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David Scott e Tony Doubleday ELEMENTOS DO ZEN 'Se uma jia cair no lago muitas pessoas cairo na gua

a fim de recuper-la, agitando-a at que se tome turva. O homem sbio espera que a gua se acalme de modo que a jia venha a brilhar naturalmente, por si prpria.' Os princpios do Zen obedecem a essa mesma lgica. Se voc tentar absorv-los sem enveredar pelo caminho da especulao intelectual, eles brilharo, e voc alcana r o que estava buscando. perfeitamente possvel descrever a estrutura e as pr ticas desta tradio espiritual milenar, mas impossvel descrever a experincia da natureza essencial do Zen. isso o que nos ensinam David Scott e Tony Doubleday em Elementos do Zen. Os autores estudam e praticam Zen Budismo h vrios anos sob a orientao do Sensei Genpo Merzel, monge do Kanzeon Zen Centre. Em Elementos do Zen esto as ori gens histricas, as prticas de meditao, os ensinamentos dos grandes mestres e os enormes benefcios que a prtica dessa doutrina secular proporciona ao corpo e ao esprito.

A srie Elementos foi planejada com propsito bem definido: abordar temas essencias nos campos esotrico, filosfico e religio so de forma bastante acessvel e prtica. Cada livro, conciso porm abrangente, foi escrito por uni es pecialista, no apenas por tericos brilhantes, mas autores que exercessem regularmente a atividade sobre a qual discorreriam. Essa caracterstica torna a srie apropriada no s para o leitor leigo, iniciante, mas tambm para os que j tm noes sobre o assunto e gostariam de atualizar-se, aprimorar seu conhecimento ou descobrir novos caminhos em direo a objetivos anterior mente alcanados. Muitos destes livros contm - sempre que justificvel e o tema permita - sugestes prticas e exerccios que tornam pos sveis as experincias pessoais e o vivenciamento da teoria abor dada.

ELEMENTOS

DO

ZEN

David Scott & Tony Doubleday

Traduo de
MARIA AwA XAvmR LENcio

The Elements of Zen

Ttulo do original:

David Scott & Tony Doubleday 1992 First published in Great Britan in 1992 by Element Books Limited, Longmead, Shaftesbury, Dorset. da traduo, Ediouro S.A., 1993

ISBN 85-00-11308-1
MAC

1308

RUA NOVA JERUSAlM, 345- Rio DE JANEIRO- RJ CORRESPONDJlNCIA: CAIXA POSTAL 1880 CEP 20001-970 -Rio DE JANEIRO -RJ TE!..: (021)260-6122

(SucessoradaEditoraTecnoprintS.A.) Sm.: DEP. DE VENDAS E EXPEDIO

EDIOURO S.A.

SUMRIO
Agradecimentos, 6 Nota do Autor, 7 Nomes, Datas e Citaes, 8 Introduo, 9 1. O que o Zen?, 10

2. Origens e Histria do Zen, 17 3. O Caminho do Zen, 35 1. A Jornada Para o Verdadeiro Self, 35 2. A Vida de Joshu Jushin, 40 4. A Prtica do Zen, 53 5. A Prtica Ulterior, 78 6. O Zen na vida Cotidiana, 86 7. Alimentao Zen, 94 8. Os Desenhos do Touro e o Vaqueiro, 98 9. O Zen e as Artes Marciais, 109 10. Perguntas Comuns, 118 11. Votos e Sutras do Zen, 131 Glossrio de Temias Gerais, 137 Glossrio Monstico ou do Sesshin, 140 Lista para Consultas, 142

David Scott qedica este livro a Annette Hollins. Tony Doubleday dedica a seus pais. David Scott e Tony Doubleday querem expressar seus agradecimentos a Harry Cook por sua contribuio a este livro. O captulo de sua autoria, 'Zen e as Artes Mar ciais', foi apresentado de maneira to clara eexplicativ'a , que o deixamos exatamente como ele escreveu. Gostaramos, por fim, de agradecer ao Sensei Genpo Merzel, Abade do Kanzeon Zen Centre. Ambos somos seus discpulos do Zen e continuamos a ter o privilgio de receber seus ensinamentos. Sem ele, no teramos sido capazes de escrever este livro.

NOTA DO AUTOR
',

Tony Doubleday comeou a trabalhar . neste livro como assis tente. 4, pqllisa, mas sua contribuio foi 9. valiosa, ultrapas sando as expectativas, que ele logo se transformou em co-autor. Entretantp, eu assumo a responsabilidade autoral. David Scott

NOMES, DATAS E CITAES

Todo livro sobre Zen Budismo encontra dificuldades para tra duzir os nomes dos antigos mestres e para a terminologia Zen. Existem tradues para o ingls de nomes de origem chinesa (e diferentes sistemas esto sendo usados aqui) e tradues para o ingls de tradues japonesas de originais chineses, bem como tradues diretas de nomes e termos japoneses. Como voc pode imaginar, torna-se bastante confuso para uma pessoa que no seja acadmica. Procuramos simplificar o assunto, escolhendo nomes e termos que esto no uso corrente. Isto significa que no fomos necessariamente sistemticos. Na primeira ocasio em que uma pessoa de importncia histrica mencionada, fornecemos as da tas de seu nascimento e morte, sempre que possvel. Se essa in formao no constar, porque a pessoa em questo um mestre contemporneo ou algum que morreu neste sculo. Na pgina 142, encontra-se uma lista para as consultas. Usamos citaes em todo o livro, mas, para mant-lo sim ples, nem sempre fornecemos uma nota sobre o captulo e o ver sculo referente origem da citao. Uma outra lista, no final do livro, contm os nomes de todos os livros utilizados em nossa pesquisa.

INTRODUO
Qualquer pessoa pode descrever os ingredientes e mtodos culi nrios para fazer um determinado prato, mas o gosto da comida .e a sensao de prazer que ela d no podem ser transmitidos. A mes ma coisa acontece com o Zen. Podemos descrever a estrutura e as prtica& des&a trdio espiritual, porm nenhum escritor, por mais brilhante que seja, pode dar ao leitor a experincia genuna da natureza ess.encial do Zen. Essa pessoa tem de se empenhar em praticr. O leitor poder, ento, perguntar por que escrever um livro sobre o Zen. Nossa resposta abrange dois aspectos: Os primeiros seguidores do Zen, na China e no Japo, empreen derm jornadas espirituais simplesmente escolhendo um mestre, comJ e confiana e, com pacincia, submeteram-se sua sabedo ria. Abordagem dos ocidentais modernos, com sua condio cul tural diferente, provavelmente tem sido mais cautelosa. Antes de nos empenharmos a dar um determinado passo, queremos ter uma compreenso intelectual do que isto vai acarretar e algum conheci mento a respeito dos valores filosficos e prticos que o sustentam. O prinCipal objetivo do Zen fornecer estas informaes. No obstante nossa necessidade inicial de um conhecimento concreto de sua filosofia, o Zen uma tradio no intelectual; o segundo motivo para escrever este livro foi dar para o leitor a oportunidade de provar o gosto 'no-mente' muito especfico do Zen. No podemos chegar ao seu ncleo atravs da leitura, mas, com a ajuda das estrias do Zen, dos contos dos mestres Zen, das citaes dos textos do Zen e de uma descrio dos mtodos de ensino, talvez possamos obter um insight da sua essncia. Compaixo, orientao, disposio de esprito, energia, liber dade e absurdez, quando combinados, do ao Zen seu sabor pr prio, nico. Esperamos que Zen incorpore um pouco dessas quali dades.

1. o QUE E o ZEN?
Iluminao significa ver atravs da sua prpria natureza es sencial e isto, ao mesmo tempo, significa ver atravs da na tureza essencial do cosmos e de todas as coisas. Pois, ver atravs da natureza essencial, a janela da iluminao. Pode mos chamar a natureza essencial de verdade, se assim qui sermos. No Budismo dos tempos, antigos, foi chamada de ta/idade, ou natureza de Buda ou a Mente. No Zen tem sido chamada de no-existncia, a mo, a face original de algum. As designaes podem ser diferentes, mas o contedo abso lutamente o mesmo. Mestre Zen Roshi Hakun Yasutani (1885-1973)

O
Buda.

Zen um mtodo prtico de realizao dessa natureza de

esforo, perseverana e

uma disciplina do corpo e da mente que exige grande

f,

tanto na possibilidade da Iluminao

como na sua prpria capacidade de alcan-la. 'Qual

prtico e ocupa-se do aqui e agora. Quando um monge perguntou

simples, direto,

o significado do Zen?',

um mestre Zen respondeu: 'Voc

tomou o seu caf da manh?' 'Sim', disse o monge. 'Ento, lave a sua tigela', disse o mestre. Compreender e experimentar a ver dade ou a natureza de Buda leva a uma aceitao dinmica da vida cotidiana e ao reconhecimento de sua qualidade extraordi nria.

mestre Zen Umon (morto em 949), quando perguntado

como agir de acordo com a verdadeira natureza, respondeu: Quando andar, apenas ande, Quando sentar, apenas sente, Acima de tudo, no vacile.

0 QUE O

ZEN?

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Como Umon to claramente demonstrou, a essncia do Zen transmitida mais diretamente atravs da linguagem da experin cia diria e no com frases acadmicas ou teolgicas. O objetivo pragmtico do Zen levar o praticante a uma ex perincia direta da vida em si. Eliminar todas as distines dualsticas como eu/voc, verdadeiro/falso, sujeito/objeto, a fim de chegar a uma conscincia da vida no condicionada por pala vras e conceitos. Obviamente, precisamos das palavras para comunicar as idias, mas a viso do Zen que, se confiarmos somente nelas, corremos o risco de substituir o conhecimento a respeito de alguma coisa pelo esforo de empenhar-se para ter uma experincia direta da sua rea lidade. O mtodo Zen destina-se a demonstrar a Realidade, e no a descrev-la por meio de palavras. Portanto, os mtodos de treina mento do Zen so programados, algumas vezes de forma bastante rude; afim de proporcionar ao praticante uma experincia direta da Realidade sem vus, sem enfeites. Pergunte a um mestre Zen: 'O que o Zen? ' e ele bem capaz de responder com outra pergunta do tipo: 'Quem voc?' ou 'O que a vida?'. A partir da sua perspectiva, o Zen , antes de tudo, a experincia que o discpulo deve identificar em sua prpria vida. O mestre vai dizer que livros e palestras podem transmitir uma certa instruo e interpretao teis, porm constantemente sali entar as suas limitaes. As informaes so adquiridas e passa das de uma pessoa para outra, ao contrrio da experincia do Zen, que se preocupa com a natureza do nosso ser interior. Desde que estejamos satisfeitos por perseguirmos um mero conhecimento do Zen, podemos nos tornar acadmicos brilhantes, mas deixaremos de c:onfrontar a nossa existncia como seres humanos e, conse qentt:inente, no vamos entender o Zen. Segundo um mestre Zen chins, Mumon (1183-1260), 'Ao nos empenharmos em interpre tar claramente, retardamos a sua realizao.' Ao. bscarmos uma compreenso literal do Zen, defrontamo nos m o silncio aterrador com o qual o mtico budista leigo iluminado , Vimalakirti, respondeu a uma pergunta a respeito da natureza da Realidade. O Sutra que leva seu nome nos conta que Vimalakirti recebeu a visita de um grupo de antigos seguidores do Budismo, inclusive do Bodhisattva Manjushri, que era famo so por sua sabedoria. Para testar seus conhecimentos dos ensina mentos de Buda, Vimalakirti perguntou aos convidados qual se..

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ELEMENTOS DO ZEN

ria o meio para, quem aspira a Iluminao, conhecer a Realidade como uma experincia direta. Cada um dos presentes falou por sua vez, terminando com Manjushri, que disse: 'Acho que no podemos nos apossar da Realidade por meio de palavras, ensina mentos, debates ou especulaes. Devemos ir alm de todas as perguntas e respostas. Esta a maneira de conhecer a Realidade como uma experincia direta. ' Ento, Manjushri disse para Vimalakirti: 'Agora que cada um de ns se expressou da sua maneira, diga-nos qual o meio pelo qual quem aspira Ilumi nao pode vir a conhecer a Realidade como uma experincia direta?' Vimalakirti ficou em silncio. Diante disso, Manjushri exclamou: 'Excelente, excelente! Como pode haver uma verda deira realizao da Iluminao se as palavras e o discurso no forem abandonados?' A resposta de Manjushri estava correta, mas Vimalakirti foi muito mais alm dos certos e errados do assunto. Foi a expresso categrica da sua compreenso. Para perceb-lo, ns tambm te mos de compreender o silncio de nossos prprios coraes. A palavra Zen uma abreviatura de Zenna ou Zenno, que a maneira de os japoneses lerem os caracteres chineses do Ch'an na, que, por sua vez, quer dizer dhyana, em chins. Esta uma palavra snscrita que descreve o ato da meditao e o estado de conscincia no-dualstica (ou outros estados de conscincia fora da experincia cotidiana), que podem surgir com a prtica. Como se pode deduzir das origens de seu nome, o fundamen to da prtica do Zen a meditao za-zen, e seu objetivo espec fico levar o praticante a uma completa realizao da sua verda deira natureza. O Zen ensina que a prtica do za-zen o caminho mais ngreme, porm mais rpido, para a Iluminao ou para 'ver as coisas como elas so. ' A meta do Zen a Iluminao, e uma Iluminao sempre profundada. Para prosseguir, precisamos, ento, fazer a pergunta: o que Iluminao? Aqui, novamente, nos defrontamos com as limita es da informao. Como vamos compreender atravs de pala vras uma experincia que no conhecemos? Se h alguma dife rena, as palavras s atrapalham. Elas podem se tornar conceitos ou predisposies em que tentamos enquadrar nossa experincia. Por este motivo, muitos dos grandes mestres do Budismo sempre evitaram descrever a Iluminao com termos em torno dos quais os conceitos podem se formar. Como ocorreu no debate entre

o QUE

o ZEN?

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Manjushri e Vimalakirti, eles preferem descrever a experincia em termos predominantemente negativos. Os ensinamentos do Zen dizem que devemos deixar de lado a dialtica sobre o que a Iluminao e, sim, apresentar sua mani festao na vida diria. Portanto, a maneira de praticar o Zen no ter uma compreenso conceitual daquilo, por exemplo, que o Roshi Yasutani (na citao que abre este captulo) chama de na tureza essencial e, depois, sair procurando-a. Ao contrrio, temos de nos tornar conscientes de ns mesmos como realmente somos e saber avaliar o que significa o autoconhecimento consciente. Raramente paramos para pensar o que realmente significa dizer: 'Eu penso ' ou 'Eu sinto', ou 'Eu fao' e, entretanto, refletir sobre isso o primeiro passo para a Iluminao. Em japons, o despertar para a Iluminao chama-se 'Satori' ou ' Kensho'. Estes dois termos so muitas vezes usados alterna damente. Desde que a compreenso pode ser sbita ou gradual e mais ou menos profunda, comum chamar o Kensho de "insight" limitado, e a Iluminao propriamente o Satori ou Dai-Kensho (que significa grande despertar). Pode-se tentar compreender a experincia do Kensho no sentido de que, quando o pensamento discriminatrio posto de lado, resta uma enorme dimenso do ser que antes no era totalmente desconhecida, mas que tinha um significado at ento ignorado. Por conseguinte, a reao invo luntria daquele para o qual o Kensho se torna uma realidade, muitas vezes de surpresa e satisfao: 'Mas claro! Como eu sou burro! ' A experincia um pouco semelhante do homem que, parado no caixa automtico do lado de fora do banco, no consegue lem brar-se da senha do seu carto. Durante vrios minutos assaltado pela dvida e frustrao e, por mais que tente, no consegue lem brar-se. Quando, finalmente, ela aparece de estalo na sua mente consciente, lhe to familiar que ele tem certeza de estar absoluta mente correto e sorri entre os dentes por ter-se esquecido antes. O mestre Soto Zen Roshi Kodo Sawaki disse que praticar o Zen tornar-se ntimo com o Self. O Self aquela enorme di menso da existncia que chamamos de Natureza Essencial. In clui e no se ope ao ego, com o qual normalmente nos identifi camos e a partir do qual criamos a 'persona' que mostramos para os outros. O Zen no quer, como alguns pensam, destruir ou li vrar-se do ego, como se este fosse uma parte fsica de ns mes-

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mos que pudesse ser cirurgicamente removida. O ego a soma total de todas as nossas lembranas, hbitos, desejos, averses, opinies, padres de pensamento etc. Ele oferece nossos pontos de referncia para nos relacionarmos no mundo e, nesse contex to, um instrumento vital. Entretanto, tambm nos rstringe e nos frustra quando no entendemos sua perspectiva provisria e limitada sobre a vida. Acima de tudo, ele impermanente e sem substncia e, portanto, faz parte de uma conscincia ou vazio maior. Ao dar-se conta da ligao ntima coni o Self, o ego transcendido, perde sua sujeio e pode ser usado livremente, com passivamente e com sabedoria. A relao entre o ego e a Natureza Essencial foi ilustrada pelo mestre Zen japons Bankei Yotaku (1622-1693), atravs de uma analogia com um trabalho de costura. A mente de Bu da no nascida lida espontnea e livre mente com qualquer coisa que se apresente para ela. Mas, se alguma coisa por acaso fizer voc mudar a inente de Buda em pensamento, ento voc passa a ter problemas e perde aquela liberdade. Deixe-me dar-lhe um exemplo. Suponhamos que uma mulher esteja ocupada, costurando alguma coisa. Uma amiga chega e comea a conversar com ela. Enquanto escuta a amiga e costura de acordo com o No Nascido, no tem problemas para fazer as duas coisas. Mas, se presta ateno s palavras da amiga e um pensamento surge na sua mente enquanto reflete sobre o que vai responder, suas mos param de costurar. Se concentra a ateno na costura e pensa no que est fazendo, deixa de captar o que a amiga est dizendo e a conversa no flui normalmente. Em qualquer um dos ca sos, sua mente-Buda escapuliu da concentrao no No Nascido. Ela a transformou em pensamento. Enquanto os pensamentos esto fixos numa coisa, esto vazios de to das as demais, privando a mente da sua liberdade. Se a mente de Buda no nascida for a verdadeira natureza de nossos pensamentos cotidianos, deve-se concluir que se encmtra no meio de nossa vida diria. No treinamento Zen, a ligao nti ma com o Self faz com que nos confrontemos com o mundo das formas do dia-a-dia. Esta ligao ntima com as formas do _:wun do cotidiano, ento, nos confronta com a realidade do vazio e da

QUEO ZEN?

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impermanncia. O Zenji Eihei Dogen (1200-1253), fundador do Soto Zen japons, disse: Aprender o caminho de Buda aprender sobre si mes mo. Aprender sobre si mesmo esquecer-se de si mesmo, estar iluminado por tudo, no mundo. Estar iluminado por tudo deixar cair o prprio corpo e a prpria mente.
este deixar cair o corpo e a mente que leva compreenso de que no existe uma entidade fixa chamada comumente de si mesmo. S existe o espao ilimitado, infinito, desobstrudo. Nas palavras do Sensei Genpo, um mestre Zen dos nossos dias:

Este espao, tambm chamado 'vazio' ou Shunyata, no um mero vcuo, mas real, pleno e existente. a fonte da qual todas as coisas emanam e para a qual retor nam. No pode ser visto, tocado ou conhecido e, no en tanto, existe como 'Eu' e est sendo livremente usado por cada um de ns, a cada momento das 24 horas do dia. No tem contornos, nem tamanho, nem cor, nem forma e, entretanto, tudo que vemos, ouvimos e tocamos 'ele'. Est alm do nosso conhecimento intelectual e nunca ser realizado pela mente racional. Em outras palavras, est absolutamente fora do nosso alcance. Quando so mos subitamente acordados e compreendermos claramen te que no existem nem nunca existiram barreiras, com preendemos que somos todos uma coisa s: montanhas, lua, estrelas, universo, somos todos o si mesmo. No mais existe nenhuma diviso ou barreira entre o si mes mo e os outros, no mais quaisquer sentimentos de alie nao, medo, cime ou dio pelos outros, pois j se sabe e est comprovada a evidente realidade de que no exis te nada separado do si mesmo e, portanto, nada a temer. Esta compreenso naturalmente resulta na 'verdadeira compaixo'. As pessoas e coisas no so mais vistas como separadas, mas como o prprio corpo. Quando descobrimos nossa verdadeira natureza, temos a sen sa de que voltamos para casa, ou que redescobrimos algo de grande valor. Este um tema que se repete no mito e um ponto muitas vezes enfatizado no Zen. Talvez seja por causa disso que possvel, por exemplo, ouvir falar do silncio aterrador de

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ELEMENTOS DO ZEN

Vimalakirti e, mesmo sem entender por que, sentir grande afini dade com sua estria. Concluindo, podemos dizer que o Zen universal e apropriado para qualquer pessoa, em qualquer lugar. Uma de suas crenas bsicas que a natureza de Buda inerente a toqas as pessoas e que ela perfeita. Este verdadeiro Self possui compaixo e amor pelos seus semelhantes, mas, como disse Buda, 'devido a mente do homem ter se tornado invertida, atravs do pensamento ilus rio, ele deixa de perceb-lo.' O discpulo do Zen aspira a enxergar atravs da iluso e para dentro do seu verdadeiro Seif e, dessa forma, a natureza de toda a existncia. Assim sendo, o treinamen to Zen no acrescenta nada ao indivduo; ao contrrio, mostra o caminho para extirpar as iluses, a fim de que se torne o que realmente , para voltar para casa, na linguagem do Zen. Este voltar para casa implica ver as coisas cada vez mais verdadeira mente, como elas na realidade so. A filosofia Zen, finalmente, baseia-se em suposies que no podem ser provadas por meio de argumentos intelectuais. A ni ca maneira de realmente entender o Zen atravs do conheci mento experimental. Este obtido na tradio Zen, atravs dos mtodos de treinamento desenvolvidos desde o tempo de Bodhidharma, h 1500 anos. O treinamento ideal do Zen implica na prtica regular do za zen, ser membro de uma comunidade ou associao Budista (Sangha), ter acesso direto aos ensinamentos de um guia espiritual (um roshi) e estudar os ensinamentos de Buda (o Dharma). Buda, o Dharma e o Sangha so conhecidos como os Trs Tesouros. As caractersticas do Zen que o separam de outras tradies budistas esto resumidas a seguir. Em primeiro lugar, a Ilumina o transmitida diretamente do mestre para o aluno, fora dos en sinamentos ortodoxos. (Na tradio Zen, a aprovao da transmis so direta do Dharma essencial. Sabe-se que a fora do Zen est nesta transmisso do mestre para o discpulo, de mente para men te.) Em segundo lugar, no existe dependncia de escrituras ou de outros livros sagrados. Por ltimo, os mestres Zen dirigem-se di retamente ao corao humano. Christmas Humphries (1901 -1983), fundador da Sociedade Budista Britnica, descreveu o Zen como a apoteose do Budismo... um assalto direto cidadela da Verdade, sem a segurana dos conceitos de Deus, alma ou salvao.

2. RIGENS E
HISTRIA DO ZEN
Buda nasceu em Kipilavastu; Iluminado em Magadha; Ensinou em Varanasi; Entrou no Nirvana em Kusinagara. Cntico Soto Zen para a hora da refeio O Zen japons, com sua nfase sobre a prtica do za-zen, es tudo do Koan e a realizao do satori, tem suas origens na China. Aqui, os primeiros mestres Zen ensinaram e os primeiros mostei ros reconhecidamente Zen foram fundados. Entretanto, as razes mais profundas do Zen encontram-se na ndia, onde o Sidarta Gautama nasceu, alcanou a Iluminao e fundou a religio bu dista. A histria da sua vida desperta um interesse mais do que histrico, j que, para os seguidores do Zen, ele o modelo su premo de algum que seguiu o Caminho at o fim e realizou a Iluminao perfeita. Buda (palavra snscrita que significa O Des perto) no uma figura abstrata do passado, mas um homem com o qual um mestre Zen pode sentir um relacionamento pessoal na conscincia de suas lutas compartilhadas. O seguidor do Zen acre dita que cada um de ns tem o potencial para alcanar o despertar total e que o caminho de Buda no est reservado para uns pou cos escolhidos, mas definitivamente aberto para todos. Buda nasceu no sexto sculo a.C., a noroeste da ndia. Quan do nasceu, seu pai, Suddhodana, consultou um astrlogo, o qual

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ELEMENTOS DO ZEN

previu que o jovem Sidharta cresceria para ser um heri e con quistaria o mundo, ou seria um grande sbio. Suddhodana, evi dentemente, preferiu a primeira opo e tomou providncias para que seu filho fosse criado com todas as virtudes dos reis e guer reiros da poca, protegendo-o, tanto quanto possvel, de qualquer coisa que pudesse lev-lo a questionar o significado da vida. De incio, os objetivos de Suddhodana foram bem sucedidos, e Sidharta tomou-se um jovem forte e feliz. Casou-se e sua mulher deu luz um menino. Entretanto, embora no percebesse clara mente por que, comeou a sentir-se inquieto, achando que a sua vida no lhe trazia nenhuma satisfao. Decidiu fugir secreta mente do palcio e aventurar-se entre os sditos de seu pai. Pela primeira vez na vida, deparou-se com as realidades: doena, ve lhice e morte e, como resultado dessa experincia, tornou-se cada vez mais angustiado, compreendendo que, por maior que fosse a proteo, o conforto e o luxo que o pai proporcionava, no po diam impedir que ele, nem ningum, lutasse pela vida. Refletindo sobre o problema e em busca de uma resposta, de cidiu tomar-se mendigo errante. Naquela poca, este era o ca minho para os que queriam entender a morte e o sofrimento da humanidade. Assim, Sidharta renunciou riqueza, ao poder e famlia, partindo em busca da verdade. Ele tinha quase trinta anos, estava na plenitude da vida e era muito determinado. Estava aban donando tudo por um futuro totalmente incerto. Como era praxe, no possua nada, dormia ao relento e obtinha comida esmolando. Procurou vrios mestres, aprendendo tudo que eles sabiam, mas continuava sem solucionar suas dvidas a respeito do signi ficado da vida. Na sua determinao para equacionar este proble ma, sujeitou-se a todas as formas de rigorosa austeridade, ga nhando a reputao de asceta. Um pequeno crculo de seguidores reuniu-se em torno dele. Juntos, jejuavam, expunham-se aos ri gores do calor e do frio, e submetiam-se a mortificaes fsicas. Depois de cinco anos desta vida, Sidharta estava quase morto de fome e exausto, e ainda no tinha conseguido solucionar sua dvida. Finalmente, concluiu que o significado da vida no tinha de ser descoberto por meio de um ascetismo extremo e, assim, aban donou esta prtica. No devemos desprezar o significado desta sua atitude. Com efeito, ele chegou concluso de que os cinco ou seis anos em que sujeitou-se, voluntariamente, mais incrvel

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dureza (e reconquistou algum status pessoal, em conseqncia disso) foram uma completa perda de tempo. Da mesma forma como quando decidiu abandonar o palcio de Suddhodana, deve tef"'Sido necessrio uma tremenda coragem e autoconfiana para chegar a este reconhecimento. E isto tambm comprova a fora de sua dvida pessoal a respeito do significado da vida, bem como sua f e determinao para solucion-la. Pela primeira vez, em muitos anos, comeu uma refeio de cente. O resto do grupo, que o tinha como mestre, partiu revolta do. Profundamente frustrado por seu prprio fracasso, Sidharta, de repente, lembrou-se de uma poca de sua infncia em que, sentado debaixo de uma rvore, no jardim do palcio, espontanea mente experimentara um estado de perfeita harmonia e paz com a vida. Com determinao renovada, sentou-se debaixo de uma rvore prxima e resolveu que s se levantaria quando sua dvi da a respeito da vida estivesse totalmente satisfeita. O dia cedeu lugar noite, e a noite trouxe a aurora. Ento, de acordo com a verso existente no Zen, a estrela da manh des pontou no horizonte e, vendo-a, Sidharta, subitamente, compre endeu que nunca havia faltado respostas para suas dvidas. Vida e morte eram apenas fenmenos passageiros, no palco do No Nascido, o qual no era outro seno ele prprio. 'Isto um mila gre ! ' exclamou. 'Todos os seres vivos so intrinsecamente ilumi nados, quanto ao significado da vida e da morte, so perfeita mente dotados de sabedoria e da compaixo dos Despertos, mas, dados seus pensamentos ilusrios, no podem perceb-lo.' Com preendendo esta verdade, sua dvida foi resolvida e Sidharta Gautama tornou-se Buda Shakyamuni. A verdade descoberta era to simples e sutil, que ele teve d vidas de que algum fosse capaz de entender. Entretanto, ao me ditar, deu-se conta de que deveria haver, pelo menos, algumas pessoas prontas para sensibilizarem-se com seus ensinamentos e, assim, iniciou uma vida dedicada ao ensino que deveria se pro longar por quase quarenta anos, e cujas repercusses so sentidas at os nossos dias. Existem tantas formulaes do ensinamento de Buda (o 'Dharma') quantas so as escolas do Budismo. A escola do Zen afirma transmitir a verdadeira essncia do Dharma, sem apoiar se nas palavras e letras da doutrina. Isto no quer dizer que o Zen ignore o Budismo cannico, mas muito pelo contrrio, como

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Vimalakirti, os mestres Zen consideram mais importante mani festar a essncia do Budismo do que meramente falar sobre ele. Foi assim que Hui-neng (638-713), o Sexto Patriarca do Zen Chi ns, embora analfabeto e, portanto, incapaz de estudar os Sutras, pde explic-los na ntegra para quem se dedicasse a ler as pas sagens para ele. Certa vez, Hui-neng disse: 'No deixe o Sutra derrub-lo; em vez disso, derrube-o voc. ' Os ensinamentos de Buda eram pragmticos, diretos e adapta dos s necessidades de seus ouvintes. Ele nunca perdeu de vista os abismos profundos da confuso, nos quais a maior parte da humanidade est mergulhada, e estava pronto para usar todos os modos de ensinamentos proveitosos para ajudar seus seguidores em seus equvocos e dificuldades. Assim, quando foi abordado por uma mulher que trazia o filho morto nos braos, buscando consolo e como compreender por que essa coisa horrvel tinha lhe acontecido, disse que poderia ajud-la, desde que trouxesse uma semente de mostarda de uma casa que no tivesse conheci do o sofrimento. A mulher foi de casa em casa procurando a tal semente e, apesar de muitos terem oferecido sementes, ela no encontrou nenhuma casa que no tivesse conhecido o sofrimento. Assim sendo, voltou ao Buda, que disse: Minha irm, voc descobriu Procurando aquilo que ningum acha, o blsamo amargo Que eu tinha que lhe dar. Aquele que voc amou Caiu morto no seu peito ontem; hoje Voc sabe que o mundo inteiro chora Com sua tristeza. Buda desenvolveu muitos mtodos tticos para levar as pes soas a abandonarem os apegos das suas mentes discriminadoras (que ele via como a fonte dos problemas). Explicou por que agia desta forma, atravs da parbola da casa em chamas: Em uma cidade de um determinado pas, havia um grande ancio, cuja casa era enorme, mas s tinha uma porta estreita. Esta casa estava muito estragada e um dia, de repente, irrompeu um grande incndio que rapidamente comeou a se alastrar. Dentro da casa estavam muitas crianas, e o ancio comeou a implorar para que sas sem. Mas todas estavam absortas nas suas brincadeiras

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e, embora tudo levasse a crer que iriam morrer queima das, elas no prestaram a menor ateno ao que o ancio dizia e no mostravam pressa de sair. O ancio pensou um momento. Como era muito for te, poderia colocar todas dentro de um caixote e tir-las rapidamente. Mas, depois, viu que, se o fizesse, algumas poderiam cair e se queimar. Por isso, resolveu alert-las sobre os horrores do incndio, para que sassem por sua livre e espontnea vontade. Aos gritos, pediu que fugissem imediatamente, po rm as crianas deram uma olhada e no tomaram co nhecimento. O grande ancio lembrou-se que todas as crianas que riam carroas de brinquedo e, assim, chamou-as dizendo que viessem depressa ver as carroas de bodes, veados e bois que tinham chegado. Ao ouvirem isto, as crianas finalmente prestaram ateno e caram umas sobre as outras, na nsia de sa rem, fugindo, desta maneira, da casa em chamas. O an cio ficou aliviado por terem escapado ilesas do perigo, e, quando elas comearam a perguntar pelas carroas, deu a cada uma no aquelas simples que elas queriam, porm carroas magnificamente decoradas com objetos preciosos, puxadas por grandes novilhos brancos.
O simbolismo desta estria talvez esteja bastante bvio. O an cio Buda, a casa em chamas a natureza da existncia que Buda chamou de 'Dukka' (isto , incapaz de dar uma satisfao duradoura, porque, em todos os aspectos, inconsistente e transi tria). As crianas so a humanidade e suas brincadeiras repre sentam as diverses mundanas com as quais estamos to ocupa dos que, muito embora estejamos vagamente conscientes da vida e do verdadeiro Self, no prestamos ateno para isto. As carro as de bode, veado e boi so os mtodos de ensino temporrios, na realidade o 'chamariz' atravs do qual Buda pode nos fazer escutar e comear a praticar o Dharma, e as carroas magnficas, puxadas por grandes novilhos brancos, representam a prpria Ilu minao, para a qual Buda s nos conduzir se tiver nossa coo perao e entrega. O esprito da estria toda do Dharma de Buda talvez esteja resumido nesta estria. Ela foi adaptada e difundida por meio de

