sindresis y voluntad:

quin mueve a la voluntad?

Francisco Molina
(en Futurizar el presente)

El trmino sindresis, segn Toms de Aquino, se refiere a un hbito innato del intelecto agente que guarda los primeros principios prcticos, paralelo al hbito de inteleccin de los primeros principios especulativos. La voluntad se ha definido muchas veces como apetito racional; el mismo Toms de Aquino recomienda distinguir en la voluntad un simplex velle inicial, que sera su aspecto potencial, de la voluntad sometida a la razn, conocida como voluntad racional. La tradicin ha sealado que la voluntad recibe su especificacin del objeto que le ofrece la razn, pero que el acto lo recibe directamente de Dios, causa de todo lo creado. L. Polo no est de acuerdo en que Dios deba ser considerado causa, porque trasciende las causas. Quizs debamos examinar qu actos principales activan otros actos: nos hemos propuesto el estudio de la activacin de la voluntad nativa, la llegada del hbito de sindresis a la voluntad.

1. La voluntad como apetito o tendencia.

Aristteles distingua dos momentos en la voluntad, a uno le llamaba rexis, apetito, tendencia, deseo; y al otro bolesis, la tendencia ya asistida por la razn. Es completo el paralelismo de los trminos con los de voluntas ut natura y voluntas ut ratio de que habla la tradicin? Parece que no. La voluntas ut natura pertenece a la parte espiritual de la naturaleza humana; el apetito se corresponde con su parte corporal. Cuando se trate de la voluntad habr que considerarla asistida siempre por algn tipo de inteleccin, incluso si la consideramos como pura potencia. Hablar de la voluntad como apetito al margen de la inteligencia lleva a la aberracin. Se empez a entender as a partir del siglo XIV a propuesta de Duns Scoto y Guillermo de Ockham: pensaron que la voluntad era una energa que brotaba del interior del hombre con plena espontaneidad. Pensadores posteriores creyeron ver en

esta explicacin la autntica libertad. Tambin lo vio as Nietzsche. Y Freud entendi que si la espontaneidad de la conducta es natural en el hombre, debera promoverse para acabar con los conflictos y las complicaciones psicolgicas. Pero el autor del psicoanlisis recoge un aadido que otorga a la espontaneidad David Hume. Para l, la felicidad consiste en el placer, por lo que la ganancia en espontaneidad debe correr a cargo de la supresin de trabas morales. Ocurre entonces la siguiente paradoja: el placer espontneo tiene efectos dainos sobre el individuo y acaba tenindolos tambin sobre la sociedad. De manera que la bsqueda individual de la felicidad termina en conflicto social. Y, si para evitarlo se promueven leyes y acciones policiales, se consigue evitar problemas, pero se va limitando progresivamente la espontaneidad en el encuentro con el placer. Quizs tome entonces tintes erticos o se circunscriba a determinados actos de masas o de minoras, pero, aunque haya sido previsto y asumido con toda naturalidad por liberales como John Stuart Mill, el asunto no deja de ser profundamente paradjico. Volvemos a repetir: el impulso hacia la felicidad, que aparece con tanta fuerza como necesidad en cada persona, ha de limitarse si se quieren reducir los daos individuales y los conflictos sociales que conlleva. Pero esto no se entiende: pareca que la espontaneidad tomaba un tinte positivo y liberador en estos autores y al final no es as. Su pensamiento encierra una visin pobre y pesimista del hombre, disminuye su capacidad de felicidad y complica la vida social. La sociedad como institucin se convierte en una superestructura represora; dominar las pasiones encierra una conducta hipcrita porque la verdadera vocacin felicitaria del hombre es la irracionalidad; y, en cuanto a la felicidad, se acaba admitiendo que es imposible de alcanzar de forma estable, y que slo en momentos contados, y con riesgos, es posible. Leonardo Polo ha indicado con agudeza el origen de este modo de pensar y su diferencia con el aristotlico: "Scoto sostiene que el hombre -todo ser- es nicamente espontaneidad, pura espontaneidad, y slo ulteriormente, en segundo trmino o secundariamente, formalidad. Esta tesis est en Descartes, en el empirismo ingls, en Kant y llega hasta Freud. Esta tesis no es aristotlica. Para Aristteles, el ser y la vida humana son tales que a la energa la acompaa ya, desde su principio, la forma. Ambos son primarios. En trminos absolutos, la forma no es resultado de un dinamismo -no hay energa en algn momento sola, sin forma-. Partiendo de esa conjuncin primaria, cabe alcanzar una forma superior, tambin energtica. El hombre es optimizable precisamente porque su energa est ya formalizada, y por tanto, lo ulterior es una hiperforma del principio, una forma ms alta: un hbito". Por eso no se debe considerar la tendencia o el impulso al margen del intelecto. El intelecto, de una manera o de otra, est siempre junto al impulso formalizndolo. An podemos aadir algo ms. Si seguimos la axiomtica poliana, propuesta en su Curso de teora del conocimiento, nos encontramos con el axioma B, o axioma de la jerarqua: si emparejamos las operaciones cognoscitivas con los objetos que consiguen, se hace mucho ms fcil distinguirlas y relacionarlas segn su orden de

importancia o de procedencia. El contexto de este axioma es la abstraccin, pero nos parece que puede hacerse extensivo a todos los actos cognoscitivos y a todos sus contenidos, incluidos los hbitos adquiridos y los innatos. Habra que decir que los impulsos o tendencias de que hemos hablado son sentidos por los sentidos internos, y la inteligencia los conoce cuando vuelve sobre ellos. Los conoce all donde se dan, en los sentidos, y como sentidos por ellos. En cambio, a las nociones de voluntad nativa y voluntad racional se ha de llegar de otra manera, ya que no se originan en los sentidos y su conocimiento es estrictamente intelectual. Se las ha de conocer mediante los hbitos adquiridos que captan sus actos. Por ltimo, con respecto a la felicidad, deberemos esperar el examen de la llegada del acto de la sindresis a la voluntad para ver cmo la conocemos. De este modo, damos por sentado que la voluntad no tiene que ver ni con apetitos, ni con tendencias o impulsos irracionales que se originen en la naturaleza corporal del hombre. La voluntad, y su impulso o tendencia, como indica la tradicin, pertenece a su naturaleza espiritual, exclusivamente. En todo caso, podr asumir esos impulsos corporales espiritualizndolos.

2. La voluntad como pura potencia.

Segn lo anterior, podemos seguir llamando tendencia a la voluntad? No hay dificultad en hacerlo si cambiamos su contexto. Ms an, es muy conveniente llamarla as porque nos ayuda a distinguir mejor entre voluntad y conocimiento: aquella tiende, porque no logra fcilmente el fin; en cambio, la inteligencia posee, porque enseguida consigue su fin, que es el objeto[14]. La voluntad es, pues, tendencia. Toms de Aquino considera oportuno distinguir dos momentos en ella: en el primero, la facultad es llamada voluntas ut natura, o simplex velle. En el segundo, su nombre ser voluntas ut ratio. En ambos casos tiende al fin, pero la primera no se inclina hacia ste o aqul, sino hacia el fin en general, que es el trmino de todo querer. Este fin ltimo es Dios, ser felicsimo que otorga tambin su felicidad a quien le busca. La voluntas ut ratio es la encargada de encontrar los pasos concretos que le lleven hasta l. Leonardo Polo parece que acepta este planteamiento, pero introduce, como ya hemos dicho, el hbito de sindresis, lo que le hace cambiar totalmente su aspecto. La presencia de la sindresis en el espritu humano era defendida con toda viveza por Toms de Aquino en algunos de sus escritos, porque le pareca que deba mantenerse un principio de certeza moral. Sin embargo, no alude a ella en su comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, quizs porque quiso ceirse en todo al texto original, quizs porque no le haba encontrado lugar en la filosofa prctica[15].

