Cadernos Teologia Pblica

A Providncia dos Profetas:

uma Leitura da Doutrina da Ao Divina na Bblia Hebraica a partir de Abraham Joshua Heschel
lcio Verosa Filho

ISSN 1807-0590 ano XI nmero 83 2014

A Providncia dos Profetas: uma Leitura da Doutrina da Ao Divina na Bblia Hebraica a partir de Abraham Joshua Heschel The Prophetss Providence: A Reading on the Doctrine of Divine Action in the Hebrew Bible from Abraham Joshua Heschel lcio Verosa Filho
FACOM/FAAP

Resumo Este ensaio uma tentativa de entender, na perspectiva da filosofia da religio, a doutrina da providncia divina passvel de ser depreendida da revelao de Israel. Para isso, deu-se preferncia ao uso das categorias do filsofo da religio judaica Abraham Joshua Heschel em lugar dos instrumentos usuais dos estudos bblicos. A inteno buscar o significado propriamente notico da viso proftica da ao divina em suas categorias fundamentais e em relativa independncia do contexto que a viu nascer. Palavras-Chave: Providncia, Ao Divina, Abraham Joshua Heschel, Profetas, Filosofia da Religio.

Abstract This essay is an attempt to understand, from the perspective of philosophy of religion, the doctrine of which can be deduced from the revelation of Israels divine providence, making use of the categories of the Jewish philosopher Abraham Joshua Heschel religion in preference to the usual instruments of studies Bible. The intention is to seek the proper noetic meaning of prophetic vision of the divine action in its core categories and relative independence in the context that gave birth. Keywords: Providence, Divine Action, Abraham Joshua Heschel, Prophets, Philosophy of Religion

A Providncia dos Profetas:

uma Leitura da Doutrina da Ao Divina na Bblia Hebraica a partir de Abraham Joshua Heschel
lcio Verosa Filho
FACOM/FAAP

Cadernos Teologia Pblica uma publicao impressa e digital quinzenal do Instituto Humanitas Unisinos IHU, que busca ser uma contribuio para a relevncia pblica da teologia na universidade e na sociedade. A teologia pblica pretende articular a reflexo teolgica e a participao ativa nos debates que se desdobram na esfera pblica da sociedade nas cincias, culturas e religies, de modo interdisciplinar e transdisciplinar. Os desafios da vida social, poltica, econmica e cultural da sociedade, hoje, constituem o horizonte da teologia pblica. UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS Reitor: Marcelo Fernandes de Aquino, SJ Vice-reitor: Jos Ivo Follmann, SJ Instituto Humanitas Unisinos Diretor: Incio Neutzling, SJ Gerente administrativo: Jacinto Schneider www.ihu.unisinos.br Cadernos Teologia Pblica Ano X N 83 2013 ISSN 1807-0590 (impresso) Editor: Prof. Dr. Incio Neutzling Conselho editorial: MS Ana Maria Casarotti; Profa. Dra. Cleusa Maria Andreatta; Dra. Susana Rocca. Conselho cientfico: Profa. Dra. Ana Maria Formoso, Unilasalle, doutora em Educao; Profa. Dra. Edla Eggert, Unisinos, doutora em Teologia; Prof. Dr. Faustino Teixeira, UFJF-MG, doutor em Teologia; Prof. Dr. Felix Wilfred, Universidade de Madras, ndia, doutor em Teologia; Prof. Dr. Jose Maria Vigil, Associao Ecumnica de Teolgos do Terceiro Mundo, Panam, doutor em Educao; Prof. Dr. Jos Roque Junges, SJ, Unisinos, doutor em Teologia; Prof. Dr. Luiz Carlos Susin, PUCRS, doutor em Teologia; Profa. MS Maria Helena Morra, PUC Minas, mestre em Teologia; Profa. Dra. Maria Ins de Castro Millen, CES/ITASA-MG, doutora em Teologia; Prof. Dr. Peter Phan, Universidade Georgetown, Estados Unidos da Amrica, doutor em Teologia; Prof. Dr. Rudolf Eduard von Sinner, EST-RS, doutor em Teologia. Responsveis tcnicos: Profa. Dra. Cleusa Maria Andreatta; MS Caio Fernando Flores Coelho. Reviso: Carla Bigliardi Editorao eletrnica: Rafael Tarcsio Forneck Impresso: Impressos Porto

Catalogao na fonte pela Biblioteca Universitria: Cadernos Teologia Pblica / Universidade do Vale do Rio dos Sinos. Instituto Humanitas Unisinos. n 83 (2014) So Leopoldo: IHU/Unisinos, 2014 42 pp. ISSN: 1807-0590 (impresso) 1. Teologia Pblica 2. Peridico 3. Universidade do Vale do Rio dos Sinos.

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ISSN 1807-0590 (impresso)

Solicita-se permuta/Exchange desired. As posies expressas nos textos assinados so de responsabilidade exclusiva dos autores. Toda a correspondncia deve ser dirigida Comisso Editorial dos Cadernos Teologia Pblica: Programa de Publicaes, Instituto Humanitas Unisinos IHU Universidade do Vale do Rio dos Sinos Unisinos Av. Unisinos, 950, 93022-000, So Leopoldo RS Brasil Tel.: 51.3590 8213 Fax: 51.3590 8467 Email: humanitas@unisinos.br

A Providncia dos Profetas:

uma Leitura da Doutrina da Ao Divina na Bblia Hebraica a partir de Abraham Joshua Heschel

lcio Verosa Filho

FACOM/FAAP

Com a religio revelada, a ideia de providncia divina faz sua entrada num contexto de ideias bem diferente daquele no qual nasceu, recebendo a impresso de uma sensibilidade que no raro e em muitos pontos capitais se mostra consideravelmente diversa daquela que orientava as investigaes da filosofia grega, da qual, ademais, ela completamente independente. No obstante, a despeito do que pensam hoje em dia muitos estudiosos (cf. LACOSTE, 2004: Providncia, p. 1455-1456), no vejo motivo para pensar que essa diferena, inegavelmente existente, se afirme ou tenha que se afirmar como uma impossibilidade de traduo. Seno por outros motivos, pelo menos porque, como bem mostra Jaeger (1998, p. 6),

sendo a traduo de que falamos simplesmente um dado histrico, factual, que a preservao dos principais textos e a continuidade da tradio coloca nossa disposio, dentro da sua realizao concreta na histria que ela deve ser entendida, e no no contexto de discusses abstratas, acerca de uma suposta incomensurabilidade de tempos e culturas, inspiradas, no ltimo meio sculo, pelo menos, de um lado na posio epistemolgica definida de modo um tanto vago como contextualismo e, de outro, na transposio dos princpios metodolgicos e hermenuticos que caracterizam a antropologia cultural (notadamente a etnografia) para outros campos disciplinares, nesse caso a histria da teologia. 5

Com efeito, se o termo tcnico providncia pronoia , de origem grega, no pertence, como, alis, seria de se esperar, ao lxico do hebraico antigo, pode-se dizer que a ideia que ele exprime , em seus pontos principais, a prpria expresso da doutrina da ao de Deus passvel de ser depreendida dos textos bblicos, a comear de sua verso original, mosaica, veterotestamentria. A despeito das aparncias em contrrio, no h qualquer exagero nessa afirmao. Pois se, de fato, como diz o filsofo do judasmo Abraham Joshua Heschel, a Bblia fundamentalmente a revelao da vontade de Deus e no de sua essncia, se a imagem da divindade que ela transmite diz respeito basicamente sua face virada para o mundo, a Deus para ns (para Heschel a Bblia a antropologia de Deus), simplesmente dizer que o Deus bblico providente pode ser, com toda a evidncia, considerado um understatement (cf. HESCHEL, 1999, p. 164). Ademais, a figura que desses textos se extrai do Deus de Israel essencialmente a de um Deus que age, que intervm, que atua no mundo, um Deus vivo que cuida1 pessoalmente de todas as coisas2 e que, nesse sentido, vai alm, num
1 O equivalente de pronoiein no hebraico bblico, pqd, traduz-se normalmente por cuidar, preocupar-se, velar com solicitude, como o caso de J 10-12. 2 Para no prodigalizar as citaes, leia-se apenas, ademais dos salmos 145 e 147, aos quais se voltar mais frente, os discursos finais

sentido diferente, mas at certo ponto incorporando-a, da viso do governo divino do mundo desenvolvida pela filosofia pag, mesmo quando o contato histrico entre as duas tradies improvvel ou impossvel. No que se segue estudaremos, desde a perspectiva do que se poderia caracterizar como filosofia da religio, as categorias e representaes especficas por meio das quais a religio revelada pensou a divindade como providncia, contrastando-as, quando pertinente, com a doutrina filosfica sobre a ao e a presena de Deus, com o objetivo de esclarecer alguns pontos da histria desse conceito no que toca especificamente revelao de Israel. Como guia usaremos a imagem do pensamento proftico e do pensamento hebraico em geral delineada pelos estudos histricos do filsofo da religio judaica Abraham Joshua Heschel (mas no apenas ele), conscientes de que constituem uma perspectiva sobre o tema, que , em muitos pontos e muitos sentidos, bem particular, diferente, em especial, da abordagem assumida tanto pela teologia sistemtica quanto pelos assim chamados estudos bblicos3.
que Deus faz a J (caps. 38-41), que resumem a sua providncia universal nos dois sentidos, cosmolgico e histrico-moral. 3 Em especial as seguintes obras: The Prophets. N. Iorque: Harper Collins, 2001; Man is not Alone. N. Iorque: Farrar Strauss and Giroux, 2001 (1951-1. ed); God In Search of Man: A Philosophy of Judaism. N. Iorque: Farrar Strauss and Giroux, 1999 (1955 1. Ed.);

1 Deus como Criador Comeando do comeo, podemos dizer que o Deus Bblico cuida porque cria, e primordialmente no sentido desse seu ato inaugural (que tambm o primeiro ato da sua revelao) que Ele parece querer ser apreendido. Seu primeiro nome (ao menos no sentido ontolgico, ainda que no no sentido revelado) Criador (Gn 1,1). Seja ou no entendida no sentido tcnico que lhe ir atribuir a tradio teolgica posterior de formao do mundo a partir do nada (a doutrina da creatio ex-nihilo), certo que a criao divina (no hebraico brah algo como limpar o terreno ou ensejar o novo e no grego kitzein tem o sentido de uma fundao, como a fundao de uma cidade) supe a produo de algo onde antes esse algo no existia. O que implica claramente que o criado no posto em dependncia de nada que lhe seja anterior. A nica coisa que o determina a ao criadora, e como esta, por sua vez, no sofre qualquer determinao extrnseca, nem em termos de tempo posto que o tempo mesmo criado por ela nem em termos do material que usado (com
Moral Grandeur and Spiritual Audacity. N. Iorque: Farrar Strauss and Giroux, 1996; El Concepto del hombre en el pensamiento judio. In: El Concepto del Hombre. Editado por S. Radhakrishnam e P . T. Raju (trad. Julieta Campos), Cidade do Mxico: FCE, 1993.