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todos os seus grandes sucessores do Dharma. Demonstra tambm a natureza provisional daquilo que Buda ensinou, associando seu ensinamento a um remo, que til enquanto a pessoa est atra vessando a gua, mas que poder ser abandonado depois. por isso que, na tradio Zen, o Dharma foi chamado de o dedo que aponta para a lua. No Sutra Lankavatara, Buda mencionado como tendo dito: 'Se um homem se apega ao significado literal das palavras ... a respeito do estado original da Iluminao, o qual no nascido e que no morre ... , comea a ter pontos de vista positivos ou nega tivos. Assim como as diferenas dos objetos so vistas como ilu so, e distinguidas como reais, se afirmaes errneas forem fei tas, as distines errneas continuam. por meio do ignorante que as distines continuam, e o sbio faz o contrrio.' E, como vemos no Sutra Vajraechedika (do Diamante): Assim voc deve pensar deste mundo fugaz; Uma estrela no amanhecer, uma espuma no regato; Uma fasca de relmpago, em uma nuvem de vero; Uma lmpada cintilando, um fantasma, e um sonho. Muito embora o Dharma tenha sido formulado dentro das Qua tro Nobres Verdades, do Caminho ctuplo, das Cinco Virtudes Espirituais e dos Cinco Obstculos Prtica, dos Doze Elos da Existncia Condicionada e muito mais, todos estes constituem os diversos meios prticos para compreendermos a verdadeira natu reza do corao e da mente humanos. Por isso, em outro lugar, os Sutras nos falam que, entre a Iluminao, em Magadha, e a morte ou paranirvana, em Kusinagara, Buda no proferiu nenhuma pala vra de ensinamento; que no alcanou a Iluminao embaixo da rvore Bodi, em Magadha, e que eternamente esteve sentado so bre o 'Pico dos Abutres', pregando o Dharma para a assemblia (o Sangha). Em Zen Flesh, Zen Bones, traduo para o ingls de Nyogen Senzaki e Paul Reeps, encontramos o seguinte: Buda disse: Considero a condio dos reis e legisla dores como gros de poeira. Observo os tesouros de ouro e as pedras preciosas como sendo tijolos e seixos. Para mim, as mais finas vestes de seda so trapos esfarrapa dos. Vejo mundos de mirades, no universo como pe quenas sementes de fruta, e o maior lago da lndia como

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uma gota de leo no meu p. Percebo os ensinamentos do mundo como a iluso dos mgicos. Distingo a mais alta concepo de libertao como um brocado dourado de um sonho, e vejo o caminho sagrado dos iluminados como flores que aparecem nos olhos de algum. Encaro a meditao como o pilar de uma montanha, o Nirvana como um pesadelo no dia. Considero o julgamento do que certo e errado como a dana sinuosa de um dra go, e o aparecer e desaparecer das crenas como nada mais do que vestgios das quatro estaes.' Na tradio Zen, diz-se que, durante todos os quarenta anos de ensinamento, Buda s teve um sucessor no Dharma, seu disc pulo mais antigo, Mahakashyapa. assim que D.T. Suzuki conta a estria do Dai-Kensho de Mahakashyapa: Buda estava um dia no Monte dos Abutres, pregando para uma congregao de discpulos. Ele no recorreu a nenhuma longa alocuo verbal para explicar o assunto que estava tratando. Simplesmente, levantou, perante a assemblia, um bouqu de flores que um dos discpulos lhe havia oferecido. Nenhuma palavra saiu de sua boca. Ningum entendeu o significado dessa atitude, a no ser o venervel Mahakashyapa, que serenamente sorriu para o mestre, como quem tinha compreendido muito bem o seu ensinamento silencioso. Buda, vendo o que se passava, solenemente procla mou: 'Tenho o mais precioso tesouro espiritual e, neste momento, estou transmitindo-o para vocs, Mahakshyapa.' De fato, Buda estava dizendo para Mahakashyapa 'Esta flor o verdadeiro caminho e eu a entrego para voc.' Mahakashyapa teve um insight imediato da experincia do aqui e agora com 'apenas estas flores', da mesma maneira que Sakyamuni experi mentou 'apenas a estrela matutina'. Os smbolos da Iluminao, o manto e a tigela, foram passados adiante e, nas palavras do Sutra do Lotus Branco, 'Um Buda junto com outro Buda aprofun dam a realidade da existncia inteira!' Mahakashyapa transmitiu o Dharma para Ananda, outro disc pulo de Buda, da seguinte maneira: Ananda perguntou para Kashyapa: 'O honrado pelo mundo lhe deu o manto dourado,

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voc ganhou mais alguma coisa?' (Em outras palavras, teria o Buda transmitido para Mahakashyapa algum ensinamento secre to?) 'Ananda', gritou Kashyapa. 'Sim, Senhor', respondeu Ananda. 'Derrube o mastro da bandeira do porto', disse Kashyapa. De baixo do impacto de ouvir e responder, Ananda estava no mo mento completamente alerta. No faltava mais nada para ele com preender. Katsuki Sekida diz o seguinte sobre isto: Quando vai haver a palestra de um mestre, a bandeira hasteada no mastro do porto do templo. Mas, agora, o mastro tinha que ser derrubado. A palestra de Kashyapa acabou. A derrubada do mastro a confirmao drstica da transmisso do Dharma para Ananda. Derrubar o mas tro da bandeira tem outra implicao importante: der rubar o seu prprio apego, derrubar o seu tesouro: Ilu minao, Zen, seu mestre, Buda, tudo. Este ato de derru bar usado como um Koan independente. O mestre per guntar: Como voc derruba o mastro da bandeira?' A partir de Shakyamuni, a essncia da Iluminao de Buda foi transmitida, ao todo, atravs de 28 geraes de mestres Dhyana da ndia, at Bodhidharma, no sexto sculo da era crist. Sidharta Gautama, na verdade, tornou-se um heri que conquistou o mun do, mas no exatamente da maneira que seu pai planejara. Cu'AN (ou ZEN) NA CHINA Mais ou menos no ano 520, Bodhidharma cruzou o Oceano ndico, indo para a China. Sua chegada s terras do Imperador Amarelo marcou o incio do Ch'an e ele tornou-se o primeiro Patriarca Chins. Embora diversas escolas do Budismo tenham sido criadas na China, muito antes de Bodhidharma chegar, sua reputao de re nomado mestre de Dhyana antecedeu-o; por isso, o Imperador Chins Wu-ti (502-540), que era um budista devoto, convidou Bodhidharma para visitar o Palcio Imperial, a fim de transmitir seus ensinamentos. O Imperador tinha patrocinado a construo de muitos mosteiros e templos budistas e sustentado diversos mes tres de vrias seitas budistas. Segundo sua maneira de entender os ensinamentos, achava que, em conseqncia de tudo o que fazia, deveria 'merecer' um feliz e prspero reino, e ter o privi-

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lgio de reencarnar no lugar que alguns budistas chamam de 'Na o Pura ', onde, ao contrrio da terra, todas as condies de vida conduziriam realizao da Iluminao. O Imperador estava encantado por ter a oportunidade de en contrar um mestre profundamente iluminado e ansioso para co nhecer suas realizaes espirituais. Conta-se que, ao encontrar Bodhidharma, o Imperador perguntou: 'Tenho construdo muitos templos, copiado inmeros Sutras e ordenado muitos monges, desde que me tomei Imperador. Portanto, pergunto-lhe: qual o meu mrito?' 'Nenhum!', respondeu Bodhidharma. O Imperador in sistiu: 'Por que no tenho mrito?' Bodhidharma replicou: 'Fazer as coisas para obter mrito tem um motivo impuro e s revelar o fruto mes quinho do renascimento.' O Imperador, um tanto aborrecido, ento, perguntou: 'Qual o princpio mais importante do Budismo?' Ao que Bodhidharma respondeu: 'Um grande vazio. Nada sagrado. ' O Imperador, agora confuso e bastante indignado, in quiriu: 'Quem este que est diante de mim?' Bodhidharma falou: 'Eu no sei.' Vendo que o Imperador no entendeu, Bodhidharma cruzou o rio para Shaolin, onde ficou em meditao durante nove anos, voltado para a parede de uma gruta. Wu-ti, mais tarde, conversou com um de seus ministros Bu distas sobre o encontro que tivera com Bodhidharma. O ministro perguntou: 'Vossa Majestade Imperial sabe quem esta pessoa?' O Imperador disse que no sabia. O ministro falou: 'Ele o Bodhisattva da compaixo, portador do selo do corao de Buda.' Cheio de arrependimento, o Imperador quis chamar Bodhidharma de volta corte, mas o ministro advertiu: 'Ainda que voc o man dasse buscar, ele no viria. Nem mesmo se todo o mundo, na China, fosse perdir-lhe.' Ao mesmo tempo, Bodhidharma atraa um crculo de seguidores e, com o passar dos anos, confirmou Eka (o chins Hui K'o) como seu prprio sucessor do Dharma. Os mestres de Dhyana rapidamente descobriram que os chine ses tinham um sistema contemplativo prprio, nos ensinamentos de Lao..:tsu e de Ch'ung-tsu (o qual se chama coletivamente de

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ELEMENTOS DO ZEN

Taosmo). A maneira simples de viver em harmonia com a vida, associada ao Taosmo, est resumida no princpio 'Wu-wei', que significa 'no-fazer' ou 'no-esforo' (no sentido de seguir as iluses da mente). O texto clssico do Taosmo, o Tao Te Ching, comea assim: O Tao que pode ser contado no o Tao eterno. O nome que pode ser especificado no o nome eterno. O que no tem nome o eternamente real. Dar nomes a origem de todas as coisas pessoais. Livre do desejo, voc compreende o mistrio. Apanhado em desejo, s v as manifestaes. Embora mistrio e manifestaes surjam da mesma fonte. Esta fonte chama-se escurido. Escurido dentro da escurido. A porta de todo o entendimento.
As similaridades com o Dhyana Budista eram marcantes e, mais tarde, Ch'an impregnado pela influncia do Taosmo que, assim, deu a Ch'an seu sabor distinto. Veja, por exemplo, o Hsin Hsin Ming, escrito pelo Terceiro Patriarca, Sengstan (em japo ns, Sosan) que assim comea:

O Grande caminho no difcil Para aqueles que no tm preferncias. Quando amor e dio esto ausentes Tudo se torna claro e indistinto. Faa a menor distino, entretanto, E o cu e a terra sero infinitamente postos de lado. Depois do Quarto Patriarca, Tao-hsin, os mestres do Ch'an comearam a construir e fundar mosteiros para treinamento e, quando chegou a poca do Quinto, Hung-jen (601-74), j havia mil monges estudando na mesma rea.
o SEXTO PATRIARCA Um dos discpulos do mosteiro de Hung-jen era um campons analfabeto que, depois, tornou-se o Sexto Patriarca. Seu nome era Hui-neng e, ao lado de Bodhidharma e Shakyamuni, talvez o mestre mais renomado na histria do Zen.

RIGENS E HISTRIA DO

ZEN

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No relato biogrfico de sua vida, o Sutra da Declarao de Prin cpios do Sexto Patriarca, conta como chegou at Hung-jen, de pois de ter ficado todo iluminado ao escutar, por acaso, um monge ' ler Sutr do Diamante. Hung-jen, percebendo a sua Iluminao, colocou-o para trabalhar na cozinha, pois no queria criar uma situao embaraosa para os monges mais velhos. Passaram-se oito meses at que Hung-jen chamou todos os monges para uma reunio e anunciou que, se algum deles pudesse compor uma poe sia, explicando a essncia do Zen, lhe seria dada a 'transmisso', e receberia o manto e a tigela do Sexto Patriarca. O favorito para o ttulo era o monge-chefe, Shen-hsin. Ele escreveu o verso a seguir, sem assinar, na parede do mosteiro, altas horas da noite. Nosso corpo a rvore-Bodi Nossa mente, um espelho brilhante. Cuidadosamente ns os limpamos minuto a minuto E no deixamos nenhuma poeira ali pousar.

Os outros monges ficaram maravilhados e decidiram que no poderia haver nada melhor. Entretanto, Hui-neng, passando pelo corredor, perguntou pelo verso que seria lido para ele (ele no sabia do teste de Hung-jen), e ditou seu prprio poema: A rvore Bodi no existe Nem sequer um espelho brilhante. J que tudo vazio Onde pode a poeira pousar? Todos ficaram surpresos, e o mestre, reconhecendo que este era o trabalho de algum que verdadeiramente entendeu a essn cia da mente, apagou-o, temendo que pudesse expor Hui-neng indignao dos monges com cimes, por lealdade a Shen-hsui. Hui-neng tinha sido convocado para ver o mestre naquela mesma noite. Ele tinha recebido o manto e a tigela (que se dizia terem pertencido a Bodhidharma), e tinha sido avisado para seguir para o sul. Durante quinze anos, Hui-neng ficou no anonimato at de cidir que j era a hora certa de revelar que ele era o Sexto Patri arca. A escola do Zen por ele fundada passou a ser conhecida como Escola do Sudeste, e a de Shen-hsui - que aos poucos iria desaparecer -, como Escola do Nordeste. Tal era a genialidade de Hui-neng que, com grande capacida de, transmitiu o Dharma para 43 sucessores! Da em diante, apa-

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ELEMENTOS DO ZEN

receram muitas linhas diferentes de transmisso do Zen, sendo que essa foi a semente para o desenvolvimento das duas princi pais seitas Zen no Japo: a Soto e a Rinzai. A Dinastia T'ang (620-906) foi a Idade de Ouro do Zen na China. Ela produziu grandes mestres, como Joshu (778-897) e Nansen (748-834), e as estrias e casos desses mestres foram reunidas em colees como a Mumokan, Hekiganroku, Shoyoroku e Tetteki Tosui, e estudadas pelos discpulos do Zen at os dias de hoje. Um dos maiores professores e que gozou de maior influ ncia, nessa poca, foi Lin-chi. LrN-Ou (EM JAPONS : RrNZAI, MoRTO EM 866) Este o mestre do Ch'an, cujo nome, em japons, usado para designar uma das duas maiores seitas Zen. Lin-chi ficou famoso pela maneira rude e franca com que tratava os discpulos para despertar suas mentes. Era bem capaz de bater no inquiridor para cortar os padres de pensamento condicionado e permitir que a mente se abrisse para sua verdadeira natureza. Seus mtodos de ensino so mais bem ilustrados por suas prprias palavras: Os seguidores do Caminho, o Dharma de Buda, no necessitam de instruo especializada. Seja simplesmen te voc mesmo, sem buscar mais nada, fazendo uma ne cessidade, usando mantos ou comendo... Se voc domi na a situao na qual est, onde quer que esteja tudo se torna verdadeiro, voc no mais manobrado pelas cir cunstncias. Amigos, vou dizer-lhes uma coisa: no existe Buda, no existe caminho espiritual para seguir, nem treina mento, nem realizao. Voc est febrilmente correndo atrs de qu? Colocando uma cabea em cima de sua prpria cabea, seus cegos idiotas! A cabea est exata mente onde deveria estar. O problema que vocs no acreditam em vocs mesmos, o suficiente. Por no acre ditarem em si prprios, so jogados pra l e pra c pelas condies nas quais se meteram. Estando escravizados e distorcidos pelas situaes objetivas, no tm liberdade de espcie alguma, no so senhores de si prprios. Pa rem de se voltar para fora e no se apeguem s minhas palavras, tambm. Simplesmente deixem de se apegar ao passado e de ficar ansiando pelo futuro.

ORIGENS E HISTRIA DO ZEN o ZEN CHEGA AO JAPO

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Antes de serem transmitidas para o Japo, as duas maiores escolas dominantes do Ch'an, na China, eram a que traou sua linhagem a partir do Sexto Patriarca at Lin-chi e a que traou sua linhagem revendo Ts'ao-shan Pen-chi (em japons: Sozan Honjaku, 840-901) e Tung-shan Lian-chieh (em japons: Tozan Ryokai, 807-869), ento conhecida como Escola de Ts'ao-tung, na China. No Japo, essas duas escolas ficaram conhecidas como Rinzai e Soto, respectivamente. A Rinzai foi introduzida primei ramente, no Japo, por Eisai (1 141-1215), e a Soto, por Eihei Dogen Kigen, de quem j falamos. Em 1 184, Eisai construiu o primeiro templo do Zen no Japo. Chama-se Shofuku-ji e at hoje ainda existe. Mais tarde, mudou se para a capital Imperial, Kyoto, onde a Escola Rinzai tornou-se firmemente estabelecida. Entre os sculos XII e XIV, o Rinzai Zen passou a ser muito popular na classe dos Samurais que dominava o Japo. Os Samurais valorizaram a imediata praticabilidade do treinamento, que era adaptado para satisfazer as necessidades urgentes daque les anos de turbulncia. A coragem e a determinao dos guerrei ros fizeram deles discpulos particularmente fortes. Abriram-se templos do Rinzai, em Kamakura, a capital militar, e o sistema nativo do 'Guerreiro Zen', com seu koan prprio, comeou a se expandir. Nesse meio tempo, o Soto Zen desenvolveu-se inde pendentemente da agitao poltica da capital. Dogen nasceu em 1200. Seu pai morreu quando ele tinha dois anos, e sua me faleceu cinco anos depois. Com a idade de treze anos foi viver com um tio, um devoto do Budismo. A perda de seus pais e o incentivo de seu tio confirmaram a deciso do Dogen de tornar-se monge. Alguns anos mais tarde, foi para o mosteiro de Kenninjo, fundado por Eisai, e estudou com o sucessor do Dharma de Eisai, Myozen. Durante o tempo que ficou em Kenninjo, o Dogen completou seu treinamento na tradio Rinzai e recebeu o 'lnka', o selo de mestre. Apesar disso, no tinha resolvido satisfatoriamente seu dilema bsico quanto ao signifi cado da vida. Suas dvidas levaram-no a empreender uma via gem arriscada, para a China, em 1223. Uma vez l, estudou com o Mestre Ju-ching (1 163-1228) no mosteiro de T'ien-T'ung. Tudo leva a crer que o treinamento foi duro e, no incio, no teve uma vida fcil por l. Seu Dai-Kensho ocorreu da seguinte maneira:

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ELEMENTOS DO

ZEN

Seguindo o exemplo do seu mestre, o Dogen se dedi cou prtica do za-zen noite e dia. De manh cedo, en quanto dava seu giro costumeiro para fazer uma inspe o, no incio do perodo do za-zen formal, Ju-ching en controu um dos monges cochilando. Repreendehd o monge, disse: 'A prtica do za-zen o deixar cair o corpo e a mente. O que voc espera conseguir cochilando?' Ao ouvir estas palavras, Dogen compreendeu a Iluminao, o olho de sua mente abriu-se completamente. Dirigindo se para a sala de Ju-ching, a fim de ter sua Iluminao confirmada como genuna, o Dogen queimou um incenso e prostrou-se perante seu mestre. 'O que voc quer dizer com isto?' perguntou Ju-ching. 'Eu experimentei o deixar cair o corpo e a mente', respondeu o Dogen. Ju-ching, vendo que a Iluminao do Dogen era ge nuna, disse por fim: 'Voc realmente deixou cair o cor po e a mente! ' O Dogen, entretanto, insistiu em dizer: 'Eu apenas acabei de compreender a Iluminao, no me aprove com tanta facilidade. ' 'Eu no estou o aprovando facilmente.' O Dogen, ainda insatisfeito, persistiu: 'Em que voc se baseia para dizer que no me aprovou facilmente?' Ju-ching respondeu: 'Corpo e mente caram ! ' Ouvindo isto, o Dogen prostrou-se perante o mestre em profundo respeito e gratido, mostrando que realnierite havia transcendido sua mente discriminatria. Tirado de Dogen Zen, por Yuho Yokoi. Dogen voltou para o Japo em 1227, levando cpias de certos textos importantes do Soto Zen, muito embora tenha .dito que regressou de 'mos vazias'. A essncia fundamental do Zen, que ele agora ensinava, era que a prtica ou atividade do dia-a-dia a expresso da prpria Iluminao. Por este motivo, comeou a dar grande nfase aos detalhes da atividade cotidiana, e encarou cada momento como uma oportunidade de expressar a gratido pela natureza de Buda. Ganhou a reputao de se submeter a uma disciplina severa e de fazer crticas abertas s outras seitas budis tas, inclusive ao Rinzai. Em 1236, Dogen fundou seu prprio templo, e sua fama de mestre comeou a se espalhar. Hoje ele reverenciado como um . '

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dos maiores gnios religiosos do Japo. Dogen no tinha nada em comum com as lutas do poder aristocrtico e militar do seu tempo e isto, combinado com sua insistncia em afirmar que mu lheres e homens eram igualmente capazes de realizar o Caminho de Buda, fez do Soto uma tradio realmente sem classes. Foge ao escopo deste livro fornecer uma pesquisa detalhada dos ensinamentos do Dogen; todavia, deve-se mencionar que seu impacto sobre o Zen japons foi incomensurvel e nenhum disc pulo bem intencionado poder desprezar sua obra. No estaremos exagerando se dissermos que, aps a introdu o do Soto e do Rinzai no Japo, como escolas separadas, elas se desenvolveram e floresceram independentes uma da outra por quase 700 anos. Se o vigor dessas escolas foi firmemente manti do, atravs dos sculos, um assunto que envolve certa contro vrsia. O Zenji Hakuin, por exemplo, considerado por toda a parte, no Japo, como o reformador do Rinzai Zen, no sculo XVII, que estava naquela poca se tornando bastante 'inspido '. Similarmente, os mtodos de ensino de mestre Bankei separou os sistemas tradicionais completamente. Durante todos estes anos, uma escola tem criticado a outra, e cada uma pode estar certa dentro de sua prpria perspectiva. Os praticantes do Rinzai criticam seus congneres do Soto por su bestimarem a realizao do Satori, e os ltimos criticam os pri meiros por no considerarem que a prtica diria do Caminho no nada mais do que realizar a Iluminao. preciso que algum tenha a capacidade do prprio Dogen para obter a aprovao de mestre em uma tradio, e ainda reco nhecer que existe algo a ser aprendido com a outra. Entretanto, foi precisamente isto que o Roshi Daiun Sogaku Harada (18721963) fez. O Roshi Yasutani, seu sucessor do Dharma, disse a respeito dele: 'Embora ele prprio fosse da seita Soto, no conse guiu encontrar um mestre verdadeiramente realizado naquela sei ta e, portanto, submeteu-se ao treinamento no Shogen-ji e, de pois, no Nansen-ji, dois mosteiros Rinzai. Em Nansen-ji, final mente, apoderou-se do segredo mais profundo do Zen, sob a ori entao do Roshi Dokutan, um eminente mestre. ' Em conseqn cia, os sucessores do Dharma do Roshi Harada usaram ambos os mtodos de ensino, Soto e Rinzai, e argumentaram que assim procediam de uma maneira inovadora, tradicional e flexvel. Menciona-se tal fato devido profunda influncia que o Roshi Yasutani e outros dessa linhagem tiveram sobre o desenvolvi mento do Zen no Ocidente.

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ELEMENTOS DO ZEN O ZEN CoNTEMPORNEO NO OciDENTE Embora muitas vezes o associem s artes marciais, medicina

alternativa, cozinha macrobitica, manuteno de motocicleta etc., muitos ocidentais, pelo menos, j ouviram falar no Zen hoje em dia. Ele tem sido popularizado em filmes, msica, artes e fico, e no existem boas livrarias ou bibliotecas que no tenham, pelo menos, uma publicao sobre o assunto. O trabalho pioneiro de D.T. Suzuki, Alan Watts e Christmas Humphries, juntamente com o intercmbio cultural deste sculo, tambm tomou muito fcil, para diversas geraes de mestres Zen orientais, trazer o Dharma para o Ocidente. Talvez por causa do relacionamento desenvolvido entre as for as americanas de ocupao e os nacionalistas japoneses, os pri meiros mestres Zen do Japo que viajaram para o exterior foram inicialmente para a Amrica do Norte. No incio, reunies infor mais conduzidas por Nyogen Senzaki e outros, despertaram um interesse nos retiros (sesshin) formais do Zen, sob a orientao, por exemplo, dos Roshis Shunryu Suzuki, Hakuin Yasutani e Soen Nakagawa. No incio da dcada de setenta, centros de treinamen to formal foram fundados na Amrica para o Soto e o Rinzai Zen, bem como para o Ch'an chins e o 'Son' coreano. Como os monges japoneses Eisai e Dogen, que foram para a China e retomaram para o Japo com o Dharma, alguns ociden tais, interessados no Zen, foram para o Oriente, de l regressando . para fundar seus prprios centros de treinamento como satlites de mosteiros do Japo ou independentes. Entre estes esto o Roshi Jiyu Kennet, o Venervel Myoko-ni e o Roshi Philip Kapleau. Juntos, os discpulos americanos e europeus e os mestres japone ses no Ocidente, que concluram seu prprio treinamento formal, representam uma gerao de mestres Zen nativos, alguns dos quais agora tm seus prprios sucessores do Dharma. Apesar de ainda estarmos nos primeiros anos de seu desen volvimento, ficou claro que o Zen, no Ocidente, vai ser diferente de seus congneres orientais. Isto se reflete nas expectativas dos prprios discpulos, seus mestres e no Dharma em si. Deste modo, assim como tem tido um notvel crescimento, o Zen no Ocidente tem tambm experimentado muitos mal-entendidos e dificulda des: duras lies esto sendo aprendidas tanto pelos discpulos como pelos mestres.

ORIGENS E HISTRIA DO ZEN

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mais dispostos a falar e explicar o Zen do que no passado. Mas h tambm diferenas de estilo marcantes com relao s vrias linhagens que esto surgindo no Ocidente. Vejamos o Soto Zen,

ensino tradicionais, e um dos resultados que os mestres ficaram

Tem havido considervel experimentao com os mtodos de

por exemplo; a escola franco-europia, fundada pelo Roshi Taisen Deshimaru treinamento, da britnica do Roshi Jiyu Kennet e da Ordem nor te-americana dos budistas contemplativos. Tudo isto de esperar enquanto os mestres adaptam o treina mento para atender s necessidades dos discpulos. Uma impres so que se tem do Ch'an desenvolvido de que se tornou reconhe cidamente diferente dos sistemas do Budismo Mahayana de Dhyana, no qual teve origem. De maneira semelhante, o Soto e o Rinzai japoneses, conforme existem hoje, so muito diferentes das vida, em vez da devoo a dogmas e credos especficos, suas for mas europias e norte-americanas, com certeza, evoluiro com as conhecidas caractersticas da cultura ocidental. suas origens do sculo XII. J que o Zen trata da valorizao da

(1914-1982), muito diferente, na sua abordagem para

mente vo tomar; porm, neste estgio, certas preocupaes e temas parecem bastante comuns em vrias escolas ocidentais do Zen. Resumidamente so: mente capazes de realizar o Caminho, h uma diferena marcan

muito

cedo para dizer que forma essas caractersticas final

1. Apesar de o Dogen insistir que homens e mulheres so igual

te entre o moderno Ocidente e o antigo Oriente quanto ao lugar e o status da mulher no treinamento Zen. A tendncia no Ocidente

qualquer pessoa. Talvez, em conseqncia disso, haja muito mais Oriente.

tem sido no fazer distino de sexo. Centros de treinamento, mosteiros, sesshin, acesso aos mestres, todos esto abertos para

mulheres procurando o treinamento Zen no Ocidente do que no

2.

A necessidade de, e a distino entre treinamento leigo e

monstico tem sido matria para muita meditao e experimenta o no Ocidente. Alguns mestres so muito severos nas suas exi gncias para com os discpulos que querem se tornar monges, ao passo que outros encaram como natural, para qualquer um que desejar. A distino tambm obscura porque no existe uma pratique a meditao regularmente, tornar-se monge, se assim o

tradio muito difundida, no Ocidente, para os leigos manterem

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ELEMENTOS DO ZEN

as comunidades monsticas. Isto significa que quase todos os mon ges Zen ocidentais tm de trabalhar, pelo menos por algum tem po, em tarefas comuns, para se manterem. Em conseqncia dis so, nos centros Zen que ficam na cidade, mais do que nos mos teiros da zona rural, esta tem sido a regra. Onde centros de reti ros monsticos foram fundados, a tendncia abrigar apenas pe quenas comunidades residenciais, e a maior parte das pessoas ficar somente algumas semanas ou meses de cada vez. 3. At que ponto o Zen ocidental dever adotar as formas ori entais nas quais o Zen est 'condensado' um assunto que tem sido tratado amplamente, de diferentes maneiras. Algumas linha gens ocidentais tm feito um grande esforo para remover da prtica todos os vestgios das origens orientais. Assim, todos os termos de referncia, os Sutras e os cnticos tm sido traduzidos nos equivalentes prximos europeus, e tm sido adotadas formas de apresentao das tradies religiosas europias. Outras tm sido mais conservadoras, entretanto, limitando-se, por exemplo, a traduzir para o vernculo somente certos cantos. Os motivos para fazer ou deixar de fazer quaisquer modifica es no tratamento oriental do Zen sero testados com o passar do tempo; alguns surgiro como bem sucedidos, outros sero des prezados como inadequados. Por enquanto, a escolha dos estilos de ensino e tradies disponveis para o iniciante muito grande, seno um pouco confusa. Talvez o melhor e mais imparcial con selho que possa ser dado aquele certa vez oferecido pelo Zenji Dogen: Mesmo as pessoas que esto no mundo profano de vem se concentrar em uma coisa e aprend-la o mximo possvel, para poder realiz-la perante os outros, em vez de aprender muitas coisas, ao mesmo tempo, sem reali zar verdadeiramente nenhuma delas. Isto tanto mais vlido para o Dharma de Buda, que transcende o mundo profano e nunca foi aprendido ou praticado a partir do comeo sem comeo. Ns ainda no estamos familiari zados com ele. Alm disso, nossa capacidade pobre. Se tentarmos aprender muitas coisas a respeito deste ma jestoso e ilimitado Dharma de Buda, no realizaremos nada. Mesmo que nos dediquemos a apenas uma coisa, devido a nossa natureza e capacidade inferiores, teremos dificuldade de esclarecer o Dharma de Buda completa mente em uma vida. Discpulos, concentrem-se em uma coisa s.

3.

o CAMINHO DO ZEN
1.
A JoRNADA PARA oVERDADEIRO SELF

Existem diversas metforas para o caminho do treinamento Zen, e a mais comum a dos dez 'Desenhos do Vaqueiro e o Touro' (veja o Cap. 8); entretanto, no Gakudo-Yojinshu (Diretri zes para Estudar o Caminho), o Zenji Dogen usou outra:

As pessoas que praticam o Caminho nos dias de hoje


ainda no entenderam o que ele , to grande o seu desejo de obter resultados visveis. Quem no comete

este erro? como um jovem que foge de seu pai e de sua herana e fica vagando aqui e ali, na pobreza. Em

bora seja o filho nico de uma famlia abastada, no est consciente disto e eternamente perambula em terras es trangeiras, mendigando trabalho. Na verdade, todas as pessoas so assim. Originalmente, a estria do jovem que foge de casa vem do Sutra do ' Lotus Branco' do Budismo Mahayana, um texto que, como monge novio, quase certo que o Dogen deveria saber de cor. Na estria completa, o pai do jovem, muito triste pela perda de seu nico filho, procurou-o sem sucesso e, finalmente, passou a morar numa determinada cidade. Por ser excessivamente abas tado, construiu uma excelente manso para viver, no meio de uma grande propriedade. Chegou, ento, a hora em que o filho sentiu vontade de regres sar para o seu prprio pas e, um dia, perambulou desconhecido na cidade de seu pai e aproximou-se da manso, procurando trabalho.

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ELEMENTOS DO ZEN

O jovem estava realmente muito maltrapilho e, vendo o esplendor da manso, alm da nobreza e refinamento do proprietrio que estava na varanda, achou que no haveria lugar ali para ele. Por isso, saiu andando. Neste meio tempo, o pai, que nunca esquecera tava do lado de fora da manso. Cheio de alegria, enviou dois de seus mais importantes sditos para dar boas-vindas ao filho. Infe lizmente, o filho, no tendo a menor idia da inteno desses ho o rosto do filho, imediatamente reconheceu-o na multido que es

mens e temendo ser morto ou tornar-se escravo, repeliu-os e fugiu para um bairro pobre. Sabendo disso, o pai resolveu enviar dois servos vestidos com roupas rasgadas, para procurar o filho e ofe recer-lhe um emprego de lacaio na propriedade. Desta maneira, o jovem foi atrado de volta manso, onde

tou para o cortio.

comeou a trabalhar, limpando um monte de sujeira.

um humilde para morar perto da propriedade. Depois, o pai se

tornando mais vontade com a vizinhana, e aceitou a oferta de

medida que

o tempo passava, o jovem ia se

noite vol

vestiu com roupas de trabalho e conseguiu se aproximar do filho e conversar com ele. O jovem foi encorajado pelo pai no seu trabalho e, com o decorrer do tempo, tornou-se melhor e mais responsvel. Disse tambm o pai para o filho que, toda vez que quisesse, poderia ir visitar a manso.

