do mundo, e no como seu objeto de transformao. (na ontologia de Spinoza no h sujeitos nem objetos, e sim modos (caps. II e X). 7. Perceber-se como fonte possvel de conhecimento do aluno, e no como seu sujeito de transformao (caps. II e X). 8. Estimular a observao cuidadosa de fenmenos cotidianos como feijo cozinhando, buzinas de carros em movimento, arco-ris, gotas de chuva caindo etc. (cap. X). 9. Estimular perguntas a partir das observaes (e viceversa) (cap. X). 10. Fazer perceber que a Fsica est na natureza e no

mundo cotidiano, e no apenas nos livros, na sala de aula, laboratrios ou nas listas de exerccios (caps. VI e X). 11. Dar aulas alegres, divertidas, realando os elementos pitorescos de uma teoria cientfica, pois a alegria e a felicidade andam de mos dadas com o conhecimento e o bom aprendizado (A felicidade a prpria virtude, caps. II e V). 12. Motivar o aluno a manter seu corpo ativo, para que a mente seja ativa (isonomia corpo e mente, caps. II e VI). 13. Considerar o conhecimento prvio do aluno como o primeiro martelo, e no algo rudimentar ou equivocado (caps. II e X). 14. Perceber-se como igual na diferena e diferente na igualdade com o aprendiz (uma relao de modos finitos com a substncia) (cap. X). 15. EVITAR: 15.1. o ensino do tipo fragmentado no qual a Fsica um castelo medieval que se basta a si prpria, e no depende das demais manifestaes do esprito humano (cap. X). 15.2. uma atitude excessivamente empirista (tudo que se pensa vem da experincia, cap. III). 15.3. extensas bibliografias e excesso de comentadores (cap. X). 15.4. adestramento do tipo centenas de problemas para resolver e tal problema tal frmula (introd., cap. X). 15.5. Recortar de tal forma um problema de pesquisa para que caiba no mtodo, tornando-o assim artificial e desinteressante (cap. X).

Pedagogia do cotidiano
Tendo isto em mente, posso retornar pedagogia filosofante e pensante, pois estamos agora aptos a refletir sobre um desdobramento da descentralidade do universo, visando superar uma pedagogia que h muito centrada nos limites do estritamente humano. H sculos que se pensa que o ensinar-aprender tem dimenses protagricas: inicia-se e termina no homem e na sua finitude. Tambm na pedagogia clssica, a relao entre o mestre protagonista e seu discpulo a de um sujeito frente a um coadjuvante objeto de pesquisa. O primeiro, utilizando-se de uma metodologia de aprendizagem e avaliao, visa atuar modificando seu aluno-objeto, conduzindo-o do estado de desconhecimento ao de conhecimento, de escurido s luzes, atravs de aes e estratgias predefinidas, seguindo um enredo previamente estabelecido. Enquanto o mestre transmitiria seus conhecimentos ao segundo, este os absorveria, com maior ou menor intensidade, a depender de atos de sua vontade, preparo, competncia, esforo, conhecimento prvio, condies sociais etc., em algum lugar denominado de sala de aula, monitorado por livros, um arsenal de textos avulsos e uma bateria de exerccios (ver Quadro 1, item 15-4). Mais recentemente, o aprendiz adquiriu a condio de um segundo sujeito, e o mestre, adentrando-lhe a mente, tentaria auscultar-lhe os anseios, as dificuldades, as carncias materiais e afetivas, consumando-se assim o aprendizado, num dueto intersubjetivo, atravs de uma relao no apenas pedaggica, como tambm, psicolgica. O orgulhoso mestre renascentista assume agora o papel de um confidente. Ainda assim acredito que estariam os dois sujeitos enclausurados, em uma redoma de vidro, constituindo uma relao simbitica bipolar, imunes aos apelos da natureza e do mundo, pois para consumar-se o aprendizado, enquanto ao aprendiz bastaria encontrar a escola e os mestres adequados (aqueles com postura caridosamente psicossocial), a estes bastaria indicar-lhes pacientemente as fontes e meios de conhecimento. Embora esse dilogo seja necessrio, est longe de ser suficiente. Cr-se que o conhecimento pode fluir diretamente de um sujeito a outro sem a mediao das foras da natureza. Proporia, ao invs, uma pedagogia que romperia a redoma da cognio meramente pessoal de um sujeito cognoscente, ou at mesmo interpessoal de uma coletividade de sujeitos cognoscentes, que buscam um

consenso. (Ver quadro X-1 itens 6 e 7) Em francs, o termo conhecimento particularmente feliz, connaissance, isto co-nascimento. Conhecer , pois co-nascer , nascer junto com algo, emaranharando-se o sujeito ao seu objeto, como modos finitos de uma substncia infinita, de tal sorte que desaparea o dualismo fictcio que os separa. Acredito inclusive que o co-nascer no um atributo apenas humano, e sequer apenas de seres vivos2. Assim como o conhecimento co-nascimento buscando o alargamento das linhas de horizonte do pensamento, a pedagogia spinozista que ora proponho mais que uma ao coletiva, cosmocoletiva, pois tem na natureza a fonte, a mediao e o receptculo do aprender, visando o cosmosenso. Da mesma forma que o homologuein dos poetas, o aprendizado decorreria tambm de disposies ressonantes do aprendiz com a natureza que o cerca. Assim o mestre apenas um dos plos ou fontes de irradiao da natureza que o aprendiz ressoar. Mas ambos esto inextricavelmente imersos em um mesmo campo (substncia-ser) do qual no podero desprender-se, singularizando-se como sujeitos. Ensinaraprender ensinar-aprender a habitar o mundo e viver em acordo com suas foras bsicas. Aprende-se no s em convvio com colegas e mestres, mas com a natureza-mestre, pois todo conhecimento, como co-nascimento, pressupe que os entes ou modos, imersos neste processo, transitem livremente entre estados de solidariedade inter-humana e de solitariedade na natureza, e nesta ltima que se entranha o saber. A relao dialgica entre parte e todo constituda de solidariedade e solitariedade: cada modo assim solitrio em sua existncia modal singular para ser solidrio em seu substancial existir-no-mundo, sendo a recproca tambm verdadeira. Assim, mestres e aprendizes solidariamente reunidos em sala de aula compartilharo um saber, mas fora da sala que cada aprendiz solitariamente ressoar o saber, qualificando-se como nova fora da natureza, tornando-se apto a compartilh-lo com o mestre, com outro colega-aprendiz e com outras foras da natureza. No entanto, todos, como modos (entes) pensantes e cognoscentes, estaro imersos nessa dramaturgia cosmocoletiva que determina as condies concretas, ou seja, a modificao de suas existncias. Acredito assim que os mais prosaicos eventos que compem o cotidiano das pessoas, pedagogicamente podem ser to ou mais relevantes que as

lies dos mestres com hora marcada, nas salas de aula. Um acender de uma chama; o lquido engarrafado que se congela a um toque de nossa mo; a gua que ferve evaporando-se rapidamente em fogo alto, e que apenas ferve em fogo brando, o feijo de nossa cozinha que fica pronto rapidamente em panelas bem tampadas; as cores sequenciais do arco-ris, e a existncia necessria de dois arcos; as fases da lua relacionadas s mars; a dana de uma rvore ao sabor da msica do vento; o gotejar inclinado da chuva nas janelas de um carro em movimento; os sons ora agudos ora graves das ruidosas buzinas do trnsito; o repicar dos sinos da igreja mais prxima, contendo a riqueza de seus harmnicos; os meteoros riscando o cu e o raio de luz de Einstein, inspirador da Teoria da Relatividade. So alguns exemplos de modos extensos que se revestem de uma importncia csmica, e com os quais o aprendiz convive e co-nasce, co-pertencendo a uma infinita malha de acontecimentos que determinam a sua existncia, e dos demais modos da substncia. (ver Quadro 1, itens 8, 9 e 10).

A Biblioteca da Babilnia e os crocodilos guardies do castelo


Como pude constatar ao longo de mais de trinta anos em salas de aula, lecionando Fsica em vrias universidades brasileiras, o ensino tradicional das cincias, ao impor ao aprendiz a resoluo de imensas listas de problemas preestabelecidos, opera na direo oposta, desestimulando-o a ter o devido cuidado com a observao cotidiana. (ver Quadro 1, item 154). O aprendiz sai da sala de aula com a responsabilidade de resolver interminveis listas de pseudoproblemas gerados de dentro para fora, quando a transformao das ideias deveria ser exatamente o contrrio: o aprendiz deveria vir com suas questes formuladas de fora para dentro da sala de aula. Ao invs de condicionar-se a oferecer solues a problemas artificiais propostos, resolvidos atravs de frmulas, ele encontraria na sua cotidianidade o material mundano e natural para a formulao das questes que seriam discutidas com o mestre e com seus colegas. As respostas a problemas fictcios seriam substitudas por questes extradas diretamente da verdadeira origem e fim do conhecimento: a natureza e o

mundo. (ver Quadro 1, itens 8, 9 e 10). Solitariamente, na formulao das perguntas, comea-se a encontrar as respostas, e assim uma pedagogia filosofante e pensante substitui as certezas por dvidas a serem pensadas solidariamente. Um mestre descentralizador poder introduzir o fenmeno da decomposio da luz, por exemplo, sugerindo ao aprendiz que observe atentamente um arco-ris e descreva a sequncia das cores. Qual delas est no centro e quais esto na extremidade? Poder ainda introduzir a relao de Clayperon, PV = nRT, sugerindo que o aprendiz v sua cozinha para observar em que medida o tempo de cozimento de seu feijo dirio alterado, se a panela estiver destampada ou muito bem tampada (panela de presso). Poder ser ainda estimulado a observar a inclinao das gotas de chuva que riscam as janelas laterais do seu carro, quando em movimento, ou convidado a descrever para seus colegas como as mars se comportam em relao s fases da Lua. Desta forma, os prosaicos eventos da cotidianidade seriam atentamente observados, sentidos como fontes de conhecimento. Assim esse modo cognoscente, ou co-nascente, encontrar-se- diuturnamente com uma quantidade imensa de outros modos com os quais interagir forjando fortemente a sua realidade, envolvendo-se neste processo contnuo de conhecimento, adentrando num mundo rico de relaes e significados, consumando-se ento o ato pedaggico, apenas sugerido em sala de aula. (ver Quadro 1, itens 8, 9 e 10). De que serve a transmisso de pacotes de informaes prontas, em hora e local marcados, se a maior parte do tempo o aprendiz permanece desatento s foras vitais que o cercam a cada instante? Esse adestramento para processar frmulas preestabelecidas muitas vezes confundido com conhecimento. Assim, torna-se necessria uma descentralidade do locus convencional de aprendizado, como a sala de aula e os mestres com hora marcada. A descentralidade do universo requer tambm a descentralidade do aprendizado, e de seus instrumentos clssicos que, muitas vezes, ao invs de facilitar, constituem-se em intransponveis barreiras ao livre fluir do verdadeiro conhecimento (connaissance). Desta forma, estaramos passando do paradigma de uma pedagogia pensada e centralizadora do sujeito para um novo paradigma da pedagogia filosofante, pensante e no apenas pensada (ver Quadro 1, item 10).

