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Espiritualidade e Qualidade de Vida

Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul


Chanceler: Dom Dadeus Grings Reitor: Norberto Francisco Rauch Vice-Reitor: Joaquim Clotet Conselho Editorial: Antoninho Muza Naime Antonio Mario Pascual Bianchi Dlcia Enricone Helena Noronha Cury Jayme Paviani Jussara Maria Rosa Mendes Luiz Antonio de Assis Brasil e Silva Marlia Gerhardt de Oliveira Mrian Oliveira Urbano Zilles (presidente) Diretor da EDIPUCRS: Antoninho Muza Naime

Espiritualidade e Qualidade de Vida

Organizadores: Evilzio Francisco Borges Teixeira Marisa Campio Mller Juliana Dors Tigre da Silva

Porto Alegre 2004

EDIPUCRS, 2004 Capa: Bruna DMartini Preparao de originais: Eurico Saldanha de Lemos Reviso: dos organizadores Editorao e composio: Suliani Editografia Impresso e acabamento: Grfica EPEC Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

E77

Espiritualidade e qualidade de vida / Organizadores: Evilzio Francisco Borges Teixeira, Marisa Campio Mller, Juliana Dors Tigre da Silva. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. 224 p. Apresenta artigos do Encontro Gacho de Espiritualidade e Qualidade de Vida, PUCRS, 2003. ISBN 85-7430-444-1 1. Espiritualidade. 2. Qualidade de Vida. 3. Religio e Cincia. I. Teixeira, Evilzio Francisco Borges. II. Mller, Marisa Campio. III. Silva, Juliana Dors Tigre da. CDD 248 215

Ficha Catalogrfica elaborada pelo Setor de Processamento Tcnico da BC-PUCRS Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem autorizao expressa da Editora. EDIPUCRS Av. Ipiranga, 6681 Prdio 33 Caixa Postal 1429 90619-900 Porto Alegre RS Brasil Fone/faz: (51) 3320.3523 www.pucrs.br/edipucrs/ E-mail: edipucrs@pucrs.br

Sumrio
Apresentao Norberto Francisco Rauch ............................................................................... 7 Introduo Marisa Campio MIler ...................................................................................... 8 Espiritualidade crist Urbano Zilles .................................................................................................. 10 O conceito de pessoa da Trindade modernidade Evilzio Francisco Borges Teixeira ................................................................ 23 Um estado de conscincia Juan Jos Mourio Mosquera ........................................................................ 39 A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia e a Educao: o estado da arte Paulo L. R. Sousa, leda A.Tillmann, Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira .......................................................... 53 Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia significativa da vida Leda Lsia Franciosi Portal ............................................................................. 68 Sade, bem-estar espiritual e qualidade de vida: pressupostos tericos e pesquisas atuais Jorge Castell Sarriera ................................................................................... 79 O retorno do conceito do sagrado na cincia Rassa Cavalcanti .......................................................................................... 91 Prece e cura Carlos Eduardo Tosta .................................................................................. 105 Espiritualidade e qualidade de vida: pesquisas em psicologia Geraldo Jos de Paiva ................................................................................. 125 Universidade, cincia e espiritualidade Malvina do Amaral Dorneles ........................................................................ 138 Psicoterapia e espiritualidade: convergncia possvel e necessria Jlio Peres .................................................................................................... 147

Espiritualidade e sade Gilson Lus Roberto ...................................................................................... 162 Religiosidade, sade e qualidade de vida: uma reviso da literatura Neusa Sica da Rocha Marcelo Pio de Almeida Fleck ...................................................................... 177 Espiritualidade e qualidade de vida: uma viso psicanaltica Lucio Boechat ............................................................................................... 195 Educao, qualidade de vida e espiritualidade Mauro Luiz Pozatti ........................................................................................ 208 Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade Malvina do Amaral Dorneles Ccero Marcos Teixeira, Dinor Fraga da Silva; Carlos Tho Lahorgue, Miriam Benigna; Monika Clemente; Valquiria Pezzi Parode, Neusa Junqueira Armellini; Vera Regina dos Santos Wolff ............................. 222

Autores ............................................................................................................ 237

Apresentao

Todas as religies, todas as artes e todas as cincias so o ramo de uma mesma rvore. Todas essas aspiraes visam ao enobrecimento da vida humana, elevando-a acima da esfera da existncia puramente material e conduzindo o indivduo para a liberdade. (Einstein)

A dimenso espiritual na vida humana vem encontrando espaos crescentes


nas melhores comunidades acadmicas. Um grupo interdisciplinar e interinstitucional teve a louvvel iniciativa de organizar um Encontro Gacho de Espiritualidade e Qualidade de Vida. Telogos, mdicos, psiclogos, educadores, filsofos e outros cientistas, independentemente de vinculaes eclesiais ou grupos espiritualistas, reuniramse na PUCRS e dialogaram com muita liberdade acadmica e esprito fraterno sobre o tema citado. A obra que tenho a satisfao de apresentar representa o contedo desenvolvido nesse evento que foi coroado de xito. Apresentamos os cumprimentos aos conferencistas, painelistas e participantes, fazendo votos de que futuros Encontros dessa natureza se repitam tornando cada vez mais realidade a previso de Andr Malraux e Arnold Toynbee: A prxima idade do homem ser mstica ou no ser nada.

Irmo NORBERTO FRANCISCO RAUCH Reitor da PUCRS

Introduo
Marisa Campio MIler ______________________________________

Como se pode definir espiritualidade? Espiritualidade viver com esprito e,


portanto, uma dimenso constitutiva do ser humano. Espiritualidade uma expresso para designar a totalidade do ser humano enquanto sentido e vitalidade, por isso espiritualidade significa viver segundo a dinmica profunda da vida. Isso significa que tudo na existncia visto a partir de um novo olhar onde o ser humano vai construindo a sua integralidade e a sua integrao com tudo que o cerca. A idia de que cincia e espiritualidade so reas antagnicas j faz parte do passado. Pesquisas feitas em pases como Brasil, Canad e Estados Unidos buscam provar como experincias de carter espiritual ajudam a melhorar a qualidade de vida das pessoas. Essa tendncia vem se firmando h alguns anos e ganha maior destaque com o aumento dos estudos sobre o assunto. O presente livro oriundo do Encontro Gacho de Espiritualidade e Qualidade de Vida realizado na PUCRS em outubro de 2003. O Evento foi organizado pela Faculdade de Psicologia e Centro de Pastoral com a participao de outras duas Universidades: Universidade Federal do Rio Grande do Sul e Universidade Catlica de Pelotas, juntamente com a Sociedade Sul-RioGrandense de Medicina Psicossomtica, Sociedade Brasileira de Psicooncologia Regional Sul e Instituto Junguiano do Rio Grande do Sul. Estiveram presentes bilogos, historiadores, mdicos, pedagogos, psiclogos, filsofos telogos, estudantes dessas reas, assim como a comunidade geral, para tratar dos temas espiritualidade e religiosidade, nas diversas dimenses da vida pessoal e social. Inmeras pesquisas hoje indicam que pessoas que professam uma f apresentam alguns resultados benficos distintos na psicoterapia. Existe uma associao entre a dimenso de f e o trabalho psicoterpico. Um potencializa

Introduo 8

o outro, gerando uma melhor qualidade de vida, bem-estar e alvio dos sintomas. Em termos emocionais, a espiritualidade propicia uma maneira diferenciada de tratar as dificuldades, que podem ser vistas como experincias de vida. Existem alguns indicativos que, de fato, aquele com uma prtica religiosa, um apoio espiritual de alguma natureza, mostra-se mais beneficiado em relao aos outros. A idia primeira deste Encontro teve como cenrio, os gramados da USP. Na ocasio, juntamente com a professora Maria Helena Souza Presidente da Sociedade Sul-Rio-Grandense de Medicina Psicossomtica, participvamos do Congresso Brasileiro de Psicossomtica. Aps a apresentao de uma mesa de trabalho sobre o tema espiritualidade, comeamos a sonhar a possibilidade de algo semelhante para o nosso amado Rio Grande do Sul, onde, de um modo interdisciplinar e de cara limpa pudssemos fazer um encontro para refletirmos sobre o tema. A rea psi sempre se manteve distante deste tema entendendo como no pertinente, e s recentemente esse aspecto passa a ser objeto de estudo. O fato de podermos organizar este Encontro tornou-se um trabalho essencialmente prazeroso, pois pela primeira vez em solo gacho a psicologia estaria liderando a organizao de um evento com este tema. O livro rene profissionais de diferentes reas e credos, o que torna o percurso muito enriquecedor. Os artigos perpassam diversos enfoques, abordando questes como: espiritualidade, educao, o conceito de pessoa, o sagrado na cincia, o poder da prece, aspectos relacionados religiosidade, sade e qualidade de vida, alm de pesquisas recentes em psicologia. Esperamos que seja uma obra que possa contribuir com todos aqueles que dela abeberarem-se.

Introduo 9

Espiritualidade crist
Urbano Zilles _________________________________________

Em meados do sculo XX, muitos temiam que o processo de secularizao


no s minaria as bases da f, mas tambm eliminaria o espao da religio. Apostava-se na cincia e na tcnica como caminho para a soluo de todos os problemas humanos. E tudo indica que o subconsciente espiritual se vingou. Nunca houve tamanha proliferao religiosa como na segunda metade do sculo XX. Tomou-se conscincia no s dos limites da cincia e da tcnica, mas que a religio brota de fontes profundas do homem. A sociedade ocidental crist, marcada pela racionalidade cientfica e despreocupada de promover o cultivo da orao contemplativa, importou gurus da ndia, do Paquisto e de alhures para orientar seus jovens na busca do contato com o Deus transcendente. Milhares de jovens universitrios procuram ashams hindus para exercitar a meditao transcendental ou se fecham nos mosteiros zenbudistas para iniciar-se e progredir nas fortes experincias extra-sensoriais ou no relacionamento imediato com Deus. Por outro lado, encontramos em nossa juventude grandes

interrogaes: Que significa, por exemplo, o consumo alarmante de narcticos? Neste fenmeno complexo certamente h fuga, alienao, hedonismo. Mas no expressar este fenmeno uma aspirao para algo transcendente? No ser um substitutivo para um vazio religioso? Nos ltimos anos, em alguns ambientes acadmicos, percebe-se no s certa valorizao positiva da religio, mas surge uma revitalizao da vida religiosa, uma recuperao do sentido de Deus. Entre os cristos podemos exemplificar com o movimento de orao carismtica. Ensaiam-se muitas formas, estilos e mtodos para avanar na experincia de Deus. H, sem dvida, uma forte busca do espiritual.

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H cerca de trs sculos, a palavra espiritualidade passou a ser muito usada no Ocidente cristo. Mas, quando se indaga pelo significado constatamos que este vago, como vago o significado da palavra esprito, que lhe deu origem. Ocorre um processo semelhante ao desgaste de moedas em circulao durante muito tempo, que falsificadores facilmente substituem e multiplicam. Quando se indaga a filsofos e telogos o que espiritualidade? as respostas so evasivas ou vagas. Parece uma daquelas palavras que todo o mundo pode usar sem medo de equivocar-se. Desta maneira, por um lado, encontramo-nos diante de uma realidade difcil de definir e, por outro, difcil de excluir do vocabulrio.

Conceituao de espiritualidade ____________________________

Para os filsofos, em geral, trata-se mais de uma qualidade que de uma entidade. Contrape-se materialidade. Refere-se a uma qualidade que transcende toda materialidade. Assim Deus, os anjos, a alma, so exemplos perfeitos de seres espirituais. Neste caso emprega-se espiritual como negao de material. Espiritual ento a qualidade que convm a seres situados fora do espao e do tempo. Via de regra a pra a eloqncia dos filsofos. Os telogos, por sua vez, conhecem diferentes respostas. Alguns repetem mais ou menos os filsofos. Outros se referem aos escritos e aos ensinamentos da teologia. Recorrem, ento, ao binmio da ascese e da mstica. Para conhecer a histria dos tratados de espiritualidade, preciso voltar ao sculo XVI. Naquela poca, os espirituais, desejosos de ampliar seu pblico e fazer-se entendidos pelos leigos, abandonaram a linguagem aristotlica e tentaram expressar-se na linguagem popular. Alguns textos de So Paulo estimularam certa liberdade em relao a uma espiritualidade por demais especulativa, pois, o homem dotado de esprito pode examinar todas as coisas, mas ele no pode ser examinado por ningum (1Cor 2, 15). De

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acordo com Blaise Pascal, honram devidamente natureza aqueles que se convencem de que esta pode falar de tudo, inclusive de teologia. Ora, se o homem cado foi resgatado pelo sacrifcio de Cristo, agora se encontra numa situao melhor que na natureza pura. O Verbo de Deus, fazendo-se homem, integrou-se na humanidade, nela permanecendo misteriosamente, podendo Pascal afirmar que o homem supera infinitamente o homem. Por vezes o termo espiritualidade foi extrado de uma filosofia, ideologia ou sntese doutrinal: espiritualidade judaica, espiritualidade crist, a ortodoxa, a protestante e at a marxista... Algumas vezes recorreu-se espiritualidade para designar a reivindicao de homens que se negavam identificar-se com meras mquinas: espiritualidade do trabalho, dos doentes, dos mdicos, da ao catlica. Outras vezes designa uma demanda religiosa: a espiritualidade dos sacerdotes diocesanos, dos leigos... Mais complexo torna-se o termo quando empregado para designar a identidade religiosa de confrarias, ordens, congregaes e institutos ou movimentos leigos. Quer mostrar-se que tais comunidades ou coletividades situam-se numa ordem diferente, como dizia Pascal, na ordem do corao que sente a Deus (Penses, 424). Todos e cada um queriam ser memria viva dos estados de Jesus e portadores do esprito de Jesus. Na ordem efmera das coisas visveis queriam sinalizar a ordem invisvel e intemporal graas sua adeso inspirao religiosa de seu fundador. A espiritualidade de um instituto religioso supunha, pois, uma maneira de ser fiel ao Esprito de Deus vivo na Igreja, um modo humano-divino de ser seu intermedirio e de secundar a obra de regenerao do mundo. Se examinarmos os mltiplos usos da palavra espiritualidade podemos encontrar o sentido fundamental da espiritualidade crist e situ-la no contexto da revelao. Para o judeu-cristianismo, a palavra esprito, da qual deriva espiritualidade, no designa esprito do homem, mas o Esprito de Deus, o Esprito Santo. Quando a Bblia fala do esprito do homem refere-se no a uma parte do homem, mas ao todo em sua relao com Deus. Desta maneira, a

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espiritualidade no a excluso da materialidade, mas a relao ou unio do homem todo corpo e alma com o Esprito de Deus.

Conceito cristo _______________

Sob certo aspecto, a espiritualidade o lado subjetivo da religio. Para o cristo, a espiritualidade no se reduz interioridade da pessoa, nem ao sentimento (Schleiermacker) ou necessidade subjetiva (modernismo). Relaciona, antes de mais nada, o homem finito com a realidade divina, com Deus que se revela na obra da criao e no mistrio de Cristo. O conceito de espiritualidade moderno, no se encontrando como tal nos antigos. Estes preferiam falar de teologia espiritual, de ascese e de mstica ou, simplesmente, de vida crist e evanglica. Chegaram at ns alguns escritos, como a Didaqu, o Pastor de Hermas e outros que espelham a vida espiritual vivida nas comunidades. A Didaqu descreve as prticas de jejuns, oraes e obras. A Carta de Barnab apresenta uma espiritualidade do batismo e aconselha que o cristo no trabalhe pela salvao na tristeza, mas filho da alegria (4, 11). Todos esses textos judaico-cristos, em particular a Didaqu, acentuam a escatologia, que polariza toda a vida espiritual. Em Incio de Antioquia, a vida espiritual realiza-se na igreja, nas assemblias, lugar das oraes, na eucaristia. Na vida individual, a espiritualidade consiste em revestir-se de Cristo, de sua paixo, morte e ressurreio. O martrio parece-lhe o caminho mais curto para encontrar Cristo. A Carta a Diogneto mostra a ao dos cristos no mundo: os cristos so a alma do mundo (6). Na literatura apcrifa encontramos a irrupo da redeno no mundo atravs de Cristo, recuperao universal do cosmo pela ressurreio e exaltao da mulher-virgem. No sculo III dois centros principais, apesar das perseguies, brilham: Alexandria e Cartago. As comunidades vivem unidas. Tertuliano desenvolve

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temas espirituais: batismo, orao, martrio, castidade, etc. Cipriano reflete sobre a Igreja una, a orao, o martrio, a vigilncia. Clemente convida imitao de Cristo. Mas o mais influente torna-se Orgenes para a vida espiritual. Centra sua espiritualidade na presena de Deus e de Cristo na Escritura, na Igreja e no cristo. No perodo entre o conclio de Nicia (325) e o de Constantinopla (381), passadas as grandes perseguies, a espiritualidade concentra-se no convite converso e f atravs da vida evanglica. Santo Agostinho, com sua teologia da graa, sua Regra para os religiosos, seu itinerrio para Deus, exerceu influncia na Idade Mdia at nossos dias. A experincia do renascimento no Esprito de Verdade e de Amor, leva os escritos paulinos e joaninos a intuir no s a pessoa do Esprito Santo na Trindade, mas tambm a espiritualidade da existncia crist, seja do indivduo, da comunidade e da Igreja. Assim, desde S. Paulo, pneumtiks torna-se o termo tcnico para a existncia crist (1Cor 2, 13; 9, 11; 14, 1). O adjetivo spiritualis designa o corao da existncia crist. O substantivo correspondente, espiritualidade, expressa o aspecto formal da estrutura central da vida crist para designar a relao pessoal do homem com Deus. A espiritualidade crist enraza-se no acontecimento da revelao de Deus e da concretizao histrica da revelao em Jesus Cristo como na tradio da Igreja. S. Paulo j teve que frear um entusiasmo mal-entendido dos dons do Esprito Santo na comunidade de Corinto. A busca do extraordinrio e milagroso permanece a tentao atravs dos tempos e j conta com a advertncia de Jesus (Mt 16, 1-4). Por outro lado, no menor a tentao de identificar ministrios e normas com espiritualidade. H uma tenso autntica entre ministrio hierrquico e carisma. S. Francisco de Assis, em seu movimento entusistico de pobreza, sofreu as limitaes impostas pela hierarquia. Muitas iniciativas autnticas da espiritualidade crist, quem sabe, foram banidas e se estabeleceram fora da Igreja.

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Existem desvios ou pseudo-espiritualidades. Por exemplo, a tentativa de reduzir filosoficamente a espiritualidade ao estritamente racional ou psiqu dos psiclogos. Se admitimos um subconsciente psquico no temos porque no admitir um subconsciente espiritual. A realizao humana global no se reduz ao saber racional. Tambm o dualismo corpo e alma cedo teve influncia negativa na espiritualidade crist, sobretudo certo menosprezo do material. Podemos resumir, dizendo que a espiritualidade crist tem algumas caractersticas essenciais: a) teocntrica. No se trata apenas de uma satisfao subjetiva, nem somente da salvao da alma, mas da entrega a Deus, a seu amor. b) cristocntrica. Em Cristo, como cabea, toda a criao est unida ao Pai. Atravs Dele recebe salvao e bno. c) eclesial. A Igreja o lugar no qual o Senhor rene os que se confiam a Ele na f, no amor e na esperana para a adorao. d) sacramental. Os sacramentos so maneiras pelas quais o Senhor glorifica o Pai na sua Igreja e conduz os homens salvao. e) pessoal. Os sacramentos agem pela sua realizao, mas s frutificam na medida em que recebidos com f e amor e levados eficincia tica. f) comunitria. Por mais que se acentue o aspecto pessoal, o cristo ativa sua espiritualidade na comunidade. g) escatolgica. A espiritualidade crist marcada pela esperana. Esta mantm o cristo vigilante e o prepara para a parusia ou vinda gloriosa de Cristo no fim dos tempos. Em sntese, podemos dizer que espiritualidade crist a dimenso do mistrio das verdades objetivas da doutrina traduzidas para a vida cotidiana. A espiritualidade vivida transcende a univocidade dos conceitos e no se identifica com espiritualismo, muito menos com espiritismo.

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Uma e muitas espiritualidades __________________________

Todas as religies tm sua espiritualidade e mstica. O pensador francs H. Bergson dizia que uma religio sem mstica no passa de ideologia. Aqui nos limitaremos ao cristianismo. Se o Esprito de Deus um, num primeiro momento, podemos dizer que s h uma espiritualidade. Todos na Igreja so chamados santidade, embora esta se exprima de vrios modos (LG 5,39). Cristo pregou o mesmo Evangelho a todos, enviou o mesmo Esprito Santo. Todos so chamados ao seguimento de Cristo, orao, aos sacramentos, caridade. Mas, sendo uma, a espiritualidade tambm mltipla, segundo a condio do sujeito, segundo seu carisma, os dons da natureza e da graa, a vocao de cada um. O conclio Vaticano II fala dos vrios gneros e ocupaes de vida: os pastores, os presbteros, os clrigos, os esposos, pessoas vivas ou celibatrias etc. (LG, V, 41). Reconhece lugar importante, na Igreja, s almas consagradas pela Perfeio dos Conselhos Evanglicos. Mas o critrio de santidade o mesmo para todos: a caridade. A espiritualidade no um estado, mas uma forma de viver a f crist a partir de um impulso da graa para participar da vida divina na peregrinao terrestre, pois a consumao s ter lugar quando Deus ser tudo em todos (1Cor 15, 28). A vida nova do homem exige algo mais que uma descomprometida adeso intelectual a Deus. Requer uma adeso de todo seu ser, uma entrega total a Deus. O Evangelho possibilita uma transformao atravs da renncia, obedincia at a morte na cruz, ressurreio e elevao, esvaziando-se de si mesmo e enchendo-se de Jesus Cristo. Por outro lado, a vivncia do evangelho pressupe um equilbrio emocional das pessoas e no elimina a responsabilidade perante a razo. A imerso na gua do batismo simboliza a ao da morte e sepultura com Cristo e a emerso simboliza a ressurreio e a vida nova.

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A transformao crist no se realiza maneira dos esticos atravs de uma ao solitria para conquistar a santidade atravs do prprio esforo. No batismo e na crisma recebemos a seiva do Esprito de Cristo e de sua graa. O Esprito Santo, habitando em ns, concede-nos as inclinaes e disposies para seguir Jesus Cristo. Independentemente das formas e variedades dos meios propostos pelas diferentes escolas de espiritualidade, o objetivo nico e invarivel a unio com Deus j aqui na terra como preparao unio definitiva no alm. Para evitar um palavrrio vazio sobre espiritualidade crist, pois esta pode tanto evocar e proteger uma presena misteriosa e indefinvel como desviar nossa ateno dessa presena, cabe perguntar: Como viver em Cristo e no Esprito, sendo Cristo, para ns, o caminho, a verdade e a vida? (Jo 14, 6). A existncia visvel, por maior que seja sua fascinao, temporal e provisria enquanto a existncia no Esprito e em Cristo, embora oculta, eterna (2 Cor 4, 18). Atravs de que sinais, de que critrios, o cristo pode sentir-se seguro da presena nele da Santssima Trindade, que transcende toda investigao sensvel e inacessvel inteligncia humana imersa na matria? Como o cristo pode avaliar, ainda que de maneira aproximada, suas atividades passadas e assim garantir uma melhor orientao para seu futuro? O certo que a espiritualidade, reduzida a uma sedimentao em conceitos e em doutrina, pode permanecer alheia verdadeira vida. A verdadeira vida no se descreve, experimenta-se, vive-se. Atravs da histria da Igreja apareceram vrias escolas de

espiritualidade. No essencial coincidem, pois propem o seguimento a Cristo. Entretanto se distinguem nos meios especiais e modos de santificao. Assim os cristos, no incio de nossa era, tinham o desejo de imitar Cristo no martrio. Acabadas as perseguies, o novo ideal passa a ser o ascetismo e a virgindade. Claro, por exageros e falta de orientao houve desvios e erros. Na idade patrstica, a mstica crist caracterizada pela conjuno de uma concepo teolgico-ontolgica e psicolgico-experimental. Caso tpico

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mstica do logos. Encontramo-la em Orgenes. A vida asctica, com a finalidade de conseguir a indiferena s paixes, vista como condio indispensvel para a contemplao mstica e a unio com Deus. O centro da mstica crist, nesta poca, a humanidade de Cristo. Acentua-se, por vezes, a incognoscibilidade de Deus, como ocorre em Gregrio Nisseno e no PseudoDionsio, e, por conseqncia, a obscura viso mstica (teologia negativa). Logo depois surgiu o monaquismo que se caracterizou pela fuga do mundo e pela vida contemplativa, seja na vida solitria dos anacoretas ou na forma de vida comunitria dos cenobitas. Assim, surgem os beneditinos, cuja espiritualidade est resumida no ora et labora. Da ordem beneditina, na Idade Mdia, originaram-se vrias escolas como Cluny, Claraval e outros ramos. Trata-se de uma espiritualidade apoiada em trs princpios: trabalho, leitura e orao. Na Idade Mdia registra-se um paulatino regresso da viso teolgica em favor de uma mais psicolgica. Acentua-se sempre mais o elemento afetivo sobre o intelectual. A mstica afetiva do matrimnio espiritual, da paixo e a do Corao de Jesus vividas por Bernardo de Claraval, Francisco de Assis, Catarina de Sena expressam uma riqueza da vida mstica medieval. Mas o carter eclesial empalidece sempre mais. A mstica torna-se uma ocupao de poucos privilegiados. s vezes difcil distinguir a verdadeira mstica da simples afetividade. A falta de preparao teolgica, no raro, conduz a um desenfreado sentimentalismo. So Francisco de Assis foi um apaixonado de Cristo e de sua humanidade, adotando o evangelho sem glosa, o desprendimento das criaturas pela dama pobreza. So Domingos descobriu o carter dinmico da Verdade que tinha que ser vivida e anunciada. As alturas do Carmelo ofereciam alma separada do mundo a perfeita contemplao de Deus sob o olhar de Maria: S. Joo da Cruz, Santa Teresa. Santo Incio de Loyola, sintetizando escolas anteriores, levado pelo lema para a maior glria de Deus, cria a mstica do servio Igreja, fundando a ordem dos jesutas, formada por homens temperados

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na asctica dos Exerccios (retiro). Mas a espiritualidade de cada escola transcende as mesmas, encontrando seus adeptos entre os leigos. Na Idade Moderna, Teresa dvila aperfeioou a descrio psicolgica da experincia mstica. Distingue sete moradas ou degraus da subida mstica, dos quais os trs primeiros servem de preparao experincia de Deus que se desenvolve nos quatro seguintes. Caminho semelhante segue So Joo da Cruz, com base mais teolgica.

Espiritualidade e mstica _____________________

O vocbulo mstico aparece no sculo V a.C. (squilo, Sfocles, Herdoto) significando algo concernente aos mistrios. No platonismo e no gnosticismo deixou de se referir relao cultual com a divindade para significar o fundamento divino do ser do mundo, escondido e velado nos ritos, nos mitos e nos smbolos, acessvel somente a quem capaz de um tal tipo de conhecimento. No sculo V d.C., o telogo cristo Pseudo-Dionsio usa a palavra teologia mstica no sentido de doutrina da subida aos degraus mais altos da experincia de Deus e da ntima unio com Ele. O termo relaciona-se com o mistrio, indicando um movimento para um objeto que est alm dos limites da experincia emprica. A mstica crist relaciona-se com o mistrio de Cristo. Para os padres gregos, a partir do sculo IV, a perfeio crist parece coincidir com a theoria ou contemplao. Segundo Plato (Rep. IV, 532c) esta v aquilo que de mais alto existe nos seres, a beleza divina, e nisto est o puro inteligvel. Desta maneira, os contemplativos cristos encontram-se diante do difcil problema: a experincia de Deus deve ser posta unicamente no plano intelectual ou se deve, ao invs, postular um contato direto com Ele, fora de toda mediao, seja ela conceito ou imagem. Mas a realidade espiritual no se pode identificar com a realidade intelectual dos gregos, pois mstica.

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H diferena entre espiritualidade e mstica, mas muitas vezes os dois termos so usados como sinnimos. Usa-se o termo mstica para designar a experincia ntima de uma realidade transcendente, a vivncia de ideologias fortemente arraigadas e absorventes ou, no que nos interessa, a comunho com Deus que o homem julga conseguir mediante seu esforo (prtica generalizada entre as religies orientais) ou por condescendncia de Deus (concepo judaico-crist). Segundo os prprios msticos, a experincia mstica tem carter repentino e breve do instante necessrio para esta experincia. Tal pode ser um xtase, uma sada ou perda de si mesmo, uma irrupo repentina do Absoluto. No se trata de um privilgio de poucos eleitos, mas de um aspecto e de um fruto da f e do amor-divino, dado por Deus. A causa imediata da experincia mstica de f o Esprito Santo. Seus carismas permitem-nos experimentar o amor de Deus e de Cristo como uma luz, inaugurando uma nova esperana, garantindo um novo modo de existir. Os dons do esprito so concedidos a cada um. Ningum recebe todos, mas cada um recebe alguns. a diversidade de dons que enriquece a vida em comunidade. Em 1910 o grande escritor francs Peguy declarou: Tudo comea pela mstica e termina na poltica (Notre Jeunesse). O mstico parece ver e perceber o que os demais no vem nem percebem. Os termos mstico, mistificao, misticismo e mstica cedo foram despojados de sua raiz religiosa. A mstica existe antes e fora do cristianismo. A palavra mstica, entretanto, no se encontra na Sagrada Escritura. H, por isso, no Ocidente, toda uma Teologia mstica desvinculada da revelao, que uma teoria filosfica ou psicolgico-religiosa na qual se descrevem as etapas necessrias para chegar a certa unio com Deus. Mas quem este Deus? O organizador do mundo, o demiurgo ou o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac? O que a revelao crist nos d a conhecer de Deus e do homem muito distinto do que nos apresentam Plato e Aristteles. Acaso algum amou o deus de Aristteles ou rezou a ele?

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Certamente na Sagrada Escritura, embora no ocorra a palavra mstica, h um impulso mstico que arrasta o povo de Deus. Mas este Deus no se parece com nenhum outro. Israel sabe isso, sente isso, pois nenhum deus lhe to prximo nem to forte como o Deus de Israel. Os profetas de Israel, comeando por Moiss, foram surpreendidos pela irrupo de Deus em sua vida. A presena de Deus est cercada, nos profetas de Israel, de uma obscuridade impenetrvel. Os profetas no encontram linguagem para expressar o inefvel de sua experincia de Deus. Moiss declara: Pobre de mim, Senhor! Nunca fui bom orador, nem antes, nem agora que falas a teu servo. A minha pronncia e a minha fala so pesadas (Ex 4, 10). Jeremias clama: Senhor Jav, no sei falar, pois sou um menino (Jer 1, 6). Cristo resume os grandes profetas em sua pessoa. Para os cristos, os msticos autnticos so os que vivem de Deus pela f e a graa. Cristo a manifestao visvel e palpvel do amor do Pai aos homens. Por isso diz: Quem me ama, ser amado pelo Pai e eu o amarei e a ele manifestar-me-ei (Jo 14, 21). No amor de Cristo estamos em comunho com Ele. A mstica crist a experincia do amor de Cristo crucificado e ressuscitado que supera todo o conhecimento, pois a experincia do imenso amor do Pai. So Paulo considera a experincia da f caracterstica da mstica crist, pois inclui fundamentalmente a unio com Cristo, que enregou sua vida por amor. Limitar o objeto da mstica aos fenmenos extraordinrios inadmissvel, pois o conhecimento de Deus e a comunho com Ele no mais elevado grau no necessitam dessas manifestaes. A mstica de S. Paulo tem sua raiz sacramental no batismo (Rm 6, 3-11) e na Eucaristia. Tem seu carter social, a sua orientao para o Corpo de Cristo, isto , para a comunidade dos irmos.

Concluso __________ As afirmaes bblicas sobre a experincia de Deus e de Cristo, que chamamos msticas, evoluram na histria da piedade crist nos seus diversos

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elementos. Esta evoluo , at certo ponto, um reflexo das concepes teolgico-filosficas de uma determinada poca. A nova imagem do homem impede-nos de reduzir espiritualidade interiorizao. A indissociabilidade de querer (vontade) e saber (cincia) humanos com fatores pr-pessoais e sociais leva-nos a desconfiar de dados puramente interiores. A tendncia moderna da objetividade dever indicar-nos o caminho para a realidade da revelao. No podemos ignorar, outrossim, a nova imagem de cosmo. Cada vez mais a tarefa do homem se desloca do conhecimento para a transformao do mundo. A viso de um Teilhard de Chardin do encontro com Deus na ao parece distante do tema tradicional da contemplatio x actio. Tambm a imagem da sociedade mudou. A vinculao da conscincia religiosa individual sociedade manifesta-se no dilogo com o marxismo e postula o retorno ao tema bblico do engajamento social da f crist. Hoje a tradio judaico-crist est em confronto ou dilogo com outras tradies. Espiritualidade e mstica so caminhos para Cristo. No so metas, mas meios de perfeio crist com diferentes mtodos de vida. Todas as diferentes escolas de espiritualidade e mstica crists concordam no essencial, reconhecendo Cristo como Mestre. Distinguem-se pela acentuao de uma ou de outra faceta no seguimento a Cristo em relao qual so iluminados os demais aspectos da vida crist. Espiritualidade e mstica proporcionam sentido transcendente vida passageira. Deus , antes de mais nada, este sentido. Com isso espiritualidade e mstica fazem bem no s vida da mente mas tambm do corpo, garantindo equilbrio existencial ao homem.