Embora o jovem estivesse feliz por ser to bem tratado, tinha sempre a convico de que era um subalterno do poderoso nobre, que to gentilmente o havia empregado, sentindo-se muito infe com lealdade e diligentemente, enquanto o pai lhe dava mais e mais responsabilidades at que, finalmente, se tornou gerente de toda a propriedade. Depois de muitos anos, o sentimento de infe rioridade do filho diminuiu, e ele se tornou, de certa forma, mui to amigo do pai. Este, sentindo que a morte se aproximava, pediu que todos os dignatrios comparecessem junto com seus servos e rior e que no merecia tanta generosidade. Entretanto, trabalhou

criados. Perante todos, comunicou que o pobre homem que ele propriedade era, de fato, seu prprio filho, e, agora, toda a pro alegria, que aquele era seu pai e essa era sua herana.

havia levado para casa e ao qual havia confiado a gerncia da

priedade lhe pertencia. S ento o jovem compreendeu, para sua Como no mito, a estria simboliza a nsia da psique humana no sentido da totalidade. O pai, naturalmente, representa a natu reza de Buda ou o verdadeiro Self; representa tambm o mestre

0 CAMINHO DO ZEN

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H pessoas que se sentem compelidas a refletir sobre quem realmente so, quando alguma coisa lhes acontece, levando-as a questionar o significado da vida; por exemplo, quando se defron tam com a inevitabilidade da morte. Entretanto, muitas pessoas so bem mais propensas a ignorar esses assuntos ou, pelo menos, deix-los de lado como sendo de interesse puramente 'religioso' . Em parte, talvez, como insinua a estria, devido s conseqn cias do conhecimento de que a vida realmente um mistrio para ns serem muito assustadoras para o ego-Self. O jovem fugiu com medo da casa de seu pai e dos seus sditos de alta hierar

do Zen. O filho o ego-Self (a mente discriminadora). A estria comea com a situao desagradvel em que a maioria das pes soas est metida: a da alienao da natureza de Buda que no reconhecem dentro de si prprias. No Gakudo Yojinshu, o Zenji Dogen diz que o grau de alienao das pessoas representado pelo quanto, da mesma forma que o jovem, tm perambulado pelas 'terras estrangeiras', esquecendo sua ' famlia' e ' herana', e vivendo como miserveis, preocupados com a 'luta pela sobre vivncia'. Em outras palavras, a alienao repousa em que di menso a maneira de a pessoa encarar a vida baseia-se no lucro e no sucesso exteriores (o que Dogen chama de ' lucro visvel'), em oposio reflexo sobre a natureza da vida como ela . A maior parte da humanidade est muito preocupada com suas necessida des habituais ('a luta pela sobrevivncia '), sem nunca parar e conscientemente refletir sobre como a vida realmente . Na ver dade, toda a orientao e 'cultura ' da sociedade conspiram, por assim dizer, contra tal reflexo: assim sendo, o ser humano real mente vive em 'terras estrangeiras '. Todavia, muitas vezes chega uma hora em que, quase instintivamente, mesmo a pessoa mais ocupada e aparentemente mais materialista, sente-se forada a buscar harmonia com sua vida e seu verdadeiro Self. Desta ma neira, o jovem foi atrado pela sua prpria necessidade de traba lho, voltando a bater na porta do seu pai.

quia. Outro aspecto at que ponto, assim como a'l uele filho, as pessoas se consideram sem valor ou um fracasso. As vezes que rem respostas para o que consideram problemas 'espirituais', mas ficam com medo de procur-las e duvidam da sua prpria capaci dade de entend-las. Entretanto, a nsia do Self no sentido da totalidade e, portanto, na estria, o pai adota o que no Zen cha ma-se compaixo ou meios 'habilidosos' . Em vez de tentar for-

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ELEMENTOS DO ZEN

vestidos para oferecer ao jovem aquilo que ele julgava querer:

ar o filho a voltar para casa, enviou dois serviais pobtemente

um trabalho humilde. Para aqueles em cujas vidas surgem dvidas sobre o significa do da existncia, isto pode assumir uma importncia fundamen

tal, e muitas vezes a razo de se voltarem para o Zen ou para

aprenderem meditao. Para outros, muitas vezes acontece que o motivo inicial para se dedicarem ao estudo do Zen no tem nada a ver, conscientemente, com qualquer necessidade que chama riam de 'espiritual'. Em geral, as pessoas apenas querem paz de esprito, melhorar sua concentrao ou se livrar do estresse. Tal vez um de seus amigos tenha dito que a meditao pode ajudar e, por isso, decidiram tentar. O Zen no algo extraordinrio. O Roshi Shunryu Suzuki costumava repetir para os seus discpulos norte-americanos que ele 'no nada especial' . Na estria, tambm o jovem foi posto para trabalhar nas redondezas domsticas, limpando uma enorme pilha de sujeira. Tradicionalmente, limpar a sujeira dito para simbolizar o trabalho de tirar as iluses. Isto tem um significado importante. A pilha enorme. No Zen e no Budismo Mahayana existem quatro Votos do Bodhisattva, o segundo dos quais : 'Os desejos so inesgotveis, eu juro que darei um fim neles '. Embo ra o filho tenha trabalhado leal e diligentemente, o Sutra no diz se ele conseguiu acabar com a pilha de sujeira. O trabalho dele era em si o Caminho. Anteriormente, a questo levantada se a vlido para a iluso. Existe um famoso Mahayana que diz: 'As

prtica do Zen no gira em torno de livrar-se do ego, e que isto . paixes so Bodi (Iluminao).' Muitas pessoas ficam logo desi

ludidas com a prtica do Zen, porque dedicam-se a ela imaginan do que, atravs da meditao, por exemplo, da em diante senti ro somente paz, amor e harmonia; apesar disso, o que realmente encontram aquela pilha de sujeira: toda a cobia, irritao, ci me, dio, sentimentos de inadequao e assim por diante, que pensavam evitar atravs do Zen. De fato, sua prtica atingiu um estdio crucial, e o papel do mestre, agora, torna-se muito impor tante. Treinando com um mestre, o significado da desiluso pode ser compreendido, e o discpulo instigado e estimulado a conti nuar. O discpulo aprender com o mestre que as paixes so paixes at o ponto em que so satisfeitas ou reprimidas, e Bodi, at o ponto em que so aceitas e que se permite que passem pela

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mente incondicionalmente e sem julgamento. (O discpulo do Zen no faz voto de acabar com os desejos porque, no fim, ele vai faz-lo, mas nutre uma atitude de treinamento que indomvel. O Zen simples, porm suas lies so duras e tm que ser apren didas sempre. Um mestre Zen chegou a dizer que sua vida toda tinha sido uma srie de erros.) medida que o jovem tinha mais maturidade, mais o cumu lavam de responsabilidades, at que, finalmente, ele se sentiu su ficientemente autoconfiante para transitar pela manso. Ele ainda no morava l, ainda no sabia quem realmente era. Existe sem pre uma sensao, no treinamento Zen, de que se compreende mais do que se capaz de expressar na vida real. Por isso, a pergunta constantemente feita por pessoas com pouca ou muita experincia de treinamento Zen : 'Como posso fazer com que a prtica do Zen faa parte da minha vida diria?' Existe a calma e a serenidade relativas do salo de meditao, de um lado, e a confuso em que vivemos, do outro. Isto perambular para den tro e para fora da manso. Gradualmente, com maturidade e pr tica, o 'abismo ' vai se estreitando entre o que foi compreendido, de um la:do, e como vivemos nossas vidas, do outro. A morte do pai e a descoberta pelo filho de sua verdadeira , identidade representam muitas coisas. E naturalmente o fim da jornada e a morte da alienao, entre a natureza essencial e o ego Self. Pode-se perguntar se a descoberta do filho foi repentina ou gradual. Ele s compreendeu quem ele era, pela primeira vez, no fim de tudo? Ou talvez seja mais provvel ter lentamente comea do a suspeit-lo, por algum tempo, e, no fim, sua suspeita foi sim plesmente confirmada como certa? Estaremos vendo aqui o que Christmas Humphries chamou de ' ... Um assalto direto cidadela da Verdade' , ou como o Roshi Suzuki teria dito, que o progresso feito pouco a pouco? Ele descreveu isto da seguinte maneira: Quando voc est numa neblina, no tem noo se est se molhando ou no, mas, medida que continua cami nhando, comea a se molhar aos pouquinhos. Se sua mente tem idias de aperfeioamento, voc pode dizer: ' Oh, esse ritmo terrvel. ' Mas, na realidade, no . Quando voc se molha na neblina, muito difcil se secar. Portanto, no. h ecessidade de se preocupar com o aperfeioa mento. E como estudar um idioma estrangeiro: voc no pode faz-lo de repente, mas, repetindo diversas vezes, poder aprender. Esta a maneira Soto de praticar.

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ELEMENTOS DO ZEN A morte do pai tambm o fim do sentimento de inferioridade

do filho. Agora, ele v a si prprio como igual ao mestre e reco nhece Buda dentro dele. Este o significado da exortao de Mumon: 'Ao encontrar Buda, mate-o. Quando encontrar os patriar cas, mate-os.' Existe tambm o reconhecimento, do mestre para o discpulo, de Buda para Buda que, no Soto Zen, chamado 'Shisho', a Transmisso do Dharma, a mo levantada do ensinamento de Buda. Todas estas coisas aconteceram quando o filho estava bem e pronto. Nada poderia ser forado. Ele tinha de desenvolver a f nele prprio para assumir a gerncia da propriedade de seu pai. No treinamento Zen, a rapidez do aperfeioamento do discpulo vai depender de sua capacidade e do seu comprometimento. Alguns so rpidos, outros lentos. Alguns querem a realizao completa, outros optaro por algo menor. Desde que pai e filho so elementos da mesma mente, pode-se perguntar o que o filho herdou que j no tivesse originalmente. Em certo sentido, nada recebeu, mas, em outro, chegou muito lon ge, de verdade. uma questo de perspectiva. Quando o Impera dor da China, Wu-ti, fez uma pergunta semelhante para o primeiro Patriarca Zen chins, Bodhidharma, este respondeu: ' Vazio imen so, nada sagrado. ' Quando pressionado posteriormente, replicou, com certeza ' Socrtica', que no sabia. J vimos tambm que Vimalakirti manteve-se em silncio. Na vida de Joshu Jushin vamos encontrar algumas respostas que este famoso mestre Zen deu para tais perguntas.

As estrias a seguir concentram-se na vida de Joshu (em chi ns, Chao-chou Ts' ung-shen), um dos maiores mestres Zen da Di nastia Tang. Elas fornecem exemplos maravilhosos do que existe de melhor no Zen. Os comentrios e interpretaes oferecidos so mais do que isto; certamente no so 'respostas' para os proble mas que essas estrias representam. Quando Joshu ainda era adolescente, comeou o treinamento com o mestre Nansen

2. A VIDA DE JOSHU ]USHIN (778-897)

(748-834), 3611 Patriarca do Zen,

na suces

so do prprio Buda Shakyamuni, e cujo nome Zen origina-se da montanha sobre a qual ele fundou seu mosteiro. Na coleo de koans chamada Mumonkan, h um registro de um antigo encontro entre Nansen e Joshu:

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DO ZEN

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Certa vez Joshu perguntou ao mestre Nansen: 'O que o Caminho? ' Nansen respondeu: ' A mente cotidiana o Caminho.' 'Ento, devemos dirigir-nos em sua direo ou no?' , perguntou Joshu. na sua direo, ir se afastar dele.' Disse Nansen: ' Se voc no procurar dirigir sua vida

Joshu, depois, continuou: ' Se no tentarmos, como poderemos saber se ele o Caminho? ' Nansen replicou: 'O Caminho no pertence a o co nhecer ou no conhecer. Saber iluso. No saber no ter discriminao. Se voc realmente alcanar o Cami nho da No-Dvida, ver que como um grande vazio, imenso e sem fronteiras. Como pode haver certo e erra do no Caminho? Com estas palavras, Joshu estava ilu minado. Nessa poca Joshu era novio e Nansen j era bem velho. A pergunta de Joshu realmente a pergunta de todo iniciante: O que o Zen? Sobre a resposta de Nansen, o Sensei Genpo Merzel disse: Est traduzido: 'A mente cotidiana o Caminho', po diano' d a impresso de que aquilo a que estamos rm aprendi a preferir chamar de 'mente natural'. ' Coti

comumente acostumados, e com a mente ' Natural' todos ns sabemos que no somos muito naturais. mais confivel que o Caminho seja a mente natural. mente

cotidiana tambm, mas o nosso senso comum para com preender a mente normal no muito normal. Ela cheia de todos os tipos de vaidades: cobia, ambio, cime etc. Quando voc realmente alcana essa mente normal, no aquilo a que estamos normalmente acostumados. 'Mente ', aqui, refere-se ao que, em japons, chama-se 'Shin'. No s a mente no sentido de crebro, mas o corao-mente ou esprito. Poder-se-ia se dizer que o corao natural o Caminho. Joshu perguntou se deveria procurar a mente cotidiana. Nansen disse que, procurando-a, se afastaria dela. O problema , como o questionamento persistente de Joshu demonstrou, no suficiente para o principiante simplesmente ouvir isto. Se a vida de algum uma confuso, muito difcil aceitar que essa pessoa j Buda.

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ELEMENTOS DO ZEN

Joshu estava procurando o Caminho para tornar-se Buda e, diante disso, sua persistncia muito legtima. Entretanto, sua idia a respeito da Iluminao era a nica coisa que o estava impedindo de compreend-la. Do ponto de vista absoluto, Joshu j estava iluminado; do ponto de vista relativo, no via isto. Nansen disse que o Caminho no pertence ao conhecer ou no conhecer. Em outras palavras, ele apenas . Conhecer iluso; no conhecer vazio, ignorncia. Quando no se tem dvida a este respeito, existe apenas a Mente de Buda No Nascida. Por tanto, vendo, Joshu teve o Kensho. Mumon, o compilador do Mumonkan, fez o seguinte comen trio sobre esta estria: 'Questionado por Joshu, Nansen imedia tamente mostra que a telha est se desintegrando, o gelo derre tendo, nenhuma comunicao, seja qual for, possvel. ' O apego de Joshu s suas idias e preconceitos caiu, e ele teve uma viso da natureza do No Nascido. Falando sobre isto, disse de si mes mo: 'Eu estava arruinado e sem lar'. Mumon continuou: 'Duvi do, entretanto, que Joshu tenha atingido o ponto que Nansen atin giu. Ele precisava de mais trinta anos de estudo.' Mumon escre veu uma poesia sobre esta estria: Centenas de flores na primavera; A lua no outono; Uma brisa fria no vero, e neve no inverno. Se no existe nenhuma nuvem intil na sua mente, voc est na boa estao. Mais tarde, quando Joshu tinha sado, os monges das agre miaes orientais e ocidentais do mosteiro de Nansen comea ram a se desentender. Havia, evidentemente, uma certa rivalida de entre eles, e para a finalidade desta estria, ela se cristalizou ao redor de um gato. Vendo os monges brigarem sobre a posse Se vocs podem dizer uma palavra dentro do Zen, salvaro o gato. Se no, vou dividi -lo em dois. Ningum pde falar e Nansen matou o gato. Naquela noite, quan do Joshu voltou, Nansen contou-lhe o que tinha aconte cido. Joshu tirou a sandlia e colocou-a na cabea, e saiu. 'Se voc estivesse aqui, teria salvado o gato ', comentou Nansen . do gato, Nansen levantou-o e disse:

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s noes de Iluminao e iluso, conhecimento ou no-conheci

Na estria anterior, Joshu aprendeu que, quando existe apego

mento, a pessoa j est se afastando do Caminho. Esta estria ilustra o mesmo princpio, mas, desta vez, ao contrrio dos mon ges das salas do Oriente e do Ocidente, Joshu no est num beco sem sada. Por trs de toda discusso existe o apego ao certo e errado, bom e mau, meu e teu, e assim por diante. Pela sua maneira de tinham de ser resolvidas. Zenji Dogen disse a respeito desta estria: 'Se eu fosse Nansen, diria: "Se voc responder, eu o mato; se no responder, eu o mato."' Katsuki Sekida, um mestre Zen moderno, disse: 'Se eu fosse um dos monges, diria: "No posso responder; por favor corte o gato em dois", ou diria: "O mestre sabe como cortar em dois pedaos, mas no sabe como cortar em um pedao.'" O Dogen tambm disse: 'Se eu fosse Nansen, e os monges no pu dessem achar nenhuma resposta, eu diria: "No posso respon der", e botava o gato no cho.' suas sandlias na cabea e sair. agir, Nansen estava perguntando aos monges como tais disputas

importante

resposta de Joshu foi colocar compreender que

no havia artifcio nisto, como teria se, quando feita a mesma pergunta em nosso prprio treinamento, nos limitssemos a co piar Joshu. Ele agiu espontnea e intuitivamente. A respeito desta resposta, Mumon disse: Quando a espada desembainhada, at Nansen im plora pela sua vida. Vale a pena refletir sobre um aspecto desta estria que, s vezes, preocupa os recm chegados. Nansen literalmente matou o gato? Se assim foi, como pode faz-lo se o Zen gira em torno da compaixo? Esta a beleza do koan. Imediatamente ele induz o leitor a fazer consideraes sobre o bem e o mal, certo e errado e, acima de tudo, sobre os deveres e no deveres da suposta vida santa Como se pode dizer a verdade e ainda ser compassivo?

verdade pode ferir. Pegando um gato como tema, o koan con fronta o leitor com seu prprio sentimentalismo. Ningum pode decidir 1llatar um gatinho inofensivo e, depois, pretender ter com paixo. Entretanto, ao matar o gato, Nansen est mostrando como
as vaidades s quais nos apegamos nos so caras como um gati-

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ELEMENTOS DO ZEN

nho. Ele est dizendo que, para experimentar o Daikensho, deve se estar pronto para desistir de tudo. 'Matar o gato' coloca um problema sobre a verdade e a com paixo, que todo discpulo do Zen pode ter de enfrentar pelo me nos uma vez na vida. O Zen primeiro e ltimo a respeito do despertar para a Iluminao. Nesse contexto, esta estria extrava sa a compaixo de Nansen. Somente quando usada para racio nalizar motivos ocultos, ela pode ser aviltada. (Um exemplo inte ressante de como possvel tal aviltamento encontra-se na nove la de Yukio Mishima, The Temple of the Golden Pavilion, na qual o personagem Kagiwara d uma interpretao particularmente maliciosa a respeito deste koan.) Jushu treinou com seu mestre durante quase quatro dcadas. Estava perto de 56 anos de idade, quando Nansen morreu. Se ele seguiu o costume chins de ficar no mosteiro vigiando a sepultu ra de seu mestre durante alguns anos, devia ter quase sessenta, quando saiu de Monte Nansen. difcil refletir sobre a maturida de do despertar de Joshu aps tanto tempo com seu mestre. Ele era muito jovem quando encontrou a. 'Mente cotidiana em seu caminho' . Quanto restou do velho Joshu egocntrico? Muitos anos depois, perguntaram a Joshu o que ele tinha aprendido com Nansen: voc seguiu Nansen de perto. verdade?' Joshu disse: ' Chinshou produz um rabanete grande.' Katsuki Sekida disse: Esta foi uma pergunta desagradvel. O monge tinha um machado para afiar. Uma resposta inbil bem podia ter provocado algum problema... Chinshou era um dis trito perto da cidade de Joshu, famoso por produzir gran des e bonitos rabanetes. O que Joshu quer dizer com esta resposta? Se ele fosse ingls, teria dito: 'A Inglater Amrica produziu Lincoln' . Em palavras simples, Joshu estava dizendo: 'Tal pai, tal filho', mas no deu ao ho mem nada para tirar partido. Mesmo depois de quarenta anos com Nansen, Joshu no co meou logo a ensinar. Primeiro, continuou sua peregrinao, prora produziu Shakespeare '; ou, se fosse americano: 'A Um monge perguntou para Joshu: ' Ouvi dizer que

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curando outros mestres para, com eles, testar seu conhecimento. viam em mosteiros. Alguns eram eremitas das montanhas.

Naquela poca, nem todos os grandes mestres do Caminho vi Joshu dirigiu-se ao chal de um eremita e perguntou: mestre est? O mestre est?' O eremita ergueu seu

'O

punho. Joshu disse: 'A gua muito rasa para ancorar aqui', e foi-se embora. Chegando ao chal de um outro eremita, perguntou novamente: 'O mestre est? O mes tre est?' Este eremita tambm ergueu o punho. Joshu disse: ' Livre para dar, livre para tomar, livre para matar, livre para salvar' , e fez uma profunda reverncia. Mumon pergunta a respeito disto: 'Ambos ergueram os pu nhos; por que um foi aceito e o outro rejeitado? Diga-me, qual a dificuldade aqui? ' Mumon diz que, se algum pode resolver este problema, poder compreender que: 'A lngua de Joshu no tem osso, uma hora ajuda uns, outra hora derruba-os, com perfei ta liberdade. ' (Em outras palavras, ele compreendeu a essncia do Zen completamente.) 'Entretanto', continua Mumon, 'os dois eremitas tambm viram atravs de Joshu. Se voc diz que existe alguma coisa a escolher entre os dois eremitas, voc no tem os olhos da compreenso. Se voc diz que no existe escolha entre eles, voc no tem os olhos da compreenso. ' H muitos motivos para erguer o punho contra algum. Por exemplo, o seguinte pode ser uma analogia para o primeiro en contro de Joshu. Certa vez havia um grupo de Budistas ingleses que foram visitar uma cidade na costa da Inglaterra, para tratar de assuntos particulares. Enquanto estavam l, resolveram fazer uma visita de surpresa a um centro de meditao local. No con seguindo qualquer resposta, ao tocarem a campainha da porta da frente, j estavam quase indo embora quando, olhando pela jane la iluminada de um corredor, um deles viu os ps de um dos residentes do centro que estava caminhando sobre o carpete da sala, no poro. Logo que viu, bateu na janela do poro para cha mar ateno. E ento, ouviu-se a pessoa que estava l dentro gri tar: 'Cai fora! Estou tentando meditar. ' O grupo afastou-se. Entretanto, ao perguntar:

'O

mestre est? ' Joshu estava per

guntando sobre a mente, no sentido da natureza essencial: 'A mente de Buda est em casa?' Os eremitas devem ter achado que

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ELEMENTOS DO ZEN

era uma pergunta absurda, vista de qualquer ngulo. No de surpreender que tenham levantado os punhos. Faz parte da bele a resposta to livremente. Para o grupo que estava do lado de fora do centro de meditao, a hostilidade vinda de dentro foi muito engraada, mas tambm um tanto ofensiva. Aps vinte anos vagando, Joshu fundou um mosteiro de trei namento na cidade de Ch'ao Ch'ou, tornando-se conhecido para a posteridade. Tinha quase 84 anos de idade. Como sucessor do Dharma do grande Nansen, sua fama espa lhou-se rapidamente, atraindo monges para ele. um estilo sutil todo prprio. za dos conhecimentos de Joshu ter feito tais perguntas e receber

como

mestre

que Joshu mais lembrado. Embora leal a Nansen, desenvolveu Uma vez Leonardo da Vinci disse: ' O verdadeiro discpulo

Joshu. Apesar de j mencionado no primeiro captulo, vale a pena repetir aqui: Um monge, certa vez, veio at Joshu na hora do caf da manh e disse: 'Acabei de entrar neste mosteiro. Por favor, ensine-me. ' 'Voc j tomou seu mingau de arroz? ' , perguntou Joshu. 'J, sim', replicou o monge. 'Ento melhor lavar sua tigela', disse Joshu. Joshu estava dizendo para o monge que o sabor do Zen e o sabor do mingau de arroz nico e o mesmo. No que exista qualquer coisa de especial no mingau de arroz; simplesmente no existe nada de especial no Zen.

supera o mestre.' Pode-se certamente dizer a mesma coisa de

Caminho do Zen o caminho

da vida cotidiana. Entretanto, do ponto de vista do monge (e, de fato, Joshu era um jovem), isto duro de aceitar. tudo muito instigante para procurar um significado escondido, esotrico. No entanto, Joshu no estava escondendo nada do monge. Mumon disse: 'Quando abre a boca, Joshu mostra at a vescula biliar. Exibe o corao e o fgado. ' Como antes, no caso do prprio Joshu, Mumon estava duvidando da compreenso do monge: 'Muito me admiro se esse monge realmente escutou a verdade. Espero que ele no confunda a sineta com uma jarra.' A sineta, usada na sala de meditao Zen, tem o formato de uma jarra ou tigela, e esses objetos podem ser compreensivelmente confundi-

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dos um com o outro. Mumon imaginava se o monge tinha real mente visto a verdade pelo que ela . Embora o monge tivesse acabado de entrar no mosteiro de Joshu, no era necessariamente um principiante no Zen. Podia ser algum que tivesse treinado durante anos no Zen ou em qual quer outra tradio, mas ainda tinha de ver a mente de Buda como sua vida cotidiana. Pode-se imaginar quo insatisfeito e desiludi do deve ter se sentido, principalmente se pensou ter abandonado tudo para encontrar a verdade. Sem dvida, seu pedido de ensi namento foi por absoluto fervor, do contrrio no teria ousado ser to direto ao ponto de interromper a rotina monstica na hora do caf da manh. Entretanto, por trs de seu pedido, havia uma pressuposio de que lhe faltava uma compreenso especial. frontou-o com a questo: O que voc est esperando? Mas Joshu fez isto com muita habilidade, sugerindo ao monge para voltar imediatamente para a rotina monstica, sua vida cotidiana normal. Evidentemente o monge no viu de imediato o que Joshu es tava pretendendo. Como a maioria de ns, ele no podia abando nar seus conceitos to facilmente, e foi isto que Mumon perce beu. Alm do que, perante o mestre Zen, o monge provavelmente sentiu-se nervoso e pouco vontade, enquanto queria, ao mesmo tempo, dar uma boa impresso. Em tal situao, as pessoas cos tumam se sentir lentas e sem resposta. Isto os faz voltar para os padres de resposta comportamentais que lhe so familiares, e para o mestre til para fazer uma avaliao sobre a compreen so real do discpulo. A resposta do monge - 'Sim, lavei. ' - direta, mas no sugere que ele tenha visto qualquer conexo en tre a pergunta de Joshu e seu pedido de ensinamento. Assim sen do, Joshu colocou a questo novamente: 'Ento, melhor voc lavar sua tigela.' Talvez o monge ainda estivesse esperando mais, procurando o significado escondido - confundindo a sineta com a jarra. A respeito deste koan, Mumon perguntou: Voc no sabe que a chama fogo? Seu arroz cozinhou demais Da mesma maneira que o monge teve de botar sua mo no fogo muitas vezes, no treinamento Zen cometem-se os mesmos erros vrias vezes. Mumon sabia disto, entretanto, lanou um de-

A resposta de Joshu foi at o

mago da sua dificuldade, e con

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ELEMENTOS DO ZEN

safio sem fronteiras: a realizao da Iluminao e a vida cotidia gosto? Outro monge de Joshu perguntou-lhe: Qual o significado da vinda de Bodhidharma para a China? (Esta pergunta era muito comum naquela poca. Ela significa: O que a essncia do Zen?). Joshu disse: A rvore do carvalho est no jardim. J vimos como Vimalakirti e Bodhidharma responderam mes ma pergunta. A beleza da resposta de Joshu que ela muito natu ral. Exceto a vida como ela , Joshu nada tinha para oferecer a este monge. Naquele momento, a essncia do Zen era apenas o carva lho que ficava no jardim do mosteiro. Sem dvida havia muitas

na so uma coisa s, mas quem est pronto para sentir o seu

rvores belas nos jardins do mosteiro, e Joshu deve ter sentado inmeras vezes, contemplando seu esplendor, apreciando cada ga lho e ramo, mas esta no era a questo aqui. Joshu disse que a essncia do Budismo o carvalho no jardim pela mesma razo que o mestre Zen Ummon disse que Buda um pedao de ' excre

mento seco ' : porque verdade. O Zenji Dogen fez ver que: Mesmo se at agora voc pensou que Buda tem exce lentes qualidades como Shakyamuni ou Amitabha, irra dia um halo, tem a virtude de pregar o Dharma e benefi ciar os seres vivos, deve acreditar no seu mestre, se ele disser que Buda no nada mais que um sapo ou uma minhoca. Jogue fora suas idias do passado. Entretanto; se voc procurar excelentes qualidades, um halo ou ou tras virtudes de Buda em um sapo ou numa minhoca, ainda no reformulou sua mente discriminadora. Enten

da apenas que o que voc v agora Buda. Mumon tinha tambm avisado para no confundir a sineta com dos ns temos a tendncia de fazer entre o 'espiritual ', de um a jarra: o ncleo do problema a distino fundamental que to

lado, e o 'mundano' , do outro. Existe uma imagem muito seduto

ra e romntica, presa aos chamados caminhos espirituais. A no o de 'csmico' ou 'super' conscincia emocionante: promete uma fuga daquilo que, do contrrio, parece uma triste e monto na vida. Infelizmente, enquanto pensarmos dessa maneira, nossa

idia

de conscincia superior continuar sendo nada mais que

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ZEN

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isso. Somente confrontando a vida como ela , destemidamente, em toda a sua monotonia, misria ou o que quer que seja, pode se chegar a compreender, nas palavras do Roshi Yasutani, que: 'A existncia um todo inseparvel, cada um de ns abraando o cosmos na sua totalidade. ' Para algum que esteja determinado a fugir do caminho coti diano, esta mensagem um pouco decepcionante; entretanto, para estes que Joshu estava falando. Infelizmente, como o Zenji Dogen disse, no sculo XIII: Os discpulos hoje, entretanto, ainda se apegam s suas prprias mentes discriminadoras. Seu pensamento baseia-se nos seus pontos de vista de que Buda deve ser 'tal e tal'. Se ... (o que o mestre diz para eles) ... vai con tra suas idias, dizem que Buda no pode ser daquela

maneira. Tomando tal atitude, vagando aqui e ali, em iluso, procurando o que estivesse de acordo com seus prprios preconceitos, poucos deles chegaram a fazer al gum progresso, de qualquer espcie, no Caminho de Buda.

simplesmente se recusava a ser assim. De fato, parecia que se recusava de propsito! ' Nossas expectativas a respeito do mestre tero reflexos sobre a nossa expectativa sobre a Iluminao. Um" monge disse para Joshu: ' A ponte de pedra de Joshu est muito famosa, mas, vindo aqui, eu vejo um conjunto de pedras soltas! '

peito da importncia do mestre no treinamento Zen. Poucas pes soas s esforaro para ultrapassar o ponto at onde sentem ser suficiente chegar e, somente atravs de treinamento sob a orien tao de um mestre, se sentiro compelidas a dar o salto para alm da mente discriminadora e, na realidade, tornarem-se verda deiros seguidores realizados do caminho do Zen. O Sensei Genpo Merzel viveu completamente s e praticou meditao durante um ano, antes de comear a treinar sob a orientao de seu mestre, o Roshi Taizan Maezumi. Ele disse que, para ele, uma das coisas mais difceis de chegar a um acordo era quanto maneira de ser do Roshi Maezumi: 'Eu tinha algumas idias sobre como um mestre iluminado deveria comportar-se... e, no sei por que, ele

Os mestres modernos do Zen atual lhe diro que no dife rente hoje em dia! Provavelmente, o leitor, agora, est formando uma idia a res

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ELEMENTOS DO ZEN (Embora famosa em toda a China, a ponte de pedra na cidade

o que o monge estava insinuando era que: 'O mestre Zen Joshu famoso, mas, vindo aqui para conhec-lo, vejo apenas um monge de aparncia insignificante.') Joshu replicou: 'Voc v apenas pedras soltas. No v a ponte de pedra.' ' O que ponte de pedra?', pergun

de Ch'ao Ch'ou era apenas um conjunto de pedras soltas. Porm,

tou o monge. 'Ela deixa que os burros e os cavalos atra vessem de um lado para o outro' , disse Joshu.