efeito, em nenhum lugar da Bblia, a comear do Gnesis, revelado de onde Deus teria tirado a matria-prima para a fabricao do mundo, e tampouco se diz que ele a teria tirado de si mesmo, de modo que deve-se supor que todos os materiais utilizados foram de alguma forma criados pelo prprio Deus originalmente), nela mesma, e naturalmente no agente, que reside toda a iniciativa e determinao. Dito de outro modo, no Gnesis, o Deus que cria um Deus livre (cf. HESCHEL, 1999, p. 413). Um mundo assim conformado a partir de um puro movimento da liberdade divina no pode deixar de ser diferente do seu criador. Ao contrrio deste (sua causa, se nesse contexto permitido lanar mo de uma linguagem no bblica), sua existncia no tem nenhuma necessidade intrnseca, uma vez que, em ltima instncia, o mundo podia no ser. O que equivale a dizer que ele , em essncia, contingente. Se um dia ele veio existncia, essa sua mudana, como dir Gregrio de Nissa, do no-ser para o ser, teve como nico motivo a vontade (ou bondade) de Deus. O que no significa que o criador no tivesse a princpio, como queria Plato, um interesse especial na existncia do mundo, tendo sido levado a criar a partir de um encontro, digamos, casual, com a matria inerte e a sua necessidade interna; em termos filosficos, a liberdade de Deus no ato de criao significa simplesmente que o mundo e assim permanece 7

substancialmente distinto do seu criador e, o que para ns mais importante, providencialmente subordinado sua ao, isto , a todo tempo dependente da sua vontade. O que isso quer dizer exatamente? A rigor, que no existe na Bblia a ideia de um cosmos (segundo o Gnesis, no princpio Deus no criou o mundo, mas o cu e a terra cf. BJ, Gn 1,1 n. b) ou mesmo de uma multiplicidade de seres diversos unificados segundo um princpio autnomo e imanente a eles (aquilo que os gregos conheciam como phusis e os latinos como natura). A ideia bblica que serve para indicar aquilo que, por influncia dos gregos, chamamos de mundo, criao, cujo significado essencial no , como comumente se pensa, a ideia de que o universo foi criado num momento particular.
O significado essencial da [ideia de] criao , como Maimonides explicou, a ideia de que o universo no veio tona a partir da necessidade, mas como resultado da liberdade [divina] (...) Traduzindo em termos de princpios eternos, cosmos significa destino, enquanto criao quer dizer liberdade (HESCHEL, 1999, p. 412).

seu modo de interagir. E por isso no pode ser concebida, no sentido estoico, como um todo fechado e autossuficiente4. Ainda que para os autores bblicos a ordem e a beleza que a caracterizam seja algo evidente, simplesmente dado, o princpio de unidade que a preside, e que justamente lhe confere esta ordem e beleza quer dizer, que faz do caos (ou do deserto e vazio, no caso bblico toh boh) ou da diversidade emprica das coisas mltiplas um cosmos no reside nela mesma, mas aponta para fora (e aqui a linguagem falha na referncia s coisas ltimas), para aquele que a criou. Como lembra Heschel, para o homem bblico a constatao da ordem (ou sua elaborao) no representa o fim da linha para o pensamento. diferena dos gregos, que, segundo Heschel, admitiam o cosmos como uma coisa dada, evidente em si mesma, e para quem, por isso mesmo, a natureza, a ordem, era a resposta, para a mente bblica, com a sua perspectiva de espanto radical, a ordem no a resposta, mas em si mesma um problema: para comear, por que existe uma ordem, por que existe algo, ou, em linguagem tcnica, por que o ser
4 O mundo no o todo para a Bblia, e o todo jamais poderia vir a denotar o mundo (HESCHEL, 1999, p. 94). Simplesmente porque o que se conhece como o todo est longe de s-lo. Pois toda a criao apenas uma pequena poro, um dbil murmrio em comparao ao que o prprio Deus (DANIELOU, 1965, p. 126).

Em contraste com o cosmos fabricado pelo demiurgo platnico a partir das ideias, a criao bblica no possui autonomia, quer dizer, ela no regida por uma norma que emana da natureza das coisas criadas ou do 8

5? (HESCHEL, 1999, p. 92). Levado por essa pergunta, o homem bblico estava mais preocupado em conhecer a vontade do Deus transcendente que governa a natureza do que propriamente a ordem que Ele estabeleceu. Por toda a Bblia ecoa, como resumo dessa atitude frente ao status contingente do mundo criado, a pergunta ltima, enunciada de maneira clssica por Isaas:
Elevai os olhos para o alto e vede, Quem criou estas coisas? (Is 40,26).

um texto tardio (sc. II a.C.) produzido no contexto religioso e intelectual do judasmo alexandrino:
Sim, naturalmente vos foram todos os homens Que ignoraram a Deus E que, partindo dos bens visveis, No foram capazes de conhecer Aquele que , Nem, considerando as obras, de reconhecer o Artfice. Mas foi o fogo, ou o vento, ou o ar sutil, Ou a abbada estrelada, ou a gua impetuosa, Ou os luzeiros do cu, prncipes do mundo, Que eles consideraram como deuses! Se, fascinados por sua beleza, os tomaram por deuses, Aprendam quanto lhes superior o Senhor dessas coisas, Pois foi a prpria fonte da beleza que as criou.

A mesma pergunta estava, em ltima anlise, por trs da polmica levada a cabo pelos autores bblicos, j desde o livro do Gnesis6, contra a religio astral, tal como testemunha a Sabedoria de Salomo (13, 1-3),
5 o que Lima Vaz chama de intuio protolgica do existir (esse) que precede a toda predicao do ser na metafsica de Toms de Aquino, entendida, por isso, como uma filosofia da existncia (ou do Existente absoluto), precisamente o contrrio de uma ontoteologia, expresso inspirada na filosofia de Heidegger e que, pelo menos no ambiente da teologia, transformou-se num verdadeiro palavro (cf. VAZ: 2003, pp. 112-113, entre outras). Por trs da linguagem tcnica est a tremenda radicalidade trazida pela noo de criao, a percepo de que as coisas no so simplesmente dadas, de que, portanto, no se pode sair simplesmente falando das coisas (i.e., predicando o ser) como se elas ou a existncia delas no encerrassem em si mesmas nenhum mistrio. 6 Ver, nesse sentido, a penetrante interpretao de Remi Brague (1999, p. 61) provavelmente inspirada em Leo Strauss.

A despeito da dignidade da posio que possam ocupar no universo, em relao a Deus todas as coisas so criaturas (embora nem por isso sejam elas todas iguais) e existem, como mostram os hinos dos salmos (cf. esp. Sl 148), numa comunidade de louvor, voltadas para o Deus que sozinho as mantm na existncia7. Segundo essa perspectiva, as estrelas, irms dos homens, cantam a Deus, e as montanhas tremem em sua presena (Jo 38,7; Sl 115,4). Em consequncia, a prpria relao do homem com a natureza , em contraste com o que
7 A propsito, cf. Is 60, 12.

determinavam a sensibilidade e o pensamento pagos, de irmandade, jamais de subordinao (HESCHEL, 1999, p. 95). Alis, aqui acontece precisamente o contrrio: o homem que chamado a domin-la, como o afirma mui claramente a clebre passagem do livro do Gnesis (1, 28). Mas o caso que a beleza da criao aponta para a transcendncia e a majestade do Criador. pela caracterstica essencial herdada de sua determinao primeira de ter-se originado de um movimento indeterminado (livre) da vontade divina que a criao hebraica, diferentemente do cosmos da filosofia, permanece aberta ao daquele que a gerou e que , ao mesmo tempo, tambm o seu fim. Segundo esta concepo, o momento originrio no apenas a ocasio de um primeiro movimento, que, uma vez a engrenagem ativada, tudo funcionaria por si mesmo; aqui ele segue sendo determinante, justamente porque no se refere simplesmente a um princpio (ou uma causa), mas normalidade entendida como dependncia constante do Deus vivo, que vela com amor e solicitude sobre tudo o que criou. Como diz Heschel, em ltima instncia isso significa que o mundo criado governado desde fora, atravs de decretos8, e que aquilo que os gregos co8 Por suas palavras o Senhor fez suas obras, e seu decreto se realiza segundo a sua vontade (Eclo 42,15).

nheciam como phusis s se mantm no ser enquanto objeto do cuidado perptuo e da vigilncia do Deus criador (HESCHEL, 1999, p. 93)9. Isso significa que, da mesma forma que comeou um dia, o mundo est destinado a cessar de existir. A noo de criao em sua referncia ao Deus de Israel declara de modo eminente a sua soberania. O Senhor o Rei do universo:
O cu o meu trono E a terra o escabelo dos meus ps. Que casa me haveis de fazer, Que lugar para o meu repouso? Tudo isto foi a minha mo que fez, Tudo isto me pertence (Is 66,2).

Mas aqui se coloca um problema: se o mundo no tem autonomia, se ele no um todo no sentido pleno, rigoroso da palavra, como dar conta da sua ordem? Estar sujeita aos caprichos i.e., vontade do criador, no torna a criao, em ltima anlise, ininteligvel? Sem a afirmao, ou melhor, sem a crena numa legalidade estrita, ainda ser possvel conhec-la? E esse Deus que
9 Nesse sentido interessante perceber como a Providncia representada ao longo da Bblia operando exatamente aquelas coisas que ns mas tambm os homens bblicos tenderamos a atribuir natureza das coisas, ou simplesmente ao modo como elas so (p. ex., cf. J 38,39: Ele quem caa as presas da leoa; 39, 26: ele quem guia as aves em seus movimentos de migrao).

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interfere na vida das suas criaturas, subvertendo com seus decretos a ordem uma vez estabelecida, no se pode dizer que, ao fazer isso, ele joga dados com o universo? Se assim for, que espcie de providncia pode-se dizer que ele tem? Como se sabe, a questo das mais escorregadias, tendo j dado ocasio, particularmente ao longo da Idade Mdia, ao famoso rio de tinta. Sem querer emaranhar-me nela, me parece oportuno apontar para a resposta oferecida pela tradio teolgica judaica, aqui transmitida por Abraham Joshua Heschel, que parece estar em consonncia com o esprito dos textos. Seguindo uma sugesto de Whitehead, Heschel fala de duas possibilidades para a compreenso da noo de ordem ou lei: a noo de uma ordem imanente, nascida de modo necessrio da interao entre as coisas ou determinada pelo princpio regente do todo, seja ele qual for, uma noo que caracteriza, grosso modo, o pensamento cientfico originado na Grcia; e uma noo de ordem imposta, segundo a qual a necessidade de que cada existente entre em relao com os outros elementos da natureza determinada desde fora, compondo assim padres de comportamento que conhecemos de modo figurado como leis da natureza (HESCHEL, 1999, p. 94). Essa imposio exercida por um Soberano livre que, desse modo, no apenas detm o controle de tudo o que acontece, mas tambm se apresenta

como garantia ltima da permanncia e da estabilidade de todo o ser e acontecer. Entre muitas outras, a seguinte passagem do Salmo 148 aponta para essa viso:
Louvem o nome do Senhor, Pois Ele mandou e foram criados; Fixou-os eternamente, para sempre, Deu-lhes uma lei que jamais passar (Sl 148, 5-6 Grifo meu).

A princpio, a distino entre essas duas espcies de lei ou ordem pode parecer apenas uma sutileza, um jogo de palavras que no toca o fundo da questo. Pois ordem ordem, e a legalidade que torna possvel o conhecimento no seu aspecto metdico ou cumulativo, ou ela existe ou no. No possvel, assim segue o argumento, amide de feio protestante, que fala de uma contradio insanvel entre a noo de ordem e a criao bblica, conciliar o inconcilivel, a estabilidade racional do mundo e a liberdade divina, e a distino que acaba de ser sugerida no passa de uma petio de princpio. No entanto, olhando as coisas mais de perto, no parece ser bem assim. O que quer que se pense dela, me parece foroso admitir que a distino real e sua inteno clara. Pois, malgrado as suas diferenas, as duas noes de ordem comeam admitindo, por princpio, a racionalidade do mundo, isto , justamente a perfeio da ordem da natureza: a diferena relevante, 11

que decerto no nada desprezvel, que na verso, digamos, cientfica, de lei imanente, a nfase recai sobre a lei mesma, resultando, como acontece em relao aos estoicos, na afirmao da ordem como destino, ao passo que na viso bblica de legalidade imposta a soberania cabe primordialmente a quem a imps, recaindo sobre o autor da lei, que, supe-se, poderia, pelo menos em tese, a qualquer tempo, revog-la. Como diz Heschel, polemizando contra a concepo filosfica de destino, para a religio judaica o ltimo no uma lei, mas um juiz; no uma potncia, mas um pai (HESCHEL, 1999, p. 68). Ademais, a mim no parece to evidente que a nica maneira de haver inteligibilidade e, portanto, cincia seja a suposio de uma natureza fechada, de necessidade e legalidade estritas e imanentes um todo absolutamente isento de pontos obscuros, opacos, e completamente transparente ao esforo cognitivo da razo. Abrindo um parntese, propor este modelo de natureza na perspectiva de um sistema fechado caracterizado pela necessidade frrea foi justamente, como mostrou Leo Strauss, a sada que Espinosa encontrou para refutar definitivamente a possibilidade dos milagres e de uma revelao positiva (quer dizer, a prpria ideia de uma providncia no sentido da revelao) e, com isso, demolir a crena na existncia e principalmente na soberania do Deus Bblico, estabelecendo um arcabouo 12

metafsico sobre o qual se fundamentou, expressa ou tacitamente, a crtica contra a religio positiva que marcou o projeto cientificista que estava na essncia do Esclarecimento Radical10. Pois, de outro modo, alega Strauss, na persistncia do mistrio dos pontos opacos, irredutveis da realidade , a possibilidade do Deus Criador e providente certamente continuaria a insinuar-se pelas frestas do todo (STRAUSS, Droit, Nature et Histoire, 2000, p. 160), como, de resto, era o caso no universo da Bblia e, em grau menor, em nosso prprio mundo. Mas por que, deve-se perguntar, a racionalidade da natureza tem que ser postulada, ao estilo da pronoia estoica e do sistema espinosista, como absoluta sob pena de simplesmente no haver racionalidade se dia aps dia o avano da cincia nos mostra que este provavelmente no o caso, se a cada dia estamos mais prximos de entender ou aceitar a irredutibilidade do mistrio em tudo aquilo que nos cerca tanto no mundo histrico quanto no natural? Se, inclusive, em grande parte essa irredutibilidade que vem pondo em cheque a prpria noo de avano da cincia, e, com ela, a possibilidade de uma teoria universal unificada que d conta do funcionamento do mundo fsico em todos os seus de10 Cf. Spinozas Critique of Religion. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1997.