Outro ponto que carece ser questionado o fato da maioria das escolas e academias ocidentais do ps-guerra querer transformar seus aprendizes em bibliotecas ambulantes, pretendendo que suas mentes sejam extensas memrias de arquivos bibliogrficos. Cada vez menos, ensina-se a pensar, e cada vez mais, em arquivar dados e referncias bibliogrficas. Os livros tornam-se obstculos a serem transpostos, e os mestres seus oraculares intrpretes. Julgo que, pelo contrrio, o aprendiz deve ser estimulado a pensar sobre um texto, a dialogar com seus autores, sem para tal ter de recorrer a bibliotecas de dimenses babilnicas, respaldando-se numa bateria de referncias, e perdendo-se num labirinto de citaes de comentadores terceirizados. Consumou-se nas academias o hbito de exigir que o aprendiz respalde seu entendimento sobre um determinado texto, com a opinio de um sem-nmero de especialistas, como se seu primeiro entendimento intuitivo, possivelmente ainda no lapidado, no merecesse crdito, necessitando de libis ou testemunhas para ser validado. Entendo, inspirado em Spinoza, que este conhecimento primeiro, e possivelmente ainda tosco, que servir como um primeiro martelo com o qual se forjar uma segunda ferramenta mais lapidada, e assim sucessivamente. Um mestre esclarecido no descartar o conhecimento de seu aprendiz ou criticar a precariedade de suas referncias, por mais rudimentares que sejam (ver Quadro 1, item 13). Existem artigos cientficos com referncias bibliogrficas maiores que o prprio texto, como se isso fosse prova de embasamento terico e metodolgico! Muitas vezes os trabalhos acadmicos so julgados por sua bibliografia, e no pelo seu valor intrnseco. A leitura desses textos quase sempre maante, desencorajando qualquer um de seguir por suas labirnticas notas de rodap e referncias. (ver Quadro 1, item 15-3). Nem mesmo o autor deste texto, que ora o leitor tem em mos, se desvencilhou totalmente da camisa de fora imposta pelas normas acadmicas Gostaria, em breve, poder escrever outro livro sem notas de rodap e sem referncias! Borges em seu magistral conto Funes, o memorioso3, relata a existncia de um indivduo capaz de memorizar todos os fatos e textos de jornais ocorridos ao longo de sua vida sem, contudo, ser capaz de relacion-los entre si. Funes torna sua existncia um arquivo morto de fatos irrelevantes, pois so textos irrelevantes, ideias ou eventos que no tm relao com o mundo que lhes deu origem, conferindo-lhes uma temporalidade. Nossos aprendizes so, muitas vezes, adestrados para

serem os Funes da cincia. Tambm no posso me calar diante da febre metodolgica que assola, como epidemia, extensos setores das academias, induzindo os estudantes a escolherem trabalhos cada vez mais estreitos, para que caibam em um mtodo dado a priori. Os alunos so desestimulados a abordar temas multidisciplinares, ou at mesmo interdisciplinares, e instados a seguir por estreitas trilhas monotemticas que se encaixem em alguma metodologia preestabelecida. Ser o mtodo soberano que deve determinar a extenso do tema ou a vastido do tema que deve alargar o mtodo? Afinal uma bela foto deve ser recortada para que caiba no lbum ou este que deve ser adequado s dimenses da foto? (ver Quadro 1, item 15-5) Rubem Alves expressa bem, a mesma preocupao: Qualquer anlise interdisciplinar, empreendida por um pesquisador, tem, necessariamente, de ser frouxa do ponto de vista metodolgico. Mas isso que a comunidade cientfica no perdoa! Rigor acima de tudo! Reprimidos pelo fantasma do rigor os pesquisadores se pem a campo no em busca de problemas interessantes e relevantes, mas de problemas que podem ser tratados com os magros recursos metodolgicos de que dispem.() A obsesso com o rigor, especialmente quando se leva em considerao que este um critrio bsico a ser invocado pelas bancas de tese de mestrado ou doutorado, fora o pesquisador a abandonar os problemas importantes (so muito complexos) e a eleger problemas triviais que so passveis de um tratamento metodolgico fechado4. As disciplinas cientficas assim enquadradas nas academias comparam-se a castelos medievais cercados por fossos onde vicejam os crocodilos guardies do feudo. As pontes levadias so erguidas e abaixadas para permitir apenas a entrada e a sada dos sditos do castelo. A academia se divide assim em vrios cantes feudais, cada qual concessionrio de uma franquia temtica, guardada a sete chaves em seu castelo unidisciplinar, delimitado pelo fosso do mtodo e seus atentos guardies. Professores e estudantes so orientados a permanecer nesses domnios rigidamente circunscritos, e aqueles que inadvertidamente quiserem cruz-los, fatalmente sero abocanhados pelos afiados guardies do castelo (ver Quadro 1, itens 15-1 e 15-5).

Na prtica isso equivale a uma espcie de sentena de excomunho velada a partir da qual os professores transgressores no conseguem bolsas de pesquisa ou de estudo para seus orientandos, publicaes em revistas importantes ou ganhar qualquer tipo de concurso pblico. Criam-se, nas academias, autnticas franquias cada qual delimitando rigidamente como deve ser redigido, divulgado e ensinado o seu tema franqueado. No incomum essas franquias temticas desenvolverem extensos tentculos que se alastram pelas agncias de fomento5, bancas examinadoras de teses e concursos, alm dos conselhos editorais de revistas especializadas. Os artigos, livros, defesas de tese e projetos de pesquisa, ou at mesmo uma simples iniciao cientfica, devem se ajustar rigorosamente aos padres exigidos pelos guardies da boa cincia, resultando da uma montona pasteurizao dos textos ou projetos que se tornam maantes e desprovidos de inveno e criatividade. O jargo acadmico e suas palavras de ordem devem dominar o texto, sendo os arroubos de liberdade de pensamento considerados heresias, e seus autores no mais queimados em fogueiras reais, como na Idade Mdia, mas fritados ou cozidos em banho-maria em seus departamentos, onde se limitam a dar aulas de graduao, sem qualquer possibilidade de galgar os quadros dirigentes da academia. Os estudantes, por sua vez, devem buscar professores que tenham o nihil obstat daqueles mesmos crocodilos guardies do castelo, sede da franquia e de seus limitados e limitadores mtodos, pois, se buscarem os herticos (que na verdade os atraem mais), estaro seriamente ameaados de no conseguirem bolsas de estudo para seus cursos de ps-graduao ou at mesmo graduao. Para contabilizar e fiscalizar a produo acadmica do corpo docente, tais como artigos, livros e demais trabalhos, criou-se um sistema oficial de avaliao numrica6 como se a qualidade de um texto ou a originalidade de uma ideia pudessem ser mensuradas por nmeros. Este sistema, que sistematicamente utilizado pelos zelosos guardies do castelo, fez surgir uma nova gerao de professores especializados em construir seus vitae de acordo com esses cnones numricos, extraindo a mxima pontuao possvel. Este livro, que ora o leitor folheia, em alguns aspectos trafega na contramo de quase tudo que se faz nas academias. Nele no h fronteiras rgidas entre as vrias disciplinas como a Metafsica, a Fsica e a Educao, e elas se entrelaam desrespeitando deliberadamente os recortes metodolgicos, cultuados como dogmas intocveis pela academia. O livro longo demais para os padres atuais, pois hoje vrios autores preferem se

associar em co-autoria para escrever artigos curtos produzidos em srie, contabilizando, nas agncias de fomento, 1(um) ttulo para cada qual. Alm das co-autorias, a fragmentao dos trabalhos num maior nmero possvel de papers outro recurso utilizado. Na vertente contrria, esta uma obra de um nico autor solitrio que a produziu num longo perodo de gestao, praticamente recluso em sua casa de campo, totalizando em seu favor apenas um nico trabalho em vrios anos. Quando nas academias brasileiras vive-se hoje uma febre delirante por publicao e pontuao, este texto foi pensado e escrito sem compromissos de espcie alguma com grupos de pesquisa financiados pelas agncias fomentadoras e sem preocupao de pontuao em plataformas oficiais de curriculae vitae7. Apesar da inquisio velada e de todas as dificuldades impostas pelas academias, preferi pensar sem fossos nem recortes, estabelecendo relaes e organicidade entre as vrias disciplinas de saber que devem se entrelaar para chegar ao autntico e verdadeiro conhecimento cientfico. Como modos da natureza que somos, precisamos dar a cada fato do qual participamos, inclusive s nossas prprias existncias, um cosmosentido, no podendo enquadrar nossas ideias em feudos de conhecimento, ou recort-las para caberem nos limitados porta-retratos da metodologia, que em ltima anlise servem de armaduras aos ilustres oficiais da cincia.

Identidade e diferena na Pedagogia spinozista


Pensar e viver so o mesmo, e viver ressoar e co-nascer junto com as foras da Natureza ou com as precipitaes modais de uma substncia una e indivisa. Como Spinoza, entendo ento que aprender a pensar pensar como a Natureza pensa; ser e expressar um modo de pensar do pensamento substancial ou do Ser. Princpio este seminalmente enunciado por Parmnides, Ser e Pensar o mesmo. A identidade a que se refere o eleata no decorrente da implicao coercitiva do cogito ergo sum (penso logo sou), pois, para os pr-socrticos, no o pensar que me faz ser, mas o pensar que se faz ser atravs de mim, que sou modo de ser, a partir de minha aspirao natural ao ser. Acredito que educar a possibilidade de que um indivduo designado como educador A e outro como educando B, ressoem como modos de ser

provisrios da Natureza, com as foras que fizeram o primeiro ressoar, permitirem ao segundo, resso-las tambm. Em algum momento, ambos vibraro como msicos em consonncia entre si, ressoando o mundo: co-nascendo. Neste instante, desfazem-se os estados provisrios de A e B, educador e educando, ou mestre e aprendiz, e ambos integram-se a uma identidade tautolgica A = A, subjacente a uma diferena existencial A = B, o que ocorrer quando existncia B oferece-se a potencialidade de ser igual a A. Ser neste momento no temporizado que ser e pensar fundemse na indiscernibilidade A = A e ambos (A e B) agora idnticos na diferena pensam-como-a-natureza-pensa. Segundo Plato, o fim ltimo da Educao fazer o homem assemelhar-se a Deus (Plato, Teeteto, 176 b), mas assemelhar-se a Deus pensar como Deus pensa. E pensar e ser so o mesmo, segundo Parmnides. Assim, quando dois modos cognoscentes convierem em suas respostas estaro no apenas convindo entre si, mas com o uno na identidade de indiscernveis. Assim, quando dois dados idnticos (A = A) so lanados ao desvelamento de uma de suas seis faces, para cada face precipitada de um deles correspondero, no outro, cinco distintas e apenas uma idntica. A identidade A=A desfaz-se na precipitao do acontecer de A e B, mas nesta diferena precipitada subjaz a identidade essencial. No desvelamento da diferena dos modos, retrai-se a identidade da substncia, e, reciprocamente, na unidade desta, retrai-se a diferena dos modos. A dialtica do senhor e do escravo vigora tambm no mestre e aprendiz, pois no existir de cada um deles contradiz-se a diferena8, visando unidade no outro, rumo identidade do ser ou da substncia. Como se poder pensar num mestre sem um aprendiz e viceversa? Em suma, A = B significa to-somente que A poder tornar-se igual a B, pois ambos so modificaes finitas da substncia ou precipitaes extensas e pensantes do ser, e no sujeitos e objetos separados em interao (ver Quadro 1, item 14). Finalizo a proposta de uma pedagogia pensante e filosofante, de cunho spinozista, retomando a pergunta que no quer calar: o que h de central no pensamento humano? Ser cada homem uma Terra esttica em torno do qual gira o cosmos? Insisto que no, embora possa acreditar tambm que o homem como ser complexo capaz de dispor-se a vrios estados ressonantes da Natureza, o que, no entanto, no lhe conferem a primazia sobre os demais modos. Repito aqui, novamente guisa de clareza, e sem medo da veemncia, que muitos sistemas filosficos e pedaggicos contemporneos no conseguiram romper com a centralidade