Aparentemente, Joshu no parecia ser um grande mestre e o monge no estava impressionado. Ele queria saber quem era aquele velho e o que ele tinha para ensinar. Parecia que Joshu no tinha feito nenhuma tentativa para mostrar qualquer conhecimento (do Zen); sua resposta era quase banal. Ele mostrou com que facili dade poderia trazer grandes expectativas de volta para a terra. Em outra ocasio, um monge entrou na sala de Joshu para um ' Sanzen' (uma entrevista particular) e encon trou-o sentado com a cabea coberta pelo manto. Sur preso, o monge retirou-se da sala. Talvez o monge esperasse ver o mestre sentado, com as cos tas eretas, alerta e cheio de energia, os olhos fitando atentamente a porta, pronto para trespassar o monge com o olhar. Em vez disso, Joshu parecia meio adormecido e, provavelmente, tremen do de frio, enquanto se encolhia debaixo do hbito. Vendo aque le velho encurvado, inclinado perante ele, muito provvel que o monge tenha achado melhor no perturbar o pobre velhinho. sanzen.' O mestre Zen, Nyogen Senzaki desse encontro: 'Irmo ! ', disse Joshu, ' No diga que no recebi seu

(1876-1958),

disse a respeito

Provavelmente, era um fim de tarde fria, e Chao-chou cobriu a cabea com seu manto pesado de remendos e costuras. Uma vez que o monge no tinha o direito de entrar na sala do mestre para outra coisa que no fosse para o Zen, por que hesitou e retirou-se? Fugai disse: 'O monge era um camarada burro, pensando que o mestre dormia distrado como qualquer outra pessoa. Mas, mes mo dormindo, o tigre tem uma vibrao muito forte em

0 CAMINHO

DO

ZEN

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torno de si. O monge era como uma pessoa que passa por uma mina de diamantes com as mos vazias. Veja a inteligncia e amabilidade de Chao-chou quando diz: 'Ir mo, no diga que no recebi seu sanzen. ' O monge de veria ter feito uma reverncia e recebido o Dharma na quele momento. uma pena que fosse cego e surdo.' A principal funo do mestre acordar o discpulo para a rea lizao. Talvez o exemplo mais famoso de toda a Idade de Ouro do Zen chins esteja contido nesta ltima estria da vida de Joshu. Um monge perguntou para Joshu: 'O cachorro tem a natureza de Buda?' Joshu respondeu: 'Mu! ' Dentre as muitas centenas de koans procedentes de fontes chi nesas e japonesas, talvez somente o 'Som de uma nica mo ba tendo palmas', de Hakuin, seja mais conhecido do que este. Mumon chamou o Mu de Joshu de 'Porta sem Porta' do Zen: 'Se voc passar por ela, no s ver Joshu face a face, mas ir de mos dadas com os sucessivos patriarcas, emaranhando as suas sobrancelhas com as deles, vendo com os mesmos olhos, ouvin do com os mesmos ouvidos. No uma perspectiva deliciosa? Voc no gostaria de ultrapassar essa barreira?' Geraes de estagirios do Zen dedicam-se a trabalhar no Mu de Joshu. Em geral, o primeiro koan que o discpulo recebe, e solucion-lo, para convencer o mestre, tem um efeito fundamen tal sobre a atitude do discpulo perante a vida da em diante. As sim sendo, de que trata este koan? Katsuki Sekida destacou qua tro tipos de situaes nas quais qualquer pergunta direta sobre o Zen pode ser feita: 1. Um principiante pergunta, num tom muito srio, qual o prin cpio fundamental do Budismo. 2. Um discpulo alcanou uma compreenso avanada e demons tra-a fazendo uma pergunta ao seu mestre. 3. 'O combate do Dharma': quando um praticante do Zen ques tiona outro para testar seu conhecimento. 4. Como um meio de troca ntima entre o mestre e um discpulo mais antigo. Tendo em vista a finalidade deste livro, vimos, em geral, ado tando a perspectiva do principiante quando faz uma sria pergun-

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ELEMENTOS DO ZEN

ta a respeito dos princpios fundamentais. No caso do Mu de Joshu, importante imaginar o monge como a si mesmo. No Sutra Atvatamsaka, lemos que, ao realizar a Iluminao, Buda disse: 'Todas as coisas vivas so Budas, dotadas de sabedoria e virtu de... ' Ao perguntar se o cachorro tem a natureza de Buda, o mon ge no estava procurando meramente satisfazer sua curiosidade sobre um determinado ponto da doutrina; sua pergunta realmente era: Se, como voc diz, e como os Sutras dizem, todos os seres tm a natureza de Buda, como no posso v-la? Sua dvida era a mesma de algum que estava ouvindo falar da natureza de Buda pela primeira vez. Vale a pena perguntar a si prprio como Joshu deveria t-lo ajudado. Por exemplo, o monge teria sido um tanto mais sbio se Joshu tivesse dito 'Sim'? Joshu no estava preocu pado em simplesmente concordar ou discordar da teoria. Ele queria que o monge visse a verdade por ele mesmo. 'Mu' , na realidade, a interpretao japonesa da resposta de Joshu. Em chins, seu estado de esprito aparece mais claramen te: 'Wu! ' significa 'No' ou 'Nem', mas Joshu estava perguntan do para o monge onde a natureza de Buda tem de ser encontrada no cachorro, se no na grande perfeio de sua cachorrice ! O que o monge estava procurando - e no podia encontrar - era sua prpria percepo da natureza de Buda. Ele no podia encontr la porque no existe nada capaz de corresponder a ela. A beleza da resposta de Joshu era poder ilustrar a natureza de Buda de um cachorro e penetrar no pensamento ilusrio do monge com aque la nica palavra. Mumon disse: O cachorro, a natureza de Buda; O pronunciamento, perfeito e acabado. Antes de voc dizer ele tem ou no tem, Voc cai morto imediatamente. De acordo com a tradio, Joshu continuou a ensinar at mor rer com a idade de 119 anos. Nyogen Senzaki disse a respeito dele: 'O Zen dele era maduro e suave como um vinho envelheci do ... Ele no usava nem o "basto" nem a voz spera de outros mestres, mas as poucas palavras que proferia transbordavam jun to com o Zen.'

4 . A PRTICA DO ZEN
A recompensa do estudo jaz em si mesma. Confcio A realizao jaz na prtica. Buda Nunca soube de ningum que tivesse recebido re compensa sem estudar ou que alcanasse a realizao sem praticar. Zenji Dogen
INT RODUO Os mtodos de treinamento bsico da maioria das escolas do Zen, seja a Soto ou a Rinzai, so semelhantes, embora cada uma delas d uma nfase diferente s diversas prticas e aos detalhes de determinadas tcnicas, posturas, rituais etc. As informaes fornecidas neste captulo so de natureza geral e, se voc come ar a treinar com um grupo do Zen, ou j pertencer a algum, vai achar que eles tm mtodos de praticar diferentes dos esboados aqui. Isto ser bastante comum. muito simples. As escolas Rinzai do Zen do nfase ao es tudo do koan como prtica para a Iluminao, enquanto as esco las Soto concentram-se na prtica como Iluminao e podem no usar nenhum trabalho com koan nos seus exerccios. Existem al gumas escolas que utilizam mtodos de ensino de ambas as tradi es, Soto e Rinzai, e o mestre pode pedir ao discpulo para enfa tizar uma determinada prtica, dependendo do que seja indivi dualmente apropriado para eles. Entretanto, em todas as escolas

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ELEMENTOS DO ZN

do Zen, o verdadeiro ncleo da prtica o za-zen (ou meditao sentada) e ns vamos comear este captulo com uma introduo ao za-zen.
ZA-ZEN

lugar para sentar Se voc puder, escolha um lugar quieto, onde no seja pertur bado. Mantenha-o bem limpo e, se possvel, use o mesmo local toda vez que fizer o za-zen. Voc pode preparar um altar colo cando uma esttua de Buda ou outra figura que lhe traga inspira o, um porta-incenso e, talvez, um pequenino vaso de flores, embora nenhuma dessas coisas seja essencial. A temperatura deve ser amena, isto , aquecida no inverno e refrigerada no vero. A luz, normal: nem escuro nem claro demais. A luz natural, quando houver, a melhor fonte. A idia essencial manter a continui dade de modo que, toda vez que voc entrar no recinto reservado para o za-zen, o assento e o cheiro (se usar incenso) sejam os mesmos. Desta maneira, voc comea a associar a prtica do za zen com esse ambiente e poder acalmar-se mais rapidamente.
Um

Horrio da Prtica melhor praticar o za-zen em uma hora ou horas regulares, todos os dias. De manh cedo, ao meio-dia, ou no final da tarde e antes de dormir, so as melhores ocasies. Se voc s tem tempo para uma sesso, deve procurar faz-lo pela manh. Se quiser sentar duas vezes por dia, de manh e antes de dormir so as melhores horas. Para comear, 15 ou 20 minutos so suficientes. Depois, aumente para 30 minutos ou 1 hora, dependendo da sua situao em particular. A postura ser discutida abaixo, mas, para comear, voc pode usar uma cadeira ou um banco, ou, no meio do perodo de 'sentar', mude para uma cadeira ou banco, para que os joelhos e tornozelos doloridos possam descansar. Lembre se, entretanto, que o caminho mais rpido para conseguir uma postura em que pode se manter por um espao de tempo razovel ficar nela, apesar do desconforto. Mas, inicialmente, faa o exer ccio com moderao. Postura H diversas posturas que podem ser usadas, e voc dever tentar cada uma delas para descobrir qual a que mais lhe con vm. Isto no quer dizer que no deve perseverar com uma das

A PRTICA DO ZEN

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posturas mais estveis simplesmente porque parece, no primeiro teste, desconfortvel. Pacincia e prtica so necessrias para con seguir uma boa postura. As posturas recomendadas esto descritas aqui em ordem cres cente, segundo sua estabilidade, equilbrio e utilidade para uma boa prtica. perfeitamente aceitvel comear com a posio 1; muito poucas pessoas podem sentar na posio 5 para comear. Em todas as posturas, o ideal sentar de modo que o corpo esteja perfeitamente ereto e uma linha vertical possa ser traada partindo do centro da testa, pelo nariz, queixo, garganta e umbigo. Conse gue-se isto empurrando-se a cintura para a frente e o abdmen para fora. Nesta posio, o peso do corpo est concentrado na barriga ou no baixo abdmen. Esta rea o foco da respirao e concentrao do za-zen. Os olhos devem ficar meio abertos e focalizando, de leve, o cho aproximadamente a 3 ou 6 ps (1 ou 2 metros) sua frente. Em algumas escolas do Zen, tambm per mitido manter os olhos fechados (desde que voc no cochile!). Em geral, no Soto Zen, recomendado sentar de frente para uma parede vazia, de modo que no haja nenhuma distrao visual.
Posio 1 Esta para pessoas que esto muito duras, por falta de exerc cio ou devido a idade. Sente em um banco ou cadeira que tenha uma altura que permita assentar seus ps firmemente no cho. Se voc for alto, ajuste a sua altura com uma almofada firme sobre o assento ou, se for baixo, ponha uma tbua de madeira no cho, debaixo dos ps. As costas devem ficar eretas, os ombros para baixo, e a cabea mantida na posio vertical, como se uma fina linha de algodo partisse da sua cabea para o teto, esticando as vrtebras da espinha em um alinhamento natural. Descanse as mos no colo, a mo direita sob a mo esquerda, as palmas volta das para cima. Os polegares tocando-se nas pontas para formar uma linha paralela com os dedos. (Veja a ilustrao do mudra, na pg. 57.) Para as quatro prximas posies voc precisa de um cobertor dobrado de cerca de 3 ps (1 metro) quadrados e uma almofada firme. Coloque a almofada em cima do cobertor; as posturas so assumidas com a almofada debaixo das ndegas.

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ELEMENTOS DO ZEN

Posio da Cadeira (Posio I)

Posio 2 Esta a posio mais fcil para principiantes. Estique a estei ra de modo que possa sentar sobre os joelhos, pernas, dorso dos ps e ndegas. Os joelhos e as ndegas formam um tringulo. Cabea, ombros e mos ficam postos da mesma maneira que na posio 1. Posio 3 Esta a posio birmanesa, uma postura popular entre os se guidores ocidentais do Zen. As pernas ficam cruzadas, porm am bos os ps ficam nivelados sobre o cobertor. As ndegas ficam sobre um tero ou metade da almofada. Ambos os joelhos de vem tocar o cobertor. Se no estiverem tocando, voc pode ajud los colocando uma pequena almofada sob o joelho (ou joelhos) para apoiar. importante estar sentado sobre uma base firme, formada pelo tringulo dos joelhos e ndegas. Cabea, ombros e mos ficam iguais, como na posio 1; do contrrio, , er4 muito difcil manter as costas eretas e relaxar a respit;a<? <fe:ntro ,, da postura.

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Mudra

Posio Seiza (Posio 2)

Posio 4

Esta a posio de meio-ltus. O p esquerdo est sob a coxa direita, e o p direito, sobre a coxa esquerda, ou vice-versa. Am bas as variaes so igualmente boas. Esta posio bastante difcil para o principiante, mas sustenta a parte inferior das cos tas melhor do que nas posies 2 e 3. Se voc adotar esta postu ra, ser importante alternar a posio das pernas cada vez; do contrrio, ter a sensao de estar pendendo para um lado.

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Posio Birmanesta (Posio 3)

Posio de Meio-L6tus (Posio 4)

A P RTIC A DO ZEN

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Posio 5 Esta a posio de ltus completo, na qual o p direito des cansa sobre a coxa esquerda, e o p esquerdo, sobre a coxa direi ta. O ltus a melhor posio para sentar, j que forma um trin gulo perfeito entre os joelhos e as ndegas, apoiando firmemente a parte inferior das costas e produzindo grande estabilidade. Infe lizmente, ltus tambm a mais difcil de realizar e, geralmente, est fora do alcance do principiante e, mesmo, de muitos estu dantes maduros. No se preocupe se no conseguir 'fazer um ltus' - a maioria de ns est na mesma situao.

Posio de L6tus Completo (Posio 5)

Roupas e Equipamento Roupa folgada essencial para permitir-lhe sentar e respirar livremente. Recomenda-se o uso de roupa escura, preta de prefe rncia, principalmente se voc sentar com um grupo do Zen. Co res claras podem atrapalhar a concentrao dos outros. Sejam quais forem as roupas que voc usar, elas devem ser limpas e leves. Voc precisa de uma almofada firme, que dever ser colocada sobre um cobertor plano, se o cho for duro ou, se no, direta mente no carpete. Nos mosteiros Zen, os grupos de monges e de pessoas leigas que sentam, em geral, usam uma almofada redon da, preta, pequena, chamada zafu, que colocada sobre uma es-

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ELEMENTOS DO ZEN


Zafu e Zabuton (Esteira e Almo f ada para Sentar)

teira preta chamada zabuton (que tem cerca de 3 ps/1 metro quadrado). Os zafus tm aproximadamente 15 polegadas/38 cen tmetros de dimetro e entre 2 e 4 polegadas/5-10 centmetros de espessura. So normalmente ensacadas com paina. Algumas pes soas usam dois zafus ou fazem um mais alto, colocando outra almofada ou um cobertor dobrado embaixo dele.
Contar a Respirao Depois de nos colocarmos numa boa postura, nossa primeira prtica para ajudar a concentrar a ateno comear a contar a res pirao. Para comear a fazer o seu exerccio, pode contar ao inspi rar e ao expirar. Assim, quando inalar conte um e, ao exalar, conte dois. A contagem deve ser inaudvel. No tente controlar a respira o. Deixe-a seguir o seu ritmo. medida que voc conta, inevita velmente ocorrer um pensamento ou outro. Se voc se distrair com ele, nem sempre perceber de pronto que foi apanhado. To logo veja que parou de contar a respirao, comece novamente do um... Se conseguir contar at dez, sem que um pensamento interfira, volte para o um e comece novamente. Faa o mesmo se achar que contou alm de dez. No se surpreenda, se precisar de muita prtica para controlar sua mente, a fim de se concentrar somente na sua respira o. Por falar nisso, certifique-se de no estar forando a respirao. Apenas observe-a e conte-a medida que vem e vai. Depois de uma certa prtica, voc poder comear a contar somente a expirao (ou inspirao). A maior parte de ns ficar muitas semanas ou meses para realmente conseguir contar at dez sem que um pensamento nos

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distraia. Isto muito natural, uma vez que estamos desenvolven do nossa capacidade de ficar apenas completamente presente no momento. Aos poucos, vamos aprender a ficar simplesmente sen tados, durante perodos cada vez mais longos, mas, para a maio ria, o sentimento de no ter nada para fazer o mais desconfort vel e a mente tentar preencher o abismo com uma variedade surpreendente de pensamentos (veja abaixo). No veja esta prtica de contar respiraes como alguma coi sa fcil e da qual deseja sair rapidamente. Sentar no za-zen e contar respiraes uma prtica completa e merece nossa total ateno, se no quisermos perder nosso tempo sobre a almofada.
Pensamentos que Surgem no Za-zen Sempre que praticarmos o za-zen vamos perceber pensamen tos cruzarem a mente. Isto normal e inevitvel. A tcnica para lidar com eles simplesmente apenas observ-los, deix-los pas sar e, depois, voltar para a sua respirao. No fique tentado a se agarrar a eles, pois outros surgiro fazendo com que voc se afaste do seu objetivo, achando que poderia ter dedicado seu tempo para outra coisa que no o za-zen. Da mesma forma, no procure re primir os pensamentos, o que, de qualquer maneira, quase im possvel. Observe-os sem julgamento e deixe-os passar como nu vens no cu. Devemos tambm evitar ter pensamentos e imagens propositados. Necessitamos deixar cair todo o entulho sobre o significado da vida, trabalho, famlia, poltica, o homem ou a mulher "sexy" que est na almofada em frente, se o Roshi ou o instrutor bom ou mau, o quanto nossos joelhos esto doendo, ou o que quer que seja, e simplesmente estar ali, sentado no za zen e contar as respiraes. O mestre Dogen disse, em seu tratado Shobogenzo: 'o za-zen feito por um principiante tambm a experincia global da ver dade elementar. ' Outro mestre Zen disse: 'Quando estamos no za-zen sentamos absolutamente nas mesmas condies de corpo e mente de Gautama Buda e, neste sentido, no h diferena en tre homens experientes e principiantes, nesta condio.' E, outra vez, o Dogen: ' ... aqui no existe absolutamente a questo de ser inteligente ou burro, nem h diferena entre o perspicaz e o est pido. Se voc se esfora com um nico propsito (no za-zen), isto praticar o Caminho. Prtica e realizao no deixam ne nhum trao de impureza, e a pessoa que avana no Caminho uma pessoa normal.'

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Lista do Za-Zen A seguir, encontra-se uma lista retirada do folheto Beginning Zen, de autoria de David Kenshu Brandon.

1. Sente-se na metade anterior do zafu (almofada preta redon da). 2. Ponha as pernas na posio - ltus completo, meio-ltus, birmanesa, ajoelhado ou na cadeira; escolha aquela em que voc pode se manter mais confortavelmente e com estabili dade. 3. Concentre-se na espinha dorsal balanando-se em forma de arco. 4. Endireite e alongue a espinha, alinhando a cabea ('lanan do-a para o teto' e, depois, relaxando). A origem do alonga mento est nas costas. A barriga e as ndegas ficam ligeira mente para frente. 5. Cabea - no deve pender para frente nem inclinar-se para qualquer lado. Orelhas - devem estar paralelas aos ombros. Ponta do nariz - forma um alinhamento centralizado sobre o umbigo. Queixo - ligeiramente para baixo. 6. Olhos - nem totalmente abertos, hem totalmente fechados, mas abaixados num ngulo de 45 graus; no focalizados, 'fi tando' o cho 3 a 4 metros em frente. Se voc estiver mais perto da parede do que isto, ento 'olhe atravs dela', para onde o cho deveria estar. Assim, vai piscar menos. 7. Boca - lbios e dentes cerrados; coloque a ponta da lngua no cu da boca, logo atrs dos dentes da frente. Engula a saliva da boca e elimine o ar, de modo que haja um ligeiro vcuo. Isto inibe a salivao. 8. Mos - 'mudra csmico': direita - palma para cima, 'lmina' de encontro parte in ferior da barriga. esquerda - em cima da direita, articulaes sobrepostas. polegares - pontas se tocando levemente, em forma ovala da. 9. Certifique-se de que seu corpo todo est na posio que voc queria, antes de comear o za-zen. 10. Durante o za-zen, procure manter-se parado.

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Depois de Contar as Respiraes Depois de alguns meses contando a respirao, voc pode mu dar para outros mtodos de treinamento do Zen. Estes podem variar desde tcnicas de respirao diferentes at o estudo do koan ou do shinkantaza (veja abaixo), porm, neste estgio, seria me lhor encontrar um mestre ou tomar parte num grupo de Zen. Kinhin Numa sesso formal de za-zen, o tempo normalmente divi dido em perodos iguais, que ficam entre 20 e 50 minutos, inter calados por perodos de kinhin (de 5 minutos ou um pouquinho mais). O kinhin permite a voc movimentar-se para sacudir a sonolncia ou fazer uma pausa na posio do za-zen (uma opor tunidade para curar a dormncia nas pernas), enquanto mantm uma boa postura, ainda respirando e concentrando-se na percep o. Se o za-zen for visto como a maneira de Buda sentar-se, ento o kinhin deve ser visto como a maneira de Buda andar. A posio das mos para o kinhin a seguinte. Coloque o polegar da mo esquerda no meio da palma e cerre o punho em tomo dele. Vire essa mo para o seu peito ou, como em algumas escolas, para baixo, em frente do peito. Cubra a mo esquerda com a palma da mo direita (veja o diagrama na pgina 64). Man tenha os cotovelos afastados do corpo. Se os cotovelos comea-

Kinhin

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ELEMENTOS DO ZEN

Esquerda

Esquerda Direita

As palmas das mos devem estar voltadas para o corpo

Posio das mos para o Kinhin

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Andando em Kinhin

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rem a descansar levemente sobre o corpo, isto aceitvel. Agora, endireite a postura do corpo, como no za-zen, e certifique-se de que o queixo est recolhido e o pescoo, ereto. A linha de viso deve estar a 2 jardas ou metros sua frente. Ande agora calma mente, comeando com o p direito. D um passo do compri mento da metade do p e, depois, outro passo com o p esquerdo do comprimento da metade do p (veja o diagrama acima). Cada passo cronometrado para durar uma respirao completa, isto , uma inalao e uma expirao. Se voc achar trabalhoso coorde nar a respirao com o andar, simplesmente relaxe, concentre-se apenas em manter uma boa postura e permita que a respirao tome conta dela mesma. Lentamente voc desenvolver um rit mo entre os passos e a respirao. Se, enquanto faz o kinhin, encontrar uma parede, vire para a direita, em ngulo reto e man tenha o passo.

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EsTUDO DO ZA-ZEN E DO KoAN O Roshi Mumon Yamada disse: A meditao za-zen o caminho mais direto para a verdade do Budismo. Em vez de perambular em pensa mento, voc deve sentar com todo o seu ser, esquecendo todas as buscas intelectuais. Foi dito: 'Deixe a mente concentrar-se em silncio e ficar sem movimento como o Monte Sumeru.' Se praticar o za-zen desta maneira, voc j est no mundo de Buda embora entre os seres sencientes. Chama-se isto de 'entrada direta no palco de Buda com um salto'. Voc tem de saltar no mundo de Buda de repente. por isso que o Zen Budismo cha mado de 'ensino da conscincia sbita' e, para este fim, necessitamos do za-zen. A existncia de Buda no existe separada dos seres sencientes que vivem na iluso. Neste exato momento, abra caminho atravs de sua mente iludida e voc ser Buda, agora mesmo, do jeito que voc . Tem de cortar a conscincia dualista com o pensamento do iluminado e no iluminado, bem na sua raiz. Fazendo isto, voc se toma Buda. A fim de cortar essa conscincia dualista, a fora de samadi (concentrao) muito necessria. No Zen, para fortalecer este poder de samadi e abrir caminho, usamos os koans. O koan um episdio da experincia verda deira de uma pessoa que rompeu caminho. Esse epis dio cria uma possibilidade para voc de se tomar um com o koan e fortalecer o seu poder de samadi. Fortale cendo o seu poder de samadi e cortando toda a cons cincia dualista, voc pode ir alm da conscincia dualista e experimentar o mesmo rompimento que esses epis dios expressam. Assim fazendo, todo o mundo experi menta o mesmo rompimento que esses episdios expres sam. Assim fazendo, todo o mundo um Bodhisattva. O sistema de koans um mtodo de ensino tradicional e ini gualvel utilizado pela escola Rinzai do Zen Budismo. O koan deriva de encontros reais, comumente (mas no sempre) entre mestres Zen realizados e seus discpulos. Geraes sucessivas de mestres tm relatado esses encontros para seus discpulos a fim

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de ilustrar princpios do Zen em particular. Questes e proble mas muitas vezes paradoxais, ilustrados por cada estria, foram apresentados para os discpulos para encoraj-los e test-los em seu prprio treinamento. Com o passar do tempo, os encontros e os problemas a ele relacionados foram formalizados e sistemati zados nas colees de koans, como o Mumonkan, o Hekiganroku, o Tetteki Tosui e o Shoyoroku. O sistema de koans permite ao mestre testar o conhecimento que o discpulo tem do Zen individualmente, no intelectualmen te mas como se aplica prpria vida do discpulo. Agindo como um foco ou catalisador para o discpulo, ir confront-lo com um desafio, cuja soluo se tornar de uma extraordinria importn cia pessoal e o esclarecer na sua maneira de entender o Zen. Hakuin (1686-1769) disse: Se voc se dedicar ao es tudo de um koan e investig-lo sem cessar, seus pensa mentos morrero e as exigncias do seu ego sero des trudas. como se um imenso abismo se abrisse a sua frente, sem nenhum lugar para voc colocar as mos nem os ps. E ento, subitamente, voc um como o koan, corpo e mente se caem fora... Isto conhecido como ver dentro da sua prpria natureza. Voc deve esfoar-se in cansavelmente e, com a ajuda dessa grande concentra o, penetrar, sem fracassar, na fonte infinita da sua prpria natureza. Vista em termos maquinais, a realizao que surge da soluo de um koan varia num vislumbre do verdadeiro Self (como uma exposio fracionada luz que possvel por meio do obturador de uma mquina fotogrfica) para o prprio Dai Kensho. Porm, isto uma tentativa. E comum a realizao atravs do estudo do koan amadurecer com o decorrer do tempo e, quer o mestre faa o discpulo trabalhar muitos koans ou apenas um, nenhum pode ser penetrado exaustivamente. De fato, qualquer experincia no estudo do koan que seja encarada como 'realizao', ou de certa maneira definitiva, geralmente torna-se uma lembrana atravs da qual a mente discriminadora julgar e ter acesso a toda expe rincia presente e futura. A realizao torna-se, ento, um fardo sem vida, impedindo o discpulo de investigar cada momento do mistrio da vida com uma mente aberta.

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O estudo genuno do koan s ser realmente possvel sob a orientao de um mestre que tenha, ele prprio, completado o mesnH:nreinamento. O estudo e escolha indiscriminada do koan, sem a presena de um mestre, tem grande probabilidade de o possvel discpulo ficar satisfeito com uma soluo muito super ficial, se no conceitual. Por exemplo, lendo o koan: ' Qual era sua Face Original antes de seus pais nascerem?' Muitas pessoas acham que devem tentar imaginar como se sentiam antes de nas cerem e comeam a fazer todos os tipos de visualizao e fanta sias, numa tentativa de relembrar aquela experincia. A no ser que esteja treinando com um mestre, o erro deste tipo de aborda gem no ser esclarecido. Para apreciar um koan, o discpulo deve realmente viver com ele ou, como disse Hakuin, 'tornar-se um com ele'. Logo no in cio, isto pode parecer artificial, porm, com prtica determinada e diante de repetidos fracassos na entrevista formal com o mes tre, o discpulo comea a enfatizar o problema que o koan repre senta. Ele revela novas e diferentes perspectivas na prtica do Zen, aprofundando e esclarecendo a compreenso do discpulo no processo. TRS ELEMENTOS EssENCIAIS PRATicA Grande F, Grande Dvida e Grande Determinao tm sido descritas como essenciais prtica do Zen e, especialmente, para o estudo do koan. Elas constituem a dinmica do treinamento.
Grande Dvida Uma profunda sensao de dvida, ao contrrio de mero ci nismo ou ceticismo, geralmente encarada como uma experin cia muito negativa que dever ser repudiada ou ignorada. Em geral, somos estimulados a ter uma forte sensao a respeito de quem somos, o que fazemos, por que o fazemos, o que gostamos e no gostamos, e assim por diante: e fazemos esforos incrveis para manter essa aparncia. Assim sendo, podemos conduzir nos sas vidas atravs de uma persona construda a partir da coleo de suposies muito pouco questionadoras, e encarar a dvida como autodestruio ou fraqueza. De fato, a grande autodestrui o da dvida uma insinuao a respeito de seu verdadeiro va lor, e a verdadeira 'fraqueza' repousa em nossos esforos para fugir disso (sob os quais geralmente existe nosso medo elementar do desconhecido).

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Logo que as pessoas se permitem questionar suas vidas, o cho que algumas vezes tal que elas receiam estar ficando loucas: 'E verdade: estamos fora de ns mesmos! E este o ponto princi pal: deixar cair a nossa mente, para deixarmos de fazer dela a nossa morada. ' (Sensei Genpo Merzel). Certamente, a certeza faz nos sentirmos mais confortavelmente, porque oferece uma sensa o de segurana. Mas est sujeita a se tornar ranosa e sem vida, enquanto a dvida admite a possibilidade de mudana e renova o. Afinal, foi a dvida a respeito do valor da vida, seu signifi cado em face da impermanncia, que levou Sakyamuni a deixar o palcio de seu pai e tornar-se um mendigo peregrino. O Zenji Dogen fez ver que: Impermanncia verdadeiramente a realidade peran te nossos olhos. No necessitamos esperar pelo ensina mento de outros, provar com alguma passagem da escri tura ou atravs de algum princpio. Nasceu de manh, morreu de tarde, a pessoa que vimos ontem j no est mais aqui hoje - estes so os fatos que vemos com nossos olhos e ouvimos com nossos ouvidos. Isto o que vemos e ouvimos a respeito de outros. Aplicando isto aos nossos corpos, e pensando na realidade de todas as coisas, embora esperemos viver setenta ou oitenta anos, morremos quando temos de morrer. Vimos como o conhecimento deste fato jogou Sakyamuni numa profunda dvida sobre o valor da vida que ele tinha levado. O koan com o qual ele foi forado a combater talvez o mais ele mentar de todos: 'Qual o significado da vida em face da doen a, velhice e morte inevitveis? ' O Zenji Dogen chamou isto de 'Grande Assunto'. At o ponto em que a dvida negada e insis timos em supostas certezas, isolamo-nos da realidade da imper manncia, desta maneira evitando as questes que normalmente encaramos como 'religiosas' ou 'filosficas'. O treinamento Zen no se prope a formular respostas inte lectuais. Ao contrrio, est interessado na aceitao honesta da dvida como nossa natural e original maneira de ser. O mestre Zen coreano Seung Sahn Sunim chamou isto de 'A Mente que no Sabe'. J sugerimos que a certeza do Budismo 'Socrtica' - Bodhidharma sabia que no sabia quem ele era. A prtica do Zen requer que nos entreguemos incondicionalmente incerteza

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de cada momento. Existe um koan: 'Do topo de um mastro de 35 metros de altura, como voc d um passo para a frente? ' O que importa abandonarmos tudo o que nos apega segurana e entregarmo-nos 'mente que no sabe'; porm, temos que faz lo sem cessar. Portanto, embora possamos reconhecer que no sabemos quem somos, nem mesmo que existimos como entida des separadas, entretanto alguma coisa sente, ouve, fala e v. Tanto assim que o Zenji Dogen exorta-nos: No existe nenhuma maneira de domin-lo. Eu lhe digo. Abra suas mos. Simplesmente deixe tudo cair e veja. O que corpo e mente? O que so atividades coti dianas? O que vida e morte? E, por ltimo, o que so montanhas e rios, a grande terra, seres humanos, ani mais e habitao? Pense nessas coisas com cuidado, re petidas vezes. Assim fazendo, a dicotomia do movimen to e imobilidade clara e naturalmente no nascida. En tretanto, nesta hora nada estvel. Ningum pode enten der do ponto de vista humano. Muitos tm perdido isto de vista. Praticantes do Zen! Realizem esta primeira me tade do caminho. No parem de praticar at chegarem ao fim. Estes so os meus votos! A dvida desconfortvel para o ego. Ela solapa tudo: traba lho, famlia, amizade, propriedade, prtica espiritual; ela indis criminada. Pelo fato de nos desiludir, tambm nos ilumina. To davia, enquanto no pudermos apreci-la, pode nos causar de presso, desnimo e desalento. Mesmo que no nos sintamos 'sui cidas', podemos facilmente ser tentados a desistir da prtica! Shakyamuni enfrentou este estgio crucial quando desistiu do as cetismo extremo. Contudo, no desistiu completamente. Ele teve f em si mesmo para reconhecer seu fracasso e a determinao para resolver sua dvida pelo nico meio que lhe restou. Sentou se imvel onde estava e confrontou a vida, como se manifestava a cada momento da sua existncia, da maneira mais detalhada e honesta possvel. Ele praticou o za-zen.
Grande F Sem termos f em ns mesmos, no podemos conviver com a dvida. A tenso entre as duas tanto agravada como resolvida atravs de determinada prtica; por este motivo, o Zenji Dogen disse:

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ELEMENTOS DO ZEN Os praticantes do Caminho devem antes de tudo ter f no Caminho. Os que tm f no Caminho de Buda devem acreditar que o self est dentro do Caminho des de o comeo; que voc est livre de desejos ilusrios, de ver as coisas de cabea para baixo, os excessos, defici ncias e erros. O aparecimento deste tipo de f, o escla recimento do Caminho e a prtica constituem o funda mento da aprendizagem do Caminho.