talhes? Se a transparncia da natureza no absoluta e tudo leva a crer que de fato ela no , a nica alternativa so as trevas da desrazo? Enfim, cabe perguntar: e por que a cincia, para ser legtima, tem de oferecer resposta para todos os problemas, configurando-se como uma sabedoria fechada um sistema na qual no h espao para o que Heschel chama de espanto radical, que segundo ele estaria na base da sensibilidade e do pensamento do homem bblico quando analisado fenomenologicamente? 2 A Providncia como Palavra e Sabedoria Seja qual for a resposta para estas perguntas, a tradio teolgica e principalmente o que se chama, no sem alguma impropriedade, de teologia bblica (entendida como a doutrina que pode ser depreendida dos autores dos livros bblicos), no viu nenhuma incompatibilidade de fundo entre a inteligibilidade (sempre relativa) da ordem natural e o Deus que cria o mundo livremente. Muito pelo contrrio, a percepo era a de que a normalidade necessria ao conhecimento do mundo no poderia receber um fundamento mais slido do que a Sabedoria do criador, atravs da qual Ele estabelecera todas as coisas:

O Senhor fundou a terra em sua Sabedoria, E pelo seu entendimento estabeleceu o cu Por seu conhecimento as profundezas surgiram E das nuvens caiu o orvalho (Pr 3,19-20).

To importante quanto a sabedoria (e no raro apresentada, ao longo dos textos, como sinnimo dela) a promessa de Deus, a sua palavra11. Pois, segundo a representao dos textos bblicos, nem sempre, de fato, cu e terra foram estveis, e isso exatamente por conta daquela liberdade que caracteriza, em princpio, a ideia bblica de um Deus criador12. Segundo o relato do Gne11 Para a homologia entre Sabedoria e Palavra divinas cf. Eclo 24,3, onde a prpria Sabedoria diz: Sa da boca do Altssimo; e tambm Pr 8,22 e Sb 9,9 para as prerrogativas que so atribudas igualmente a ambas. 12 No entanto, preciso atentar para o fato de que essa liberdade, como deixa clara a continuidade do texto, no deve ser confundida com a arbitrariedade de um deus caprichoso, ao modo dos deuses gregos, por exemplo, sendo qualificada no Gnesis pela Justia de Deus ao decidir-se pela destruio universal (Gn 5,6 e ss). Se Ele se arrependeu (literalmente voltou atrs, segundo a etimologia do termo hebraico teshuvah) de criar foi porque a terra estava pervertida (5,11), e se Ele salvou No e se comprometeu a no arrepender-se novamente do que fez foi porque a sua misericrdia prevaleceu sobre a sua justia, o que, alis, uma das doutrinas mais constantes da revelao, expressa pela seguinte passagem do profeta Habacuc (3,2): Em tua clera, Senhor, lembra de ter piedade.

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sis, vendo campear, por causa do homem, a iniquidade no mundo bom que havia criado, Deus arrependeu-se do que tinha feito e decidiu pr um fim a tudo por meio do Dilvio universal, reservando-se o direito de escolher alguns exemplares de cada espcie de ser vivo para repovoar a terra que assim seria devastada. Ao baixarem as guas, dirigindo-se a No e sua descendncia, Ele se comprometeu unilateralmente, numa promessa solene, a jamais voltar a revogar a lei que na criao havia institudo para o bem de todas as criaturas.
Doravante no mais amaldioarei a terra por causa do homem porque os pensamentos de seu corao so maus desde a juventude e no flagelarei mais todos os seres vivos, como fiz. Enquanto durar a terra no mais cessaro a sementeira e a colheita, o frio e o calor, o vero e o inverno, o dia e a noite (Gen. 8, 21-2).

princpio imanente da razo. Analisando um importante texto de Isaas, Remi Brague transmite com perspiccia a filosofia que est implcita a:
A permanncia do universo no a permanncia daquilo que repousa em si, mas daquilo que fundado, postulado. Ele a imagem da constncia do amor, da fidelidade do Criador (BRAGUE, 1999, p. 60).

E por isso a palavra de Deus o que existe de mais excelente e digno de confiana, a palavra verdadeira, na qual o mundo e o homem podem apoiar-se com todo o peso das suas esperanas de redeno:
Teu reino para os sculos todos E teu governo para geraes e geraes O Senhor verdade em todas as suas palavras E amor em todas as suas obras (Sl 147,13).

Desse modo, o Deus que criou pela palavra13, renovou pela palavra, numa tpica ao da sua Providncia, a estabilidade da sua criao, entendida como a legalidade relativa deste mundo de frestas que, inevitvel, sendo aberto para Deus a alguns parecer furado, enquanto a outros, arejado , com efeito belo, ordenado e notavelmente estvel, mas cujo fundamento, nunca demais repetir, a palavra de Deus, e no um
13 Sl 33,6; Sb 9,1; Eclo 42,15.

E ainda:
Senhor, tua palavra para sempre, Ela est firmada no cu; Tua verdade continua, de gerao em gerao; Fixaste a terra, e ela permanece. Tudo existe at hoje conforme as tuas normas, Pois todas as coisas te servem (Sl 119, 89-91).

Essa imagem de todas as coisas criadas como servas de Deus explica bem em que sentido se deve

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entender a noo de que o mundo, tal como visto pela Bblia, tem de fato uma lei, uma constncia, uma regularidade, que permitem inteligncia do homem conhec-lo, sem que por isso seja preciso admitir a existncia de uma lgica imanente identificada com a necessidade. Nesse mesmo sentido, oportuno indicar o quo significativo o fato de Deus criar e se comunicar atravs da palavra. Em contraste com as mitologias do Antigo Oriente Mdio, em meio s quais floresceu a religio de Israel, ou com os cultos extticos das religies pags entendidas de uma maneira geral, o Deus bblico no se manifesta atravs do xtase ou por qualquer outra experincia de natureza catrtica ou obnubilante; Ele no cria o mundo copulando, ou formando-o a partir de um pedao de si mesmo, de um rgo, um membro, ou qualquer outro elemento ligado aos mundos orgnico ou inorgnico, ctnico, material; ao invs, Ele cria e se manifesta pela fala, estabelecendo, na claridade da palavra, todas as coisas, que, por isso, surgem como apreensveis e cheias de significado para a inteligncia e o corao. por isso que a tradio do judasmo, no apenas o filsofo Maimonides, mas tambm os talmudistas, sempre se sentiu vontade para sustentar a superioridade da religio judaica na sua maior racionalidade comparativa s outras religies. , enfim, no sentido dessa plenitude, dessa verdade que ao mesmo tempo a retido da

palavra divina, que se pode falar, a partir do pensamento bblico, da inteligibilidade do mundo criado.
Desse modo Ele aceita, escreve Brague, colocar-se num plano no qual possvel que se lhe oferea uma resposta, suscitando, assim, uma liberdade. As suas palavras possuem uma retido que no somente de ordem especulativa, mas de ordem prtica. O que Ele diz correto, como o resultado de um clculo exato, mas tambm como uma atitude decente. Sua palavra justa no duplo sentido de justia e justeza (BRAGUE, 1999, p. 60).

Em consequncia, a noo de verdade no hebraico bblico, expressa pela palavra emet e seus derivados, tem, em contraste com a aletheia grega ou a veritas latina, uma conotao marcadamente moral, intersubjetiva, de solidez, confiabilidade, estabilidade (a solidez de algo sobre que algum se apoia, a veracidade do testemunho que funda o conhecimento), adequada, ademais, sua atribuio quele que, representado como subjetividade soberana, a encarna no mais alto grau (DANIELOU, 1965, p. 106 e ss). Por essa concepo, a verdade deixa o mundo das coisas para adentrar o mundo das pessoas, sendo representada no pela luz (que na Bblia com maior frequncia o smbolo do bem), como ocorria na Grcia, mas pela solidez da rocha, tal como o expressa Moiss em seu Cntico de louvor: 15

Ele a Rocha e sua obra perfeita Pois toda a sua conduta o Direito. Deus verdadeiro e sem Injustia Ele a justia e a Retido (Dt 32,4).

E tambm o salmista, em tom de splica:

S para mim forte rochedo, Casa fortificada que me salva; Pois meu rochedo e muralha s tu: Guia-me por teu nome, conduze-me! (Sl 31,3-4).

Como a chuva e a neve descem do cu E para l no voltam sem ter regado a terra Tornando-a fecunda e fazendo-a germinar Dando semente ao semeador e po ao que come, O mesmo ocorre com a palavra que sai da minha boca: Ela no volta a mim sem efeito; Sem ter cumprido o que eu quis Realizado o objetivo da sua misso (Is 55, 10-11).

tambm na constncia dessa palavra criadora e mantenedora de todas as coisas que se funda aquilo que passou para a tradio posterior com o nome de f, e que na linguagem do Antigo Testamento designado como emunah, algo muito mais prximo da fidelidade de uma testemunha veraz do que da mera crena intelectual indicada pela pistis grega. Para o homem bblico, o Deus criador, ao mesmo tempo justo e verdadeiro, eminentemente aquele cuja palavra digna de f. Em outras palavras, na providncia evidenciada pela estabilidade da criao se funda a confiabilidade absoluta das promessas que Ele faz, a providncia da sua ao histrica. Esse aspecto, ao mesmo tempo cosmolgico e moral da palavra divina no carter absoluto da sua consistncia, indicado com especial nfase pelo profeta Isaas: 16

A tradio talmdica transmite uma legenda bastante esclarecedora sobre o patriarca Abrao, que , como se sabe, o smbolo mximo da f. Segundo ela, Abrao teria chegado certeza de que existe um Deus que cuida do mundo ao, viajando de lugar em lugar, como era o seu costume, deparar-se com um palcio repleto de luz. Parado diante do palcio, ele ficou pensando, admirado, naquela atitude que Heschel qualifica de espanto radical: possvel que ningum cuide deste palcio?, teria perguntado ele. Logo chegou o proprietrio do palcio, olhou para ele e disse: Eu sou o dono do palcio, e num instante tudo se esclareceu. A mesma pergunta Abrao se faz em relao ao mundo: concebvel que esse mundo no tenha um guia? Ao que Deus, com quem mais tarde ele se acostumaria a conversar, lhe teria respondido: Eu sou o guia, o Soberano do mundo (Genesis Raba cap. 9 apud HESCHEL, 1999, p. 112).