epistemolgica de um sujeito representador, como tambm com o ter preinsteiniano ou com o criacionismo bblico, fazendo do homem o referencial privilegiado, o ter esttico e nico a partir do qual se (d)escreve a natureza. Ao contrrio, prefiro pensar, como Spinoza, num homem como modo da Natureza que pensa junto com e no sobre ela, ressoando-a a cada estado de disposio corpreo-mental. Como modo de uma substncia pensante ou fragmento pensante, vislumbro no judeu de Amsterd uma cosmodinmica na qual cada movimento determinado pelos demais, conferindo ao todo e s partes o conatus de persistncia no existir (ver captulo II). Da unicidade do ser provm a diversidade dos entes, como a precipitao do uno na diferena. Creio tambm poder conjecturar, a partir de um ncleo essencial da metafsica spinozista, que a ideia de liberdade da qual dispomos como humanos no a do indivduo, separado e ilhado do mundo. Tampouco a de uma coletividade de indivduos, mas sim a liberdade emanada do princpio maior de unidade e infinitude da substncia, ou seja, a liberdade da natureza a mesma de uma substncia una e infinita, que no age por constrangimento externo, mas por sua essncia que envolve sua existncia (ver captulo II). Em ambos os sistemas pode-se perceber que a liberdade do indivduo existe medida que existe a liberdade do ser que sem constrangimentos se oferece, como apelo ao homem. Mas, se esse apelo do ser oferece-se a todos os modos do universo, que papel protagonista atribuir ao homem, sua linguagem da qual se julga senhor, sua lgica cheia de paradoxos e contradies, e sua cincia que diante do microcosmo se revela eclipsada pela contingncia? Sustento, pois, que conceder ao homem o papel de rbitro universal do qual depende a verdade de suas proposies, alm da escolha da realidade, assim retornar aos epiciclos de Ptolomeu e Terra central e majesttica. Sigo perguntando por que este modo finito, cujo corpo raramente passa de dois metros em qualquer de suas dimenses, sua massa raramente passa de 100 kg e sua idade quase nunca passa dos 100 anos, se outorga o direito de escolher, a depender do que pensa, fala e age, aquilo que pode ser chamado de real? Por que este modo de ser julga ter o real que passar por seus crivos e categorias cognitivas? Porque em relao ao finito tanto o infinito quanto o infinitsimo aparecem indeterminados, e a um modo finito, a substncia com os seus infinitos atributos infinitos se esconde,

pensando o homem poder se desprender do fluxo universal E isolando-se em sua centralidade de sujeito transcendental. Sinto como Spinoza que a liberdade , pois, se deixar levar por um fluxo natural que emana de tudo para todos e de um para o todo, fazendo o conatus transitar das partes ao todo e deste novamente s partes. necessrio fazer da finitude do homem o seu projeto, e no a sua priso. Tornar, pois, o homem, e todas as suas manifestaes, um centro ou um ter esttico a partir do qual tudo escrito, falado e pensado, voltar ao geocentrismo, condenando Galileo a abjurar de suas heresias e excomungando Spinoza por ter descentralizado o homem e seu Deus pessoal e antropomrfico. com esse modesto olhar de um modo finito que contempla um universo infinito sem centros que proponho a construo de uma pedagogia pensante e filosofante que se oferea a qualquer modo, como resposta sua ateno ao mundo, sem hora ou local marcados (ver Quadro 1, itens 6 e 7). Encerro este ltimo ciclo de reflexes defendendo que uma grande Filosofia, como a de Spinoza, busca a Natureza que h dentro do homem, fazendo-o resso-la dentro de si, entendendo tambm que cada eltron de nosso corpo e cada ideia de nossa mente so projees do pensamento substancial. O homem um modo finito existente na natureza, mas muitos ainda pensam que a natureza, um modo pensado pelo homem, como nos explicita Galeffi: () no h dados naturais dotados de contedos humanos, e sim contedos humanos dotados da naturalidade de processos gerativos auto-reguladores9. Ter isto em mente, de forma muito clara, restabelecer mais um elo, h muito perdido, da longa corrente rompida do pensamento humano. atravs desse elo restitudo que se nos oferece a possibilidade de uma grande e profunda ressonncia entre o sistema spinozista, ainda eivado de um latim escolstico, e uma ontologia do ser, contempornea e desprovida de centros cognitivos privilegiados que, por sua vez, nos conduz a uma pedagogia filosofante e pensante. Para Spinoza, a substncia o Ser em si, por si e para si, o Ser do qual tudo depende e que no depende de nada; o Ser que no tem causa ou que causa de si mesmo; o Ser absoluto, o Ser absolutamente ilimitado e infinito. No ser esta tambm a fonte de motivao de Einstein para buscar a unidade intrnseca em todas as leis da

Natureza?

Ode a Spinoza
Finalizo com algumas manifestaes de apreo de algumas personalidades, ao filsofo ao qual foi dedicado este livro, compiladas da bibliografia disponvel. Leibniz, embora um contumaz crtico de Spinoza a quem considerava um inimigo genial a ser combatido, acrescentou: Os filsofos banais comeam por filosofar sobre as coisas, Descartes comeou pela mente e Spinoza por Deus10. Em 1877, na inaugurao de um monumento em homenagem a Spinoza, em Haia, Ernest Renan disse: Ele, do seu pedestal de granito, ensinar a todos a via da felicidade que encontrou, e, pelos sculos, o homem culto que passar pelo Pavilioensgracht dir a si mesmo: daqui, talvez, que Deus foi visto de mais perto11 O poeta ingls William Wordsworth captou de forma sublime a filosofia de Spinoza, com estes versos: Algo que habita a luz de sis poentes e o oceano redondo e o ar vivo e o cu azul e a mente do homem. Um movimento e um esprito que impele todas as coisas pensantes, todos os objetos de todos os pensamentos, e atravessa todas as coisas12. Pelos motivos e argumentos expostos em sua filosofia, que no prescinde em qualquer uma das suas proposies da ideia de Deus, Spinoza foi considerado pelo poeta Friedrich von Hardenberg Novalis: O homem embriagado de Deus (Der gotbetrunkener Mensch)13.

O escritor Sully Prud'homme tambm lhe dedica um poema de terna devoo: C'etait um homme doux, de chetive sant Qui, tout en polisssant de verres de lunnetes, Mit l'essence divine en formules trs nettes, Si nettes, que le mond en fut pouvant ()14 Segundo Goethe: Esse homem que me modificou to maravilhosamente e que estava destinado a afetar de forma to profunda o meu modo inteiro de pensar, era Espinosa () Depois de procurar em vo por todo o mundo um meio para desenvolver a minha natureza, deparei-me com a tica desse filsofo () Na tica encontrei apaziguamento para minhas paixes; pareceu-me que se abria ante meus olhos uma viso ampla e livre sobre o mundo fsico e moral. A imagem deste mundo transitria; desejaria ocupar-me somente das coisas duradouras e conseguir a eternidade para meu esprito, de acordo com a doutrina de Spinoza15. O filsofo existencialista Karl Jaspers, a menos de um quase, tambm deixa poucas dvidas quanto a sua admirao por Spinoza: Em Spinoza a viso intelectual do universo apresenta-se, de um s golpe, quase perfeita16. O filsofo F. Schleiermacher, um dos criadores da hermenutica contempornea, jamais ocultou seu spinozismo radiante: Rendei commigo aos manes do sancto Spinoza Penetrou-o sublime esprito do mundo, o infinito foi seu comeo e seu fim, o universal o seu nico e eterno amr; vivendo em sancta innocencia e humildade profunda, elle se mirava no mundo terno, e era o seu espelho fiel; sim, elle foi cheio de religio e cheio de esprito sancto; por isto mesmo se nos mostra s e sem egual, mestre em sua arte, mas elevado acima do mundo profano, sem discpulo e sem direito de cidade17. Para Hegel, a filosofia spinozista o primeiro e necessrio patamar a ser

atingido, rumo altitude maior: O pensamento deve absolutamente se elevar ao nvel do spinozismo antes de se elevar mais alto ainda. Quereis ser philosophos? Comeae por ser spinozistas; nada podereis sem isto. preciso antes de tudo banhar-se neste ether sublime da substncia nica, universal e impessoal, onde a alma se purifica de toda a particularidade e rejeita tudo aquillo em que tinha at ento acreditado, tudo, absolutamente tudo18. O prprio professor Farias Brito, assim se expressa em relao ao filsofo ao qual dedicou grande parte de seus estudos: Em ningum foi maior a paixo do conhecimento; em ningum foi mais tenaz e vigoroso o esforo pela verdade. Podero combatel-o, mas ningum deixar de admiral-o. Sua philosophia apresenta-se na histria do pensamento com a mesma imponncia com que se apresentaria em vasto deserto uma montanha de cristal dominando o alto e na qual batessem em cheio os raios de sol. Em vo sopra sobre ella com fria a poeira do tempo; nada lhe poder enfraquecer o brilho imperecvel19. Embora o inconsciente freudiano possa ter sido influenciado pelo conceito de preservao inconsciente da existncia, expresso pelo conatus spinoziano, Freud jamais citou explicitamente o filsofo. No entanto, quando questionado a respeito, numa carta a Lothar Bickel, de 1931, ele explica a omisso: Confesso sem hesitar a minha dependncia no que diz respeito aos ensinamentos de Spinoza. Mas se nunca me dei o trabalho de citar o seu nome explicitamente porque no deduzi os princpios de meu pensamento da obra desse autor, mas sim das conseqncias que ele produziu20. Frederic Pollock acredita que Spinoza tenha influenciado o pensamento biolgico moderno, notadamente a obra de Darwin e Wallace, e completa enfaticamente: Spinoza cada vez mais o filsofo dos homens de cincia21.