Uma lio que o discpulo do Zen aprende repetidamente que a fonte de apego ao ego a falta de f suficiente em si mes mo para repetidamente se deixar cair do mastro de 35 metros e dar um passo adiante. O mestre compassivo estar sempre incen tivando o discpulo a faz-lo. Perseverando em alguma coisa, possvel desenvolver a f em si mesmo; atravs do treinamento Zen, medida que se compreende que a prtica torna-se mais amadurecida, essa f torna-se gradualmente menos vacilante. No incio, entretanto, uma vez que estamos firmemente apegados crena de que nada mais somos do que ego-Self, trancados num corpo fsico e separados de tudo mais, nossa prtica s pode se basear numa grande f nos ensinamentos de Buda. Temos que acreditar em Sakyamuni e em todos os mestres que o sucederam, quando dizem que cada um de ns , desde o comeo sem come o, totalmente dotado da sabedoria e compaixo dos Budas. En to, podemos comear a questionar: 'Se isto assim, por que no posso v-lo claramente?' Portanto, com relao f, o Zen uma religio como qualquer outra. Exige f nos ensinamentos. Contu do, no uma f cega:, ela: incentiva o questionamento.
Grande Determinao O Zenji Dogen disse que os discpulos do Caminho deveriam estar to alerta na prtica quanto estariam para apagar o fogo que consumisse seus cabelos! O treinamento deve ser coisa sria. Meia hora cochilando na almofada de meditao apenas meia hora de cochilo. Na verdade, durante esse tempo, a mente Buda No Nas cida est se manifestando como um ser senciente cochilando mas qual a utilidade se o ser senciente no pode v-lo? Existe uma tradio no Japo de que os guerreiros se revelam bons discpulos do Zen; quando procuraram o Zen, na Idade M dia, no tiveram dificuldade de entender a necessidade de um

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treinamento fervoroso. O treinamento no estava separado do resto das suas vidas. Era uma batalha, uma briga de vida ou morte. Entre o mestre e o discpulo, na sala de entrevista, repousa sem pre uma lmina viva de uma espada desembainhada. O sbio chins Mencius disse: Quando o cu est prestes a confiar um papel impor tante para um homem, primeiro amargura o seu corao; f-lo empenhar suas foras e trabalho, seu corpo sentir fome, infringe-lhe carncia e pobreza e atrapalha seus empreendimentos. Desta maneira, estimula sua vontade, rouba sua natureza e, assim, torna-o capaz de realizar o que, de outra forma, poderia no realizar. O Roshi Yasutani enfatiza que, embora na prtica de ambos, Soto e Rinzai Zen, todos os trs elementos estejam presentes, no estudo do koan 'a dvida mais estimulante para o Satori, por que no nos permite descansar' . Na prtica do Soto, entretanto, onde o koan no constitui um hbito, o elemento da f mais importante: 'Ns participamos de uma f inabalvel de que so mos todos inerentemente Budas.' O mtodo Soto no recomenda nenhum esforo depois da realizao, mas deixar que acontea dentro de ns da maneira que o Roshi Suzuki descreveu: deixar se molhar durante uma caminhada no nevoeiro (veja a pg. 39). Entretanto, o Zenji Dogen disse: desde que pratiquemos com grande determinao, exclusiva e fervorosamente, dez entre dez realizaro o Caminho.
A FINALIDADE DO ZA-ZEN

O Roshi Mumon Yamada disse: 'Para achar a jia, deve-se acalmar as ondas; ser di fcil encontr-la se agitarem a gua. Onde as guas da meditao so claras e calmas, a jia da mente estar naturalmente visvel. ' Muitas pessoas pularo dentro da gua, se uma jia tiver cado no lago, e agitaro a gua at que se torne to turva que s encontraro pedras e seixos. O homem sbio espera que a gua se acalme de modo que a jia venha a brilhar naturalmente, por si pr pria. A disciplina do Zen a mesma coisa. Quanto mais voc tenta conhecer os princpios do Zen lendo livros,

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mais se distancia da natureza de Buda. Se voc tentar alcanar o conhecimento sentando-se sem especulao, entretanto, a jia da natureza de Buda comecar a bri lhar por si mesma, e voc compreender o verdadeiro self, o que estava procurando. O Roshi Yamada comparou o za-zen ao deixar assentar as guas de um lago lamacento e turbulento. O No Nascido como a gua clara, parada, na qual a 'jia' da Iluminao brilha clara mente. E, neste estado, reflete tudo que est dentro dele. Como o reflexo perfeto do disco da lua em um lago calmo. Normalmente, nossas mentes guardam uma semelhana pr xima a uma piscina lamacenta, agitada por redemoinhos e cor rentes infindveis. Elas so instveis, cheias de confuso, rodopi ando fora do controle da nossa vontade. Alm disso, muitas ve zes, s notamos isto quando comeamos a tentar o za-zen e con tar respiraes. Geralmente, nossas identidades pessoais esto to intimamente ligadas aos nossos processos de pensamento e preo cupaes emocionais, que realmente no notamos a falta de con sistncia e coeso no caminho que traamos, e enganamos a ns mesmos, achando que estamos exercendo algum controle sobre nossa vida. Atravs do za-zen, vemos at que ponto no bem assim. medida que nossa conscincia comea a se concentrar na respirao, descobrimos que no devemos estar consciente mente envolvidos em todas as nossas atividades mentais sem fim. De fato, descobrimos que, quando agimos assim, estamos apenas aumentando o tumulto, ao passo que, se deixarmos os pensamen tos e sentimentos simplesmente surgirem e passarem, nossa ativi dade mental comea a aquietar-se. Portanto, um mestre Soto Zen poderia dizer que, por exemplo, perseguir um koan simples mente turvar as guas. Na escola Soto Zen, geralmente diz-se que o za-zen 'jijiyuza mai' (auto-realizao, prtica da iluminao como um fim em si mesma), ou 'Mushotoku' (sem pensamento de proveito ou meta). O mestre Soto, Taisen Deshimaru, disse: 'Mesmo que s . tenha mos um objetivo, a mais nfima preferncia do pensamento mais infinitesimal, ou se estivermos perseguindo algum objetivo, .em bora sutil, automtica e inevitavelmente nos afastamos da verda de do za-zen. ' No Soto Zen diz-se que sentar na postura do za zen no nada mais que a realizao total de Buda . Foi por isso .

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que Nansen disse para Joshu que o Caminho est alm de saber e no saber. No realizado pela prtica da iluso acerca da Ilumi nao. simplesmente o que perante nossos olhos. Entretanto, meramente desistir, no querer mais saber, ficar na iluso. A opinio de Nansen difcil de entender e, se o za-zen para ns 30 minutos de chatice e irritao, numa postura que parece estranha e desconfortvel, muito difcil avaliar a prtica como a total manifestao da Iluminao de Buda. H pessoas que ficam bastante amarguradas quando, depois de alguns anos de prtica, ainda no 'realizaram' nada. Normalmente querem dizer que ain da no podem avaliar seu prprio za-zen como o de Buda. Se a realizao do Caminho for Mushotoku, para o mestre Zen esta preocupao deve parecer bastante absurda. No entanto, principi antes e discpulos experientes percebem uma grande diferena entre a sua prtica e a de seus mestres. E natural que no consi derem isso como falta de realizao da sua parte. O Roshi Suzuki, outro mestre Soto, explicou: 'Falando rigo rosamente, qualquer esforo que fazemos no bom para nossa prtica, porque cria ondas em nossa mente. impossvel, entre tanto, conseguir uma calma absoluta da mente sem algum esfor o. Temos de trabalhar, mas devemos esquecer de ns mesmos.' Se a prtica do za-zen for uma mera repetio maquinal, no funcionar; empenhar-se para conseguir a realizao s nos tira do bom caminho; portanto, qual dever ser o nosso objetivo no za-zen? O Roshi Yasutani sugere uma finalidade trs vezes inter ligada: 1. Joriki (palavra snscrita, Samadhi, geralmente traduzida como 'concentrao'). 2. Kensho-godo (despertar para o Satori). 3. Mujodo no taigen (realizao do Caminho de Buda na vida diria). JORIKI A primeira etapa do za-zen desenvolver o Joriki, seja con tando as respiraes, conforme j foi explicado, ou por meio de qualquer outro mtodo, como, por exemplo, trabalhando um koan ou concentrando-se para manter a postura. Isto faz a ateno pe netrar na avaliao de cada momento da experincia. Sentado imvel desta maneira, a mente pode se pr em ordem e a consci ncia expandir-se para alm das preocupaes mesquinhas do ego,

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e podemos experimentar uma certa harmonia original entre men te, corpo e natureza. A medida que relaxamos nossa influncia sobre as opinies da mente e as tenses dentro do corpo, a cons cincia toma-se aguda e lcida, a respirao calma . e profunda. Com o passar do tempo, comeamos a desenvolver uma forte sensao de paz interior e poder. Atravs do Joriki comeamos a avaliar a relao entre mente e corpo, e a importncia da postura do za-zen. O Roshi Suzuki disse: A posio expressa a unidade da dualidade: no so dois, e no um ... Corpo e mente no so dois nem um. Se voc pensa que corpo e mente so dois, est errado; se pensa que so um, tambm est errado; nosso corpo e mente so ambos dois e um. Normalmente pensamos que, se alguma coisa no una, deve ser mais de uma; se no singular, plural. Porm, na experincia real, nossa vida no apenas plural, mas tambm singular. Cada um de ns dependente e independente. Para realizar o Joriki, temos de praticar o za-zen e, inicial mente, poderemos sentir mal jeito ou desconforto para manter a espinha reta e os joelhos no cho. Podemos at ser perdoados por concluirmos que as posturas recomendadas so especificamente projetadas para produzir dor! Na maioria, quando se defronta com o desconforto fsico, a mente comea a procurar uma forma de escapar e a tentao ficar irrequieto ou mudar de posio. Qua se sempre temos um limite para a pacincia, quando aparece a dor, pois vivemos na expectativa de que no devemos experi ment-la. Entretanto, a conseqncia natural de ter um corpo que qualquer posio tome-se desconfortvel, se mantida por mui to tempo. Assim sendo, apesar de no haver razo deliberada pa ra provocar desconforto na postura do za-zen, no podemos evit la, tampouco. Inesperadamente, medida que o Joriki progride, o descon forto deixa de ser um empecilho ao za-zen e comea a se tornar um amigo. Sentado em sua companhia, podemos combater a 'bar reira' colocada pela mente contra uma posterior irritao fsica. Comeamos a notar quanta misria e tenso associamos dor fsica que no resulta da dor em si, mas de nossa atitude em relao a ela. (A mesma coisa acontece com a dor mental. Assim que deixamos de rejeit-la como uma experincia, permitindo que

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aparea e desaparea como qualquer outra, cessa de ser um pro blema.) Esta idia de a dor ser uma amiga pode parecer maso quista, mas na realidade no . No persistimos no doloroso za zen apenas para o seu bem, mas porque queremos descobrir at que ponto as limitaes que normalmente colocamos em nossa capacidade de 'enfrentar' so auto-impostas. Alm de tudo, me dida que nos acostumamos a sentar no za-zen, a postura assume a dignidade e quietude naturais. O resultado nos preocuparmos cada vez menos com a dor. Portanto, melhor experimentarmos um certo desconforto, durante o za-zen, do que lutar contra ele. Se nos entregarmos e comearmos a mudar de posio, ser muito difcil recuperar a concentrao. Mantendo a coluna reta e respirando calmamente, o centro de gravidade se aprofunda na boca do estmago. Tradicionalmente, este ponto chamado de 'hara' e est localizado dois dedos abai xo do umbigo. O hara chamado de centro do nosso ser e, s vezes, as pessoas sentem, quando o joriki profundo, que a cons cincia afunda at este ponto. O abdmen sobe e desce com a respirao, e a postura mente-corpo sente-se relaxada e receptiva sensao, sem qualquer sentido de vulnerabilidade. medida que os processos do pensamento ficam mais vaga rosos e o apego discriminao se afrouxa, h um aumento pro porcional da capacidade de aceitar, de todo o corao, cada um e todos os momentos da experincia como ela surge e passa. O Roshi Deshimaru disse que, quando sentamos desta maneira, nossa vida como 'uma primavera que jorra eternamente nova. Est sempre moderna, alegre, renovando-se a cada instante'. Ento, precisamos observar que traduzir Joriki ou Samadi como 'Concentrao' no totalmente certo. Alm disso, a concentra o por si s, conforme Suziki enfatizou, no o verdadeiro pro psito do za-zen: a verdadeira finalidade ver as coisas como elas so, observar as coisas como so, e deixar todas as coisas flurem. A prtica do Zen serve para expandir a nossa mente to estreita. Deste modo, a concentrao apenas um auxlio para ajudar a compreender a 'grande mente', ou a mente que tudo. Se voc quiser descobrir o verdadeiro significado do Zen na sua vida cotidiana, tem de compreender o significado de manter a mente atenta respirao e o corpo, na postura certa do za-zen. S desta maneira poder experimentar a liberdade vital do Zen.
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A prxima etapa dos trs propsitos do Zen, segundo o Roshi Yasutani, o Kensho-godo. Sua relao com o Joriki descrita pelo Sensei Genpo Merzel, como segue: Quando o poder do Samadi for suficientemente forte e nos tomarmos realmente seguros, quando tivermos com pletamente controlado a respirao, mente e corpo, acon tea o que acontecer - ouvir um pssaro chilrear, ver um pr-de-sol ou uma flor, olhar nos olhos de algum, dar uma topada, ou ser atacado com uma paulada nas costas -, qualquer coisa pode abrir nosso olho quando estamos prontos. Desde que o olho de Prajna (sabedoria) esteja completamente aberto, jamais poder ser fechado novamente. Mas at isto acontecer, a tendncia fechar, como o obturador das lentes de uma mquina fotogrfi ca. Quando ele abre um pouco, temos uma pequena ex perincia, um kensho ou um vislumbre de nossa verda deira natureza, da essncia da mente, o aspecto essencial do self. Ento, vemos todos os dharmas (fenmenos) como uma coisa s, tudo como um s corpo; compreen demos a interdependncia de todas as coisas. A primeira experincia do Kensho pode ser realmente esti mulante. Pode parecer como se algo tivesse sido realizado. H sempre um sentimento de alegria e libertao. No entanto, como o Roshi Yasutani enfatiza: 'a no ser que estejamos fortalecidos pelo Joriki, uma nica experincia do Kensho no ter grande efeito, em nossa vida, e aparecer como uma mera lembrana'. Desde que o Kensho se tome uma lembrana, a tendncia ser recri-lo. Entretanto, para nossa decepo, descobrimos que isto no possvel e que, quanto mais tentamos, mais insatisfeitos ficamos - sempre comparando a experincia presente com a 'imensa' que tivemos uma vez, anteriormente. Neste ponto, a pr tica tem de ser feita ao contrrio, Isto , deixamos de lutar pelo Kensho e comeamos a compreender que ele esteve, a princpio, totalmente presente. Temos apenas de mergulhar nele, da manei ra que o Roshi Suzuki falou, e ficar molhados durante o passeio na neblina. Agora tambm comeamos a ver que prtica e Ilumi nao realmente so uma coisa s, e a interligao entre Kensho godo e Mujodo no taigen comea a ficar clara.

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Mumoo NO TAIGEN Pelo simples fato de estarmos sentados e, de vez em quando, conscientes, durante o za-zen, manifestamos perfeitamente a rea lizao de Buda em nossa vida. Nesta etapa, podemos falar da prtica pelo bem da prtica, sem objetivo nem propsito; somos totalmente capazes de apreciar o tipo de prtica do za-zen que a escola Soto chama de 'Shik:antaza' (algumas vezes traduzido como 'reflexo serena'), que significa literalmente 'apenas sentar', sem fazer esforo, na completa realizao de Buda. Esta a mais pura manifestao do Zen, porque corpo e mente esto completamente esquecidos, e ns estamos em completa unio com todo o univer so. O Roshi Suzuki disse: A natureza de Buda justamente outro nome da na tureza humana, nossa verdadeira natureza humana. As sim sendo, mesmo que voc no faa nada, na realidade estar fazendo alguma coisa. Estar expressando o si mes mo. Estar expressando sua verdadeira natureza. Seus olhos expressaro, sua voz expressar, sua maneira de proceder expressar. A coisa mais importante expres sar sua verdadeira natureza da maneira mais simples, mais adequada, e apreci-la na mais simples existncia. O ponto importante que o Roshi Yasutani ressaltou em rela o finalidade do za-zen foi que, a menos que haja o Kensho, 'voc no apreende diretamente a verdade da sua natureza de Buda', no avalia que apenas sentar conscientemente sem esco lha, sem fazer nenhum esforo especfico, a sua mais pura ex presso. No suficiente acreditar que a Mente cotidiana o Caminho; a no ser que tenhamos o Kensho, no podemos saber o Caminho como ele .

5 . PRTICA ULTERIOR
Desde que, basicamente, o que o za-zen necessita de um lugar sossegado para sentar, qualquer pessoa pode praticar na hora e no lugar de sua escolha, com a freqncia e durante o tempo que quiser. Muitos acham que, desta maneira, obtm grande be nefcio. Assim, conseguem relaxar, desenvolver autoconfiana e concentrao. s vezes, conforme j dissemos, pode ser eficaz mente usado para aprofundar um compromisso pessoal com ou tras tradies religiosas que no o Budismo. Isto porque o za-zen uma prtica universal inteiramente aberta. Sempre nos faz rever nossa prpria vida e determinados condicionamentos culturais. Cada um de ns tem sua perspectiva prpria a seu respeito. Con forme disse o Roshi Maezumi: Para se entender o prprio self, definitivamente no possvel viver sem tradio e sem cultura. Mesmo pro testando contra essas coisas, ainda continuamos no meio delas. Estamos debaixo de certas influncias de uma ma neira ou de outra. (Na prtica) fazemos um grande es foro para encontrar novos valores naquilo que herda mos, dentro da vida que vivemos. Entretanto, aqueles que resolvem praticar o za:zen regular mente e pem em prtica sua deciso, sempre descobrem que ele proporciona um momento muito especial, de modo que so atra dos a praticar com mais freqncia e por perodos mais demora dos. Em alguns casos, podem aparecer dificuldades ou questio namentos em relao prtica, no que diz respeito necessidade de alguma orientao. De qualquer maneira, uns comeam a bus-

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car um mestre, outros uma companhia para praticar e pedem in formaes sobre perodos mais demorados de treinamento do Zen (normalmente, sobre retiros de meditao Zen ou 'Sesshin'). Freqentar um centro Zen, ou numa sesso, pode parecer um passo muito grande ou um tanto assustador. Especialmente quan do, no contexto do treinamento formal, os principiantes so con frontados com uma estranha e estonteante srie de rituais mas que, na realidade, so simples tarefas. No Zen em geral, mas particularmente no Soto Zen, existem procedimentos especiais para entrar e sair da sala de meditao ('Zendo'), sentar, levan tar, fazer reverncia, andar, cantar, comer - quase todas as ativi dades cotidianas possveis e imaginveis! Durante um sesshin, o dia todo estruturado dentro de uma rotina que no muda. Uma programao tpica do Sesshin deve compreender o seguinte: 4:55 5:30-7:45 7:45-8:00 8:00-8:30 9:00-10:30 1 1 :00 1 1 :30 1 : 10 1 :20 1:50-3:30 3:.30-5:30 5:50 7:30-9:15 9:15 10:00
Nota
As cerimnias das refeies esto discutidas no Cap. 7 (Ali mentao Zen).

Acordar Za-zen alternado com kinhin Cerimnia e cantos Cerimnia do caf-da-manh ('Oryoki') Limpeza/servio no Centro de Retiro ('Samu') Za-zen Palestra sobre o Dharma ('Teisho') Cerimnia e canto Cerimnia do Almoo ('Oryoki') Perodo de descanso/za-zen opcional Za-zen e kinhin Cerimnia e canto Za-zen e kinhin Canto Apagar das luzes

De acordo com a escola do Zen, a programao pode variar de diversas maneiras. Pode haver mais za-zen e menos samu. Pode haver uma terceira refeio, embora somente o caf-da-ma nh e o almoo sejam formais. comum incluir yoga, artes mar-

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ciais e outros exerccios dentro da programao, embora tais au las tendam a ser opcionais. Alguns mestres fazem o 'Dokusan' ou 'Sanzen' (entrevistas particulares) com seus discpulos (esta uma prtica comum no estudo do koan), outros preferem o uso de sesses pblicas de perguntas e respostas ('Mondo'). As pa lestras podem ser mais ou menos formais e, em alguns sistemas, so feitas durante o prprio za-zen ('Kusan'). Em todos os casos, entretanto, o assunto da palestra no transmitir informaes, mas levar os ouvintes a despertarem. Muitas vezes uma surpresa e, at mesmo, uma decepo quando descobrem que, tirando o za-zen, tempo demais est sen do dedicado ao ritual. Quando comeamos a praticar o Zen, inevitavelmente traze mos conosco toda a sorte de preconceitos. Um deles, que em geral persiste (e estimulado por muitos livros com uma certa dose de fundamento), que o Zen no religioso e iconoclasta. Deste modo, um mestre Zen ocidental conta uma estria diverti da sobre a surpresa que teve, quando era principiante, ao ver seu prprio mestre fazer uma reverncia perante a imagem de Buda. Evidentemente disse para esse roshi que achava ser mais fcil um mestre Zen cuspir numa imagem de Buda do que fazer-lhe uma reverncia. O roshi respondeu que poderia cuspir, se quises se, mas que ele preferia curvar-se! Existe um outro eminente mes tre Zen ocidental que, logo depois que comeou a praticar, teve a ousadia de dizer para um roshi japons que a reverncia e o ritual no eram o verdadeiro Zen. Este, secamente, perguntou o que ele entendia como verdadeiro Zen. Como a discusso teve lugar numa faixa de terra onde havia muita vegetao, durante o samu o jo vem pegou uma enxada e sacudiu-a, ameaando o roshi e gritan do: 'Olhe aqui! ' Com um olhar fulminante, o roshi mandou que ele se retirasse, dizendo: 'O seu olho do Dharma ainda no est aberto! ' O lado ritualstico do Zen difcil de muitas pessoas aceita rem. O Roshi Yasutani explicou trs motivos para a cerimnia e canto dos sutras: O primeiro motivo, fazer um oferenda sincera aos Pa triarcas Budistas, uma expresso natural de gratido pela oportunidade de ouvir, acreditar, aprender e com preender os ensinamentos Budistas.

PRTICA ULTERIOR Nosso gesto, ao levantarmos a imagem de Buda, ofe recendo-lhe incenso, flores, velas e profundas revern cias esta expresso. O maior deleite para (os) Patriar cas Budistas seus seguidores respeitarem, manterem e espalharem os ensinamentos. Portanto, sentamos perante a imagem e recitamos, com sinceridade, os sutras que compuseram. Desta maneira, recitarmos o sutra a ex presso de nossa gratido. Em segundo lugar, os seguidores do Budismo que rem que outros conheam, acreditem e compreendam o nobre ensinamento de Buda... recitamos sutras perante os outros para educar suas mentes subconscientes. Su perficialmente, pode parecer que a eficcia do ensino est limitada extenso do entendimento. Assim, pode-se pen sar, se lermos sutras difceis, que eles no vo fazer ne nhum efeito. Entretanto, somente as pessoas que no com preendem o poder e a sutileza do subconsciente tm esta opinio. Se voc tiver estudado um pouco o subconsci ente, saber que, muito embora no apreendamos o sig nificado com nossa mente consciente, podemos entender claramente com o subsconsciente. Ou, se voc no con seguir nenhuma impresso consciente, talvez j tenha uma impresso subconsciente. Sobretudo, se j tiver estuda do a matria, saber que nossa mente consciente influ enciada pelo nosso subconsciente; realmente, este exer ce um controle absoluto sobre nosso carter... ... o terceiro elemento o seguinte: se voc recitar sutras com grande energia e concentrao, freqentemen te, seu prprio poder-samadi (poder de concentrao) ser fortalecido e voc ter uma grande chance de realizar o Satori. Ou, se j tiver despertado, seu Satori ter maior brilho, resplandecendo em sua personalidade, e atuar de maneira mais eficaz na sua vida cotidiana. A atitude mais importante, ao recitar os sutras, recitar com toda a sua alma. .

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A tradio Zen que recomenda para todos praticarem juntos, da mesma maneira, reflete a 'unidade na pluralidade' da realiza-

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o daquilo que o Roshi Suzuki chamou de 'Nem um, nem dois'. Pode-se compreend-lo de vrias maneiras. A palavra 'Sesshin', por exemplo, significa a unidade da mente. Refere-se mente universal. Quer dizer reunir-se e 'tor nar-se um' com tudo que existe, compreendendo que o universo inteiro no nada mais do que a mente de Buda no nascida. J vimos como a mente consciente ocupada pode ser comparada s guas turbulentas, lamacentas, que podem ser acalmadas e lim pas atravs do Joriki do za-zen. Todas as formas e procedimentos do Sesshin so projetados para introduzir o Joriki do za-zen em outras atividades. De modo que qualquer coisa que faamos tor ne-se uma maneira de praticarmos o Zen, e a compreenso possa ocorrer em qualquer lugar, no somente no za-zen. Por isso, o Roshi Yasutani disse: Se voc recitar os sutras com todo o corao, no haver diferena entre o za-zen e a sua recitao. Para tomar outro exemplo, a palavra 'samu' significa 'lim par'. No queremos dizer apenas limpar o carpete ou os mveis, mas tambm limpar a mente e o self. O que toda essa sujeira e poeira que limpamos? Iluses, maus procedimentos - nossas opinies e pontos de vista, eu e meu. ' Sensei Genpo Merzel Se no adotarmos um sistema para fazer as coisas no Sesshin, por exemplo, como e quando fazer uma reverncia completa, que aprendemos a fazer automaticamente, comearemos a desviar nos sa ateno com todos os tipos de idias sobre quando, se, e como faz-los. Por isso, o Roshi Maezumi explicou: Algum diz uma coisa, nossa tendncia logo aderir, dizendo: 'Est a uma boa idia, acho que a maneira adequada de praticar. ' Depois, dizem outra coisa e ns logo nos manifestamos: 'Oh! Isto melhor! Vamos fa zer assim! ' Deste modo, temos dificuldade at para to mar pequenas decises. Fazer a mente consciente funcio nar adequadamente outro significado do Sesshin. Para quem est de fora, ver as pessoas treinarem em conjunto e da mesma maneira pode parecer que esto formando um bata-

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lho ou at mesmo que so sonmbulos, mas, na realidade, esta uma oportunidade maravilhosa de livrar-se da necessidade de to mar muitas decises sobre como preencher o dia. No preciso discutir, formar opinies, fazer escolhas etc. Muitas pessoas acham um tremendo alvio e, conseqentemente, tm muito mais ener gia para dedicar prtica. Quando chegada a hora do za-zen, elas simplesmente vo para o za-zen. Assim tambm quando can tam ou fazem uma reverncia. No treinamento que feito desta maneira, realmente no faz nenhuma diferena se algum sente simpatia ou averso pela imagem de Buda, que est no altar, ou por qualquer outra coisa. Mas, muito pelo contrrio, a pessoa simplesmente participa de todo o corao do que est acontecen do e a atividade de cada momento expressa a relao ntima que existe entre todos e tudo, que est implcita na palavra 'Sesshin'. Quando o Sesshin se torna a expresso da mente unificada de Buda, torna-se verdadeiramente possvel apreciar, de um nvel de harmonia mais alto, as aparentes contradies, tenses e confli tos que constituem a nossa vida. O conceito budista do 'Sangha' enfatiza o quanto isto importante. Junto com Buda e o Dharma, o Sangha um dos trs mais preciosos 'tesouros' do budismo. No sentido mais literal, o Sangha a comunidade monstica bu dista. Mas tambm o vocbulo coletivo para todos os engajados na prtica budista, seja qual for o nvel. Alm disso, mais uma vez define a harmonia dentro de todos os relacionamentos, quan do avaliados a partir da perspectiva do Satori. Tal harmonia es tende-se a tudo que existe. O Buda Sakyamuni conhecia sua uni versalidade quando Ananda disse que o Sangha era metade do Caminho. Buda corrigiu-o. Na realidade, disse ele, o Sangha o Caminho todo. Deste modo, pode-se perguntar como possvel fazer alguma coisa exceto nos relacionarmos com o nosso ambi ente e uns com os outros; e em que consiste a prtica do Zen, se no na harmonia desses relacionamentos. O Roshi Maezumi as sim falou: Nossa vida definida atravs de nossos relaciona mentos humanos. No tem sentido pensar numa pessoa existindo isolada. Mesmo se ela se arrasta num isola mento profundo, ainda assim existem ligaes com ou tros - parentes, amigos, pais. Voc tem todo tipo de ligao com os outros. como uma enorme rede.

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A analogia com a rede foi desenvolvida no Sutra Atvatamsaka, para incluir no apenas os seres humanos, mas os relacionamen tos multidimensionais do cosmo inteiro. O Sutra retrata uma imen sa rede, simbolizando tudo que existe e na qual cada n uma jia radiante refletindo perfeitamente, e em microcosmo, todas as outras incontveis jias a ela ligadas. A rede est num estado de fluxo e se redefinindo incessantemente, embora sempre perma nea um todo harmonioso e equilibrado ... Exatamente como se cada um de ns fosse como uma jia na rede, o ensino do Zen tudo o que somos; individual e coletiva mente, afeta tudo que fazemos, e vice-versa. Os rituais do Zen Budismo, seja qual for a forma que tomem e a insistncia para desempenharmos com grande ateno e cuidado, ainda que seja a mais insignificante das tarefas, podem ser compreendidos como a expresso do tesouro do Sangha, a harmonia que existe em todas as coisas, em cada momento. Portanto, quando as pessoas saem do za-zen, por exemplo, fazem reverncia em conjunto e comeam o kinhin, ou o canto, conforme as normas. Existe um forte sentido de comunidade e esforo coletivo em tal atividade compartilhada. A prtica prolongada e intensiva torna-se muito mais fcil em um ambiente assim. A atmosfera no zendo de proteo e a pessoa sente-se levada por ela. Existe uma qualidade neste tipo de treinamento que quase esttica e, ao percebermos uns nos outros o efeito benfico m tuo de nossa prtica, podemos comear a apreciar a natureza da moral (preceitos) do budismo e a lei de causa e efeito ('Karma'). por isso que no realmente correto dizer que a prtica do Zen apenas o za-zen; ela o 'Kai-Jo-E'. Esta formulao do Cami nho, que to velha quanto o prprio Buda, refere-se aos precei tos, ao samadi de Dyana (meditao) e sabedoria. At aqui, neste livro, procuramos nos concentrar no samadi e na sabedoria. Entretanto, precisamos tambm apreciar os precei tos, j que, na realidade, estes trs aspectos da prtica no podem ser divididos. Como os preceitos podem ser aplicados a nossa vida cotidiana, o que veremos no prximo captulo. Aqui va mos nos restringir a observar que, embora o comportamento ti co seja o resultado da sabedoria que, em si, origina-se no samadi, no pode haver samadi, a no ser que venhamos a assumir as conseqncias de nossos prprios atos e reconhecer que est in-

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teiramente em nossas prprias mos criar as condies certas para o samadi desenvolver-se. precisamente isto que as regras for mais do treinamento Zen e nosso adeso a elas pretendem reali zar. O Senzaki Nyogen disse: Quando se mantm os preceitos, possvel meditar bem; quando a meditao se torna amadurecida, atinge se a sabedoria. J que esses trs... so interrelacionados e igualmente essenciais, nenhum deles poder ser con duzido como um estudo independente. Algumas vezes faz-se objeo aos mtodos de treinamento tra dicionais como sendo a negao da liberdade e criatividade indi viduais. No Oriente, por outro lado, no existe nenhum mestre eminente, de nenhuma arte, que no tenha passado muitos anos sujeito a um mestre para aprender as regras de tal arte. As regras fornecem a forma fundamental, ou termos de referncia, atravs dos quais o incomparvel e o criativo (que surgem da liberdade total ou domnio dentro das regras) podem ser demonstrados e comunicados. Isto tem sido especialmente verdadeiro, por exem plo, na arte da caligrafia. Merecem tambm louvor os alunos de artes marciais, no Ocidente, que so ensinados a trabalhar ardua mente para alcanar a perfeita execuo da tcnica, de acordo com o padro clssico. Somente quando j dominaram as tcni cas de suas artes, podem produzir genuna originalidade ou ino vao. (Veja o Cap. 9. O Zen e as Artes Marciais). O mesmo acontece com o treinamento Zen: nas restries do mais rigoroso programa de treinamento tradicional, o brilho do Kensho sempre ser moderno, original e pessoal. De fato, impossvel transmitir a experincia do treinamento Zen formal e adequadamente. Durante o curso de um nico pero do de za-zen, ou mesmo durante uma semana de Sesshin, po dem-se experimentar inmeras respostas mentais, emocionais e fsicas. A pessoa pode achar que est no cu, no inferno e, muitas vezes, em ambos ao mesmo tempo! Mas, acontea o que aconte cer ns mesmos que criamos a situao e sempre nossa pr pria vida que estamos enfrentando. Nessa experincia, existe uma valor profundo e uma ligao ntima difcil de encontrar em ou tro lugar. Em ltima anlise, pode ser o que faz as pessoas volta rem sempre.

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At que se manifeste a realizao - no modo de edu carmos uma criana, cultivarmos o jardim, dirigirmos um carro, vivermos a nossa vida - para que serve isto? O Zen trata da vida cotidiana. Albert Low No Oriente, dentro da tradio Zen, os discpulos que tinham decidido se entregar totalmente auto-realizao tornavam-se (pelo menos, no passado) monges ou freiras. Abandonavam a vida mundana e o que possuam para seguirem o caminho sob a orien tao de um mestre ou ficarem confinados vida monstica. No Ocidente, o Zen muito mais um movimento leigo, e, para os praticantes manterem ao mesmo tempo a vida em socie dade e no caminho do Zen, torna-se necessria uma mudana na nfase. Uma devoo total, para realizar a Iluminao ou o 'Gran de Despertar', tem de dar lugar a uma prtica mais diversificada, em que o treinamento Zen formal, as exigncias e as preocupa es da vida comum estejam entreligados. Todos juntos podero ser usados como desafio e prova de nossa capacidade para intro duzir o Zen em nossa vida cotidiana e voltar com as nossas expe rincias para a almofada da meditao. O atrito gerado por este processo pode fornecer o calor que cria as mudanas, por meio das quais poderemos crescer. Inevitavelmente, isto pode, algu mas vezes, ser fonte de dor e medo.

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O Roshi Robert Aitken diz que: 'A prtica na vida diria a mesma da almofada: examinar os pensamentos cotidianos de co bia, dio e ignorncia e retornar para a mente pura original.' J o mestre Zen canadense Albert Low descreve a situao da se guinte maneira: possvel, entregando-se totalmente vida laica e aos sacrifcios que ela impe, em outras palavras, viven do inteiramente e de maneira autntica, o papel de pais e esposos, ficar comprometido com o despertar total, com o Dharma. Porm, tal compromisso necessita de traba lho constante, da mesma forma como para ser monge. como estar comandando um navio no meio do oceano; no se pode amarrar a barra do leme e esquecer. preci so estar constantemente verificando o curso e corrigindo a direo.

Na essncia, o Zen no se ocupa de como nos conduzimos na sociedade, porm um dos resultados do ensino do Zen come armos a diminuir a distino dualstica que fazemos entre ns e os outros. A mudana na percepo acompanhada de uma cons cincia cada vez maior da interdependncia de todos os fenme nos. Assim, somos levados a ter uma sensibilidade aguada com respeito conscincia social, comunidade, e experimentamos uma compaixo maior pelos outros seres. A vida em si pode, ento, tornar-se um koan, no qual tentamos responder questo de como levar uma vida que equilibre nossas prprias necessida des com as das pessoas e outros seres que nos cercam. A compreenso de que o seu ser no est separado de tudo mais que existe tambm leva consigo a conscincia de que, ago ra, deve aceitar a responsabilidade, no s pelas conseqncias de suas aes, mas por tudo que experimenta. No se diz mais 'ela me fez sentir cimes'; agora devemos dizer: 'eu estou com cimes'. Se acontecer algum problema, no olhe para fora, pro curando onde colocar a culpa; examine o seu interior, encare a si prprio, e descubra o que existe dentro de voc que engendrou tal situao em particular. Para se colocar nesta posio, neces srio um grande esforo e a capacidade de permanecer com a men te limpa dentro da confuso da nossa vida. Independentemente do za-zen e do contato com um mestre Zen, um conselho prtico para continuarmos nos esforando dado pelo Nobre Caminho

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ctuplo e pelos Dez Preceitos dos ensinamentos Budistas tradi cionais, combinados com a nfase do Zen sobre o 'Caminho do Meio'.
o CAMINHO DO MEIO Dizem que Buda era radiante, carismtico, gentil e, acima de tudo, totalmente compassivo. Sua mensagem era muito prtica. Ele estava preocupado em mostrar o caminho para alm do sofri mento da existncia, um lugar onde se pode levar uma vida sem egosmo, com compaixo e sabedoria. Os ensinamentos de Buda baseavam-se em seus postulados, segundo os quais a maneira de alcanar felicidade, harmonia e nobreza do sofrimento aceitando as Quatro Nobres Verdades e seguindo o Nobre Caminho ctuplo.