Por estranho que possa parecer, segundo essa verso, legendria, sem dvida, porm em nada menos significativa, da peregrinao de Abrao, o patriarca que, em nome do futuro povo de Israel, entrou em Aliana com Deus, soube que podia confiar, que podia ter f nele pela observao da constncia dos ciclos naturais (notadamente a regularidade dos astros), pela atestao da solidez da palavra divina na glria que emanava das obras da sua criao. E, nessa perspectiva, o fato de que Ele havia destrudo o mundo j uma vez por horror iniquidade, de que a sua palavra criadora tambm uma palavra de justia (tsedeq cf. BRAGUE, 1999, p. 61) s o tornava, aos olhos do patriarca, ainda mais confivel. Seja como for, o conto deveras significativo na medida em que atravs dele possvel entender como Aliana histrica e Aliana csmica puderam aparecer ao longo de toda a Bblia fortemente entrelaadas uma outra, servindo de apoio e garantia mtuos: as obras de Deus na natureza anunciam a veracidade das promessas feitas ao seu povo, entendidas em analogia com o ato inaugural de criao, estabelecimento e fundao do universo; e, ao mesmo tempo, as maravilhas que Ele realiza na histria em benefcio de Israel e dos homens justos a fuga do Egito, a revelao da Tor, a prpria eleio de Israel servem como fundamento para a f em que as suas

promessas de redeno e em ltima instncia aquelas que se referem salvao messinica ou escatolgica, que incluem tambm a redeno do cosmos marcado pela violncia um dia certamente iro se concretizar14. , com efeito, significativo dessa ideia o fato de a promessa de uma nova aliana escatolgica renovar no apenas a aliana histrica estabelecida no Sinai, mas em primeiro lugar e principalmente a Aliana csmica presente na criao, levando sua completa transfigurao. Nos ltimos tempos, segundo mostra um importante texto de Oseias (2, 21-22), quando Israel, a esposa infiel, no mais chamar a Deus de meu baal (meu senhor), passando a cham-lo de meu marido,
Farei em favor deles (Israel) um pacto Com os animais do campo, as aves do cu e os rpteis da terra. Exterminarei da face da terra o arco, a espada e a guerra; F-los-ei repousar em segurana. E ento te desposarei para sempre, Eu te desposarei na justia [tsedeq] e no direito, No amor [hesed] e na ternura. Eu te desposarei na fidelidade [ou f emunah] E conhecers o Senhor.
14 No fim, como dir o autor da Epstola aos Hebreus (6,13), Deus tomou a si mesmo como garantia quando fez a promessa a Abrao.

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Essa sinergia entre os planos da criao e da redeno, e da prpria divindade em sua dimenso providencial (vale dizer, na sua face de cuidado, voltada para o mundo), se faz clara tambm na seguinte passagem de Isaas, que ao mesmo tempo resume, esclarecendo umas pelas outras, praticamente todas as categorias do pensamento bblico palavra, verdade, justia, criao discutidas at aqui15:
Mas Israel ser salvo pelo Senhor, com salvao eterna; No sereis confundidos nem humilhados, por todo o sempre. Com efeito, assim diz o Senhor, o criador dos cus Ele Deus, o que modelou a terra e a fez, Ele a estabeleceu; No a criou como deserto, Antes modelou-a para ser habitada. Eu sou o senhor, no h nenhum outro. No falei em segredo, em recanto obscuro da terra. Eu no disse descendncia de Jac: Procurai-me no caos! Eu sou o Senhor que proclama a justia, Que anuncia coisas verdadeiras (Is 45, 17-19).

3 A Providncia como Glria Com efeito, a aproximao entre essas duas dimenses histrica e cosmolgica, natural e moral da ao da Providncia divina s possvel porque, no pensamento bblico, a criao entendida como a primeira etapa da economia da salvao e, por isso mesmo, como aquela que serve de modelo para a interpretao das obras que Deus seguir realizando as magnalia Dei. Tudo o que Deus faz merece, num certo sentido, o nome de criao16. E por isso a grandeza do criado , sobretudo, a manifestao da glria divina, atributo inseparvel de toda ao de Deus. Considerando que, no universo bblico, o Criador substancialmente diferente daquilo que criou, tudo o que, pelas criaturas, se consegue perceber dele o reflexo velado da sua majestade, a irradiao da sua presena misteriosa aquilo que o homem bblico conheceu como glria, kavod, que exprime o fenmeno posteriormente batizado pelas correntes msticas do judasmo de shekinah. Como diz o salmista,
Os cus cantam a glria de Deus E o firmamento proclama a obra de suas mos (Sl 19,2).
16 O verbo bara designa especificamente a ao divina, qualquer que seja o seu objeto (cf. DANIELOU, 1964, p.133).

15 A propsito, conferir a anlise penetrante da passagem levada a cabo por Brague (1999, p. 59).

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Alm dos cus, tambm o mar e principalmente a terra esto cheios da glria do Senhor (Nm 14,21). Se me permitido usar de um oxmoro ao estilo de Dionsio Areopagita, a glria de que fala o autor bblico a presena (nas coisas) da transcendncia divina. Ela experimentada (como espanto e, no raro, prostrao), anunciada, cantada, porm jamais apreendida. No por outra razo que, na Bblia, ela com frequncia representada como uma nuvem (ou numa nuvem) ou algo que se manifesta em meio a grande escurido17. Como a presena de Deus que ela manifesta, ela poderosa demais para que se possa conhec-la, na medida em que exprime o fato de que nem todo o conjunto da criao em sua fabulosa grandeza capaz de conter a suprema densidade da existncia do Criador. A glria o reflexo da sua soberania ontolgica, do abismo que o separa da criao, e ao mesmo tempo de sua incompreensvel imanncia nela. De fato, preciso admitir, seguindo Heschel, que o modo como o homem bblico conhecia Deus atravs da criao era menos marcado pela deduo de uma inteligncia ordenadora a partir da regularidade e beleza do criado, como o caso dos textos tardios, citados acima, da Sabedoria de Salomo, j significativamente influenciados pelo pensamento gre17 Cf. Ex 24,16; Nm 12,4; Dt 12,5, etc.

go, do que pela sensibilidade grandeza do mundo, maravilha das obras divinas, que arrebatam, fascinam e ultrapassam qualquer noo que delas se possa ter. precipuamente nesse sentido que a analogia da natureza como o palcio de luz do conto rabnico deve ser entendida, embora, a meu ver, no seja foroso perceber que as duas dimenses, o conhecimento e a grandeza, a admirao (que leva busca da ordem) e o espanto (que leva adorao), devam ser entendidas como mutuamente excludentes. De fato, a sabedoria de Deus (hochmah), aquela mesma por meio da qual Ele criou o mundo, se, de um lado, pode e mesmo deve, segundo o autor bblico ser intuda a partir da prpria ordem desse mundo, de outro, encontra-se infinitamente acima de toda humana capacidade de compreenso.
Tudo isso apenas o exterior das suas obras E ouvimos apenas um fraco eco. Quem compreender o estrondo do seu poder? (J 25,14).

Quando o autor bblico exorta o homem a adquiri-la ou, mais exatamente, a submeter-se a ela , ele no o est convidando a estudar metodicamente a natureza para atingir uma melhor compreenso de sua estrutura, que o ajudaria a conduzir-se nesse mesmo mundo; antes de qualquer coisa, ele est anunciando 19

que Deus convida o homem a ultrapassar-se, a deixar para trs a sua prpria sabedoria, radicalmente insuficiente, abandonando os seus prprios caminhos para adotar os dele.
Pois que homem conhece o desgnio de Deus? Quem pode conceber o que deseja o Senhor? Os pensamentos dos mortais so tmidos E falveis os nossos raciocnios (...) Mas quem rastrear o que h nos cus? Quem conhecer a tua vontade se no lhe deste sabedoria E no enviaste do alto teu esprito santo? (Sb 9, 13-14.16-17).

4 O Paradoxo da Preocupao Divina No sentido bblico, a sabedoria divina no alcanvel ou passvel de apropriao18; como Deus, ela o sujeito, e o homem a possui apenas conformando-se a ela. Sujeito ltimo de tudo, ao pensar em Deus o homem na verdade pensado por ele (HESCHEL, 1999, pp. 140-141, 160). Da mesma forma se deu pela primeira vez com Abrao. Pago vindo da Caldeia para o deserto, Abrao, que no conhecia Deus, pela ordem do mundo
18 Cf. Ecl 7,23-24 e Heschel, 1996, pp. 357-8.

apenas o adivinhava. A sua busca, por mais intensa e apaixonada, no podia chegar a muito mais do que isso. Foi preciso que Deus o escolhesse e buscasse para que a Aliana fosse instituda e Ele comeasse a ser conhecido. A viso do palcio de luz, da glria divina refletida nas obras do mundo, apenas preparou o patriarca para aceitar a aproximao do Deus vivo e confiar ter f na sua palavra. Mas se Deus no tivesse agido num momento especfico do tempo para se dar a conhecer, para revelar-se, o conhecimento que os homens poderiam ter dele para sempre permaneceria imperfeito. Pois a glria, no mais das vezes invisvel, fornece apenas aluses, ndices, sinais da sua presena, sendo incapaz, no entanto, de traduzi-la de modo suficiente. Como diz Heschel, numa quase parfrase de Paulo, o Deus cuja presena o mundo denuncia annimo, misterioso. Pode-se perceber que Ele , mas no o que Ele (HESCHEL, 1999, p. 108). A natureza no revela o nome dele, ou o que Ele quer do homem, nem mesmo, em ltima instncia, a sua maneira de agir. O mximo a que ela chega , como foi dito, servir de indcio ou garantia, mostrar que Ele poderoso e que a sua palavra digna de f. Com efeito, o pensamento bblico manifesta o preceito de que, para alm da criao, a revelao deve ser considerada a mxima expresso do cuidado divino. Em seu sentido mais

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profundo, ela significa que o denso silncio que enche a infinita distncia entre Deus e a mente humana foi quebrado e que ao homem foi dito que Deus se preocupa com ele; que, enfim, no apenas o homem que est em busca de Deus, mas que, ainda antes disso e sem que ele sequer soubesse, foi Deus quem saiu em busca do homem (HESCHEL, 1999, p. 196). E ainda: a conscincia bblica no comea com a busca do homem, mas com o cuidado divino. O fato supremo aos olhos dos profetas a presena do cuidado de Deus com o homem e a falta de cuidado do homem com Deus (HESCHEL, 1999, p. 128). A suprema consequncia disso que a revelao, a exemplo da criao, mas num sentido e num grau superior em relao a ela, deve ser entendida como a expresso mais clara da liberdade do Criador. Pois o que o teria levado, a Ele, que dono de tudo, a preocupar-se com o homem, que, menos ainda que um verme, foi feito do p? Por que Ele no permaneceu oculto na felicidade da sua onipotncia? A perplexidade implicada nessas questes traduz aquilo que Heschel chama de o paradoxo da preocupao divina: o fato de que aprouve a Ele sair da sua transcendncia e procurar o homem para se comunicar; de que lhe aprouve tomar a iniciativa e apresentar ao homem cado, volvel e de corao duro, uma oportunidade de redeno. Ao prprio ho-

mem bblico, objeto imediato da Aliana, no escapou, em absoluto, o possvel absurdo dessa preocupao, como o demonstra Baldad, o companheiro de J, em seu hino onipotncia de Deus:
Se at a prpria lua no brilha E as estrelas no so puras a seus olhos, Quanto menos o homem, essa larva, E o filho do homem, esse verme? (J 25, 5-6).