O pensamento de meu amigo e correspondente espanhol Csar Castaeda resume bem o grande projeto spinozista: Enquanto que a maioria dos filsofos modernos constri uma filosofia do homem dentro da natureza, Spinoza constri uma Filosofia da Natureza dentro do homem22. De fato, a metafsica de Spinoza pode ser mais bem entendida como a de um homem que modo de ser da Natureza do que uma natureza que modo de pensar do homem. Sua epistemologia no leva construo terica do universo por um sujeito central, mas ideia do cosmos em que o homem humildemente se posiciona como um modo corpreo, pensante e finito, que ausculta suas leis, abrigadas sob o manto da essncia eterna da Substncia nica e Infinita. Por sua vez, Einstein jamais se conformou que uma teoria cientfica fosse apenas uma til conta de chegada ao emprico, sendo aceita provisoriamente ou descartada definitivamente por restritos critrios epistemolgicos. Para ele, uma teoria cientfica, muito alm de satisfazer tais critrios e alm de uma descrio til, deveria estar fundamentada em elementos de realidade, ou seja, aqueles que vigem por si mesmos, e no dependem da observao humana ou de quem quer que seja. Desta forma, ele ousou a ontologia da equao nica que estabelecesse uma geometria do mundo perene e verdadeira. O prprio homem, e todas as demais coisas, seriam singularidades desta Geometria. Nesse sentido os dois projetos convergem. Einstein percebeu ainda que o Deus Sive Natura de Spinoza refletia-se do mais nfimo spin eletrnico s mais extensas galxias do universo. A Cincia teria assim uma dimenso religiosa. Para ambos, Deus a Realidade inteligente e autoconsciente, sempre muito mais ampla do que qualquer coisa que possa ser descrita apenas por nmeros ou palavras, sendo o jardim que no carece de jardineiro, pois se faz por si mesmo. O ser humano to-somente um pequenino arbusto de existncia limitada, corprea e pensante, plantado neste Jardim ilimitado que a ele se desvela com mistrio e espanto. Concluo estas pginas com um verso que o autor da Teoria da Relatividade dedicou ao seu filsofo predileto, e que me deu uma motivao a mais para escrev-las: Como amo esse nobre senhor, mais do que expressar sou capaz.

Com sua aurola de esplendor, Temo, porm que ficar a ss. (Albert Einstein, Zu Spinozas Ethic)23

Notas
Nota autobiogrfica
1 HANSON, N. R. Patterns of discovery: An Inquiry into the Conceptual

Foundations of Science. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1958, p.119.

Introduo
1

KUHN, Thomas S. A Estrutura das revolues cientficas. So Paulo: Perspectiva, 1982.


2 ESPAGNAT d B. la recherche du rel. Paris: Gauthier-Villars, 1979. 3 KOUZNETZOV, B. Spinoza et Einstein . Revue de Synthese 88, nos. 45-46,

1967, p. 31-52.
4 HEIDEGGER, M. Ensaios e conferncias. Trad. E. C. Leo et alli.

Petrpolis/RJ: Vozes, 2001, p.53-55.

Captulo I
1 Para uma boa compreenso da histria judaica nos pases ibricos, sugiro

a leitura de JOHNSON, P. A history of the jews. New York: Harper & Row Publishers, 1987. (nas Referncias Bibliogrficas consta apenas a edio brasileira).
2 Um exaustivo levantamento das vtimas, nos vrios pases onde foi

instaurada a Inquisio, pode ser encontrado em BETHENCOURT, F. Histria das Inquisies, Portugal, Espanha e Itlia, scs. XV-XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. Quadro VI, p. 309.
3 BETHENCOURT, op.cit.

4 Literalmente significa filho da lei: uma cerimnia em que os meninos, ao

completarem 13 anos, so iniciados na lei mosaica e tidos como responsveis perante ela.
5

Stimo e ltimo dia da semana judaica e termo do qual deriva a palavra sbado, em portugus. Segundo a tradio bblica, Deus fez o mundo em 6 dias descansando no ltimo dia, ou seja, no shabat .
6 O romance de ZIMMERMAN, R. O ltimo cabalista de Lisboa. So Paulo:

Companhia das Letras, 1999, um retrato desta poca, e descreve a slida amizade entre um mouro e um judeu que unem suas foras para escapar s perseguies.
7 Ao longo deste texto, quando me estiver referindo ao filsofo, adotarei a

grafia Spinoza ao invs de Espinosa, no s por ser internacionalmente aceita, como tambm por ser a forma mais comum como ele prprio assinava seu nome. Por coerncia, adotarei os adjetivos spinoziano(a) ou spinozista, para designar tanto algum atributo, ideia ou caracterstica essencial de seu pensamento, como algum que segue ou admira a sua filosofia, e spinozismo, para a doutrina de Spinoza entendida como um todo. Como a sua filosofia foi ferozmente combatida em seu tempo, o termo spinozismo pode ter, para alguns autores, uma conotao pejorativa, que, entretanto, aqui no ter. Em algumas citaes, notas e referncias aparecero tambm as grafias Espinosa e espinosano(a), para respeitar o texto original dos autores que a utilizam, como, por exemplo, a autora M. Chau e a tradutora do livro de M. Jammer, V. Ribeiro.
8 Um interessante artigo acerca da genealogia da famlia Espinosa A

Genealogia Portuguesa de Spinoza, de Valadares, P., publicado na Revista O Hebreu, julho, 2000.
9 Escolas judaicas de iniciao aos estudos da Mishn, a compilao das leis

judaicas; do Talmud, comentrios sobre os diversos aspectos das leis e da Kabbalah (cabala), a interpretao mstica da Tor (a Bblia judaica, composta dos cinco livros que constituem o Pentateuco).
10 RENAN, E. Discurso pronunciado em Haia, em 21 de fevereiro de 1877,

por ocasio do 200. aniversrio da morte de Spinoza. In: FRAGOSO, E. A. R. (Org.). Spinoza 5 ensaios. Londrina: Eduel, 2004, p.4.

11 GEBHART, C. Spinoza. Buenos Aires: Losada, 1940. 12

Ibid., p. 17.

13 JOHNSON, op. cit., p. 289. 14

Ibid., p. 293. (Traduo do Autor)

15 Reproduzo o comovente inventrio de bens deixados por Spinoza:

PRIMEIRO INVENTRIO DE SPINOZA (21-2-1677) Estado e inventrio dos bens deixados por Benedictus de Spinoza, que era natural de Amsterd e faleceu no dia de hoje na casa do senhor Hendrick van der Spyck, tudo de acordo com os informes do referido senhor Spyck. Em primeiro lugar, uma cama, uma almofada, dois almofades e duas mantas, junto com um par de lenis vermelhos, cortinas e uma colcha de pano, e, ademais, sete camisas, boas e ruins, e dois pares de lenis a mais. Segue o que se acha num quartinho da frente, cuja porta foi por mim selada, o tabelio: um moinho de afiar, com distintos utenslios para polir cristais e um armrio com diversos livros; uma cala e uma jaqueta turcas, uma cala e uma jaqueta de pano e um agasalho turco de cor e outro turco negro; uma chave e um carimbo ao lado; chapus negros e um cabo negro; dois pares de sapatos, um negro e outro cinza, com um par de fivelas de prata; um quadrinho que representa um tipinho; uma mesinha de madeira e outra mesinha de trs ps, outras duas mesinhas com utenslios em cima e um cofrinho que est embaixo. Assim foi feito e inventariado por mim, o tabelio, com residncia em Haia, tudo em conformidade com os informes do senhor Spyck, sem que, ao meu conhecimento, tenha-se silenciado nada. Fez-se que esta ata fosse levantada em presena de Johannes van Kempen e Hendrick Soudael como testemunhas. Haia, a 21 de fevereiro de 1677. Disponvel em: <http://www.eListas.net/lista/spinoza>.
16 RENAN, op. cit., p.5. Refere-se possivelmente secularizao do

pensamento judaico, ocorrida ao longo do sc. XIX, com a Haskal, movimento anlogo ao Iluminismo francs ou ao Aufklrung alemo, que teve incio com o filsofo Moses Mendelssohn, atingindo o seu clmax, em meados do sc. XIX at o incio do sc. XX, com as obras de Marx, Einstein e Freud.

17 KAPLAN, Y. Do cristianismo ao judasmo. A histria de Isaac Orbio de

Castro. Traduo H.A. Mesquita. Rio de Janeiro: Imago, 2000.


18 O episdio envolvendo Uriel foi bastante traumtico, pois condenado

pela sinagoga ao castigo das 39 chibatadas, embora reabilitado, ele no resistiu humilhao, acabando por se suicidar.
19 Como veremos no prximo captulo, o sistema de Spinoza no permitia

rasuras, sob o risco de se corromper por completo.


20 JOHNSON, op. cit. 21 KAPLAN, op. cit. 22

Horrendas heresias que praticava e ensinava; maldito seja ele de dia seja de noite seja em seu deitar e em seu levantar em seu sair e seu entrar; jazero?? sobre ele todas as maldies escritas no Livro da Lei; advertindo que ningum lhe pode falar bocalmente nem por escrito etc. so alguns exemplos da acidez contida num texto padro de um cherem.
23 CHAU, M. A nervura do neal, Imanncia e Liberdade em Espinosa. Vol. 1.

So Paulo: Companhia das Letras, 1999.


24 Obra considerada como a pedra fundamental da cabala, atribuda ao

rabino Yohanan ben Yohai.


25 JOHNSON, op. cit., p. 292. 26 SPINOZA, B. Tratado teolgico poltico. Buenos Aires: Lautaro, 1965. 27 CHAU, M. Espinosa, uma filosofia da liberdade. 2a ed. So Paulo: Editora

Moderna,1995, p. 25-29.
29 Chegou a circular em sua poca uma gravura retratando um Spinoza

carrancudo, com a epgrafe: Benedictus de Spinoza, judeos et atheista.


30 GEBHART, op. cit. 31 JOHNSON, op. cit., p.325.

32 Carta a Willy Aron, Janeiro, 1943, apud PATY, M. Einstein and Spinoza e

Spinoza and the Sciences. In: GRENE, M.; NAILS, D. (eds.). Nome da obra. Boston: Dordrecht D. Reidel Publishing Company, 1986. p. 267-302; p. 276. (Traduo do Autor) No consta das Referncias Bibliogrficas. For those Jews who broke with tradition, atheist in the sense of an anthropomorphic God, such as Spinoza and Einstein, jewishness is nevertheless an important element of their personalities. () Einstein notes that Spinoza conception of the world was penetrated by the thought and sensitivity characteristic of Jewish intelligence in its very life, I fell, he wrote, that I could not be so near to Spinoza if I were not myself a Jew (letter to Willy Aron, Jan 14, 1943).
33 Ibid., p.277. 34 CHATELET, F. Histria da Filosofia. Lisboa: Publicaes Dom Quixote,

1979, p. 237.

Captulo II
1 CHAU M. A nervura do real, Imanncia e Liberdade em Espinosa. V. 1.

So Paulo: Companhia das Letras, 1999.