En todo caso, como hemos dicho, la voluntad es siempre potencia de fin, tendencia a un fin. Pero conviene precisar el modo cmo se realiza esa tendencia. Se le ha llamado potencia pasiva y Polo sigue en eso a la tradicin. Y por qu no potencia activa? Al menos, por dos razones. La primera consiste en que las potencias activas se dan, fundamentalmente, en los organismos y tienen como misin su supervivencia. "Estn constituidas por una causa eficiente"[16] y su comportamiento est dirigido ad unum, es decir, es invariable, tanto en su objetivo como en el modo de dirigirse a l. Los llamados actos del hombre son potencias activas: el hambre, la sed, etc. Es la voluntad una potencia de este tipo? Sera peligroso afirmarlo porque significara que la vida del hombre est determinada[17]. Es la persona un robot? No parece que lo sea. Por lo pronto, y esta es la segunda razn, admite actos muy diversos y tambin fines de lo ms variados. Cmo llamarla, entonces? Justamente, pura potencia pasiva. De esta forma se resalta su indeterminacin formal y, correlativamente, su pasividad absoluta respecto al ejercicio de cualquier tipo de actos. Ambas consideraciones se refuerzan mutuamente y conviene descubrirlas en un primer acercamiento a la nocin de voluntad como voluntad nativa, es decir, si consideramos el inicio mismo de la voluntad. Si es pasiva, la voluntad como pura potencia no tiende? La nocin de voluntad siempre hay que entenderla como tendencia pero, precisamente por eso, porque su tender es continuo y multidireccional, hay que subrayar que su posibilidad de tender es pura, es decir, pasiva, porque no est determinada por nada. Parodiando la frase aristotlica sobre la inteligencia, a propsito de una situacin similar, la voluntad es inicialmente como una tabla rasa[18]. Las potencias pasivas no pertenecen al mundo fsico u orgnico, sino que pertenecen a la naturaleza espiritual del hombre y estn emparentadas con la libertad. "No es una potencia segn la causa eficiente sino segn el fin"[19]. No estn determinadas a comportamientos nicos, sino que estn abiertas a una amplia gama de actuaciones. Eligen fines y unos pueden supeditarse a otros, de tal manera que hay autnticas cadenas de actos engarzados unos con otros y aglutinados en ltima instancia por uno de ellos que hace de ltimo fin. Hemos de advertir que este fin o fines son concretos, limitados. Algunos de ellos hacen de ltimos fines respecto a otros que les quedan supeditados, como ya hemos dicho. Toms de Aquino se pregunta si puede haber muchos ltimos fines. Si por ello entendemos fines radicalmente finales responde que no, que un ltimo fin absoluto es el que debe aglutinar a los dems. Su contestacin se debe a que responde desde otro supuesto que es la existencia de Dios Creador, el Dios causa al que ha llegado a travs de las cinco vas[20]. Por ser Creador ha debido tener tambin un fin al actuar, pero ese fin ha de ser l mismo, ya que dada su perfeccin no puede desear nada que no tenga. Por tanto, si las cosas se hacen segn la finalidad, Dios como ltimo fin estar grabado, de alguna manera, en el tender de todas las criaturas[21]. Que Dios sea el ltimo fin es afirmado tambin por Leonardo Polo, pero en otro contexto, porque vincula siempre ltimo fin y hbito de sindresis, cosa que le diferencia de manera total de la posicin tradicional[22]. En nuestra

exposicin, como an no hemos tratado para nada de la sindresis deberemos retrasar tambin la atencin a ese ltimo fin. Volviendo a la afinidad entre voluntad e inteligencia en cuanto que puras posibilidades o tablas rasas, podemos decir lo siguiente: primero, que el hecho de que ambas sean pura potencia o pura posibilidad indica que ambas pertenecen a la naturaleza o esencia del hombre, que es potencial. Segundo, que ambas, puras potencias, estn abiertas a sus respectivos fines, trascendente en un caso e inmanente en el otro[23]. Tercero, que precisamente por ser puras potencias ambas son perfeccionables[24]. Cuarto, que el acto que las actualiza es muy superior al acto que reciben para ejercer su potencialidad. Quinto, el acto que les llega les comunica libertad, algo para lo que, de alguna forma, estaban ya preparadas en virtud de su indeterminacin, pero que, como hemos dicho, est muy por encima de su naturaleza[25]. Sexto, los actos de una y otra son muy distintos, como veremos, porque en el caso de la inteligencia es un acto iluminante y comprensivo que le otorga un objeto inteligido. La inteligencia no es otra cosa que el acto de inteleccin de un objeto. En cambio, el acto que recibe la voluntad la constituye como tal, y la hace participar en el proyecto de la existencia personal[26]. Que ambos actos procedan de la sindresis es algo que deber examinarse.

3. La relacin trascendental de la voluntad con el fin

Todo agente obra por un fin[27]. Pero, conviene advertir, sin que por ello nos estemos refiriendo al ltimo fin trascendente, acerca de la trascendentalidad de todo fin a que tiende la voluntad. Polo suele decir que la voluntad tiene una "relacin trascendental con el fin"[28]. No estamos tratando de la trascendencia ms radical, por ejemplo, aquella que puede haber entre Dios y la criatura. Nos estamos refiriendo a la trascendencia que se da entre dos realidades creadas, la realidad de la voluntad y la realidad del fin al que ella se dirige. La voluntad es pura potencia de fin, y est constituida formalmente de esa manera, pero eso no significa, como hemos dicho, que su fin est previsto. No es algo que la voluntad tenga ya, de suyo, y que pueda desarrollar por s misma cuando le viene el acto. No, el fin es imprevisto para ella y, lo que ms nos interesa destacar ahora, es que es una realidad distinta a la voluntad, con vida propia, independiente. Si es fin para la voluntad es porque es otro que ella. La inteligencia no tiene un fin de este tipo porque para conocer, que es su fin, ha debido convertir la realidad en objeto, es decir, la ha asimilado a su propia manera de ser y de operar. La inteligencia trata de obtener noticias sobre la realidad y esas noticias son los objetos, algo que se origina en el interior del cognoscente sin que tenga que intervenir la cosa que es conocida, que queda ajena a lo que sucede en el cognoscente. Pero, el caso de la voluntad es distinto porque no posee sino que tiende, no transforma sino que se dirige a las realidades mismas, que existen como tales. A un fin le suceder otro, pero todos tienen la misma caracterstica: la voluntad los quiere tal y como son, en cuanto que realidades

distintas de ella[29]. Otra cosa es que una vez obtenidos los transforme mediante el trabajo o los asimile a su naturaleza, como sucede con el alimento. Pero, incluso para comer una manzana se requiere una manzana real, no la idea de manzana como alimento[30]. Por eso, se dice que el objeto es intencional respecto de la realidad, porque nos trae noticia de ella. En cambio, cuando se trata de la voluntad es toda su accin la que es intencional, porque toda ella se vuelca en la obtencin de la cosa. Y aunque haya sido advertida de su calidad por el objeto, quiere la cosa, no el objeto, en la que adivina ms realidad de la que de ella dice el objeto[31].

4. Quin determina a la voluntad, pura potencia pasiva, al fin.

Hemos dicho que la voluntad tiende al fin. El hombre necesita alcanzar fines porque su naturaleza no le basta para sobrevivir. Ha de acceder a realidades externas para asimilarlas a su organismo, como es el caso del alimento, o para asociarlas a su actividad como medios para conseguir otros fines. Ahora bien, si consideramos a la voluntad como pura potencia, abierta a todo tipo de actuaciones, de dnde puede venirle la informacin sobre los fines que ms le convienen? Veamos, sin nimo de ser exhaustivos, algunos suministradores de fines[32]. En primer lugar, estn las potencias activas. Vimos que el organismo las posea en gran cantidad, todas ellas determinadas ad unum, a su propio fin. Estas potencias pertenecen a la naturaleza corporal del hombre aunque, dado su carcter igualmente espiritual, ste pueda conocerlas, fomentarlas o reprimirlas, segn le parezca conveniente. Gran parte de la investigacin cientfica, de la produccin industrial, de la actividad mercantil, tienen como destino colmar estas necesidades[33]. Tambin pueden provenir de los sentimientos y afectos. Se pueden sentir de muy diversas maneras y a distintos niveles, aunque no siempre muestren un perfil bien definido. Como sucede, por ejemplo, con el amor a los colores de un club deportivo o las impresiones que va despertando en nosotros un espectculo pblico. Dada su imprecisin, no siempre estos sentimientos y afectos se pueden objetivar[34]. Estn, tambin, las experiencias que el hombre va adquiriendo en su trato con la realidad ms variada. La experiencia puede ser meramente pasiva o bien puede ser activa, promovida por uno mismo con afn innovador. La experiencia de la vida, en la que se suelen entremezclar ambos elementos, lleva consigo conocimientos, vivencias, decisiones, resultados, contactos, que enriquecen sin duda la existencia personal, aunque sea difcil concretar su contenido y evaluarlo. A todos nos cuesta hacer un anlisis del rendimiento de un viaje, o de algo que nos ha

ocurrido en un perodo de nuestra vida. La gente que ha participado en una experiencia algo extica, rica e intensa, suele hacer declaraciones o escribir sus memorias, teniendo que limitar su exposicin a lo que juzgan esencial o ms importante. Tambin en este caso, la totalidad de lo vivido es inabarcable. De todas formas, todo ello queda en el interior del hombre como un fondo o sustrato que influir en sus gustos y en sus decisiones, aunque quizs de un modo enigmtico[35]. Tendramos que contar con las costumbres, aquellas que no llegan a ser virtud por haber sido adquiridas por imitacin o por educacin, con poco esfuerzo. Y, tambin, las virtudes conscientemente procuradas, conseguidas por propio mrito[36]. Y, por ltimo, en una enumeracin que, repetimos, no es exhaustiva, estara la facultad de la inteligencia y la razn, presentadas tradicionalmente como inspiradoras principales de los actos de la voluntad. Ahora bien, cuando son la inteligencia y la razn las causantes de la decisin de la voluntad, y cuando es la voluntad la que ordena que la inteligencia o la razn emprenda una investigacin prctica? Quin define el fin y el bien de la voluntad? Es lo mismo fin que bien?[37]. 5. La determinacin de la inteligencia y la razn.