, sobretudo, esse cuidado em ltima anlise inexplicvel que est subentendido na revelao divina que levou o homem bblico a identific-lo como pai, uma perspectiva de relao com Deus que apenas a criao em si mesma, ou a percepo da providncia que se pode ter atravs dela (a providncia csmica), parece incapaz de sugerir. Outrossim, esse cuidado que faz com que a revelao, sem dvida mais do que a criao, se coloque como um mistrio incompreensvel. Isto se d antes de tudo por causa da mesma liberdade que a originou, da sua absoluta falta de necessidade intrnseca, da gratuidade sugerida na iniciativa da Aliana e no prprio ato revelador. Com efeito, as questes que a revelao inspira se insinuam por si mesmas e so inclusive objeto preferencial da crtica que feita ao prprio conceito de revelao, no qual est implicada a ideia de uma providentia specialis: Por que Abrao? Por que Israel? Por que 21

o Sinai? Por que aquele momento e no outro? Todas perguntas que, na realidade, apenas enunciam a principal caracterstica da teofania na concepo hebraica, o fato de que a revelao divina no se d ao modo de um processo, mas como algo que acontece no momento, ou numa srie finita de momentos, que, governados por um desgnio, tm comeo e fim. Retomando a analogia original, assim como a criao se d na perspectiva de um nico ato fundador (ou numa srie de atos fundadores que tm a durao limitada de seis dias), a manifestao do Deus bblico se d ao modo de um evento. Heschel percorre grandes distncias para explicar o que isso pode significar. Sem precisar segui-lo a cada passo do caminho, basta lembrar quais so, segundo ele, as caractersticas essenciais das coisas marcadas pelo tempo. Em primeiro lugar o evento nico. Singular por definio, um evento acontece apenas uma vez e nunca mais da mesma forma, podendo ser definido, em relao ordem percebida, normal das coisas, como uma anomalia. Em razo disso ele tambm irrepetvel; ademais, algo que acontece apenas uma vez e nunca mais se repete da mesma forma algo que podia no ter acontecido, que contingente, ao contrrio das coisas necessrias, que, reproduzidas as mesmas condies, voltam, normalmente, a ocorrer; enfim, o evento se desenrola num determinado intervalo de tempo, seu 22

existir comea e termina em instantes determinados, e por isso se diz que ele finito. Ora, anomalia, irrepetibilidade, contingncia, finitude o modo de se manifestar do Deus da Bblia se caracteriza exatamente por tudo aquilo que o esprito grego, fascinado pela descoberta da regularidade dos processos csmicos, jogava para baixo do tapete da ordem universal. Para a mente filosfica grega, aquilo que no se repete, o emprico, no tem, por definio, o direito de pleitear um significado maior, porquanto est desprovido de verdadeiro ser, ou o tem apenas de modo derivado e, portanto, deficiente. Como pode, perguntava-se o esprito grego, o eterno caber no instante que passa? Como conceber que o finito seja capaz de conter o infinito? Que o conhecimento das coisas mais importantes advenha do instante efmero e no da laboriosa elaborao da razo? J para a mente bblica, essa impossibilidade, o carter milagroso do instante revelador justamente o sinal caracterstico da ao do Deus onipotente. Pelo menos no que diz respeito teofania, pode-se dizer que a lgica de Jerusalm opera na perspectiva exatamente oposta lgica de Atenas. A seus olhos, ao contrrio do que se poderia esperar, a finitude do evento em nada o diminui; a sua raridade apenas o torna ainda mais precioso. Na medida em que est prenhe de Deus, em que foi livremente tomado por Ele como

o vetor privilegiado de sua manifestao, o momento finito e irrepetvel visto pelo homem bblico como na verdade muito mais valioso do que a prpria criao com todo o seu esplendor.
Levantando teus olhos ao cu e vendo o sol, a lua, as estrelas e todo o exrcito do cu, no te deixes seduzir para ador-los e servi-los! So coisas que o senhor teu Deus repartiu entre todos os povos que vivem sob o cu. Quanto a vs, porm, o Senhor vos tomou e vos fez sair do Egito, daquela fornalha de ferro, para que fsseis o povo da sua herana, como hoje se v (Dt 4, 19-20).

A criao ou natureza, aqui representada pela sua parte mais csmica, os cus , sendo universal, est a para todos, como mostra a imagem muitas vezes repetida do sol e da lua, que iluminam indiferentemente bons e maus como expresso da justia implicada na Aliana csmica; mas a redeno de Israel, o milagre temporal da fuga do Egito, este momento singular, em que o Deus nico se manifesta e intervm, a dimenso religiosa por excelncia para a religio dos judeus (HESCHEL, 1999, p. 131, 200 e ss; HESCHEL, 1996, p. 12). Com isso, diz Brague, a ligao com o absoluto no passa mais pela natureza, ou no s (ou principalmente) por ela, mas pela histria que registra os atos, a interveno

de Deus. Na opinio do comentador, o texto que acaba de ser citado parece ser o quadro da primeira ocorrncia conjunta dos dois conceitos natureza e histria , que assim j teriam nascido contrastados entre si (BRAGUE, 1999, pp. 63-64). Embora a posio do problema nesses termos tenha algo de questionvel e mesmo polmico, o fato que a partir desses eventos teofnicos, inaugurais, o que conhecemos como religio revelada ir constituir-se essencialmente como uma religio do tempo, em contraste com as religies pags (e entre elas a piedade csmica de boa parte da filosofia grega cf. Leis in fine 966 E e ss e o que Brague chama de a religio do Timeu), que se apresentam grosso modo como religies do espao, ou do tempo mtico de sua formao19.
A tradio judaica afirma que h uma hierarquia de momentos no interior do tempo, que nem todas as eras so iguais. O homem pode rezar a Deus igualmente em todos os lugares, mas Deus no fala com o homem igualmente em todos os tempos. O Sinai no acontece todo dia e a profecia no um processo perptuo. Existem eras em que homens so escolhidos para pro19 Os autores bblicos pareciam estar inteiramente conscientes dessa singularidade e dessa oposio de fundo que caracterizava a sua posio, afirmando-as intencionalmente nas mais diversas passagens, a comear do relato do Quarto Dia da criao, no Gnesis, como mostra o mesmo Brague (1999, p. 62 e ss).

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fetas, e outras em que a voz da profecia no ouvida (HESCHEL, 1999, p. 129).

Nesse ponto, um esclarecimento se faz necessrio. A noo de tempo e, consequentemente, de histria que se origina da doutrina revelada da ao divina, reflete forosamente o carter da sua formulao original. Marcada pela ideia da contingncia de eventos nicos, essa histria de matiz bblico admite apenas no nvel da analogia ser abordada com base na noo de lei. Trata-se, na verdade, de um entendimento especfico do que vem a ser a histria, um entendimento que se mostra incompatvel com muito do que tem passado por esse nome no pensamento ocidental. Como acontece com os eventos reveladores, na concepo bblica os perodos ou momentos no se repetem e por isso o tempo, considerado em sua generalidade (como tempo em geral ou enquanto ideia ou conceito), jamais poderia adquirir o status de instncia normativa. Para o homem bblico, seja na natureza, seja na histria, toda a normatividade deriva da presena de Deus nas coisas, do fato de ser ele fonte e guardio. No somente por ser o resultado da ao de causas livres o homem e Deus que a histria em seu sentido bblico no admite ser pensada como cincia, segundo leis imanentes de desenvolvimento e transformao; essa impossibilidade nasce 24

da prpria natureza dos eventos que a compem, do fato de que estes so eventos no sentido forte, singulares, irrepetveis e imprevisveis, opostos ao que Heschel chama de a lgica do processo implicada no conhecimento das coisas naturais. A noo de histria, da disciplina ou campo de estudos da resultante s pode ser a de uma arte, ou melhor, de um testemunho, ou, ainda, de uma reflexo no submetida a regras ou padres demasiadamente rgidos, que no deixem espao para o inesperado e a ao da liberdade divina. Em contraste com o que pensam muitos comentadores, essa noo plstica, no cientfica de histria derivada eminentemente da experincia proftica da revelao que, em seus traos fundamentais, se ver afirmada no providencialismo prprio dos rabinos e de toda a tradio teolgica crist, notadamente na teologia da histria, a despeito das muitas diferenas existentes entre os dois corpos de pensamento. Outra coisa que, a meu ver, precisa ser esclarecida em relao ao que acaba de ser dito que, tanto a elevao do tempo categoria de dimenso religiosa por excelncia, quanto a desvalorizao dessacralizao, algum diria, no sem razo do espao (e, com ele, do cosmos), que se lhe seguiu, no devem ser entendidas como resultado de uma simples e capricho-

sa preferncia, seja de Deus, seja dos autores bblicos, por uma dimenso da realidade em detrimento das outras. Na medida em que, como j foi dito, tambm o tempo nada vale por si mesmo, enquanto conceito ou na realidade pura e autnoma do instante, a diferena, digamos, de valor entre uma e outra dimenso se d apenas em funo da proclamao da soberania divina, do fato de que a presena do eterno no momento contingente denota a liberdade que ele tem de se manifestar. Dito de outro modo, a ideia de fundo das obras divinas na revelao proftica no a de que o tempo vale mais (pois ele tambm foi criado), mas, ao contrrio, a de que nada vale sem o Deus vivo, atuante, de que apenas Ele vale realmente. Afora Ele, todo o resto passar:
Firmaste a terra h muito tempo, E o cu obra de tuas mos; Eles perecem, mas tu permaneces, Eles todos ficam gastos como a roupa, Tu os mudars como vestes, eles ficaro mudados: Mas tu existes, e teus anos jamais findaro (Sl 102 26,28).

O tempo s vale mais na medida em que usado como vetor da manifestao divina, na medida em que est impregnado, por assim dizer, do eterno, da

presena de Deus. O fato de tudo ter uma histria, de a natureza, assim como o tempo, ter um comeo e um fim, , nesse sentido, a consequncia necessria da finitude de todas as coisas criadas diante da infinidade soberana do Criador; da infinidade dele que, por meio de um ato nico, ou de uma srie de atos nicos, situados fora do tempo (Adonai no filho de Cronos), fez livremente o cu e a terra e tudo o que neles se encontra, sem buscar o conselho de ningum. Assim, No princpio... Ele tambm criou o tempo, que, determinado por esse comeo, um dia dever chegar ao fim. Alm de tudo isso, a revelao mistrio incompreensvel no sentido propriamente epistmico, isto , no que diz respeito ao paradoxo inerente prpria comunicao que Deus, atravs dela, faz de si: sendo radicalmente transcendente, como Ele se faria conhecido? E, no entanto, a Bblia o representa usando a linguagem humana, dando ordens, transmitindo mandamentos, fazendo declaraes de preferncia, distribuindo advertncias e exortaes a um grupo tnico especfico numa lngua especfica, o hebraico antigo. Um caso paradigmtico de antropomorfismo? Sob inspirao da ousada linguagem da teologia profunda de Heschel, seria antes mais apropriado dizer que se trata do movimento exatamente contrrio que a representao do Deus que fala 25

 na realidade um caso nico de teomorfismo20. Isto porque, segundo a viso bblica, no o homem, como reza o argumento clssico de Xenfanes, que inventa um deus sua prpria imagem e semelhana, colocando palavras na sua boca; mas o Deus transcendente, de realidade inefvel, que fez sua morada na escurido, que, querendo comunicar-se com a sua criatura, intimar o homem sua presena e manifestar-lhe a sua vontade, decide em sua infinita misericrdia rebaixar-se ao nvel dele para se fazer ver, sem com isso esmag-lo com seu peso. A Bblia sugere que a nica maneira que o Deus sbio e providente encontrou para se revelar foi se ocultando.
Talvez seja esse o significado da sara ardente (Ex 3,2), diz Heschel. Com ela, um novo elemento foi introduzido o fogo que queima, mas no consome. A sara indicava [o surgimento de] uma nova ordem na relao de Deus com o homem, a saber, que para revelar ele deve ocultar, que para conceder a sua sabedoria Ele tinha que esconder o seu poder. Foi isso que tornou possvel a revelao (HESCHEL, 1999, p. 191).

para qualquer criatura. A ningum permitido v-lo e permanecer vivo, como pde experimentar por si mesmo o profeta Isaas ao ter uma viso do Criador sentado em seu trono celeste:
Acima dele, em p, estavam serafins, cada qual com seis asas: com duas cobriam a face, com duas cobriam os ps e com duas voavam ... Ai de mim, estou perdido! Com efeito, sou homem de lbios impuros, E vivo no meio de um povo de lbios impuros E meus olhos viram o rei, o senhor dos exrcitos (Is 6, 2-3.4).