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O conceito de pessoa da Trindade modernidade


Evilzio Francisco Borges Teixeira ___________________________________________

No devemos nos contentar com um Deus pensado Porque quando a razo nos abandona, nos abandona tambm Deus. (Mestre Eckart)

Quanto mais profundo o pensamento do homem mais terno tambm o seu sentimento. (Nietzsche)

O ser humano assemelha-se a uma Mesopotmia. Um dos rios a emocionalidade, a capacidade de permitir seus sentimentos, de vivenci-los, de experiment-los como correnteza caudalosa sui generis e deixar-se levar por ela... Sabemos que emoes nos do profundidade e altura, mas que tambm nos podem transbordar e aprisionar. Mas tambm h o rio da racionalidade, da razo, da ordem, ou pode criar clareza, viso de conjunto e prudncia. Ambos os rios so de importncia, ambos so necessrios, e s quem ousa revigorar-se em ambos pode viver em equilbrio. (Halkes)

Um pouco de histria ___________________

O conceito de pessoa possui uma construo estratificada e pluralista. Este conceito aparece atravs do encontro de trs grandes culturas: aquela hebraica, aquela grega e aquela crist. Porm, se seguirmos o desenvolvimento

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da concepo de pessoa, ao lado daquela trinitria, no esforo de explicitar adequadamente o mistrio trinitrio, veremos que o mais determinante contributo foi dado pela f crist. A palavra pessoa, do latim, persona e do grego, prsopon, inicialmente, recorda em sua origem os disfarces teatrais. importante, porm, sublinhar, que o significado originrio e fundamental do Grego prsopon, assim como o equivalente latino persona no aquele de mscara como foi freqentemente sustentado mas significa aquilo que aparece debaixo dos olhos, que se pode ver. Palavras como: rosto, face, figura visvel do homem; somente em um sentido sucessivamente derivado indica o papel que um ator interpreta, ou mesmo a personalidade que ele representa. Pessoa um termo muito genrico. Apesar da distncia que existe entre Deus e todo o mortal, o termo persona no aplicado somente a Deus, mas tambm ao homem, no obstante a distncia que medeia entre a realidade da pessoa divina e humana. Agostinho, por exemplo, aceita o conceito de pessoa enquanto consagrado pela tradio, mas no se mostra to entusiasta em relao ao conceito de persona como termo trinitrio, j que para Ele o termo persona no implica alguma relao. Persona deveria exprimir isto que distingue Pai, Filho e Esprito Santo, o que somente relativo, que diz respeito somente relao recproca. Persona, ao contrrio, um conceito que parece absoluto. Os trs esto em relao enquanto Pai, Filho e Dom, porm, no enquanto pessoas. Agostinho na verdade no pode ir alm. Viu que o plural em Deus vinha das relaes, porm o conceito de pessoa para ele um absoluto. Desta aporia no pode sair. Como mostra Trap, em sua introduo ao De Trinitate: A definio de pessoa amadurecer mais tarde como fruto das controvrsias cristolgicas: esta definio ser dada por Bocio e So Toms no Ocidente e Lencio de Biznsio no Oriente. Em outros termos Agostinho identifica a pessoa com o eu, introduzindo uma novidade revolucionria na filosofia ocidental. Neste sentido subjetivo, o

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significado de persona corresponderia melhor ao nico Deus. Na nica divindade no existem trs eus, mas modos de ser Deus, como Pai que sem princpio, como Filho que deriva do ser do Pai, como Esprito Santo que procede tanto do Pai que do Filho. Deste modo Agostinho descobriu o conhecimento de si, a autoconscincia em toda a sua radicalidade. Esta concepo agostiniana do conceito de pessoa seguir pela estrada que conduzir subjetividade moderna. Pode-se perguntar, como ltima

conseqncia, tal concepo no conduz concepo de um Deus nico que se pensa e se ama? Utilizando uma expresso de Du Roy comme un grand goiste ou um grand clibataire. A Sagrada Escritura, porm, no autoriza tal concepo. Agostinho um grande defensor da dimenso unitria da divindade. Sua reflexo vai, sobretudo, escrita na linha que evidencia a unidade de Deus. Isto no significa, porm, que o Bispo de Hipona no tenha levado em conta a dimenso relativa do conceito de pessoa. Para Greshake tal pensamento, segundo o qual a unidade de Deus reside na substncia divina, isto que em Deus distinto em virtude das diversas processiones vem entendido como relao, e de fato conduziu a uma concepo relacional de pessoa. Em base qual Deus mesmo um complexo relacional em modo menos abstrato um ser e uma vida caracterizada pelas relaes entre as pessoas, isto communio.

O pensamento medieval _____________________

O pensamento cristo medieval se v envolvido na tarefa de aprofundar a doutrina trinitria. Diante da reserva de Agostinho com relao ao conceito de pessoa aplicado Trindade. Partia-se da unidade de Deus, e a partir desta se conclua a pluralidade. Na tentativa de compreender a pluralidade permaneciase fortemente preso ao conceito agostiniano de relacionalidade de Trs que ao mesmo tempo eram distintos em Deus, permanecendo assim inadequado o conceito de pessoa. O magistrio da Igreja no que se refere doutrina trinitria

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acentua a relacionalidade dos Trs, ao passo que o trabalho teolgico conceptual e cientfico prioriza a unidade especfica e individual das trs Pessoas da Trindade. Entre os telogos medievais, Bocio coloca-se dentro desta perspectiva ao afirmar a pessoa como uma substncia individual de natureza racional: Persona est naturae rationalis individua substantia. A partir deste conceito Bocio chega ao resultado que a pessoa no outra coisa que a individualidade de uma natureza racional, ou seja, a pessoa se caracteriza pela sua autonomia. Para Bocio, utilizando uma expresso de Auer: A pessoa vem concebida a partir da autocompreenso social do patrcio romano, que se sente seguro da prpria independncia e unicidade (individua substatia).

Ponto dbil da concesso clssica de pessoa

O ponto dbil desta concesso clssica de pessoa apontado por Walter Kasper, ao afirmar que: A individualidade, porm, uma determinao de coisa, no ainda de quem; uma conotao natural de pessoa, no a pessoa mesma. Ricardo de So Vtor critica a definio de Bocio aplicada pessoa, dizendo que esta inadequada para a Trindade. De fato, a substncia divina espiritual e individual, mas no uma pessoa. O conceito de pessoa aplicado Trindade deve ser algo que supere o conceito de individualidade da substantia rationalis naturae. Neste sentido Ricardo de So Vtor constri sua prpria definio, onde o conceito de existncia ocupa um papel fundamental. Uma Pessoa divina a incomunicvel existncia da natureza divina Persona divina est divinae naturae incommunicabilis existentia. Ex-sistere quer significar ser em si mesmo a partir de um outro. Ricardo o demonstra partindo daquilo que em Deus propriedade de origem, ou seja, aquele elemento especfico da summa caritas. Partindo de Gregrio Magno, ele conclui que Deus sendo amor supremo precisa como destinatrio de um outro, de um amado, que deve corresponder a tal amor. De outro modo Deus permaneceria s. Por outro lado, nem mesmo o amor supremo entre dois pode ser a realizao suprema do

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amor, e por este motivo deve abrir-se a um terceiro. Nesta fenomenologia do amor perfeito, a partir de um terceiro, segundo Ricardo de So Victor, as Pessoas divinas se mostram como uma realidade triplamente relacional, como diligens, dilectus e condilectus. A razo, portanto, se convence de que na verdadeira divindade no pode faltar uma pluralidade de Pessoas. exatamente a partir do terceiro, condilectus, que segundo Ricardo o Esprito Santo, que co-amante e co-amado revelam o verdadeiro sentido da gratuidade e da grandeza do amor, transmitindo a este terceiro a comum felicidade. Toms de Aquino, embora em grandes linhas, receba a definio boeciana de pessoa, contribui com elementos e acentos novos. Aprofundando o conceito de pessoa, o Aquinate no identifica a substantia presente na definio de Bocio com essentia ou natureza, mas sim a compreende como suppositum ou mesmo subsistentia. O nome persona no se utiliza para significar o indivduo como natureza, seno para significar uma realidade subsistente em tal natureza. E assim a pessoa um modo de ser singular de suprema dignidade. A pessoa significa o que de mais nobre existe no universo. Autoconscincia e liberdade so traos caractersticos da pessoa, enquanto responsvel de si e de seu agir. Em Toms j est presente aquela idia moderna, segundo a qual, o que caracteriza fundamentalmente a pessoa a sua conscincia e sua liberdade. No que diz respeito ao conceito de pessoa, considerado concepo trinitria, que num primeiro olhar, pode-se aplicar somente ao Deus nico que, enquanto essncia divina como tal, o subsistens distinctum simpliciter, Toms coloca como centro da reflexo as Pessoas divinas como relao, respeitando a pluralidade das Pessoas em Deus sem cair num tritesmo contraditrio. E deste modo ele reformula a tese onde a Persona divina significa uma relao como subsistente: persona igitur significat relationem ut subsistentem. Do ponto de vista histrico ele retoma claramente a intuio agostiniana: a relao isto que distingue uma pessoa (divina) da outra e que a constitui como tal na prpria distino. O elemento novo da concepo de Toms consiste somente no fato que as relaes vm entendidas como subsistentes e com idnticas natureza

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divina. Enquanto relationes subsistentes as Pessoas divinas tm o ser no actus purus da nica essncia divina.

Tendncias da idade moderna: algumas linhas essenciais __________________________________________________

Na modernidade acentua-se a separao entre teologia e filosofia onde a segunda ostenta o primado sobre a primeira. A filosofia assume o desenvolvimento do conceito de pessoa, seja ao interno do conceito de Deus como da antropologia. Este acento antropolgico vai conduzir a uma compreenso de pessoa que se orienta quase exclusivamente autoconscincia, liberdade e a dignidade do indivduo. O eu como centro e ponto de partida e da cristalizao do conhecimento terico da realidade. Ou seja, o sujeito se auto-dermina no que diz respeito relao de dependncia com os outros. O conceito moderno de sujeito (enquanto indivduo autnomo), na verdade, liquida com o conceito de pessoa. Na medida em que tal concepo esconde a relao constitutiva da pessoa. Dito de outro modo o conceito moderno de sujeito concebido de maneira no-trinitria, ou pior ainda, antitrinitria. Este modo de pensar inicia, sobretudo, com o pensamento nominalista de Duns Scotus. Uma das intenes primrias do nominalismo aquela de determinar a absoluta liberdade de Deus, ou seja, Deus como um sujeito de vontade. Isto quer dizer que Deus dentro do nominalismo pensado primeiramente no como o supremo e ltimo princpio do ser da realidade, fundamento da ordem de tudo quanto criado, mas como pessoa radicalmente soberana e livre. No nominalismo Deus aparece como sujeito que no se pode alcanar porque se desprende substancialmente a tudo que objetivamente dado, ou seja, a qualquer objetivao. No vinculado e, portanto, em si subsistente, solitrio. Esta nova imagem de Deus vinculada ao nominalismo vai corresponder a um novo julgamento de homem, segundo o qual imagem e semelhana de

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Deus, se compreende enquanto sujeito de vontade, quase divino. Assim como existem muitos sujeitos, assim tambm h muitas vontades que disputam entre si o poder e com os elementos dados da realidade no humana. de modo especial a partir da filosofia do Renascimento com matriz nominalista que se reflete a parte terica do homem, a sua mens. A mens humana compreendida como a medida de tudo o resto que existe no mundo e como a medida do prprio homem. O mundo vem entendido como o mundo do homem que se coloca no centro. Dentro dessa perspectiva se coloca o pensamento de Ren Descartes que uma espcie de um reflexo da imagem nominalista de Deus. Para Descartes, o homem enquanto res cogitans, enquanto sujeito livre se coloca de fronte ao mundo a tudo o resto que res extensa, objetos organizados unicamente por estruturas matemticas. No Discurso sobre o Mtodo e nas Meditaes, Descartes distingue duas espcies de entidades: a matria e a alma. A essncia da matria a sua extenso espacial; a essncia da alma a cogitatio. Toda a substncia possui um atributo principal, aquele da alma o pensamento, assim como aquele do corpo a extenso. No fim do sculo XVII a cincia ocupa-se com a natureza materialista e a filosofia com os espritos dotados de razo. A filosofia moderna permeada de subjetivismos em contraposio do objetivismo dos antigos. Com Descartes, Discurso sobre o mtodo, o sujeito sempre vem recordado na primeira pessoa. o sujeito que percebe a experincia. O mundo antigo se baseia sobre o drama do universo enquanto que o mundo moderno se debrua sobre o drama interior da alma. O objetivismo do Medievo e da antiguidade passou para a cincia. O efeito deste antagonismo com relao filosofia foi igualmente nefasto tanto para a filosofia quanto para a cincia. A filosofia, rejeitada pela cincia, se retirou numa esfera subjetiva, enquanto que a cincia volta-se exclusivamente para o campo objetivista da matria. No que se refere ao campo da religio: durante os primeiros tempos da Igreja crist, o interesse teolgico se concentrava sobre a discusso da

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natureza de Deus, o significado da Encarnao e sobre as previses apocalpticas do fim do mundo. Com a reforma a polmica diz respeito sobre as experincias individuais dos crentes sobre a justificao. A grande questo de Lutero : como posso ser justificado? Enquanto que a pergunta dos filsofos consiste em como tenho o saber? O acento cai sobre o sujeito da experincia. Durante sculos insistiu-se sobre o valor infinito da alma humana individual. Assim, o egosmo instintivo dos desejos fsicos. Acrescente-se ainda uma tendncia instintiva de justificar o egosmo intelectual. Cada ser humano o defensor natural da sua pessoal importncia. Dentro de uma perspectiva da poca importante salientar trs elementos importantes: um elemento importante aquilo que diz respeito ao sujeito que se constitui enquanto consciente de si no interesse da prpria autonomia e liberdade frente a tudo o resto. Outro aspecto que este outro do mundo se pode obter e conquistar. Aqui se coloca o pthos das cincias naturais graas descoberta de seu complexo ordenadamente atemporal e de caracterstica matemtico-geomtrico. Por ltimo, muda o modo tradicional de pensar o ser que partia da diferenciada unidade de todo o real. O prprio sujeito torna-se o princpio da unidade, instncia transcendental de constituio do mundo das coisas e o critrio segundo o qual deve ser medida a sua verdade. A construo do mundo a partir do eu torna-se o princpio unificador da idade moderna. A consequncia desse modo de pensar que o mundo perde de per si uma forma espiritual percebvel. O mundo torna-se uma espcie de cova de pedra, caracterizado por circunstncias mecnico-causais, a partir das quais o sujeito autnomo e livre cria o prprio mundo. Temos ento o homo faber que se constitui como patro do mundo e de si mesmo, graas a sua razo analtica e criativa. Aquela relao entre o eu e o outro (Deus e o mundo ou os outros homens) que essencial para a compreenso tradicional de pessoa, se quebra. O sujeito vem concebido sob o imperativo da liberdade individual e autnoma, autodeterminao e auto-realizao. Como bem expressa Habermas

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a fantasia de onipotncia do sujeito que se reveste de autonomia mostra o quanto este seja cerrado na prpria limitao. A concepo moderna de pessoa se caracteriza essencialmente pela autonomia do sujeito enquanto dispor-se de si mesmo. No que diz respeito a este modo unilateral de conceber a pessoa exercer uma grande reserva na teologia que se v em dificuldade em explicitar uma abordagem trinitria de Deus j que torna difcil evitar o perigo de uma concepo tritesta de Deus. Em sentido moderno no se podem conceber trs pessoas em Deus. Visto que o sujeito moderno se compreende no somente como nico e original, mas tambm como individual, ou ainda como solitrio. Deus mesmo vem entendido como supremo sujeito absoluto e, portanto, como o arqutipo e o fundamento da autoconscincia e da liberdade humana. Na interpretao de Moltmann, Deus pensado como sujeito munido de razo perfeita e livre vontade o prottipo do homem livre, racional e soberano, que dispe de si mesmo. Por este motivo este conceito de Deus modulado no mundo burgus do sculo XIX e XX como personalidade absoluta, ou ainda, como Deus pessoal. O ponto de partida deste conceito moderno de Deus era e continua sendo a compreenso do homem enquanto sujeito marcado pela subjetividade de cada conhecimento e relao.

Recuperar a importncia do outro _____________________________

A filosofia idealista, de modo especial, em Fichte e Hegel, evidenciou a importncia do outro na constituio do sujeito. A liberdade vem apresentada como um estar presente a si no outro e graas ao outro. Por outro lado o outro permanecia um conceito ambivalente. Trata-se realmente do outro ou do outro de si. Se o sujeito se encontra na medida em que est presente a si mesmo no outro e este outro verdadeiramente o outro, de tal modo o sujeito em si mesmo torna-se um outro. De modo que no mais o sujeito a ser a realidade

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compreensiva, mas o processo da histria de sua mudana, mediante o qual o sujeito alcana o prprio si concreto. Uma concepo filosfica ps-idealista de pessoa no parte nem da determinao pr-moderna, que postula a pessoa enquanto substncia, tampouco da moderna que afirma a pessoa como sujeito auto-consciente. Este ltimo ponto de partida de um certo modo vem sempre ameaado de um solipsismo transcendental no qual o peso sobre um Eu originrio que no acompanha tambm um Tu originrio me deixa no fundo sem partner. Uma espcie de egocentrismo sublime que reduz o outro nos binrios da prpria realidade-eu, e ameaa realmente de afog-lo. Como bem observa Greshake embora a tese de fundo soe num sentido estritamente hegeliano, eu sou graas ao outro, essa permanece de qualquer modo ambivalente, at que o outro no venha concebido como aquele que me vem ao encontro, mas somente como condio de mim mesmo. Ou mais ainda permanece um objeto ocasional da mia mesma estrutura do eu, seno uma espcie de inimigo concorrente, outro que aliena. Somente se o outro tambm se constitui como ponto de partida e participa de maneira substancial do prprio eu no sentido da constituio do eu e do prprio mundo. E assim fazendo permanece com um estar de fronte autnomo, a hegemonia do eu coloca-se a servio de uma comunialidade recproca, de comum autoconstituio. No somente o mito de Aristfanes no Banquete de Plato exprime a nostalgia do homem de fundir-se com um outro numa unidade indistinta. E mesmo uma semelhante fuso seria o fim do amor, o fim do mtuo reconhecimento, da consciente gratuidade e admirao Quem quer ser do outro, no pode ser o outro. O eu no deve aprisionar o tu ou mesmo o tu deixar-se aprisionar por esse. Ao contrrio deve acolher, isto , aceitar o outro naquilo que d e como se d. Este dar e receber necessita, porm, de distncia... Da dualidade do eu e do tu. O amor lcido ama a diferena. No se pode haver comunho sem uma opo por um decidido isolamento. Por esta razo afirmava Heidegger: Somente movendo-se de um

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isolamento decidido e neste o ser ai, Dasein, se torna realmente livre e aberto ao tu... mas se funda sobre o autntico isolamento do singular, determinado pela presentificao compreendida como um momento. De um lado no se pode estar em comunho sem uma opo livre pelo isolamento, de outra parte existir junto com dado primeiro, j que a relao vem antes que a pessoa possua autonomia e alcance a autodeterminao; ou seja, a singularidade, o ser si mesmo, vem mediado tambm pelo outro. Neste sentido se funda o dilogo com o tu que constitui o meu eu. Aqui est presente a convico de Martin Buber quando afirma: no tu que a pessoa se torna um eu. Isto quer dizer que no a partir do cogito que o eu concebe a si mesmo e o prprio mundo, mas do cogitor; do ser reconhecido pelo outro, ou melhor, de ser interpelado por este. O ns, portanto, no uma adio de pessoas j constitudas, tampouco uma unidade que lhe supera sim uma unidade interpessoal, quer dizer, communio. A comunho no se limita a um eu isolado ou a um tu isolado, o ns se manifesta como uma grandeza complexa, a qual participa cada eu. O meu eu ao mesmo tempo a realidade mais individual e ao mesmo tempo mais universal. A prpria identidade no diz respeito somente conscincia do eu, ou a autoconscincia, mas diz respeito tambm considerao que outros possuem de mim que pertencem minha identidade. O dilogo pessoal de um certo modo um colquio com alguma coisa terceira. Eu falo com algum de alguma coisa, trabalho com algum em alguma coisa, me dirijo a algum por alguma coisa. E vice-versa, onde no h mais nada para dizer, termina qualquer encontro. Na relao de amor no amo somente o tu (e a mim mesmo), seno a comunho do tu e do eu. Pertence ao conceito de amor que se possa tambm amar uma quase-pessoa, e que se deve am-la se si quer amar uma pessoa. Assim o cnjuge deve amar tambm o seu matrimnio, se quer amar de modo adequado o seu partner.

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O que existe desde o princpio na verdade uma prioridade recproca. Enquanto ser contingente todos fazemos a experincia que no podemos refletir e fazer tudo ao mesmo tempo. Esta prioridade recproca diz respeito aos outros. J que no posso amar a mim mesmo, se antes no sou amado; no posso me deixar amar por outras pessoas, se no sou primeiro algum que possa ser amado; tampouco posso amar o terceiro comum se antes o eu e o tu no se encontraram naquilo que lhes comum. Segundo Merleau-Ponty tratase de um agir comum, do qual nenhum de ns o iniciador. A verdade que temos necessidade um do outro para existir. Exatamente pelo motivo da necessidade um do outro que tanto o um quanto o outro no so o ltimo motivo da existncia. Neste sentido porm, uma pergunta faz necessria: a partir da onde podemos existir j que de fato somos e temos necessidade um do outro, e, no qual nos somos aquilo que somos? Este de onde permanece um mistrio. Dentro de uma perspectiva teolgica a partir daqui ento que se pode falar de Deus. A partir dele todo ser humano: homem e mulher se recebem inicialmente de tal modo como dom do homem ao homem. Como faz bem notar Greshake, sem Deus no se pode explicar o apriori transcendental do mtuo referimento do eu e do tu e o terceiro, tampouco a realizao factual, entendida enquanto realizao infinita daquela communio que aqui e a agora dada somente de maneira potencial e se realiza de modo fragmentrio. Neste contexto se poder falar do Deus trinitrio, cuja vida trialgica se representa no mundo humano pessoal e que na pluriformidade aparece a terceira relao, ou seja, manifestao enquanto terceiro. Para Moltmann a Trindade deve ser entendida segundo a concepo neotestamentria do estar de fronte das trs Pessoas divinas e ao mesmo tempo da sua ntima comunho. Isto implica que: a doutrina trinitria dos trs sujeitos distintos deve proceder de tal histria. Do ponto de vista bblico o Pai, Filho e o Esprito Santo realmente sujeitos com vontade e intelecto, que falam entre si, se dirigem um ao outro com amor e junto so um. [...]. Eles no so um s, mas so uno (uma coisa s), verdadeiramente unidos, como vem

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expresso no plural ns. Somente assim haveria um carter prottipo para a comunho dos homens na Igreja e na sociedade.

A plenitude da vida est na qualidade de nossas relaes __________________________________________________

O Deus que se revela ao longo das Sagradas Escrituras, atravs da experincia histrica de um povo, no um Deus solitrio e fechado sobre si mesmo. O Deus bblico se revela como um Deus comunitrio e aberto relao. A esse mistrio de amor ns o chamamos de Trindade. Trindade a palavra usada para indicar que Deus, tal como se experimenta na f Crist, Pai, Filho e Esprito Santo. Deus seria solitrio caso no existisse a pluralidade de pessoas. Porque a solido no se elimina por associao de algum de uma natureza estranha. No Gnesis se diz que o homem est em um grande jardim, e mesmo rodeado de plantas e animais, ainda assim encontra-se s. O ser humano enquanto criatura leva consigo a imagem do Deus tri-personal. O que a Pessoa? Pessoa isto que me distingue de todos os outros. Que coisa distingue o Pai o Filho e Esprito Santo? exatamente a sua relao. Portanto, Deus diz respeito pessoa e relao. Eu sou realmente enquanto relao com os outros. O ser de Deus na sua identidade mais profunda doao. A doao faz parte do ser mais profundo de Deus, relao esta que no quer dizer falta de algo mas sinnimo de compaixo amor. Aqui entra a espiritualidade enquanto capacidade de sentir compaixo. Toda autntica compaixo afeta a raiz mais profunda da pessoa enquanto ser espiritual. Freqentemente foi utilizado o termo latino compassio no sentido de sofrer com. Melhor se fosse traduzido por experimentar com. Exegeticamente, compaixo significa que todas as entranhas se revolvem para sentir com todo o corpo a dor do outro. A compaixo, portanto, supe a identidade de todos os seres no fato de que a dor, no pertena exclusivamente aquele que padece,

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seno a todo o ser. Uma vez que tudo tem a ver com tudo e conseqentemente encontra unificao no corao de Deus. Na teologia crist fala-se do Esprito Santo, como amor que nos ensina por dentro, tornando-nos compassivos. Ainda sobre o Esprito Santo vale a pena referir a conferncia de Upsala, em 1968, onde um metropolita oriental dizia no seu discurso inaugural: O Esprito Santo a novidade atuando no mundo. Ele a presena de Deus conosco junto ao nosso esprito. Sem ele, Deus permanece distante, Cristo permanece fixado no passado, o evangelho letra morta, a Igreja uma simples organizao, a autoridade uma dominao, a misso uma propaganda, o culto uma evocao e o agir cristo uma moral de escravos. Nele o cosmos se levanta e geme no parto do Reino, o homem luta contra a carne, Cristo Ressuscitado est a, o Evangelho potncia de vida, a Igreja significa a comunho trinitria, a autoridade servio libertador, a misso Pentecostes, a liturgia memorial e antecipao, o agir deificao. A transcendncia e o transcendente constitui assim, a essncia da existncia humana. O essencial no a durao e sim a plenitude de sentido. Transcendncia enquanto sada de si mesmo, procurar o que fica na outra margem e, dessa forma, conseguir um encontro. A vida de todo o homem como um encontro, educao como um encontro, vida da pessoa como esforo para o acesso ao inacessvel. Encontro com o mistrio.

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Um estado de conscincia
Juan Jos Mourio Mosquera ______________________________________________

Anoche, cuando dorma, So, bendita ilusin! Que una fontana flua Dentro de mi corazn. Di, por qu acequia escondida, Agua, vienes hasta m. Manantial de nueva vida De donde nunca beb?
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A formao bsica dos pensamentos e atitudes dos seres humanos decorre


evidentemente, de momentos histricos e situacionais. As probabilidades emergenciais de que os sentimentos possam influir so numerosas e esto marcadas pelo cunho pessoal, percepes desenvolvidas no mundo e crenas partilhadas sobre a vida e sua continuidade. O problema da conscincia tem sido e continua sendo, fartamente discutido nas Cincias Humanas, embora o homem esteja envolvido em constante vaivm perceptual e motivacional. O mundo ntimo se enriquece atravs do valor e sentido que a pessoa d ao contedo do significado. Jourar (1974, p. 32) diz que a capacidade para a experincia do homem no mundo, se d atravs do enriquecimento e formas de avaliao desenvolvidas pela conscincia, proporcionando vida um sentido pessoal. Na medida em que a pessoa experimenta um aprofundamento na sua conscincia, diminui sua insegurana material e torna-se mais radical na inquirio de si.

In: MACHADO, Antonio. Poesas completas. 9. ed. Madrid: Espasa-Calpe, 1962, p. 60.

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necessrio, portanto, reconsiderar a nossa posio crtica no que diz respeito substncia da alma e espiritualidade. Certamente, no desenvolver histrico as crenas espirituais por estarem estereotipadas sofreram fortes abalos, talvez porque ao homem no lhe possvel abranger no seu esprito as verdadeiras categorias da razo. Jung (1968, p. 9) afirmava, com muita propriedade que, pensar de um modo diferente da corrente do momento, tem sempre carter clandestino e indecente e parece doentio ou blasfemo, conseqentemente perigoso de maneira social para o indivduo. Na verdade apesar das muitas conquistas levadas a efeito no se descobriu ainda como funciona a conscincia e, muito menos, qual a matria bsica que a nutre. Por outro lado, a convico moderna que sustenta a primazia do fsico sobre o espiritual, nos coloca em ltima instncia ante uma psicologia sem alma, onde o psquico no pode ser seno um efeito bioqumico. Este estado nos mostra a profunda insegurana a qual temos chegado no que respeita ao hlito da vida e aos problemas extraordinrios do nosso destino e sorte. O homem contemporneo esqueltico, desprovido de espiritualidade, fortemente aferrado ao material e carente de toda e qualquer situao de plena conscincia. Esta situao nos faz meditar profundamente a respeito das iluses criadas marginalmente, a partir de aquilo que no se conhece ou que oferece perigo para o desenvolvimento e crescimento pessoais. A marginalidade e misria humanas no so necessariamente gratuitas. Parece existir uma montagem desespiritualizante que torna o homem, cada vez mais, um joguete de foras econmicas, polticas e sociais. A criatura no pode viver sem um vislumbre do seu criador. Mas quem este criador? Ser que na sua estpida vaidade o homem pretende construir e destruir-se a si mesmo? Os estados de conscincia no so apenas iluses ou tentativas teolgicas, filosficas ou psicolgicas, so necessariamente as virtualidade e

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sentidos profundos que tornam a alma no marginal, mas sim focal, onde o valor do sentimento se estrutura a partir da esperana. Podemos convir, entretanto, que na nossa poca a esperana e a virtude so fatores personalgicos extremamente periclitantes. Este homem despossudo tender, pois, agresso, fora e alienamento de si. No ocioso prever que desespiritualizao e negao da conscincia so lacras profundas que interrompem a ascenso do homem a valores supremos como pessoa e transcendente. Deste modo considerada a questo, pode-nos parecer intil o pensamento de que os malefcios residem apenas nas estruturas polticas ou sociais. Isto no verdadeiro. O malefcio est mais alm. Situa-se na csmica viso que o homem tem de seu destino e da situao que lhe propiciada atravs de um desenvolvimento imperfeito e corrodo. A falta de valor pela existncia, massacre contnuo das convices, apodrecer dos verdadeiros direitos humanos, sofrimento e dor de inmeros seres neste momento histrico, bem evidenciam a imperfeio do crescimento ou malcia e estultice dos falsos criadores de mitos e iluses. A existncia no fcil, pressupe um estado contnuo de emergncia, atravs do qual o homem vai superando as diferentes etapas do seu prprio construir-se. Esta construo s verdadeira, na medida em que o homem desenvolve uma viso ntida a respeito de si mesmo. Deste modo, a conscincia reflexiva. Ela supe antes de mais nada, a capacidade nica no s de perceber e recordar, mas imaginar um mundo que tem inmeras possibilidades, ao mesmo tempo em que o homem um caminhante em praia inspita e sem limites. Por sua vez a conscincia torna a realidade mais significativa e profunda. Nos d significado do que fazemos e para o que fazemos. Por isto, a confirmao da nossa experincia acha-se no reconhecimento daquilo que para nossa pessoa sadio, vlido e verdadeiro. Laing (1974, p. 23) diz que se formos despojados da experincia seremos despojados dos nossos feitos. Os homens podem e destroem a humanidade de seus semelhantes. Da ser necessria.

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Laing (id., p. 22) afirma que o comportamento humano uma funo da experincia, agimos segundo nossa maneira de ver as coisas. Poderamos at dizer que a experincia constri a nossa vivncia significativa e nos oferece a dinmica de toda uma percepo espiritual e social. O homem possui a capacidade de dividir ou unificar a sua conscincia. Esta unificao ou diviso mostra o quanto a cultura tem poder significativo ou age sobre a extrema marginalidade da pobreza humana, ao alterar o desenvolvimento da conscincia e reduzi-la ao mnimo. Estas possibilidades so agudamente notrias na sociedade na qual vivemos. Temos vrias maneiras ou estados considerados normais de

conscincia para desenvolver nossa pessoa e a dinmica significativa da estrutura e energia pessoais. Naturalmente que o aspecto bsico da experincia a percepo. Perceber o mundo uma capacidade que nos abre de maneira multifacetria para o externo e interno. Nossos olhos no apenas recebem impresses, mas transmitem refraes que so resumidas pela luminosidade, espao e vibrao. A posio que ocupamos no universo um aspecto significante para poder entender as diferentes modalidades que a necessidade bsica humana procura atravs do significado. Quando nomeamos os objetos e lhes damos uma designao o fazemos por significaes. Estas possibilitam a experincia do mundo o nos convidam a penetrar nos caminhos dos outros, pelos quais podemos achar, justamente, os nossos caminhos. evidente que o ato de dar significado quando percebemos os seres e as coisas do mundo um ato de construo. Esta nos oferecida atravs dos padres que a cultura de forma manifesta nos coloca e limita para poder estar na dinmica factual da nossa prpria vida. Parece que esta dinmica, curiosamente, impede desenvolvimentos maiores e melhores de penetrao em outros estados de conscincia, por isto necessrio que os conceitos, metforas e analogias no permaneam afastados do desenvolvimento cognitivo e emocional do homem.

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Grande parte do crescimento humano tem sido feito atravs de estereotipias e estas, infelizmente, tem condicionado um crescimento mais agudo e crtico. As lembranas, os pensamentos e a imaginao, so caminhos tambm para direcionar o homem no rduo sendeiro da procura da sua alma. Jung (1972, p. 105) colocou, de maneira genial, que o verdadeiro sentido da personalidade se encontra na medida em que a criatura acha o acesso para si mesma, para suas prprias e reais possibilidades. Ao eliminarmos as represses pessoais vai emergindo a individualidade e a psique coletiva fusionadas uma com a outra, liberando tambm as fantasias antes reprimidas. Segundo Jung, as fantasias e sonhos se apresentam desde agora com um aspecto diferente: o csmico que uma caracterstica inequvoca das imagens coletivas, das imagens onricas e fantasias que parecem ter relao com qualidades csmicas, da porque o infinito, o tempo e o espao, adquirem significados bastante profundos e misteriosos. Considera-se a conscincia como fonte do conhecimento humano. Entretanto, esta se manifesta em diversos nveis de clareza e se dirige aos sentidos. Devemos, pois, entender que aquilo que a cultura materializada-industrial do sculo XX entende por conscincia nada mais que um estado de imperfeio desenvolvido na iluso do mecanicismo e do imediato material. O apelo feito aos sentidos, a visualizao extremada da cultura, a negatividade meditao, o experimentalismo exagerado, o pragmatismo acirrado, so condies ntidas de bombardeamento da conscincia humana e a sua reduo a nveis muito baixos de expectativa e valor. Uma cultura no se constri apenas com obras palpveis ou com grandes planos de industrializao. Simplesmente o dilema capital versus trabalho tem nublado o panorama crtico do homem a respeito de sua prpria conscincia. Claro est que no se pretende entender conscincia em um simples e limitado sentido pseudoreligioso, mas a conscincia aqui entendida

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como participao csmica do plano de desenvolvimento do ser humano atravs da sua interioridade e no simplesmente exterioridade. Quando em um mundo como o nosso as formas agressivas se manifestam de maneira to patolgica de se prever que os estados de conscincia esto em nveis extremamente baixos. Isto porque a

desconsiderao do mundo pessoal dos outros, a destruio sistemtica de valores potenciais e o crime agudo atravs do bombardeio ao ntimo, representam fatores dos mais sutis de domnio imperativo das sociedades tecnolgicas de fins do sculo XX e princpios do sculo XXI, sem que se encontrem temas doutrinrios o suficientemente slidos, para justificar as suas inconcebveis e lamentveis mortandades contra a conscincia humana. Entretanto, apesar do seu brilho, as sociedades modernas, no puderam eliminar o problema da conscincia, e mascaradas atravs da luta contra a pobreza, misria, desigualdade, preconceitos e direitos humanos, se declara de maneira concreta que a conscincia est viva e palpitante embora o uso que se faa dela esdrxulo Nem o materialismo teve coragem para eliminar o incmodo problema da conscincia e ela reaparece atravs das reivindicaes sociais, embora envolvida nos problemas dos bens e consumo. Arnold (1975, p. 139) refere que Kierkegaard definiu a pessoa como um perder-se a si mesma na existncia, fato que fundamentalmente alheio ao prprio animal. A rigor, a pessoa possui a capacidade da sua imagem, conscincia da sua linguagem e o que mais importante, capacidade de desespero, destacando a sua brevidade no mundo e o seu sentido como valor e experincia. Concordamos que no podemos reduzir os estados pessoais a simples frmulas. A conceitualizao do homem perigosa difcil, pois ao conceitualizarmos estamos reduzindo a dinmica humana e limitando o poder da conscincia.