La inteligencia y la razn determinan formalmente el contenido de la voluntad, pero no la ponen en acto: la voluntad ha de estar previamente activa[38]. Veamos cmo la determinan, y para ello comencemos por recordar de qu manera la inteligencia conoce verdades. En primer lugar, a causa de nuestra naturaleza corporal entramos en relacin con el mundo fsico; nuestros sentidos externos quedan impresionados por la realidad exterior y, como consecuencia de ello, tambin quedan inmutados los sentidos internos. De este modo llegamos a poseer una especie impresa, de contenido formal, dispuesta a dar noticia a la inteligencia de los contactos tenidos con la realidad. Pero, ni lo sentido ni la especie explican, en ltimo trmino, que el hombre tenga un conocimiento intelectual. Ni siquiera el haber tenido otros conocimientos parecidos es una garanta de que vaya a seguir tenindolos, porque la posibilidad no origina el acto. Es necesaria la asistencia de un acto que la active, un acto apropiado para ese fin, es decir, un acto intelectual iluminante. Segn la tesis aristotlica, esta iluminacin corre a cargo del intelecto agente. La mente, para Aristteles, "no es pasiva", sino que es "esencialmente una actualidad"[39]. Por eso, la inteligibilidad de la especie, en definitiva, no corresponde a la especie, sino al intelecto en acto. Del mismo modo, la potencialidad de la facultad o potencia intelectual se convierte en acto de conocer por la misma accin del intelecto agente. La especie es previa, pero el verdadero a priori es el intelecto agente. Por lo cual, quien conoce, en definitiva, es el intelecto agente, no la potencia: el acto de conocer es puesto por quien est en acto y puede hacer inteligible la especie, no por quien puede ser inteligida o por quien puede ser puesta en acto. Al ser un acto intelectual, el intelecto agente no se puede tocar ni medir. De ah que algunos hayan negado su existencia, presentando como alternativa una teora

materialista del conocimiento. Pero, una teora materialista no tiene existencia material. Tambin ha habido quien pens en todo lo contrario, que la iluminacin y la capacidad de conocer era algo tan alto para la capacidad humana que deba provenir de fuera, de un ser superior o de la divinidad. Toms de Aquino insisti para que se considerase como una dotacin perteneciente a la interioridad de cada persona. De todos modos, la comprensin de este acto iluminante siempre ha sido escasa, por lo que el intelecto agente pareca sumido en el misterio. Polo da de l una explicacin suficiente, en nuestra opinin, al afirmar que es el acto de entender propio del acto de ser personal del hombre; por tanto, es un acto de acto, un acto del mismo nivel del acto de que procede, un trascendental convertible con l[40]. Si admitimos esta explicacin, debemos comprender que el entender humano, adems de la comprensin del mundo fsico, debe tener otros temas de los que hacerse cargo. Por ejemplo, es estrictamente intelectual entender el ser de de las cosas, las personas, el ser de Dios, como han hecho tantos filsofos; dilucidar el sentido de cuanto existe, el modo como se debe orientar la convivencia, adivinar el futuro temporal y extratemporal, en la medida en que pueda planterselos. Como puede verse, conocer la realidad material puede ser urgente pero, desde luego, no es ni el nico conocimiento posible ni el ms importante. Si se acepta esta pluralidad temtica del intelecto humano no ser difcil aceptar que iluminar la especie impresa es para l como un descenso a algo que es previo, inmediato, pero no lo ms importante[41]. Y, como este descenso ha de ser constante, habitual, tampoco habr dificultad en aceptar que lo ejerce mediante un hbito. Realizado su primer acto de conocimiento dirigido al mundo fsico aparece este hbito segn la propuesta poliana sobre el origen de los hbitos[42]. No ser un hbito adquirido sino innato, porque depender del intelecto agente. El nombre que ha recibido parece muy apropiado para designar la funcin que desempea: significa yo miro, yo vigilo, que es la traduccin del trmino sindresis, que queda de esta manera recuperado y ampliado respecto al cometido que se le atribua tradicionalmente[43]. A las tesis anteriores habra que aadir otra, igualmente importante. Polo defiende que la iluminacin del intelecto agente no ha de ser nicamente puntual, o intermitente, limitada a la aparicin de especies impresas. Por el contrario, si tenemos en cuenta que el intelecto humano mantiene una cierta unidad y coherencia entre lo conocido, aunque su procedencia haya sido muy diferente, y que es capaz de poner en relacin unos conocimientos con otros, no ser difcil admitir que el intelecto en acto debe estar siempre en acto, entendiendo y promoviendo nuevas conexiones que aclaren y progresen en el conocimiento de lo inteligido. Y si el intelecto agente interviene en el conocimiento de lo temporal a travs del hbito de sindresis, tambin la actividad de este hbito deber ser permanente[44]. Una nueva y ltima, por ahora, tesis de Leonardo Polo: la sindresis desempea dos funciones. Una de ellas recae sobre la inteligencia y la razn, como hemos visto: las activa haciendo inteligible la especie, es decir, las dota de objeto[45]. A travs de sus contenidos objetivos pueden mover a la voluntad. No siempre lo hacen porque slo algunas de las verdades conocidas llegan a ser queridas por la voluntad. Cuando esto ocurre, la voluntad se hace racional, es decir, trabaja

asociada a la razn, motivada por ella. Del mismo modo, la razn se hace prctica. Pero, para que esto sea as la voluntad ha de estar en acto y no es la razn la que puede drselo. Segn la tesis poliana, quien la pone en acto es la sindresis[46]. De esta manera queda bastante claro que la inteligencia y la razn mueven formalmente a la voluntad, aunque no siempre. Hay veces que la voluntad no las acompaa. Para hacerlo ha de estar activa, pero ese acto no corresponde otorgarlo ni a la inteligencia ni a la razn sino a la sindresis. Sin este acto es imposible cualquier colaboracin entre inteligencia o razn y voluntad. Vemoslo ms despacio en el siguiente apartado.

6. Quin activa a la voluntad.

Segn L. Polo, cuando la sindresis ve la verdad de la voluntad nativa, pone en acto su querer-yo[47]. Sobre los actos concretos de la voluntad racional nos darn informacin los hbitos adquiridos, pero estamos ahora en el momento previo. Tratamos de entender la inicial puesta en acto de la voluntad, que hemos llamado voluntad nativa. En el apartado anterior vimos cmo se determinaban, o formalizaban, los actos de la voluntad una vez que estaba activada y anhelante. Pero ahora queremos examinar cmo la voluntad pura potencia, pasa a ser voluntad en acto. Tambin la inteligencia es pura potencia y vimos como un acto iluminante y capaz, el de la sindresis, promova su acto de conocer. Tambin la voluntad necesita otro acto que la active. No la puede poner en acto el objeto presente en la inteligencia, porque un objeto abstracto no es un acto, aunque provengan de un acto. Y, adems, el acto particular del que procede se agot al conseguirlo a l, porque su funcin consista en constituirlo como objeto. Por otra parte, el acto del intelecto y el de la voluntad son muy diferentes. En definitiva, hemos de pensar en otro acto distinto para la activacin de la voluntad. An se podra insistir en que, al fin y al cabo, es la inteligencia la que nutre de bienes a la voluntad: algunas verdades son bienes, y todos los bienes son verdaderos[48]. Pero, entonces, podemos preguntarnos, qu verdades son las que se convierten en bienes? Qu ingrediente necesita tener una verdad para captar la atencin de la voluntad? Se suele responder de manera muy terica, por ejemplo: eso ocurre cuando la inteligencia y la razn tejen una visin de la vida personal y social suficientemente perfecta y atractiva como para que la desee la voluntad. Sin embargo, repetimos que este planteamiento es muy terico, incluso en el sentido peyorativo del trmino, porque est muy alejado de la realidad. A pesar de su atractivo un pensamiento perfecto puede resultar inoperante. No porque sea falso sino porque no es sta la va que nutre a la voluntad[49]. Su insuficiencia consiste en que la razn no es capaz de explicar toda la realidad porque no es el nico modo de conocimiento que poseemos. Por eso, hay que abandonar el lmite mental, el pensar