Isso porque, como nunca demais repetir, a viso da sua realidade soberana a sua gloria insustentvel
20 Nas p. 184 e ss (1999), Heschel rejeita com veemncia a atribuio de antropomorfismo ao fato de que o Deus Bblico comunica-se falando. A propsito, conferir tambm Danielou (1965, p. 114).

A sensao de ser impuro, de ser nada (ou menos que nada), antes de corresponder ao rebaixamento da condio moral do homem diante do Deus justo quer significar a conscincia que o profeta adquire, no contato com a realeza divina, da prpria criaturalidade, algo que muitos sculos depois foi traduzido com exatido metafsica na experincia de Santa Catarina de Siena. Ao encontrar-se com Deus, ela teria ouvido: Eu sou Aquele que e tu s a que no . Ademais, sabemos pelo mesmo texto de Isaas que a transcendncia absoluta de Deus tem um nome, santo, se expressando justamente no atributo da santidade (qadesh), uma palavra que em sua raiz (no apenas hebraica) quer dizer posto de

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lado, separado, pertencente a outra esfera, parte de tudo o mais (cf. DANIELOU, 1965, p. 125). o que cantam os serafins de Isaas.
Santo, santo, santo Deus, Senhor dos Exrcitos, A sua glria enche toda a terra (Is 6, 3).

petuoso furaco fendia as montanhas e quebrava os rochedos diante do Senhor, mas o Senhor no estava no furaco; e depois do furaco houve um terremoto, mas o Senhor no estava no terremoto; e depois do terremoto um fogo, mas o Senhor no estava no fogo; e depois do fogo uma tnue voz21 (1Rs 19, 11-12).

Por causa dessa majestade ontolgica, do arrebatamento dessa glria e seu carter insustentvel para a criatura, o entendimento da revelao deve se dar, segundo pensa Heschel, via negationis, quer dizer, ao modo de uma teologia negativa da revelao (HESCHEL, 1999, p. 186). Pelo menos foi assim que os prprios autores bblicos a entenderam, algo que parece evidenciado na seguinte passagem do Deuteronmio, um texto que, de maneira significativa, trata da revelao maior do Antigo Testamento, as tbuas da lei:
Tais foram as palavras que, em alta voz, o Senhor dirigiu a toda a vossa assembleia no monte, no meio do fogo, em meio a trevas, nuvens e escurido (Arafel) (Dt 5,22).

O que quer que todas essas imagens possam ter significado em sua riqueza semntica no contexto hebraico original, o certo que elas expressam a ideia de que Deus estava oculto mesmo quando se revelava, que mesmo quando a sua voz era manifesta, a sua essncia permanecia escondida22, como expressa Heschel (1999, p. 193), tomando de emprstimo linguagem tcnica da teologia as categorias (o contraste entre essncia e aparncia ou manifestao) elaboradas e desenvolvidas pela filosofia clssica. A noo da inefabilidade absoluta do ser divino leva ideia de que Deus no saiu da escurido que Ele habita para revelar ao homem a
21 Literalmente, uma voz do silncio. Em outras tradues, uma leve brisa. 22 Trata-se de uma formulao do paradoxo inerente revelao do Deus transcendente que praticamente idntica que faz o Areopagita em relao encarnao de Jesus, num texto que Heschel provavelmente nunca leu (cf. Areopagita, EP . III P .G. 1069 B). E ainda h quem tenha por evidente a tal incomensurabilidade de momentos histricos e tradies, rejeitando por ela toda perspectiva comparativa.

E de modo ainda mais claro na seguinte passagem do primeiro livro dos Reis, que narra o encontro de Deus com o profeta Elias:
E Deus disse: Sai e fica na montanha diante do Senhor. E eis que o Senhor passou. Um grande e im-

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sua essncia, mas fundamentalmente os seus caminhos; no o que Ele , mas como ele em sua relao com o mundo e o homem, algo que ser elaborado pelo pensamento cristo ao modo de uma gnose histrica (ou teologia da histria) definida como o conhecimento de Deus em sua economia. Mais uma vez Heschel quem esclarece a situao:
Deus no revela a si mesmo; ele revela apenas o seu caminho. O judasmo no fala da sua autorrevelao, mas da revelao do seu ensinamento para o homem. A Bblia reflete a revelao que Deus faz da sua relao com a histria, e no da revelao do seu prprio Ser (...). A profecia superior sabedoria humana e o amor de Deus superior profecia (HESCHEL, 1999, p.261).

5 A Providncia como Educao Com efeito, na nica passagem em toda a Bblia (Ex 3,14) em que poderia, sob a instigao de Moiss, ter revelado quem era, o Deus bblico no d uma resposta direta, e diz apenas que o que (ou ser o que ser), querendo dizer com isso que seu nome inapreensvel, alm de sugerir que a ningum, nem mesmo a Moiss, caberia ter a pretenso de conhec-lo. Essa dinmica par28

ticular e paradoxal da revelao divina, traduzida na impossibilidade de que Deus seja conhecido em si mesmo e na exigncia de que Ele de certa forma se esvazie da sua grandeza (uma ideia que a tradio crist aplicou eminentemente ao Cristo, Verbo divino, designando-a com o nome de Kenosis) para manifestar-se, adaptando-se nossa capacidade de percepo, funda uma lgica do fazer divino que, desde o princpio, fundamentalmente para ns, configurando um padro de ao propriamente providencial (mesmo na falta desse nome) que, por mais direta que se a represente, atua essencialmente indicando o caminho, fornecendo pistas, sinais, exortando, orientando, instigando ao e alimentando a f, e cuja inteno, em razo destas mesmas caractersticas (que falam de uma exigncia de agir sobre o homem de modo indireto, como, alis, testemunham tanto o padro teofnico que acaba de ser descrito quanto prpria ideia de uma comunicao atravs da palavra), pode com propriedade ser descrita como pedaggica no sentido mais verdadeiro do termo tendo em vista que na etimologia de paideia encontram-se bem presentes as ideias de conduo, de orientao, de propiciao. E mesmo a reflexo sobre esse aspecto educativo da ao da divindade, normalmente associada doutrina crist da providncia divina, no escapou inteiramente aos autores bblicos, como testemunha a seguinte passagem de Isaas

Eu sou o senhor teu Deus, aquele que te ensina para o bem, Aquele que te conduz pelo caminho que deves trilhar (Is 48,17).

que Moiss era capaz de suportar (...) Deus se dirigia a cada indivduo de acordo com o seu poder particular de compreenso (Rabba do xodo, 5, 9 apud Heschel, 1999: p. 261).

Da mesma forma acontece com a caracterizao da Tor no apenas como lei, mas como ensinamento, algo que tambm est presente na etimologia do termo hebraico que a designa (cf. HESCHEL, 1999, p. 133, n. 2; p. 325). De outro lado, essa perspectiva educativa da revelao, que se reflete na adaptao da incomensurabilidade divina limitao implicada no estatuto criatural do homem, sopro e p, mas ao mesmo tempo receptor privilegiado da palavra salvadora, essa perspectiva, eu dizia, d testemunho, ao revestir-se de tamanho grau de mincia e cuidado, de uma feio que no poderamos chamar de outra coisa que no providencial, o que transmitido com grande poder de eloquncia pelo seguinte comentrio rabnico passagem do xodo (19,16 e ss) que descreve, paralelamente ao texto deuteronmico discutido mais acima, a teofania que precedeu Aliana de Moiss:
A voz lanou-se sobre eles chegando a cada pessoa com uma fora adequada sua receptividade individual , aos velhos de acordo com a sua fora, aos jovens de acordo com a deles... e mesmo a Moiss de acordo com a fora dele, conforme foi dito: Moiss falava e Deus a ele respondia por uma voz, isto , com uma voz

Seja como for, os textos bblicos sugerem, a meu ver, de modo bem eloquente que a escurido, o mistrio ou a nuvem, a sua incognoscibilidade, no so a ltima palavra sobre Deus; que o fato fundamental, como foi dito, o cuidado que Ele demonstra ao transcender a sua prpria transcendncia (HESCHEL, 1999, p. 198, fala de um xtase de Deus na revelao utilizando exatamente a mesma expresso usada por Dionsio Areopagita nos Nomes Divinos para descrever a presena de Deus na criao, por meio da qual, como vimos, Ele tambm se revela) para, com a face voltada para o mundo, de certo modo e em certa medida fazer-se conhecer. Por toda parte no Antigo Testamento se constata a confiana de que o Deus incompreensvel deve ser conhecido e louvado pelas obras de sua providncia, que desde a fundao do cu e da terra no deixam dvida sobre aquilo que dele se pode esperar.
O Senhor rei! Que a terra exulte, As numerosas ilhas fiquem alegres! Envolvem-no trevas e nuvens, Justia e Direito sustentam o seu trono (Sl 97 1,2).

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6 O Carter Especfico da Justia Providencial A Bblia representa a obra do Deus que se esconde (Is 45,15), e que, no entanto, firme como a rocha, essencialmente como uma obra de justia (tsedeq). Por toda parte se declara que justa a sua Providncia e retos so seus caminhos, e, no entanto, experincia do povo judeu nunca foi estranha a percepo de que a criao se encontra manchada pela presena do mal. Onde encontrar uma testemunha mais poderosa dessa mancha do que J, para quem a terra foi deixada ao poder do mpio (J 9,24)? Quem, dentre as figuras religiosas da histria, deprecou mais clara e eloquentemente o sofrimento do justo e a prosperidade do mpio do que o salmista ao suplicar que Deus no permanea calado diante de tamanha ignomnia (Sl 83,2)? A verdade que, com a exceo dos primeiros trs captulos do livro do Gnesis (que mui significativamente so talvez os nicos a concentrar-se exclusivamente no fazer divino), a Bblia inteira no para de descrever a desgraa, o pecado e o mal na criao, onde por toda parte s se v angstia, escurido, noite de aflio, trevas dissolventes (Is 8,22), e cujo horror suscitou no profeta o clamor:
At quando, Senhor, pedirei socorro E no ouvirs Gritarei a ti: Violncia!,

E no salvars? Por que me fazer ver a iniquidade E contemplar a opresso? Rapina e violncia esto diante de mim, H disputa, levantam-se contendas! Por isso a lei se enfraquece, E o direito jamais aparece! Sim, o mpio cerca o justo, Por isso o direito aparece torcido! (Hab 1, 2-4)

Diante desse quadro sombrio, onde est o Deus de justia (Ml 2,17)? Onde Ele se escondeu? A agonia do homem bblico diante do horror da histria , em boa parte dos livros do cnon hebraico e veterotestamentrio, algo simplesmente palpvel, o que em muitas passagens poderia dar a entender que a responsabilidade por esse fracasso do mundo criado caberia eminentemente a quem o criou. Mas at onde, no contexto propriamente bblico, cabe essa acusao? Muito j se especulou a respeito de uma suposta deficincia de moralidade do Deus de Israel, supostamente exemplificada em passagens como a splica de Abrao contra a destruio dos justos de Sodoma e Gomorra (Gn 18, 22 e ss) e eminentemente no sofrimento sem causa que caracterizaria a agonia de J. Pelo menos desde o tempo dos gnsticos e dos marcionitas (ou talvez at antes) a sua justia foi continuamente intimada

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ao tribunal de acusao. Sem querer tornar meu principal objeto a discusso infindvel da teodiceia, nem em sua generalidade nem tampouco no pormenor, o fato que desde as primeiras instncias bblicas da ao divina e aqui refiro-me particularmente simpatia, aparentemente gratuita, que Deus dedicava a Abel em detrimento de Caim, passando pelo episdio de Esa e Jac, alm de diversos outros um padro se afirma: a sua justia parece caminhar sempre na direo contrria quela que os homens consideram lcita e ideal23. A coisa to clara que chega a parecer deliberao da parte do autor bblico: pois se, em seu desgnio incompreensvel, Ele preferiu desde a eternidade Abel sobre Caim, Jac sobre Esa, sendo onipotente como , o que o impediu de prover e ordenar as coisas para que os seus escolhidos nascessem primeiro, de modo a gozarem do direito universalmente reconhecido (na opinio dos homens) da primogenitura e harmonizar, desse modo, a sua justia com os valores vigentes no mundo? Por que Ele tomou a deciso deliberada de rejeitar, a priori, estes valores e esta (para Ele em tese possvel) harmonizao? A ideia de fundo afirmada por meio desses eventos, que j deram origem a tantos questionamentos acerca da representao bblica do Deus justo e da natureza do seu
23 Para o que segue, conferir Danielou, 1965, p. 112 e ss.

cuidado providencial, me parece ser a seguinte: a noo humana de justia no pode ser usada como norma para julgar a justia de Deus. Com efeito, os antigos (e, nesse ponto, tambm os modernos) favoreciam uma concepo corrente de justia que determinava dar a cada um o que seu de direito, isto , segundo o que se pensa ser o seu direito, uma noo que, quando levada ao limite, como nas cidades gregas, desgua naturalmente na ideia de isonomia ou, no caso da teodiceia filosfica, da igualdade de condies24. De fato, diante dessa noo puramente humana de justia, as desigualdades (naturais) que marcam a criao divina no podem aparecer como menos do que uma profunda injustia, assim como ocorre com os padres evidenciados pela prpria vontade de Deus em sua interveno no mundo de maneira geral. Aqui, a exemplo do que acontece com a Sabedoria divina, o ensinamento constante da revelao parece ser mostrar que os caminhos da divindade no so os nossos cami24 A instncia clssica da defesa da igualdade de condies na determinao da prpria sorte (salvao/danao) e da prpria vida (bios airesis) o Mito de Er que encerra a Repblica de Plato. Mas a ideia central tambm no Peri Archn de Orgenes e, de modo diverso e bem particular, na complexa teologia da Providncia do espanhol Lus de Molina, baseada na noo de Scientia Media e retribuio segundo o mrito.