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A explicao de que o homem tem um retorno que lhe pertence se constitui em uma tarefa significativa e importante. Na medida em que afastado deste poder de retorno sobre si e da contnua autocapacidade de se investigar, nos faz entender eu somente aqui o homem estabelece uma relao de significado que o leva a desenvolver um mundo que no cpia nem reproduo do exterior a ele. Parece falacioso considerar a criatura humana apenas como um feixe de aprendizagens, no se nega o valor das aprendizagens e grande parte do nosso comportamento uma forma contnua de aprender. Entretanto, o que mais importa a qualidade da aprendizagem e o significado profundo que esta pode ter para o sujeito na construo do seu lar pessoal. A conscincia representa pois, aquilo que se poderia denominar de coisas-telhado isto , um refgio para a prpria segurana do homem e sua capacidade interior. Tart (1975a, p. 4-7) manifesta a importncia da conscincia no como algo dado de forma natural, mas como uma complexa construo que o ser humano desenvolve a partir do seu ntimo, atravs do contato com as suas experincias na vida. E a conscincia, pois, representa uma forma de compreender tudo aquilo que nos faz especialmente significativos no caminho da existncia. opinio quase unnime que as nossas conceituaes ocidentais de conscincia esto em estado rudimentar. Ring (1978, p. 55-88) diz que uma das tarefas mais urgentes a serem realizadas pelos estudiosos do ser humano, est na construo de um mapa da conscincia. E o autor prope mapa concntrico que abrange desde a conscincia de viglia at o vcuo, passando pelo pr-consciente, inconsciente dinmico, inconsciente ontogentico, inconsciente transindividual, inconsciente filogentico, inconsciente extraterreno, superinconsciente, terminando pelo vcuo. Estes diferentes estados nos mostram a necessidade de um caminho de penetrao e desenvolvimento. Se nos primeiros momentos a conscincia

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de viglia nos mantm alerta para com a vida, ela pode cristalizar-se e tornar a pessoa pobre e desprovida da capacidade de ir alm e desenvolver aquilo que se denomina fora do tempo e do espao, sem as polaridades do bem e do mal, da luz e das sombras, da agonia e do xtase. de se perguntar, se a normalidade to desejada pela nossa cultura no contribui para um desenvolvimento patolgico da conscincia. At que ponto a pessoa idealmente adaptada no est perturbando sua estabilidade emocional e vivencial? De que maneira podemos ter segurana de que o homem normalizado e domesticado no espcime mais doente que j foi produzido? Ser que a nossa civilizao no est a mostrar que a desejada normalidade no nada mais que uma patologia extremada? Alguns exemplos podem ser dados. As pessoas de bem transformamse em verdadeiras feras no anonimato e ante veculos motorizados; as instituies criadas para o bem comum so cada vez mais annimas e multinacionais, evitando a possibilidade de um reconhecimento imediato daqueles que as esto dirigindo e comandando outros seres humanos. As crenas na verdade e liberdade humanas nunca foram to enfatizadas e curiosamente, nunca to espezinhadas e destrudas. A patologia se evidencia atravs dos slogans, das humilhaes, desconhecimento e destruio continuada e macia. Assagioli (1978, p. 111-126) afirma que o critrio comum de normalidade geralmente representado pelo homem tpico que observa as convenes sociais do ambiente em que vive e na verdade conformista. Por isto, parece que a tal normalidade de conscincia prope um tdio insuportvel e uma esterilidade mental que levam a conseqncias imprevisveis. Grande parte do mito da doena humana, salientado de maneira brilhante por Szasz (1978, p. 194) est fundamentado em conceitos infelizmente no comprovados. Citando Jaspers:
Na doena fsica, assemelhamo-nos tanto aos animais que experimentos com estes ltimos podem ser usados para se chegar compreenso e ao

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conhecimento de funes vitais do corpo dos seres humanos, embora a aplicao possa no ser simples nem direta. Mas, o conceito de doena psquica humana introduz uma dimenso completamente nova. Neste caso, a imperfeio e vulnerabilidade dos seres humanos, assim como sua liberdade e infinitas possibilidades, constituem per se uma causa de doena. Em contraste com os animais, o homem carece de um padro inato e perfeito de adaptao. Ele tem que adquirir um modo de vida medida que avana nela.

Perdeu-se a capacidade de sentir o gnio, o sbio, o santo, o heri e o iniciado. Talvez por isto, lamentavelmente sejam as perdas to melanclicas que a humanidade se encontra sem verdadeiros guias. Da porque a capacidade de introverso, aprofundamento no ntimo, elevao, despertar de novos horizontes, iluminao, fortalecimento, amor compartilhado, peregrinagem, transmutao, renascimento, regenerao e libertao soem to falsas aos nossos ouvidos materiais e a nossa pauprrima capacidade de conscincia. medida que banalizamos nossa vida e a tornamos uma gigantesca mquina de operaes comerciais, estamos apelando fatalmente para uma destruio, j marcada pelo descrdito e impotncia do homem contemporneo. Parece, pois, que alienao, que significa alheio a si mesmo, estranho para o outro, ou estar no alheio, a grande obra da mortalidade da conscincia. A gravidade consiste em que o homem alienado no aquilo que ele deveria ser, mas aquilo que os outros querem que ele seja. O grande problema est no mito da iluso de uma conscincia honesta marcada pela bondade e pelo cumprimento do dever, quando esta conscincia joguete dos interesses e desmandos de grupos humanos que no so o que deveriam ser, mas aquilo que infelizmente o banal, o medocre lhes dita, como fonte primeira da existncia. A conscincia humana muito mais que um estar no mundo. Representa, segundo o caminho dos msticos espanhis do sculo XVI, citados por Tart (1975b, p. 414-419), uma via dolosa que leva, entretanto, ao crescimento e emoo contidos e extravasados em um infinito mundo, nos mundos.

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primeiro passo a emancipao dos limites, um senso de percepo que ultrapassa ao simples processo intelectual, a compreenso se aprofunda e gradual o entendimento do todo. Os limites agora, no so significativos, preparando-se para o segundo passo que a converso das criaturas no eterno. Pressupe isto que os conceitos e limites deixaram de existir e tudo emana de uma vida interior, extraordinria e perfeita. Se possvel, pois, em um terceiro passo penetrar mais a fundo de si mesmo e sentir que se faz parte de um todo que requer amor e considerao. O desprendimento de si e a consecuo da superioridade da chama do amor, descrita de maneira genial por San Juan de la Cruz quando sente que a conscincia torna-se agora um plano que leva converso da matria em profundo esprito, sendo este pois, o ponto bsico do desenvolvimento espiritual. Um incremento na delicadeza e na sutileza tornam ao homem mais sensvel para consigo mesmo e para com os outros. Sem dvida, a humanizao do homem o crescimento dominante da conscincia, o que representa o desenvolvimento da pessoa atravs da apreciao e transparncia. Os outros passos tm ntimo relacionamento, a liberao que significa sair do superficial para achar o mais significativo poderoso, e est em entender a anatomia do bem e a configurao da beleza. A liberao leva unificao, sendo o homem um todo para procurar a purificao, a paz e finalmente o eterno. Todas estas possibilidades foram salientadas h sculos. Representam o homem no que tem de mais penetrante e agudo. As suas ambies no estavam necessariamente na conquista do externo, mas na penetrao do interno. Esta foi feita de maneira imperfeita galgando curiosamente o cosmos e permanecendo ano na sua interioridade. A reflexo causa medo, impe pnico, traz uma tarefa sumamente dolorosa para um homem marginal, caotizado e doente. A casa deste homem so os artefatos, os eletrodomsticos, as aparelhagens sofisticadas; o seu lar o vazio ou melhor, dominado pelos males que se avolumam sobre a terra. Que iluses alimenta este homem? Quais so os seus problemas?

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Por que to barata a vida? E ao final a quem interessa uma conscincia? No ocioso o poema de Antonio Machado que ao dormir sonhava, oh iluso da vida, que uma fonte saa do seu corao e voltava para aliment-lo de uma nova existncia. Permita-se-me esta imagem, a conscincia a eterna fonte do esprito, o hlito enriquecedor da vida, o sussurro do vento nas folhas das rvores, no campo do tempo, o sentido embora inexplicvel de sentir-se vivo, perene e assustadoramente lcido. Em fim, o alimento do esprito em um mundo que teima em nos afogar na mediocridade e perdio da nossa fora vital, isto , a capacidade de se reconhecer como possvel criador da sua criatura!

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Mtodos de autodesenvolvimento: pessoal e transpessoal Modo de Experincia Ttulo 1. Fsico Descrio Os 5 sentidos Conscincia sensorial, dana, dieta, esporte, massagem, exerccio, Hatha Yoga. Psicoterapia, msica, arte, anlise trasacional, ludoterapia, bioenergtica, encontro, psicodrama, gestlticoaconselhamento. Pesquisa emprica, pesquisa acadmica, matemtica, linguagem, filosofia. Mtodo de Desenvolvimento

PESSOAL

2. Emocional

Amor, dio, tristeza, alegria...

3. Mental

Pensamento intelectual discursivo.

4. Integrativo pessoal

Capacidade para Psicanlise, psicossntese, terapia integrao na vida existencial, terapia decisria direta, modificao do comportamento. externa, no mundo. Empatia, imaginao. Imaginao espontnea, visualizao, psicologia analtica, fantasia dirigida, anlise dos sonhos, auto-anlise. Treinamento em bio-feedback, cientiologia, psicodelismo, meditao dirigida, yoga, treinamento psquico, astrologia, tarok.

5. Intuitivo

TRANSPESSOAL

6. Psquico

Fenmenos parapsicolgicos.

7. Mstico

Experincia de Dana, ascetismo, orao, bhakti unicidade yoga, meditao silenciosa, meditao universal unidade! ativa.

8. Integrativa pessoal/ transpessoal

Experincia siTreinamento de Arica, mtodo de multnea de todas Gurdjeff, psicologia Zen-analtica, as dimenses psicologia, psicossntese, yoga, budismo, sufismo.

Um estado de conscincia 50

A natureza da conscincia nascimento

Um estado de conscincia 51

1. FSICO 2. EMOCIONAL 3. INTELECTUAL 4. PESSOAL INTEGRADORA 5. INTUITIVA 6. PSQUICO 7. MSTICO 8. PESSOAL TRANSPESSOAL INTEGRADORA. NVEIS DE FUNCIONAMENTO HUMANO CONSCINCIA

Referncias ___________

ARNOLD, W. Persona, carcter y personalidad. Barcelona: Herder, 1975. ASSAGIOLI, R. et al. Experincias csmica e psicose. Petrpolis: Vozes, 1978. JOURARD, S. Healthy personality. New York: Macmillan, 1974. JUNG, C. G. Realidad del alma. Buenos Aires: Losada, 1968.
______

. El yo y el inconsciente. Barcelona: Luis Miracle, 1972.

LAING, R.D. A poltica da experincia e a ave do paraso. Petrpolis: Vozes, 1974. RING, Kenneth et al. Cartografia da conscincia humana. Petrpolis: Vozes, 1978. SZASZ, T. S. Esquizofrenia. O smbolo sagrado da psiquiatria. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. TART, C. T. States of consciousness. New York: E. P. Dutton, 1975a.
______

. Transpersonal psychologies. New York: Harper & Row, 1975b.

Um estado de conscincia 52

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia e a Educao: o estado da arte


Paulo L. R. Sousa, leda A. Tillmann, Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira ___________________________________________

Se

durante

sculos

religio

cincia

estiveram

ocupando

domnios

completamente separados, para no dizer em conflito e at irreconciliveis, esta virada de milnio reservou-nos viver uma reviravolta no assunto. De parte a parte, cincia e religio vm mostrando um mtuo interesse de aproximao. Joo Paulo II marcou essa tendncia na encclica Fides et Ratio, de 1998, onde afirma que a f e a razo constituem como que as duas asas pelas quais o esprito humano se eleva para a contemplao da verdade (p. 5). Em sintonia com a abertura da Igreja, numerosos cientistas tm manifestado no somente o desejo de corresponder ao apelo aproximativo, mas, concretamente, vm eles realizando investigaes cientficas sobre as variadas circunstncias da religio na vida dos homens. Assim, hoje comum vermos o desenvolvimento de pesquisas sobre a temtica, tanto nos veculos especializados, quanto nos meios variados da mdia. , em nosso entender, provvel que as manifestaes religiosas de Einstein, primeiramente expressas nos anos 1950, sejam, de parte do mundo cientfico da modernidade, um dos primeiros passos facilitadores desta aproximao. Nesse ento, Einstein referiu que um cientista podia,
2 1

efetivamente, ser um homem religioso. Ele, por exemplo, acreditava em uma perspectiva csmica [...], no antropomrfica, de Deus (p. 78-80). Apontava a que o antropomorfismo era uma necessidade do homem comum para

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 53

compreender a divindade. O cientista iria por outro caminho, mais abstrato, menos sincrtico. Mas, ambos, sujeito da multido e sujeito de cincia, podiam ver-se irmanados ante a circunstncia divina. Parece que esta posio de abertura de Einstein funcionou como um ponto de ruptura do esteretipo que incompatibilizava cincia e religiosidade no mundo moderno, embora, vale frisar, bem defensvel a idia de que a cincia, para nascer, teve de afastar-se daquilo que o pensamento religioso guardava de dogmatismo, para poder constituir-se como domnio disciplinar, dentro de um outro paradigma. A partir de Einstein reduziram-se, um a um, os impedimentos de cercania para cincia e religio, a ponto de o prprio Joo Paulo II afirmar que religio sem cincia no boa religio, bem como cincia sem religio no boa cincia, daquilo que o pensamento religioso guardava de dogmatismo, para poder constituir-se como domnio disciplinar, dentro de um outro paradigma. Vejamos, no que se segue, algumas questes decorrentes das interfaces entre alguns ramos da cincia e religio. Nos prximos pargrafos percorreremos, sucintamente, a seqncia: medicina e religiosidade, psicologia e religiosidade, educao e religiosidade. O objetivo do presente ensaio elaborar uma reviso crtica dos principais textos sobre o tema, buscando-se apontar algumas sendas para futuras investigaes.

Medicina e religiosidade ______________________

seguramente a rea da sade uma das que mais precoce e profundamente tem investigado a respeito. O setor mdico, em especial, dedica h algumas dcadas, sobretudo a dos anos 90, uma grande ateno ao tema. Quem no ficaria estarrecido at bem pouco, seja mdico, seja religioso, diante de afirmativas como:

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(1) Estados de meditao profunda, de experincias msticas intensas ou de imerso religiosa associam-se com alteraes eletroencefalogrficas. (2) Tcnicas de imagens cerebrais, tipo SPECT (single photon emission computed tomography) ou PET (positron emission tomography) ou ressonncia magntica mostram aumento de atividade em algumas reas cerebrais e diminuio em outras, durante os estados mentaiscorporais antes referidos. (3) Experincias msticas e meditativas so processos mensurveis, quantificveis, provavelmente. (4) O bem-estar espiritual uma das dimenses de avaliao do estado de sade, junto s dimenses corporais, psquicas e sociais. (5) Mdicos defendem que a reza intercessria (por outrem) pode ser um fator coadjuvante no tratamento de pacientes cardacos. Qualquer destas afirmativas soaria, h duas ou trs dcadas, como algo completamente estranho e ilegtimo, tanto para o pensamento religioso, quanto para o cientfico. Cincia e religio eram campos historicamente opostos, pelo menos em nossa cultura. O apego da cultura ocidental por um pensamento linear, causalista e simplificador, seu encantamento pelos avanos tecnolgicos e sua crena numa filosofia empirista em sntese, a adio ocidental ao positivismo estrito configuram um conjunto de condies que, provavelmente, proporcionaram o isolamento e estimularam os conflitos entre religiosidade e pensamento cientfico. Hoje, afirmar-se que a religiosidade de uma pessoa afeta seu corpo, sua mente, sua interao com os outros, alm de seu esprito, soa menos estranho, embora ainda seja, em muitos crculos, motivo para desconfiana e inquietao. Atualmente, os estudos sobre os efeitos da religiosidade j se mostram sustentados por algumas evidncias, inclusive empricas. Estudos com PET, em sujeitos capazes de meditao profunda, praticando ioga, mostraram um aumento do metabolismo da glicose cerebral, quando se avaliou a relao dessa atividade metablica entre as zonas frontal e occipital. Na mesma direo, estudos de Newberg et al. evidenciaram aumento significativo da
5 4

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 55

atividade cerebral, na regio do crtex pr-frontal, durante a meditao, o que consistente com o processo de ateno focalizada. O exame mais detalhado das relaes entre religiosidade e condies fsicas, psquicas e sociais do indivduo, s pde ocorrer depois que a cultura conseguiu desatrelar-se do pensamento positivista estrito, dominante at bem adiantado o sculo XX. Nas ltimas dcadas, o processo de emergncia de um novo paradigma, fato que est ainda a ocorrer, que deu sustentao a que, em lugar de distanciamento e desconfiana, surgisse proximidade e interesse recproco para religiosos e cientistas. Maass, por exemplo, investiga neste momento a tese de que oraes podem ajudar a curar doentes. Preces intercessoras dirigidas antes das intervenes, pelos mdicos que iam realiz-las, para pacientes que iam submeter-se a angioplastias, estariam levando a resultados positivos, formando assim um elo entre espiritualidade e sade. Ainda que journals de impacto elevado, como Lancet, New England Journal of Medicine, Archives of Internal Medicine, JAMA, venham gradativamente ampliando seus espaos para temas religiosos, , hoje em dia, prematuro e inapropriado ligar atividades religiosas a resultados mdicos, por causa da carncia de evidncias slidas e por causa de substanciais assuntos ticos ainda no examinados.
8 7 6

Assim,

ao

considerarem a complexidade e o tempo mdico que seria requerido para poder tratar destes assuntos, em profundidade, com os pacientes, vrios autores
8,9

mostram-se

reticentes

em,

diretamente,

prescrever

um

envolvimento mdico amplo sobre temas religiosos durante as consultas. Mas, no apenas a rea mdica mostra-se investindo no assunto.

Psicologia e religiosidade _______________________ So, agora, numerosas as investigaes que promovem a interface religio e psicologia. Nas ltimas dcadas surgiu uma volumosa bibliografia que

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 56

tem explorado desde a anlise terica do tema, at sua explorao por meio da pesquisa emprica
10-17

e em diferentes partes do mundo (em Portugal, Martins ),


19-22

18

e inclusive, no Brasil.

At os comeos dos anos 60 os estudos eram

dispersos, sendo nesta mesma poca que iro surgir os primeiros journals especializados, entre eles o Journal of Religion and Health, que apareceu em 1961. De qualquer modo, apenas mais recentemente foram surgindo estudos cuja metodologia pode trazer maior clareza s tentativas anteriores de sumarizar os achados das pesquisas prvias. um exemplo disto a monografia de Batson et al.,
23

onde, mediante um mtodo meta-terico de anlise, que permitia criar

categorias conceituais para os termos religio e sade mental, os autores puderam catalogar os trabalhos revisados, segundo as definies explcitas ou implcitas que traziam desses conceitos. O estudo revelou um padro bastante coerente de que as correlaes entre religio e as variveis de sade mental dependem, mais que de uma associao de fatores separados, de uma ao conjunta de fatores. Estas correlaes tericas, de que os fatores religiosidade e sade mental devem ser examinados de forma conjunta e no isoladamente, trouxeram mais luz sobre a complexidade do assunto e tm servido como um balizador metodolgico para investigaes na rea. No difcil presumir que, em funo da presena de fatores variados e atuantes simultaneamente, inadequaes metodolgicas tendam a ser freqentes. Entre os problemas metodolgicos mais comuns, sob este ponto de vista, os autores tm encontrado:
24-26

(a) utilizao de amostras com o vis da convenincia; (b) falta de controle das variveis demogrficas comuns; (c) um vis do carter correlacional dos procedimentos de pesquisa e, em conseqncia, um desvio com (d) super-interpretao dos resultados, como, por exemplo, o achado extemporneo, fictcio, de relaes de causa e efeito. Muitos destes problemas metodolgicos foram superados nos ltimos anos, como se pode evidenciar em estudos empricos recentes.
27

A partir dessa

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 57

investigao, queremos selecionar dois aspectos do imenso espectro de investigaes sobre o tema: um se refere associao da religiosidade com o desencadear da psicopatologia; o outro, da religiosidade e sua possvel influncia profiltica e promotora de sade mental. Relativo primeira dimenso, h evidncias hoje, relacionando uma condio outra. Uma perspectiva interessante foi introduzida por BeitHallahmi,
28

que, ao analisar as afinidades entre religiosidade e patologia mental,

encontrou que ambas pertencem a um nico e mesmo continuum, sendo as diferenas entre elas mais de carter quantitativo que qualitativo. Nesta concepo podem-se detectar contedos, manifestaes e mecanismos mentais similares entre os dois extremos. Mas, assinala, uma diferena fundamental que no plo da patologia mental o sujeito no encontra a possibilidade de excursionar por estados regressivos transitrios e a servio do ego, seja no campo cognitivo, seja no emocional. Deste modo, fica evidenciado que a religio contm fontes potenciais para o desenvolvimento de patologia e que, sob certas circunstncias p.e., crises sociais graves h maior chance de que surjam estados mentais desviantes. Beit-Hallahmi
27-28

enfatiza, ainda, a necessidade que temos de usar

metforas, obtidas em outros domnios da experincia humana, na tentativa de entender fenmenos religiosos. Em sua experincia, arte e psicopatologia tem sido as metforas que ele mais tem empregado ao tentar decifrar os processos psicolgicos envolvidos na religiosidade. Ressaltamos aqui este necessrio percurso das investigaes pela via metafrica, para reiterarmos sobre a inevitvel viso de complexidade que tais estudos requerem inclusive com requerimentos especiais de linguagem sob pena de incorrer-se em simplificaes que deformam o fenmeno religioso. O segundo ponto que queremos enfatizar se refere indagao se religiosidade pode ter um efeito preventivo para os padecimentos mentais. Que a religio pode funcionar como um fator positivo para o manejo (coping) de situaes de estresse algo bastante encontrado na literatura.
11,15,18

O fato de

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 58

que a religiosidade possa ser uma fonte rica para encontrar propsitos de vida, assim como para formular orientaes cognitivas e avaliaes de situaes vitais, evidencia seu potencial como funo mental de buscar sentidos para o viver e, em conseqncia, teria, por este caminho, uma capacidade preventiva nos transtornos mentais.
30 29

Apontando nesta ltima direo, o recente ensaio de

Myers indaga pela associao entre religiosidade e felicidade. Um comentrio interessante o de que ao reexaminar a afirmativa de Freud, de 1928, de que a religio tende a estimular a culpabilidade, a reprimir a sexualidade e a suprimir as emoes criando condies para engendrar uma neurose obsessiva uma afirmativa que segue verdadeira apenas para algumas formas de experincia religiosa
31

(p. 63). H hoje crescente evidncia cientfica de que a

atividade religiosa, geralmente, associa-se a variados critrios de sade mental e de bem-estar subjetivo. Assim, possvel identificar que norte-americanos ativamente religiosos so muito menos propensos que os no-religiosos para se tornarem delinquentes, abusar de lcool e drogas, chegarem ao divrcio e a cometer suicdio.
23,30

Os mais religiosos tendem a fumar e a beber menos, o


32-33

que, pelo menos em parte, explica porque sujeitos ativamente religiosos tm propenso a melhor sade fsica e a alcanarem a longevidade. longevos, um estudo meta-analtico de Okun e Stock,
34

Alis, entre

aponta como os dois


30

melhores preditores de satisfao com a vida: a sade e a religiosidade. Em estudos muito amplos, desenvolvidos por Myers, recentemente,

sobre dados do National Opinion Research Center, dos EUA, avaliando mais de 34 mil participantes, com relao a seu estado de felicidade e freqncia de prtica religiosa, evidenciou-se uma ntida correlao entre essas variveis, como a Figura 1 deixa perceber. Ento, se levarmos em conta o potencial de continente e manejo (coping) da religio em situaes estressantes e a perspectiva da religio como agente preventivo para padecimentos mentais, poderamos avanar uma hiptese agora para o campo da educao sobre a probabilidade de correlaes entre religiosidade e educao, seja de forma positiva,

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 59

facilitando a aquisio de competncias educacionais, seja negativa, caso venha a dificult-las.

Figura 1 Atividade religiosa e felicidade

Educao e religiosidade ______________________

um fato bastante evidente que o ajustamento no sentido de bemestar do aluno est implicado em seu rendimento escolar, bem como est associado a condutas e manifestaes em outras reas de seu viver, inclusive com a auto-estima.
35

A auto-estima, por sua vez, correlaciona-se, agora


36 36

inversamente, com fracasso escolar, delinqncia, atividade sexual prematura, gravidez indesejada e abuso de drogas. Estes achados de KapIan vem

sendo corroborados apenas em parte, pois, nem sempre os autores encontraram correlao estatstica positiva entre religiosidade e auto-estima.

Adaptado do General Social Survey National Opinion Research Center, 1972 to 1996, sobre 34.706 participantes.

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 60

Tendem as investigaes, entretanto, como se pode ver no conjunto destes estudos, a detectar correlaes negativas significativas para com a tendncia ao suicdio, ao abuso de drogas, delinqncia e ao incio prematuro da sexualidade, corroborando nesta parte os achados de Kaplan. No estudo de Bagley e Mallick,
5 36

antes citado, alguns resultados

contradizem o dado de no-correlao, antes assinalado, entre religiosidade e autoestima: esses autores encontraram associao significativa entre as duas variveis. Estes achados mostram que h, na literatura, muitos pontos ainda por esclarecer, pois variados estudos mostram resultados divergentes, seja na relao de religiosidade e sua repercusso em sexos diferentes, seja entre diferentes formas de religio, ou as variadas formas de pratic-las (e no esta ou aquela religio) que se associam com diferentes nveis de auto-estima.
36

Com relao a fatores tnicos e sociais associados religiosidade, um estudo realizado em duas regies dos Estados Unidos (Georgia e Alabama) com crianas negras da zona rural e da urbana, sinalizou uma outra forma de pensar sobre o tema, considerando a presena da me e seu envolvimento com atividades escolares e religiosas. H evidncias de que esse nvel de envolvimento materno produza melhores resultados no desenvolvimento psicossocial e cognitivo de seus filhos.
37

A modo de concluso ___________________

Estas breves referncias j permitem perceber que h muitos aspectos por investigar sobre os processos implicados com a religiosidade. Parece ser multiforme o modo como ela se relaciona com condies vitais do sujeito, como sua prpria imagem, o conceito de si, os estados de sade, as condutas interpessoais, a insero social. So condies como estas, que esto a requerer estudos aprofundados, mais ainda em regies menos desenvolvidas, onde fatores como religiosidade podem tornar-se de importncia crucial.

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 61

Para concluirmos, vejamos algumas perspectivas encontradas em trabalhos consistentes, desenvolvidos em nossa regio, e que vm servir de parmetro para nossas fundamentaes. Num detalhado estudo realizado por Damiani,
38

em 1998, sobre

fracasso escolar, envolvendo a rea de Pelotas, a autora evidenciou a correlao entre estado socioeconmico da famlia, atividade parental, gnero, etnia, estado nutricional da criana e variveis relativas escola, no sentido de que, quanto piores as condies, maiores os riscos e os efetivos fracassos escolares. Entretanto, esse estudo no incluiu a dimenso religiosidade. Da mesma forma, no o fez Victora et al.
39

em um estudo de coorte, iniciado em

1982, sobre o universo de 6.000 crianas nascidas em Pelotas. importante acentuar que estudos desse porte, investigando uma multiplicidade de variveis intervenientes tenham descuidado a dimenso espiritual. Provavelmente, dispor destes aspectos da vida espiritual e examinar as correlaes estatsticas de fatores espirituais a essas mltiplas variveis, venham se tornar elementos relevantes em planejamentos de sade, individual ou coletiva. Na investigao de Silva et al.,
40

realizada em Pelotas, Brasil, buscou-

se identificar e entender diferenas no desempenho escolar, relacionados cor e ao gnero. Dentre os resultados obtidos, causam impacto os que dizem respeito aos determinantes de cor e sexo sobre os ndices de reprovao das crianas pesquisadas. Quanto ao sexo, o ndice de reprovao foi maior entre os meninos do que entre as meninas. Esse ndice eleva-se significativamente quando se trata de meninos negros. Consideram os autores estarem frente a uma questo multifacetada, onde buscam estabelecer possveis conexes entre o desempenho escolar dos alunos e as relaes de gnero que esto presentes, tanto nos aprendizes, quanto nos que ensinam. Entendem que tais relaes do significado aos atos de aprender e de conhecer; e que o noaprender, as dificuldades fraturas podem representar, em nvel simblico, que os processos cognitivos, por alguma razo, encontram-se aprisionados, na expresso de Fernndez.
41

O presente estudo tambm deixou de lado toda a

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 62

implicao possvel da religiosidade no desempenho desses alunos, marcandose outra vez a carncia de investigaes com essa interface. De qualquer modo, a tendncia geral que se pode delinear a de que a experincia religiosa deixou de ser considerada automaticamente como fonte de patologia, e em certas circunstncias passou a reconhecer-se-lhe dinamismo para o re-equilbrio da personalidade
18

(p. 6) reconhecimento j presente em

alguns ambientes, e que se faz necessrio, seja examinada em nosso contexto. dentro desta perspectiva que queremos inserir a necessidade de estender as investigaes sobre a interface da religiosidade com diferentes dimenses do bem-estar pessoal, incluindo-se o campo especfico da educao. No Brasil, alguns estudos correlatos, mas no exatamente sobre a interface em questo, tm evidenciado a importncia desse campo de conhecimento sobre os estados aflitivos de indivduos pobres.
42

Essa autora,

uma antroploga radicada da Bahia, aponta o fato de que as religies reinterpretam a experincia da doena e modificam a maneira pela qual doente e comunidade percebem o problema, e, por essa via, promovem um alvio da dor e da aflio (p. 316). Com isto em mente, possvel a inferncia de que a religiosidade poder, de forma anloga, incidir sobre os processos de bem-estar, assim como os relativos aquisio de conhecimentos, no sentido de facilit-los ou dificultlos, segundo o modo como o indivduo pratica, percebe, compreende o fato religioso ou a divindade.
42

Referncias ___________

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Estudo financiado pelo NUPPLAC Mestrado em Sade e Comportamento, Universidade Catlica de Pelotas. Agradecemos a leitura crtica e as sugestes feitas pelo Dr. Jair Mari.

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Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia significativa da vida


Leda Lsia Franciosi Portal ___________________________________________

No

trilhar da minha existncia, respaldada pelos valores orientadores na

formao do meu ser, tanto no mbito da minha famlia como nas propostas pedaggicas das escolas, nas quais tive o privilgio de estudar e exercer minha profisso, as pessoas, matizadas com seus mais diversos encantos, semelhanas, diversidades, divergncias, criatividades, construdas em seus mais diversos convvios consigo e com os outros, no contexto social em que vivem, sempre despertaram minha particular ateno. Questes sobre a razo de minha Vida e sobre a responsabilidade e compromisso com ela a ser assumido, pelo privilgio de ter nascido e como tal me ter sido dada a liberdade aliada obrigao de construir o meu prprio Projeto, na autonomia/dependncia de minha existncia, foram indagaes que me acompanharam e ainda, me acompanham, incentivado-me a procurar possveis respostas (estratgias) no respaldo da Cincia e da Religio. Entretanto, pouco a pouco fui sendo convencida, pelos estudos realizados, no serem essas questes respondidas, especificamente, por uma ou outra, pois embora escapem a categorias analticas e estreitas e sejam menos passveis de argumentos e comprovaes que uma hiptese emprica limitada ou uma proposio matemtica no devem, entretanto ser entendidas como irracionais ou indescritveis. Enquanto estudos cientficos, procuram desvelar a base neural da transcendncia, pela anlise das oscilaes neurais, associadas a campos eltricos existentes no crebro, e suas possveis relaes com a atividade magntica, a Religio, longe de ser oposio Cincia e de ser confundida com

Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia significativa... 68

Espiritualidade, tem nela o seu melhor, a sua essncia, institucionalizando-a, segundo sua f, seu modo reverente de experimentar o mundo e de apreciar a gratido pela sua existncia. Tal argumento no fundamenta o conflito ou oposio com a Cincia, mas, sim, a possibilidade de complementao e enriquecimento, desde que superada a necessidade de interpretarmos as religies como sistemas alternativos de conhecimento. Segundo Solomon (2003), a Cincia pode insistir em explanaes causais objetivas, enquanto a Religio prefere uma viso animada e intencional do mundo. Uma viso do mundo como esprito e um senso de espiritualidade podem ou no ser cientficos, mas no precisam contradizer em ponto algum as afirmaes da cincia. A espiritualidade pode nos estimular a tomar a vida e a prpria existncia do mundo como uma ddiva, at como milagre, contanto que isso no seja usado como desculpa para fechar a porta curiosidade e indagao cientfica. (p. 49) Justifica tal posicionamento, a crena da espiritualidade com um sentido mais amplo da vida que contempla amor, reverncia e confiana. Amor, consistindo essencialmente em desejo de estar com, enriquecido e no ameaado com a incluso de mais e mais pessoas; um amor que aprendeu a reconhecer a profundidade e o mistrio das pessoas, que aprendeu a ouvir, desvelar e partilhar. Reverncia como espiritualidade se explica pela noo apaixonada do reconhecimento e aceitao dos prprios limites e limitaes, no se confundindo com admirao que demasiadamente passiva, receptiva; reverncia ativa e responsvel, significando uma tomada de deciso, engajada e participativa. Espiritualidade como confiana csmica, juntamente com o amor e a reverncia, fornece a sustentao tanto da espiritualidade quanto do bem-estar emocional. Confiana uma maneira de estar no mundo que no significa nem uma atitude, nem um sentimento, nem um conjunto de crenas, mas, sim, uma tomada de posio, uma resoluo de conceber o mundo ou aspectos dele como confivel. Portanto, o conceito existencial de confiana no algo dado, mas conquistado, cultivado, trabalhado, tendo associado nesse processo o compromisso que assumimos com ele.