objetivo. Esas ticas y esas filosofas prcticas resultan excesivamente tericas porque lo objetivan todo, y olvidan que la realidad transciende el modo de comprenderla mediante objetos. Cmo evitar esa objetivacin total al exponer la prxis humana?[50] Leonardo Polo lo intenta en uno de sus libros introduciendo al lector por la tica in statu nascente[51], es decir, evitando constituir las observaciones de la experiencia en abstracciones. Pero donde aborda Polo en directo la diferencia entre inteligencia y voluntad es en su obra La voluntas y sus actos. Como en tantas ocasiones, tambin en sta acude a Toms de Aquino porque, en su opinin, es el autor que mejor la vio[52]. Si observamos atentamente los actos de la voluntad, viene a decirnos, nos daremos cuenta de que son actos reales, no cognoscitivos, que nos ponen en comunicacin directa con la realidad que nos es externa. Las personas nos movemos entre el mundo de lo conocido y el de lo real. Pero a ste ltimo se accede directamente mediante la voluntad. Es cierto que son los objetos los que, en muchas ocasiones, conducen a la voluntad hacia la realidad. Pero, ms bien, parecera que es la voluntad quien mira, o ve, la realidad a travs de los objetos. Aunque, propiamente, no es la voluntad la que mira sino la sindresis, que est detrs de la voluntad y de la inteligencia emplendolas. Y, an con mayor propiedad, habra que decir que es la persona que entiende mediante la sindresis. El objeto trae noticia del mundo exterior y la voluntad tiende hacia la realidad a que alude la noticia. Est claro que el mero anuncio de un buen producto alimenticio, pongamos por caso, no alimenta. En el anuncio, la voluntad descubre el alimento real que necesita su cuerpo, que es tambin real. Por tanto, lo propio del acto voluntario es la alteridad, el otro real. Con otras palabras, el acto voluntario es intencional. En el conocimiento objetivo, el objeto es intencional porque indica la realidad de la que proviene. La intencin de su acto es conseguir el objeto, y la del objeto, traer noticia de la realidad. Pero en el caso de la voluntad, volvemos a repetir, su acto mismo es intencional. "Qu significa intencin de otro? Ante todo, que esa intencionalidad est prefigurada por el carcter de intencin trascendental de potencia pura. Si la voluntad est enteramente orientada al bien, su determinacin no es formal u objetiva. El bien es lo otro de la potencia (...) La intencin de otro, implcita en la potencia, se corresponde con sus actos; los actos son intencionales respecto de otro"[53]. Ese otro es, pues, su bien; el fin de la voluntad es su bien. Y, cules son los bienes para la voluntad? Los que sean bienes para la persona humana, esto parece claro. En primer lugar tenemos los bienes del cuerpo, a los que apuntan las potencias activas que ya vimos. Esos son bienes indiscutibles. Puede haber otro tipo de bienes que podramos llamar, empleando una expresin clsica, bienes de fortuna. Son estos los bienes temporales que mejoran nuestra posicin en el mundo, en la sociedad, etc. Ahora bien, a partir de ellos puede comenzar una autntica discusin sobre cules deben ser los preferidos, cules los alcanzables, qu hacer cuando no se consiguen, cmo reemplazarlos, etc. Se necesitan criterios principales, principios indiscutibles, certeros, que verdaderamente sealen el bien que debemos alcanzar. En esa tarea, la razn puede clasificar y dar coherencia, pero necesita unos principios que la orienten y encontrar esos principios a ella no le corresponde[54]. Esos principios los contiene la

sindresis[55]. A las verdades llega iluminando las impresiones que los sentidos reciben de la realidad material. A los bienes, contemplando la verdad a la luz de los principios. Si esto es as, habr que concluir que su misin sobre la inteligencia y sobre la voluntad es efectivamente doble, y muy distinta para cada una de ellas aunque en ambos casos consista en ver[56].

7. La verdad de la voluntad nativa

Despus de todo lo dicho, parece claro que la verdad de la voluntad nativa slo quedar al descubierto una vez que indaguemos sobre la verdad de la sindresis. Centremos nuestra atencin en ella. Y comencemos afirmando, con Leonardo Polo, que la sindresis es el pice de la naturaleza y de la esencia humana[57]. Conviene distinguir entre naturaleza y esencia. La palabra naturaleza indica la dotacin inicial con la que el hombre se encuentra por nacimiento. A ella hay que aadir todo cuanto va acumulando a lo largo de su existencia, en concreto los hbitos y virtudes, y entonces tenemos la esencia[58]. Por tanto, este es el oficio de la sindresis: conectar los actos trascendentales propios de la persona humana con su esencia y, a travs de ella, con el universo con el que est en relacin mediante su cuerpo; y viceversa. La sindresis es un hbito innato que Toms de Aquino lo haca depender del intelecto agente. Segn Leonardo Polo, pertenece a la persona[59]. Por tanto, lo primero que hemos de considerar es su relacin con los otros hbitos innatos personales como son el de inteleccin de los primeros principios y el de sabidura[60]. El primero de ellos nos muestra el acto de ser creado, principio de no contradiccin, y el increado, principio de identidad, as como el principio de causalidad que patentiza la mutua vigencia de los otros dos principios. Si se dan causalidades es que existen el ser creado y el Creador. Pues bien, el hbito de sindresis cuenta con el descubrimiento metafsico de este hbito. Por su parte, el hbito de sabidura, segn Toms de Aquino, pone al hombre en conexin con lo ms alto, con lo altsimo[61]. En concreto, alcanza a comprender la persona humana y el despliegue riqusimo de todos sus actos trascendentales[62]. La riqueza del despliegue le viene dada, segn Polo, por su carcter de adems y de ser con. El hombre es adems porque, despus de todo cuanto hace an puede ms, y si puede ms es que es ms. A ello hay que sumarle que su existir es un co-existir, un co-ser con todo cuanto es real: el universo, los dems hombres, Dios. Con otras palabras, ser adems es ser libre, con una libertad que constantemente se incrementa.

El incremento puede provenir del tener de hecho cosas externas, de la capacidad interna del tener, pero tambin cabe un incremento ntimo, de la persona en cuanto tal, que busca los principios ms radicales de todo y de s misma. Querra conseguir como un resumen, una imagen, una rplica de lo real. Y, si perteneciesen a un alguien, querra ver su rostro, que sera un buen indicio para iniciar esa comprensin[63]. Se necesita saber para orientar sus actos, para organizar su vida. Ese rostro o esa rplica no acaban de encontrarse pero "esa carencia no puede ser definitiva"[64]. Por eso, la bsqueda es un ejercicio de libertad que ayuda a la persona a transcenderse. "El descubrimiento de la intimidad como apertura interior es inseparable del valor activo, libre, de la co-existencia. Sin el descubrimiento de la libertad, la carencia de rplica anulara por completo la coexistencia"[65]. Por otra parte, la libertad trascendental es tambin "la clave de la distincin real del co-ser humano y su esencia"[66], es decir, entre aquella parte de su ser que puede trascender y de aquella que ha de ser trascendida. Esta distincin le separa de cualquier otra criatura temporal: por ser libre, el hombre puede maniobrar por encima de cualquier determinacin de la naturaleza o de la historia. A travs de la sindresis, la libertad se extiende a todos los actos humanos inferiores y los pone en comunicacin con el futuro trascendente[67]. Por ltimo, el acto de amar permite acabar mejor esta actividad por ser un acto unitivo de actos. El amar descubre que todo es don y que si acepta los dones, ama. Del mismo modo, destina a los dems dones que l mismo inventa, produce y organiza[68]. Pues bien, toda esta realidad, tan sucinta y reducidamente expuesta, repercute en el hbito de sindresis. A travs de l, la libertad hace libre a la naturaleza humana[69], capacitada ya de por s para albergarla. Esa capacidad es la pura potencia del intelecto y de la voluntad, que lleva al primero, por ejemplo, a "no acabar nunca de objetivar"[70]. En efecto, el axioma de la infinitud declara que la inteligencia puede crecer y renovarse indefinidamente. Lo mismo ocurre con la voluntad a la que el futuro no la desanima sino todo lo contrario, la renueva en su empeo por buscar continuamente el bien[71]. Por tanto, en qu puede consistir el conocimiento de la verdad de la voluntad?, cul es el alcance del acto que la activa? Se puede contestar lo siguiente: Si a la inteligencia la sindresis le comunica llegar a obtener un cierto conocimiento de la realidad, prorrogable a travs de los hbitos adquiridos e innatos hasta las verdades ms altas; mediante la voluntad entra en comunicacin directa con esa misma realidad, hacindola participar del ltimo fin a la manera humana, esto es, de los actos de amor de que es capaz su acto de amar. De este modo, la sindresis dota a la voluntad nativa del sentido del bien. Bien es toda realidad que conduce hacia el destino[72]. Por tanto, la sindresis da a la voluntad la capacidad de sealar, a travs de las verdades encontradas por la inteligencia, qu realidades son bienes, es decir, cules merecen la pena ser alcanzadas porque le conducen a su destino[73]. Si a cualquier otra decisin se le llama bien, lo ser en orden a algn fin particular. Pero el trmino bien, en sentido pleno, slo puede ser utilizado para designar aquello que le lleva al ltimo fin. La sindresis, pues, conecta a la voluntad con el acto de ser personal, que

toma la direccin de su vida temporal como yo. Yo es la persona volcada hacia su esencia. El yo habitual es la sindresis. Ahora bien, como ya se ha dicho, no se debe confundir la persona con su esencia. La esencia, por ejemplo, no es libre. La naturaleza est inmersa en la determinacin causal del mundo fsico. La libertad le llega a su naturaleza, como hemos visto, por la sindresis, que es el yo.