As

Quatro Nobres Verdades so:

1. Como resultado da sua impermanncia, sentimos a vida como um sofrimento; 2. Entretanto, o que provoca o sofrimento o nosso desejo de que a vida seja diferente; 3. Portanto, a maneira de deixar de sofrer deixar de desejar; 4. A maneira de deixar de desejar seguindo o Nobre Caminho ctuplo.
A primeira vista, esta parece ser uma mensagem muito depri mente, porm os ensinamentos de Buda oferecem esperana des de que o sofrimento seja aceito. O sofrimento universal e no resulta de acidente nem de castigo, conforme explica a estria de Buda sobre a mulher que foi procur-lo com o filho morto nos braos (veja na pg. 20). Buda ensinou que seguir o Nobre Caminho ctuplo era a ma neira de abandonar o desejo e a via para a liberao espiritual. O caminho recomenda retido em: 1. compreenso; 2. pensamento; 3. discurso; 4. ao; 5. meio de vida; 6. esforo; 7. ateno; 8. concentrao.

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Naturalmente que o modo de interpretarmos a 'retido' e como ela se aplica s qualidades mencionadas acima, est aberto a muita discusso. Em conseqncia, surgiram vrias escolas de pensa mento, porm o Zen recomenda o Caminho do Meio, com nfase na vigilncia cultivada atravs do za-zen. Assim sendo, no Zen, a moderao a qualidade respeitada. Lembre-se, entretanto, que moderao na moderao tambm importante, como mostra a oportuna estria dos mestres Zen que ficaram cegos de tanto be ber! O Caminho do Meio descrito pelo Roshi Gudo Nishijima da seguinte maneira: O ensinamento mais importante de Gautama Buda : 'No faa o que errado; faa o que certo. ' Portanto, ele ensinou seus discpulos os 'oito caminhos certos'. Es tes oito caminhos certos esto todos enraizados no equil brio que se alcana atravs do za-zen, isto , o equilbrio entre atividade e passividade, otimismo e pessimismo, tenso e relaxamento, razo e irracionalidade. Por exemplo, viso certa do mundo (compreenso) refere-se a ver a vida como ela e, conseqentemente, no ser nem muito otimista nem muito pessimista. Pensar certo envolve aqueles pen samentos, planos e teorias que surgem de uma viso correta do mundo, que no nem muito idealisticamente impraticvel, nem muito materialisticamente trivial. Falar certo tem sido muitas ve zes interpretado como no dizer mentiras; porm, num sentido mais profundo, refere-se a 'palavras gentis', que so ditas em harmonia tanto pelo que fala como pelo que escuta. A ao certa est sempre apropriada para a situao, e no deve ser influen ciada por nossos humores ou caprichos transitrios. Viver certo significa a escolha correta da maneira de ganhar a vida. Esforo certo o trabalho maravilhoso decorrente da harmonia e equil brio interiores. Mente certa, como voc imagina, refere-se a uma mente tranqila, imperturbvel. O equilbrio corporal certo refe re-se ao ser que no severo demais, nem muito negligente, nem muito tenso, nem muito relaxado. Estas metas podem parecer muito simples, mas, afinal de con tas, a inspirao do Zen vem de um homem como ns, que viveu h muito tempo, e o objetivo do Zen purificar-nos e dar-nos harmonia, no como uma experincia incrvel, fantstica, mas como um retorno doce harmonia que desfrutamos quando cri anas. Paradoxalmente, podemos dizer que o objetivo do za-zen

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retornarmos, atravs de nosso esforo, ao lugar comum; atravs de um trabalho rduo tornarmo-nos normais. Esta viso teve repercusso em outro mestre Zen que, ao ser convidado a ensinar, respondeu: 'Quando voc me traz uma x cara de ch, eu no a aceito? Quando voc me faz uma revern cia, eu no correspondo a ela? Como poderia deixar de lhe dar um ensinamento? Se voc quiser ver, veja diretamente dentro dele; quando tentar pensar sobre ele, tudo estar perdido. ' MORAL E os DEZ PRECEITOS No matar. No roubar. No cobiar. No mentir. No ser ignorante. No falar sobre os defeitos dos outros. No elevar-se criticando os outros. No ser avarento. No ter raiva. No falar mal dos Trs Tesouros. Estes Dez Preceitos de Buda oferecem-nos outra orientao sobre como levar nossa vida cotidiana, mas, do ponto de vista do Zen, no devemos necessariamente nos apegarmos a eles. Ao con trrio, eles nos oferecem uma idia de como a pessoa profunda mente iluminada pode comportar-se. No so mandamentos, no sentido cristo, e no obedec-los no pecado, mas, em termos budistas, um ato de ignorncia. Eles mostram o caminho da ao perante descoberta de nossa prpria natureza bdica. O Roshi Philip Kapleau compara os Preceitos com os andaimes: necessrios enquanto se precisa erigir uma grande estrutura, mas que so abandonados quando o edifcio fica pronto. Assim, a pes soa iluminada no segue os Preceitos conscientemente, mas o faz mui espontnea e naturalmente, em conseqncia da completa realizao de sua prpria natureza de Buda. talvez a partir des ta perspectiva que o Zen , s vezes, considerado acima da mo ral. O Roshi Philip Kapleau diz o seguinte a este respeito: O Zen transcende a moral, mas no a exclui. Ou, fa lando de uma maneira mais Zen: 'O Zen est acima da moral, mas a moral no est abaixo do Zen.' O homem

0 ZEN NA VIDA CoTIDIANA que tem moral conhece o certo e o errado, ou pensa que conhece mas no sabe quem que pensa certo e errado. Esta compreenso profunda exige treinamento e o des pertar do Zen.

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0 ZEN E A PSICOTERAPIA Hoje em dia grande o interesse dos psicoterapeutas pela li gao que existe entre a psicoterapia e o Zen, donde muitas vezes surge a pergunta se compatvel praticar o Zen e fazer terapia. Em cada caso, a deciso dever partir do terapeuta da pessoa e/ ou do mestre do Zen, porm um esboo geral das similaridades e diferenas entre os dois ser til para elucidar os objetivos do Zen. De um modo geral, a psicoterapia visa a nos ajudar a nos livrarmos das ansiedades passadas, presentes e futuras. Ela gira em torno da nossa capacidade de viver no mundo e administrar nossos assuntos de uma maneira relativamente satisfatria. A te rapia nos faz enfrentar os fantasmas que possamos ter escondido nas sombras do passado, para compreend-los e aceit-los e, as sim, reduzir o poder que exercem sobre ns. A coragem e a honestidade necessrias para encararmos a ns mesmos desta maneira tambm um pr-requisito para a prtica do Zen e, neste nvel, existe uma afinidade entre o Zen e a psico terapia. Entretanto, o discpulo do Zen aspira a algo mais alm do simples desejo de ser uma pessoa equilibrada que comanda a sua vida no mundo. O praticante do Zen quer sair deste plano de fortalecimento do ego para outro, onde o ego e o self da pessoa so transcendentes. Ele quer experimentar a fonte da qual surge a conscincia humana e viver a partir desse cho do ser. A questo, agora, no mais focalizar o 'Eu', mas 'Quem Eu sou?' . No intuito de dar uma resposta a esta pergunta, ns (discpu los do Zen) necessitamos, em seguida, reconduzi-lo para o nosso cotidiano. Aqui a psicoterapia pode ajudar com a prtica do Zen. A natureza da prtica do Zen nos levar a mostrar mais compai xo por nossa famflia, colegas, empregados, chefes e a todas as pessoas que encontramos em nosso vaivm dirio. Se a psicote rapia pode nos ajudar neste esforo, ento pode trabalhar com o Caminho do Zen.

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o ZEN E os CASAIS No raro um dos cnjuges interessar-se pelo Zen, enquanto o outro no. Isto pode ser uma fonte de dificuldades e discrdia dentro de um relacionamento. O parceiro no envolvido pode com preensivelmente sentir-se excludo e ameaado por seu cnjuge ou amigo que est praticando meditao atrs de uma porta fe chada e 'se envolvendo com uma "religio" estrangeira muito estranha.' Para evitarmos que ocorra este tipo de situao, ser bom que, desde o incio, sejamos abertos a respeito do nosso interesse pelo Zen. preciso explicarmos, da melhor maneira possvel, o que ele representa para ns e por que estamos interessados. Talvez devamos tambm mencionar que a essncia da prtica no fu gir de si mesmo, mas aceitar a auto-responsabilidade e cuidar dos que nos rodeiam. No devemos deixar que o tempo para o za-zen atrapalhe a famlia ou o nosso relacionamento, mesmo se isto exigir acordar mais cedo ou desistir de algum outro passatempo. Uma boa idia tambm no sentir-se culpado nem fazer mist rio a respeito da meditao. uma coisa que sempre acontece. As crianas, pelo menos inicialmente, podem tambm querer ver o que est acontecendo. Uma boa idia ser convid-las para en trarem no local da meditao, com a condio de ficarem senta das e no conversarem, podendo sair silenciosamente, quando qui serem. Finalmente, a melhor maneira de receber apoio para nossa pr tica fazer com que todos sintam que esto se beneficiando das possveis mudanas de nosso comportamento com relao a eles.

COMPROMISSO DO BUDISMO Era uma vez um grande campo, onde havia um can teiro de abboras que estavam amadurecendo. Um dia elas comearam a discutir. Dividiram-se em faces e fizeram muito barulho gritando umas com as outras. O monge-chefe de um templo da redondeza, ouvindo aquela algazarra, correu para ver o que estava acontecendo. Ra lhando com as abboras que estavam brigando, disse: 'O que quer que esteja acontecendo, no adianta brigar! Vo todas para o za-zen! '

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O monge ensinou-as como sentar adequadamente no za-zen e, aos poucos, a raiva delas foi passando. Ento, o monge tomou a falar: 'Ponham as mos em cima da cabea.' As abboras obedeceram e descobriram algo muito especial. Cada uma tinha um talo nascendo na ca bea que ligava umas s outras e todas a uma raiz co mum. 'Que erro cometemos! ' , disseram, 'Estamos todas ligadas umas s outras, presas mesma raiz e vivendo uma s vida, apesar de nossas brigas. Como somos tolas em nossa ignorncia. Roshi Kosho Uchiyami Da mesma forma que as abboras, ns tambm reconhecemos que a prtica do Zen nos faz ver a interdependncia de toda a vida. Para algumas pessoas, esta conscincia carrega consigo um desejo ou sensao de obrigao que as impele a sair pelo mundo procurando remediar os males das diferenas sociais que vemos ao nosso redor e nas notcias de todas as noites. Outros sentem que no podem ter esperana de ajudar os demais sem primeiro conseguirem, eles prprios, um substancial conhecimento do self. Receiam que a preocupao social seja uma camuflagem da ne cessidade pessoal de auto-afirmao ou fora poltica e, portanto, outra maneira de inflar o ego. A controvrsia entre ambos os pontos de vista tem agitado o mundo budista durante muitos anos, e ambos os lados podem produzir argumentos muito convincen tes para apoiar suas posies antagnicas. Talvez seja melhor mu darmos lentamente de uma auto-afirmao egosta para praticar mos uma doao altrusta at chegarmos a um estdio em que podemos dar sem pensar no self, ou, se estamos fazendo uma coisa boa, darmos simplesmente porque uma coisa natural. Com o passar do tempo, temos de nos decidir sobre a hora certa de nos concentrarmos no trabalho interior e agir para aliviar a injustia social.

7. ALIMENTAO ZEN
Como acontece com outros caminhos espirituais, a maneira correta de preparar a comida e um boa prtica diettica so partes integrantes do treinamento Zen. A filosofia de preparao da co mida, num templo Zen, est condensada no estilo de cozinhar chamado shojin ryori. Isto pode ser traduzido simplesmente como 'comida vegetariana', porm o shojin ryori leva consigo a idia de cozinhar para o desenvolvimento espiritual e tem a finalidade de contribuir para a sade fsica, mental e espiritual do cozinhei ro e de quem vai compartilhar o alimento. Em japons, a palavra shojin composta de caracteres que significam 'esprito' e 'progredir', e o significado completo da palavra algo como 'dedicao para alcanar o caminho da sal vao'. A palavra chinesa da qual shojin originou-se era derivada do termo snscrito virya, que contm a idia de esforo total e autocontrole, duas qualidades elementares no Caminho Nobre ctuplo do Budismo. Entretanto, o princpio subjacente do shojin ryori simplesmente amor e gratido pela comida recebida. Pre parar e compartilhar o alimento passa a fazer parte da prtica religiosa e tem lugar junto com outras contribuies para a felici dade e bem estar da sociedade e de ns mesmos. A culinria Shojin teve suas origens na China, e a filosofia que lhe subjacente foi trazida de volta para o Japo pelos mon ges que tinham estado na China para estudar o Ch'an. Dentre estes, um dos mais famosos foi o Zenji Dogen, que escreveu dois tratados sobre o assunto: Guia para o Supervisor da Cozinha e Instrues para o Cozinheiro Zen. Estes livros tornaram-se obras de consulta em muitos mosteiros Zen, e os princpios louvados

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tambm influenciaram, de um modo geral, a comida japonesa. Um grande nmero das caractersticas singulares da cozinha tra dicional japonesa tiveram suas origens no shojin ryori. No livro Instrues para o Cozinheiro Zen, o Degen explica cuidadosamente as qualidades que devem ser procuradas ao se escolher o cozinheiro ou tenzo para as tarefas do mosteiro. Diz ele: 'a tarefa do Tenzo s confiada queles virtuosos que mos tram sua f nos ensinamentos budistas, tm o valor da experin cia e possuem um corao reto e benevolente. Assim , porque a tarefa do tenzo envolve a pessoa toda.' Depois, ele disse que, se uma pessoa encarregada do servio de tenzo no tem tais quali dades ou o esprito do trabalho, ento sentir incmodos e sofri mentos desnecessrios e o trabalho no ter nenhum valor para a sua busca do caminho. O servio do cozinheiro, segundo o ponto de vista do Dogen, obviamente muito srio. O mesmo sentimento expressado pelo monge chins Zongze (1 102), que escreveu uma obra de dez volumes, chamada Regula mentospara Mosteiros Zen (em chins, Chanyuan Qinggui ou, em japons, Zen'en Shingi). Dez volumes! Ele diz para o tenzo 'colo car sua mente desperta no trabalho, fazendo um esforo constante para servir refeies variadas que sejam adequadas s necessida des e ocasio, e que permitam a todos praticar com seus corpos e mentes enfrentando menos obstculos. (Veja Refining Your Life, traduo para o ingls de Thomas Wright, Wetherhill, 1983). Est claro que preparar uma comida com a disposio de esp rito recomendada pelo Dogen e por Zongze uma tarefa extre mamente difcil e requer que o cozinheiro esteja totalmente pre sente no que est fazendo. Talvez, concentrar toda a ateno nas tarefas mais simples seja a maneira mais sbia de comear; 'quan do lavar o arroz, focalize sua ateno no lavar; no deixe nenhu ma distrao se insinuar.' No seu livro Good Food from a Japanese Temple, (Kodansha International, Tokyo, 1982), Soei Yoneda, Abade do Templo Sanko-in, descreve o trabalho do cozinheiro Zen em termos muito prticos:
imperativo para o tenzo envolver-se ativa e pes soalmente na escolha e preparao dos ingredientes. O tenzo tambm inspeciona como o arroz lavado, a fim de garantir a ausncia de areia ou saibro. Isto ele

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cuidadosamente descarta, mas no sem estar constante mente vigilante at para evitar que um gro de arroz seja, sem querer, desperdiado. Em nenhum momento deixa sua mente vagar enquanto lava o arroz. O tenzo tambm se preocupa com os 'seis sabores' e as 'trs virtudes' (rokumi santoku). Os seis sabores so amargo, azedo, doce, quente, salgado e 'delicado' (ewai), e o tenzo tra balha para equilibr-los eficientemente, enquanto incor pora tambm as trs virtudes da leveza e maciez, limpe za e frescor, preciso e cuidado. Assim fazendo, expres sa o esprito da culinria shojin. O equilbrio dos seis sabores com as trs virtudes acontece normalmente, quan do limpa o arroz, lava os vegetais, ferve-os na panela. E, em todos os outros aspectos do processo de cozinhar, o tenzo se entrega totalmente, estando sua ateno voltada exclusivamente para o trabalho que est nas suas mos. A culinria Shojin s vezes chamada de yukuseki ou rem dio. Aqui incorporado o mesmo princpio contido no sistema me dicinal ayurvedic indiano. Nessa escola de pensamento, a esco lha e preparao da alimentao so vistas como inseparveis do tratamento das doenas e cultivo da boa sade. O ponto de vista mdico tradicional chins o mesmo: 'Se uma pessoa cair doen te, dever primeiro examinar sua dieta; depois de bem seleciona da, mastigar cuidadosamente e agradecer. Desta maneira, os po deres curativos da natureza, com os quais a humanidade aben oada, so conferidos com plena liberdade para agir e quase to das as doenas so dominadas.' A dieta Zen tradicionalmente vegetariana e o praticante abs tm-se de comer carne, exceto em circunstncias particularmente definidas. Esta prtica vegetariana baseia-se no preceito budista de no matar todos os seres sencientes, reconhecendo a interdependncia e unidade de tudo que tem vida. Para uma dis cusso detalhada contra comer carne, veja A Buddhist Case For Vegetarianism, pelo Roshi Philip Kapleau, Rider & Co. Ltd, Lon dres 1983. Outra caracterstica da culinria shojin que nenhum alimen to deve ser desperdiado, e at mesmo as cascas dos vegetais devem ser aproveitadas. O cozinheiro Zen, portanto, precisa ser qualificado tanto no planejamento quanto no preparo de uma re feio, bem como na utilizao de todas as migalhas. De acordo

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com o Dogen, o cozinheiro deve calcular at o gro de arroz para saber que quantidade de comida precisa fazer. Antes de cada refeio, o praticante do Zen recita um Sutra. Existem diversos Sutras diferentes para horas diferentes do dia ou estaes, ou para uma ocasio em particular, porm o Gokan no be ou as Cinco Reflexes antes de Comer so ouvidas na maior parte das refeies. O Gokan no be cantado de vrias formas, mas todas tm a mesma mensagem. Segue abaixo a ver so com a qual estamos familiarizados para a hora do almoo: LDER Oferecemos esta refeio das trs virtudes e seis sabores para o Buda, Dharma e Sangha e para toda a vida nos mundos de Dharma. TODOS Primeiro: 72 trabalhadores nos trouxeram esta comida; deveramos saber como ela veio at ns. Segundo: como recebemos essa oferta, deveramos considerar se nossa virtude e prtica a merecem. Terceiro: como queremos que a ordem natural da mente esteja livre do apego, de vemos nos livrar da avareza. Quarto: para suportar nos sa vida, tomamos este alimento. Quinto: para realizar nosso Caminho, tomamos este alimento. O Sutra recitado para lembrar e renovar a compreenso dos que esto compartilhando o alimento no caminho de Buda. A primeira linha nos lembra quanto esforo que muitas pes soas tiveram de fazer para cultivar, colher, processar, cozinhar e servir a refeio que vai ser comida, e quantos alimentos s po dem ser cultivados graas aos dons naturais do sol, da chuva e do solo. A segunda linha pergunta se temos agido com caridade, amor e esforo suficientes e praticado o bem para merecer tal presente. A terceira linha nos diz para no sermos avarentos e para no comermos em demasia, lembrando-nos que existem pessoas que esto passando fome. A quarta linha expressa o ponto de vista discutido anterior mente de que a comida remdio necessrio para sustentar a fora fsica e espiritual. Finalmente, a sexta linha lembra-nos que comemos para ter mos oportunidade de seguir o Caminho de Buda e para expressar nossa Condio de Budas no mundo.

8 . Os DEsENHos no
TOURO E o vAQUEIRO
O caminho do Zen tem sido descrito de diversas maneiras, porm a que mais ajuda a compreender sua essncia a represen tao pictrica dos Desenhos do Touro e o Vaqueiro. Trata-se de uma srie de desenhos que contam a estria das diversas etapas vividas por um praticante do Zen enquanto procura, encontra para, ento, viver de acordo com sua verdadeira natureza. Nos dese nhos, o touro representa a natureza de Buda ou o verdadeiro self, e o rebanho de touros, os seres humanos. Os caminhos mapeados pelos desenhos so, talvez, anlogos aos nveis de desenvolvi mento espiritual tambm descritos pelos msticos cristos. Os de senhos foram usados para ilustrar os ensinamentos do Zen, desde que foram produzidos durante a dinastia Sung, na China. Exis tem diversas verses sobre eles, juntamente com interpretaes, comentrios e poemas a eles associados. O mais conhecido pro vm de um mestre do Ch'an (Zen) chins, K'uo-an Chihyuan. Damos aqui a traduo destas palavras feitas por D.T. Suzuki, com impresso de xilografias de Tomikichiro Tokuriti. Os est gios representados so os seguintes: 1. 2. 3. 4. 5. 6. procurando o touro; encontrando as pegadas; primeiro vislumbre do touro; agarrando o touro; domando o touro; vai para casa montado no touro;

Os DESENHOS DO TOURO E O VAQUEIRO 7. 8. 9. 10. touro esquecido, self sozinho; ambos, touro e self, esquecidos; retornando fonte; entrando no mercado para ajudar os outros.

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O desenho, o poema e os comentrios, para cada etapa, so seguidos de uma interessante interpretao resumida do signifi cado do desenho, extrado do livro The Inward Are, de Frances Vaughan, Shambhala, 1986. O subttulo do livro : Healing and Wholeness in Psychotherapy and Spirituality, e os comentrios fornecem uma comparao fascinante entre o pensamento Zen tradicional e as idias psicoteraputicas e espirituais contempor neas. 1. PROCURANDO O TOURO

O animal nunca saiu do caminho, por que procur-lo? O moti vo pelo qual o vaqueiro no tem intimidade com ele ter viola do sua natureza mais profunda. O animal est perdido, pois o prprio vaqueiro saiu do caminho, seguindo suas sensaes ilu srias. Sua casa ficou muito para trs, os atalhos e os cruzamen tos so sempre confusos. O desejo de ganhar e o medo de perder queimam como fogo, idias de certo e errado fazem uma algazar ra como uma multido. Sozinho na imensido, perdido na selva, o rapaz est buscando, buscando! As guas transbordantes, as montanhas longnquas e o caminho sem fim; Exausto e em desespero, ele no sabe para onde ir,

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ELEMENTOS DO ZEN Ele s escuta as cigarras vespertinas cantando nas r vores.

O primeiro desenho do touro e o vaqueiro marca o incio do arco interior ou caminho espiritual. A pessoa est consciente da possibilidade da iluminao e decidiu procur-la. Tendo compre endido que o mundo exterior nunca traz uma satisfao duradou ra, aquele que busca o caminho volta sua ateno para a consci ncia. Neste ponto, provavelmente fica confuso pelo emaranhado de vias que parecem ser o caminho da libertao. Cada via pare ce dizer: 'Siga-me; se quiser se encontrar, livre-se do sofrimento e realize a iluminao. ' Uma sensao de regozijo e excitao que sempre acompanha a mudana de valores, quando os desejos da carne so substitudos pela ambio espiritual.
2.VISLUMBRANDO AS PEGADAS

Com a ajuda dos Sutras e pesquisando as doutrinas, comeou a compreender alguma coisa, encontrou as pegadas. Agora, sabe que os vasos, embora sejam diferentes, so todos de ouro e que o mundo objetivo um reflexo do Self. No entanto, incapaz de distinguir o que bom do que no ; sua mente ainda est confu sa quanto ao verdadeiro e falso. Como ele ainda no transps a porta, diz-se que ele provisoriamente notou as pegadas. Pelo regato e sob as rvores, esparsas so as pegadas do perdido; Os capins de sabor adocicado esto crescendo espes sos - ele encontrou o caminho?

Os DESENHOS DO TOURO E O VAQUEIRO Entretanto, distante, nas montanhas, o animal pode estar vagando, Seu nariz alcana os cus e ningum pode mascar-lo.

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O Segundo desenho do touro e o vaqueiro representa o aspi rante comeando a estudar os ensinamentos da sabedoria - no caso, o Budismo. Esta etapa da busca envolve o conhecimento intelectual. Ele toma-se um discpulo srio e pode sentir-se segu ro de ter encontrado o caminho certo. 3. VENDO o TOURO

O rapaz encontra o caminho pelo som que escuta; desta ma neira, ele enxerga a origem das coisas e todas as suas sensaes esto em harmoniosa ordem. Em todas as suas atividades, est manifestamente presente. como o sal na gua e a goma na cor. (Est a, apesar de no ser distinguido como entidade individual.) Quando o olho for direcionado adequadamente, ele descobrir que no outro se no ele mesmo. Num galho de rvore muito distante um rouxinol pou sa cantando alegremente; O sol est quente e sopra uma brisa suave; na encos ta, os salgueiros esto verdes; O touro est l, completamente s; no tem onde se esconder; Sua esplndida cabea decorada com majestosos chi fres - que pintor poder reproduzi-la?

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ELEMENTOS DO ZEN

O terceiro desenho do touro representa a ateno que se des via dos ensinamentos esotricos para a experincia direta. A fon te descoberta presente nos sons e atividades cotidianas, e nos seis sentidos. O discpulo, nesta etapa, tornou-se um praticante que est conscientemente iluminado, no mais procurando nem seguindo pegadas. O touro conhecido como sendo todos os ca minhos, bem como aquele que busca e a prpria floresta. Esta a etapa do insight, que requer posterior disciplina para se estabili zar. A iluminao foi vislumbrada, mas exige um trabalho poste rior para ser transformada numa luz permanente.

4. AGARRANDO o ToURo

Por muito tempo perdido no deserto, o rapaz finalmente en controu o touro e suas mos esto nele. Mas, devido presso esmagadora do mundo exterior, difcil manter o touro sob con trole. Ele constantemente sente saudades do velho campo e seu perfume agradvel. A natureza selvagem ainda est indisciplina da e se recusa a ser domada. Se o vaqueiro quiser ver o touro em completa harmonia consigo mesmo, certamente ter de usar o chicote livremente. Com a energia deste ser total, o rapaz finalmente se gurou o touro; Porm, tanto sua vontade selvagem quanto ingover nvel o seu poder! s vezes anda empertigado num plat. Que vemos? perde-se novamente na bruma impene trvel do desfiladeiro da montanha.

Os DESENHOS DO TOURO E O VAQUEIRO

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No quarto desenho, vemos um touro teimoso, desenfreado e cheio de fora. O praticante deve praticar autodisciplina em to dos os aspectos da vida. A libertao da energia, nessa fase, tanto pode ser criativa como destrutiva. necessrio reprimir-se, e re comenda-se ao praticante ser verdadeiro, compassivo e no vio lento. 5.
DOMANDO O TOURO

Quando um pensamento sai, outro vem e, depois, vem mais outro - uma sucesso sem fim de pensamentos assim des pertada. Atravs da iluminao, tudo isto se transforma em ver dade, porm a falsidade se insere quando a confuso prevalece. As coisas nos oprimem no por causa do mundo objetivo, mas devido a uma mente auto-enganadora. No deixe a corda do fo cinho ficar frouxa; segure-a firme e no permita nenhum vacilo. O rapaz no tem de se separar do chicote e da corda, Para que o animal no fique vagando num mundo de sujeira; Quando ele estiver adequadamente encaminhado, cres cer puro e dcil; Sem corrente, nada prendendo, sozinho seguir o va queiro. O quinto desenho do touro a etapa do treinamento avana do, na qual uma amizade sem esforo estabelecida com a sua

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ELEMENTOS DO ZEN

prpria natureza. O praticante avanado abandona as. disciplinas aprendidas numa etapa inicial, e at mesmo as discriminaes entre verdade e iluso so transcendidas. A discriminao entre a vida espiritual e a vida comum no mais til e fazemos amigos com as limitaes do ego. O touro torna-se um companheiro li vre e o movimento est equilibrado. 6. VIR PARA CASA MoNTADO No ToURo

A luta acabou; ganhar e perder, o homem no est mais preo cupado com isto. Cantarola uma msica campesina que fala do homem de madeira; entoa canes simples do vilarejo. Montado no touro, seus olhos esto fixos em coisas que no so terrenas. Mesmo se o chamarem, no vai virar a cabea; por mais que seja seduzido. no mais voltar atrs. Montado no animal, ele pachorrentamente encami nhou-se para casa; Envolvido na bruma do anoitecer, com que harmonia saam os sons da flauta! Cantando uma balada, marcando o compasso, seu co rao sentia uma alegria indescritvel! Pois agora ele um dos que sabe; preciso dizer? Este desenho representa o sbio montado comodamente no touro. 'A luta acabou; "ganhar" e "perder" no mais o afetam.' Nesta etapa, o sbio irradia iluminao, suas aes so caracteri-

Os DESENHOS DO TOURO E O VAQUEIRO

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zadas pela simplicidade, naturalidade, espontaneidade e tranqi lidade. O sbio mistura com o fluxo de vida normal, mas a iluso sutil do touro como uma entidade separada persiste. 7. EsoUEano no TouRo, o HoMEM FicA SoziNHO

Os dharmas so nicos e o touro simblico. Quando voc sabe que necessita no do lao ou da rede, mas da lebre ou do peixe, como ter separado o ouro da escria, como a lua surgin do do meio das nuvens. O raio de luz sereno e de brilhos pene trantes, mesmo antes dos dias da criao. Montado no animal, ele finalmente est de volta para casa, Onde - vejam s! - o touro no est mais; o ho mem est sentado sozinho, serenamente. Apesar do sol vermelho alto no cu, ele ainda est calmo, sonhando, Sob um telhado coberto de palha repousam, imveis, o chicote e a corda. No stimo desenho, os dois se tomaram um. O aspirante vol tou para casa. O sbio, agora, v o Self como uma completa ex presso da natureza verdadeira e no necessita mais de conceitos ou prtica. Solido e serenidade so desfrutadas na ausncia de distines.

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ELEMENTOS DO ZEN 8. 0 TOURO E O HOMEM


DESAPARECERAM

Toda a confuso posta de lado e s a serenidade prevalece; mesmo a idia de santidade no existe. Ele no perde tempo para saber onde Buda est e, se tem um lugar onde no existe Buda, ele rapidamente vai passando. Quando no existe nenhuma for ma de dualismo, at mesmo algum com mil olhos no v uma escapatria. Uma santidade perante a qual os pssaros oferecem flores no passa de uma farsa. Tudo est vazio - o chicote, a corda, o homem e o touro: Quem poder pesquisar a vastido do universo? Sobre a fornalha ardendo em chamas, nem um floco de neve pode cair: Quando este estado de coisas obtido, manifesto o esprito do antigo mestre. O oitavo desenho do touro e o vaqueiro, um crculo aberto, est associado ao dharmakaya, o reino causal, no qual a cons cincia recorda sua unidade anterior como um-nada. No dharmakaya, no existem teorias, nem h detentores de teorias no dharmakaya. As barreiras ilusrias evaporaram-se e um pro fundo estado de vazio est aberto plenitude da vida. A idia de iluminao em si mesma transcendente. A conscincia indi vidual desaparece dentro daquela de onde originalmente bro tou.

Os DESENHOS DO TOURO E O VAQUEIRO


9. RETORNANDO ORIGEM,

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DE VoLTA FoNTE

Desde o princpio, puro e imaculado, o homem nunca foi afe tado pela sujeira. Observa o crescimento das coisas, enquanto ele prprio fica parado numa serenidade impassvel, sem pedir nada. No se identifica com as transformaes de maya (que esto acon tecendo ao redor dele), nem tira qualquer partido dele prprio (o que seria artificialidade). As guas so azuis, as montanhas so verdes; sentado sozinho, observa as coisas passarem por transfor maes. Querer voltar s origens, voltar fonte - j um passo errado! muito melhor ficar em casa, cego e surdo, sem fa zer muito barulho; Sentado na cabana, no toma conhecimento do que se passa l fora, Contempla as guas do regato correndo - ningum sabe para onde vo; e as flores de um vermelho intenso - para quem so elas? Na nona figura do touro e o vaqueiro, a conscincia sem for ma volta forma sem perder a sua no-forma. Era necessrio para a forma dissolver-se no vazio, antes de tornar-se a fonte. Agora, vazio dissolve-se na fonte. No h necessidade de fazer esforo. Observa-se que tudo est passando por mudanas sem fim.