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Analisando o momento de mundo que vivemos cada vez mais somos desafiados a algumas indagaes que invariavelmente nos levam espiritualidade como misso e responsabilidade inerente a todos ns, na medida em que acreditamos ser a espiritualidade um fenmeno humano, parte essencial da existncia humana, qui da natureza humana, entendida como uma maneira de experimentar o mundo, de viver, de interagir com outras pessoas e com o mundo, envolvendo um sem-nmero de maneiras, individuais ou coletivas de pensar, olhar, falar, sentir, mover-se e agir. Cada vez mais, a espiritualidade est se defrontando com as questes da ps-modernidade, do entusiasmo e nfase pela economia global, mercado global e de exortaes sobre a nova ordem mundial, pelos valores que lhe so e esto subjacentes. Zohar e Marshall corroboram ao definirem a cultura atual, como espiritualmente estpida e atrofiada, por estar desprovida de sentido, significado e valores, deixando aflorar a premente necessidade pessoal e coletiva de entendermos com clareza nosso lugar no mundo, tendo uma noo mais ampla de nossas vidas. Espiritualidade envolve no s indagaes sobre aspectos de nossa vida, mas compreenso de que no h respostas definitivas, redutveis a estratgias de carreira, psicologia pessoal, responsabilidades cvicas, flutuao de nossa sorte econmica ou romntica, pois mesmo que partilhadas, as questes permanecem e cada um encontra a sua resposta (Solomon, 2003). Para o mesmo autor, Espiritualidade requer no s sentimentos como tambm pensamento, e pensamento requer conceitos. Assim, podemos entender, Espiritualidade e Inteligncia caminhando de mos dadas o que no significa dizer que pessoas inteligentes sejam mais espiritualizadas, mas tampouco significa subscrever uma longa tradio de equiparar espiritualidade com inocncia mal compreendida como ignorncia ou at como estupidez. Espiritualidade um sentido mais amplo da Vida e o sentido mais amplo da Vida a prpria Vida. O significado da Vida no a busca para uma outra vida, nem tampouco a luta sem sentido pela sobrevivncia. O significado da Vida no

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deve ser avaliado por algo externo a ela, mas pelo modo como vivemos e apreciamos nossas vidas em seus prprios termos o que inclu nosso lugar no mundo e nossa identidade com ele. Segundo Hegel e Nietzsche (apud Solomon, 2003) a vida deveria ser definida por algum propsito maior, mas no algum propsito encontrado alm dela. Para Hegel este propsito era a realizao do esprito em sua plenitude, o reconhecimento de ns mesmos como parte integrante de um todo csmico; para Nietzsche, esse propsito era a transcendncia (auto-superao) do indivduo na realizao de metas e ideais mais elevados, no significando o propsito de transcender a vida, mas a defesa do ideal de transcendermos a ns mesmos, na vida. Feitas as colocaes iniciais e com base em estudos realizados por Zohar e Marshall (2000) e Wolman (2001) que defendem a existncia de uma Inteligncia Espiritual, associada Intelectual e Emocional, (essas ltimas insuficientes para explicar a complexidade da Inteligncia Humana, a riqueza da alma do homem e sua imaginao) e relacionada com a necessidade humana, acentuadamente hoje sentida, de ter propsitos e objetivos na vida, acrescida da concordncia com os autores da crena de que h uma profunda relao entre a crise da Sociedade Moderna e o Baixo desenvolvimento da Inteligncia Espiritual, assumi o desafio de oferecer, a partir de 2002 uma Prtica de Pesquisa no Programa de Ps-Graduao em Educao da PUCRS, sob o ttulo: Desenvolvimento da Inteligncia Espiritual: um objetivo singular da Condio de SER. Fazem parte deste grupo de pesquisa alunos de mestrado e doutorado, ex-alunos e uma bolsista de iniciao cientfica, perfazendo onze componentes, todos j inseridos no assunto por terem cursado, comigo, em semestre anterior, um Seminrio Avanado de Ensino abordando a temtica da Espiritualidade. A pesquisa teve seu incio em maro de 2002, com projeto aprovado pela PrReitoria de Pesquisa e Ps-Graduao da PUC, sendo contemplada com uma

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bolsa de Iniciao Cientfica, tendo trmino acadmico previsto para dezembro do corrente ano. A referida pesquisa propor-se como objetivos iniciais, investimento no prprio grupo como pesquisadores/pesquisados propiciando: Condies de cada participante da pesquisa aprofundar estudos sobre: Inteligncia e Espiritualidade Existncia e importncia da Inteligncia Espiritual, e sua influncia na vida. Investimento na realizao de Diagnstico indicativo do(s) tipo(s) de personalidade dos participantes da pesquisa e de Inventrio Espiritual, assumindo individualmente, responsabilidade do processo de sua avaliao, iluminada pelo sentido de SER (conscincia de ter uma misso a desempenhar na Vida). Construo individual da Ltus do EU I, II e III, socializao com o grande grupo e construo da Ltus do grupo, objetivando perceber semelhanas e diferenas, na sua unidade. Participao em palestras e sesses de estudo com profissionais convidados sobre temas de interesse e elucidativos da temtica pesquisada: funcionamento do crebro (ondas neurais),

Chakras, meditao. Desencadeamento, por meio de auto-reflexo da Ltus construda e relato das prprias experincias individuais, do prazer de nova descoberta na deciso de construo de alternativas (caminhos) para desenvolvimento, aprimoramento e expanso da condio de SER (Zohar e Marshall). Vivncia de experincias de decises tomadas no cotidiano de suas vidas, registrando aspectos significativos de seu desenvolvimento espiritual, resultando produo de Dirios de Campo. Reelaborao do Diagnstico e do Inventrio Espiritual, reconfigurao de nova Ltus e estabelecimento estudo comparativo reflexivo dos resultados,

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para nova tomada de deciso, tendo conscincia de sua permanente continuidade pela incompletude e inacabamento do ser humano. Socializao a Pesquisa em Eventos Cientficos Nacionais e Internacionais. Produes textuais da temtica e da experincia vivenciada para publicaes.

Caminho metodolgico percorrido ______________________________ Essa pesquisa assumiu uma abordagem qualitativa de cunho aplicativo, enriquecida pelos princpios complementares e interdependentes propostos por Morin (2000): dialgico, recursivo, hologrmico, sistmico, autonomia/dependncia. Os dados coletados foram predominantemente ricos em descries, atentando para o maior nmero possvel de elementos presentes na situao estudada, sem descurar aspectos, supostamente triviais, mas, possveis de serem importantes e essenciais, para melhor compreenso do problema investigado. Quanto anlise dos dados, tendeu a seguir um processo indutivo no havendo preocupao em buscar evidncias que comprovassem hipteses definidas a priori. Como instrumentos de obteno dos dados para avaliao do Coeficiente de Inteligncia Espiritual foi utilizado, individualmente, um inventrio denominado PsychoMatrix Spirituality Inventory (PSI; Wolman, 2001) com o objetivo de levantamento da experincia e prtica espiritual; um questionrio que deu idia do tipo (ou tipos) de personalidade dos participantes da pesquisa, com base em Holland: Convencional, Social, Investigativo, Artstico, Realstico, Empreendedor e sua localizao nas ptalas do Ltus do EU/Insight Pessoal (Zohar e Marshall, 2000). Estudo dos Chakras: Raiz, Sacral, Plexo Solar, Cardaco, Larngeo, Frontal, Coronrio: estgios de desenvolvimento psquico no processo de SER e vir a SER, associado s categorias motivacionais de Cattell: Gregarismo, Intimidade, Curiosidade, Criatividade, Estruturao, Auto-afirmao,

Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia significativa... 73

relacionados aos Arqutipos de Jung: Tribu, Grande Me. Guia, Sacerdotisa, Heri, Grande Pai e aos Deuses Planetrios: Saturno, Vnus, Mercrio, Lua, Marte, Jpiter. Discusso e aprofundamento dos temas: elementos

constitutivos do Ltus, Inteireza do SER, importncia da coerncia externo/interno. Meditao e implicaes neurolgicas no desenvolvimento da Inteligncia Espiritual (palestras com profissionais convidados). Estudo de caminhos espirituais (Dever, Amparo, Compreenso, Transformao Pessoal, Fraternidade e Liderana como Servio), importantes de serem seguidos, se almejarmos ser mais espiritualizados, orientados por exerccio de reflexo, com perguntas referentes a cada caminho espiritual e correspondente a cada tipo de personalidade. Desafiado por essas etapas, o grupo sentiu-se apto para dar incio ao traado de seus projetos individuais, com o objetivo de investir no desenvolvimento e expanso de sua inteligncia espiritual.

Concluses parciais __________________

Comprometidos a seguir um caminho, iniciou-se tarefa difcil e, no raro dolorosa de descobrir onde est o centro de cada um, quais as motivaes realmente profundas, levando-nos a compreender que muitos so os caminhos e que, no curso de nossa vida, devemos percorrer vrios deles, ou, at certo ponto, todos eles, o que talvez seja a maior realizao pessoal, at agora, de nossa Inteligncia Espiritual. A experincia das vivncias individuais dos diferentes caminhos de desenvolvimento e a socializao do vivido e do experenciado com o grupo nos permitiram inferir, ser possvel, ampliar nossa conscincia a outros patamares, nos permitindo melhoria sensvel e significativa em nossa Condio de SER, evidenciada em nossos relacionamentos do cotidiano, ao lidarmos melhor com os desafios de nossa vida prtica, aumentando as oportunidades de

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crescimento pessoal, resultando em recproca influncia no crescimento do prprio grupo e das pessoas com quem convivemos em nosso entorno. O processo de autoconhecimento e expanso conscencial, propiciado pela prtica de pesquisa est levando o grupo a um contnuo repensar seu pensar, seu agir, estilo de vida, escala de prioridades e valores, redirecionando sua viso de Mundo, incentivada por diferentes significados, como resultado desse pensar, sentir e agir mais coerentes e equilibrados com uma proposta inicial feita de investir na melhoria de qualidade de e na vida vivida que se aproximasse de sua verdadeira razo e sentido. Algumas falas dos integrantes do grupo ilustram o

processo desencadeado: H momentos em nossa vida que importante parar e refletir. preciso que nos preocupemos mais com nosso SER, temos que priorizar nossa alegria de viver. A partir da nossa histria de vida, criamos o mundo das geraes que iro nos suceder e, ao mesmo tempo, das geraes dos nossos avs, trouxemos a aprendizagem para o presente. Lembro-me da minha infncia, dos cheiros, das cores... Se tivesse que pintar um quadro, colocando na tela todas as emoes, descobertas e aprendizagens construdas, no conseguiria faz-lo. Se me propusessem uma escultura, ainda assim, talvez no expressasse toda a riqueza experienciada. Ao fechar os olhos, tenho vivo cada momento, a tela ao fundo o oceano, mas os personagens principais no so os golfinhos, as baleias, as enseadas ou os icebergs. Quem est na tela? Talvez as vrias faces de uma pessoa que busca conhecer o desconhecido, o sagrado, o mistrio, o centramento ou a conexo profunda com a energia mais sensvel. Na imensido do nada reencontro a ligao com o que mais anseio, um Deus, uma luz, um sentido, as cores para pintar a alma e ressurgir, sintonizada com tudo aquilo que ainda no revelei do meu eu. A vida uma inteira jornada iluminada pelo sol da conscincia espiritual.

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Acredito que todos somos espiritualmente inteligentes, mas o que nos falta descobrir isto, e, principalmente, aprendermos a desenvolver, para que possamos nos tornar seres melhores para que o nosso mundo seja melhor. Poderia dizer que aps transitar por estas leituras, encontros e desencontros, se assim posso dizer, estou muito mais segura de mim, estou me sentindo gente grande, mais confiante. assim como me sinto, liberta e feliz!!!!!!!!! Nossos encontros me fizeram perceber o verdadeiro lugar e amplitude da minha alma na minha Vida. Em todos os desencontros por mim vividos, no decorrer da prtica de pesquisa, pude perceber a real ampliao de conscincia pela forma equilibrada e coerente com que enfrentei e busquei alternativas. Aprendi e passei a ter amorosidade para comigo. Outras repercusses da prtica: Apresentao da pesquisa em eventos cientficos locais, nacionais e internacionais. Palestras sobre a temtica estudada em diferentes instituies. Envolvimento do grupo de pesquisa no Projeto IntegralIDADE / Geron / PRAC / PUCRS. Publicaes Dissertaes e teses de mestrado e doutorado defendidas e em andamento. No momento atual, estando o grupo mais preparado e maduro em termos de seu auto-conhecimento e, tendo influenciado e acompanhado o desenvolvimento do tema de pesquisa da Dissertao de Mestrado de um dos seus integrantes, intitulada: Inteligncia Espiritual Ampliada e Prtica Docente Bem-Sucedida: uma tessitura que revela outros rumos para a Educao, o grupo lanou-se ao desafio de um objetivo complementar iniciado no corrente ms: vivenciar, enquanto grupo, o exerccio da prtica de pesquisa, desenvolvendo a mesma investigao do colega, junto a outra populao, professores com docncia no Curso de Habilitao

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Magistrio do Instituto de Educao Flores da Cunha de POA (local de exerccio profissional da autora do trabalho, que assumiu como compromisso na proposta pedaggica da escola, enquanto supervisora, investir nesta temtica com os professores). Esta pesquisa ter como entrevistados professores, apontados pelos alunos das turmas de 4 ano da habilitao selecionada, como possuidores dos indicadores previstos no Inventrio de Desempenho Docente (Grillo, 1992). Os objetivos deste grupo de pesquisa so de continuar empreendendo estudos que viabilizem integrar a essncia da viso de mundo pr-moderna, defendendo verdades permanentes das tradies perenes (a saber, Grande Ninho do Ser em todos os seus nveis: corpo, mente, alma esprito), combinado-a com a essncia da modernidade (a saber, diferenciao das esferas de valor da arte, do moral e da cincia). Isso significa, entender cada um dos nveis do EU (de subsistncia e do SER) da dinmica espiral de desenvolvimento de mundos do EU, serem diferenciados, embora complementares e no excludentes, em pelo menos quatro dimenses: subjetiva/intencional entendida como o espectro da conscincia (fluxo interior de conscincia), conforme aparece em qualquer indivduo, desde as sensaes corporais at as idias mentais e at a alma e o esprito. A linguagem dessa dissenso a linguagem do EU, sendo tambm, a sede da esttica ou beleza que est no EU do observador;

objetiva/comportamental entendida como representando os correlatos objetivos ou exteriores do estado de conscincia interior. Sua linguagem dos objetos, istos: relatos objetivos, de fatos cientficos a respeito do organismo individual. sede dos mecanismos cerebrais com suas sensaes e percepes, capacidade de impulsos e comportamentos instintivos, sistema lmbico, emoes, capacidade de formar smbolos e idias; intersubjetiva/cultural entendida como a representatividade do interior do coletivo: seus valores, significados, viso de mundo (mgica, mtica, racional) e tica, partilhados por qualquer grupo de indivduos. Sua linguagem a linguagem do ns, (eu tu) que envolve entendimento mtuo, eqidade e bondade. o modo como ns nos organizamos

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para nos relacionarmos harmoniosamente, resultando na dimenso cultura e a dimenso interobjetiva/social entendida como a cincia verdadeira: o exterior coletivo, representando o coletivo social. Sua linguagem a linguagem dos istos, ancorada em formas exteriores materiais e institucionais, incluindo suas formas de produo. Considerando o fato de os indivduos nunca viverem ss; todo o Ser, ser no mundo, portanto parte de uma coletividade, contemplada em seu interior e exterior, concordamos com o autor (Wilber, 2002/2003) da necessidade de integramos as trs grandes dimenses do Eu, do Ns e do Isto, respectivamente correspondentes ao Belo, Bom e o Verdadeiro o que viabilizar trazer como contribuio, uma possvel promessa de uma ps-modernidade construtiva: a integrao da arte, do moral e da cincia, em cada nvel do espectro da conscincia, que poder nos auxiliar no avano rumo a uma integralidade, resultando na Condio de Inteireza do Ser.

Referncias ___________

GRILLO, Marlene. Qualidade no ensino superior: um referencial pedaggico de professor. Tese Doutorado em Educao, PUCRS, FACED. Porto Alegre: 1992. SOLOMON, Robert C. Espiritualidade para cticos: paixo, verdade csmica e racionalidade no sculo XXI. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003. ZOHAR, Dana; MARSHALL, lan. Inteligncia espiritual. QS. O q que faz a diferena. Rio de Janeiro: Record, 2000. WILBER, Ken. Psicologia integral: conscincia, esprito, psicologia, terapia. So Paulo: Cultrix, 2002.
______

. Uma teoria de tudo. So Paulo: Cultrix, 2003

WOLMAN, Richard. Inteligncia espiritual. Um mtodo revolucionrio para voc avaliar e expandir seu nvel de conscincia espiritual. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.

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Sade, bem-estar espiritual e qualidade de vida: pressupostos tericos e pesquisas atuais


Jorge Castell Sarriera ___________________________________________

Escolhemos alguns referenciais

que consideramos relevantes em termos de

inovaes e reflexes quanto s relaes entre espiritualidade e sade. Um dos mais esclarecidos mestres nesta integrao foi Viktor Frankl (1983). Discpulo de Freud e Adler, foi pioneiro ao se insurgir contra o reducionismo e mecanicismo da psicologia e psiquiatria. Na sua volumosa obra de mais de vinte livros publicados, trata da dimenso espiritual/existencial do ser humano como dimenso indissocivel da fsica e da psicolgica. Criou sua prpria escola, a Logoterapia, ao considerar que a motivao intrnseca no homem no so os impulsos sexuais nem o desejo de poder e sim, encontrar o sentido na vida. O surgimento do novo paradigma existencial de Frankl procede de sua experincia clnica como diretor do Departamento de Neurologia do Hospital Psiquitrico de Viena e, sobretudo, de sua experincia pessoal nos campos de concentrao nazistas. Segundo o autor, o ser humano poder ser saudvel psicofisicamente, porm poder ser uma pessoa frustrada existencialmente. Ou, por outro lado, poder ter problemas psicofsicos mas existencialmente ser saudvel. Dessa forma, ter qualidade de vida e sade mais do que estar biopsicossocialmente com bem-estar. A dimenso espiritual/existencial, embora no interdependente com as citadas anteriormente deve formar parte do entendimento integral do ser humano e da avaliao dos processos de sade e qualidade de vida.

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Outro pioneiro dos estudos sobre espiritualidade e religio, foi Ignacio Martn-Bar. Bom conhecedor da obra de Viktor Frankl, centrou o sentido de sua vida na misso libertadora dos povos latino-americanos, estudando as causas da injustia, da pobreza e da violncia. Fundador da Psicologia da Libertao, buscou na Psicologia Social a contextualizao do conhecimento produzido na Amrica Latina, partindo dos seus problemas e das maiorias populares. Martn-Bar (1998) faz uma anlise crtica da religio na Amrica Latina, propondo a passagem do pio religioso f libertadora. Assim como tem existido a Religio da Ordem, sob o olhar da espada e da cruz, atravs da qual os governos ditatoriais conseguiram sua legitimao religiosa, tambm tem coexistido a Religio Emancipadora, dos Bartolomeus das Casas e dos defensores dos ndios e dos pobres. Para Martn-Bar a religio por sim mesma no necessariamente conservadora ou progressista, alienante ou

conscientizadora, mas ela possui, por sim mesma, essas duas potencialidades. Como se constri uma ou outra? Dois eixos parecem fundamentais: (1) a crena na nfase na verticalidade ou horizontalidade das relaes entre Deus e os homens e, (2) a crena sobre a salvao religiosa como parte do cotidiano humano ou como ao imediata divina. A Religio da Ordem se apresenta na Amrica Latina como: (1) indutora das pessoas na procura de uma compensao espiritual e metahistrica, de todas as penalidades e sofrimentos deste mundo; (2) promotora da f na interveno direta de Deus sobre o projeto sociopoltico dos homens, propiciando uma atitude de evaso e passividade frente responsabilidade histrica de cada um; (3) como a religio da ordem que oferece tambm uma catarse, propiciando uma liberao puramente emocional das condies opressoras da realidade. A Religio Emancipadora apresenta, por outro lado, trs traos diferenciados: (1) A concepo histrica da salvao (o paraso deve ser

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construdo aqui e no esperar o Cu); (2) Desenvolvimento de aes comprometidas com a comunidade; (3) Vivenciar a f em comunidade. Cabe distinguir religio de religiosidade. Segundo Martn-Bar (1998), se diferencia a religio como instituio social (as Igrejas, por exemplo) e a religio como experincia pessoal (a religiosidade). Para definir religio cita a William James (1902), quem entende que a religio consiste em uma srie de crenas, sentimentos e comportamentos referidos a um ser supremo, atravs do qual grupos e pessoas tentam responder aos interrogantes ltimos sobre o sentido da vida e da morte. Por religiosidade, Martn-Bar (1998) a entende como diversas formas concretas com que grupos e pessoas vivenciam a religio, expressando-se de trs formas: (a) atravs de suas representaes sociais (verticalidade/horizontalidade e transcendentalidade/historicidade; (b) atravs das prticas religiosas ou derivadas da religio e (c) atravs das relaes ou vnculos com outros membros da comunidade religiosa.
A opo por um ou outro tipo de religio ou religiosidade, no somente um assunto de valores individuais ou preferncias subjetivas, tambm uma deciso social e poltica que transcende para bem ou para mal na VIDA dos povos (Martn-Bar, 1998, p. 280).

Relacionando Viktor Frankl com Martn-Bar podemos reconhecer em ambos que a realizao do sentido de vida se da na transcendncia do homem para um por que e para que viver. Em ambos a responsabilidade ou o compromisso social so peas chave decorrentes da f e da espiritualidade que se convertem no suporte de uma vida saudvel e realizada na prtica dos valores humanos. Atualmente um outro modelo, o modelo biopsicossocial de sade desenvolvido por c, representa um avano dentro dos modelos mais integrais de sade. Porm acreditamos que deva ser acrescentada a dimenso espiritual como o componente faltante a uma viso holstica do ser humano. O inconsciente espiritual, segundo Frankl (1983), nos leva constantemente procura do sentido. O ambiente e o contexto sociocultural, so, como nos

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lembra Martn-Bar, determinantes essenciais nos comportamentos de sade. Intervir na rea da sade vai supor uma perspectiva multidimensional e multideterminada. Buscando validar o modelo biopsicossocioespiritual de sade,

desenvolvemos algumas pesquisas no grupo de Pesquisa em Psicologia Comunitria da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, assim como procuramos outras fontes para nos alicerar nesta proposta.

Pesquisas em sade e espiritualidade do GPPC PUCRS __________________________________________________

Sarriera (1993) defendeu sua tese de doutorado sobre Aspectos Psicossociais e de Sade do Desemprego Juvenil. Na poca da reviso de literatura j tinham sido escritas mais de 40 teses de doutorado sobre bem-estar espiritual e sentido de vida. Utilizou entre outros instrumentos o Teste sobre Propsitos Vitais de Crumbaugh e Maholick (1964), com base na teoria de Frankl, concluindo que dos 494 jovens de 16 a 24 anos pesquisados, as diferenas entre o grau de bem-estar psicolgico entre grupos ocupacionais (estudantes, desempregados e empregados) no era significativa, porm as diferenas no teste de Propsitos Vitais foram muito significativas, o que expressa um indicador relevante de insatisfao vital e frustrao existencial. A tese doutoral apresentada por Luciana Marques sobre Sade e BemEstar Espiritual em Adultos de Porto Alegre (Marques, 2000), realizada com 506 adultos entre 16 e 78 anos, nos revela que os maiores nveis de Sade se correlacionam com nveis mais altos de Bem Estar Espiritual e Existencial. O bem-estar religioso teve menor ndice de correlao com a Sade. Porm a alta correlao entre bem-estar espiritual e sade evidencia a estreita relao entre sade e espiritualidade.

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Realizando uma anlise de regresso mltipla, a autora acima citada, encontrou uma alta porcentagem de varincia explicada (42%) dos preditores do Bem-Estar Espiritual, na ordem de peso explicativo seguinte: Sade subjetiva (boa) Opo religiosa (ter) Nmero de filhos (entre 1 e 3) Desejo de vida (presente) Sem evento estressante recente Sem presena de problema crnico de sade Estar empregado ou trabalhando Nvel educacional baixo e mdio Sem estar em tratamento psicolgico. Outra pesquisa, desenvolvida por Janice Vitola (1997), com pessoas da terceira idade, constatou em todos os sujeitos da pesquisa pelo sentido de vida e pela dimenso espiritual, a espiritualidade como importante recurso para fazer frente s perdas e morte, como tambm para retomar a vida.
A forma como as necessidades espirituais so preenchidas varia de pessoa para pessoa; h quem procure um caminho mais intelectual, atravs do conhecimento, e h quem procure experincias msticas ou contemplativas. Assim a religiosidade vem sendo considerada uma grande fonte de significado pessoal de bem-estar espiritual, de aceitao da morte, de um sentido de transcendncia para a vida e ainda de satisfao com ela (Koening et aI., 1988; Blazer e Palmore, 1976, apud Neri, 1993) (Vitola, 1997, p. 165).

A autora segue afirmando:


O que observei nesses relatos que, mesmo tendo experienciado situaes de perda e privaes, as pessoas entrevistadas, verbalizaram existir algo em sua vida que lhe d significado, que a preenche e que, de alguma forma as faz continuar a querer viver. O trabalho, a famlia e os relacionamentos afetivos aparecem como preditores de relevante significao vital (Vitola, 1997, p. 165).

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Pesquisas atuais em sade e espiritualidade _______________________________________ Encontramos cinqenta e um registro de artigos cientficos na base de dados do Psycinfo, nas publicaes destes ltimos cinco anos (1999-2003), onde constassem conjuntamente as palavras-chave sade e bem-estar espiritual. Uma anlise das pesquisas desenvolvidas nos levou a organizar o material nos seguintes tpicos: aspectos conceituais, metodolgicos, instrumentais e de resultados das pesquisas. O modelo biopsicossocioespiritual para Sulmasy (2002), em pacientes terminais deveria considerar os seguintes construtos tericos: Religiosidade Assertividade religiosa e apoio Bem-estar espiritual (BEE) Necessidade espiritual BEE como dimenso da qualidade de vida Bem-estar existencial (BEEx) Em termos instrumentais as escalas utilizadas apresentam

alguns problemas: 1. No atendem a determinadas culturas e grupos (monotesmo) e no reducionistas ou generalistas demais (Molberg, 2002). 2. Existe maior nmero de escalas de religiosidade mas poucas sobre espiritualidade (Sherman e Simonton, 2001). 3. Apresentam-se erros na Escala de Bem-estar Espiritual com

deficincias na estabilidade temporal, pouca variabilidade, validade convergente, desejabilidade social, precisando a incluso de novos contedos espirituais que dariam mais peso ao Bem-estar Religioso (Endyke, 2000). Em termos de resultados, a maioria das pesquisas revelam boas correlaes entre Sade e Espiritualidade, algumas revelando a necessidade de maiores estudos, como mostramos no quadro a seguir:

Sade, bem-estar espiritual e qualidade de vida: pressupostos tericos... 84

Quadro 1 Correlaes entre sade, bem-estar espiritual e outras variveis

Pesquisas atuais Se 1. controladas variveis demogrficas e estilos

Autores

adaptativos, o Bem-estar espiritual contribui muito pouco para uma variao adicional da qualidade de vida Uma certa quantidade conjunta de bem-estar espiritual,

Cotton, 2000

2.

leva a um melhor prognstico da sade do que as variveis psicossociais Bem-estar espiritual correlaciona com maior idade,

Waite, 1999

Fisher, Francis e Johnson, 2002 Guinn e Vicent, 2002 Milne, 2002

3.

menor psicoticismo e maior prtica religiosa

4.

Bem-estar espiritual com baixos nveis aculturativos

5. 6.

Bem-estar espiritual com baixo nvel de Burnout

Bem-estar espiritual correlaciona com propsitos vitais e sade geral

Wotherspoon, 2001 Cox e Boston, 2000

7.

Bem-estar espiritual correlaciona com o orar meditativo e no conversacional Bem-estar espiritual com Interveno religiosa e

8.

desordens alimentares, porm nem religiosidade nem afiliao religiosa

Smith, 2001

Bem-estar existencial correlaciona com crenas e prticas religiosas

Mountain e Muir, 2000

Sade, bem-estar espiritual e qualidade de vida: pressupostos tericos... 85

10

Bem-estar existencial com menor depresso

Heges e Peake, 2002 de Tsuang, Williams, Simpson, Lyons, 2002 Kang, 2000

11

Bem-estar

existencial

com

11

dimenses

personalidade em estudos com 100 gmeos Correlao entre estatus de Identidade egica e bemestar espiritual

12

No quadro 2 podem ser verificados alguns preditores de sade e os resultados de algumas Intervenes:

Quadro 2 Bem-estar espiritual, preditores, interveno e resultados

Pesquisas atuais 1. Abordagem holstica leva a maior nfase na promoo da sade em pacientes internados 2. Influncia do coping religioso na qualidade de vida e bem-estar espiritual, idade e tipo de religio Angstia de morte relacionada a morar sozinho, 3 severos sintomas fsicos e de depresso e baixo bem-estar espiritual 4 Grupo de apoio melhora a qualidade de vida, menor depresso e ansiedade e aumenta bem-estar espiritual

Autores Tuck, Wallace e Pullen, 2002 Lyn e Marie, 2002

Chibnall, 2002

Targ e Levine, 2002

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Quarenta e dois por cento (42%) da varincia explicada sobre qualidade de vida em 130 mulheres com cncer de mama deveu-se aos seguintes 5 preditores: Espiritualidade; Bem-estar Espiritual; Idade; Indefenso/desesperana; Esprito de luta; Estilo de vida, vigor e fadiga. Porm no foram preditores: religiosidade, rezar ou assistncia a servios religiosos Cotton, 2000

Concluses ___________

A luz desses dados podemos concluir que: A Espiritualidade um componente essencial da personalidade e da sade sendo o modelo biopsicossocioespiritual, aquele que d conta de uma viso integrada do ser humano. H necessidade de esclarecer os diversos significados atribudos aos conceitos (espiritualidade, religiosidade, bem-estar existencial,

religio...) e as procedncias paradigmticas dos mesmos. A modernidade tem afastado a religio da cincia. H necessidade de incluir a espiritualidade como um recurso de sade sendo uma prioridade sua incluso no mbito de formao dos novos profissionais. H necessidade de validar e adaptar Escalas de Espiritualidade e Bem Estar Religioso e Existencial, para disponibilizar instrumentos mais confiveis de pesquisa na rea. Amrica Latina precisa abrir os olhos para que o seu potencial cristo e religioso no seja usado como forma de passividade e pio frente aos graves problemas que vive e sim, como recurso de mudana e qualidade de vida para a maioria da populao, incluindo a espiritualidade como ingrediente do fortalecimento pessoal e comunitrio

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Referncias ___________

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O retorno do conceito do sagrado na cincia


Rassa Cavalcanti __________________________________________

A cincia

moderna, no inicio de seu nascimento, para se afirmar como

conhecimento precisou defender com nfase os seus pontos de vista, que na poca, muitas vezes se opunham posio oficial da Igreja. Esse fato gerou a dificuldade de conciliao entre os dois modos de percepo, o cientifico e o espiritual e determinou a relao hostil e inconcilivel entre cincia e espiritualidade. O desenvolvimento da cincia no Ocidente, portanto, desligado de uma base espiritual, tomou uma direo excessivamente racionalista e mecanicista, em oposio viso espiritual. Com o crescente desenvolvimento da cincia moderna, a teoria mecanicista da natureza, ganhou grande fora e passou a predominar e a influenciar todas as outras reas do conhecimento. A concepo cientfica da realidade de carter racionalista e dualista fragmentria, porque separa o esprito da matria, o corpo da alma, o objetivo do subjetivo, no entanto, foi a viso que predominou sobre a concepo intuitiva e holstica. Dessa forma, criou-se um preconceito em relao a toda forma conhecimento que no pudesse ser medido, previsto e fugisse ao controle da razo, da cincia e da tecnologia. Ficava estabelecido que o nico conhecimento verdadeiro era o cientfico, aquele que podia ser medido e quantificado. E como a cincia no mundo ocidental adquiriu cada vez mais, grande prestigio, influenciou mais fortemente a viso de mundo do que a religio. E como conseqncia, os valores que permeavam o universo cientfico, a objetividade, a neutralidade, o distanciamento e a impessoalidade foram amplamente aceitos, e passaram tambm a nortear as relaes humanas.