2 Quando comecei a escrever este texto, consultava apenas ESPINOSA, B.

tica. 3a ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983a, Coleo Os Pensadores, com diversos tradutores. No ano passado, foi lanada uma nova edio da tica (SPINOZA, B. tica. Traduo Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007), que apresenta o texto traduzido em portugus, lado a lado com o original em latim. Como cheguei a estudar este idioma no antigo ginsio, passei ento a consultar tal edio para dirimir dvidas acerca das proposies cujas tradues no me pareciam muito claras. As passagens da tica que, em nossa lngua, me pareceram mais obscuras so, principalmente, as que tm seguidas negaes, estilo este que o filsofo judeu utiliza sistematicamente. Elas ficaram mais claras para mim depois de as ter lido em latim. O leitor mais exigente poder comparar as duas edies da tica, guiando-se pelo nmero da proposio, axioma, corolrio ou esclio citados.

3 Ibid., EI, Axioma 1. 4

Ibid., Axioma 3.

5 Ibid., Axioma 4. 6

JAMMER, M. Einstein e a religio. Rio de Janeiro: Contraponto, 2000.

7 SCALA, A. Espinosa. So Paulo: Estao Liberdade, 2003. 8

JAMMER, op. cit.

9 ESPINOSA, op. cit., p.135. 10 Ibid., EI, Axioma VII, p.78. 11 FARIAS BRITO, R. O ponto culminante da philosophia de Spinoza.

Cadernos Espinosanos, local, VII, 2001, p. 39.


12 Sugiro a leitura das cartas de Spinoza de nmeros: IV (a Oldenburg), IX

(a de Vries) e LXIII a LXV (a Schuller e Tschirnhaus), que abordam a questo da substncia, seus atributos e acidentes.
13 ERDMANN, citado por FARIAS DE BRITO, 2001, p.41. 14 FARIAS DE BRITO, op. cit., p. 44-45. 15 Ibid., p. 47. 16 Um espao vetorial definido da seguinte forma:

Se existe uma operao soma + tal que: Para 1 e 2 pertencentes a esse espao ento? = a1 1 + a2 2 tambm pertence. Existe um elemento 0 tq: + 0 = , para qualquer . A todo existe um elemento ( ) tq: + (-) = 0 ento o conjunto das constituem um espao vetorial.

17 Afetar, do latim affectare, significa originariamente ir atrs, alcanar.

Assim, um corpo afetado foi alcanado pelas influncias dos demais corpos que o circundam. Uma afeco , portanto, o alcance das influncias que um corpo sofre do restante do universo. At a quinta parte da tica, a ideia ser sempre a ideia de uma afeco corprea.
18 ESPINOSA, 1983a, p. 139. 19 Ibid., EII, esc. prop. VII, p.139. 20 Ibid., p.139. 21 Para uma discusso mais pormenorizada acerca das leis da natureza

enquanto modificaes infinitas dos atributos de Deus, ver parte VI.


22 A ontognese dos modos a partir dos atributos, e destes, a partir da

substncia, lembra em alguns aspectos a metfora da cabala judaica na qual Deus reduziu-se ao criar o universo. O ato em que Deus causa as coisas existentes uma reduo ou contrao de sua dimensionalidade infinita. Voltaremos a falar sobre isso tambm na parte VI.
23

ESPINOSA, op. cit., p. 177.

24 Na parte VI, retornaremos com mais detalhes prop. XIX, E II, prop. XIX,

p. 151.
25 CHAU, op.cit. 26 Pequena glndula situada no interior do crebro onde o corpo e a mente

poderiam interagir, pois que, para o filsofo francs e sua viso mecanicista, somente poderia haver interao entre dois objetos por contato direto entre eles.
27 SCALA, op. cit., p.83. 28 ESPINOSA, 1983a. 29 Ibid.

30 Ibid., E III, props. VI e VII. 31

Ibid., E IV, def. 8.

32 Ibid., E III, def. 1. 33

Ibid., EIII, def. 3. (Grifo do Autor)

34 Ibid., EIII, prop 2, corol. 35

Ibid, E III, prop. III.

36 Ibid., E II, prop. XXIX, esc. 37 Ibid., EIII, def. 3. 38 PORTILLO, C. In: SPINOZA DISCUSSION LIST. Disponvel em:

<http://www.eListas.net/lista/spinoza>. Acesso em: 2001.


39 Ibid., E III, prop. II. 40 Ibid., E II, prop. XLIX, corol. + demo. 41

SCHOPENHAUER, A. O livre arbtrio, ber den willen in der natur. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d.
42 EINSTEIN, citado por PAIS, A. Sutil o Senhor , Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 1997b, p. 156.


43 ESPINOSA, op.cit., E II, prop. XXXV, esc. (Grifos do Autor) 44 SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao (III parte).

So Paulo: Nova Cultural, 1999. Coleo Os Pensadores.


45 Para Spinoza, os corpos externos s podem ser percebidos pela mente

humana enquanto afeces do prprio corpo humano.


46 Ibid., EIV, proposio II, demo II. Grifo do autor

47 Ibid., E IV, props. XXI e XXII e esc. XVIII. 48

Ibid., 1983a, EII, prop. XIX.

49 Ibid., EII, prop. XXIII. 50

CHAU, op. cit.

51 Ibid., EIV, prop. II + demo II. (Grifo do Autor) 52

NEWTON, Sir I. Princpios matemticos da filosofia natural. So Paulo: Nova Cultural, 1987. Coleo Os Pensadores.
53 ESPINOSA, op. cit. 54 Ibid., EII, A1. (Grifos do Autor) 55 Antes porm de Spinoza, Descartes estabeleceria um princpio de

inrcia, que pode ser considerado um precursor da primeira lei de Newton, embora o sbio francs no estabelecesse um conceito claro de massa, confundido-a com o volume (ver cap. III).
56 Ibid. 57 Ibid. 58 Ibid. 59 PONCZEK, R. L. Reflexes espinosanas sobre a idia Quero levantar-me da

cama. In: Anais do XI Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF, 2004b, p. 400-401.


60 DESCARTES, R. Discurso sobre o mtodo, para bem dirigir a prpria

razo e procurar a verdade nas cincias. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1998.
61 A Profa. Maria Lusa Ferreira, com quem tive proveitoso dilogo,

durante a parte final da redao deste livro, acredita que Spinoza no usaria o termo mente de uma bactria, mas sim a ideia de uma bactria,

pois a mente exclusiva do homem, enquanto capaz de ter uma ideia reflexiva ou ideia da ideia. Completa ela que Spinoza diz explicitamente homo cogitat , embora no defina o homem pelo pensamento.
62 Ibid. (Grifos do Autor) 63 Ibid., EII, prop. XIII. 64 Ibid., EII, prop. XIII, esc. (Grifos do Autor) 65 Sempre no sentido de haver em Deus ideias associadas a este corpo. 66 Podemos citar os professores espanhis Csar Mollinero Castaeda e

Carlos Portillo e a portuguesa Profa. Maria Lusa Ferreira, com os quais mantivemos uma longa e frequente correspondncia, como os mais veementes defensores dessa linha interpretativa.
67 Ibid., E II, prop. XIII. 68 Ibid., E II, prop. XXII. 69 Ibid., E II, prop. XXIII. 70

Famosa personagem do antolgico conto a Metamorfose, de Franz Kafka. (Nota do Autor)


71 Ibid., EI, prop. XXIX, esc. 72 ESPINOSA, B. Tratado da correo do intelecto. 2a ed. So Paulo: Abril

Cultural, 1983c, p.65-66. Coleo Os Pensadores

Captulo III
1 A interpretao das leis da natureza, como modos infinitos sob o atributo

extenso, ser discutida mais adiante, no cap.VI, dedicado Teoria da Relatividade.

2 PONCZEK, R.L. A polmica entre Leibniz e os cartesianos: mv ou mv2?

Caderno Catarinense de Ensino de Fsica, vol. 3, 2000, p. 336-347.


3 HEIDEGGER, M. Caminhos de floresta. Traduo I.B. Duarte et alli. Local:

Calouste Gulbenkian, s/d., p. 102.


4 DESCARTES, R. Princpios de filosofia. Obras Escolhidas. So Paulo: Difel,

1982, p.43.
5 Id.,1982, p. 44. 6 A Filosofia dualista cartesiana opera com dois atributos essenciais, a res

extensa e a res cogitans. O primeiro se refere extenso dos corpos materiais e o segundo s coisas do pensamento como a razo, as paixes etc. Assim sendo, o conceito fsico fundamental para Descartes a poro de espao que um corpo ocupa, isto , seu volume. O conceito de massa s foi introduzido formalmente na fsica pelos Principia de Newton. No entanto, corpos feitos da mesma substncia (hoje chamaramos de mesma densidade) tm a massa proporcional ao volume, de sorte que a extenso cartesiana, somente confunde-se com a massa, para uma restrita famlia de corpos feitos da mesma substncia.
7 MORA, J.F. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.

(verbetes essncia e causa)


8 GALILEI, G. Duas novas cincias. So Paulo: Nova Stella Editorial, 1985. 9 Leibniz. Essay on Dynamics. In: COSTABEL, P. Leibniz and dynamics (The

text of 1692), Cornell University Press, 1973, p.54.


10 A esta altura, Leibniz inspirado nos Principia de Newton provavelmente

j possua um conceito mais claro de massa, que segundo o sbio ingls a quantidade de matria oriunda conjuntamente da sua densidade e grandeza.
11 Id. ibid. 12 Para uma minuciosa anlise dos argumentos de Leibniz a favor da vis

viva e contrrios quantidade de movimento de Descartes, o leitor poder

consultar o artigo de SILVA, L.A. e BASTOS FILHO, J.B. (1995): Which is the true force? Descartes Quantity of Motion or Leibniz vis viva? No artigo em questo, os autores demonstram que a afirmao central de Leibniz, sobre a equivalncia causal entre dois corpos de massas distintas, situados inicialmente em alturas inversamente proporcionais s suas massas, pode ser inferida da esttica, o que historicamente lhe d uma aura de credibilidade, pois esta cincia j estava bem estabelecida poca de Leibniz. Em seguida, os autores consideram um experimento mental distinto, substituindo o efeito final elevar-se mesma altura por deformar uma superfcie, mostrando que o princpio metafsico de causa imanente aplicvel tambm para o que hoje denominamos de choques totalmente inelsticos.
13 Na primeira edio dos Principia (cujo prefcio de 8 de maio de 1686),

em sua definio III, Newton escreve: A fora inata da matria um poder de resistir pelo qual cada corpo, enquanto depende dele, persevera em seu estado ().
14

Op. cit.

15 VOLTAIRE. Elementos da filosofia de Newton . Campinas/SP: Unicamp,

1996.
16 SCHURMANN, P. F. Histria de la fsica. Tomo 1. 2a ed. Buenos Aires:

Editorial Nova, p.267.


17 COSTABEL, op.cit., p. 54. 18 Alm de dois princpios de conservao do movimento de translao

ser necessrio estabelecer um outro princpio de conservao para a quantidade de rotao de um sistema fechado. A este princpio, enunciado pela primeira vez de forma completa por Lagrange, denominou-se de princpio de conservao do momentum angular.
19 EINSTEIN, citado por HALLIDAY, D.; RESNICK, R. Fsica. Rio de Janeiro:

Ao Livro Tcnico, 1973, p.189.

Captulo IV
1 EINSTEIN, A. Notas autobiogrficas. 5a. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,

1982.
2 Op. cit., verbete causa. 3 Literalmente do latim: Hipteses no finjo. Uma traduo mais livre

para o portugus, seria: Hipteses, no as invento (ou simulo).