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ELEMENTOS DO ZEN

10. ENTRANDO NA CIDADE COM AS MOS DISTRIBUINDO ALEGRIA

A porta da sua cabana de sap est fechada; at mesmo o mais sbio no o conhece. Nem os vislumbres de sua vida interior podem ser percebidos, pois ele traa o seu prprio caminho, sem seguir os passos dos antigos sbios. Carregando uma cabaa,* sai para o mercado e, apoiado no seu basto,* * volta para casa. encontrado na companhia dos bebedores de vinho e aougueiros; ele e os demais esto todos convertidos em Budas. Com o peito nu e os ps descalos, chega ao mercado; Todo sujo de lama e cinza, com que alegria sorri! No precisa dos poderes milagrosos dos deuses, Tudo que ele toca . . . Vejam! as rvores mortas esto florindo. O dcimo desenho do touro e o vaqueiro destri a unidade bem como a duplicidade. Aqui, o sbio est representado retor nando ao mundo dos mortais, vida cotidiana, como um bodhisattva, aquele que renunciou libertao pessoal para aju dar os outros. As mos abertas representam o vazio perfeito, no faz nenhuma tentativa de seguir os sbios primitivos. O ilumina do manifesta a iluminao alegremente e no segue nenhum cami nho.
Smbolo do vazio (sunyat). Ele no tem nenhuma propriedade alm daquela, pois sabe que o desejo de possuir a maldio do ser humano.
* **

9 . o ZEN E AS ARTES
MARCIAIS
Para que se possa apreciar a influncia do Zen sobre as artes marciais, necessrio, primeiro, analisar os homens que as abra aram como profisso. A palavra "samurai" significa 'aqueles que servem' e foi usada, pela primeira vez, entre os sculos IX e XI, para descrever os servos dos poderosos proprietrios rurais japoneses. Entre os sculos XI e XVII, o Japo experimentou uma srie quase contnua de guerras civis, pois seus diversos cls, generais e imperadores, viviam brigando pelo poder. O papel do samurai era simples: sua obrigao consistia em lutar e, se necessrio, morrer por seu amo. A experincia ensina va-o que uma luta tinha somente trs resultados possveis:

a morte a morte ou ferimentos mtuos a vitria

Qualquer coisa que pudesse aumentar suas chances de sobre vivncia despertavam neles um grande interesse. As armas e ar maduras eram cada vez mais aperfeioadas, e instrutores profis sionais sistematicamente ensinavam tcnicas de combate, desen volvendo suas prprias ryus ou tradies e investigando mtodos de preparao psicolgica e espiritual. Foi na rea da preparao psicolgica que descobriram o valor do Zen. No sculo XII, dois cls poderosos, Taira e Minamoto, trava ram uma srie de batalhas que culminaram na Guerra do Gempai

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ELEMENTOS DO ZEN

(1180-1185). Os minamotos emergiram como os soberanos de fato do Japo, organizando uma nova forma de governo militar, encabeado por um ditador que passou a chamar-se Shogun. Os imperadores viviam em Kyoto e no tinham poderio militar para governar efetivamente, e o Shogun, que ficava em Kamakura, permitia a sobrevivncia deles como figuras de fachada, pois o verdadeiro poder era mantido nas mos do Samurai. O budismo entrou oficialmente no Japo em 552, quando o imperador Kimmei (que reinou de 539 a 572) recebeu uma est tua de Sakyamuni, em bronze, e alguns sutras budistas, do rei de Kudara, um pequeno reino da Coria. Vrias escolas budistas di ferentes se estabeleceram e, no perodo de Kamakura (1192-1333), o Zen foi introduzido no Japo, vindo do Continente Chins. Os monges japoneses (como Eisai e Dogen) estudaram o Zen, na China, e voltaram para o Japo a fim de promoverem seus ensi namentos. Vieram tambm para o Japo monges chineses, entre os quais Bukko Kokushi (1226-1286), o mestre nacional, que en sinou o Zen para Hojo Tokimune (1251-1284), ento o Shogun. O Zen atraa a classe dos militares por diversas razes. Era o mtodo que dava mais valor experincia direta do que espe culao intelectual e que estimulava o desenvolvimento de uma personalidade corajosa, autoconfiante e asctica, atributos estes que um guerreiro considera sedutores. Em novembro de 1274, a frota de invasores da Monglia zar pava para o Japo. Tokimune foi visitar seu mestre Bukko e dis se: 'O maior acontecimento de minha vida finalmente tor nou-se realidade.' Bukko perguntou: 'Como voc o encara?' Tokimune bradou: ' Katsu! ' como se estivesse espan tando todos os inimigos da sua frente. Bukko estava satisfeito e disse: 'Na verdade, um fi lhote de leo urra como leo ! ' A histria registra que a invaso dos mongis falhou devido aos efeitos de uma tempestade terrvel e resistncia vigorosa dos samurais. Bukko, o mestre de Tokimune, mostrou grande bravura e for taleza espiritual perante a morte. Quando os mongis invadiram a China, um destacamento das tropas mongis entrou no templo

0 ZEN E AS ARTES MARCIAIS

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Noninji, onde Bukko morava. Estava sentado, meditando no za zen, e recitava uma poesia na hora em que os mongis desembai nharam as espadas: No cu e na terra, nenhuma fenda para esconder; O regozijo de saber que o homem vazio e as coisas tambm so vazias. Esplndida a magnificente espada longa mongol, Seu claro de raio corta a brisa da primavera. T. Leggett - Zen and the Ways, p. 64 Os mongis, talvez impressionados com o fato de Bukko no ter ficado com medo, no lhe fizeram nenhum mal. Obviamente, a capacidade de manter a calma e a mente em ordem diante da morte foi de grande utilidade para o samurai e, por isso, em toda a rea de Kamura, surgiu uma forma do Zen conhecida como o Zen do Guerreiro. Como provavelmente os samurais no iriam se familiarizar com os textos e as estrias clssicas do budismo chi ns, apareceu um mtodo conhecido como Shikin Zen (no mes mo instante que o Zen), no qual os koans usados eram decorren tes da experincia cotidiana dos samurais, em vez dos clssicos contos chineses. Apesar de os samurais terem sido inicialmente atrados para o Zen com uma finalidade prtica limitada, no h dvida de que se deve ao Zen a maturidade espiritual de muitos. Quando Tokimune morreu, com 33 anos de idade, em 1284, seu mestre Bukko disse que ele tinha sido um Bodhisattva e que havia go vernado durante vinte anos sem alegria nem raiva; tendo procu rado a verdade do budismo, encontrou a iluminao. De Kamakura, o Zen espalhou-se por todo o Japo, e grandes templos foram abertos em Kyoto. A famlia imperial deu o seu apoio a vrios mestres Zen japoneses, como tambm os Shoguns e os samurais, seus sustentculos e, com o passar do tempo, sur giu uma forma diferente do Zen japons, na qual os koans clssi cos s foram introduzidos depois de j terem alcanado um pro gresso com o za-zen e koans mais simples. Quase no fim do sculo XVI, dois Generais, Takeda Shingen (1521-1573) e Uyesugi Kenshin (1530-1578) tornaram-se rivais na incessante luta pelo poder que assolou o Japo durante scu los. Ambos eram seguidores do Zen e, embora estivessem em campos opostos, mostraram um nvel surpreendente de cavalhei-

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ELEMENTOS DO ZEN

rismo e cortesia um com o outro. Uma estria famosa ilustra o comportamento de ambos, influenciado pelo Zen. Durante uma das batalhas, em Kawanakajima, Kenshin entrou a cavalo no cam po de Shingen. Desembainhando a espada, colocou-a sobre a ca bea de Shingen, exclamando: ' O que voc diz agora?' Shingen calmamente respondeu: 'Um floco de neve sobre o fogo quen te', enquanto desviava a espada com sua ventarola de combate, de ferro. Apesar de Takeda Shingen e Uyesugi Kenshin terem vivido numa poca de violncia e terem sido militares profissionais, sua formao anterior, em mosteiros budistas, e seus estudos posterio res com mestres Zen atestavam que tinham sido criados como homens cultos e civilizados, bem como versados na arte da paz at mesmo na guerra. Em 1600, teve lugar uma grande batalha, em Sekigahara. Em conseqncia, a famlia Tokugawa assumiu o poder e estabele ceu a paz, no Japo, por quase trs sculos. Os samurais, aos poucos, passaram de guerreiros para administradores e burocra tas, e o objetivo das artes marciais tambm comeou a mudar; em vez do treinamento para a morte, num campo de batalha, o samurai comeou a usar as artes marciais como um meio de cres cer espiritualmente. A esgrima, que era considerada como a sn tese das artes marciais, tornou-se um veculo de treinamento es piritual, um mtodo em que a espada deixa de ser um instrumen to para tirar a vida, satsujin no ken, e se transforma em algo que d a vida, katsujin no ken. O terceiro Shogun Tokugawa, lyemitsu (1604-1651) estudou esgrima com Yagyu Tajima no kami Munenori (1571-1646). Yagyu Munenori era um seguidor do mestre Zen Takuan Soho (1573-1645) e adotou grande parte dos ensinamentos de Takuan, no seu trabalho Heihokadensho, que trata mais do estado da mente do espadachim do que da tcnica: No Zen budismo existe um lema que diz: 'Uma Gran de Funo claramente manifesta a falta de conhecimento das regras'. 'Claramente manifesta' significa que a Gran de Funo de um homem de Grande Potencial surge pe rante seus olhos. A 'falta de conhecimento das regras' significa que um homem de Grande Potencial e Grande Funo no adere prtica e exerccios. 'Regras' signi fica prtica, exerccios e regulamentos. Em todas as dis-

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MARCIAIS

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ciplinas existem prticas, regras e regulamentos, mas o homem que alcanou o princpio mais profundo da dis ciplina pode dispens-las quando quiser. Esta a liber dade completa, e o homem de Grande Potencial e Gran de Funo tem uma liberdade alm das regras. Heihokadensho, traduzido por William Scott Wilson Segundo Yagyu Munenori, a ltima etapa da arte de esgrimir se tornar 'no mente' (mushin), um estado no qual o espada chim transcende os sentimentos de medo ou orgulho, seu ego no interfere no manejo livre da espada. O estado mental o da men te cotidiana (heijo-shin), um estado de alerta sobre o que est acontecendo, sem apego ou adeso a nada. Assim a repercus so dos ensinamentos do mestre Zen Huang-Po, no Treatise on the Essentials of the Transmission o fMind (Tratado dos Elemen tos Essenciais da Transmisso da Mente), onde ele diz: Quando a mente est livre de todas as formas, ela v (o fato) de que no existe distino entre Budas e seres sencientes; quando se alcana uma vez esse estado de mushin, a vida do budista est completa. Takuan escreveu uma longa carta para Yagyu Munenori, co nhecida como Fudochishinmyoroku (O Registro Misterioso da Sa bedoria Impassvel), onde lhe oferecia conselhos sobre o treina mento da mente a fim de melhorar a sua arte. Alertava sobre a possibilidade de a mente 'parar' durante uma luta: Diz-se que, na prtica do budismo, existem 52 etapas e, dentro destas, h um lugar onde a mente fica parada numa coisa que se chama de estagnao. Estagnao sig nifica parar, e parar significa que a mente foi detida por um assunto que pode ser qualquer assunto. Falando em termos de arte marcial, logo que voc nota que a espada est se movimentando para golpe-lo, se pensar em ir encontr-la de qualquer forma, a mente pra diante da espada exatamente naquela posio, des faz seus movimentos e voc derrubado pelo opositor. Isto significa parar. Continuando, Takuan diz que, se a mente do espadachim no parar e a resposta for instantnea, a espada que iria derrub-lo passa a lhe pertencer e, ao contrrio, derrubar o opositor.

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ELEMENTOS DO ZEN

O resultado perfeito flui naturalmente de uma mente limpa de iluso: como o reflexo da lua num regato, as guas podem estar revoltas, mas a lua continua serena. Na metade do sculo XVIII, alguns espadachins comearam a repudiar a idia de lutarem em conjunto. Em 1768, um mestre de Kenjutsu (arte da esgrima), chamado Kimura Kyuho, escreveu o Kenjutsu Fushiki Hen (A Desconhecida Arte da Esgrima), onde diz: O espadachim perfeito evita discutir e brigar. Brigar significa matar. Como pode um ser humano induzir a si prprio a matar seu semelhante? Fomos feitos para amar uns aos outros, no para matar... A espada um instru mento infausto, usado para matar em circunstncias ine vitveis. Mas pode tambm dar a vida, ao invs de tir-la. Na segunda metade do sculo XIX, o Japo passou por um grande processo de mudana. O Imperador tinha recuperado o poder, o samurai deixou de existir como uma classe e o pas foi aberto cincia e tecnologia do Ocidente. Curiosamente, nesta poca de mudana, viveu uma pessoa que talvez constitua o me lhor exemplo do Zen tradicional, que teve sua origem na arte da esgrima. Yamaoka Tesshu nasceu em 1836, no seio de uma fa mlia da alta linhagem dos samurais. Com a idade de 1 1 anos, comeou a estudar artes marciais bem como o Zen, pois seu pai achava que o ajudaria a desenvolver o fudo-shin, a mente estag nada mais admirada pelo samurai. Em 1853, Tesshu entrou para o Instituto Militar de Kobukan e para a Yamaoka Ryu (escola) de so-jutso (luta de lana). Casou-se dentro da famlia Yamaoka, em 1855, e continuou seu treinamento. Tinha sido introduzido na esgrima pelo mestre da Shinkage Ryu, Kasumi Kantekisai e, at o fim da vida, treinou com tanta determinao e ferocidade que ganhou o apelido de 'Demnio Tetsu ' (Tetsu era seu nome pri mitivo que, depois, mudou para Tesshu). Muito embora vencesse quase todo o mundo que enfrentava, nunca pde derrotar Asari Gimei, um mestre espadachim da Nakanishi-ha ltto Ryu. Indo procurar Tekisui, o sup((rior do mosteiro Tenryuji, este lhe deu o seguinte koan para resolver: Quando duas espadas flamejantes se defrontam, no h lugar para escapar;

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V em frente, tranqilamente, como uma flor de l tus desabrochando no meio de um fogaru, E racha os cus com toda fora! The Sword ofNo-Sword, por John Stevens Depois de lutar muito com este koan e obrigar-se a compare cer a muitas sesses de treinamento intensivo, Tesshu alcanou a iluminao. Foi at Asari para pr em cheque sua nova conscin cia, mas, to logo cruzaram as espadas, Asari deixou cair a sua lmina, anunciando: 'Voc chegou! ' Depois dessa descoberta, Tesshu fundou a Muto Ryu (Escola da No-Espada). Abriu um dojo, o Shumpukan, onde comeou a ensinar seus prprios discpulos. Um mtodo de treinamento avan ado em que centenas de opositores se enfrentam, dia aps dia, durante sete dias. Um dos candidatos, Kagawa Zenjiro, deixou um registro sobre a sua experincia. Ao fim do terceiro dia, esta va fisicamente exausto, com as mos rachadas e sangrando de tanto segurar a espada e mal se mantendo em p. Ele explica o que aconteceu, quando encarou um oponente famoso por sua violncia: Quando o vi se encaminhando para cima de mim, de cidi que este seria o meu ltimo combate, pois provavel mente no sobreviveria contenda. Com determinao, senti dentro de mim o despontar de uma nova energia que me transformou numa pessoa bastante diferente. Mi nha espada voltou para a posio correta. Aproximei-me dele, agora totalmente consciente de meu novo nimo interior, e, levantando a espada sobre minha cabea, de cidi abat-lo com um sopro. Nesse momento, veio o co mando enftico do mestre para parar e deixei cair a es pada. Tesshu parou a competio porque sentiu que Kagawa tinha feito uma descoberta e compreendido a 'espada da no-espada'. possvel que o primeiro ocidental a ter uma experincia di reta do treinamento nas artes marciais, influenciado pelo Zen, tenha sido o alemo Eugen Herrigel, que estudou Kyudo (a arte de manejar o arco) com o Mestre Awa (1880-1939), de 1932 a 1937. No seu livro A Arte Cavalheiresca do Arqueiro Zen, Herrigel diz que:

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ELEMENTOS DO ZEN

A arte do arqueiro como uma escola preparatria para o Zen, pois permite que o principiante alcance uma viso mais clara, atravs do trabalho de suas prprias mos, dos acontecimentos que no so compreendidos por si mesmos. O treinamento de Herrigel foi duro. Ele teve de fazer o dese nho da tigela e praticar arco-e-flexa constantemente: atingir o alvo no era importante. Mestre Awa enfatizava sempre que o estado mental de Herrigel era tudo. Ele tinha de diminuir o ego, a fim de conseguir algum progresso. Por fim, Herrigel perguntou: 'Como pode o tiro ser disparado se no sou "Eu" quem o faz?' "'Aquilo" atira', replicou. 'Ouvi voc dizer isto diversas vezes, antes; portanto, deixe-me fazer a pergunta de outra maneira: Como pos so esperar, obviamente com o ego, pelo tiro se "Eu" no estou mais l?' "'Aquilo" espera na maior tenso.' 'E quem ou o que este "Eu"?' 'Quando compreender isto, no precisar mais de mim. E, se eu tentar lhe dar uma pista custa da sua prpria experincia, serei o pior dos professores e mere cerei ser posto no olho da rua! Portanto, vamos parar de falar sobre isso e continuemos a treinar. ' Finalmente, Herrigel conseguiu o domnio ou, de acordo com as palavras do Mestre Awa, tornou-se 'Mestre na arte da no arte'. Hoje em dia, as artes marciais so, muitas vezes, praticadas simplesmente como competies esportivas. Entretanto, a abor dagem do Zen ainda pode ser encontrada no Japo e em outros pases. Em 1972, o templo Zen, Chozen-ji, foi fundado em Kalihi Valley on Oahu, no Hava. Junto com a prtica Zen da medita o, os estagirios praticam o Kyudo como uma 'maneira de en trar no reino da conscincia do Zen'. Na Europa, o mestre Zen Taisen Deshimaru trabalhou muitas vezes junto com antigos Sensei (mestres) nas artes marciais, para introduzir os praticantes do Ocidente nas grandes tradies do Zen, que sustentavam a prtica fsica de suas artes.

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Para encerrar este captulo, aqui est uma estria japonesa que ilustra a profunda influncia que o Zen tem tido sobre as artes marciais. Tsukuhara Bokuden era um grande espadachim. Tinha trs fi lhos, todos treinados nas artes marciais. Um dia resolveu testar a capacidade deles colocando uma pequena almofada no topo da entrada da sala, de tal maneira que ela iria cair sobre qualquer um que adentrasse. Chamou o primeiro filho. Quando este entrou, viu a almofada, foi at onde ela estava e retirou-a, curvando-se perante o pai. O segundo filho foi chamado. Tirou a almofada, carregou-a delica damente e fez uma reverncia ao pai. Quando o terceiro filho entrou na sala, a almofada caiu-lhe em cima da cabea. Desem bainhando a espada, cortou-a ao meio, antes de ela bater no cho, sorrindo para o pai com orgulho da sua rapidez, preciso e sin cronizao. Bokuden mandou os filhos se sentarem. Para o primeiro, dis se: 'Voc um espadachim habilidoso' . Para o segundo filho, falou: 'Precisa aprender mais, continue treinando' . Ento, virou-se para o terceiro, dizendo: 'Voc uma des graa. No sabe nada sobre o caminho da espada. Tem que trei nar muito todos os dias!'

10. PERGUNTAS CoMuNs


Todos ns, praticantes do Zen, algum dia, em nosso treina mento, fizemos as perguntas a seguir, seja para ns mesmos ou para o nosso mestre. No existe nenhuma resposta certa para qual quer uma delas, mas, para fornecer uma idia geral, seleciona mos respostas de diversos mestres Zen ou de outros budistas con temporneos.
O que Iluminao? Iluminao apenas um nome. Se voc faz iluminao, ento a iluminao existe. Mas, se a iluminao existe, a ignorncia existe tambm. Bom e mau, certo e errado, iluminado e ignoran te, todos estes so opostos. Todos os opostos esto no pensamen to. A verdade absoluta, est alm do pensamento, alm dos opostos. Se voc fizer alguma coisa, conseguir alguma coisa. Mas, se no fizer nada, conseguir tudo.

A iluminao realmente apenas um nome? O mestre Zen no tem que realizar a iluminao para ser um mestre Zen?

O Sutra do Corao diz que no existe realizao, no existe nada para realizar. Se a iluminao for realizada, no ilumina o.
Ento, todo mundo iluminado?

Voc sabe o que no-realizao?


No.

No-realizao realizao. Voc deve realizar a no-realiza o ! Assim sendo, o que realizao? O que existe para ser rea lizado?
Vazio?

PERGUNTAS CoMUNS

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No verdadeiro vazio, no existe vergonha nem forma. Desta maneira, no existe realizao. Se disser 'Realizei o verdadeiro vazio', voc estar cometendo um erro.
Estou comeando a compreender. Isto , acho que estou.

O universo sempre um verdadeiro vazio. Agora voc est vivendo num sonho. Acorde! Ento, compreender.
Como posso acordar?

Eu bato em voc. muito fcil.


Pode me explicar um pouco melhor?

Sim. Voc pode ver os seus olhos?


Num espelho.

Estes no so os seus olhos: o que voc v apenas o reflexo deles. Seus olhos no podem se ver. Se quiser v-los, j estar cometendo um erro. Se quiser compreender a sua mente, j esta r tambm errando.
Mas, quando voc era um j ovem monge, tinha a experincia real da iluminao. O que era essa experincia?

Eu bato em voc. (Silncio) Tudo bem, suponhamos que, em nossa frente, temos mel, a car e banana. Todos so doces. Voc pode explicar a diferena entre a doura do mel, a doura do acar e a doura da banana?
Hum!

Mas cada um tem uma doura diferente, certo? Voc pode me explicar?
Eu no sei.

Mas voc poderia dizer: 'Abra sua boca. Isto mel, isto acar, isto uma banana'. Portanto, para entender o seu verda deiro Self, voc deve compreender por que bato em voc. J co loquei a iluminao na sua mente. Conversa entre o Mestre Zen coreano Seung Sahn e um disc pulo Zen, veja Zen, Direct Pointing at Reality; A. Bancroft, Thames & Hudson, 1979.
O que experimentamos na iluminao? Apesar de o termo experincia no ser exato, devido falta de melhor terminologia temos de us-lo. Realmente, no existe ex perincia de iluminao porque no existe ningum l para experiment-la naquele momento. , na realidade, a experincia

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ELEMENTOS DO ZEN

da no experincia. Todo o tempo, a cada momento, estamos ex perimentando todos os tipos de coisas atravs de nossos sentidos: vemos coisas, ouvimos, cheiramos, tocamos, pensamos etc. E te mos como certo que existe um experimentador, aquele que expe rimenta todas essas coisas. Apesar de experimentar um bombar deio de sensaes, estamos sempre procurando aquela experin cia que vai transformar e mudar completamente a nossa vida, dando-nos felicidade eterna, bno eterna, vida eterna, qualquer coisa assim. Entretanto, estar sempre andando procura da experincia nos mantm divididos e nos impede de experimentar a realidade como ela . No deixa experimentarmos o que realmente acontece no momento, porque estamos sempre esperando por aquela experi ncia extraordinria que vai ser a verdadeira. Na realidade, no estamos vivendo e experimentando cada momento. Existe sem pre aquela diviso entre o experimentador e a experincia e a expectativa de uma outra experincia. Temos essa expectativa de que vai ocorrer aquela grande ex perincia, a procuramos e queremos t-la. Imaginamos que essa experincia vai resolver nossas questes e sofremos muito bus cando-a. O que acontece, na realidade, que essa procura em si cria o nosso sofrimento e a nossa confuso. Temos um problema. Estamos procurando esta experincia chamada iluminao e acre ditamos que ela vai realmente nos libertar. Essa busca cria an gstia e sofrimento. Esperamos encontrar alguma coisa e, assim, acabar nossa busca. Mas acontece exatamente o contrrio. Te mos primeiro de desistir de procurar. claro que algum tem de nos dizer: 'Simplesmente, pare de procurar, d um basta nessa busca. ' Extrado da transcrio de uma palestra do Sensei Genpo Merzel, 1986.
O Za-zen uma religio? Conforme voc define religio, o za-zen pode ser uma reli gio ou no. Em muitos casos, a palavra religio usada no sen tido de seita ou credo. O za-zen no , de forma alguma, uma seita ou credo, nem dever ser. Continuamente, desde as religies primitivas dos tempos anti gos, a religio se ocupa do relacionamento do homem com uma autoridade que est acima dele. As pessoas ficam sugestionadas

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e enfeitiadas pelas palavras daquela autoridade, isto , as pala vras de Deus, revelao divina, ou mediadores e representantes de Deus, que receberam as revelaes, impem submisso abso luta a essa autoridade, 'religio' . Neste sentido, tambm, o Zen no uma religio. O Zen Budismo herdou a atitude bsica de Shakyamuni pe rante a vida, que apenas viver por causa da vida do Self. Desta maneira, no Zen Budismo, apenas realizamos dentro do Self a atitude mais aprimorada perante a vida. Se religio significa en sinamentos sobre a atitude aprimorada perante a vida, ento o Budismo religio pura. Mas, como j disse, este Self no aquele 'Eu' que oposto aos outros "Eus" e coisas. Viver por causa da vida do Self no significa auto-intoxicao do 'Eu' so zinho. Ao contrrio, esta atitude perante a vida descobrir a vida que est impregnando, do princpio ao fim, todas as coisas dentro do Self. viver visando a manifestao da vida em cada um e tudo que encontramos, e ver tudo que encontramos como uma extenso de nossa prpria vida. Esta atitude perante a vida cha mada de compaixo. Um homem que no pode sentir compaixo pelos outros, dentro do Self, no pode ser chamado homem do za-zen que 'despertou' para a realidade da vida do Self. Veja as seguintes citaes da Bblia: 'Seja feita a vontade de Deus.' 'O que quer que voc coma, beba ou faa, seja tudo para a glria de Deus.' 'Porque Deus nos ama, conhecemos seu amor. Expressamos nosso amor por Deus amando nossos semelhantes. ' A atitude crist bsica perante a vida tambm a atitude bsi ca budista perante a vida. Roshi Kosho Vchiyama, Approach to Zen, Japan Publications, Inc., 1973.
Um cristo pode praticar o Zen ? Na realidade, voc dificilmente pode colocar Cristianismo e Zen, lado a lado, e compar-los. Seria quase a mesma coisa que tentar comparar matemtica e tnis. Contudo, quando essas tradi es so compreendidas, em seu estado puro, uma complementa a outra. Thomas Merton, monge catlico que escreveu uma obra sobre o Zen.

Tanto So Joo como o Mestre Eckhart insistem em que o nico caminho para a unio com Deus deixar cair todas as ima-

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ELEMENTOS DO ZEN

gens, pensamentos e formas de Deus e, ademais, tal unio no uma situao nova, mas a descoberta do que foi desde o incio. Para tais cristos, despertar prova da infinita misericrdia de Deus; para o Zen Budista, a unio com Deus vista dentro da nossa verdadeira natureza. Entretanto, existem cristos para os quais o que importa a singularidade de Cristo, como a nica manifestao verdadeira de Deus feito homem. E h Zen Budis tas para os quais o que importa a prtica dirigida de acordo com um modelo rgido e que os rituais devem ser inequivoca mente budistas. Para estes cristos e Zen Budistas, no pode ha ver aproximao. Mas, em qualquer caso, seria insensato provo car uma mistura de cristianismo e budismo; o necessrio explo rar o fundamento que no nem cristianismo nem budismo. No paramos de explorar. E o fim de nossa explorao Ser chegar ao nosso ponto de partida E ver o lugar pela primeira vez. T. S. Eliot, Four Quartets. Albert Low, An Invitation to Practice Zen, Charles E. Tuttle, 1989.
A vontade de praticar o Za-zen no um desejo? No h dvida de que, quando as pessoas decidem praticar e fazer o za-zen, pensam que de alguma forma vo aperfeioar-se. Enquanto for assim, isto um desejo. Chamo-o de desejo porque essas pessoas, voltando-se para o futuro e para fora de si mes mas, idealizam o objetivo do seu auto-aperfeioamento e querem tornar-se aquele tipo de Self. Entretanto, este desejo para sentir o valor da vida na busca de uma meta (objetivo) e, portanto, esto pondo de lado completamente a manifestao da vida crua do Self. O Zenji Dogen diz o seguinte no Shobogenzo Genjo Koan: 'Quando um homem comea a procurar o Dharma, est longe do seu ambiente.' Mas o verdadeiro aprimoramento do Self no deixar de lado este 'Eu' e correr atrs de metas futuras ou que esto fora de ns, mas viver a realidade da vida do Self, aqui e agora. Quando nossa atitude muda deste modo, isto no mais desejo. simplesmente a manifestao da nossa prpria vida, sem voltar-se para objetivos fora de si mesmo. Ento, afinal, como voc chama esse poder?

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Voc no o chama de desejo: a fora da vida. Quando os corpos vivos das plantas ou dos animais so maltratados, eles se curam naturalmente. A grama que se estende ao lado da estrada e que amassada por uma rocha, desvia-se da rocha e continua a crescer. Voc acha que o poder de curar e o poder de transcender criam obstculos ao desejo? De modo algum. a fora da vida. O poder com o qual fazemos o za-zen e praticamos o mesmo. Sem ter metas nem expectativas, este poder manifesta e atualiza a realidade da vida do Self. Hoshi Kosho Uchiyama, Approach to Zen, Japan Publications, Inc., 1973. Uma abordagem inicial meditao aquela que procura ar dentemente o retorno rpido do tempo e esforo investidos. Como que estou fazendo? Esse era um bom sinal? Quanto tempo de mora? Talvez no esteja tentando suficientemente bem. O que na realidade acontece que o Budismo lentamente, mas com firmeza, provoca uma mudana radical. medida que voc sente vontade de meditar e comea a faz-lo, no se torna uma pessoa melhor, no se liberta da ansiedade, no muda com pletamente, mas passa a investigar o que est certo aqui e agora, na sua experincia. Descobrir com detalhes microscpicos quem e o que voc , momento por momento, torna-se o foco de interesse e, assim fa zendo, o constante sentimento de 'Isto no , deve haver algo melhor' desaparece. O ttulo de um dos livros de Milan Kundera, A Vida Estd em Outro Lugar, resume a atitude normal; mas, na meditao, voc comea a apreender o sentido trivialmente bvio e absolutamente profundo de que a Vida Aqui e Agora. Guy Claxton, The Heart o f Buddhism (O Corao do Budis mo), Crucible, 1990.
Como voc pode purificar a mente?

Hui-neng insistia em que a idia geral de purificar a mente era irrelevante e confusa, porque 'Nossa prpria natureza funda mentalmente limpa e pura'. Em outras palavras, no existe analo gia entre conscincia ou mente e um espelho que se pode limpar. A verdadeira mente a 'no-mente' (Mu-hsin), o que quer dizer que no tem de ser encarada como objeto de pensamento ou ao, como se fosse uma coisa que se deve agarrar e controlar. A tenta tiva de trabalhar a mente um crculo vicioso. Tentar purificar estar contaminado pela pureza. Obviamente, esta a filosofia

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Taosta da naturalidade, de acordo com a qual a pessoa no est genuinamente livre, desapegada ou pura, quando seu estado o resultado de uma disciplina artificial. Est apenas imitando a pu reza, apenas 'falsificando' a conscincia limpa, da a desagrad vel auto-retido dos que so deliberada e metodicamente reli giosos. Hui-neng ensina que, em vez de tentar purificar ou esvaziar a mente, deve-se apenas deixar cair - porque a mente no algo para se agarrar. Deixar cair a mente tambm equivalente a dei xar cair a srie de pensamentos e impresses (nien) que vm e vo 'na' mente, sem reprimir, segurar, nem interferir. Alan Watts, The Way ofZen, Rider, 1987.
Est errado comer carne ? Basicamente, no existe nascimento nem morte na hora em que nascemos ou morremos. Quando matamos o esprito que pode compreender esse fato, estamos violando este preceito. Matamos esse esprito em ns mesmos e nos outros, quando brutalizamos o potencial humano, o potencial animal e o potencial da terra. Muitas vezes, brutalizamos com uma palavra ou um olhar fortui to; no preciso um porrete nem uma bomba. Guerras e outros atos de violncias organizadas, inclusive re presso social, so violaes macias deste preceito. uma iro nia como, s vezes, algum pode ser atencioso com relao aos amigos e vizinhos, enquanto trabalha num emprego que contribui diretamente para disseminar o sofrimento. No outro prato da balana, encontramos os monges jainistas que filtram a gua numa tentativa de no fazer mal s criaturas microscpicas que a habitam. Estudos recentes sugerem que ce nouras e repolhos reagem quando so cortados ou arrancados. O que podemos fazer? Na minha opinio, a resposta comer e be ber com esprito de grata compartilhao. Ouvi dizer que certa vez algum perguntou a Allan Watts por que ele era vegetariano. Ele respondeu: 'Porque as vacas gritam mais alto do que as ce nouras.' Esta resposta pode servir como uma orientao. Algu mas pessoas se recusaro a comer carne vermelha. Outras no tomaro leite. Outras comero o que lhes servirem, mas restringi ro suas compras de produtos animais. Voc deve traar sua pr pria linha de conduta, levando em considerao a sua sade e a dos outros seres.