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O Ocidente adotou definitivamente o materialismo cientfico como uma verdade absoluta. Essa viso unilateral, por um lado permitiu o grande desenvolvimento da cincia e da tecnologia. Mas, por outro lado, influenciou a formao de uma viso de mundo e de homem fragmentria distorcida e negativa, o que afetou profundamente o psiquismo do homem ocidental e a forma como ele percebe e se relaciona com a vida. O homem ocidental sente-se desconfortavelmente dividido nessa viso fragmentada do universo e de si mesmo, e que termina por afetar a sua prpria integridade psquica. A diviso o torna um ser cindido, cujo conhecimento da vida incompleto, porque nega a via da percepo dos sentimentos e da intuio. O indivduo geralmente, pe em dvida a sua prpria percepo, ou a reprime completamente, quando ela se d pelos canais do afeto e da intuio. Esse conjunto de fatores criou uma nova tica e substituiu os antigos valores espirituais, mticos e simblicos, por valores ligados ao dinheiro, ao lucro acima de tudo e satisfao das necessidades materiais. As relaes do homem com a vida, com a natureza e com o outro se tornaram extremamente oportunistas e predatrias. Num mundo materialista, destitudo de significado espiritual, o homem relaciona-se com a vida de forma unicamente pragmtica e que exclui o sentido espiritual. Dessa forma, cria-se o sentimento de vazio interno, quando a nica meta do homem o progresso material e o alcance de status social. Este estado de coisas condicionou a conscincia no Ocidente durante trs sculos e esses valores ainda perduram at hoje com muita fora. No entanto, estamos vivendo agora, um momento muito importante no que se refere tentativa de transformao da viso unilateral mecanicista e a reformulao dos valores que acompanharam essa viso de mundo. O interessante que essa reviso, essa atitude revolucionria de mudana da conscincia, surgiu, justamente da rea da cincia exata, antes comprometida com a viso racionalista. Muitos cientistas importantes engajados nesse processo vm

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tentando corrigir a unilateralidade da concepo dualista e racionalista e retomar a noo holstica de totalidade que recupera a viso espiritual da vida. No inicio do sculo passado, com as pesquisas da Fsica Atmica, os cientistas sentiram a necessidade de reformular a viso mecanicista de mundo, que estava alicerada na matemtica de Isaac Newton, na filosofia de Ren Descartes e na metodologia cientfica de Francis Bacon. Os fsicos descobriram que a fsica newtoniana no tinha validade no mundo subatmico, pois s podia prever os acontecimentos no mundo sensorial, enquanto que os fenmenos do mundo atmico s podiam ser previstos em termos de probabilidades. Tiveram ento que utilizar outros parmetros de observao e de avaliao. O desenvolvimento das pesquisas da Fsica com o tomo levou ao surgimento da nova Fsica, ou Fsica Quntica e determinou a construo de uma nova viso de mundo menos fragmentada e mais holstica. Werner KarI Heisemberg, considerado um dos fundadores da Fsica Quntica, verificou que os paradoxos da Fsica nuclear surgiam quando os cientistas tentavam descrever os fenmenos atmicos com a linguagem da Fsica Clssica e dessa forma, props uma grande mudana no arcabouo conceitual, que implicava na rejeio dos conceitos clssicos (Cavalcanti, 2000, p. 72). Heisemberg, foi o criador do Princpio da Indeterminao ou da Incerteza, que mede o grau de influncia do cientista sobre o fenmeno observado, no prprio processo de mensurao. Com este princpio ele derrubou um dos parmetros da cincia ortodoxa, a neutralidade do observador (Capra, 1990, p. 15). Heisemberg viveu algum tempo na ndia, a convite do Poeta Rabindranath Tagore, com quem manteve longas conversas sobre cincia e a filosofia indiana. Ele pode ento perceber que vrios conceitos da Fsica, como a relatividade, a no permanncia e o inter-relacionamento de todas as coisas eram a base das tradies espirituais indianas. A Fsica Quntica teve uma importncia fundamental na construo desse novo pensamento que no racionalista e dualista, pois concebe o universo unido em uma totalidade inter-relacionada e significativa. Einstein

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(1972, p. 9) declarou: Todas as religies, todas as artes e todas as cincias so o ramo de uma mesma rvore. Todas essas aspiraes visam ao enobrecimento da vida humana, elevando-a acima da esfera da existncia puramente material e conduzindo o indivduo para a liberdade. O fsico Erwin Schredinger, um dos fundadores da Fsica Quntica, em suas reflexes descreveu a sua experincia de Totalidade (1964, p. 21): Embora se configure inconcebvel para a razo comum... voc e todos os demais seres conscientes esto integrados reciprocamente. Portanto, esta sua vida atual no meramente uma parte de toda a existncia, seno que, em certo sentido, o Todo... Assim, voc pode se lanar ao cho, espraiado na Me Terra, com a convico de que voc uno com ela e ela contigo. Esse novo modelo cientfico considera a matria uma manifestao da energia e o universo um sistema de energias organizada no espao-tempo formando um todo unificado e inter-relacionado de forma significativa. A unidade e o inter-relacionamento de todas as coisas fazem parte de um novo modo de conceber a realidade como uma totalidade integrada que holstica e espiritual. O fsico David Bohm props uma viso do cosmos que pressupunha o inter-relacionamento de tudo em um nvel profundo, que chamou de ordem implicada, ou implcita. Segundo a sua teoria da totalidade interrupta, haveria um fluxo universal no qual a mente e a matria no eram substncias separadas, mas sim aspectos diferentes de um mesmo movimento. Segundo Bohm (1994, p. 177), [...] a Mecnica Quntica sugeriu que o mundo no pode ser analisado em partes que existam separadas e independentemente. Alm disso, cada parte, de certa forma, envolve todas as outras, contendo-as ou desdobrando-as dentro de si. Nesse sentido, pode-se dizer que uma linguagem comum foi estabelecida, bem como um conjunto comum de conceitos bsicos, porque esse um ponto sobre o qual todos o msticos concordam. Esse fato sugere que a esfera ordinria da vida material e a esfera da experincia mstica partilham de uma certa ordem e que isso permitir um relacionamento proveitoso entre eles. Bohm enfatizou o papel da

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conscincia no desenvolvimento da cincia, ao mostrar que o modo como o homem pensa a realidade crucial para a prpria mente humana. A viso de totalidade que surgiu da Fsica a resposta tentativa de sntese de todo o conhecimento que se contrape viso racionalista e dualista. Essa nova viso prope um modelo mais abrangente de compreenso do mundo, no qual possa existir o inter-relacionamento entre todas as reas do conhecimento, entre a cincia, a arte, a filosofia e as tradies espirituais. Essa concepo corrige a noo fragmentada da vida e do conhecimento e devolve a viso espiritual que v todas as coisas unidas de forma significativa. A recuperao da noo de totalidade um dos acontecimentos mais importantes do sculo XX, e corresponde a uma verdadeira revoluo; funda uma nova tica, uma nova viso de homem e um novo universo de valores. Essa viso da realidade se aproxima da viso de totalidade dos msticos de todas as pocas e tradies como observou o fsico Fritjof Capra (1987, p. 61): Quanto mais penetramos no mundo sub-microscpico, mais compreendemos a forma pelo qual o fsico moderno, semelhana do mstico oriental, passa a perceber o mundo como um sistema de componentes inseparveis, em permanente interao e movimento, sendo o homem parte integrante desse sistema. A imagem do universo como uma teia csmica interligada construda pela Fsica, se assemelha a imagem usada pelos sistemas espirituais do Oriente, para expressar a experincia espiritual da natureza. Adotando a viso de totalidade inter-relacionada e significativa, a maior parte dos fsicos qunticos, no puderam deixar de perceber o papel da conscincia do observador no fenmeno observado. Muitos fsicos importantes, envolvidos nessa pesquisa afirmam a existncia de uma conscincia, alm da conscincia individual que indivisa, presente em todos os indivduos, que constitui o pano de fundo da conscincia individual e o fundamento bsico de todo o universo. Esse fato foi muito importante porque levou os fsicos a se interessarem pelo estudo da origem da conscincia e a sua relao com a matria. O fsico

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Amit Goswami, professor de fsica quntica da Universidade de Oregon, nas suas pesquisas sobre os estados elevados de conscincia, o Samadhi, procura revelar a natureza espiritual e quntica da conscincia. Goswami (2003, p. 238) diz: A metafsica espiritual a conscincia base de todo ser serve de fundamentao para um novo paradigma da cincia. O mbito da velha cincia est dentro dos limites do comportamento condicionado. Hoje existe uma nova rea de investigao na Fsica, chamada de Fsica da Conscincia. Os fsicos Menas Kafatos e Thalia Kafatou (1994, p. 108) sugerem o termo metamente, para definir essa conscincia que est alm da mente consciente individual e que seu fundamento, aquilo do qual surge e do qual est baseada. O ncleo mais profundo dessa metamente o EU (SeIf). Por definio a metamente e seu ncleo central nunca podem ser compreendidos pela mente, pois aquela constitui o fundamento desta. O interesse dos fsicos sobre a natureza da conscincia levou a Fsica a se aproximar da Psicologia e da viso dos msticos orientais, uma vez que o Oriente tem mais a dizer sobre a origem da conscincia do que o Ocidente. Esta viso de totalidade inter-relacionada influenciou todas as demais reas do conhecimento, principalmente a Psicologia e contribuiu para unir todas as cincias, as cincias exatas s humanas e finalmente a cincia espiritualidade. A Psicologia, no sculo passado, influenciada por esse novo pensamento ampliou a sua percepo sobre o homem e a sua relao com o universo e alcanou um grande desenvolvimento ao adotar a viso unificada e holstica. Jung foi o primeiro psiclogo a descobrir a importncia dos conceitos que se originaram das pesquisas dos fsicos qunticos; o universo como um todo indiviso, cujas partes se unem em uma totalidade significativa, a complementaridade, a indeterminao, a sincronicidade e a Conscincia Indivisa. Ele mostrou como esses conceitos eram fundamentais, para a Psicologia, para a compreenso do fenmeno da Unidade da conscincia.

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Jung percebeu, com muita agudeza, que existia um terreno comum entre os pressupostos da Fsica Quntica e da Psicologia. Graas ao interesse amigvel que o professor W. Pauli demonstrou para com as minhas pesquisas, gozei da situao privilegiada de poder discutir essas questes com um fsico profissional que era, ao mesmo tempo, capaz de apreciar os meus argumentos psicolgicos (Jung, 1984, p. 79). Jung realizou com Wolfgang Pauli, fsico e prmio Nobel, um trabalho sobre a sincronicidade e foi buscar na filosofia chinesa taosta, a correspondncia para esse conceito. Ele encontrou na idia do Tao, a fonte de inspirao para o desenvolvimento do seu conceito sobre a sincronicidade. A abertura de Jung para outros universos de conhecimento, possibilitou que ele descobrisse muitos paralelos entre os seus conceitos, os conceitos da Fsica e os conceitos dos sistemas msticos tradicionais. A sincronicidade no mais enigmtica, nem mais misteriosa, do que as descontinuidades da Fsica. apenas nossa convico arraigada do poder absoluto da causalidade que cria as dificuldades ao nosso entendimento e nos faz parecer que no existem, nem podem existir acontecimentos acausais (Jung, 1984, p. 82). Assim Jung pode acrescentou sua psicologia, muitas das concluses da Fsica Quntica, assim como o conhecimento dos antigos sistemas espirituais tradicionais que falam da Conscincia Universal, a Conscincia Indivisa, como o fator subjacente a tudo e que promove a unio de todo o universo. Esses conceitos tm uma grande semelhana com a sua noo de inconsciente, como a totalidade subjacente a tudo e com o conceito do SeIf, como o fundamento do Ser. A meta teraputica de Jung era levar o homem a se reconciliar com a sua dimenso espiritual, com o Self. Jung considerava o conceito do Self de difcil apreenso assim procurou descobrir as representaes

arquetpicas do Self na cultura. No seu livro, Aion ele descreve o Self como a imagem de Deus projetada nas profundezas da alma. E demonstrou serem

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os

smbolos

sagrados,

presente

nas

diversas

tradies

espirituais,

expresses arquetpicas do Self. Os smbolos do Centro, para Jung, so imagens arquetpicas do Self, de Deus refletidas no mundo fenomenal e aparecem universalmente difundidos nas mais diversas culturas. Eles mostram a realidade de Deus presente na psique e por isso, ajudam o homem a se reconectar com o Esprito. Os smbolos do Centro tanto descrevem o Self, como so os instrumentos capazes de promover a religao com esse. O contato com esses smbolos sempre leva a uma profunda mudana da conscincia e a reconexo com o Self. A vivncia dos smbolos do Centro e a apreenso do significado espiritual que estes proporcionam, transforma a conscincia profana em sagrada e mostra que possvel estabelecer a comunicao direta e definitiva com o Self divino. Os smbolos sagrados so um produto espontneo da psique coletiva, que contm o numinoso, e que por isso, exercem um fascnio sobre as pessoas e so capazes de levar a liberao e a transformao psquica profunda. Atravs da vivncia dos smbolos a conscincia pode se abrir para a percepo da dimenso sagrada da psique. O contato com os smbolos sagrados, corresponde a um processo inicitico pois, esses smbolos mostram uma grande fora de transformao fsica, psquica e espiritual. O resgate da dimenso sagrada da conscincia atravs de seus smbolos, pode realizar a cura da dualidade e a alienao do homem em relao sua essncia mais profunda que espiritual e devolver a sua verdadeira identidade. Atravs da minha prtica com o uso dos smbolos sagrados tenho observado o grande poder amplificador da conscincia e o efeito teraputico desses smbolos. A vivncia dos estados superiores de conscincia, que se situam alm dos estados limitados da percepo do ego, provoca a mudana da viso equivocada do ego, da separao para a conscincia da totalidade e assim o indivduo levado a superar a sua limitao ilusria.

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Outros terapeutas de outras abordagens j observaram o efeito curativo dos smbolos como o psiquiatra R. D. Laing (apud Wilber, 1996, p. 182): A verdadeira sanidade acarreta, de um modo ou de outro, a dissoluo do ego normal, do falso eu competentemente adaptado nossa realidade social alienada: o surgimento dos mediadores arquetpicos interiores do poder divino, e por meio dessa morte um renascimento, e finalmente o restabelecimento de uma nova espcie de funcionamento do ego, sendo o ego agora um servo do Divino, no mais seu traidor. Atualmente a tendncia da psicologia seguir o caminho apontado por Jung e depois complementado pelas abordagens mais novas como a Psicologia Transpessoal e a Sagrada. Hoje em dia, existem mais similaridades do que diferenas, entre as diversas abordagens psicolgicas consideradas de orientao holstica, junguiana, transpessoal e sagrada. Os tericos dessas abordagens foram profundamente influenciados pelas concluses da Fsica Quntica, e pela psicologia junguiana, assim, comungam da mesma concepo de mundo, de homem e do mesmo universo de valores. Dessa forma, estabelecem os seus objetivos teraputicos dentro desse universo conceitual que pressupe o alcance da viso de totalidade, da conscincia unificada que a viso do Self. A Psicologia Transpessoal preocupa-se com os aspectos transcendentes e msticos do indivduo no seu caminho para auto-realizao e d nfase espiritualidade e ao potencial do indivduo para a transcendncia, considerado como inerente ao homem. Assim procura possibilitar oportunidades para que o indivduo possa vir a experimentar a conscincia unificada como o fundamento de tudo. Influenciada pelo conhecimento espiritual do Oriente, a Psicologia Transpessoal, sentiu a necessidade de estabelecer um mapeamento da psique mais abrangente, que inclusse os vrios nveis de conscincia. Esses estados de conscincia se alinham ao longo de um espectro e representam os diferentes nveis de manifestao da conscincia. Segundo Ken Wilber (1991,

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p. 177), os diferentes nveis do espectro so semelhantes s vrias ondas do oceano, cada onda diferente de todas as outras, mas ao mesmo tempo, faz parte da totalidade do oceano. O objetivo principal da terapia transpessoal muito semelhante ao da psicoterapia junguiana, incentivar as possibilidades de ampliao da conscincia em direo aos estados superiores e cada vez mais elevados, at que seja possvel o estado ltimo de conscincia suprema e espiritual. Para a abordagem transpessoal, a transcendncia do ego, significa a ultrapassagem do modo comum e limitado de percepo e de relao, caracterstico do ego. portanto um ponto muito importante a ser desenvolvido na psicoterapia. S ento, se torna possvel o aumento e ampliao da percepo, que leva a verdadeira transformao e a integrao do indivduo em outros nveis de experincia mais profundos. Stanislav Grof afirma que um enfoque ateu, materialista e mecanicista do mundo e da existncia reflete a profunda alienao do ncleo do ser do prprio homem, que espiritual. Grof (1988, p. 266) chama essa viso truncada e unilateral de hilotrpica, e considera patolgica porque nega a essncia espiritual do homem. O interesse da Psicologia Transpessoal pelas experincias

espirituais, est focalizado nas conseqncias prticas dessas experincias, pois acredita que elas podem provocar uma influncia transformadora e benfica na psique do indivduo. Neste sentido tambm concorda com a psicologia junguiana, ao considerar a experincia do sagrado como intrinsecamente integradora e teraputica. A psicologia sagrada v na dimenso do sagrado e do esprito o aspecto mais importante da natureza humana. Assim trabalha no sentido de resgatar essa dimenso, pois acredita que a represso da identidade espiritual aliena o homem de sua essncia mais profunda. Para Jean Houston, terica da Psicologia Sagrada, a plena realizao do ser humano vem da expresso de sua experincia de unio com Deus na vida cotidiana.

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Segundo Houston (1993, p. 30), A Psicologia Sagrada pressupe que o anseio inerente a cada alma humana de vivenciar a unio com essa realidade suprema. Com esse objetivo, essa abordagem proporciona a oportunidade da vivncia interior e direta do sagrado, por meio de elaborados exerccios que constituem o seu instrumental. A convergncia e unanimidade do pensamento entre as vrias escolas de Psicologia, reflete, atualmente, a tendncia de unir e integrar todo o saber, antigo e moderno e das diversas reas do conhecimento. Segundo o terapeuta transpessoal Jean Yves Leloup (1998, p. 26), Uma psicologia fechada em si mesma, dependente de uma antropologia limitada, no aberta transcendncia, no aberta ao desconhecido que habita nas profundezas do ser humano e nas profundezas do ser csmico, pode algumas vezes conduzir a impasses. Hoje em dia existem mais convergncias do que divergncias tericas, e as possveis diferenas entre essas escolas se prendem, talvez, ao uso de uma nomenclatura especfica e ao emprego de uma metodologia e de tcnicas especiais desenvolvidas pelos terapeutas de cada abordagem. Os terapeutas junguianos usam o smbolo como um instrumento de mobilizao da conscincia, para que esta atinja nveis mais altos de percepo alm do ego. E os terapeutas transpessoais utilizam outras tcnicas como meditao e os exerccios de yoga ou com a respirao profunda e acelerada para a entrada em nveis diferentes e alterados estados de conscincia. Essas escolas tm em comum a meta teraputica do desenvolvimento integral do homem e esto de pleno acordo entre si, que este deve incluir a promoo da dimenso espiritual do Self, o alcance da conscincia unificada. De acordo com essa compreenso, essas abordagens tm focalizado os seus trabalhos na dissoluo da viso ilusria do ego, que inclui as falsas identificaes, os falsos valores e objetivos, para que o indivduo possa se identificar com o Self e ampliar a viso sobre si mesmo. Para que o Self possa emergir, o ego, carregado de falsas vises precisa se dissolver.

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Todas essas abordagens concordam entre si, que o que leva cura o que conduz o indivduo para alm do enredamento com o ego, para a alma e para o Centro, para o SeIf. semelhana das tradies budistas, Jung afirmava que perdendo o ego o homem pode encontrar a alma e o SeIf. atravs da experincia interna de contato com a alma que se cria a possibilidade para o alcance da conscincia da Unidade e a superao da conscincia limitada do ego. Por meio da mudana da identidade do ego para a alma, o ego pode abandonar a sua aspirao de ser o centro da personalidade e reconhecer a existncia de outro Centro do qual parte e ao qual deve se subordinar. Trata-se de provocar a experincia transpessoal e simblica interna do encontro com a alma e dessa com o Self para que ocorra a mudana profunda da conscincia. A religao com a alma, a individualidade real, abre as portas para o Esprito e reorienta o processo de identificao do exterior para o interior, da periferia para o Centro. A identidade do ser ento se desloca do ego para a alma e dessa para o SeIf. A alma a ponte atravs da qual se tem acesso ao Centro, ao Esprito. Ela faz a mediao entre a personalidade temporal e a eternidade do Self. A alma a centelha de Deus de forma individualizada e o conhecimento dessa realidade coloca o indivduo de volta para casa, para o Centro do Ser. O reencontro com a alma leva ao reconhecimento do projeto evolutivo do Self e assim a alma pode se colocar a seu servio e realizar o encontro com o Deus que est dentro de cada um. Dessa forma, superada a condio de dualidade e separao e adquirida a condio de unio e totalidade. A esse processo Jung chamou de individuao, a doutrina central de sua psicologia. A individuao entendida como a conexo interior com a alma que torna o indivduo inteiro e uno e leva experincia do divino na dimenso simblica da vida, ao reencontro com Deus. A individuao a jornada simblica para dentro de si mesmo, a caminhada interna em direo ao Centro psquico e espiritual, o lugar no qual o

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homem pode reconhecer a sua verdadeira condio e identidade. Esta caminhada simblica um aprofundamento contnuo do autoconhecimento que liberta o indivduo da priso do ego para a revelao do Self. O aumento da conscincia sobre si mesmo, eleva a conscincia para nveis superiores, leva busca de uma vida mais elevada espiritualmente e finalmente conduz ao encontro com o Self. A finalidade da psicoterapia moderna, de forma geral, a cura da viso equivocada do ego atravs da oportunidade de contato com o Centro transcendente. Assim, ela utiliza o conhecimento perene das antigas tradies espirituais sem estar filiada a nenhuma religio ou a qualquer tipo de dogma religioso. Trata-se de recuperar um conhecimento antigo capaz de ajudar o indivduo a resgatar sua real essncia, o aspecto divino do Self. A unio (Yoga) com o Self a unio com o verdadeiro Ser. Yoga tanto a unio com Deus, quanto os meios para alcanar esta unio. A psicologia atualmente, procura construir uma estrutura de

conhecimento que rena as vrias reas do saber humano. Assim, adota a proposta de uma apreenso mais global da realidade e busca fazer a sntese entre as concluses da Filosofia Perene, da Nova Fsica e das vrias abordagens da Psicologia. A Filosofia Perene, como foi chamada por Leibniz, na busca da natureza da Conscincia Universal e da conscincia individual, sempre mostrou que o sujeito, o objeto e o prprio processo do conhecimento esto interrelacionados, pois o universo, a Conscincia e o ato de conhecer constituem uma totalidade (Huxley, 1991, p. 9). A psicologia moderna est buscando na antiga cincia sagrada e na Filosofia Perene, alm do valioso conhecimento psicolgico e espiritual de desenvolvimento, um conceito de homem mais integrado e um sistema tico que essas tradies possuem e que podem nortear a vida do indivduo. Dessa forma, o homem pode corrigir o reducionismo desumano, ao qual foi submetido durante trs sculos de civilizao, que o descreveu como um ser puramente

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material e preocupado com a sua subsistncia no mundo sensorial e recuperar a verdadeira dimenso humana e espiritual do seu ser. Acredito que a psicologia atravs de suas abordagens que enfatizam a dimenso do Esprito tem uma importante funo espiritual, a de liderar a recuperao e a reconstruo de um universo de valores, inspirada no cdigo tico presente nos sistemas metafsicos das tradies espirituais. E, ao mesmo tempo, fornecer uma viso de mundo que inclua o lado espiritual da vida.

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. O Projeto Atman. So Paulo: Cultrix, 1996.

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Prece e cura
Carlos Eduardo Tosta ___________________________________________

Desde

a mais remota antigidade, a prece e outros procedimentos no

convencionais, como o toque, tm sido utilizados no processo de cura. A Bblia contm vrias passagens em que esses mtodos foram usados com sucesso, como para a cura de um leproso (Mt 8, 1-4; Lc 4, 38-39), de cegos (Mt 9, 27-31), de epiltico (Mt 17, 14-21; Mc 9, 18-29; Lc 9, 37-42) e mesmo para ressuscitar uma morta (At 9, 36-41). Em algumas sociedades e grupos religiosos, a prece considerada como a principal interveno teraputica e a crena de que possa beneficiar pessoas doentes ou necessitadas quase generalizada em todos os povos, independentemente da religio e, inclusive entre praticantes de religies no-testas ou ateus (Dossey, 1997). Apesar da freqncia com que utilizada como coadjuvante do processo de cura, a prece s recentemente tem recebido a ateno da comunidade cientfica. O primeiro artigo utilizando um correto desenho metodolgico em que foi avaliado o efeito da prece sobre a recuperao de enfermos foi publicado em 1988 (Byrd, 1988) e, desde ento, tem surgido um nmero crescente de publicaes a respeito (revisto em Astin e cols., 2000; Benor, 2001; Ernst 2003).

O que a prece? _______________

A palavra prece se origina do latim prex, precis que significa pedidos, splicas; votos, desejos. Duas das formas mais comuns de prece se incluem claramente nesse significado: a petio e a intercesso. Na prece do tipo petio aquele que ora pede algo para si, enquanto que na prece por intercesso pede-se algo para outrem.

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Considera-se que a prece tenha suas razes no inconsciente. Por isso talvez jamais venhamos a obter uma definio precisa sobre o que prece (Dossey, 1993). Como o alvo mais comum das preces Deus ou algum ser superior prximo a Ele, existe a tendncia para se definir como prece [...] pedir algo a Deus numa atitude reverente (Gandhi, 1991), ou [...] qualquer ato que nos coloca em contato com o transcendente (Dossey, 1997), ou mesmo [...] a comunicao com o divino em ns (Gandhi, 1992). Entretanto, temos que admitir que no dispomos (e talvez jamais viremos a dispor) de provas de que a prece atue atravs de Deus. Algumas investigaes recentes tm avaliado as alteraes funcionais de indivduos durante a prece. Demonstrou-se que a recitao da Ave Maria, no ritmo de seis vezes por minuto, resultou em melhora de alguns parmetros da funo cardaca, provavelmente em decorrncia da reduo do ritmo respiratrio; os mesmos efeitos foram obtidos por meio da recitao rtmica de mantras (Bernardi e cols., 2001). Por outro lado, utilizando-se tcnicas de neuroimagem, mostrou-se que freiras franciscanas e monges budistas durante prece meditativa apresentam alteraes do fluxo sangneo em determinadas reas do crebro (Newberg e cols., 2003).

A prece como metenergia _______________________

Os efeitos da prece parecem no ser limitados ao tempo e ao espao (Dossey, 1993; Olshansky e Dossey, 2003) e, se decorrer de algum tipo de energia, no obedece s leis da fsica clssica, j que no se reduz na razo inversa do quadrado da distncia. Para encobrir nossa atual ignorncia sobre o mvel da prece, criou-se o neologismo metenergia, significando algo que vai alm, que transcende a energia fsica. Existe uma crescente tendncia para se considerar a existncia de uma interconectividade entre os seres (Laszlo, 1995; Capra, 1996). Erwin Schringer,

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o grande fsico e filsofo austraco, assim se manifestou: Por mais inconcebvel que possa parecer ao nosso senso comum, ns estamos em todos os demais seres, que tambm esto em ns, de modo que a vida que cada um de ns vive no somente uma poro da existncia total mas, em certo sentido, o todo (Schrdinger, 1967). Neste contexto, no se pode excluir a possibilidade de considerar a prece como um fenmeno decorrente da expanso da conscincia (ou da dimenso espiritual) individual e que atuaria atravs das interconexes entre os seres. Vrias teorias tm sido elaboradas para explicar a ao da conscincia distncia, como fenmeno no localizado no tempo e no espao (ver Zohar, 1990; Josephson e Pallikara-Viras, 1991; Goswami e cols., 1998). Uma meta-anlise de 832 estudos sobre a influncia da conscincia humana sobre sistemas microeletrnicos encontrou resultados consistentes e

reproduzveis (Radin e Nelson, 1989).

Estudos sobre o efeito da prece em seres humanos ____________________________________________

prece,

juntamente

com

outros

processos

teraputicos

no

convencionais como o toque teraputico e o Reiki, so considerados procedimentos de cura espiritual. A cura espiritual entendida como a interao direta ou distncia entre indivduos objetivando a melhora ou cura de enfermidades (Ernst, 2003). Embora venham ocorrendo crticas a respeito da utilizao de metodologia cientfica para validar procedimentos de cura espiritual (ver Sloan e cols., 1999; Chibnall e cols., 2001; Halperin, 2001; Bishop 2003), deve ser considerado que, embora sem garantias de comprovao, tais estudos devem ser continuados, no para provar ou refutar a existncia de Deus, mas na tentativa de eventualmente aumentar sua aceitabilidade entre os profissionais da rea da sade, com benefcios para seus pacientes. Vrias revises sistemticas sobre o tema foram publicadas nos ltimos anos como as

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de Astin e cols. (2000), Benor (2000, 2001), Townsend e cols. (2002), Crawford e cols. (2003) e Ernst (2003). Existe uma ampla variao na qualidade dos trabalhos cientficos envolvendo o efeito da prece intercessria sobre seres humanos enfermos. A qualidade depende, essencialmente, do desenho metodolgico empregado nas investigaes. Os resultados mais confiveis so aqueles obtidos atravs de estudos com as seguintes caractersticas: (1) prospectivos (realizados a partir de planejamento prvio); (2) controlados (que utilizam grupo controle com constituio comparvel do grupo que recebe a interveno; os componentes dos dois grupos so observados em paralelo); (3) aleatorizado (o indivduo alocado em cada grupo de maneira aleatria; reduz vieses de amostragem); (4) duplo-cego (nem o paciente, nem quem realiza os exames sabem quem est recebendo a prece; reduz vieses de interpretao dos resultados e evita o efeito placebo); (5) com definio a priori dos parmetros a serem alcanados (para evitar associaes estatsticas esprias

decorrentes de definies a posteriori); (6) com definio dos critrios de incluso e excluso dos indivduos nos grupos (para reduzir vieses de amostragem); (7) com o mnimo de perdas durante a investigao (para reduzir erros de interpretao decorrente de perdas seletivas de pacientes de determinado grupo); (8) com adequado nmero de observaes (quando existem dados prvios sobre a freqncia esperada do evento, possvel calcular-se o nmero adequado de observaes ou de pacientes para compor os grupos; no caso de estudos sobre o efeito da prece, essa freqncia desconhecida e, em conseqncia, no possvel calcular-se o nmero adequado de observaes; para reduzir a chance de erros decorrente da variabilidade de efeitos do evento, utiliza-se o maior nmero possvel de observaes); (9) com prvia aprovao por comit de tica em pesquisa (contempla os aspectos ticos associados aos experimentos envolvendo seres humanos).

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Em seguida, apresentada, em ordem cronolgica, uma resenha das principais observaes sobre os efeitos da prece intercessria, distncia, sobre seres humanos: 1. Joyce e Welldon (1965) estudaram 48 pacientes com doenas psicolgicas ou reumticas, divididos em dois grupos paralelos (com ou sem prece) atravs de estudo duplo-cego. Resultado: no houve diferena no quadro clnico entre os participantes dos dois grupos. Comentrios: grupos excessivamente heterogneos; critrios de

incluso e excluso no estabelecidos; somente disponveis resultados de 16 pares. 2. Collipp (1969) observou o efeito da prece distncia em 15 crianas com leucemia atravs de estudo triplo-cego (os pacientes, os mdicos assistentes e os intercessores desconheciam quem estava recebendo a prece) e com dois grupos paralelos. Resultado: maior mortalidade no grupo controle (sem prece), embora sem significncia estatstica (P=0,1). Comentrios: o tamanho reduzido da amostra, a fragilidade dos critrios de melhora, e a heterogeneidade dos grupos e dos tratamentos quimioterpicos tornam os resultados inconclusivos. 3. Byrd (1988) observou, em estudo duplo-cego, a ao da prece distncia em 393 pacientes internados em unidade de terapia coronariana, divididos em dois grupos aleatorizados (com ou sem prece). Resultado: os indivduos do grupo tratado desenvolveram menos insuficincia cardaca congestiva e pneumonia, necessitaram menos suporte ventilatrio e tratamento com antibiticos e diurticos. No houve diferena na mortalidade entre os dois grupos nem na durao da permanncia na unidade de terapia intensiva ou no hospital. Comentrios: trata-se de investigao bem desenhada e bem conduzida, incluindo um grande nmero de pacientes; entretanto, dos 29 parmetros testados, somente seis apresentaram diferena

significativa entre os grupos com e sem prece.

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4. OLaoire (1997) avaliou o efeito da prece intercessria direcionada (ex.: Deus, por favor, reduza a ansiedade do sr. X) ou no-direcionada (ex.: Deus, seja feita a sua vontade em relao ao sr. X) sobre a sade psicolgica de 406 voluntrios em estudo prospectivo, duplo-cego, aleatorizado e com grupo controle. Resultado: houve melhora em todos os 11 parmetros avaliados (ex.: auto-estima, depresso, humor e ansiedade) nos indivduos que receberam a prece (15 min por dia durante 12 semanas) e em 10 parmetros nos voluntrios que fizeram a prece, em relao direta com a quantidade de prece feita; no houve diferena entre o efeito da prece direcionada e no-direcionada. Comentrios: a falta de critrios objetivos e confiveis para a avaliao das alteraes psicolgicas reduz o impacto das informaes; um achado instigante foi o encontro de mudanas psicolgicas subjetivas e objetivas nos voluntrios que fizeram a prece. 5. Walker e cols. (1997) realizaram um estudo prospectivo, duplo-cego, incluindo 40 indivduos submetidos a programa de tratamento de alcoolismo, divididos em dois grupos: sem prece ou que recebiam prece por seis meses. Resultado: o grupo que recebeu prece apresentou maior comprometimento com o programa; entretanto, no houve diferena no consumo de lcool entre os dois grupos. Os indivduos que referiam estar recebendo prece antes do incio da investigao estavam bebendo significativamente mais aos seis meses de observao do que aqueles que no tinham conscincia de estarem recebendo prece. Comentrios: trata-se de projeto-piloto cujos resultados ainda no foram confirmados. 6. Sicher e cols. (1998) avaliaram a eficcia de dois mtodos de cura distncia (prece e cura psquica) em 40 pacientes em estado avanado de sndrome de imunodeficincia adquirida (SIDA) por meio de estudo prospectivo, duplo-cego, aleatorizado e com controle. Resultado: o grupo tratado apresentou aps seguimento de seis meses reduo significativa

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da freqncia de doenas definidoras de SIDA, reduo da gravidade do quadro clnico, menor freqncia de consultas mdicas e menor durao da hospitalizao, alm da melhora do humor; no houve diferena nos nveis de linfcitos T CD4. Comentrios: o nmero reduzido de observaes e inconsistncias na anlise estatstica (Chibnall e cols. 2001, Ernst 2003) demandam confirmao dos resultados. 7. Harris e cols. (1999) investigaram o efeito da prece distncia em 990 pacientes internados em unidade de terapia intensiva coronariana por meio de estudo duplo-cego, aleatorizado, com dois grupos paralelos, que receberam ou no prece. Resultado: o grupo que recebeu prece (por 28 dias) obteve melhores escores de evoluo na unidade coronariana do que os que no receberam; no houve diferena na durao da hospitalizao entre os dois grupos. Comentrios: em nenhum dos 35 parmetros individuais avaliados houve diferena entre os dois grupos, isto s ocorreu quando foi utilizado um sistema de escores de evoluo clnica ainda no validado; tambm no houve diferenas entre os grupos quando foram utilizados os critrios de evoluo clnica utilizado por Byrd (1988). 8. Matthews e cols. (2000) realizaram estudo no-aleatorizado e sem grupo controle de 40 pacientes que apresentavam artrite reumatide sob tratamento com medicamentos. Todos receberam prece

intercessria por contacto direto com os interventores, enquanto que 19 desses receberam tambm prece suplementar distncia. Resultado: Aps um ano de seguimento, todos os pacientes apresentavam melhora, sendo que a prece suplementar no causou qualquer benefcio extra. Comentrios: a ausncia de grupo controle enfraquece os resultados; como somente a prece com a presena do interventor causou benefcio, este pode ter sido consequncia de efeito placebo. 9. Aviles e cols. (2001) avaliaram o efeito da prece intercessria distncia, aplicada pelo menos uma vez por semana durante 26 semanas, sobre a

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progresso de doena cardiovascular em 799 pacientes aps alta de unidade de terapia coronariana; as intercorrncias avaliadas foram morte, parada cardaca, rehospitalizao coronariana ou por doena em cardiovascular, emergncia

revascularizao

atendimento

cardiovascular. Resultado: no houve diferena significante na frequncia de intercorrncias entre o grupo de interveno (25,6%) e o grupo controle (29,3%), nem entre os pacientes de alto risco, nem entre os de baixo risco. Comentrios: artigo com adequado desenho metodolgico, mas que seria mais consistente se houvesse melhor padronizao das condies em que a prece era feita e, principalmente, do nmero de pacientes para os quais cada intercessor orava (de 1 a 100, mediana de cinco), maior frequncia de preces (pelo menos uma vez por semana) e do nmero de intercessores por pessoa (mediana de um). 10. Cha e cols. (2001) investigaram o efeito da prece intercessria distncia durante 3 semanas sobre a frequncia de gravidez em 219 mulheres tratadas com fertilizao in vitro por transferncia de embrio, por meio de estudo prospectivo, controlado, duplo-cego e aleatorizado. Resultado: as mulheres que receberam prece apresentaram maiores taxas de gravidez (50% contra 26%, P=0,0013) e de implantao do embrio (16,3% contra 8%, P=0,0005). Comentrios: um dos poucos trabalhos que no avalia o efeito da prece em enfermos; metodologia correta, mas ausncia de autorizao das pacientes para participar da investigao. 11. Krucoff e cols. (2001) avaliaram o efeito de terapias noticas (no farmacolgicas) em 150 pacientes submetidos a intervenes

coronarianas percutneas, com seguimento de seis meses aps o procedimento e usando como parmetros isquemia coronariana, infarto do miocrdio, insuficincia cardaca, necessidade de revascularizao urgente e morte; os pacientes foram divididos em 5 grupos: tratamento padro, prece intercessria, imaginao criativa, relaxamento e toque teraputico; estudo prospectivo, duplo-cego, aleatorizado e com grupo

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controle. Resultado: no houve diferenas significativas entre os grupos em relao aos seis parmetros testados; houve uma reduo de 25 a 30% das complicaes durante a interveno coronariana nos grupos tratados com terapias noticas em comparao ao grupo com terapia padro; o grupo que apresentou menos complicaes foi o que recebeu prece intercessria distncia; a durao da hospitalizao foi menor nos indivduos submetidos s terapias noticas. Comentrios: a investigao teve desenho metodolgico adequado e, embora no tenha demonstrado variao nos parmetros avaliados, mostrou que as terapias noticas, principalmente a prece, reduziram as complicaes associadas interveno coronariana e a durao da internao; a demonstrao definitiva do efeito das intervenes avaliadas s ser possvel com um grupo de estudo 4 vezes maior, ou seja, um total de 600 pacientes. 12. Leibovici (2001) investigou o efeito da prece intercessria retroativa em 3.393 pacientes internados 4 a 10 anos antes com infeco sangunea, em estudo duplo-cego, aleatorizado e com grupo controle. Resultado: o grupo que recebeu retroativamente a prece apresentou menor durao da febre e da permanncia no hospital, mas sem diferena da mortalidade em relao ao grupo sem prece. Comentrios: embora a metodologia seja cuidadosa, a idia de que a interveno atravs da prece intercessria possa alterar algo retroativamente parece absurda, embora o autor defenda a nolinearidade do tempo e a no-conteno de Deus nessa linearidade. Para alguns autores, esta proposta aceitvel e justificvel (Olshansky e Dossey, 2003), enquanto que para outros, trata-se de uma brincadeira do autor (Ernst, 2003). 13. Matthews e cols. (2001) testaram o efeito da prece intercessria, da visualizao positiva e da expectativa de alcanar objetivos em um grupo de 95 pacientes renais crnicos submetidos a hemodilise,

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aleatoriamente alocados em 6 grupos de estudo e avaliaram 10 parmetros mdicos e 10 psicolgicos. Resultado: os indivduos que esperavam receber prece intercessria sentiram-se significativamente melhores que aqueles que esperavam receber visualizao; nenhum outro efeito da prece intercessria foi detectado; os efeitos da prece no podem ser diferenciados da expectativa de receber a prece. Comentrios: nmero relativamente reduzido de indivduos investigados para o nmero de parmetros (20) e nmero de grupos de estudo (6). 14. Tloczynki e Fritzsch (2002) investigaram o efeito da prece nodirecionada (sem um pedido especfico) feita por uma pessoa durante sete semanas para um grupo de 8 universitrios. Resultado: houve significativa reduo dos nveis de ansiedade, medida por dois testes diferentes, naqueles que receberam a prece, em comparao aos indivduos controles; relao temporal entre a reduo da ansiedade e o tempo em que o indivduo recebia a prece. Comentrios: estudo metodologicamente frgil com nmero reduzido de indivduos. 15. Tosta e cols (2004) avaliaram o efeito da prece intercessria nodirecionada distncia, feita diariamente durante uma semana, para 52 estudantes de medicina sadios sobre a capacidade fagocitria de seus neutrfilos e moncitos, atravs de estudo prospectivo, aleatorizado, duplo-cego e com duplo controle. Resultado: a prece reduziu a variao da fagocitose de moncitos e neutrfilos tanto na anlise de casocontrole (P=0,041), quanto na anlise pr e ps-interveno (P=0,019), sem relao com a variao do nvel de estresse. Comentrios: estudo bem controlado indica que a prece pode atuar equilibrando funo do sistema imunitrio. Resumo: das 15 investigaes avaliadas, em 8 (53%) a prece provocou algum efeito sobre as pessoas que a receberam, em 1 (7%) no foi detectado qualquer efeito e em 6 (40%) os resultados foram inconclusivos por falhas metodolgicas.