4 NEWTON, I. Princpios matemticos da filosofia natural. So Paulo: Nova

Cultural, 1987, p. 170. (Grifo do Autor)


5 ESPINOSA, op. cit., p.145. 6 DESCARTES, R. Princpios de Filosofia. Traduo S. Milliet. Obras

Escolhidas. So Paulo: Difel, 1982.


7 Id., ibid., EII, prop.VII. 8 Op. cit. 9 HAMILTON. In: LALANDE.A. Dicionrio tcnico e crtico da filosofia. So

Paulo: Martins Fontes,1990. (verbete causa)


10 KANT, I. Crtica da razo pura. Buenos Aires: Editorial Losada, 1973.

(Grifo do Autor)
11 SCHOPENHAUER, A. O livre arbtrio. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d, p.64.

(Grifo do Autor)
12 LOCKE J. Ensaios sobre o entendimento humano. So Paulo: Abril

Cultural, 1979, L2, cap.33, passim, sec. 5-7. Coleo Os Pensadores.


13 HUME, D. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os

princpios da moral. So Paulo: Unesp, 2003, p. 57-61, passim.


14 LEIBNIZ, G.W. Novos ensaios sobre o entendimento humano. So Paulo:

Nova Cultural, 1992, p. 4-5. Coleo Os Pensadores.

15 Em portugus, a palavra razo significa tanto diviso entre dois

nmeros quanto capacidade de deduo e discernimento entre o falso e o verdadeiro.


16

SYMON, K. R. Mechanics. Addison-Wesley, 1960.

17 A fora oscilante aplicada ao corpo pode ser diretamente observada

atravs de um dinammetro ou balana de feirante, presa ao corpo, ao passo que a acelerao tambm pode ser observada atravs de um acelermetro, isto , um pndulo que pende do corpo o qual defletir-se- com um ngulo dado por tg = a/g.
18 SEARS, F. Fsica 1. Rio de Janeiro: Livros Tcnicos e Cientficos, 1983, p.3. 19 TIPLER, P. A. Fsica I. Rio de Janeiro: Guanabara Dois, 1978, p.3. 20 NUSSENZVEIG, H. M. Curso de fsica bsica. So Paulo: Edgard Blcher,

1988, v. 1, 1981, p.5.


21 PASCAL G. O Pensamento de Kant . 7a ed. Petrpolis/RJ: Vozes, 2001,

p.80.
22 CAMARGO, E. P. et al. Concepes espontneas de repouso e movimento

de uma pessoa deficiente visual total. Caderno Catarinense de Ensino de Fsica, n.3, dez.2000, p.308.
23 EINSTEIN, A. New York Times, em 2 de abril de 1921, apud PAIS, 1997a,

p.151.
24 EINSTEIN, op. cit., p.52.

Captulo V
1 HEISENBERG, W. A parte e o todo. Encontros e conversas sobre Fsica,

Filosofia, Religio e Poltica. Rio de Janeiro: Contraponto, 2000, p.73-85.


2 PATY, op. cit., p. 274. (Traduo do Autor)

3 MAXWELL, J.C.apud OVERBYE, D. Einstein apaixonado, um romance

cientfico. So Paulo: Globo, 2000, p.69.


4 Para uma boa introduo histria do eletromagnetismo, sugiro a leitura

de ROCHA, J. F.M. Origens e evoluo das idias da Fsica. Salvador: Edufba, 2002, Cap. III, p.185-280.
5 OVERBYE, op. cit. 6 KRAGH, H. Quantum generations, A History of Physics in the 20th Century.

New Jersey: Princeton University Press, 1999, p.88. (Traduo e grifos do Autor)
7 Id. Ibid, p.88. (Traduo e grifo do Autor) 8 A primeira grande sensao da vida do jovem Einstein ocorreu quando

tinha apenas 4 ou 5 anos e seu pai havia lhe mostrado uma bssola, cuja agulha movia-se sem um toque direto. (ver EINSTEIN, 1982, op. cit ., p. 18)
9 EINSTEIN, op. cit., p. 19-20. 10 Na teoria geral da relatividade, Einstein generalizou esses postulados a

fim de que fossem vlidos para todos os observadores, independentemente de seus movimentos relativos.
11 KRAGH, op. cit., p.91. (Traduo e grifo do Autor) 12 Este fato pode facilmente ser deduzido em sala de aula, colocando-se um

relgio de luz (uma caixinha espelhada com raios de luz indo e vindo em mltiplas reflexes) em posies perpendiculares e fazendo que os tempos sejam os mesmos, como obrigam os postulados da TR.
13 Para uma boa anlise dos vrios limites que habitam a fsica, sugiro

NEVES, M.C.D., 2000, p.205-228.


14 Essas expresses que reformulam a Mecnica clssica newtoniana

apareceram pela primeira vez num segundo artigo do miraculoso ano de 1905, publicado na Annalen der Physic, apenas alguns meses depois do

primeiro artigo sobre a TR, que de junho.


15 PAIS, A. Einstein viveu aqui. Traduo C. Alfaro. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 1997a.
16 JAMMER, op.cit. 17 KRAGH, op. cit., p.92. (Traduo do Autor) 18 SOMMERFELD apud JAMMER, 2000, p.30. 19 EINSTEIN, 1982, op. cit., p.58. 20

GRNBAUM, citado por BOIDO, 2002. (Traduo e grifos do Autor)

21 EINSTEIN citado por KRAGH, 1999, p. 93. (Traduo do Autor) 22 KRAGH, op. cit., p. 95. (Traduo do Autor) 23 Id., ibid. 24 Livro de comentrios sobre os diversos aspectos das leis da Torah (a

Bblia judaica, composta dos cinco livros que constituem o Pentateuco) e que comeou a ser escrito na Babilnia, cerca do sc. V a.C., quando os judeus ali se encontravam em cativeiro.
25 Id. ibid., p.103. (Traduo do Autor)

Captulo VI
1 PATY, op. cit., p.280. 2 SPINOZA, B. Tratado poltico. Traduo N. P. Lima. So Paulo: cone

Editora, 1994, cap. II, 8.


3 EINSTEIN, 1982, op. cit., p.14-16. 4 Id. Ibid.

5 Ibid, p.14-16. 6

EINSTEIN citado por JAMMER, op. cit., p. 141. (Grifos do Autor)

7 EINSTEIN, A. Essays in science. New York: Philosophical Library, 1934,

p.34.
8

A gnese dos modos pelos atributos e destes pela substncia tema to complexo quanto controverso, pois Spinoza no deu indicaes explcitas acerca da ordem e da natureza dessa ontognese. Segundo a Nota V do tradutor J. de Carvalho, no final do primeiro livro da tica: Os modos considerados na prop. 21 (Tudo o que resulta da natureza absoluta de qualquer atributo de Deus deve ter existido sempre e ser infinito, ou, por outras palavras, eterno e infinito pelo mesmo atributo) so, portanto imediatos, infinitos e eternos, porque derivam imediata e diretamente da prpria natureza absoluta dos atributos (). Espinosa manteve na tica a distino dos modos mediatos e imediatos, e a aplicou para distinguir os modos infinitos em dois grupos (): os modos infinitos mediatos so as essncias que constituem o que h de imutvel nas coisas () a figura do Universo, a qual se mantm sempre a mesma a despeito de ele variar em modos infinitos. Por figura do Universo no seu conjunto, entendia Spinoza a estrutura do Universo (). Os intrpretes no so unnimes no que respeita ao sentido de a figura do universo no seu conjunto. Para uns, como Erdmann e Fischer, a soma de todos os modos finitos (). Para Rivaud, parece ser () o conjunto das leis das coisas corpreas. Para Fischer, significa a estrutura do Universo fsico e, para outros, a lei de conservao da quantidade de movimento (), como o parecer de Delbos. Dada a grande margem de dvidas, esta teoria suscetvel de receber coordenaes diversas, cuja fundamentao e exposio crtica ultrapassa o objetivo dessa nota onde comeam as aspas? (Grifos do Autor). M. Chau apresenta o seguinte quadro: Deus causa a si mesmo causando seus atributos. Os atributos causam os modos infinitos imediatos. Os modos infinitos imediatos causam os modos infinitos mediatos.

Os modos infinitos mediatos causam os modos finitos. Os modos finitos causam-se uns aos outros. Sobre o atributo extenso, diz: Os modos finitos corporais so indivduos constitudos por relaes de movimento e repouso. Os modos infinitos da Extenso so as leis fsicas de movimento e repouso do universo. O modo infinito mediato o universo fsico. A extenso a essncia do mundo fsico. (CHAU, M., op. cit.,1995, p.51) (Grifo do Autor) Respaldado nas interpretaes de Rivaud, Fischer e Delbos, entendo serem as leis fsicas da natureza, os modos infinitos mediatos. J, segundo Chau, elas seriam modos imediatos. O autor do verbete Spinoza da Enciclopdia Britnica confirma tambm essa suposio. No entanto, o que nos parece decididamente sinalizador para a interpretao das leis da natureza como modos infinitos mediatos sob atributo extenso o texto do prprio Spinoza na Introduo da E III quando escreve: A Natureza sempre a mesma; a sua virtude e a sua potncia so unas e por todas as partes as mesmas, isto , as leis e as regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e passa de uma forma a outra, so sempre e por todas as partes as mesmas por conseqncia, a via reta para conhecer a natureza das coisas, quaisquer que elas sejam, deve ser tambm una e a mesma, isto , sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza () (ESPINOSA, 1983a, p. 175. (Grifos do Autor) Assim, a meu ver, as leis da natureza no so regras universais de operao dos modos finitos apreendidos pelos gneros de conhecimento, como interpretam muitos comentadores de concepo kantiana, uma vez que cairiam, dessa forma, sob o atributo pensamento e no sob o da extenso, como indica a opinio da maioria dos estudiosos. Alm disso, segundo o texto de Spinoza, acima citado, por todas as partes indica algo espacial ou extenso, e sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza sinaliza para leis ontologicamente constitutivas da Natureza e no para o conhecimento que se possa delas ter.

9 Citado por PAIS, A. ibid., p. 156. 10

O pananimismo spinoziano objeto de complexas discusses e de muita controvrsia, no entanto, ele surge de forma mais clara atravs da prop. XIII da tica II: O objeto da idia que constitui a alma humana o corpo, ou seja, um modo determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa.
11 Carta de Einstein a D. Runes, 1932. 12 Einstein ao Rabino S. Goldstein, publicado no New York Times, 1929. 13 EINSTEIN, 1982, p. 54 55. (Grifo do Autor) 14

ESPINOSA, op. cit., EIII, Introd. (Grifos do Autor)

15 Os personagens Pedro e Paulo habitam a tica de Spinoza,

aparecendo, vez ou outra, nos esclios, como exemplos.


16 EINSTEIN, ibid., p. 54 55. 17 Id. Ibid., 1982, p. 21. (Grifos do Autor) 18 SCHILPP, P. A. (org.) Albert Einstein : Philosopher-Scientist. Evanstone, Ill:

Library of Living Philosophers, 1949.