8. Conclusin: ltimo fin y felicidad

Todo hombre desea alcanzar la verdad y el bien que sacien completamente las aspiraciones de su ser, decan los clsicos, entre ellos Toms de Aquino[74]. Esta plenitud o perfeccin debe alcanzarse al final de la vida, en el ltimo acto que realice[75]. Le introducir en un estado que consistir en una unin con Dios a travs de una operacin continua y sempiterna de la mente[76], en la que la voluntad estar inactiva puesto que conseguido el fin, ella se goza en l pero se aquieta[77]. Con esa quietud de la voluntad en el acto final no est de acuerdo Leonardo Polo. Si a la sindresis le corresponde regular el intelecto, tambin a ella le corresponde regular la voluntad. Y si participa del ser personal y de sus actos trascendentales, entender y amar lo son igualmente. Y si la persona estar activa en la contemplacin final, lo estar con todos sus actos y facultades. Por lo cual, segn Leonardo Polo, la contemplacin final no versar sobre el ser o el bien, entitativamente considerados, sino sobre un ordo amoris vivo, real, activo. El orden del amor est formado por las acciones buenas[78], es decir, aquellas que se inician segn sus principios y estn destinadas a sus autnticos fines. Esas obras sern las que darn pie a un dilogo igualmente contemplativo y amoroso que no terminar nunca y que ser siempre creciente, puesto que se perder en la infinitud de la esencia divina[79]. Hasta el momento de la muerte, la felicidad se puede entender como un estado de alegra que acompaa la accin de la sindresis en el hombre[80]. Sin embargo, la alegra puede perderse cuando la sindresis deja de indicar el ltimo fin[81]. Cmo es posible que eso ocurra? Sucede cuando, previamente, ha habido una desvinculacin de la persona con su origen y su destino. Desde ese momento la sindresis sigue cumpliendo su misin en cuanto a los bienes ms inminentes y ms claros, que son los bienes materiales y temporales. Lo que no har es vincularlos a su ltimo fin. Entonces, dnde queda aquella sindresis a que aluda Toms de Aquino, entre otros, que no desfalleca nunca en sealar el bien y el mal moral? Sigue ah, en su sitio, indicando como con destellos el camino de la trascendencia. Todo cuanto dijeron los autores tradicionales sigue siendo realidad: la falta de intensidad trascendente en la sindresis slo puede provenir del pecado. O, de otro modo, de la dejadez de los actos personales respecto a la consideracin de su origen y de su fin, lo cual le lleva a descuidar el trato con sus principios y, en cambio, a valorar otros encuentros u otros fines que le parecen ms cercanos. Pero la sindresis no acaba de

desaparecer de la vida prctica: en primer lugar, porque sigue ejerciendo su funcin sobre la inteligencia y la voluntad, como hemos dicho; en segundo lugar, porque sigue siendo un reflejo del ser personal en la naturaleza humana. Y el ser personal, quiera o no, por el mero hecho de existir sigue siendo portador del vnculo que le une a su origen y est marcado por el fin trascendente. La posibilidad de felicidad de la persona se encuentra, por tanto, en la voluntad nativa como centro neurlgico de la naturaleza humana[82]. No reside en ella la felicidad, ni puede por s misma encontrarla. Es solamente, como decimos, su posibilidad en la naturaleza. De alguna manera, por tanto, es depositaria, desde el primer momento de la concepcin de la persona, de toda la dignidad y de toda la felicidad que puede llegar a alcanzar en esta vida y en la futura. Ciertamente, el hombre no logra ejercitar, de una vez por todas, los actos de que es capaz; pero tiene la posibilidad real de ejercerlos, de donde le viene precisamente su dignidad[83]. Por otra parte, tampoco nadie llega a realizar todos los actos felicitarios o placenteros que le son posibles. Pero, para ser feliz, no es la acumulacin de actos lo que importa, sino la correcta direccin hacia la que estn orientados. Si apuntan correctamente hacia su destino, la felicidad es posible.

Francisco Molina c/ S. Allende, 13, bloque 6, 1 18008 MLAGA e-mail: fmolina@edunet.es

[2] Cfr. J.F . SELLS, Conocer y amar, 415-447. El autor sigue muy de cerca el tratamiento tomista de los temas. [3] "Toda accin es producida por un ser que existe en acto, porque nada obra, sino en

cuanto est en acto; y todo ser en acto se reduce al primer acto, esto es, a Dios, como a su causa, el cual es acto por su esencia. De donde se sigue que Dios es la causa de toda accin en cuanto accin", S.Th., 1-2, 79, 2; 1, 2, 3 ad 2. Se suele hacer la distincin entre el ejercicio del acto y su especificacin. Para el ejercicio se requiere el concurso divino. Una exposicin del pensamiento tomista y discpulos: S.M. RAMREZ, Opera omnia, CSIC, Madrid 1972, tomo IV, "De actibus humanis", cuestiones 9 y 10. [4] Esta tesis la expone en la tercera parte de Nominalismo, idealismo, realismo (Nominalismo), Eunsa, Pamplona 1997, 171 a fin. Puede verse Curso de teora IV/1, 3548; El ser, tomo I, La existencia extramental, captulo V, 197 a fin. Vid. S. PI TARAZONA, Los primeros principios en Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico, serie de filosofa espaola, n. 2, Pamplona 1997, 63 a fin; I. FALGUERAS SALINAS, Crisis y renovacin de la Metafsica, Estudios y Ensayos, U. de Mlaga, 1997, c. 2 titulado "Causar, producir, dar". [5] Estos libros son: tica. Hacia una versin moderna de los temas clsicos, Aedos, Unin editorial, Madrid 1996; La voluntad y sus actos (I) y (II), (La voluntad I II), Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie universitaria, n. 50 y 60 respectivamente, Pamplona 1998; Antropologa trascendental, tomo I (Antropologa I), Eunsa, Pamplona 1999. [6] Toms de Aquino (S. Th., IV,18,4) y Leonardo Polo (tica, 132; La voluntad I, 23-28) aluden a esa distincin, pero conviene tener en cuenta los contextos y matices. Lo mismo puede decirse de J.F . SELLS en Conocer y amar, 416. [7] Cuando Toms de Aquino se pregunta si el cuerpo puede intervenir en la consecucin de la bienaventuranza, responde que en esta vida s, pero comandado por el alma, porque "todos los bienes del cuerpo se ordenan a los del alma como a su fin", S.Th., 12,2,5; 3,3 y textos paralelos. [8] La voluntad sigue siempre al entendimiento en acto, cfr. S.Th. 1,19,1 y textos paralelos. Nosotros le daremos mayor amplitud a esta afirmacin. [9] Vid. los motivos teolgicos y filosficos por los que se promovi este sentido espontneo de la voluntad en L. POLO, Presente y futuro del hombre, (Presente y futuro), Rialp, Madrid 1993, 48-62; La voluntad I, 13-16. Nos hemos hecho eco de ello con mayor brevedad en La sindresis, 39-41. [10] L. POLO, Presente y futuro, 99. El subrayado es nuestro. Tiene que ver con este anlisis gran parte del libro, al menos desde 40-113. Para este autor, la Edad Moderna llega hasta la filosofa actual, como muestra tambin en su libro Nominalismo, ya citado. [11] Curso de teora del conocimiento, tomo I, Eunsa, Pamplona 1987, 2 ed., 165 y ss. [12] "La llamada conversin al fantasma es la intencionalidad de la abstraccin", L. POLO, Curso de teora II, Eunsa, Pamplona 1989, 2 ed., 297. Vid. el apartado "La conversin de los abstractos a la fantasa", 294-302; tambin Nominalismo, 174-175.