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A prece e a cincia _________________

Todos os artigos referidos procuraram avaliar o efeito da prece utilizando, com grau varivel de adequao, a metodologia cientfica. Isto porque, em uma sociedade que cultua a Cincia como a grande Deusa, s considerado como verdadeiro aquilo que a Cincia consegue provar. Mas isto constitui uma grande falcia. Em primeiro lugar, porque o mtodo cientfico, embora altamente poderoso e desejvel no sentido de validar dados e informaes, muito limitado na sua capacidade de desvendar todas as verdades da vida e da natureza. Em conseqncia, as verdades cientficas so mutveis. Mudam medida que o homem amplia sua capacidade de ver e interpretar seu universo. Segundo, porque uma parcela considervel do que conhecemos atualmente provm de conhecimento emprico, ainda no comprovado pela metodologia cientfica. Por exemplo, a maior parte da prtica mdica contempornea no conta com fundamentao cientfica slida (Grimes, 1993), porque ou ainda no foram colocadas sob o escrutnio da metodologia cientfica, ou porque o foram e geraram resultados negativos ou inconclusivos (Smith, 1991). Devemos nos lembrar que a aspirina, uma das drogas mais utilizadas no mundo desde 1897 s teve seu mecanismo de ao esclarecido em 1971 (Vane e Botting, 2003). Nossos 74 anos de ignorncia sobre seu efeito no a impediram de funcionar como um dos mais poderosos analgsicos e antitrmicos conhecidos. E mais, a homeopatia passou a ser utilizada como mtodo teraputico h mais de 200 anos e ainda se desconhece seu mecanismo de ao, o que no impede que seja um mtodo eficaz em algumas condies clnicas (Cucheret e cols., 2000). Tambm desconhecemos o mecanismo de ao da vacina antivarilica (Sokhin e cols., 1977), o que no impediu que esta vacina erradicasse a varola da face da terra em 1978.

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Finalmente, a Cincia no dar respostas a todas nossas perguntas porque ela somente atua sobre as manifestaes do intelecto e existem manifestaes que transcendem o intelecto. Ai se situa a prece. Apesar de reconhecermos que a prece no pertence ao mbito do intelecto, porque se insiste em comprovar sua eficcia como preservadora da sade e indutora de cura por meio do mtodo cientfico? Deve-se reconhecer que, mesmo no meio cientfico, existe resistncia idia de se testar cientificamente o efeito da prece (ver Pande, 2000; Sloan e Bagiella, 2000; Chibnall e cols., 2001; Halperin, 2001; Bishop, 2003), em parte porque quase total, entre os cientistas, a descrena em Deus e na dimenso espiritual (Larson e Witham, 1998). E mais, no se espera que, mesmo que a cincia prove a total ineficcia da prece como adjuvante da cura, ela venha a deixar de ser utilizada nos momentos de angstia e sofrimento por pessoas de todos os credos e mesmo sem credo (Kavanagh, 2002). importante que se continue avaliando cientificamente o efeito da prece na tentativa de se validar sua utilizao em pessoas doentes e, deste modo, ampliar sua utilizao pelos profissionais da sade. Devemos lembrar que, embora a prece e outros mtodos de cura espiritual sejam amplamente utilizados por curadores de vrios pases como Inglaterra (Mills e Peacock, 1997) e Estados Unidos (Rosa e cols., 1998) e apesar de que quase metade dos pacientes internados se manifestarem favorveis a receber prece de seus mdicos (King e Bushwick, 1994) e a utilizarem com freqncia (McClain e cols., 2003; Tatsumura e cols., 2003), ainda existe grande resistncia por parte dos mdicos, e de outros profissionais de sade, em relao utilizao da prece por seus pacientes ou mesmo disposio para tratar de assuntos ligados espiritualidade ou religiosidade (Ellis e cols 1999, Mueller e cols., 2001). Existe ainda outra razo para que se continue aprofundando os estudos sobre os aspectos espirituais/religiosos associados ao indivduo enfermo: a possibilidade de que eles possam concorrer para agravar a doena. Um estudo recente mostrou que indivduos hospitalizados que

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experimentam conflitos associados espiritualidade/religio capazes de causar tenso e ansiedade (sentimento de punio ou abandono por Deus, questionamento do poder ou amor de Deus) apresentam significante piora da sade mental e maior mortalidade nos dois anos que se seguiram alta hospitalar (Pargament e cols., 2001).

Afinal, a prece cura? _________________

inacreditvel que at hoje nos perguntemos se o mtodo mais ancestralmentre utilizado para a cura a prece , de fato, cura. Embora o assunto venha despertando um interesse crescente da comunidade cientfica, ainda existem dvidas em relao resposta. Dos 15 artigos cientficos que analisamos, oito (53%) mostraram algum tipo de efeito da prece e em um, nenhum efeito foi demonstrado (7%). Se forem considerados somente os trabalhos com melhor metodologia (n=9), teremos que em oito deles (89%) a prece causou algum efeito detectvel nas pessoas que a receberam. Embora esses dados ainda no autorizem a adoo da prece como adjuvante teraputico, indicam indubitavelmente a necessidade de se continuarem e aprofundarem as pesquisas. Muitas perguntas necessitam ser respondidas: quando, quanto e por quanto tempo a prece intercessria deve ser feita em favor da sade de uma pessoa? por quantos intercessores? s durante a enfermidade ou mesmo depois da cura? a religio dos intercessores e dos que recebem a prece relevante? a prece feita por parentes e amigos influenciam os resultados dos estudos? a prece deve ser uniformizada? deve ser direcionada ou no direcionada? como definir com segurana os parmetros a serem avaliados, j que os efeitos potenciais da prece so desconhecidos? ou o tamanho das amostras a serem estudadas, j que a previsibilidade do fenmeno desconhecida? qual o efeito da prece sobre os intercessores?

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As falhas metodolgicas freqentes observadas nos artigos publicados constituem um dos grandes obstculos para comprovar o efeito curativo da prece. Um maior rigor metodolgico tem sido proposto (ver Targ 2002) e investigaes multicntricas, envolvendo um grande nmero de pacientes esto atualmente em progresso (ver Dusek e cols., 2002). Alm da prece, outras tcnicas de tratamento metenergtico (ex.: imposio de mos, toque teraputico, canalizao de energia, Reike) tm sido avaliadas (ver Astin e cols., 2000; Abbot e cols., 2001; Targ e cols., 2002), algumas com resultados muito promissores. Como provvel que o mvel de todos os processos de cura espiritual seja o mesmo (metenergia), uma avaliao global dos diferentes processos seria de grande valia.

Concluso __________

Quaisquer que sejam os resultados que as pesquisas alcancem, a prece continuar sendo sempre, como sempre foi, a voz silenciosa e sagrada que nos une a todos pela transcendncia. Atravs da prece continuaremos a sentir tanto nossa pequenez quanto a nossa grandeza. A pequenez de nos depararmos com o Todo, e a grandeza de nos sentirmos parte deste Todo.

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Espiritualidade e qualidade de vida: pesquisas em psicologia


Geraldo Jos de Paiva ___________________________________________

1. O tema geral Espiritualidade e Qualidade de vida de interesse para a Psicologia que, aqui como em outros casos, investigar na espiritualidade e na qualidade de vida o que h de psicolgico, isto , aquela faixa da realidade humana que no puramente lgica nem biolgica, mas exatamente psquica. No cabe a mim discutir em profundidade o que seja espiritualidade ou qualidade de vida, conceitos esclarecidos ao longo deste Encontro. So ambos termos que fazem parte da cultura contempornea e, como tais, so entendidos por todos em seu sentido geral e no raro discutidos em suas acepes particulares. Espiritualidade um conceito que conserva a riqueza mas tambm a ambigidade da caracterizao do esprito: afirma-se como sutil, insinuante, portador de liberdade mas, como o vento, sopra onde quer e muitas vezes no se sabe de onde vem nem para onde vai... Qualidade de vida diz respeito a um nvel integrado de satisfao e de bem-estar, mas resta a determinar o grau de satisfao e o bem-estar adequados a uma vida de qualidade. Pretendo ocupar-me com uma dimenso da qualidade de vida, a saber a que diz respeito sade fsica e mental. Quem, com efeito, lida com a qualidade de vida relacionada com a sade, fsica ou mental, esbarra freqentemente com a espiritualidade.

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Embora os profissionais da sade espelhem muito nitidamente o processo de secularizao, visvel, por exemplo, na transformao das santas casas em hospitais, na eliminao dos smbolos sagrados dos quartos e enfermarias e na substituio da presena religiosa pelo atendimento leigo profissional, o contato com o sofrimento, a doena e a morte de molde a despertar, tambm no sentido de reviver, nesses profissionais, um sentido espiritual e religioso. Esse sentido alcana o profissional da sade e a pessoa que objeto de seu cuidado, mas facilmente se expande para toda a rea da profisso, para os doentes e para as pessoas e eventos que compem as relaes de cuidado, de modo que no poucos profissionais da sade passam a viver e agir num mundo mais integrado, dotado de um sentido mais abrangente e enriquecido com um sentimento de maior confiana. Esse despertar no se restringe rea da sade fsica, onde a conscincia da impotncia mais brutal e, finalmente, incontornvel. Tambm na rea da sade mental a inquietao pela espiritualidade se faz presente, uma vez que nessa rea que a busca do sentido se manifesta de forma pungente (Safra, no prelo). 2. A busca espiritual parece um fato da cultura ocidental contempornea, que alguns chamam de ps-moderna (Falque, 2001; Saroglou, no prelo; Vergote, 1999a). Pode-se, de fato, pensar que o que caracterizou a cultura moderna, que se seguiu medieval e antiga foi autonomia da razo em relao religio, autonomia essa que submeteu investigao racional a realidade mundana como se Deus no existisse. Aceita-se que esse foi um resultado histrico complexo, cujas razes se encontram na filosofia grega enquanto crtica de seus incios mitolgicos e no monotesmo bblico (Freud, 1939; Hooykaas, 1972; Vergote, 2003). Com o exerccio da autonomia da razo, chegou-se razo
1

Secularizao: termo um tanto desgastado nas cincias sociais, refere-se ao fenmeno do recuo do sagrado e do religioso do mbito social e pblico para o mbito privado do indivduo e da famlia.

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instrumental, ao reconhecimento de provncias segmentadas na esfera da vida pessoal e coletiva, tendncia anlise, valorizao do indivduo, com seus efeitos benficos e malficos. Efeitos benficos foram, por exemplo, a constituio das cincias e das tcnicas, os direitos individuais, a independncia das naes. Efeitos malficos foram os excessos dessas realizaes, sob forma de cientismo, tecnocracia, individualismo, colonialismo e nacionalismo. Movimento de certo necessrio na histria da humanidade, que est clamando por um outro movimento complementar. A razo instrumental pede a emoo, a intuio, a inteligncia, a sabedoria; a anlise pede a reunio, a sntese; a autonomia pede a interdependncia e a responsabilidade; a valorizao do indivduo pede o bem-comum. Na dinmica desses movimentos, a ateno para a matria aspira hoje ateno pelo esprito, tanto mais porque, com exceo das posies declaradamente antitestas, sempre se vislumbrou nas fimbrias do conhecido o maravilhoso, o misterioso, o sagrado, o divino, conquanto nem em Plato o amor-desejo nem em Aristteles a racionalidade universal conduzissem a um divino pessoal (Vergote, 2003). 3. As formas como se d a ateno pelo esprito variam, mas nelas se reconhece um ponto comum. Esse ponto pode ser denominado holismo. Hlos, em grego, significa todo inteiro, O holismo a integrao da pessoa, do grupo, da sociedade, do universo num todo no fragmentado. Por significar inteiro, hlos tambm dotado de integridade, e significa sadio. O holismo , portanto, integrao e integridade, e por isso holismo tem a ver com sade. Por meio do holismo ligamos, portanto, a espiritualidade sade e qualidade de vida. 4. A busca da espiritualidade disse ser um fato da cultura ps-moderna. Por isso tipicamente um fato do Ocidente que, com a modernidade, passou pelo processo de secularizao. No , pois, o milnio que despertou o interesse pelas vrias formas, s vezes estranhas, da espiritualidade. O milnio foi, mais provavelmente, o catalisador das tendncias espirituais contemporneas.

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No se pense, contudo, que a diviso das pocas da histria humana seja ntida e simples. O Ocidente nunca foi inteiramente moderno e, por isso, no ser de uma s vez ps-moderno. Podemos, pois, imaginar que a busca ps-moderna da espiritualidade ocorrer mais naquelas pores do Ocidente que mais padecem da fragmentao induzida pela razo analtica, cientfica e tecnolgica

individualizante. Como variamos na medida dessa fragmentao, variamos na medida da busca da espiritualidade, ou seja, da recomposio do todo. Tampouco se pense que a busca da integridade se ope a qualquer distino, diviso ou separao analtica. Cada um desses procedimentos tem seu raio de ao e cada um deles legtimo. Baste pensar na situao da sade na poca pr-moderna, quando a falta de conhecimento analtico dos fatores da doena impedia o diagnstico, a preveno e o tratamento de praticamente todas as doenas. Seria, alis, contraditrio que o interesse pela integridade deixasse de integrar qualquer elemento valioso da experincia histrica. Tentativas de se compor a prpria cincia com a espiritualidade tm sido empreendidas explicitamente, por exemplo, por Needleman (1988) e por Sheldrake e Fox (1996), e uma de suas snteses conhecidas a hiptese Gaia (Champion, 1995). 5. O que, de incio, desconcerta o observador da busca de espiritualidade a profuso de suas formas. Existem desde buscas por espiritualidades tradicionais na cultura do Ocidente, passando por buscas de

espiritualidades consistentes em outras culturas, at buscas por espiritualidades amalgamadas de diversas procedncias, construdas segundo desenhos idiossincrticos. Consideremos alguns exemplos dessa profuso. a. O termo espiritualidade no novo. Antes, clssico na tradio crist. Fala-se de espiritualidade franciscana, carmelita, dominicana, luterana, calvinista, jansenista, jesutica e outras mais recentes. Nesse uso, espiritualidade uma forma particular de vivenciar a religio crist, e no se ope a ela. Consiste no cultivo intenso de uma parcela da tradio

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religiosa, sem desvinculao do corpo dessa tradio. Nesse caso no se configura o distanciamento entre o pessoal e o institucional, que alguns estabelecem como distintivo da espiritualidade por oposio a religio (Pargament, 1997 e 1999; Hill e Pargament, 2003) nem, muito menos, a recusa de um Deus pessoal em favor de um sagrado ou divino impessoal. Ainda assim fica mantida a peculiaridade do grupo menor dentro da instituio maior. Assistimos hoje retomada da busca de tais espiritualidades. Exemplar, para nossos tempos, a espiritualidade franciscana, voltada para a integrao do cosmos, que inclui homens, animais, plantas e astros. O interesse pela vida nos mosteiros parece fazer parte da busca de uma unidade vinculante anterior instaurao da modernidade. O caminho de Santiago , afinal, uma retomada da interpretao crist da vida humana como peregrinao. b. Muitas culturas no foram atingidas pela modernidade, definida como a instaurao da razo instrumental e analtica. Assim, as culturas do Oriente, da frica, dos redutos indgenas, com seus respectivos emblemas religiosos: o budismo, o hindusmo, o islamismo, as cosmologias indgenas e africanas. A busca da espiritualidade no Ocidente se tem voltado tambm para essas culturas, que conservaram a conscincia e a expresso muito mais do todo do que das partes. Assim, ioga, meditao transcendental, prticas zen, cultos afros (Leite, 1996), druidismo, reviviscncias clticas (Barker, 1995), religio do vegetal, xamanismos, entidades tectnicas (gnomos, duendes e, por extenso, anjos) tm sido procurados como caminhos de reintegrao da pessoa e do mundo. c. Existem tambm o que chamei de amlgamas extremamente

personalizados na busca do holismo. A comunho com as energias csmicas, por exemplo, a recepo de suas vibraes supem-se atingir-se por meio de objetos ou formas, tais como pedras, rvores, ervas, cristais, cores, pirmides. Integra-se, assim, uma comunidade

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csmica,

uma

conscientizao

planetria,

possivelmente

com

contatos extraterrestres por intermdio dos discos voadores, com expanso da conscincia na direo da convergncia harmnica. Embora o potencial humano permita essa integrao, ela no obtida automaticamente, seno por um esforo pessoal orientado por um guia, dotado de mediunidade ou de conhecimentos esotricos, tais como sabedorias antigas (gnoses vrias, astrologia, medicinas e terapias no estabelecidas) ou de dons pessoais (vidncia, percepes extrasensoriais telepatia, clarividncia, precognio, psicocinese) ou de tcnicas especializadas (tar, I-Ching, alinhamento dos chakras, numerologia, tai-chi-chuan, acupuntura). Essa realizao procurada no reino do oculto, facilitada com a disposio de pr-se a caminho (Rota 66), de sintonizar harmonias musicais diferentes (world, ethnic, new wave music), de tornar-se receptivo s sadas do corpo, como as relatadas nas experincias de quase-morte (near death), auxiliandose, quando necessrio, com drogas que induzem estados alterados de conscincia. Como disse, as pessoas variam muito na opo pelo uso desses diversos recursos e em sua composio. fcil reconhecer nessa descrio os traos peculiares da Nova Era (New Age), da feliz passagem de Peixes para Aqurio. Mas o prprio nome Nova Era nos recorda sua localizao ocidental: na perspectiva hindu, de Hare Krishna a Ananda Marga, anuncia-se a entrada na Idade Negra de Kali Yuga, que ser seguida da dissoluo do Universo (Schlegel, 1985, p. 76). 6. Espiritualidade, religio, sade e academia Os estudos acadmicos das relaes entre espiritualidade ou religio e sade tm sido sbrios. Uma apresentao crtica atualizada dos vrios aspectos dessas relaes pode ser encontrada no nmero 1, janeiro de 2003, da American Psychologist, sob a epgrafe Health and Religious Beliefs (MilIer e Thorensen, 2003; Powell, Shahabi e Thorensen, 2003; Seeman, Dubin e Seeman, 2003; Hill e Pargament, 2003).

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No que respeita sade fsica, Argyle e Beit-Hallahmi (1975) e Argyle (1993), organizando os dados principais de outras pesquisas, mostram que a freqncia semanal igreja correlacionou-se negativamente com

arteriosclerose, enfisema pulmonar, cirrose heptica, tuberculose, tricomonase, cncer cervical e bronquite crnica. Essas doenas tiveram maior incidncia nos freqentadores menos assduos. De outro lado, no houve correlao entre freqncia igreja e cncer do clon ou, para os catlicos do sexo masculino, entre freqncia igreja e cirrose heptica. Segundo os autores, a amplitude muito extensa dos efeitos registrados sugere que o fenmeno pode ser mais geral (1975, p. 124). Observe-se, porm, que a correlao no indica a direo da causalidade. Registram, alm disso, uma certa quantidade de provas de que a cura pela f (faith healing tem algum efeito, ao menos para os incmodos psicossomticos [que] cerca de 3% dos muitos milhares que visitam Lourdes so curados, ao menos parcialmente (1975, p. 126). Gartner, Larson e Allen (1991), em ampla resenha da literatura emprica sobre adeso religiosa e sade mental, falam da unanimidade dos achados em estudos de religio e sade fsica. Esses resultados podem ser compendiados nas palavras de Levin e Vanderpool (1987): a frequncia ao culto est significantemente associada com a sade numa direo positiva (1991, p. 7). Os mesmos Levin e Vanderpool (1987) estudaram a epidemiologia da religio, resenhando 27 estudos, em 22 dos quais encontraram correlaes positivas significantes entre freqncia igreja e sade fsica. Em 4 dos outros estudos, que no apresentaram significncia, os dados apontaram fortes tendncias para a associao benfica entre prtica religiosa e sade, Levin e Schiller (1987) examinaram uma massa de mais de 200 estudos epidemiolgicos que empregaram como varivel independente a religio. Os estudos puderam ser organizados em nove reas de sade: doena cardiovascular, hipertenso e ataque cardaco; colite e enterite; estado geral de sade; mortalidade geral; cncer uterino e cervical; todos os outros tipos de cncer no uterinos, mortalidade no clero; cncer na India. Os autores concluem que h superabundante material que indica a

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associao de fatores religiosos com a sade e sugerem, como hipteses de futuro trabalho interdisciplinar, que se procure no sistema nervoso o lugar do mecanismo pelo qual a f ou as crenas religiosas [...] promovem o bem-estar (1987, p. 24). Mclntosh e Spilka (1990) compararam diversas medidas de sade/doena com medidas de religio e encontraram, por exemplo, que a orientao religiosa intrnseca se correlaciona negativamente com o escore total de doena, com os fatores somticos viscerais e respiratrios e com 13 indicadores de doena: enjo, vmito, otite, rinite, tontura, dores do peito, falta de ar, mononucleose, fadiga, infeco da bexiga, asma, prurido e lcera. Paralelamente, a orao se correlaciona negativamente com o fator respiratrio e com 4 itens de doena: cansao, dor de cabea, rinite e tosse seca. No se encontrou nenhuma relao positiva significante entre religio intrnseca e orao, de um lado, e algum indicador de doena, de outro, com a curiosa exceo da relao entre orao e gengivite... (p<, 05). Quanto existncia de um fator causal religioso por detrs da sade, os estudiosos diferem. Argyle e Beit-Hallahmi (1975) sugerem que a causalidade indireta, enquanto a religio promove hbitos sadios, relaxamento das tenses e apoio do grupo. Levin e Schiller (1987) no se sentem em condio de responder devido falta de controle de outras variveis, associadas ou confundidas com as variveis religiosas. Gartner e colaboradores (1991) tambm apontam essa dificuldade, mas citam estudos sobre doenas cardacas e presso arterial em que, controlado o nvel de consumo de tabaco, permaneceu a mesma conexo entre religio e sude. Mclntosh e Spilka (1990) propem que o coping, ou seja, o enfrentamento do estresse, um fator importante no processo da doena e da cura, uma vez que influi na fisiologia do stress, que afeta negativamente a sade pela supresso do sistema imunolgico. No que respeita relao entre religio e sade mental os estudos contemporneos, de carter estritamente clnico ou de carter mais social e emprico, fornecem uma viso mais matizada do que a notada por Deconchy (1970) na escola francesa de psicologia, que tendia a patologizar o fenmeno

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religioso, de modo que a religio, sobretudo em suas realizaes mais notveis, como a dos msticos, indicaria um dficit estrutural ou funcional do psiquismo. Corveleyn e Lietaer (1994), em ampla resenha, demonstram como a partir da dcada de 80, ao contrrio do que aconteceu com a Psiquiatria, cresceu o interesse da Psicologia em estudar a influncia da religio no bem-estar mental. Nos dias de hoje, notam, so predominantes dois pontos de vista: o de A. Bergin, favorvel influncia benfica da religio sobre o psiquismo, e o de A. Ellis, desfavorvel. Os estudos empricos, baseados em testes de

personalidade e aplicados a casos particulares contra o fundo de uma distribuio desfavorveis estatsticamente religio, normal as da populao, tendem a ser

enquanto

pessoas

religiosas

apresentam

comportamentos ou traos entendidos como patlogicos. Deve-se, contudo, levar em conta a ideologia embutida nesses testes. Neles, atitudes tradicionalmente crists, por exemplo, so contrapostas a valores seculares da personalidade. Firmeza de convio (ortodoxia) contraposta a flexibilidade cognitiva; humildade entendida como auto-depreciao; oferecer a outra face como equivalente a fraqueza de carter ou covardia. Gartner e colaboradores (1991), em minuciosa reviso da literatura emprica, apresentam estudos que revelam associao positiva entre religio e sade mental, estudos que apontam associao ambgua ou complexa entra ambas e estudos que mostram associao negativa. A primeira classe de estudos utiliza o que os autores denominam variveis duras da sade, como sade fsica,

longevidade, suicdio, uso de drogas, abuso de lcool, delinqncia e satisfao conjugal. A segunda classe, tipicamente, se caracteriza pelo entendimento e mensurao da religio em dimenses ou fatores diversos, o que explicaria, de modo geral, a ocorrncia de patologias em associao com a religio extrnseca e sua no ocorrncia em associao com a religio intrnseca. A terceira classe de estudos utiliza variveis doces, tipicamente respostas de lpis-e-papel a testes de personalidade (v.g., o Personal Orientation Inventory, a Escala da Fora do Ego do MMPI), cujos constructos tericos esto sujeitos a discusso.

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7. Concluso Neste Encontro, Religio, Religiosidade e Espiritualidade esto

relacionados com a Qualidade de Vida. De um ponto de vista mais abrangente, cultural e no exclusivamente psicolgico, julgo importante no subordinar a religiosidade e a espiritualidade qualidade de vida. A qualidade de vida no me parece um objetivo assaz digno nem da religiosidade nem da espiritualidade. Caso se subordinasse a religiosidade/espiritualidade qualidade de vida voltaramos questo da religiosidade/espiritualidade como meios para a obteno de um fim extrnseco a ela ou, em outras palavras, clssica mas um tanto ultrapassada questo religio extrnseca vs. religio intrnseca. Mesmo na candente questo da sade, fsica e mental, que muitos julgam ser o componente mais valioso da qualidade de vida, talvez estivssemos dando um passo atrs no desenvolvimento espiritual e religioso da humanidade se, como nas religies da Antiguidade e nas religies da natureza, colocassemos a sade como compondo uma unidade com as entidades divinas e suas foras. No estou, contudo, em situao de historicamente excluir esse passo atrs porque possvel que contemporaneamente para muitos de ns, talvez para subculturas ou inteiras culturas, seja necessrio reencontrar o piso do sagrado para transitar em direo ao encontro interpessoal com um Deus histrico, isto , que se apresenta em primeira pessoa (Vergote, 1997; 1999b).

Referncias ___________

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Universidade, cincia e espiritualidade


Malvina do Amaral Dorneles ___________________________________________

Num

contexto planetrio e csmico de novas lgicas e sensibilidades, a

Universidade enfrenta novos desafios, tais como: temas considerados novos, emergentes na Sociedade e na prpria Universidade e que ainda no possuem uma insero consolidada nos fazeres e saberes do cotidiano acadmico; ou temas cuja abordagem requer uma transversalidade terico-conceitualmetodolgica pelas diferentes reas do conhecimento, nomeados como interdisciplinares e transdisciplinares. Dessa forma, provocada e convocada a inaugurar uma nova prtica acadmica e a se disponibilizar enquanto instituio atravs de uma sinergia e sincronismo institucional, que possa se traduzir em promoo e produo de conhecimento de forma interdisciplinar e multidimensional. Tudo isso, sem perder a perspectiva da pluralidade concorrente ou divergente de fazeres e saberes que apresentam caractersticas diferenciadas, objetivos mltiplos, interesses diversificados, posturas terico-metodolgicas variadas. Esse referencial traz uma mudana no entendimento da natureza organizacional da Universidade e implica numa nova tica do fazer cincia e das suas prticas acadmicas, pois a considera no apenas como um lugar de produo e aprendizado de conhecimentos, mas tambm como um lugar de cultura, de arte, de espiritualidade e de vida, que possa contemplar alguns aprendizados que promovam atitudes, tais como prope Basarab Nicolescu (2000, p. 13-29), num texto chamado Um novo tipo de conhecimento transdisciplinaridade:

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(1) o de uma atitude transcultural que proporcione a abertura a todas as culturas e possibilite a vivncia dialgica, onde nenhuma cultura ocupe um lugar privilegiado mas seja percebida como atualizao das potencialidades do ser humano em um lugar especfico do planeta e em um momento especfico da histria; (2) o de uma atitude transreligiosa que se manifeste atravs da experincia profana de existir no mundo com os outros em religao, reconhecendo e respeitando o Outro como legtimo outro; (3) o de uma atitude transpoltica e transnacional que reconhea a Terra como a ptria me e preserve o que h de mais criativo e mais essencial na poltica e na nacionalidade a favor do respeito pela dignidade do ser humano. Ou seja, a Universidade como o lugar de um novo tipo de humanismo que privilegie uma formao apropriada s exigncias destes novos tempos, onde o mundo emerge da coexistncia entre a pluralidade complexa e a unidade aberta, constitudo por uma realidade multidimensional e

multirreferencial, onde nenhum dos diferentes e concomitantes nveis de realidade constitui um lugar privilegiado para compreender todos os outros. Essa nova viso de mundo, que exige uma concepo mais dinmica e inquieta do processo de conhecimento, possibilita a busca de estudos e reflexes, amparados na sensibilizao intuitivo-reflexiva que valoriza o pensamento transdisciplinar na anlise e voltados para as questes que gravitam em torno das prticas tico-poltico-institucionais e esttico-afetivoexistenciais em suas diferentes dimenses e manifestaes. Pensar a relao Cincia e Espiritualidade exige buscar a produo histrica da organizao e institucionalizao da Cincia e a conseqente legitimao do que se entende por Cincia e pensamento cientfico. Conduz a um dar-se conta de que, tanto no pensamento oriental quanto no pensamento ocidental, a produo da Cincia a aposta do ato de f da aventura humana

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na construo da possibilidade de um viver melhor e mais feliz, de um mundo mais solidrio e menos desigual. No entanto, essa mesma Histria da Cincia, mostra que a cultura ocidental tem apostado num ato de f de que o conhecimento permite o controle e de que a Cincia ocidental e a tecnologia so domnios de explicaes e aes que fazem referncia a uma realidade e permitem a predio e o controle. Ora, essa nsia na busca do controle tem provocado uma

racionalizao de todos os mbitos da vida, promovendo uma dominao que exclui o outro e o nega, impedindo uma escuta sensvel ao em-se-fazendo da vida cotidiana, que nos mostra que controlamos muito pouco e que o conhecimento, quando existe independente de dogmas, leva ao entendimento e compreenso. Essa lgica de pensamento, encontra amparo numa outra Histria das Cincias: que tem ocorrido de forma paralela, alternativa, muitas vezes clandestina, mas ligada e inseparvel histria oficial da Cincia; que se recusa ao claustro disciplinar e metodolgico da verdade nica, linear, materializada e reduzida ao antropocentrismo sacralizador da lgica humana como medida do mundo e da vida; que se constitui em campos de conhecimento hibridizados que fazem reaparecer cada vez mais a unicidade multidimensional da realidade bio-antropo-scio-espiritual; que promove a re-ligao entre o Universo, o planeta Terra, a Vida e o ser humano simultaneamente biolgico, fsico, sciocultural e espiritual, e o reencontro com o assombro original frente ao mistrio que sempre coloca as questes fundamentais de todos os tempos: quem somos? de onde viemos? que mundo esse? qual o sentido e o fim da vida? A presena recursiva dessas questes mais profundas na Histria da Cincia rompe com a causalidade linear que ignora: que as teorias cientficas

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no so o puro e simples reflexo das realidades objetivas, mas co-produtos das estruturas do esprito humano e das condies socioculturais do conhecimento; algumas teorias se constituem em ortodoxia intelectual que adquire autoridade moral; que o sujeito que conhece no pode ser dissociado do objeto do seu conhecimento; que a pessoa-humana-sujeito-do-conhecimento um ser fundamentalmente espiritual; e que a totalidade do Universo para se tornar compreensvel necessita que o ser humano consiga reunificar, religando-as, suas duas dimenses mais fundamentais: a fsica e a espiritual. Essa compreenso recebe uma contribuio e sistematizao valiosa atravs do pensamento de Humberto Maturana (1998, p. 54), para quem a cincia e a validade das explicaes cientficas no se constitui nem se funda na referncia a uma realidade independente que se possa controlar, mas na construo de um mundo de aes comensurvel com nosso viver. Para esse bilogo pesquisador, as explicaes cientficas fazem referncia a realidades experimentadas, vividas pelo observador. Quando pretendemos ter acesso a uma realidade, que julgamos independente, estabelecemos uma pretenso de verdade que no questiona as origens das habilidades cognitivas do observador e exige uma petio de obedincia a uma suposta realidade transcendente, que valida nosso conhecer e nosso explicar. E que estabelece que a universalidade do conhecimento se funda nessa objetividade. Dessa maneira, uma certa explicao vlida, numa rea qualquer, porque satisfaz o critrio de validao, que constitui essa rea como um domnio explicativo da experincia, com elementos da experincia que constitui essa rea. Por esse caminho explicativo, podemos intuir que h muitos domnios explicativos e cada um deles um domnio de objetos constitudos como explicao da experincia, sendo, portanto, um domnio da realidade. Dessa forma, possvel entender que a prpria noo de realidade, tanto num como no outro caminho, uma proposio explicativa. E, portanto, uma construo scio-cultural.