PERGUNTAS

CoMUNS

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Robert Aitkim, Taking the Path of Zen, North Point Press, So Francisco, 1982. Roshi: Comer carne casualmente no proibido pelos precei tos. No obstante, os Sutras Lankavatara e Surangama - ambos encontrados nas escrituras Mahayana - so bastante eloqentes em sua condenao ao comer carne. Inquiridor: Quais so as razes? Roshi: Que no existe nenhum ser que, na sua evoluo ou involuo crmica, atravs de incontveis reincarnaes, no te nha sido nossa me ou pai, marido ou mulher, irm, irmo, filho ou filha - no existe nenhum ser que no tenha um parentesco conosco, mesmo que esteja vivendo no estado animal. Ento, como pode uma pessoa espiritualizada, que encara todas as coisas vi ventes como sendo ela mesma, comer a carne de algo que tem a sua natureza? Visto desta maneira, qualquer carne que se come no ser uma forma de canibalismo? Como pode uma pessoa que busca a libertao inflingir uma dor, direta ou indiretamente, em outra criatura? Os que comem carne animal obviamente gostam do sabor; portanto, efetivamente, esto tirando prazer da morte de outro ser vivente. Roshi Philip Kapleau, Zen Merging ofEast and West, Anchor Books, Nova Iorque, 1980.
Qual a viso do Zen a respeito de Sexo e Castidade? A mente - o universo que a mente humana essencial - pura, infinitamente vazia. A no existe nada que se possa cha mar de explorao sexual. Toldamos essa pureza com nuvens que escondem e intrigam. Sexo troca e, quando passa a ser uma forma de usar o outro, fica pervertido - uma violao no apenas deste preceito, mas dos dois preceitos anteriores tambm, uma vez que envolve brutalizar e tirar alguma coisa de algum. Como um ladro, a pessoa que indulgente com o sexo fortuito quer algo que no lhe pertence. Outro tipo de sexo fortuito origi na-se na falta de confiana no self como agente do Dharma; um tipo de falsa compartilhao, uma prostituio. Pessoas que foram condicionadas pelos ensinamentos catlicos ao p da letra, ou que foram seguidores da Yogananda, ou de cer tos mestres hindus, podero vir para o Zen Budismo com idias de pureza que interferem na prtica. A pessoa para a qual a pureza sexual um problema psicolgico, tem pouca energia para o za-zen.

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ELEMENTOS DO

ZEN

O sexo no puro nem impuro. Nossa atitude perante ele pode ser destruidora ou proveitosa para a prtica profunda. Se duas pessoas esto envolvidas uma com a outra, sua satisfao sexual mtua pode ser um apoio positivo para o za-zen. Robert Aitken (discusso do terceiro dos Dez Preceitos, que descreve como No Fazer Uso do Sexo). Taking the Path of Zen (Seguindo o Caminho do Zen), North Point Press, So Francisco, 1 982.
Que lugar a mulher ocupa na tradio Zen? Outro aspecto significativo do Zen, no Ocidente, a partici pao total das mulheres. Na maioria dos pases asiticos, o Bu dismo perpetuou o comportamento inteiro da cultura com relao aos sexos, e o Budismo no o nico. A linhagem espiritual do Zen chamada de 'linha patriarcal' . Eisai, pioneiro do Zen no Japo, no sculo XII, enfatizou que, sob pretexto algum, monjas, mulheres ou pessoas ms no poderiam pernoitar num mosteiro. Somente nos ltimos anos, as monjas japonesas tiveram permis so de ordenar discpulos ou servir como monjas ou chefes de templos Zen. No Zen norte-americano e no europeu, desde o incio aconte ce o oposto: as mulheres tm sido um grande instrumento. Sen tando-se ombro a ombro com os homens, na sala de meditao, as mulheres ocupam posies de destaque em todos os principais centros do Zen. Membros do Sangha do Diamante, no Hava, publicam um jornal sobre as mulheres e o Zen, chamado Kahawai. Agora, muitas mulheres tomaram-se mestras, explorando consci entemente a maneira de exercer sua autoridade espiritual sem se tomarem autoritrias. Por exemplo, existe uma que evita usar a tradicional vara para despertar, batendo com as mos (ou massa geando) nos ombros dos meditantes que esto sentados. Kenneth Kraft (Editor), Zen Traditions and Transition, Rider, 1988. Qual a diferena entre Soto e Rinzai Zen? A questo de como o za-zen e outras formas de prtica se rela cionam com a iluminao ou natureza de Buda um assunto fun damental que divide as escolas Soto e Rinzai hoje em dia. O Rinzai ensina que necessrio um esforo supremo para despertar para a verdade de que todos os seres so essencialmente budas. Este

PERGUNTAS COMUNS

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despertar chama-se <ver a natureza' (Kensho) - isto , ver a natu reza de Buda ou a Prpria Natureza. Os mestres do Rinzai insis tem em que a prtica do koan a maneira mais eficaz de realizar a experincia inicial do kensho. Portanto, asseguram eles, o insight deve ser aprofundado e aperfeioado pelo estudo posterior do koan at que a experincia da iluminao esteja totalmente integrada ao ser. A posio do Soto que, devido todos os seres serem essen cialmente budas, a iluminao se manifesta na meditao senta da, desde o incio, e no deve ser concebida como algo que se vai obter com a prtica. Os mestres do Soto enfatizam a f na ilumina o primitiva e advogam uma atitude de no-busca como a mol dura apropriada para a mente praticar o Zen. Adotando-se as re gras do ritual com propriedade, age-se como j somos - budas. T. Griffith Foulk, Kenneth Kraft (Editores), Zen Traditions and Transition, Rider, 1988.
lamentvel que ns do Ocidente tenhamos herdado esta opo sio, que essencialmente um problema japons. Fundamental mente, no existe diferena entre essas duas seitas do Zen; tudo uma questo de nfase. A seita Soto enfatiza a verdade que j somos, como somos, aqui e agora, totalmente iluminados, en quanto a Rinzai enfatiza a importncia de descobrirmos isto exis tencialmente, por ns prprios. como a diferena entre algum que diz 'O sabor do sorvete timo', e outro que prova o sorvete e diz 'Sim, '. Albert Low, An Invitation to Practice Zen, Charles E. Tuttle, 1989.

Como o Zen se enquadra na tradio do Budismo Mahayana ? Embora o Zen, em seus princpios bsicos, geralmente con corde com outras escolas da tradio Mahayana, duas caracters ticas so particularmente marcantes nos seus ensinamentos: pri meira, a tendncia para no tomar conhecimento das teorias doutrinais elaboradas e insistir com o discpulo para se concen trar diretamente na experincia da iluminao; segunda, exigir que o discpulo veja a iluminao e suas implicaes em funo de sua situao imediata. Evitar deliberadamente a terminologia tcnica religiosa o reflexo da crena de que s se entende completamente o signifi cado da iluminao quando a manifestamos na linguagem do cotidiano..

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Burton Watson, Zen Traditions and Transition (Ed. Kenneth Kraft), Rider, 1988.
O que Mente Ordinria ? O Sensei Genpo prefere usar o termo 'mente natural', j que, na linguagem cotidiana, 'ordinria' tem outra conotao. Mente ordinria, no Zen, refere-se mente envolvida no mundo, mo vendo-se como de costume, mas no apegada a nada. Outro sen tido vem da raiz chinesa, p'ing-ch'ang, usada por Ma-tsu (709788), que sugere a mente nivelada (p'ing) e constante (ch'ang), ou que est num estado de equanimidade constante. Em qualquer sentido, no existe apego. David Scott O que Karma ? a lei universal de causa e efeito, de acordo com a qual, segundo o ponto de vista budista, provoca uma mudana da se guinte maneira: 'A ao (karma) produz um fruto sob certas cir cunstncias; quando est maduro, cai sobre o responsvel. Para a ao produzir fruto, dever ser moralmente boa ou m e estar condicionada por um impulso volitivo, o qual, desde que deixa um trao na psiqu do agente, conduz seu destino na direo de terminada pelo efeito. J que o tempo para amadurecer geralmen te ultrapassa a durao da vida, o efeito das aes necessaria mente haver uma ou mais reencarnaes que, juntas, constituem o ciclo da existncia. ' Enciclopdia Rider de Filosofia e Religies Orientais, Rider, 1989.

Voc s sabe que suas aes no passado so apenas uma re miniscncia agora. A coisa mais terrvel, mais desagradvel que se possa ter feito... uma recordao, e essa recordao, conse qncia krmica. Alm disso, sensaes como o medo, as preo cupaes, a especulao - so conseqncias krmicas do com portamento no iluminado. O que voc faz, voc se lembra, simples. Se fez alguma coisa boa, generosa e compassiva, a lem brana faz sentir-se feliz; se fez algo vil e mau, ter de lembrar se tambm. Voc tenta reprimir, fugir da recordao, ficar envol vido em todo tipo de comportamento - o resultado do karma. Ajahn Sumedho citado em The Buddhist Handbook, John Snelling, Century, 1987.

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Quando agimos ou reagimos por um motivo mesquinho sub jacente, defensiva ou ofensivamente, existe sempre a probabili dade de repercusses desastrosas. No percebemos acuradamen te. Provocamos aborrecimento ou raiva em outras pessoas. Sabo tamos nossa auto-estima e armazenamos recordaes ruins em nossa mente. isto que o budismo chama de karma. importan te ser bem claro a este respeito, pois karma uma noo que tem sido interpretada, especialmente pelos ocidentais, de diversas ma neiras, nem todas acertadas. Muitas vezes, karma usado para significar os resultados de nossas aes no iluminadas e, num certo sentido, isto verdade. Como se semeia, se colhe. Mas os resultados referidos no so penalidades impingidas por um uni verso que tem um tipo de sistema de retribuies embutido, po rm o preo .que pagamos pelo cotidiano, em termos de relacio namentos e grau de auto-respeito que sentimos e que, natural mente, contam. Guy Claxton, The Heart ofBuddhism, Crucible, 1990.
Existe vida depois da morte? 'No haver nenhuma discusso importante sem a compreen so do karma. ' Toda ao e pensamento deliberados, de nossas vidas passadas, afetam nossa vida presente, assim como os pen samentos e aes voluntrios do presente determinaro a nature za de nossas vidas futuras. Estar livre da escravido deste ciclo de nascimento e morte um dos principais objetivos da prtica do budismo. O karma, contudo, no uma fatalidade. Buda con denou esta idia. Existe um karma fixo (como ter nascido ho mem e no mullher) e existe um karma variado (como o estado de sade da pessoa sobre o qual se pode exercer controle). sempre possvel, pelos prprios esforos, alterar o destino, at certo ponto. A crena na sobrevivncia e no renascimento logicamente leva doutrina de que a morte um estado transitrio e no deve ser temida como um fim trgico. inevitvel, natural e transitria. 'Vida e morte apresentam a mesma continuidade cclica observa da em todos os aspectos da natureza.' Roshi Philip Kapleau, Zen Merging ofEast and West, Anchor Books, Nova Iorque, 1980.
As opinies divergem, entre os mestres budistas, quanto a ser necessrio algum tipo de renascimento para ser budista. Alguns,

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especialmente os que vieram do Oriente para o Ocidente, esto to acostumados a pensar em termos de 'vidas passadas' que pa rece impossvel abandonarem essa idia. A tradio tibetana, por exemplo, coloca grande nfase na linhagem dos mestres ilumina dos, muitos dos quais so tidos como a reencarnao de antigos mestres. Outros, entretanto, tratam a idia da reencarnao como uma metfora ou smbolo, identificando a maneira pela qual um indivduo pode tomar a nascer em uma nova forma de conscin cia a cada momento, exatamente da mesma maneira que alguns cristos eruditos vem a reencarnao de Cristo como uma ima gem poderosa, em vez de uma realidade histrica. Guy Claxton, The Heart ofBuddhism, Crucible, 1990.
Como foi o comeo do universo ? Podemos pensar na ignorncia como um comeo. Quando as pessoas perguntavam a Buda sobre o incio do universo, ele nun ca dava resposta. Era um dos 'quatro imponderveis' sobre o qual ele no queria entrar em pormenores, salientando a ignorncia como a causa de nossos problemas. Quando se alcana a total libertao, sabe-se a resposta para todas as perguntas. Para atin gir esse estado, s precisamos praticar. Os outros trs imponderveis so: 1. as complicaes do karma; 2. o grau de influncia de Buda; e 3. o grau de influncia de uma pessoa concentrada em meditao. Anon. O que karma ? Todas as aes que praticamos ou pensamentos que temos, boas ou ms, afetam como nos sentimos a respeito da vida e como outras pessoas correspondem s nossas atitudes, bem como influenciam na maneira como vamos continuar agindo e pensan do. Como num quadro, a pintura de nossa vida feita com pince ladas de vrias cores, onde cada uma representa um pensamento ou ao. O retrato final responsabilidade nossa - uma imagem perfeita ou um estado krmico. Estar livre do karma no estar livre das aes do passado, mas ser capaz de aceitar, sem discri minao, o destino individual. Se sinceramente no julgamos os acontecimentos de nossa vida como bons ou maus, o karma dei xa de ter poder sobre ns. David Scott.

1 1 . VoTos E SuTRAS no
ZEN
Cantar os votos e trechos de sutras faz parte da prtica do Zen. Esse canto geralmente tem lugar aps um perodo de za-zen e acompanhado pelo bater de um tambor de madeira (um mokugyo) e o soar do gongo (keisu). Encontram-se aqui alguns cantos Zen mais comuns.
Verso de Kesa (depois do za-zen matinal) Imenso o manto da libertao Um campo de bondade sem forma Usei o ensinamento de Tathagata Salvando todos os seres sencientes. Os Quatro Votos (depois do za-zen do anoitecer) Seres sencientes so sem nmero, Fao um voto para salv-los; Desejos so incansveis, Fao um voto para acabar com eles; Os Dharmas so sem fronteiras, Fao um voto para domin-los; O Caminho de Buda insupervel, Fao um voto para realiz-lo.

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ELEMENTOS DO

ZEN

Gatha na Abertura do Sutra (antes do Teisho ou Palestra do Dharma) O Dharma, incomparavelmente profundo e infinitamente sutil, raramente encontrado, mesmo em milhes de eras. Agora o vemos, o escutamos, o recebemos e mantemos; Possamos ns compreender totalmente o verdadeiro significado da verdade de Tathagata. O Verso da Expiao Todo karma do mau cometido por mim desde a antiguidade Por causa da minha avareza, raiva e ignorncia Nasceram do meu corpo, boca e pensamento Agora estou expiando todos eles. Os Trs Tesouros Meu refgio Buda Meu refgio o Dharma Meu refgio o Sangha

Meu refgio Buda, O honrado incomparvel; Meu refgio o Dharma, honrado por sua pureza; Meu refgio o Sangha, honrado por sua harmonia. Refugiei-me em Buda. Refugiei-me no Dharma. Refugiei-me no Sangha.
Trecho do Shobogenzo Genjo Koan pelo Zenji Dogen (1200-1253) Estudar o Caminho de Buda estudar a si mesmo. Estudar a si mesmo esquecer-se de si mesmo. Esquecer-se de si mesmo estar iluminado por dez mil dharmas. Estar iluminado por dez mil dharmas estar libertado do corpo e da mente, e dos outros. Nenhum rasto de iluminao permanece, e esta iluminao sem rasto continua para sempre. Quando se procura o Dharma pela primeira vez, est-se longe de seu ambiente. Quando j se transmitiu corretamente o Dharma para algum, somos o Self original naquele momento.

VOTOS E SUTRAS DO ZEN

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Quando se est num barco e olha-se para a praia, pode-se achar que a praia est-se movendo. Mas, olhando diretamente para o barco, sabe-se que o barco que se move. Se se examinam os dez mil dharmas com corpo e mente iludidos, supe-se que a mente e a natureza so permanentes. Mas, se praticarmos intimamente e retomarmos ao verdadeiro self, ficar claro que os dez mil dharmas no so o self. A lenha transforma-se em cinza e no volta a ser lenha nova mente. Mas no pense que a cinza depois e a lenha antes. Devemos compreender que a lenha est no estado de lenha, e que era assim antes e depois. E, apesar de seu passado e futuro, o presente independente deles. A cinza est no estado de cinza, que era este antes e depois. Assim como a lenha no volta a ser lenha depois que vira cinza, depois da morte no se retoma vida novamente. Portanto, que a vida no se torna morte um fato incondicional do dharma de Buda; por este motivo, a vida chamada de no nascida. Que a morte no se torna vida, a repetio da roda de Dharma confirmada por Buda; portanto, a morte chamada de no extinguida. A vida um perodo do si mesmo. A morte um perodo do si mesmo.
Cano do Za-Zen Uma poesia do Zenji Hakuin Ekaku (1685-1768) Desde o incio, todos os seres so buda. Como a gua e o gelo. Sem gua e gelo, fora de ns nada menos que budas. To perto da verdade To longe a procuramos, Como algum que est na gua e grita "Estou com sede!" Corno o filho do homem rico vagando miservel nesta terra, Infinitamente circulamos nos seis mundos. A causa de nossa dor a desiluso do ego. De caminho escuro em caminho escuro, vagamos na escurido -

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ELEMENTOS DO ZEN

Como podemos ficar livres da roda do samsara? A porta da liberdade o samadhi do za-zen; Alm da exaltao, alm de todos os louvores, O Mahayana puro. Observar os preceitos, arrependimento e doao, As boas aes incontveis, e o caminho da vida correta Tudo vem do za-zen. Assim, um samadhi verdadeiro extingue os males; Purifica o karma, dissolvendo obstrues. Ento, onde esto os caminhos escuros que nos seduzem? A terra do ltus puro no fica distante. Ouvindo esta verdade, corao humilde e grato, Para louv-la e abra-la e sua sabedoria. Traz bnos sem fim, traz montanhas de mritos E, se nos recolhermos e provarmos nossa Verdadeira natureza, Que esse self Verdadeiro o no-self, E o nosso Self o no-self Ultrapassamos o ego e as palavras bonitas do passado. Ento, a porta para unidade de causa e efeito Est escancarada. Nem dois, nem trs, em frente precipita-se o Caminho. Nossa forma sendo a no-forma, Indo e vindo nunca deixamos o lar. Nosso pensamento , agora, o no-pensamento, Nossa dana e canes so a voz do dharma. Como vasto o cu do samadhi sem fronteiras! Como claro e transparente o luar da sabedoria! O que existe fora de ns, O que existe que nos falta? O Nirvana est abertamente apresentado aos nossos olhos. Esta terra onde estamos a Terra do Ltus Puro, E este corpo o corpo de buda.
'Sandokai ' (A Identidade do Relativo e Absoluto) Por Sekito Kisen (700-790) A mente do grande sbio da ndia foi pessoalmente transmiti da do Ocidente para o Oriente. Entre os seres humanos, existem pessoas inteligentes e tolas, mas, no Caminho, no existem Patri arcas do norte ou do sul. A fonte sutil limpa e clara; os rios

VOTOS E SUTRAS DO ZEN

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afluentes correm pela escurido. Apegar-se s coisas iluso; encontrar o absoluto ainda no iluminao. Cada um e todos, as esferas subjetiva e objetiva so relacionadas e, ao mesmo tempo, independentes. Relacionadas, embora trabalhando de maneira di ferente, cada uma mantm seu prprio lugar. A forma torna a personalidade e a aparncia diferentes; sons distinguem conforto e desconforto. O escuro torna todas as palavras uma s; a inteli gncia distingue as frases boas e ms. Os quatro elementos reto mam a sua natureza como a criana volta para a me. O fogo quente, o vento se move, a gua molhada, a terra dura. Os olhos vem, o nariz sente o cheiro, a lngua prova o gosto do salgado e do amargo. Cada um depende do outro; causa e efeito devem retornar grande realidade. As palavras alto e baixo so usadas relativamente. Dentro da luz existe escurido, mas no tente entender essa escurido; dentro da escurido existe luz, mas no procure essa luz. Luz e escurido formam um par, como um p na frente e outro atrs no caminhar. Cada coisa tem seu valor intrnseco e est relacionada a tudo mais, em funo e posio. A vida cotidiana se enquadra no absoluto, como a caixa e a tampa. O absoluto trabalha em conjunto com o relativo, como duas fle chas que se encontram no ar. Lendo as palavras, voc absorve a grande realidade. No julgue por qualquer padro. Se voc no enxerga o Caminho, no o ver mesmo que caminhe nele. Quan do anda no Caminho, ele no est perto nem longe. Se voc est na iluso, as montanhas e rios esto fora de voc. Eu, com todo o respeito, digo para os que desejam ficar iluminados: No perca o seu tempo de noite e de dia.
Sutra do Corao Maha Prajna Paramita 'Prajna' uma palavra snscrita que quer dizer sabedoria e conscincia, sem discriminao, enquanto 'paramita' significa 'atravessar para o outro lado'. Este sutra prope a questo no que toca a 'prajna' como o caminho para um estado alm da dualida de ('o outro lado'). A ltima linha deste canto: Gate! Gate! Paragate! Parasamgate! Bodhi Savana! significa Foi! Foi! Foi Alm! Foi Muito Alm! Salve este despertar! AVALOKITESVARA Bodhisattva, fazendo profundo prajna paramita, Viu claramente o vazio de todas as cinco condies,

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ELEMENTOS DO ZEN

Deste modo, completamente aliviou-se do infortnio e da dor. Shariputra, a forma nada mais do que o vazio, o vazio nada mais do que a forma; Forma exatamente vazio, o vazio exatamente forma; Sensao, concepo, discriminao, conscincia so da mesma maneira semelhantes. Shariputra, todos os dharmas so formas de vazio, no nasci dos, no destrudos; No maculado, no puro, sem perder, sem ganhar; Portanto, no vazio no existe forma, no existe sensao, concepo, discriminao, conscincia; No existe olho, ouvido, nariz, lngua, corpo, mente; No existe cor, som, cheiro, gosto, toque, fenmeno; No existe reino do olhar... nem reino da conscincia; No existe ignorncia, nem o fim da ignorncia... No existe velhice, nem morte, nem fim da velhice e da morte; No existe sofrimento, nem causa do sofrimento, nem extino, nem caminho; No existe sabedoria, nem lucro. Nem lucro e, assim sendo, O bodhisattva vive prajna paramita Sem obstculo na mente, sem obstculo; portanto, sem medo, Muito longe dos pensamentos ilusrios, este o nirvana. Todos os Budas do passado, presente e futuro vivem praj na paramita e, portanto, realizam anuttara-samyak:-sambodhi. Por isso, saiba que prajna paramita o Grande Mantra, o Mantra vivo, o melhor Mantra, o insupervel Mantra, completamente livre de toda dor - isto uma verdade, no mentira. Portanto, anuncie o Mantra Prajna Paramita, Anuncie este mantra e diga: Gate! Gate! Paragate! Parasamgate! Bodhi svaha! Sutra do Corao de Prajna.

GLOSSRIO DE TERMOS GERAIS


O Buda mstico do Paraso Ocidental muito venerado na seita Judo Shien Shu do Budismo japons, que se baseia na graa salvadora, atravs da qual a realizao pode ser alcanada. Anuttara-samyak-sambodbi Toda iluminao penetrante, perfeita. Arhat Aquele que honrado e est livre do desejo insacivel. Este o ideal da Hinayana ou Escola do Budismo do Sul. Avalokiteshvara O principal Bodhisattva na tradio Zen Budista. Avalokiteshvara incorpora a compaixo sem fronteiras por todos os seres sencientes e representado em forma de homem e de mulher. No Japo, mais conhecido na forma feminina, chama-se Kannon ou Kanzeen. Bodhi Em snscrito quer dizer iluminao. A mente Bodhi uma mente desperta. Bodhidharma Um budista indiano que foi para a China e fundou a escola do Ch'an (Zen, em japons) do Budismo. E o primeiro Patriarca do Zen. Bodhisattva Aquele que pratica o caminho de Buda, mas que, por compai xo pelos outros seres sencientes, despe sua prpria iluminao para aju dar todos a se libertarem e despertarem. Este o ideal do budismo Mahayana, a Escola do Norte, da qual o Zen faz parte. Buda O Iluminado. Buda Shakyamuni refere-se ao Buda histrico, literalmente o sbio do cl de Shakya. Butsu Em japons quer dizer Buda. Caminho de Buda O caminho para a iluminao, ensinado por Buda. Caminho ctuplo O caminho que conduz libertao, consistindo na compreenso certa, objetivo certo, discurso certo, ao certa, maneira de viver certa, esforo certo, vigilncia certa e concentrao certa.
Amitabha

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Ch'an

ELEMENTOS DO ZEN

Palavra chinesa para a palavra snscrita dhyana (que significa medi tao). Nome dado para a escola do budismo chins, fundada por Bodhidharma. Traduzido para o japons, torna-se Zen. Dharma Palavra snscrita que significa A Lei. Usada de diversas maneiras. Pode significar os ensinamentos de Buda, todo o corpo da literatura bu dista, a verdade universal, natureza do self ou apenas 'o caminho'. Dhyana Veja Ch'an. Dogen Uma grande figura na histria do Zen. Nasceu no Japo, em 1 200. O Dogen fundou a escola Soto Zen japonesa. Ele o autor do Shobogenzo, que significa o Olho da Verdadeira Lei, uma importante coleo de en saios do Dharma. Dukka A Primeira Nobre Verdade ensinada por Buda. Traduzida como 'so frimento', diz-se que dukka se origina do desejo. (Veja As Quatro No bres Verdades.) Dukka tambm pode ser compreendido como subjacente insatisfao da vida que a maioria das pessoas experimenta. Iluminao (Satori tambm) A experincia e realizao diretas da verda deira natureza da pessoa (tambm chamada de natureza de Buda). Cerimnia budista na qual o discpulo do Zen assume o compromisso de manter os preceitos. Kensho Literalmente, significa ver dentro da natureza de algum; a expe rincia do satori. Koan Originalmente, significava uma questo que criava um precedente legal. No Zen, uma estria aparentemente paradoxal dada para o disc pulo resolver, a fim de ajudar o seu despertar ou testar a profundidade de sua realizao. Existe cerca de 1700 koans (em japons, pronuncia-se ko an). Pode-se encontrar uma grande coleo no Mumonkan (A Porta Sem Porta) e no Hekiganroku (O Registro do Penhasco Azul). Mu Como foi usado no koan do 'Cachorro de Joshu' (Chao-Chou [778897], quando um monge perguntou 'O cachorro tem a natureza de Buda?', ele respondeu 'Mu! '). uma exclamao que no tem significado, apon tando diretamente para a Realidade. , muitas vezes, o primeiro koan que o discpulo do Zen recebe. Paramitas As seis perfeies praticadas pelos Bodhisattvas. Os paramitas incluem sabedoria (prajna), pacincia (kshanti), generosidade (dana), cons cincia meditativa (dhyana), esforo (virya) e preceitos (sila). Porta sem Porta Uma coleo de oito koans compilados, com comentrio e verso de agradecimento, por Wu-men Hu-k'ai (em japons, Mumon Ekai), no sculo XIII. Prajna Sabedoria na qual a conscincia discriminadora e todos os dualismos foram transcendidos. Preceitos Os dezesseis preceitos so: os Trs Tesouros (ser um com Buda, ser um com o Dharma, ser um com o Sangha), os Trs Preceitos Puros
Jukai

GLOSSRIO DE TERMOS GERAIS

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(no fazer o mal, fazer o bem, fazer o bem para os outros), os Dez Precei tos Graves (no matar, no roubar, no ser ganancioso, no mentir, no ser ignorante, no falar dos defeitos dos outros, no elevar-se criticando os outros, no ser avarento, no ter raiva, no falar mal dos Trs Tesou ros). Quatro Nobres Verdades Ensinamento fundamental de Buda a respeito da vida humana. Elas so: 1. a vida sofrimento (dukka); 2. o sofrimento tem uma causa; 3. existe uma maneira de acabar com a causa do sofrimento; 4. a maneira de acabar com a causa do sofrimento o Caminho ctuplo. Registro do Penhasco Azul (Hekiganroku, em japons) Uma coleo de cem koans compilados, com apreciao em verso, pelo Mestre Hsueh-tou Ch'ung-hsien (em japons, Setcho Juken, 980-1052) e com comentrios do Mestre Yuan-wu k'o-Ch'in (em japons, Ebgo Kokugon, 1063-1135). Samadhi A pessoa destaca a conscincia no dualista. Sangha Ordem monstica ou de mestres budistas, ou simplesmente uma comunidade budista. Quer dizer tambm o relacionamento harmonioso de todos os seres sencientes. Satori Iluminao. A experincia de realizao da prpria natureza verda deira. Sesshin Um retiro Zen, perodo de prtica intensiva do Zen. Geralmente tem a durao de sete dias. Shikantaza Apenas sentar. o za-zen sem os exerccios de contar respira o ou estudo do koan. Sutra Escrituras ou textos budistas que registram trabalhos atribudos dire tamente a Buda ou a outros mestres budistas iluminados. Sutra do Corao Uma verso condensada do Sutra Prajna Paramita sali entando os ensinamentos mais importantes. Sutra do Diamante Uma parte do Sutra Prajna Paramita muito valorizada na tradio Zen. Za-zen Meditao sentada. No Zen, o za-zen tambm usado para descre ver geralmente os exerccios de contagem da respirao, shikantaza e es tudo do koan, praticados enquanto na posio de za-zen.

GLossRIO MoNSTico ou DO SESSHIN


Perodo de trs meses de treinamento intensivo. Daisan Entrevistas com o instrutor do Zen. Dennan Atendente do altar, distribui os livros dos sutras. Densho Grande sino pendurado que anuncia os servios. Doao Pessoa que bate o sino e gongos durante o servio. Dokusan Entrevistas com o Roshi. Fusatsu Cerimnia de renovao dos votos. Fushinzamu Trabalho comunitrio. Gaitan Prtico da frente e de trs. Han Bloquinhos de madeira pendurados que se batem para anunciar o perodo do za-zen. Hosan Dias livres. lno Chefe do canto. Jijo Oficiante que toma parte nos servios; carrega a caixa de incenso. Jikido Responsvel pela programao do mosteiro e de controlar o tempo durante o za-zen. Jisha Oficiante ou atendente do mestre. Jukai Apreenso dos preceitos. Junko Andando com a vara de Despertar. Kinhin Meditao andando. Kyosaku Vara para despertar.
Ango

GLOSSRIO MONSTICO OU DO SESSHIN


Mokugyo

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Peixe de madeira - tambor de madeira que se bate durante os servios. Nef\iu Ao de Graa formal para o Roshi, no Zendo. Oryoki Refeies formais que se comem nas trs tigelas. Roshi Mestre-chefe, Mestre Zen. Samu Trabalho. Sensei Mestre eminente. Shuso Monge-chefe do treinamento durante o perodo de trs meses. Shuso Hossen Cerimnia para testar a compreenso do Shuso. Tan Esteira de palha de arroz entrelaada. Tenzo Cozinheiro-chefe. Zabutan Esteira quadrada para sentar. Zafu Esteira redonda para sentar. Zendo Sala principal de meditao.

LISTA
Nome
Sengstan (Sosan japons) Daiken Eno (Hui Neng chins) Nansen Rinzai Gigen (Lin Chin chins) Joshu Jushin Umon Bun'en Mumon Ekai

PARA

CONSULTA
Papel Desempenhado
Terceiro Patriarca do Zen chins

Datas
morreu em 606

Trabalhos Importantes
Hsin Hsin Ming

638-713 748-834
morreu em

Sutra de Hui Neng

Sexto Patriarca do Zen chins

867

provrbios colecionados

Grandes mestres da Idade de Ouro do Zen na China, 620-906

778-897
morreu em

949
Mumonkan (Coleo de koans da Porta sem Porta) Comentarista e compilador de uma das colees de koans mais usadas Introduziu o Rinzai Zen no Japo

1183-1260

Eisa i

1141-1215 1200-1253
Shobogenzo e trabalhos associados

Eihei Dogen Kigen

Fundador do Soto Zen japons

Bankei Yotaku

1622-1693

Palestras gravadas

Importante pela originalidade de seus ensinamentos

Ekaku Hakuin

1686-1769

Za-zen Wasan

Reformulou e

(Msica do za-zen) revitalizou o e outros trabalhos Rinzai Zen japons Daiun Sokaku Harada

1870-1961

Palestras gravadas

Mestre do Soto que continuou a treinar um grande mestre do Rinzai, o Roshi Dokutan. Mestre do Roshi Yasutani (veja abaixo)

LISTA PARA CoNSULTA


D.T. Suzuki

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Ensaios sobre Zen Budismo (3 vols.) e outros numerosos trabalhos Escolstico, mestre e escritor, cujos livros sobre o Zen foram os primeiros a estarem amplamente disponveis no Ocidente

1870-1966

Nyogen Senzaki

1876-1958

Palestras gravadas Um dos primeiros mestres do Zen a morar no Ocidente Palestras gravadas Eminente Mestre Soto Zen. Mestre do Roshi Deshimaru (veja abaixo) Palestras gravadas, Mestre de muitos ver especialmente Mestres Zen 'Os Trs Pilares Japoneses e do Zen' pelo Ocidentais (inclusive Roshi Kapleau os Roshis Maezumi, (abaixo) Kapleau e Aitken) Muitos livros sobre Budismo e Zen Zen Mind, Beginners Mind Perguntas a um Mestre Zen, The Ring of the Way, The Zen Way to the Martial Arts Fundador da Sociedade Budista Britnica Fundador do Centro de So Francisco Fundador da Escola Soto, baseada na Frana: Intemational Zen Association

Kodo Sawaki

1880-1965

Hakuin Ryoko Yasutani

1885-1973

Christmas Humphreys

1901-1983

Shunryn Suzuki Taizen Deshimaru

1905-1971 1914-1982

Alan Watts

1915-1973

The Way of Zen e Popularizou o outros trabalhos Zen no Ocidente The Zen Way e outros trabalhos Mestre do Zen na Sociedade Budista Britnica Fundador do Centro do Zen em Los Angeles

Myoko-ni

Hakuya Taizan Maezumi

(3 vols.)

On Zen Practice

(com o Sensei Bemard Tetsugen

Glassmann)

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Jiyu Kennet

ELEMENTOS DO ZEN
Zen is Eterna! Life e outros trabalhos Fundador da Ordem Soto Zen de Budistas Contemplativos, em Monte Shastra, Califrnia, EUA, e Throssel HoJe, Northumberland, UK . Mestre do Sangha do Diamante (Hava) Fundador do Centro Zen de Rochester, EUA

Robert Aitken

Taking the Path of Zen, The Mind of Clover e outros trabalhos Os Trs Pilares do Zen, Zen Dawn in the West, To Cherish Ali Life

Philip Kapleau

Merzel Dennis Genpo

The Eye Never Sleeps Mestre do Sangha Kanzeon (Europa e Amrica do Norte)

Albert Low

An Invitation to Practice Zen

Sucessor do Dharma para Philip Kapleau