[13] Sobre los hbitos, vid. Nominalismo, 225 y ss; 233; 253 y ss. Tambin, J.F . SELLS, Los hbitos adquiridos. Las virtudes de la inteligencia y la voluntad segn Toms de Aquino, Cuadernos de Anuario Filosfico, n. 118, Pamplona 2000, 64-86. El intelecto agente es quien en ltima instancia explica todo conocimiento, el operativo y el habitual: "El conocimiento habitual es la iluminacin de la operacin por el intelecto agente (...) Sin la iluminacin del intelecto agente el conocimiento habitual no se puede explicar", L. POLO, Curso de teora III, 9, puede leerse 8-16. Vid. tambin Nominalismo, 174-188. Cfr. S. Collado, Nocin de hbito en la teora del conocimiento de Polo, Eunsa, Pamplona 2000; J.F . SELLS, Hbitos y virtud (II), Cuadernos de Anuario Filosfico, n. 66, Pamplona 1998. La afirmacin referente a que la inteligencia y la voluntad, y la pura posibilidad propia de una y otra, se conozcan desde los hbitos adquiridos, no lo hemos encontrado en Polo ni en ningn otro autor, pero nos parece congruente con lo que venimos diciendo. Podra pensarse que Polo no est de acuerdo con ella, ya que repite que la verdad de la voluntad nativa es conocida por la sindresis: cfr. F . MOLINA, La sindresis, 54-57. Sin embargo, creemos que lo hace as porque ese es el tema que le interesa destacar y lo hace sin recorrer los pasos intermedios. Nosotros pretendemos ir ms despacio, sin saltos. Y an no hemos llegado al momento en que se debe examinar la intervencin de la sindresis. [14] "En el planteamiento clsico la voluntad se interpreta como una tendencia, es decir, en contraposicin con el conocimiento, que no es orctico, sino posesivo de fin: enrgeia (en el mismo rgon se posee el objeto de la operacin; en cambio, se tiende a lo que no se tiene)", La voluntad I, 28. [15] Siguiendo la sugerencia poliana, hemos tratado sobre el lugar que corresponde a la sindresis en la filosofa prctica en nuestro artculo titulado "El yo y la sindresis", ya citado. [16] El principio por el que algo no puede ser ms que de una sola manera es la naturaleza, cfr. S.Th., 1,41,2. [17] L. POLO, tica, 132-136, 147. La voluntad I, 32-33, 35-38. [18] El paralelismo lo indica Polo en diversos momentos, por ejemplo en La voluntad I, 33. [19] La voluntad I, 32. La cursiva es del original. Cfr. S.Th., 1-2,8,2 y 3. [20] S.Th., 1, 2, 3. [21] Vid. S.Th., 1-2, 1; 1, 19, 2 y 3. "Uno mismo es el fin del agente y del paciente en cuanto tales, pero de forma distinta, pues uno y lo mismo es lo que el agente intenta transmitir y lo que el paciente intenta recibir (...) Todas las criaturas intentan alcanzar

su perfeccin que consiste en asemejarse a la perfeccin divina", 1, 44, 4. [22] Vid., tica, 132-148; La voluntad I, 43-53. [23] "La potencia pasiva, que es la voluntad, est abierta al fin sin condicin alguna, pura y simplemente abierta al fin, y en eso consiste su carcter potencial puramente pasivo", La voluntad I, 37. [24] "Una potencia pasiva puede parecer, a primera vista, menos alta o menos efectiva que una potencia activa. Pero, en rigor, no es as, porque esa carencia se compensa con una gran ventaja, y es que las potencias activas no son susceptibles de hbitos; funcionan siempre igual, y no se perfeccionan por el ejercicio de sus actos. En cambio, las potencias pasivas s. Ese perfeccionamiento son los hbitos adquiridos. En tanto que existen hbitos intelectuales adquiridos, conviene considerar la inteligencia como potencia pasiva. La voluntad es asimismo potencia pasiva porque tambin es perfeccionable", La voluntad I, 36-37. [25] "Si la voluntad es espontnea, tambin es nativamente libre; en cambio, si es potencia pasiva pura, la libertad no corresponde nativamente a la voluntad", La voluntad I, 41. Lo mismo sucede con la inteligencia. La libertad las hace prcticamente infinitas segn el axioma de la infinitud presentado en el tomo primero del Curso de teora. [26] Siempre se ha aceptado que la voluntad mueve segn el modo de la causa eficiente, que supone el acto, la inmersin en el mundo real, no slo formal. Vid. S.Th., 1, 82, 4; De veritate, 22, 12. [27] Son textos conocidos: S.c.G., l. III, c. 2; S.Th., 1, 44, 4; 1-2, 1, 1-8, etc. [28] Es el ttulo del III apartado de La voluntad I, 35. Vid. tambin 43-55. [29] "El fin del apetito, que es el bien, est en la cosa (...) El bien est en la cosa (...) Por eso la razn de bondad deriva de la cosa apetecida", S.Th., 1,16,1."El acto de la voluntad se perfecciona por el movimiento hacia el objeto tal como es en s mismo", ibdem., 1,82,3. [30] Es lo que Polo llama, siguiendo a Toms de Aquino, intencin de otro, La voluntad I, 55-60. Es interesante leer el apartado siguiente que titula "El rechazo de la intencin de otro: Nietzsche", 60-64. Sobre la diferencia de intencionalidades de la inteligencia y la voluntad en Toms de Aquino, vid. J.F . SELLS, Conocer y amar, 117-149. Es cierto que la voluntad puede querer multitud de fines, entre otros, obtener un nuevo conocimiento. De alguna manera, la realidad del objeto en el cognoscente es distinta de la realidad de la voluntad. Ese objeto tambin es otro que ella, tal y como estamos

tratando de explicar. [31] "El bien es lo otro de la potencia", La voluntad I, 56, entendiendo el bien como fin. "La intencin de otro, implcita en la potencia, se corresponde con sus actos; los actos son intencionales respecto de otro", ibid. "Cuando el acto es intencional, como el acto es real, la intencin de otro tambin lo es", ibd., 58. Que la voluntad adivine ms realidad en la cosa de la que le dicta el objeto es posible por la sindresis. Este hbito aporta a la voluntad nativa una visin ms profunda de la realidad que la que puede ofrecerle la inteligencia mediante el objeto. [32] Lo mismo hace Toms de Aquino en S.Th., 1-2, cuestiones 9 y 10. Vid. F. MOLINA, La sindresis, 58-60. [33] L. POLO, La voluntad I, 23-24. [34] J.A. GARCA GONZLEZ, Teora del conocimiento, apartados "Conciencia y cuerpo" y "El inconsciente", 32-35. [35] Falta un estudio de las nociones de experiencia, sustrato, lo vago, que aparecen en El acceso al ser, Universidad de Navarra, Pamplona 1964, 335-337 y 337355. En Antropologa I, 163 y 189, se le llama experiencia intelectual y se equipara a las dems nociones, 163 y nota 22. Segn Polo, la experiencia "es imposible sin el quereryo", 163; y, tambin apunta a que "es el antecedente de la advertencia de los primeros principios", 189. [36] En el captulo IV de la tica, Polo estudia los bienes, las normas y las virtudes, como fines que intervienen en la conducta tica, 89-127. J.F . Sells, Hbitos y virtud (III), Cuadernos de Anuario Filosfico, n. 67, Pamplona 1998. Del mismo autor, Los hbitos adquiridos. [37] Los fines de las potencias activas son bienes para el hombre porque benefician su naturaleza, pero no todos los fines que el hombre elija han de ser por ello bienes. Algunos autores actuales tienden a constituir un conjunto de ideas saludables con la pretensin de que sean fines atractivos para la voluntad. Sin embargo, de hecho muchas veces la dejan indiferente. Y es que los bienes tericos no son los que activan a la voluntad sino los bienes reales, que son muy diferentes. Puede aclarar lo anterior estas consideraciones: el trascendental bien es convertible con el ser, pero no con un objeto. Y lo mismo ocurre con la verdad: no es trascendental la verdad del objeto sino la verdad del ser. Del mismo modo, la voluntad real es distinta de su consideracin terica. Para hablar de la primera hay que abandonar el lmite mental. No se llega a ella mediante abstracciones y conceptos sino a travs de los hbitos: los hbitos alcanzan los actos, que son los que importan en filosofa prctica. Valga esta nota como adelanto de lo que iremos diciendo de modo gradual.