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Steven Pinker (2002, p. 62-73), na sua obra Como a mente funciona, afirma que tanto a Psicologia Evolutiva quanto a Neurocincia chegaram a concluses que todas as grandes religies observam: a de que a vida mental muitas vezes uma luta entre desejo e conscincia, e que entender no perdoar. Para esse autor, nesta era cientfica, entender significa tentar explicar o comportamento como uma complexa interao entre (1) os genes, (2) a anatomia do crebro, (3) o estado bioqumico deste, (4) a educao que a pessoa recebeu na famlia, (5) o modo como a sociedade tratou esse indivduo e (6) os estmulos que se impem pessoa. Frente a esse desafio, as duas questes mais profundas sobre a mente so: O que possibilita a inteligncia? e O que possibilita a conscincia?. Segundo o referido autor, com o advento da cincia cognitiva, a inteligncia tornou-se inteligvel mas a conscincia ou sensibilidade continua um enigma embrulhado em um mistrio dentro do impenetrvel. Entende a inteligncia como a capacidade de atingir objetivos diante de obstculos, por meio de decises baseadas em regras racionais. Em outras palavras, temos desejos, procuramos satisfaz-los usando crenas, as quais, quando tudo vai bem, so pelo menos aproximadamente ou probabilisticamente verdadeiras. Por sua vez, a conscincia tem sido apresentada, na perspectiva de Pinker (2002, p. 142), com diferentes sentidos: no sentido de autoconhecimento, onde a conscincia entendida como Construir um modelo interno do mundo que contm o eu, refletindo-se sobre o prprio modo de entender do indivduo; no sentido de acesso a informaes, abrangendo a distino freudiana entre mente consciente e mente inconsciente; no sentido de sensibilidade, enquanto experincia subjetiva, percepo dos fenmenos, sentimentos brutos, primeira pessoa do presente do indicativo, aquilo cujo como , ser ou fazer algo, se voc precisa perguntar jamais saber; aquele no qual a conscincia parece um milagre.

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Esse terceiro sentido no dispe, at agora, de apoio cientfico para o seu entendimento. Mas no ter explicao cientfica para a sensibilidade no equivale a dizer que a sensibilidade no existe. Apesar dos palpites, o mistrio da sensibilidade permanece um mistrio, como impondervel, um tema no para a Cincia mas para a tica, as tradies e religies. Para Pinker (2002, p. 583-585), entre os problemas que continuam a desconcertar a mente moderna, alguns enigmas so: (1) a experincia subjetiva (no no sentido de acesso a informaes ou auto-reflexo) no sentido de saber a sensao; (2) a questo do eu na perspectiva do que , ou onde fica, o centro unificado da sensibilidade que surge e se extingue, que muda com o tempo mas permanece a mesma entidade e que tem um valor moral supremo; (3) o livrearbtrio, em que as aes podem ser uma escolha pela qual se responsvel, porm decorrentes de eventos, alguns determinados (genes) outros aleatrios (conjunturas scio-culturais); (4) o significado (como um ser finito pode se comunicar e atribuir significado a conjuntos infinitos, do qual teve contato com uma ntima amostra); (5) o conhecimento (como sei com certeza que sou isto e no aquilo?); (6) a moralidade (o que significa dizer que no se deve fazer isto ou aquilo?). Os pensadores, ao longo das eras, tm gravitado em torno de algumas solues: as solues msticas e religiosas e as solues filosficas que, na Modernidade tm se apresentado como: ou que as misteriosas entidades so uma parte irredutvel do universo, e pronto; o universo tem conscincia e acabou-se; ou negar que existe um problema, questo, mistrio, enigma; se no podem ser conferidas por comprovao matemtica ou testes empricos, no tm sentido; ou domesticar o problema, desdobrando-o em problemas e significados que podemos resolver. Pinker (2002, p. 587-590) apresenta uma soluo diferente: talvez os problemas filosficos sejam difceis no porque sejam divinos, irredutveis, sem

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sentido ou cincia rotineira, mas porque a mente do Homo sapiens no dispe do equipamento cognitivo para resolv-los. Viveramos a tragdia de que a coisa mais inegvel que existe, nossa prpria conscincia, estaria para sempre alm do nosso entendimento conceitual. Nessa perspectiva, o saber cientfico sobre o qual nossa cultura se apia para contextualizar a condio humana se sabe provisrio e encontra seus limites no mistrio da origem referente ao Universo e Vida, a partir do qual intervm opes filosficas e crenas religiosas atravs de culturas e civilizaes (Morin, 2000). significativa a ausncia de discusses quanto ao lugar da espiritualidade nos currculos escolares em geral, e nas universidades em especial, sobre a importncia da Espiritualidade e da Religio nas vidas das pessoas, omitindo um aspecto fundamental da experincia e do pensamento humanos. Alm de desconhecer as bases religiosas e teolgicas da civilizao ocidental e suas contribuies filosofia, literatura, aos cdigos morais e legais, ao desenvolvimento das instituies polticas e governamentais e aos costumes de nossas sociedades, onde as experincias msticas e espirituais esto presentes. Algumas pesquisas cientficas tm mostrado: que a espiritualidade um fator importante nas vidas das pessoas, especialmente no que diz respeito ao campo da sade; que a identificao religiosa pode afetar a relao psicoteraputica no curso e no resultado da terapia; que pode estar associada com altos nveis de sade mental e fora do ego, que influencia na diminuio do estresse, etc. Mesmo assim, a espiritualidade segregada do discurso intelectual e relegada a uma viso predominante na academia de que um resduo cultural irracional. Os estudantes com interesses e preocupaes espirituais aprendem que a Universidade no validar ou alimentar seus interesses e que, portanto, devem ou suprimir sua vida espiritual ou coloc-la a parte de sua educao formal.

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No entanto, j existem alguns movimentos, que encontram insero nas Universidades atravs de alguns professores pesquisadores

organizados em Centros, Grupos ou Ncleos, que, atravs de trocas de informaes e desenvolvimento de propostas cientficas, tentam introduzir acrscimos e mudanas nos currculos acadmicos. Estamos, pois, no caminho de uma Cincia com Conscincia, conforme nos incita Morin, em sua Teoria da Complexidade.

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Psicoterapia e espiritualidade: convergncia possvel e necessria


Jlio Peres ___________________________________________

O psiquismo e sua verdade ________________________

A distino e a interface entre a realidade e a fantasia no mbito psquico no esto claramente demarcadas. Condutas objetivas do dia-a-dia muitas vezes so embasadas em referncias subjetivas, ou mesmo em crenas que no so comprovveis ou mensurveis por mtodos de investigao cientfica disponveis na atualidade. A crena em Deus, ainda que Este no possa ser evidenciado com os atuais instrumentos de investigao, um exemplo de como a subjetividade pode influenciar e modificar respostas emocionais e comportamentais. Recorremos aos estudos realizados a respeito das memrias emocionais para ilustrar a intrigante influncia do subjetivo na realidade psicolgica. consenso que o acervo das memrias um dos aspectos cruciais que torna cada ser humano um indivduo, um ser para o qual no existe outro idntico mesmo em casos de igualdade gentica (Izquierdo, 2002). Os eventos carregados de excitao emocional prazerosa ou desagradveis so mais lembrados que os eventos emocionalmente neutros, por indivduos

neurologicamente saudveis (Hamann, 2000). No entanto, as memrias

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carregadas de emoo no so estticas, mas, so interpretaes, novas verses reconstitudas do evento original (Damsio, 1995). O crebro no armazena memrias emocionais ou traumticas, mas armazena traos de memrias, que so usados em circuitos neuronais para reconstruir lembranas, nem sempre expressando um quadro fiel experincia do passado (Baddeley, 2000). Loftus (1996) observou, em vrios estudos, imprecises do processo de recordar demonstrando o fenmeno das falsas memrias. Leichtman (2000) revelou que as similaridades entre memrias falsas e verdadeiras so mais profundas do que os pesquisadores tm pensado at ento. Alm disso, McNally (2003) reporta que respostas aos traumas so orientadas tambm por crenas emocionais independente de sua assertividade ou preciso. Beckman (2003) chama ateno em seu artigo Falsas Memrias, Dor Verdadeira, sobre as respostas neurofisiolgicas compatveis as observadas em pacientes com Transtorno de Estresse Ps Traumtico, que memrias genunas, porm de eventos impossveis de terem acontecido, podem gerar. Assim, fica evidente que a subjetividade entre outras incontveis variveis pode influenciar respostas objetivas, ainda que os referenciais sejam falsos. Mas, de fato todas as subjetividades seriam falsas, imaginrias ou fantasias? Independentemente de se acreditar ou no na espiritualidade, esta poderia ser real? Mesmo os que no tem este sistema de crenas estariam sujeitos a influncia da espiritualidade? Estudos devem ser realizados para nos aproximarmos das respostas a estas questes. Em reviso sistematizada dos estudos a respeito da influncia da religiosidade e da espiritualidade publicados em peridicos indexados na ltima dcada, Koenig (2001) chama ateno para alguns achados significativos. A melhor qualidade de vida de pessoas que atravessam graves dificuldades cultivando a ligao com a espiritualidade foi constatada, evidenciando vrios estudos a relevncia do aspecto espiritual na sade do ser humano. A significativa maioria dos estudos mostrou o impacto

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positivo da espiritualidade no processo de recuperao psicolgica e fsica de pacientes que passaram por enfermidades severas.

Um pouco da histria do distanciamento espiritual ____________________________________________

O interesse sobre o esprito sempre existiu no curso da histria humana, a despeito de diferentes pocas ou culturas. A tradio filosfica ocidental abordou a idia da sobrevivncia da alma aps a morte fsica e a continuidade de sua jornada evolutiva a partir dos gregos antigos rficos, que influenciaram Pitgoras, Scrates e Plato (427-347 a.C.). As razes da cincia ocidental, assim como da psicologia, remontam tambm Grcia Antiga, quando o filsofo Aristteles (384-322 a.C.) produziu o antigo escrito Acerca da Alma, referenciado muitas vezes como o primeiro manual de psicologia. Este mestre da cincia antiga considerava a alma como uma fora incorprea que movia e dominava os corpos. Tratou tambm de importantes problemas que ainda hoje so discutidos e no respondidos como os fundamentos biolgicos da vida anmica (De lAme, 1990). As contnuas reflexes da humanidade sobre si mesma e sobre a vida, sobre as emoes, o por que da existncia, do nascimento e da morte deram origem filosofia, reconhecido bero da psicologia. Todavia, o termo psicologia, onde reside a raiz etimolgica psich (alma) + logos (razo, estudo), surge no final do sculo XVI com Rodolfo Goclnio e a publicao Psychologha, hoc est de hominis perfectione, animo et in primis ortu eius, commentationes ad disputationes. A proposta essencial da psicologia foi em sua origem o estudo e a compreenso do esprito. Possivelmente, a psicologia ocidental traria contribuies mais profundas e importantes a todo o universo cientfico se o esprito permanecesse como tema central dos seus estudos, pesquisas e

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investigaes. O distanciamento do tema fundamental, que esta cincia pretendia originalmente estudar, deve-se em parte pela resistncia dos mtodos cientficos ocidentais em investigar o no palpvel. Esprito, do latin spiritus, significa literalmente respirao. O conceito est ligado essncia no-material que se manifesta como o princpio animador da vida orgnica. Atualmente, os termos alma, esprito, eu e tambm mente so encontrados como definio de psych. Objetivando tratar, remover ou modificar sintomas de natureza emocional e promover o crescimento e o desenvolvimento da personalidade surgiram em meados do sculo XIX as psicoterapias no ocidente. Estas variam em relao s escolas filosficas, s perspectivas epistemolgicas e s teorias e mtodos que utilizam como orientao de suas intervenes prticas. Ao longo da histria, o universo acadmico ocidental e conseqentemente a psicologia se distanciaram do conceito esprito. Reconhecidas abordagens psicoterpicas como o behaviorismo de Watson, a psicanlise de Freud e a Terapia Cognitivo-Comportamental de Beck no consideraram em seus mtodos o esprito, mas sim a mente. Tais referenciais foram e so transmitidos dentro do universo acadmico, que segundo Thomas Kuhn (1962) um importante propagador e mantenedor de paradigmas numa sociedade. Diante desses dados, surge a pergunta: como e por qu o ocidente se distanciou do conceito original de psyqu associado a esprito e alma fortalecendo a associao desse radical com o conceito mente? Algumas reflexes podem ajudar a responder parcialmente essa questo. A primeira dissecao de um cadver em pblico ocorreu em 1315, pelo cirurgio italiano Mondino de Luzzi (2003), que publicou o primeiro manual confivel de anatomia. Este evento, assim como outros, poderiam ter ocorrido antes. Durante sculos no ocidente, o poder religioso, que exercia o suposto saber sobre as questes do esprito, retardou com proibies severas

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importantes investigaes pertinentes natureza humana, incitando uma incompatibilidade, generalizada ao longo do tempo, entre as reas religio e cincia. Segundo Reiser (1983), desde as contribuies trazidas com as primeiras dissecaes, a idia de dividir e estudar pores do corpo pareceu ser natural e desejvel. Henry Cinzento escreve em 1858 um dos livros mais populares que a histria da medicina j teve: Anatomia descritiva e cirrgica. Em seguida, Walter Bulloch manufatura em 1879 o primeiro microscpio com boa preciso para estudos mais detalhados e minuciosos do corpo humano. A seqncia de avanos no desvendar dos mistrios do corpo favoreceu uma forte associao no ocidente entre a cincia e as exploraes do corpo. Assim, fazer cincia passou a ser investigar o corpo (do latim, corpus: parte essencial), considerado de fato a essncia. Apesar de muitos mistrios do corpo estarem longe de serem desvendados, os mistrios do esprito no pareceram to importantes como objeto de estudo academia, que talvez de maneira noconsciente se encontrou embevecida com os avanos quanto ao conhecimento e controle do corpo. Decorrente das influncias desta linha histrica, nas ltimas dcadas, a formao acadmica de profissionais ligados rea da sade tem enfatizado a especializao e, no raras vezes, o minucioso aprofundamento na diviso das seces dos seguimentos das partes. Tal perspectiva vem criando uma gerao de profissionais de sade especializados em fatias cada vez mais especficas do ser humano. De fato, a nfase na especializao associada aos avanos tecnolgicos tem mostrado significativos avanos no diagnstico e tratamento fisiolgico de patologias e psicopatologias, porm, deixando a parte outros campos igualmente importantes, complementares e interdependentes ao equilbrio dos indivduos (Raiser, 1983). A viso do ser humano que o mbito acadmico ocidental promove, est diretamente relacionada perspectiva de atuao que o psiclogo ir desenvolver em seu trabalho. Assim, a referncia

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fragmentada do homem transmitida na academia se manifesta freqentemente no relacionamento do profissional com o sintoma, e no com o ser humano integral, que em certo momento ocupa a condio de paciente. Infelizmente, com o distanciamento do aspecto espiritual, as psicoterapias ocidentais tambm se distanciaram de conhecimentos fundamentais ao processo de cura.

A demanda reprimida e o renascimento do interesse em investigar a espiritualidade _________________________________________________________

perceptvel um recente movimento de abertura do meio acadmico ocidental s propostas teraputicas que consideram o esprito e a espiritualidade. Em resposta ao crescente interesse, procura e uso de terapias alternativas que inserem a espiritualidade nos Estados Unidos (EUA), o Instituto Nacional de Sade (NIH) fundou em 1998 o Centro Nacional de Medicina Complementar e Alternativa, para incentivar pesquisas nesse domnio ainda pouco conhecido e pesquisado pelo ocidente. Estudo publicado com o auxlio deste centro mostrou que 47% dos profissionais de sade em geral utilizam, neles prprios, terapias alternativas, mas no em seus pacientes (Wilson, 2000). Um especial setor da medicina tem avanado mais que a psicologia com importantes estudos e contribuies sobre a questo espiritualidade. Em estudo epidemiolgico, Koenig (2001) constatou-se que 95% dos americanos acreditam em Deus ou num Esprito Universal, 77% acreditam que os mdicos devem considerar as suas crenas espirituais, 73% acreditavam que devessem compartilhar as suas crenas religiosas com o mdico, 66% manifestaram interesse de que o mdico pergunte sobre sua espiritualidade, mas apenas 10 a 20% relataram que os mdicos discutiram a espiritualidade com o paciente. Diante do crescente interesse e procura de tratamentos que inclussem a

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espiritualidade o American College of Physicians estabeleceu um consenso sobre quais questes o mdico deve fazer ao paciente grave: (1) A f (religio, espiritualidade) importante para voc nesta doena? (2) A f (religio, espiritualidade) j foi importante em outras pocas da sua vida? (3) Voc tem algum para discutir as questes religiosas? (4) Voc gostaria de explorar as questes religiosas com algum? Porm, ao verificar as respostas dos mdicos Koenig (2001) observou que 64 a 95% acreditam em Deus, 77% acreditam que os pacientes devem relatar suas crenas para a equipe mdica, 96% acreditam que o bem-estar espiritual importante para sade, contudo, apenas 11% perguntam com freqncia sobre questes religiosas e espirituais. Por qual razo, apenas 11% dos mdicos perguntaram aos seus pacientes questes sobre religiosidade e espiritualidade se 96% acreditam que o bem-estar espiritual importante para sade de seus pacientes? Alm disso, por qual motivo 47% dos profissionais de sade utilizam, neles prprios, terapias alternativas que inserem a espiritualidade, mas no indicam aos seus pacientes? Talvez o constrangimento de um novo comportamento, no referenciado nos paradigmas vigentes de conduta mdica tenha relao com a contradio crena-conduta observada nos estudos citados. Por outro lado, a medicina oriental que tambm integra o universo psicolgico, preservou a viso do homem como um ser fsico e espiritual em suas prticas milenares como a acupuntura, que continuam perenes at hoje. Karasu (1983), em reviso sobre a epistemologia das escolas psicoterpicas do ltimo sculo assim como dos ensinamentos contidos nas prticas teraputicas milenares, mostrou que as abordagens envolvidas com processos de cura universais perduram no tempo pelos bons resultados adquiridos. O autor conclui que um psiclogo, para de fato ser terapeuta, deve conhecer com profundidade a realidade espiritual e cultivar o seu desenvolvimento. S ento, o profissional poder guiar o paciente para o encontro do seu Eu verdadeiro e assim, o

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processo de cura ser alcanado. Possivelmente, os estados alterados de conscincia como acesso ao conhecimento armazenado pelo esprito, e muitas vezes no acessados em estados de viglia, devem ser mais estudados, conhecidos e ento, utilizados pela psicoterapia ocidental.

O complexo mente-corpo-esprito _____________________________ Em meados do sculo XVII, o metafsico Ren Descartes argumenta em seu livro Le Discours De La Mthode que [...] a alma pela qual sou o que sou, inteiramente distinta do corpo, e, mesmo se o corpo no existisse, ela no deixaria de ser tudo o que , pontuando os pressupostos do dualismo. Assim, a alma, ainda que interligada ao crebro, teria independncia e autonomia a despeito da morte fsica. Nessa dcada, Damsio e vrios colegas da neurocincia argumentam que a mente tem uma base fsica, que o crebro, e sem o substrato neural no haveria como a mente se manifestar (Damsio, 1995). Hoje, esta posio tem sido questionada por estudos de psiquiatras e neurologistas a respeito dos estados de quase-morte (EQM), que mostram o relato assertivo de vrios pacientes sobre situaes ocorridas durante o estado de coma, enquanto no havia o substrato neural para o crebro perceber qualquer ocorrncia. Em artigo sobre o tema, Fenwick (2002) lana questionamentos interessantes a respeito de como seria possvel indivduos em coma perceberem situaes ocorridas durante o atendimento de emergncia enquanto o crebro no tinha condies de registrar qualquer informao? Seriam essas percepes registradas em outra instncia no fsica, como o esprito, que independe do funcionamento cerebral? Grayson (2000) mostrou, que o padro dissociativo de sintomas (separao de pensamentos, sentimentos ou experincias fora da corrente usual de

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conscincia e memria) relatados por pessoas que vivenciaram EQM foi consistentemente no patolgico, comparado a padres apresentados por pessoas com transtornos psiquitricos ou em resposta ao estresse agudo. Astin e seus colegas (2000) em reviso dos estudos randomizados sobre a eficcia de tratamentos de cura a distncia (especialmente prece) observaram que 57% deles obtiveram resultados positivos estatisticamente significantes. Tais estudos em conjunto fortalecem cientificamente a evidncia da espiritualidade. Atualmente, alm da espiritualidade, a reencarnao passou da esfera religiosa e filosfica para o campo das investigaes com metodologias cientficas. O tema tem sido estudado com seriedade e publicado em revistas cientficas de forte impacto no universo acadmico como Psychol Psychother, J Nerv Ment Dis, The Lancet, Medical Hypotheses e outras. Estudos metodolgicos de confrontao sobre lembranas espontneas de vidas passadas relatadas por crianas de diversas culturas, demonstrando consistncia hiptese da reencarnao (Stevenson, 1983). Nos inmeros casos estudados, Stevenson (1988) e Haraldson (2000) referem que a reencarnao oferece uma possvel explicao aos comportamentos incomuns, no produzidos ou imitados no contexto familiar.

Universalidade do fenmeno? Novos paradigmas a caminho? _____________________________________________________

Se de fato, a espiritualidade passar a ser um fenmeno verdadeiro e reconhecido pela cincia ocidental, como poderamos rever os paradigmas da psicologia contempornea? Como se manifestaria este fenmeno na psique e no comportamento humano? Apenas a gentica combinada s influncias do meio-ambiente poderiam explicar todas as peculiaridades e anormalidades da personalidade humana? Thomas Kuhn (1962) relata que os estudos pelas

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janelas de referenciais tericos podem negligenciar fenmenos observveis por outros paradigmas mais abrangentes. Por exemplo, o paradigma da fsica mecanicista foi transposto pelo paradigma da fsica quntica, que trouxe a subjetividade como diferencial com David Bohm, Niels Bohr, Fritjof Capra e Erwin Schrdinger. Talvez o maior desafio psicoterapia e ao mbito da sade em geral seja a mudana de paradigma da viso do homem, hoje considerado um ser bio-psico-social sem a incluso da perspectiva espiritual. Textos antropolgicos revelam a significante recorrncia de lderes msticos e/ou religiosos, que ligam a comunidade ao universo espiritual, em grande variedade de culturas espalhadas pelo mundo (Rothkrug, 1987). CarI Jung (1983) refere que, as manifestaes inconscientes tm um papel relevante na expresso dos valores e das opinies religiosas. As religies podem manifestar as crenas intrnsecas e comuns aos indivduos que compem uma sociedade, a menos que sejam manipuladas e inseridas pela presso e fora por uma minoria no representativa da populao. Porm, no to fcil conferir com preciso o percentual da populao mundial que acredita que o ser humano insere instncia espiritual. Por exemplo, h 50 anos, o Taosmo era uma das maiores e mais fortes instituies religiosas na China. Desde a revoluo cultural, o governo fez severas campanhas para destruir qualquer instituio religiosa no comunista, perdendo o Taosmo e outras religies espiritualistas grande parte de seus adeptos. O site <www.adherents.com> procura organizar dados estatsticos sobre a aderncia da populao mundial s grandes religies. Considerando as religies predominantes no mundo que inserem a espiritualidade em suas doutrinas tais como Budismo,

Confucionismo, Cristianismo, Espiritismo, Hinduismo, Islamismo, Judasmo, Xintosmo, Sikismo e Taosmo possvel estipular que mais de 60% da populao mundial acredita na instncia espiritual do ser humano. Assim, o nmero de adeptos crena na espiritualidade (obtido pelo vnculo religioso)

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revela um tropismo universalidade do fenmeno, a ser mais profundamente investigado pela cincia ocidental. O modelo convencional da psicoterapia ocidental est baseado em premissas relativas especialmente a tcnicas e ao uso da racionalizao. A crescente experincia da psicoterapia no globo vem questionando a universalidade destas premissas, sugerindo que as mesmas foram originadas em um contexto cultural especfico durante determinado perodo de tempo (Karasu, 1999). de essencial importncia que a psicologia contempornea revisite a universalidade de suas bases para que possa compreender e trabalhar as manifestaes naturais ao ser humano, e assim promover a psicoterapia com mais eficincia. A insero da espiritualidade faz parte do importante processo de alargamento dos paradigmas ocidentais para melhor qualidade do tratamento psicolgico. O futuro da psicoterapia eficiente reside no desenvolvimento de abordagens conceituais com validade universal, que promovam alvio de sintomas, crescimento da

personalidade e ajustamento interpessoal. Ressaltamos que o paradigma mais importante a ser ampliado na psicologia ocidental o da viso do homem como um ser biopsicossocioespiritual.

O desfio da interface entre a psicoterapia e a espiritualidade ____________________________________________________

Uma fatia da cincia ocidental caminha para a confirmao da realidade espiritual, o que grande parte do mundo h muito conhece. A expresso de um paciente publicada no J Psychother Pract Res em resposta ao artigo de SchultzRoss (1997) sobre as dificuldades de integrar a espiritualidade na psicoterapia traduz a percepo de muitos pacientes que procuram a psicoterapia: Quando profissionais de sade forem capazes de compreender e abordar a realidade espiritual, percebero o que foi perdido por tanto tempo. Talvez, depois disso,

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eles possam realmente ajudar a ns, enfermos. Ainda que a integrao psicoterapia-espiritualidade esteja em fase embrionria, os psiclogos tm o desafio de desenvolver abordagens psicoterpicas coerentes para melhor atender o imenso nmero de pessoas que considera a espiritualidade como verdadeira em seus sistemas de crena. Para isso, estudos devem ser realizados, tambm por psiclogos, a respeito dos estados modificados de conscincia relacionados ao campo espiritualidade tais como meditao e orao (Newberg, 2001). William James (1890) foi um dos primeiros psiclogos que chamou a ateno sobre os outros estados de conscincia diferentes do estado de viglia. Metzner (1995) define um Estado Alterado de Conscincia (EAC), como uma mudana temporria no pensamento, no sentimento e na percepo, em relao ao estado de conscincia ordinrio, e que tem um incio, uma durao e um final. Charles Tart e outros autores (1990), estudaram os EAC e seu uso em psicoterapia. As vivncias neste estado podem ser mnemnicas ou simblicas, representando, em ambos os casos, uma realidade psquica. Diversos autores demonstram que a utilizao do EAC para a percepo de imagens mentais pode ser uma ferramenta efetiva na formao de novos padres de pensamento, sentimento e comportamento (Kasprow, 1999). Diferentes estados de conscincia promovem novas percepes a respeito de um mesmo fenmeno, e conseqentemente novos estados emocionais, favorveis a superao de dificuldades e sofrimentos no mbito psicolgico. Assim, o estudo e a aplicao dos EAC talvez possa ser um dos caminhos para a integrao da espiritualidade e da psicoterapia visando o atendimento das pessoas que valorizam, em seus sistemas de crena, essa instncia subjetiva, pouco a pouco melhor conhecida e mais tangvel.

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Espiritualidade e sade
Gilson Lus Roberto ___________________________________________

O termo Espiritualidade sempre foi associado a religio. S recentemente


que esse termo vem sendo estudado de forma mais independente e livre. No livro Scientific research on spirituality and health fruto de painis realizados por cerca de 70 profissionais da sade, sendo a maioria deles mdicos e psiclogos , publicado pelo National Institute for Health Research em outubro de 1997, encontra-se que o uso contemporneo do termo espiritualidade, separado da religio, tem uma histria curta, surgindo na dcada de 90, como fruto de conhecimento humano e eventos histricoculturais. Espiritualidade e Religiosidade so estados emocionais ou condies psicolgicas e conscienciais que independem da religio e da filosofia. Com isso, no estamos desconsiderando a importncia das Religies, que podem favorecer e estimular esse estado, ou ainda, em alguns casos, devido aos seus padres rgidos e formalmente estruturado, inibi-los, mas ressaltar que esse termo se reserva ao lado mais elevado e sublime da vida, sendo um potencial humano cultivado pelas pessoas, independentemente de pertencerem ou no a uma dada religio. Embora a medicina, desde sua remota histria, intusse a interao dos fatores espirituais na sade, somente agora eles esto sendo estudados cientificamente e com seriedade. Em 1970, Herbert Benson iniciou seus estudos sobre mentalizao ou tcnica de meditao na Havard Medical School, apoiado pelo seu Diretor, publicando nessa mesma dcada, o livro A resposta do relaxamento, como

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resultados de suas pesquisas. Desde ento, vem auxiliando colegas, inconformados com o modelo materialista reducionista, favorecendo-os com a formao na rea de ps-graduao em Medicina e Espiritualidade. Em 1996, lanou seu ltimo livro Medicina Espiritual no qual afirma com convico: [...] em meus 30 anos de prtica da medicina nenhuma fora curativa mais impressionante ou mais universalmente acessvel do que o poder do indivduo de cuidar de si e de se curar. E acentua: Os anelos da alma a f, a esperana e o amor so eternos, inclinaes naturais que o pensamento ocidental moderno reprimiu, mas jamais subjugou. Para Benson, o modelo ideal de medicina se estrutura num banco de trs ps: adequado cuidado pessoal, medicamentos e procedimentos mdicos, sendo que uma das pernas, o que os pacientes podem realizar por si mesmos, o aspecto mais desvalorizado e negligenciado da sade nos dias de hoje. Existe um aspecto cultural preponderante do paciente delegar ao mdico a sua sade, eximindo-se de assumir o seu papel fundamental na cura. A essa realidade junta-se o grande desconhecimento da maioria em relao ao seu prprio corpo, no conseguindo relacionar os sintomas e muito menos interagir a realidade corporal com a sua realidade interna. muito comum o paciente chegar ao consultrio e afirmar que o seu estmago ou o seu corao est doente, como se apenas aquele pedao estivesse enfermo e ao mesmo tempo deslocado do seu todo. Isso reforado pela medicina, ainda bastante condicionada por uma viso mecanicista e cartesiana, que separou o ser humano em sistemas, perdendo a viso de conjunto, no conseguindo perceber a individualidade na sua totalidade. Dessa forma o mdico acaba reforando essa tendncia, esquecendo de focar os aspectos do mago humano, utilizando demasiadamente da farmacutica, das cirurgias e dos procedimentos sem, no entanto, considerar que alm dos exerccios fsicos e nutricionais, o paciente deveria buscar tambm a invocao das sua crena como forma de maximizar

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o poder de cura dos demais recursos. A invocao de crenas no apenas emocional e espiritualmente confortante, mas fundamental para a sade. Os inmeros estudos e pesquisas que demonstram a importncia da crena do paciente no processo de cura fizeram com que Hebert Benson aprofundasse as suas pesquisas, concluindo que as crenas so realmente determinantes para cura, sendo um recurso atemporal e duradouro, o que passou a chamar de bem-estar evocado e fator f. Os trs componentes do bem estar-evocado seriam: 1 crena e expectativa por parte do paciente; 2 crena e expectativa por parte do paciente e de quem cuida do doente; 3 crenas e expectativas geradas por um relacionamento entre o paciente e quem cuida do doente. Sobre o fator f, Benson cita inmeros estudos demonstrando a importncia da religiosidade para a sade humana, chamando a ateno para a solidariedade, altrusmo, orao de interveno e o toque teraputico (imposio de mos ou passe) como recursos fundamentais para o processo de cura. Benson ainda se dedica ao estudo dos efeitos fisolgicos atravs da prtica do relaxamento. Usando a orao, meditao e mentalizao, busca-se uma resposta de relaxamento, gerando um alvio emocional e espiritual com mudanas qumicas e fsicas ocorridas durante o processo. Essa prtica tem sido mundialmente usada na busca do equilbrio fsico e mental, assim como na preveno de doenas. Richard Friedman, PhD, falecido, repentinamente, em agosto de 1997, companheiro de Benson no Mind/Body Medical Institute da Escola de Medicina de Havard e do Beth Israel Deconess Medical Center, foi tambm responsvel pela abertura de caminhos para estudo cientfico da relao entre espiritualidade e cura, valendo-se dos mais confiveis mtodos de avaliao de pesquisa.