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nhos, que um Deus que se adequasse perfeitamente a um padro, por mais alto que fosse, puramente humano de justia, no seria verdadeiramente transcendente, no seria livre, no seria o verdadeiro e soberano Deus. Mais uma vez o que a Bblia parece afirmar, agora atravs do carter incompreensvel da tsedeq divina, a absoluta transcendncia do Deus criador, que em nada pode ser identificado com o seu objeto de criao. O Deus vivo no se enquadra, no se conforma s opinies dos homens; ao contrrio, a Ele que tudo deve se conformar, sobretudo as noes humanas de justia. Como dir com grande propriedade, no que diz respeito ao ensinamento bblico, Agostinho, a justia de Deus no aquela por meio da qual Ele (considerado) justo (por ns), mas aquela pela qual Ele justifica, operando soberanamente toda justificao. Na viso da Bblia, o erro do homem exatamente querer aplicar a sua dbil compreenso do que a justia quele que Ele prprio a Justia, e que ao pratic-la toma apenas a si mesmo, a sua santidade, como princpio da ao. Em todo o rigor dos termos, apenas Ele justo, apenas Ele santo, como diz Ana em seu cntico de louvor.
Ningum santo como o Senhor E no h justo como o nosso Deus, Ningum, alm de ti, santo.

Cessai, pois, de gloriar-vos soberbamente E de falar palavras altivas, Pois o Senhor cheio de saber E por ele as aes so pesadas (...) Ele d a oferenda a quem faz o voto E abenoou os dias do justo, Porque o homem no poderoso por sua prpria fora Foi o Senhor que desarmou o inimigo, o Senhor, que santo (Sm 2, 2-3.9).

Tambm nessa perspectiva no se pode falar da indeterminao fundamental da vontade divina isto , da sua liberdade como arbitrariedade, na medida em que o Deus bblico justo no apenas porque deve a si mesmo essa justia (em termos gregos, na medida em que seria contra a sua natureza no s-lo), mas tambm porque se mostra fiel palavra empenhada em todas as suas obras e aes porque esse o seu costume. Em termos prticos, como a justia do Criador , a exemplo dele prprio, essencialmente desconhecida para a criatura, a esta s resta conformar-se a ela, saindo de si mesma, abandonando o seu centro (que normalmente corresponde a si mesma e seus interesses imediatos) para atingir um novo centro em Deus. Nessa dimenso prtica de autoultrapassagem e autotransformao do homem reside, com efeito, o significado profundo da transcendncia radical que caracteriza a ao do Deus

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criador em todas as suas diversas dimenses: no se trata de fazer reivindicaes ou contest-lo; a mensagem bblica que vale mais abandonar-se sua vontade, que justa e misericordiosa como Ele mesmo. De fato, fala-se muito, em relao s representaes originais do Deus bblico, da questo da teodiceia, da justificao da sabedoria, dos caminhos e da justia de Deus, sem realmente se dar conta de que, da perspectiva propriamente bblica, isto implica uma inverso total, de que, em se tratando do ponto de vista da religio revelada, o ponto de vista de Deus que demanda ser levado em considerao. De modo que, no que diz respeito ao problema do mal, talvez seja mais razovel comear perguntando: como que o mundo aparece aos olhos dEle? Quando se considera o arrependimento que, segundo os autores bblicos, o levou a destruir a terra num Dilvio Universal (Gn 6,5-6), a impresso que se tem a de que o mundo lhe aparece ainda mais horrvel do que se afigura ao homem que no compreende a tsedeq divina e desfia seu rosrio de reclamaes. Para falar com maior propriedade, como a passagem do Gnesis expressamente declara, esse mundo a ele deve parecer horrvel justamente por causa do ser humano e do que o homem faz dele. Mais uma vez o salmista quem expressa com grande intensidade a viso de Deus:

(...) Ningum age bem. Do cu o Senhor se inclina Sobre os filhos de Ado, Para ver se h um sensato, Algum que busque a Deus. Esto todos desviados E obstinados tambm: No, ningum age bem, No, nem um sequer (Sl 14, 1-3).

O homem reclama, pondo em dvida a justia e a sabedoria divinas, mas a imagem consistente que se pode ter a partir da Bblia a de uma humanidade cruel, indiferente, sem piedade ou compaixo com o sofrimento alheio, em contraste direto com um Deus santo, justo, horrorizado e intensamente preocupado com o estado lamentvel da sua criao. J no princpio, pouco depois do relato da criao (Gn 3), a Bblia declara, como se sabe, que o mal fez a sua entrada na histria atravs do homem (cf. HESCHEL, 1999, p. 376). E, desde ento, quando deixado a si mesmo, todas as grandes coisas que ele realiza deixam atrs de si um temvel rastro de destruio e iniquidade. Com efeito, criado imagem de Deus, o homem representado ao longo de toda a Bblia, e notadamente no perodo antediluviano, como um ser dotado de notvel grandeza e ao mesmo tempo com um espantoso potencial para a negatividade, um imenso 33

poder e inclinao para destruir tudo o que encontra sua frente. A tradio judaica afirma claramente que h um mistrio a, nesse mal radicado no corao do ser humano, decerto ligado ao pecado de Ado, o pai de todos, cuja expresso na natureza humana ela designa como o mau impulso (the evil drive, nas palavras de Heschel), mas sobre o qual, em contraste com a tradio teolgica crist, no se sente vontade para teorizar. Na viso da Bblia (ou, como Heschel gosta de dizer, do homem bblico) essa perversidade do corao se insinua em todas as obras humanas. Tudo o que o homem realiza por si mesmo, a sua paz e a sua guerra, o seu amor e o seu dio, a sua luta e a sua cano, se encontra viciado por ela. Da perspectiva de Deus, cultura e civilizao so apenas outros tantos nomes para esse vis terrvel que mancha o corao humano, para o logro, a mentira, o homicdio, a cobia e a sede de domnio. Na viso da revelao, norteada pela percepo dessa m inclinao que marca a natureza humana, fosse o homem o nico soberano, o mundo no poderia subsistir. por isso que, diz Heschel, ao afirmar que a histria no pode ser uma piada sem sentido, a Bblia fala da necessidade de um contrapeso ao imenso poder que tem o homem para destruir, de uma voz que se apresente para dizer no a ele e s pretenses da sua vaidade que ele chama de civilizao. Trata-se da voz que, ainda 34

segundo Heschel, fala aos homens profticos em momentos singulares, anunciando para as massas atravs do horror da histria a voz de Deus, o Santo de Israel.
A Bblia, falando em nome de um Ser que combina justia e onipotncia, uma voz que grita incessantemente No para a humanidade. Em meio aos aplausos que dedicamos aos festins da civilizao, a Bblia se apresenta como uma faca que rasga a nossa complacncia, lembrando aos homens de que tambm Deus tem uma voz na histria (HESCHEL, 1999, p. 171).

, com efeito, notvel a austeridade da sensibilidade bblica, o fato de que ali no se encontra o menor trao de complacncia ou simpatia por tudo aquilo que hoje comemoramos como os avanos da cultura. O manto do profeta parece conferir fala de quem o ostenta uma extrema secura nesse sentido, talvez porque, em essncia, para alm de todas as questes gerais e particulares que, segundo o mensageiro, ela comporta, a sua misso se resume, ao fim e ao cabo, essencialmente a isso anunciar ao mundo que Deus soberano, e que, apesar das aparncias e do grande poder que tem o homem para o mal, Deus o Senhor da histria (cf. HESCHEL, 2001, p. 202 e ss). neste sentido que, em ltima anlise, e apesar do aparente domnio do mal, se pode falar da obra de Deus na histria como uma obra de justia: o bem que, pelas

promessas transmitidas pela boca do profeta, Ele vem trazer ao seu povo, mais do que apenas um valor; ele , antes de tudo, a expresso do cuidado divino, a garantia de que o homem justo no est sozinho e de que, ao fim de tudo, o bem ser recompensado e o mal punido, pois a Providncia divina que triunfar. questo irredutvel e em si mesma desesperante (porquanto dependente da liberdade) da presena do mau impulso no corao do homem, da obstinada infidelidade orientao e educao de Deus, a resposta dos profetas foi escatolgica, como atesta de modo exemplar a seguinte passagem de Jeremias, entre muitas outras:
Eis que dias viro orculo do Senhor em que concluirei com a casa de Israel uma aliana nova. No como a aliana que conclu com seus pais, no dia em que os tomei pela mo para faz-los sair da terra do Egito minha aliana que eles prprios romperam, embora eu fosse o seu Senhor. Porque esta a Aliana que concluirei com a casa de Israel depois desses dias. Porei a minha lei no fundo de seu ser e a escreverei em seu corao. Ento serei seu Deus e eles sero meu povo (Jr 31, 31-34).

Dar-vos-ei corao novo; porei no vosso ntimo esprito novo, tirarei do vosso peito o corao de pedra e vos darei um corao de carne. E porei o meu esprito dentro de vs e farei com que andeis de acordo com os meus estatutos e guardeis as minhas normas e as pratiqueis. Ento habitareis na terra que dei a vossos pais: sereis o meu povo e eu serei o vosso Deus (Ez 36, 26-28).

Assim, o resgate do mundo, que, na tica bblica, precisa desesperadamente de redeno, s poder advir ao modo de um milagre final da Providncia divina operado no corao do homem. Pois enquanto persistir o mau impulso, enquanto tudo depender do homem, a escurido persistir (cf. HESCHEL, 1999, p. 380). Entre outras coisas, por esse seu carter de anunciar a esperana no poder salvador de Deus nos ltimos tempos (mas tambm agora, na histria da salvao) que a teologia da Providncia na histria deve ser vista como uma teologia da glria25. por ele, enfim, que a tendncia constante do pensamento bblico representar a impiedade e o atesmo como ao mesmo tempo uma questo moral e uma deficincia de bom senso:
25 Uma caracterstica sua que no agrada nem um pouco a JeanYves-Lacoste (Dic. de Teol., 2004, Providncia), que preferia, a despeito de todas as evidncias, que ela fosse diferente.

Ou, no mesmo esprito, o seguinte orculo de Ezequiel:

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Diz o insensato em seu corao: no h Deus (Sl 14,1).