[38] Toms de Aquino se pregunta si puede mover a la voluntad algn principio exterior a ella y responde que s porque el objeto, por ejemplo, lo es. Pero, aade que en orden al ejercicio del acto necesita que le mueva algo que est en acto. El objeto lo est, pero su acto no es apropiado para poner en acto a la voluntad. Vid., S.Th., 1-2, 9, 4. En el artculo anterior se pregunta si la voluntad puede moverse a s misma y responde que s, pero se est refiriendo a que se puede otorgar formas especficas como fines, por lo que se supone que est ya en acto. Las razones de algunos tomistas (el fin tiene no slo razn formal sino de causa eficiente, y sta siempre est en acto cuando se ejercita) constatan que la voluntad debe estar previamente en acto. [39] ARISTTELES, Del alma, 3, 5, 430a; El acceso al ser, Universidad de Navarra, Pamplona 1964, 308-314; Antropologa I, 153; 160; 209 nota 13. "En el mbito de la actividad humana es preciso admitir que la luz mental significa ver exclusivamente. Iluminar significa conocer-yo y de ninguna manera baar de luz la inteligibilidad, iluminar-la", L. POLO, Evidencia y realidad en Descartes, Ed. Rialp, Madrid 1963, 319. Vid. F . MOLINA, "El yo y la sindresis", Studia poliana, 2001, n 3, 54. El trmino inteligencia se refiere a la facultad en potencia o en acto. Pero, en el segundo caso, quien pone el acto de conocer es el intelecto agente al iluminar la especie. Otra cosa es que a ese acto lo llamemos inteligencia en acto, o que digamos que los objetos estn en la inteligencia. [40] Toms de Aquino haba ofrecido en De veritate, q.2,a.6 ad 3, una enigmtica frmula: "Non enim, proprie loquendo, sensus aut intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque", a la que no se encontraba fcil solucin: si el hombre conoce mediante el intelecto, cmo se puede decir que conoce sin l? La propuesta de Polo explica el enigma: "El acto que corresponde al conocer es el acto de ser", Curso de teora I, 233-234; Curso de teora III, 1988, 22 y 26; Presente y futuro, 184 nota 3; en la Antropologa I se cuenta con ello explcitamente desde p. 56. De la ampliacin de los trascendentales trata en 151 y ss. He aqu alguna cita ntida: "La inteleccin puede ser entendida como una continuacin del ser", 156. "El intellectus ut co-actus es la elevacin al nivel trascendental de lo que en la tradicin se llama intelecto agente", 224. [41] "La sindresis es, asimismo, una luz iluminante", Antropologa I, 198. "El conocimiento de lo inferior depende del intellectus ut co-actus [que es como llama al intelecto agente] a travs de la sindresis, y corre a cargo de las operaciones y los hbitos, de manera que el intellectus ut co-actus no se agota en esos niveles", ibd., 167; 182-183. Es algo que se repite de una manera o de otra en esta obra. [42] Hbito es un acto cognoscitivo superior al de la operacin abstractiva, porque no conoce objetos sino las operaciones que los originan. De los hbitos adquiridos trata POLO en su Introduccin a la filosofa, Eunsa, Pamplona 1995, 65-66. Pero, adems de los adquiridos estn los innatos. Como se ve, se ha de aceptar una jerarqua de actos

cognoscitivos. El primero de todos ellos y aqul del que dependen todos los dems es el del entendimiento agente. Vid. L. POLO, Nominalismo, 176-178. El hbito de sindresis es explicado profusamente en la segunda parte de la Antropologa I, 151-200. [43] La ampliacin consiste en considerar este hbito como sinnimo del yo personal, tema especialmente moderno: "La sindresis es un hbito innato que ha de considerarse en orden a la voluntad y a la inteligencia. Por tanto, la sindresis es el pice de la esencia del hombre. Designo ese pice con la palabra yo". Antropologa I, 160. Ambos trminos, sindresis y yo, significan ver: "En tanto que la potencia intelectual as como sus operaciones y los hbitos adquiridos- dependen de la sindresis, designar al yo como visin o ver: yo significa ver-yo. A su vez, en tanto que la voluntad, sus actos y las virtudes morales tambin dependen de la sindresis, designo al yo como querer: yo significa querer-yo", Antropologa I, 160. La sindresis o yo no son otra cosa que "la persona considerada hacia la esencia", ibd. 182. "Ver equivale al intellectus ut co-actus [el entender como trascendental] considerado en orden a la esencia del hombre", Antropologa I, 183. Cfr. F . MOLINA, "El yo y la sindresis", 53-56. Por ltimo, "el querer-yo tambin es un ver: ver, iluminar la voluntad, equivale a constituir lo voluntario (ante todo, lo que Toms de Aquino denomina simplex velle [o voluntad nativa])", ibd., 183. En esta cita apoyaremos todo cuanto vamos a decir a continuacin. [44] Esta tesis la mantiene Polo refirindose al intelecto agente, en Curso de teora III, 116. Pero, como decimos en el texto, a partir de Antropologa I se sobrentiende que esa funcin corresponde al hbito de sindresis. Sobre la conveniencia y las ventajas de entender as esta iluminacin, vid. I. FALGUERAS, Hombre y destino, Eunsa, Pamplona 1998, "El crecimiento intelectual", 37-55. [45] Citamos la primera parte de un texto importante para lo que ahora tratamos: "Se distingue el ver-yo del querer-yo. El primer miembro de la susodicha dualidad es la explicacin de las operaciones de la potencia intelectual y de los hbitos intelectuales adquiridos. Dicha explicacin no comporta constitucin: ni las operaciones cognoscitivas ni los hbitos correspondientes son constituidos por el ver-yo. Por tanto, la distincin entre ver-yo y lo que explica es una distincin segn grados. Se trata de grados de lo que llamar luz iluminante. El ver-yo es una iluminacin global; los hbitos intelectuales son iluminaciones manifestativas; y las operaciones son iluminaciones intencionales de acuerdo con los objetos con que se conmesuran al poseerlos. Pero, repito, ninguno de esos grados de iluminacin es constituido por los otros", La voluntad II, 7-8. Declaran lo que hay, y nada ms. La segunda parte de este texto est referida a la voluntad y la citaremos ms adelante. [46] Obsrvese la diferencia con la tesis tomista expresada en la nota 3.

[47] "En relacin con la voluntad, la sindresis es el descubrimiento de su verdad (...) el restallar la verdad de la voluntad es su constitucin en acto (...) Sin constituirse en verdad, el acto voluntario no es relativo al bien", La voluntad I, 64-65. Destaquemos de este texto tres puntos importantes: la sindresis descubre la verdad de la voluntad; al hacerlo la constituye en acto; desde ese momento, la voluntad se hace relativa al bien. Vid. F . Molina, La sindresis, 54-56. [48] Tambin en este caso podra parecer que Polo es partidario de esta misma opinin, pero hemos de sealar que eso ocurre cuando se cie demasiado a la aportacin clsica, como en tica, 132-142. Segn ese punto de vista, el binomio verdad-bien quedara de la parte de la voluntad racional, mientras que la felicidad quedara junto a la voluntad nativa. Pero, creemos que este esquema no interpreta correctamente la opinin de Polo: la nocin de bien debe separarse de lo verdadero y unirse a la de felicidad. [49] Los moralistas acceden a los principios mediante los datos de la Revelacin, aunque deban aplicar la razn en la tarea. Los ticos, por su parte, suelen intentar llegar a ellos estableciendo las premisas que consigan mayores bienes para el mayor nmero de personas posible. Sin embargo, dilucidar en qu consisten esos bienes es algo que puede ser cuestionado. Por qu en lugar de la paz, el bienestar, la solidaridad, no pueden establecerse el riesgo, una vida rpida y divertida, la indiferencia hacia los dems? Por qu en lugar de buscar el bien para todos no busca cada uno el suyo? Podramos pasar das y horas discutiendo. Y es que a la razn no le corresponde establecer las prioridades. Estas le vienen dadas por los principios. A ella slo le cabe organizarlos y sacar las consecuencias. [50] Toda persona tiene un conocimiento intelectual sencillo, que no tiene por qu ser estrictamente conceptual. Nos parece que el tema del conocimiento inicial, primer conocimiento, conocimiento espontneo, de experiencia, o como se le quiera llamar, no est del todo resuelto. L. Polo hace mltiples alusiones a los distintos tipos de conocimiento en su Curso de teora, sobre todo a partir del segundo tomo, pero queda por armonizar un material tan abundante. Sobre este conocimiento inicial hace una interesante interpretacin J.A. GARCA GONZLEZ, en Teora del conocimiento, Parte I, 23-44. De modo ms sucinto, J.J. Padial, "Las operaciones intelectuales segn Leonardo Polo", en Studia poliana, 2000, n 2, 113-122. [51] L. POLO, tica, 23. [52] L. POLO, La voluntad I, 55-60. Algunas citas tomistas se pueden encontrar en F . MOLINA, La sindresis, 49-50. [53] L. POLO, La voluntad I, 56. Cfr., 55-60. [54] La razn lgica organiza prioridades partiendo de la abstraccin de los datos empricos que obtienen los sentidos. Este no es el nico camino para acceder a la realidad porque no toda realidad es material. [55] Que la sindresis contenga principios es algo en lo que est de acuerdo la tradicin.