19 J vimos que epistemlogos norte-americanos como Grnbaum

sustentam que a TR no poderia ter sido gestada sem o conhecimento prvio da experincia de Michelson, fato este, como j vimos no captulo anterior, negado por vrios bigrafos e confidentes de Einstein.
20 PRIGOGINE, I. Do ser ao devir . So Paulo: Unesp, 2002, p. 21-23. (Grifos

do Autor)
21 ESPINOSA, B. Pensamentos metafsicos. 2a.ed. So Paulo: Abril Cultural,

1983b, p.11-12. Coleo Os Pensadores. (Grifo do Autor)


22 Id. Ibid., p.12.

23 Id. Ibid., Cap. X, p.31. (Grifo do Autor) 24

MARTINS, A. F. P.; ZANETIC, J. O tempo na mecnica: de coadjuvante a protagonista. Cad. Bras. de Ensino de Fsica, v. 3, 2002.
25 BARROS, H. L.; MENDES, A. A Fsica do parque. Rio de Janeiro: Mast,

1997.
26 ELIAS, N. Sobre o tempo. Traduo V. Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar

ed., 1998.
27 ESPINOSA, ibid, EII, prop. XXXI. 28 O fato de Spinoza ter dessacralizado o tempo, suprimindo-lhe qualquer

valor ontolgico e reduzindo-o a uma durao de existncias materiais comparadas entre si pelo observador, no impediu, no entanto, Newton, trilhando caminhos opostos, de erguer uma das mais slidas construes tericas da Fsica, tomando como premissa bsica a existncia de um tempo que no afetado pelo estado do observador em relao ao universo observado. De fato, Os Principia de Newton reinaram absolutos durante os sculos XVIII e XIX, trazendo grandes progressos para a cincia. A fsica newtoniana equacionada em funo de um tempo protagonista e independente teve de ser substituda, no entanto, por uma fsica da invarincia conjunta das leis da mecnica e do eletromagnetismo que s apresenta resultados muito distintos da fsica newtoniana em regies de altas velocidades, no limiar do rompimento da barreira da causalidade. A irreversibilidade do tempo decorrente das leis estatsticas da termodinmica tambm uma concepo que est situada em uma vertente contrria a de Spinoza (para um aprofundamento acerca desse tema, sugiro PIETTRE, B. Filosofia e cincia do tempo. So Paulo: Edusc, 1997).
29 HEISENBERG, op. cit., p. 144. (Grifos do Autor) 30 PAPP, Desiderio. Einstein , historia de un espiritu. Madrid: Austral, 1981,

1978, p.125. (Grifos e Traduo doAutor)


31 Citado por JAMMER, op. cit., p.127.

32 ESPINOSA, ibid, EIII, prop. XVIII acrescida de parte da demonstrao. 33

Ibid., EII prop. XXVI e demo.

34 Com poucas variaes em torno do tema, geralmente este segundo

observador est no interior de um trem.


35

O raio da esquerda se aproximar do observador com uma velocidade cv, portanto menor.
36 Dois relgios esto sincronizados quando registram o mesmo tempo

para eventos simultneos. Um mtodo experimental para sincronizar dois relgios consiste em disp-los simetricamente em relao a uma fonte de luz. Quando a frente de onda gerada da fonte atingi-los eles so zerados.
37 Estes efeitos podem ser constatados na Terra, em altas velocidades. No

exemplo acima, nas dimenses terrestres (cerca de 12.000 km de dimetro), um observador que se deslocasse com uma velocidade prxima da luz perceberia a sequncia das mortes de Besso e Einstein invertida, se este ltimo falecesse 0,04 (quatro centsimos de segundo, ou menos, aps Besso). Neste caso, o observador em questo veria o falecimento do fsico como anterior ao de seu grande amigo! Embora este lapso de tempo seja pequeno, perfeitamente mensurvel por cronmetros modernos, haja vista que nas competies esportivas j comum medir-se o tempo com preciso de centsimos de segundo.
38 O conceito spinozista de imagem a de uma Ideia que a mente tem de

um objeto ausente.
39 So necessariamente clones que nascem em lugares distintos, e no

gmeos que nascem no mesmo lugar!


40 importante notar que eventos que podem influenciar-se em potncia,

ainda que de fato no o faam, no podero ter suas ordens temporais modificadas, levando a crer que a temporalidade est submetida causalidade.
41 PONCZEK, R.L. Spinoza e Einstein : analogias ou afinidades? Anais da IV

Semana de Filosofia, Ba, Editus, 2004d, p.355-380.

42 ESPINOSA, ibid, EII, prop. XXXI + demo. 43

Id, ibid, demo prop XXX.

44 Ibid, EII, prop. XII. 45

Ibid, EII, prop. XIII.

46 Ibid, EII, prop. XIX. 47

Ibid., EII, prop. XXIII.

48 EINSTEIN, 1982, op. cit., p.77. 49 EI prop.XIV, corolrio, id, ibid. 50 PATY, M., op. cit. 51 Id. Ibid. 52 ZACS, citado por JAMMER, op. cit., p. 114. 53 Segundo este filsofo, Deus atua sobre o universo de forma permanente

e instantnea: o chamado ocasionalismo.


54 PESSOA JR, O. Kant quntico. In: SALLES, J.C. (org.) Filosofia e conscincia

social. Salvador: Quarteto, 2003, p. 309-323; p.310.


55 Nas primeiras demonstraes do livro I da tica, Spinoza demanda a

unidade da substncia e, portanto, que seja ilimitada, pois em caso contrrio seria limitada por outra coisa, no sendo assim uma substncia cuja essncia e existncia independem de qualquer outra coisa. Assim a no limitao mais essencial que a infinitude. A ttulo de curiosidade, o universo proposto por Einstein poderia ser visualizado como a superfcie de uma esfera de raio finito que tambm finita, mas, no entanto, ilimitada.
56 Einstein buscou at o final de seus dias uma teoria unificada que

inclusse todas as foras da natureza numa s equao. Alguns chegaram a chamar essa teoria, que nunca chegou a ser consumada, de teoria de

tudo, traduo do ingls: theory of everything.

Captulo VII
1

O leitor poder consultar Histrias chassdicas, publicadas em revistas de divulgao da cultura judaica no Brasil, tais como Morasha e o Hebreu.
2 Ver um objeto exp-lo a uma radiao que tenha um comprimento de

onda comparvel s dimenses do objeto. Vemos os objetos nossa volta por que a luz visvel possui um comprimento de onda situado na faixa de 4 a 7 mil angstrom. Se quisermos ver regies menores necessitamos de raios mais energticos, ou seja, de menores comprimentos de onda. Os raios-X atravessam o corpo humano porque seu comprimento de onda bem menor que o da luz visvel.
3 As relaes de L.de Broglie associam a cada corpo com momentum linear

(p = mv), um comprimento de onda =h/2p e reciprocamente uma onda com comprimento carrega um momentum linear p = h/2. Desta forma, corpsculos possuem atributos ondulatrios, assim como ondas possuem atributos corpusculares.
4 MOLES, A. As cincias do impreciso. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,

1995, p. 78.
5 Matematicamente, uma das relaes de Heisenberg se escreve E

th/2, o que significa que somente sistemas isolados de qualquer observao podem ser estveis (se t , E 0). Por outro lado, quanto mais rpida for feita a observao, maior ser a flutuao E de energia induzida no sistema.
6 PESSOA, O. op.cit., p. 315. 7 1010 m = 1 angstrom, a ordem de grandeza do raio atmico do

hidrognio, j uma regio na qual o efeito do princpio de incerteza bastante considervel.


8 ESPINOSA, ibid., def. II, EII.

9 O filsofo alemo era um contumaz crtico do necessitarismo e pantesmo

de Spinoza.
10 A hamiltoniana H um operador quntico que representa a energia

total do sistema fsico e contm duas parcelas: a energia cintica, ou seja, a energia de seu movimento, e a energia potencial que contm todas as foras de interao do sistema com a sua vizinhana. A Hamiltoniana descreve, portanto, como um sistema se move e como interage com o restante do mundo.
11

Stefano Osnaghi, epistemlogo da TQ, com quem dialoguei quando de sua permanncia em Salvador, em 2004, alertou-me que a hamiltoniana H s poder ter um estatuto ontolgico se representar matematicamente a totalidade dos emaranhamentos do sistema com o restante do mundo. Mas nesse caso a hamiltoniana deveria conter tambm o contexto experimental que o observador impe ao seu objeto. De uma maneira geral, a TQ opera com hamiltonianas que descrevem apenas aproximaes, e assim no poderiam ter um valor ontolgico. Portanto, importante realar que a hamiltoniana a que nos referimos representa uma descrio ideal e insolvel tanto do objeto como do mundo com o qual est indissoluvelmente emaranhada.
12

Isto ocorrer quando as dimenses dos orifcios ou dos obstculos so bem maiores que o comprimento de onda de L. de Broglie associado ao corpo, isto , y >> << ou py>h.
13 Experimentalmente isto se consegue fazendo um feixe de eltrons

atravessar um cristal que tem espaos intersticiais da ordem de grandeza do comprimento de onda do feixe.
14 Quando y ento h/p y, mas pelo p.i. y h/p y e ento py p,

ou seja, a impreciso no momentum transversal ser da ordem de grandeza do momentum na direo do movimento, o que significa uma grande impreciso do momentum transversal, e pode acarretar um considervel desvio do objeto em sua trajetria rumo ao anteparo.
15 PESSOA, O. op.cit ., p. 318.

Captulo VIII
1 ESPINOSA, ibid, EI, prop. XXVII. 2

Ibid., EI, prop. XXIX.

3 Ibid., EI, prop. XXXIII. 4 Ibid., EII, prop. XLIV + corol. 5 MOORE, W. Schrdinger: life and though. Cambridge: Cambridge Univ.

Press, 1989.
6 LEMMERICH, J. Science and conscience: the world of two atomic scientists.

Max Born (1882-1970), James Franck (1882-1964). London, 1983.


7 SCHRDINGER, E. Naturwissenshaften. 23 807, (1935). In: WHEELER, J.A.;

ZUREK, W.H. (ed.) Quantum theory and measurement . Princeton Univ. Press, 1983.
8 Na verso original de Schrdinger, de 1935, apenas um tipo de partcula

emitida por um tomo radioativo com determinada meia vida, sendo a caixa aberta depois deste tempo. Vejamos como ele prprio enuncia o paradoxo: Um gato preso numa cmara de ao, junto com o dispositivo seguinte (): em um contador Geiger h uma poro minscula de substncia radioativa, to pequena, que talvez em uma hora um dos tomos decaia, mas tambm, com probabilidade igual, talvez, nenhum; se acontecer o decaimento, as descargas do tubo do contador acionam um martelo que quebra um frasco pequeno de cido hidrociandrico. Se algum deixasse este sistema por si s durante uma hora, diria que o gato ainda vive, se nenhum tomo tiver decado().
9 Segundo Heisenberg, a interpretao de Copenhague resgata, de certa

forma, os conceitos metafsicos do aristotelismo de existncia em ato e potncia. A existncia em ato s consumada depois da observao, e antes desta h uma existncia em potncia que pode ser a superposio de

vrios estados de existncia em ato.