Independentemente de outras consideraes, a mim me parece que a equivalncia bblica entre o mpio e o insensato e a representao bblica do mpio corresponde, em essncia, quele que se recusa a aceitar o governo ou a providncia de Deus quer significar que os homens sensatos e de boa vontade devem querer que Deus exista e que seja cumprido, ao menos nas coisas ltimas e nos ltimos tempos, o desgnio da Sua providncia, porque a vontade do homem parece estar viciada de raiz. No sensato (nem mesmo decente) depositar a esperana nela26. Como escreve Danielou, na viso da Bblia acreditar que Deus justo acreditar que Ele [e no o homem] que no fim estar certo; que, apesar de todas as aparncias, a causa dele prevalecer, que Ele o mais forte (DANIELOU, 1965, p. 116). Colocadas as coisas nesses termos, ao representar-se a desesperante persistncia do mal no mundo criado e a viso da Providncia divina como nica possibilidade de redeno, o homem bblico no tinha razo em achar insensato quem se recusava a aceit-la ou nela colocar a sua esperana? Seja como for, a crena na vitria final da Providncia divina, que, razovel crer, j era bastante difcil
26 Cessai de confiar no homem, cuja vida se prende a um flego: como se pode estim-lo? (Is 2,22)

para o homem bblico na sua percepo da glria como irradiao da grandeza do mundo criado o espanto radical e das obras de salvao, se complicar consideravelmente com a afirmao do Jesus crucificado como a sabedoria e a glria de Deus, a expresso encarnada da sua economia, do desgnio divino e sua sabedoria em relao a ns. Uma afirmao que levar a doutrina da divina providncia, ento estruturada como uma teologia da histria, a um grau ulterior de elaborao27, que ter de lanar mo de todo um arsenal de novos conceitos, procedendo a no poucas modificaes em relao viso dos profetas hebreus que se acaba de delinear de maneira breve e descosida. No entanto, essa nova fase, decisiva, da doutrina da Providncia no pode mais ser o nosso tema aqui.

27 Gregrio de Nissa fala, de modo significativo, da sabedoria variada manifestada pela Igreja em contraste com a sabedoria simples e uniforme da Providncia no Antigo Testamento. Gregrio de Nissa, P .G. 46 948 D.

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Cadernos Teologia Pblica: temas publicados

N. 1 Hermenutica da tradio crist no limiar do sculo XXI Johan Konings, SJ N. 2 Teologia e Espiritualidade. Uma leitura Teolgico-Espiritual a partir da Realidade do Movimento Ecolgico e Feminista Maria Clara Bingemer N. 3 A Teologia e a Origem da Universidade Martin N. Dreher N. 4 No Quarentenrio da Lumen Gentium Frei Boaventura Kloppenburg, OFM N. 5 Conceito e Misso da Teologia em Karl Rahner rico Joo Hammes N. 6 Teologia e Dilogo Inter-Religioso Cleusa Maria Andreatta N. 7 Transformaes recentes e prospectivas de futuro para a tica teolgica Jos Roque Junges, SJ N. 8 Teologia e literatura: profetismo secular em Vidas Secas, de Graciliano Ramos Carlos Ribeiro Caldas Filho N. 9 Dilogo inter-religioso: Dos cristos annimos s teologias das religies Rudolf Eduard von Sinner N. 10 O Deus de todos os nomes e o dilogo inter-religioso Michael Amaladoss, SJ N. 11 A teologia em situao de ps-modernidade Geraldo Luiz De Mori, SJ N. 12 Teologia e Comunicao: reflexes sobre o tema Pedro Gilberto Gomes, SJ N. 13 Teologia e Cincias Sociais Orivaldo Pimentel Lopes Jnior N. 14 Teologia e Biotica Santiago Roldn Garca N. 15 Fundamentao Teolgica dos Direitos Humanos David Eduardo Lara Corredor N. 16 Contextualizao do Conclio Vaticano II e seu desenvolvimento Joo Batista Libnio, SJ N. 17 Por uma Nova Razo Teolgica. A Teologia na Ps-Modernidade Paulo Srgio Lopes Gonalves N. 18 Do ter misses ao ser missionrio Contexto e texto do Decreto Ad Gentes revisitado 40 anos depois do Vaticano II Paulo Suess N. 19 A teologia na universidade do sculo XXI segundo Wolfhart Pannenberg 1 parte Manfred Zeuch N. 20 A teologia na universidade do sculo XXI segundo Wolfhart Pannenberg 2 parte Manfred Zeuch N. 21 Bento XVI e Hans Kng. Contexto e perspectivas do encontro em Castel Gandolfo Karl-Josef Kuschel

N. 22 Terra habitvel: um desafio para a teologia e a espiritualidade crists Jacques Arnould N. 23 Da possibilidade de morte da Terra afirmao da vida. A teologia ecolgica de Jrgen Moltmann Paulo Srgio Lopes Gonalves N. 24 O estudo teolgico da religio: Uma aproximao hermenutica Walter Ferreira Salles N. 25 A historicidade da revelao e a sacramentalidade do mundo o legado do Vaticano II Frei Sinivaldo S. Tavares, OFM N. 26 Um olhar Teopotico: Teologia e cinema em O Sacrifcio, de Andrei Tarkovski Joe Maral Gonalves dos Santos N. 27 Msica e Teologia em Johann Sebastian Bach Christoph Theobald N. 28 Fundamentao atual dos direitos humanos entre judeus, cristos e muulmanos: anlises comparativas entre as religies e problemas Karl-Josef Kuschel N. 29 Na fragilidade de Deus a esperana das vtimas. Um estudo da cristologia de Jon Sobrino Ana Mara Formoso N. 30 Espiritualidade e respeito diversidade Juan Jos Tamayo-Acosta N. 31 A moral aps o individualismo: a anarquia dos valores Paul Valadier N. 32 tica, alteridade e transcendncia Nilo Ribeiro Junior N. 33 Religies mundiais e Ethos Mundial Hans Kng N. 34 O Deus vivo nas vozes das mulheres Elisabeth A. Johnson N. 35 Posio ps-metafsica & inteligncia da f: apontamentos para uma outra esttica teolgica Vitor Hugo Mendes N. 36 Conferncia Episcopal de Medelln: 40 anos depois Joseph Comblin N. 37 Nas pegadas de Medelln: as opes de Puebla Joo Batista Libnio N. 38 O cristianismo mundial e a misso crist so compatveis?: insights ou percepes das Igrejas asiticas Peter C. Phan N. 39 Caminhar descalo sobre pedras: uma releitura da Conferncia de Santo Domingo Paulo Suess N. 40 Conferncia de Aparecida: caminhos e perspectivas da Igreja Latino-Americana e Caribenha Benedito Ferraro N. 41 Espiritualidade crist na ps-modernidade Ildo Perondi N. 42 Contribuies da Espiritualidade Franciscana no cuidado com a vida humana e o planeta Ildo Perondi N. 43 A Cristologia das Conferncias do Celam Vanildo Luiz Zugno N. 44 A origem da vida Hans Kng N. 45 Narrar a Ressurreio na ps-modernidade. Um estudo do pensamento de Andrs Torres Queiruga Maria Cristina Giani N. 46 Cincia e Espiritualidade Jean-Michel Maldam N. 47 Marcos e perspectivas de uma Catequese Latino-americana Antnio Cechin N. 48 tica global para o sculo XXI: o olhar de Hans Kng e Leonardo Boff gueda Bichels

N. 49 Os relatos do Natal no Alcoro (Sura 19,1-38; 3,35-49): Possibilidades e limites de um dilogo entre cristos e muulmanos Karl-Josef Kuschel N. 50 Ite, missa est!: A Eucaristia como compromisso para a misso Cesare Giraudo, SJ N. 51 O Deus vivo em perspectiva csmica Elizabeth A. Johnson N. 52 Eucaristia e Ecologia Denis Edwards N. 53 Escatologia, militncia e universalidade: Leituras polticas de So Paulo hoje Jos A. Zamora N. 54 Mater et Magistra 50 Anos Entrevista com o Prof. Dr. Jos Oscar Beozzo N. 55 So Paulo contra as mulheres? Afirmao e declnio da mulher crist no sculo I Daniel Marguerat N. 56 Igreja Introvertida: Dossi sobre o Motu Proprio Summorum Pontificum Andrea Grillo N. 57 Perdendo e encontrando a Criao na tradio crist Elizabeth A. Johnson N. 58 As narrativas de Deus numa sociedadeps-metafsica: O cristianismo como estilo Christoph Theobald N. 59 Deus e a criao em uma era cientfica William R. Stoeger N. 60 Razo e f em tempos de ps-modernidade Franklin Leopoldo e Silva N. 61 Narrar Deus: Meu caminho como telogo com a literatura Karl-Josef Kuschel N. 62 Wittgenstein e a religio: A crena religiosa e o milagre entre f e superstio Luigi Perissinotto N. 63 A crise na narrao crist de Deus e o encontro de religies em um mundo ps-metafsico Felix Wilfred N. 64 Narrar Deus a partir da cosmologia contempornea Franois Euv N. 65 O Livro de Deus na obra de Dante: Uma releitura na Baixa Modernidade Marco Lucchesi N. 66 Discurso feminista sobre o divino em um mundo ps-moderno Mary E. Hunt N. 67 Silncio do deserto, silncio de Deus Alexander Nava N. 68 Narrar Deus nos dias de hoje: possibilidades e limites Jean-Louis Schlegel N. 69 (Im)possibilidades de narrar Deus hoje: uma reflexo a partir da teologia atual Degislando Nbrega de Lima N. 70 Deus digital, religiosidade online, fiel conectado: Estudos sobre religio e internet Moiss Sbardelotto N. 71 Rumo a uma nova configurao eclesial Mario de Frana Miranda N. 72 Crise da racionalidade, crise da religio Paul Valadier N. 73 O Mistrio da Igreja na era das mdias digitais Antonio Spadaro N. 74 O seguimento de Cristo numa era cientfica Roger Haight N. 75 O pluralismo religioso e a igreja como mistrio: A eclesiologia na perspectiva inter-religiosa Peter C. Phan

N. 76 50 anos depois do Conclio Vaticano II: indicaes para a semntica religiosa do futuro Jos Maria Vigil N. 77 As grandes intuies de futuro do Conclio Vaticano II: a favor de uma gramtica gerativa das relaes entre Evangelho, sociedade e Igreja Christoph Theobald N. 78 As implicaes da evoluo cientfica para a semntica da f crist George V. Coyne N. 79 Papa Francisco no Brasil alguns olhares N. 80 A fraternidade nas narrativas do Gnesis: Dificuldades e possibilidades Andr Wnin N. 81 H 50 anos houve um conclio...: significado do Vaticano II Victor Codina N. 82 O lugar da mulher nos escritos de Paulo Eduardo de la Serna

lcio de Gusmo Verosa Filho possui graduao em Cinema pela Fundao Armando lvares Penteado (2000), mestrado em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (2003) e doutorado em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (2007). No presente atua como docente de Filosofia e tica no Departamento de Humanidades da FACOM/FAAP. Tem experincia na rea de Teologia e Filosofia moderna, atuando principalmente nos seguintes temas: teoria da religio, teologia mstica, patrstica, crtica filosfica da Religio, Filosofia Poltica, Filosofia Moderna e Filosofia da Religio. Trabalha tambm como roteirista, diretor de cinema e publicidade e tradutor de publicaes especializadas em Filosofia Antiga e Religio. Algumas publicaes do autor
VEROSA FILHO, . G; LEBRUN, R. A. ED., C. A. The pedagogical nature of Maistres thought. In: Armenteros, Caroline; Lebrun, Richard A.. (Org.). Joseph the Maistre and the Legacy of the Enlightenment. Oxford, UK: SVEC, 2011, v. 01,

p. 191-219.
VEROSA FILHO, . G. Histria, Sacrifcio e Educao da Alma: uma leitura do De Princiipis de Orgenes. Interaes:

Cultura e Comunidade (Faculdade Catlica de Uberlndia. Impresso), v. 15, p. 44-43, 2012. VEROSA FILHO, . G. A Encarnao Como o Despertar de Uma Conscincia Apoftica. Agnes: Cadernos em Teoria da Religio, So Paulo, v. 01, n.02, 2005.