Sobre los de ley natural, vid. S.Th., 1-2, 94, 1-6. [56] Transcribimos la segunda parte de la cita anunciada en nota 41: "El segundo miembro de la dualidad de la sindresis, el querer-yo, es, asimismo, una luz iluminante. Pero que versa, ante todo, sobre la voluntad natural, es decir, sobre la potencia puramente pasiva que se describe como relacin trascendental con el fin -o el bien-. Por consiguiente, dicha iluminacin es constitutiva del primer acto voluntario al que, de acuerdo con la tradicin, se denomina simple querer (nota 4: Cfr. Toms de Aquino, Summa Teolgica, I-II,q.25,a.2 c; Ibd., I-II,q.26,a.2 c). Y como el querer-yo ilumina la voluntad de acuerdo con la ndole propia de sta, es decir, como relacin trascendental con el bien, al constituir el primer acto voluntario tambin ilumina el bien sin restriccin alguna, pero no como presente o como ausente, porque una potencia pasiva pura no es capaz todava ni siquiera de intentar llegar a l." La voluntad II, 8. La cursiva es nuestra: en ella reside el quid de lo que intentamos dilucidar. [57] As le llama Polo en mltiples ocasiones, por ejemplo en Antropologa I, 160. El trmino pice ha sido utilizado desde antiguo para significar, en concreto, la sindresis, cfr. J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofa, tomo IV, voz sindresis, Alianza Ed., Madrid 1981. Como significa el punto ms alto se refiere, en primer lugar, a lo ms alto de la naturaleza y de la esencia; y, en segundo lugar, a la sindresis que no pertenece a ellas pero que, puesto que toca ese pice, se convierte ella misma en pice una vez que asume la direccin de la esencia. "El yo no es idntico con la persona humana, sino el pice de la esencia del hombre en tanto que depende de la persona", Antropologa I, 160. "En definitiva, la sindresis no equivale a la co-existencia, sino que es el pice de la esencia del hombre, del que la persona se distingue no co-existiendo con l, sino en trminos de dependencia", ibd. 196. [58] "La naturaleza humana, en virtud de los hbitos, llega a ser la esencia del hombre (...) La esencia del hombre es el perfeccionamiento intrnseco de una naturaleza", Antropologa I, 120. "No basta ser naturaleza para ser esencia, porque esencia significa perfeccin, y naturaleza significa principio de operaciones en orden a la perfeccin", ibd., 139. [59] Para la afirmacin tomista, vid., por ejemplo, In II Sent. dis. 24, q. 2, a. 3. Para la poliana, Antropologa I, 161: "Por depender de la persona, la sindresis es, asimismo, dual (...) El ver deriva del intellectus ut co-actus, y el querer deriva del amar donal, es decir, de trascendentales personales" [60] Vid. "La sindresis y el orden de los hbitos innatos", Antropologa I, 182-190. Es la seccin D. del apartado III de la segunda parte, que trata del tema de las dualidades, 164-190. [61] S.Th., 1,1,6; In Ethicorum, L.6, l.5, 1181-1182. [62] Segn Polo, en algunos pasajes de sus obras tanto Aristteles como Toms de Aquino consideraron que la inteleccin estaba a la misma altura que el ser. Polo est de acuerdo: "la inteleccin puede ser entendida como una continuacin del ser",

Antropologa I, 156. Para todo lo que sigue en el texto, vid. Antropologa I, "Los trascendentales personales" 203-a fin. [63] El hombre busca dilucidar quin es, de dnde viene y adnde va. Le gustara encontrar, como ante un espejo, una imagen esclarecedora de s mismo, en la que pudiese encontrar las respuestas a cada una de esas preguntas trascendentales. Esta bsqueda de imagen o rplica tiene ya suma importancia, porque el resto de las criaturas no muestran ningn inters en ello ni pueden tenerlo. No poseen ese don. Y el hombre, puede encontrar esa rplica ansiada? Si la encontrase, el hallazgo sera, indudablemente, ms importante que su bsqueda. Polo lo escribe as: "La cuestin es ahora si el intelecto personal humano puede llegar a un conocimiento de la rplica ms alto que el buscarla. La respuesta es que ello slo es posible en la elevacin llamada visin beatifica, la cual no acontece en esta vida", Antropologa I, 226. La rplica slo puede ser el rostro de Cristo glorificado, perfecto Dios y perfecto hombre. En esta vida slo se le contempla mediante la revelacin y la fe. Vid. I. FALGUERAS SALINAS, "Aclaraciones teolgicas sobre la oracin de Cristo", en Burgense, 41/2 (2000), 351 y nota 12, y 352. [64] Antropologa I, 204. [65] Ibd., 205. [66] Ibdem., 230. La esencia es un logro, una perfeccin que tiene carcter potencial, no es una actividad. [67] Ibdem., 237. Segn esto, la propuesta de I. Kant de que el yo de una voluntad libre es el centro del que brotan los actos prcticos, se queda corta, porque dice muy poco del fin hacia el que deben estar orientados. An cuando seale, acertadamente, que el hombre es un fin y no medio. Falta proyeccin a esa actividad porque "el futuro es la apertura trascendental en la que el ser personal es otorgado creativamente", ibdem, 231. La persona es criatura que acta creativamente. [68] Ibdem., 217 y ss. [69] Ibdem., 235. "La libertad no corresponde nativamente a la voluntad", L. Polo, voluntad I, 41. Ni tampoco a la naturaleza humana, "la libertad llega tanto a inteligencia como a la voluntad a travs de los hbitos", ibd., 53. "La libertad radicalmente personal, puesto que radicalmente no corresponde a la voluntad: voluntad es investida de libertad", L. Polo, tica, 144. La la es la

[70] "No acabar nunca de objetivar es una descripcin del axioma de la infinitud, es decir, de la imposibilidad de un ltimo objeto", ibdem., 235, nota 57. [71] Ibdem., 234.

[72] "Cul es el criterio para elegir un bien? Que realmente sea un medio para la felicidad", tica, 137. "El bien eterno es el fin de la vida", ibd., 112. Este es el sentido pleno de bien. Si otros fines materiales pueden considerarse bienes es a causa de su posibilidad de ordenacin hacia el ltimo fin. "Desde luego, es preciso que el bien sea eterno, que no falle o se desvanezca, que sea infinito, que satisfaga todas mis aspiraciones o todos mis deseos espirituales, que no haya nada superior a l. Si el bien no fuera as, no podra satisfacer del todo la tendencia espiritual del hombre, que es potencialmente infinita", ibd., 113. [73] La voluntad se convierte en gua de la razn. Citamos un prrafo de Toms de Aquino que nos parece estar en relacin con lo afirmado en el texto: "Cuando la realidad en la que se encuentra el bien es ms digna que la misma alma en la que encuentra el concepto de dicha realidad, por comparacin a esta realidad la voluntad es ms digna que el entendimiento", S.Th., 1, 82, 3. [74] S.Th., 1-2, 5, 8. [75] Ibd., 1-2, 3, 2: "La beatitud es la ltima perfeccin del hombre (...) Luego conviene considerar que la beatitud consista en el ltimo acto que realice". [76] Ibd., 1-2, 3, 3 ad 4: "La mente del hombre se une a Dios en una sla, continua y sempiterna operacin en aquel estado de beatitud". [77] Ibd., 1-2, 3, 5: "La ltima y perfecta beatitud que esperamos en la vida futura, consiste totalmente en la contemplacin"; ibd. 1-2, 3, 4: "La voluntad se inclina al fin ausente desendolo; en cuanto al fin presente, lo goza descansando en l". [78] Esta denominacin la toma Polo de S. Agustn, vid., La voluntad II, 24. El ordo amoris es una actividad que requiere tres miembros: Su primer miembro es el dar como amar. El segundo es el aceptar; el carcter donal de la aceptacin es claro, porque sin ella no cabe el dar como amar. El tercer miembro es el amor. En Dios, la estructura donal es personal. En el hombre son personales los dos primeros miembros: amar y aceptar. En cambio, el amor humano no es personal sino esencial. Esta observacin es decisiva para entender la distincin real de ser y esencia en antropologa, ibd. nota 40. F . MOLINA, La sindresis, 73-74. [79] La intimidad del dilogo divino se corresponde con la unidad de su esencia. Cfr. I. FALGUERAS, Esbozo de una filosofa trascendental (I), Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria n 36, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996. [80] "La aspiracin a la felicidad (...) es innata en nosotros", tica, 113, como es innata la sindresis, por la que la alegra llega a la totalidad de la naturaleza humana. [81] Tambin Toms de Aquino se preguntaba si la sindresis se podra extinguir y contestaba que no, porque debera correr la misma suerte que el intelecto agente, cfr. De veritate, q. 16, a. 3. Sin embargo, puede perder fuerza su accin y limitarse a

iluminar objetos y bienes estrictamente mundanos. Este descuido de su papel de avisadora del bien y del mal se debe a su desvinculacin con las verdades ltimas, que a su vez proviene de la previa desvinculacin de su persona. Al fin y al cabo, es un hbito personal. Vid. "La cuestin del mal", apartado VIII de La voluntad II, 49-55; Antropologa I, 172-173. [82] En Antropologa I, se dice expresamente que la voluntad es preeminente respecto a la inteligencia, 189, 199, porque con ayuda de la sindresis promueve actos externos y se mueve entre actos, no entre objetos, 184. La razn y los objetos tienen una labor subsidiaria, 227. [83] Hablando del oligofrnico o del loco, dice Polo que no ejercen actos voluntarios "pero s se puede decir que tienen una tendencia natural abierta al infinito. Si eso se negara, tambin habra que negar que son hombres, y sera lcito abortar en el momento en que se sabe que quien va a nacer es monglico. La existencia de la voluntad nativa es una tesis ontolgica muy optimista, que no se debe desechar, porque va a favor de la dignidad humana. Lo que ratifica la dignidad humana debe ser verdad porque las quiebras, los avatares que la condicin humana sufre no disminuyen nunca su ser", tica, 143-144. Ms adelante dir que la negacin de la voluntad nativa "conduce al atesmo", ibd. 145.