10 SCHRDINGER, E. Naturwissenshaften. 23 807, (1935). In: WHEELER,

J.A.; ZUREK, W.H. (ed.) Quantum theory and measurement . Princeton Univ. Press, 1983.
11 Apesar de seu experimento mental poder ser considerado hoje

ecologicamente pouco correto, Schrdinger foi, em vida, um esprito muito combativo diante das violncias perpetradas pelo regime nazista, defendendo colegas seus de origem judaica que estavam sendo perseguidos nas universidades alems e austracas, o que lhe valeu o exlio (MOORE, op.cit.).
12 Traduo da verso em ingls de blurred. 13 BERKELEY, G. A treatise concerning the principles of human knowledge.

In: DANCY, J. (org.) Oxford: Oxford University Press, 1998.


14 LEIBNIZ, W.G. Discurso de metafsica. So Paulo: Nova Cultural, 1983.

Coleo Os Pensadores.
15 EVERETT, H. Relative state formulation of quantum mechanics. Rev.

Mod. Phys. 29: 454-462. (1957).


16 Op. cit., p.38. 17 HEISENBERG, W. A parte e o todo. Encontros e conversas sobre Fsica,

Filosofia, Religio e Poltica. Rio de Janeiro: Contraponto, 2000.


18 Id, Ibid. 19 EINSTEIN, A.; PODOLSKY, B.; ROSEN, N. Can quantum-mechanical

description of physical reality be considered complete?. Physical Review. May 15, 1935, v. 47, pp 777-780.
20 BELL, J. S. On the Einstein-Podolsky Rosen paradox. Physics, 1, 195

(1964).
21 Modus tollens uma de deduo lgica que obedece seguinte forma: se

A implica em B, ento a negao de B implica na negao de A.


22 Embora esta forma de EPR seja teoricamente mais complexa que o de

momentum e posio, ela mais propcia experimentao.


23 Embora o spin seja um efeito puramente quntico, pode ser imaginado

como uma rotao de um corpo subatmico em torno de si prprio, como uma espcie de pio.
24

Uma argumentao semelhante se tivssemos numa caixa duas bolas, uma branca e outra preta, e subitamente descobrssemos que na caixa s se encontra a bola branca, saberamos imediatamente, sem precisar v-la, que a bola preta est em outro lugar do universo por mais distante que seja.
25 WOOTTERS, W.K.; ZUREK, W.H. A single quantum cannot be cloned

Nature 299 (1982), p. 802-803.


26 BELL, J.S., op. cit. 27 ASPECT, A. et al. Experimental Realization of Einstein-Podolsky-Rosen

Gedankenexperiment: A New Violation of Bell's Inequalities. Phys. Rev. Lett. 49, 91 (1982).
28 Para uma minuciosa reflexo sobre essa experincia e uma ardorosa

defesa da indivisibilidade do contexto experimental, sugiro JAUCH, J.M. So os quanta reais, um dilogo galileano. So Paulo: Edusp, 1986.
29 BOHR, N. Fsica atmica e conhecimento humano. Ensaios 1932-1957. Rio

de Janeiro: Contraponto, 1995.


30 BOHR, N. citado por BOHM, D. A totalidade e a ordem implicada. So

Paulo: Cultrix, 1980, p. 109.


31 EINSTEIN A. In: SCHILPP, P. A. (org.) Albert Einstein: Philosopher-

Scientist. Evanstone, Ill: Library of Living Philosophers, 1949, p. 235. The necessity of completing quantum mechanics in a localrealist way could be escaped only by either assuming that the measurement of S1 (telepathically) changes the real situation of S2 or by denying independent

real situations to things which are spatially separated from each other. Both alternatives appear to me entirely unacceptable.
32 Como exemplo ilustrativo, podemos imaginar um ensemble de fumantes

e outro de no-fumantes. Como a incidncia de cncer no ensemble de fumantes significativamente maior que no dos no-fumantes, conclui-se que o fumo uma causa provvel do cncer de pulmo. Se conhecssemos todas as causas do cncer bastaria acompanharmos a vida de um nico indivduo para que prevssemos corretamente se ter ou no cncer. Para Einstein, assim como para Spinoza, a probabilidade fruto do desconhecimento de pelo menos uma das causas.
33 PAIS, op. cit., p.153. 34

SCHILPP, op. cit.

35 Id. Ibid. 36 () through a new discussion with Einstein in Princeton in 1937 where

we did not get beyond a humorous contest concerning what side Spinoza would have taken if he had live to see the development of our days(). BOHR, N. Discussion with Einstein on epistemological problems in atomic physics. In: SCHILPP, op. cit., p. 240-241.
37 BOHM, D. op. cit., p. 112. 38 Id. Ibid. p.115. 39 Ibid., p. 129. 40 Ibid., p.121, grifos do autor. 41 Ibid., p. 151. 42 Id. Ibid., p. 192-193. 43 Ibid., p.275. 44 Ibid., p. 248.

45 Ibid., p. 275-279. 46

SILVEIRA, N. Cartas a Spinoza. 2a. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves ed., 1999, p. 48-49, grifos do autor.
47 O conceito de ao em fsica tem as dimenses da constante de Planck

que representa um quantum indivisvel de ao que trocado em nmeros inteiros com o observador. (Para um aprofundamento dessa questo sugiro a leitura do j referido livro de Bohm.)
48 BOHR, op. cit. 49 PESSOA, O., op. cit. 50

HEISENBERG, W. Fisica y Filosofia. Buenos Aires: Ed. La Isla, 1959, p. 54, grifos do autor.
51 O teorema da incompletude de Gdel, s vezes tambm designado por

teorema da indecidibilidade, o nome atribudo a dois teoremas demonstrados por Kurt Gdel: Teorema 1 Se o conjunto axiomtico de uma teoria consistente, ento nela existem teoremas que no podem ser demonstrados (ou negados). Teorema 2 No existe procedimento construtivo que demonstre que determinada teoria consistente. A primeira proposio indica que a completude de uma teoria axiomtica no pode ser alcanada; a segunda diz que no h garantia de que no surjam eventuais inconsistncias (paradoxos). Ver: GDEL, K. ber formal unentscheidbare Stze der Principia Mathematica und verwandter Systeme. In: van HEIJENOORT. From Frege to Gdel. Harvard Univ. Press, 1971.
52 O acaso define-se como qualquer evento cuja probabilidade de

ocorrncia seja menor do que 1. Como qualquer evento cara-e-coroa ou jogo de dados.
53 Heisenberg considera que a Teoria Quntica resgata o conceito

aristotlico de ato e potentia.


54 ESPINOSA, op. cit., EII, esclio final, grifos do autor.

Captulo IX
1 A escala natural pitagrica gerada por uma diviso do comprimento de

uma corda vibrante por nmeros inteiros. A diviso por 2 gera uma oitava (d1-d2), por 3 uma quinta (d-sol), por 4 uma oitava superior (d1-d3), por 5 uma tera (d-mi) etc. J na escala cromtica, os intervalos irregulares da escala natural, so substitudos por intervalos justos nos quais a oitava dividida em 12 semitons iguais: st . st . st . st . st. st. st . st . st . st . st. st = 2 > st = 2 1/12 = 1.059. Na escala cromtica cada nota assim aproximadamente 5,9 % mais aguda que a anterior (d d #), permitindo uma afinao temperada e universal para todas as tonalidades do teclado.
2 EINSTEIN, A. op. cit., 1982, p.15. 3 HEIDEGGER, M. Ensaios e conferncias. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002, p.126. 4 RE, J. Heidegger . Sa Paulo: Unesp, 1998, p.37. 5 HERCLITO, frag. 41. citado por BORHEIM, G. Os filsofos pr-socrticos.

So Paulo: Cultrix, 1998, p. 49.


6 Ordem e conexo. Comeo da famosa prop. 7 da segunda parte da tica: a

ordem e conexo das idias igual ordem e conexo das coisas.


7 Uma boa introduo epistemologia de Popper pode ser encontrada em

MAGEE, B. As idias de Popper . So Paulo: Cultrix, 1973.


8 LAKATOS, I. Falsificao e metodologia dos programas de investigao

cientfica. Lisboa: Edies 70, 1978.


9 GALEFFI, D. A. Filosofar e educar . Salvador/BA: Quarteto Editora, 2003.

10 ESPINOSA, op. cit,, EII, prop.XI, corol. 11

EINSTEIN, 1982, op. cit.

Captulo X
1 DELBOS, V. O problema moral na filosofia de Spinoza. In: FRAGOSO, E.A.R.

(org.) op. cit., 2004, p. 27-46.


2 Um simples eltron conhece seu vizinho, compartilhando com ele um

orbital atmico no qual todos os nmeros qunticos, com exceo do spin, podem ser iguais. Essa regra, conhecida como princpio de excluso de Pauli, permite o preenchimento dos orbitais atmicos acima da energia de ponto zero. Sem esse princpio, todos os eltrons ocupariam o mesmo estado fundamental (mais baixo) da matria, tornando tudo assim um oceano de congelamento e morte. A regra de conhecimento mtuo de dois eltrons que permite a vida.
3 BORGES. Funes, o memorioso. In: BORGES. Fices. Porto Alegre: Globo,

1970, p. 89.
4 ALVES, R. Conversas com quem gosta de ensinar . 6a. ed. Campinas/SP:

Papirus, 2000, p.94.


5 Em nvel nacional, Capes, Cnpq e Finep. Em nvel estadual, Fapesp,

Fapesb, Faperj etc.


6 Sistema Qualis da Capes. 7 No Brasil, o CNPq criou a Plataforma Lattes., que em si no m, mas que

pode ser manipulada pelo autor para que este tenha mais poder nas decises institucionais.
8 HEGEL, G.W.F. A fenomenologia do esprito. Petrpolis/RJ: Vozes, 1999. 9 GALEFFI, op. cit., p.35.

10 LEIBNIZ, W. G. Citado por BOVERESSE, R. Spinoza et Leibniz. L'ide

d'animisme universel. Paris: Vrin, 1992, p. 230.


11 RENAN, E. Discurso pronunciado em Haia em 21 de fevereiro de 1877,

por ocasio do 200. Aniversrio da morte de Spinoza. In: FRAGOSO, E. A. R. (org.) Spinoza 5 ensaios. Londrina: Eduel, 2004, p. 25.
12 SILVEIRA, N. Cartas a Spinoza. 2a. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves,

1999.
13 Id, ibid. 14 Ibid., p. 20. 15

GOETHE, citado por GEBHARDT, 1940, p.47.

16 Citado por SILVEIRA N., op. cit. 17 SCHLEIERMACHER, citado por FARIAS BRITO, 2001, p.11. 18 HEGEL, citado por FARIAS DE BRITO, ibid. 19 FARIAS BRITO, ibid., p.16. 20 Citado por HESSING, S., 1977, p. 168. 21 POLLOCK, citado por SILVEIRA, op. cit. 22 CASTAEDA C., 2002, correspondncia particular com o autor. 23 Arquivo Einstein, filme 33-264, citado por JAMMER, M, op. cit.