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Outra equipe importante do Dr. William R. Miler, prof. de Psicologia e Psiquiatria da Universidade do Novo Mxico, PhD em Clnica Psicolgica pela Universidade de Oregon, e Diretor de Pesquisa do UNMs Centro de Alcoolismo e Abuso de substncia qumica. Em seu livro, Integrating Spirituality into Treatment, Miller e seus colegas abordam temas como Espiritualidade e tratamento e Treinamento profissional em espiritualidade. Hirshberg e Barasch relatam no seu livro Remarkable recovery, a pesquisa com inmeros pacientes que haviam recuperado de cncer que lhes deveria ser fatal, atravs da prece, meditao e da f. Em certas culturas, como, por exemplo, na medicina tibetana, essa integrao entre o espiritual e a medicina j est historicamente presente, havendo uma abordagem mais holstica e global do ser humano. Dentro dessa viso, a cura baseia-se na relao harmnica entre o corpo e a mente. Alm da prescrio de remdios, massagens e dietas, o mdico recomenda alterao nos padres de comportamento para se alcanar uma cura profunda e definitiva. Baseado nos preceitos do Budismo, a sabedoria dos lama-mdicos indicam mximas de conduta moral e fsica, oraes e tcnicas de concentrao, meditao e respirao como apoio nesse processo. Para a medicina tibetana, tanto as perturbaes mentais como as perturbaes fsicas so tambm causadas por influncias dos espritos. Nos Quatros tantras (Gyu Zhi), textos fundamentais da medicina tibetana, h amplo estudo sobre as variedades e tipos destes fenmenos espirituais. Muitas pesquisas tem sido realizadas em todo o mundo abordando espiritualidade e sade, principalmente sobre a influncia da f, orao, meditao, mentalizao, imposio de mos, estados alterados de

conscincia, experincia de quase-morte, interferncia de entidades espirituais, reencarnao, perdo, no diagnstico e tratamento das doenas. Hoje a medicina j compreende que h uma interao entre o estado

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mental com o funcionamento dos sistemas nervoso, endcrino e imunolgico. Sistemas que possuem memria e contribuem para a homeostasia. Quando esse eixo funciona adaptativamente mal, costumam favorecer processos patolgicos. Essa viso da interatuao desses sistemas originou o que se chamou de Psicoimunologia ou Psiconeuroimunologia. A mente apresenta uma natureza instvel, onde os pensamentos e emoes permanecem quase todo o tempo em flutuaes constantes. Ora estamos com os pensamentos exaltados, emocionalmente agitados e ansiosos, em outras vezes os nossos pensamentos esto embotados, nos sentimos apticos e deprimidos. Essa situao se agrava em funo do momento histrico e social em que vivemos, com uma carga de exigncias e preocupaes cada vez maiores. Em certos momentos de nossas vidas, alguns acontecimentos desestabilizam ainda mais o nosso estado mental, como a morte de familiares ou pessoas queridas, perdas materiais, separaes, acontecimentos imprevistos e dolorosos, situaes de estresse fsico, psicolgico ou social. A instabilidade mental, portanto, provoca reaes fisiolgicas e bioqumicas importantes, desencadeando uma desarmonia no equilbrio orgnico, favorecendo o surgimento ou a piora das doenas. A recproca tambm verdadeira. Toda vez que h uma harmonia das emoes e dos pensamentos, h uma estabilidade interna gerando respostas neuroqumicas, hormonais e imunolgicas equilibradas, dando sustentao para que ocorra a cura ou para a manuteno da sade. A prtica da f, da meditao, da orao e da mentalizao gera um estado de apaziguamento do nosso mundo interno, promovendo uma sensao de bem estar e relaxamento, alm de desencadear estados alterados de conscincia, propiciando uma percepo maior da realidade externa e interna. O simples ato de orar e meditar provoca um alvio das tenses. Quando

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oramos ou meditamos, focamos a mente num objetivo, abstraindo o pensamento das preocupaes cotidianas e aflitivas. As pesquisas evidenciam que a cura pela orao tambm se pode dar a distncia. Ou seja, a cura no somente alcanada por quem ora, mas tambm por quem se ora. O cardiologista Randolph Byrd, realizou em 1988, no San Francisco General Hospital, interessante estudo sobre cura a distncia atravs da prece. Qual seria a explicao para isso? o pensamento poderia se exteriorizar e provocar efeitos a distncia de forma direta ou movimentaria outras formas de energias que intercederiam em favor do outro? Tudo indica, que estes fatores se conjugam, alm da questo da f. Experincia em 1990 feita por William G. Braud na Mind Science Foudantion, de San Antonio, Texas demonstraram a ao do pensamento humano sobre o tecido hemtico (hemlise). As pesquisas demonstram que a mente consegue interferir na matria, mas no explicaria tudo, j que muitos no alcanam a cura desejada embora recebam a mesma intensidade de oraes. Prticas mais elaboradas de meditao, como no Budismo e no Yoga, oferecem uma amplitude enorme de recursos. Quando a mente est agitada, ou determinada por algum condicionamento, todo o nosso olhar se d por essa agitao ou esse condicionamento. Ficamos focado na prpria mente e isso causa de sofrimento. Com a meditao busca-se uma mente lmpida, superando a agitao ou torpor mental e a viso possa brotar de uma compreenso profunda. A meditao propicia a diminuio da instabilidade dos pensamentos e emoes, e a partir dessa maior estabilidade, percebe-se a realidade das coisas sem estar identificados com elas. Atravs da sua prtica constante, o praticante procura trazer essa estabilidade, esse olhar mais profundo para o seu dia a dia, alcanar o chamado estado de yoga e assim observar os objetos com mais clareza, enfrentando a situao da vida com mais lucidez.

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Existe uma Conscincia profunda em cada ser humano, uma Conscincia Divina, imaterial, permanente. aquele que V. Esse que V, enxerga o mundo atravs de um vidro, que seria a mente com todo o seu contedo cultural e emocional. A mente algo em constante transformao, algo impermanente. Acabamos confundindo essas duas realidades e passamos a achar que somos a nossa mente. O estado de yoga e as diversas formas de meditao espiritual, entre outras coisas, buscam essa conexo com a fonte da percepo, essa Conscincia Maior, e no no instrumento da percepo que a mente, e assim lidar melhor com as armadilhas da mente e na relao com os objetos. A meditao e o Yoga so poderosos instrumentos na educao da mente, quando praticados com a seriedade e profundidade, para que ela no se torne um obstculo. O yoga ainda se utiliza de posturas fsicas (sanas), tcnicas respiratrias (pranayamas), com efeitos vitalizantes e harmonizantes, preparando o indivduo para a meditao. O yoga produz um equilbrio entre o corpo e a mente, gerando sade, embora no sendo seu objetivo principal, mas uma conseqncia desse processo. Vrias correntes espiritualistas se utilizam da meditao como tcnica de autoconhecimento, cura e para despertar a sensibilidade psquica. A f outro assunto muito interessante. Que fora essa que leva uma Joana DArc enfrentar o mundo e ser queimada numa fogueira? Embora seja algo muito intenso e presente na vida das pessoas, a f algo difcil de ser explicada. um sentido, um sentimento subjetivo que muda de pessoa para pessoa, no podendo ser quantificado pela cincia. Poderamos at afirmar que ningum consegue viver sem f, sem acreditar em alguma coisa, nem que seja na cincia ou na matria. O paciente no colocaria sua vida nas mos de um mdico numa cirurgia, se no houvesse essa confiana, essa f na possibilidade da cura e a segurana no conhecimento e na prtica desse

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profissional. O ser humano necessita depositar a confiana em algo, seja esse algo concreto ou subjetivo. A f se baseia numa certeza, essa certeza confere confiana e estabilidade a expressar-se em calma, como se o indivduo j detivesse a clareza de seus sentimentos e o conhecimento que alcanar os seus objetivos perante a vida. No caso da f religiosa, ela contempla um dilogo entre o indivduo e o divino, que alm da confiana desabrochada em seu ntimo, a pessoa recebe uma fora ou apoio alm da matria. Em 1977 Stoll realizou uma reviso sobre curas espontneas do cncer, informando que esta questo no to incomum como pode parecer e refere que Everson e Cole fizeram em 1976 um apanhado da literatura mundial, coletando 176 casos. Para os pesquisadores, os mecanismos que favorecem essas curas so basicamente imunolgicos e endocrinolgicos desencadeadas pela atividade cerebral cortical atravs da mediao de centros hipotalmicos. Eles consideram que os efeitos psicolgicos e a crena na cura afetam esse mecanismo. Sobre as chamadas cura pela f Stoll acredita que os fatores mentais ou emocionais podem estar envolvidos, onde a f, religiosidade e uma crena muito poderosa parecem ser fatores comuns em muitos dos pacientes que mostraram cura espontnea de um cncer. Ikemi, uma das grandes autoridades nos estudos dos fenmenos psicosomticos no mundo, relatou a evoluo de cinco pacientes de cncer que foram criteriosamente acompanhados e investigados, que apresentaram cura espontnea. O nico dado em comum nestes pacientes era o apego religio. O mdico geriatra Harold Koenig, atravs de seus estudos concluiu que pessoas que praticam algum culto ou atividade religiosa, ao menos uma vez por semana, possuem sistemas imunolgicos mais saudveis. Em uma de suas pesquisas, acompanhou 595 idosos por dois anos, a maioria cristos, onde muitos deles perderam a sua f em Deus em funo das

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dificuldades

na

vida

ou

inmeros

problemas

de

sade,

sentindo-se

abandonados ou punidos pela Divindade. Koenig identificou maior incidncia de morte entre aqueles que haviam perdido a F e a Esperana. Com base nos resultados de seus estudos sistemticos sobre os efeitos da religio na mente humana, ele recomenda aos mdicos encaminharem seus pacientes mais endurecidos aos psiquiatras ou capeles dos hospitais. O exerccio da f e da orao geralmente esto associados. Ora-se por que se tem f em algo, assim como a f comumente busca apoio na orao. Um fator potencializa o outro. A evidncia da existncia da continuao da vida espiritual aps a morte, e a possibilidade de contato com o chamado mundo espiritual tem sido outra fonte de pesquisa. O xamanismo e outras culturas se utilizam desses contatos para diagnosticar e tratar inmeras patologias. As experincias de quase-morte uma evidncia dessa realidade espiritual. Hoje dia existem inmeras publicaes sobre o assunto. Cabe ressaltar os estudos publicados pelo neuropsiquiatra Peter Fenwick, presidente da filial britnica da Associao Internacional para Estudos Quase-Morte. Harold Koenig e Peter Fenwick estiveram no Brasil participando do IV Congresso Nacional da Associao Mdico-Esprita e II Congresso

Internacional de Mdicos-Espritas ocorrido em So Paulo em junho de 2003 com a participao de 1.200 pessoas. Harold G. Koenig, MD, MHSc, mdico formado pela Universidade da Califrnia em So Francisco, com especializao em geriatria, psiquiatria e bioestatstica. Professor Associado de Medicina e Psiquiatria, e diretor do Centro para Estudo da Religio/Espiritualidade e Sade da Universidade de Duke, Carolina do Norte. Autor de 24 livros e de cerca de duas dezenas de artigos e matrias sobre sade mental, geriatria e religio. Editor de duas revistas mdicas especializadas: International Juornal of Psychiatry in Medicine

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e Research News & Oppotunities in Science and Theology. Seu livro Manual de religio e sade: reviso de um sculo de pesquisa considerado o mais completo tratado sobre o assunto. A conferncia do Dr. Koenig, cujo ttulo foi Religio, espiritualidade e medicina: histria, pesquisa e aplicao, analisou a relao histrica entre religio e medicina, onde examinou as origens da assistncia sade, hospitais, medicina e enfermagem, e a relao entre religio e sade fsica, demonstrando atravs dos estudos e pesquisas sobre o assunto, que a prtica regular da religiosidade aumenta a resposta imunolgica e a sobrevida do ser humano. Peter Fenwick mdico neuropsiquiatra britnico formado no Trinity College de Cambridge, com cursos em especializao em neurofisiologia e neuropsiquiatria no Hosptial Maudsley, Londres. Responsvel pela Unidade de Neuropsiquiatria e Epilepsia do Hospital de Maudsley e tambm por uma clnica de Londres especializada em traumatismo de crnio. Tem trabalhado em crimes cometidos durante estados automticos da conscincia. Dedica especial interesse a experincias de quase morte, assunto de suas pesquisas nos ltimos 15 anos, com mais de 300 casos estudados, tendo escrito o livro The truth in the light, ainda no disponvel em portugus. Dr. Peter abordou os fenmenos que ocorrem no leito de morte e a experincia de quase morte, chamando a ateno, entre outras coisas, para o estudo do traado do eletroencefalograma (EEG), que evidenciou algum tipo de atividade cerebral no perodo em que o paciente se encontra em morte clnica, momento esse em que no havia mais uma resposta neurolgica. Esse momento coincidente com o perodo em que os pacientes relatam ter ocorrido os fenmenos espirituais, como tnel de luz e contatos com pessoas ou familiares j mortos, como se houvesse uma outra estrutura em funcionamento alm do crebro, dando base para os traados encontrados no EEG. Peter demonstrou que os estudos apontam para um processo espiritual no momento da morte, de uma

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sobrevivncia de algo alm do corpo humano. Salientou a necessidade de ampliarmos os estudos a respeito da neurocincia para aprofundarmos as pesquisas nesse campo. Cabe ainda ressaltar, entre os importantes debates e estudos promovidos pela presena 42 expositores mdicos e profissionais da sade, as palestras do fsico Amit Goswami e do Dr. Fernando Augusto Garcia Guimares. Amit Goswami, PhD em fsica, Professor de Fsica da Universidade de Oregon por 34 anos, onde desenvolveu um trabalho cientfico pioneiro sobre a primazia da conscincia. autor do O universo auto-consciente, A janela visonria, Physics of the soul e Integral Medicine. Amit Goswami falou sobre a Medicina Integral e a Fsica Quntica, propondo um modelo de medicina baseada numa realidade quntica, onde os mdicos deveriam abordar a individualidade dentro dos conceitos de energia e da necessidade da cincia mdica considerar a realidade de um corpo espiritual como base do corpo fsico, como forma de ampliar o entendimento da relao mente-corpo, a causa das doenas e de alcanarmos tratamentos que alcancem a profundeza da alma e no apenas a superfcie do corpo. Fernando Guimares epidemiologista e professor de medicina da Universidade de Santa Ceclia em Santos SP, e vem oferecendo importante orientao sobre Metodologia da Pesquisa e Metanlise para os mdicos que querem desenvolver projetos de pesquisa no campo da espiritualidade, reforando a importncia que um bom trabalho cientfico se faz com um bom projeto de pesquisa. Mesmo que a idia seja interessante, os resultados sejam promissores, todo o trabalho perde a credibilidade se no for bem planejado, devendo-se identificar todos os fatores que podem interferir nos resultados e gerar tendeciosidades (amostra no homognea e/ou no representativa da populao, ausncia de aleatoriedade na distribuio da amostra, estudos no-cego, etc). Fernando Guimares apresentou um trabalho de flego, onde revisou todos os

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estudos e pesquisas mdicas realizadas e publicadas nas mais importantes e respeitadas revistas mdicas reconhecidas, sobre cura a distncia, orao, toque teraputico, medicina energtica, etc. Das inmeras publicaes encontradas e revisadas, separou aquelas com solidez e segurana cientfica, feitas com estudos randomizados e duplo-cegos, demonstrando a consistncia e a quantidade dessas publicaes que indicam o grande interesse cientfico que esses assuntos vm despertando no meio mdico. Aqui no Brasil, a exemplo que vem ocorrendo nos maiores centros mdicos e universidades do mundo, cada vez mais encontramos grupos de estudos e pesquisas sobre religiosidade e espiritualidade. Inmeros so os hospitais que j desenvolvem, de forma organizada e bem estruturada, um servio especializado no apoio religioso e espiritual aos seus pacientes, atentos para importncia desses fatores no alvio e na cura das doenas. Diversas universidades j possuem ncleos de estudos e pesquisas sobre o assunto, e j se fala em incluir nos currculos das faculdades de medicina, psicologia e enfermagem cadeiras sobre religiosidade e espiritualidade. Como exemplo podemos citar o Ncleo de Estudo sobre espiritualidade que existe dentro da UFRGS e o Ncleo de Pesquisas sobre Espiritualidade e Religiosidade em sade mental do Instituto de Psiquiatria do Hospital de Clnicas de So Paulo. Conforme informou o mdico Alexander Moreira de Almeida, Coordenador do NEPER Ipq, do Instituto de Psiquiatria do HCFMUSP, o Ncleo formado um grupo multidisciplinar, sem vnculos com nenhuma religio, que investiga as relaes entre sade espiritualidade, realizando reunies quinzenais com debates e estudos sobre projetos de pesquisa, artigos cientficos ou pesquisas j realizadas. Diversos

componentes j fizeram ou esto realizando teses na rea. Alexander Moreira de Almeida, gentilmente nos enviou, entre outros significativos trabalho, um interessante e importante artigo de sua autoria sobre Diretrizes

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metodolgicas

para

investigar

estados

alterados

de

conscincia

experincias anmalas, o qual poderemos repassar aos que se acharem interessados. A reencarnao outra forte evidncia que vem cada vez mais recebendo a ateno de pesquisadores em todo o mundo. Sendo um dos fundamentos de grandes religies e filosofias, a reencarnao tem sido cada vez mais aceita, at mesmo dentro de muitas religies crists. Com o avano da tecnologia que vem permitindo o mapeamento cerebral, pesquisadores, inclusive aqui no Brasil, tem realizados pesquisas onde o paciente solicitado a relatar sobre a sua infncia, ativando no mapeamento cerebral a zona da memria, e depois inventar uma histria, onde se observa a ativao da zona cerebral correspondente a imaginao. Depois o paciente, ainda sofrendo o mapeamento cerebral, inicia o processo teraputico de regresso de memria, atingindo as vidas passadas. Durante esse perodo, o relato realizado pelo paciente, desencadeia a ativao da zona da memria e no da imaginao. Inmeras pesquisas existem corroborando com essas evidncias. O poder de cura do perdo foi recentemente pesquisado por Charlotte van Oyen Witvliet, professora de psicologia do Hope College, que durante as lembranas de alguma ferida emocional antiga reaes fisiolgicas semelhantes quando sentimos raiva. O Psiclogo Fred Luskin da Universidade de Stanfford alerta em seu livro Forgive for good, que guardar mgoas e rancores nos desgasta fsica e emocionalmente. Afirmativa confirmada pelos estudos feitos em 2001 pelo Instituto de Pesquisa Social da Universidade do Michigan, que demonstrou que as pessoas que perdoaram apresentavam uma vida mais saudvel. As mgoas no esquecidas provocam uma ferida na alma, uma lembraa constante que consome nosso tempo e nossas energias, gerando raiva e depresso, aumentando o risco de patologias cardiovasculares e

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diminuindo as resposta imunolgica que favorecem a instalaes de doenas. Quem perdoa se libera de um fardo, alivia o corao e consegue direcionar a mente para outros objetivos na vida. Cada vez mais mdicos e psiclogos se voltam para a espiritualidade. significativo ver mdicos, como o Dr. Mehmet Oz, um grande cirurgio vascular americano, relatar em seu livro A cura que vem pelo corao, a sua experincia na unio das tcnicas cirrgicas mais avanadas com os recursos da hipnose, do relaxamento, da meditao, da mentalizao, da imposio de mos e do yoga que introduziu no hospital em que trabalha para todos os seus pacientes. Dr. Oz afirma que ora sempre antes de cada cirurgia, que sente-se auxiliado em seu trabalho e que os pacientes, com os recursos espirituais utilizados, necessitam de menor dose de anestesia, apresentam recuperao mais rpida e resultados mais efetivos. importante que a cincia continue se debruando no estudo sobre espiritualidade e sade, sem os preconceitos e concluses apressadas, para que o avano nesse campo de pesquisa continue e possibilite uma maior possibilidade de cura e conforto aos pacientes.

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Neusa Sica da Rocha Marcelo Pio de Almeida Fleck ___________________________________________

Um

grande nmero de investigaes tem tentado clarificar a relao entre

religiosidade e sade, examinando a relao entre religio e uma srie de parmetros de sade em populaes psiquitricas e no-psiquitricas. Uma vez que na velhice os estresses fsicos e emocionais so maiores e a prevalncia de crenas e comportamentos religiosos religiosas est aumentada, esta faixa etria tem sido objeto principal de uma grande gama de estudos. (Koenig, 1991; Holt e Dellmann-Jenkns, 1992). Diferenas estatisticamente significativas e efeitos salutares foram encontrados em relao sade subjetiva, inabilidade funcional, sintomatologia fsica, prevalncia de hipertenso,

prevalncia de cncer, comportamento de beber e fumar, auto-estima, enfrentamento do estresse, sintomas depressivos, ansiedade crnica, demncia, solido, felicidade e ajustamento emocional (Holt e Dellmann-Jenkns, 1992; Levin e Chatters, 1998). Num estudo longitudinal de 3 anos de acompanhamento, OBrien (1982) examinou o papel da religio no ajustamento de pacientes em hemodilise. Mais de 70% dos pacientes notaram que crenas religiosas e ticas foram associadas com melhor ajustamento a sua doena. Aps 3 anos de acompanhamento, os pacientes que eram mais religiosos no incio do estudo tinham aumentado suas crenas religiosas e tinham um comportamento mais interativo, maior adeso ao tratamento e menos alienao social (OBrien apud Koenig, 1991).

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Um nmero de estudos tem demonstrado uma relao inversa entre hipertenso e a freqncia com que o indivduo vai igreja. No entanto, a importncia subjetiva dada a religio tem um efeito maior do que a freqncia de idas igreja. Mecanismos neuropsicolgicos tm sido implicados na gnese da hipertenso. Ambas, atividade religiosa

organizacional e privada, podem proteger contra a ansiedade que adversamente influi na hipertenso (Koenig, 1991). Em relao mortalidade, um estudo identificou que a fora derivada da religio foi o mais forte preditor inversamente correlacionado com mortalidade em 2 anos de acompanhamento de uma amostra de idosos. A taxa de mortalidade entre os idosos com sade fraca, e baixos escores num ndice de religiosidade, foi de 42%, comparados com 19% dos com mais altos escores de religiosidade. Os pacientes com escores menores de religiosidade foram mais propensos a morrer durante o perodo de acompanhamento. Altos nveis de religiosidade intrnseca em pacientes idosos esto associados a menor uso de cigarro e lcool (Koenig, 1991). Est claro que as pessoas idosas esto mais propensas a serem religiosas, porm no se sabe se isto representa um efeito do envelhecimento ou da observao ao longo do tempo (efeito da coorte) (Ferraro e Kelley-Moore, 2000). H poucos estudos que enfocam a religio como estratgia de enfrentamento de estresse, semelhantes aos enfrentados na velhice, em populaes mais jovens (Koenig, 1991). Existem evidncias crescentes de que a religiosidade est associada com sade mental. Uma reviso sistemtica de aproximadamente 200 artigos, demonstrou uma associao positiva em 50% dos casos e negativa em 25% deles. Nesta reviso, a religiosidade foi considerada como sendo um fator protetor para suicdio, abuso de drogas e lcool, comportamento delinqente, satisfao marital, sofrimento psicolgico e alguns diagnsticos de psicoses funcionais (Gartner et al. apud Levin e Chatters, 1998).

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Ao estudar a relao entre religiosidade e tempo de permanncia no hospital, foi constado que pacientes deprimidos religiosos permaneceram menos tempo internados do que os no religiosos (Braam et al., 1997; Mitka, 1998; Koenig, 1998). A religiosidade parece atuar como tampo no controle do risco para depresso associado com violncia, doena fsica ou perda de algum prximo (Kendler et al., 1999). Nveis maiores de religiosidade esto negativamente correlacionados com sintomas depressivos. Um estudo realizado com 577 pacientes internados com idade superior a 55 anos demonstrou que aqueles que tinham uma forma negativa de ligao (por exemplo: sentir-se punido pelo ser superior) com a religio tinham maiores ndices de depresso e piores escores de qualidade de vida. Ainda os pacientes em pior estado de sade apresentavam maior nmero de formas de ligao positiva (por exemplo: sentir-se ajudado) com a religio. Como o estudo tinha delineamento transversal, no se pode estabelecer uma relao de causaefeito, ou seja, no podemos dizer que as pessoas esto mais doentes porque so mais religiosas, ou vice-versa (Koenig, 1998). Estudando pacientes com AIDS, atravs de uma escala para medir Bem-estar Espiritual e desesperana, observou-se que os pacientes com escores maiores em bem-estar espiritual tendiam a ser mais esperanosos (Elerhorst-Ryan, 1996). Uma reviso de 27 estudos epidemiolgicos sobre a relao entre freqncia a cultos religiosos e sade mostrou que em 21 houve um impacto positivo e em 4 a associao foi considerada insignificante. Esta reviso demonstrou que freqentar cultos religiosos um fator protetor para uma vasta gama de desfechos clnicos: hipertenso (Luskin, 2000), tricomonase, cncer cervical, tuberculose, sade subjetiva, suicdio, risco de hipertenso, enfisema (Luskin, 2000), fatores de risco para cncer, nvel de dor relacionado ao cncer e morte (Levin e Vanderpool, 1987; Luskin, 2000).

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J um estudo realizado com homens homossexuais infectados pelo HIV, demonstrou que os homens que usavam a religio como forma de enfrentamento tendiam a ter menos sintomas de depresso e que esta associao foi independente da intensidade de sintomas fsicos. Alm disso, os comportamentos religiosos, tais como rezar e participar de cerimnias religiosas, associou-se positivamente com a contagem de CD4 (Woods et al., 1999). J um estudo realizado com idosos encontrou uma relao inversa entre atividade religiosa e nveis de Interleucina 6 (um mediador da resposta inflamatria que est inversamente relacionado ao funcionamento do sistema imune). Aqueles idosos com maior atividade religiosa tinham um sistema imune funcionando melhor (Koenig et al, 1997). Com o objetivo de avaliar o efeito da reza sobre o prognstico de pacientes internados em uma UTI cardiolgica americana, um grupo de lderes religiosos realizou rezas diariamente para um grupo e no rezou para o grupo controle. Nem os pacientes sabiam que havia algum rezando por eles, nem os religiosos tinham alguma informao a respeito do estado de sade do paciente, a no ser seu primeiro nome. O grupo que recebeu a reza teve nmero menor de intercorrncias clnicas que o grupo controle. Os autores sugerem que o mecanismo para tal efeito ainda permanece desconhecido e o comparam a descoberta inicial de que frutas ctricas curavam o escorbuto por algum mecanismo que mais tarde se descobriu ser a vitamina C (Harris et al, 1999). Apesar da maioria dos estudos apontarem para um efeito benfico da religiosidade, existe a possibilidade de que algumas pessoas procurem a f buscando a cura de doenas graves. Isto pode impedir pacientes de procurarem um tratamento mdico adequado ou de segui-lo. Prticas religiosas contrrias prtica mdica, entretanto, no so muito comuns mesmo entre as religies de tradio fundamentalista e evanglica, que mais fortemente defendem os aspectos sobrenaturais da cura de problemas

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fsicos (Koenig, 1991). Um exemplo disto o de um estudo realizado comparando pacientes clnicos e psiquitricos, que demonstrou que os pacientes psiquitricos procuravam mais freqentemente a religio como fonte de cura de seus problemas, bem como apresentaram uma taxa maior de mudana de religio durante o processo de adoecimento (Machado e Cabral, 1997). A prtica religiosa levada ao extremo pode influenciar negativamente tanto a sade fsica quanto mental. Por vezes, utilizada para justificar sentimentos de raiva, dio, agresso e preconceito, sendo restritiva e confinadora (Koenig et al., 2001). A religio tambm pode ser utilizada como modelo explicativo da origem ou causa das doenas competindo com o modelo mdico. No Brasil, muitas religies apresentam explicaes e modelos de cura para as doenas como o Pentecostalismo, o Espiritismo e o Candombl. Para o primeiro, a doena causada pela intruso de entidades do mal e a cura se estabelece atravs da expulso pblica do mal. Para o segundo, causada pela interferncia ou obsesso de espritos menos desenvolvidos e a cura possvel com a educao destes espritos. Para o ltimo, a doena causada pela ao prejudicial de homens e/ou entidades sobrenaturais e a cura pode ser alcanada firmando-se alianas(ex.: oferenda) para garantir proteo ao indivduo. Em algumas situaes estas vises podem competir com o tratamento mdico (Rabelo, 1993). Knauth e colaboradores (1997), em nosso meio, estudaram as representaes religiosas sobre a doao de rgos e a influncia da definio do momento da morte. A anlise preliminar de 15 entrevistas realizadas com lderes religiosos identificou estes apesar de no contra-indicarem o transplante, no o viram como muito positivo. O transplante ento causaria uma interferncia no desligamento do esprito do corpo. A maioria dos estudos tem focalizado seu interesse em esclarecer se uma maior ou menor vinculao com a religio pode levar a melhores resultados na

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sade. Poucos tm se feito a pergunta ao contrrio, isto , ser que quando se fica doente, se fica mais religioso? Poucos estudos compararam o quanto a religiosidade pode ajudar as pessoas de diferentes grupos a enfrentar situaes negativas das suas vidas. Uma exceo foi um estudo realizado nos EUA, utilizando uma amostra nacional, onde foi perguntado qual a estratgia de enfrentamento que eles mais utilizaram para lidar com srios problemas pessoais. De todos os participantes, 44% disseram que rezar era a forma de enfrentamento que melhor tinha lhes ajudado. Especificamente uma percentagem mais alta de mulheres (King et al., 1994; Ferraro e Kelley-Moore, 2000), indivduos mais velhos e com ganhos financeiros menores identificaram a reza como sua melhor forma de lidar com estresse (Pargament e Brant, 1998). Num estudo realizado com 586 pessoas que costumavam freqentar a igreja, verificou-se que, durante eventos negativos de vida, principalmente durante episdios de doena, estes fortaleceram sua relao com a religio (Pargament et al. apud Ferraro e Kelley-Moore, 2000). Outro estudo identificou que pessoas que so foradas a lidar com doenas crnicas, usam cinco vezes mais a reza como estratgia de enfrentamento do estresse que pessoas que tm de lidar com problemas que no se relacionem com a sade (Elisson e Taylor apud (Ferraro e Kelley-Moore, 2000). As demandas emocionais criadas pela vivncia de uma doena crnica tm sido objeto de interesse. O diagnstico de Aids, por exemplo, pode colocar o indivduo pela primeira vez em contato com a idia da sua morte. Este fato gera uma necessidade encontrar um significado para sua vida que muitas vezes dado pela vinculao com a espiritualidade. Esta dimenso pode tambm lhe oferecer uma fonte de esperana, maximizar o bem estar e diminuir os sentimentos de depresso e ansiedade, como tm sugerido alguns autores (ONeil e Kenny, 1998). Estudos com pacientes com Diabete Mellitus j haviam apontado na mesma direo (Landis, 1996).

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Pacientes com cncer ginecolgico quando pesquisadas referiram que ficaram mais religiosas aps terem adoecido e que as mais religiosas eram mais esperanosas e tinham menos dor (Luskin, 2000).

Limitaes metodolgicas para o estudo da religiosidade __________________________________________________ A literatura que avalia o impacto da religiosidade em sade apresenta vrios problemas metodolgicos. Sloan e colaboradores (1999), revisando este assunto, destacam que diferenas genticas, comportamentais e variveis como idade, sexo, educao, etnia, nvel scio-econmico, e estado de sade podem ser importantes vieses de confuso nestes estudos. Os mesmos autores sugerem a necessidade de estudos bem conduzidos para orientar condutas baseadas em evidncias tambm nesta rea. Outra dificuldade apontada nesta rea o de como medir religiosidade. A avaliao da religiosidade feita de diversas maneiras nos diferentes estudos (King et al., 1999). Em geral, a varivel religiosidade avaliada em relao afiliao (ex. catlica, budista, etc.), ou prtica religiosa (praticante/no praticante) ou freqncia aos cultos (semanal, mensal, etc.). Estas estratgias so sabidamente limitadas para estudar uma varivel da complexidade que (ou o que pode vir a ser) a religiosidade na vida de um paciente (Larson et al., 1986; King et al., 1994). No existem, na literatura, instrumentos para avaliar a religiosidade que sejam ao mesmo tempo de fcil aplicao, que atendam aos aspectos mais genricos das religies, isto , aqueles presentes em todas ou na maioria delas, e tambm capazes de incorporar realidades especficas de uma determinada religio. Alm disso, os poucos instrumentos disponveis so em geral desenvolvidos nos Estados Unidos e provavelmente pouco vlidos para estudar a prtica religiosa em diferentes culturas.

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Um instrumento criado por Ellison (Escala de Bem-Estar Espiritual) e validado em certas populaes por Kirschling e Pittman (1989) apesar de ser amplamente aceito e freqentemente utilizado, apresenta a limitaes psicomtricas alm de apresentar uma perspectiva claramente judaico-crist (O Neil e Kenny, 1998; Hatch et al., 1998). Os conceitos de religio, religiosidade e espiritualidade no so consensuais. O dicionrio Oxford define esprito como a parte do homem imaterial, intelectual ou moral. A Espiritualidade coloca questes a respeito do significado da vida e da razo de viver e no se limita a alguns tipos de crenas ou prticas. A religio definida como a crena na existncia de um poder sobrenatural, criador e controlador do universo, que deu ao homem uma natureza espiritual que continua a existir depois da morte de seu corpo. Religiosidade a extenso na qual um indivduo acredita, segue e pratica uma religio. Embora haja uma considervel sobreposio entre a noo de espiritualidade e de religiosidade, a religiosidade difere na medida em que h uma clara sugesto de um sistema de adorao e doutrina especfica que partilhada com um grupo. Crenas pessoais podem ser quaisquer crenas ou valores que um indivduo sustenta e que formam a base de seu estilo de vida e de seu comportamento. Embora possa haver uma sobreposio com o conceito de espiritualidade, as crenas pessoais no necessariamente so de natureza no-material como no caso do atesmo.

Mdulo de avaliao da espiritualidade, religiosidade e crenas pessoais da OMS (WHOQOL-SRPB) _________________________________________________________

A partir das evidncias acumuladas na literatura e na prtica mdica, a Organizao Mundial da Sade atravs do Grupo de Qualidade de Vida incluiu no seu instrumento genrico de avaliao de Qualidade de vida, o WHOQOL-

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100 (World Health Organization Quality of Life Instrument 100 itens), um domnio denominado Religiosidade, Espiritualidade e Crenas Pessoais. Este domnio composto por 4 questes que se mostraram insuficientes nos testes de campo realizados em vrios centros. Assim, o Grupo de Qualidade de Vida decidiu desenvolver um mdulo do WHOQOL-100 especfico para avaliar esta dimenso dentro de uma perspectiva trans-cultural. At que se chegue na verso final do mdulo, j foram realizados vrias etapas que descreveremos a seguir: 1. Reviso da literatura e do construto espiritualidade e reunio com experts 2. Grupos focais a partir das definies As discusses nos grupos focais foram conduzidas nos centros colaboradores em suas lnguas nacionais, sendo considerado na metodologia utilizada um passo central na aquisio de informaes trans-culturais. No centro brasileiro, realizaram-se 15 grupos focais (n=142), incluindo profissionais da sade, pacientes agudos, crnicos e terminais, bem como de religiosos (catlicos, evanglicos, afro-brasileiros e espritas) e ateus. Nestes foram discutidas as facetas sugeridas pelo grupo de experts. A tcnica de grupo focal mostrou-se adequada para captar as diferentes opinies dos participantes. Permitiu que fossem testadas as hipteses dos pesquisadores redirecionando e/ou ampliando conceitos previamente estabelecidos por um grupo de experts. Alm disso, evidenciou a importncia da discusso sobre a dimenso espiritual na vida dos pacientes (Fleck, 2003). 3. Gerao de questes nos pases Depois de completada a etapa dos grupos focais, os centros discutiram os achados encontrados dos grupos focais. Participam desta etapa, o investigador principal e os moderadores. Foram as anotaes feitas

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durante os grupos focais com o objetivo de fazer sugestes de mudanas nas definies das facetas bem como sua compreensibilidade. Sugestes de cada centro foram encaminhadas para o grupo coordenador em Genebra com sua justificativa. 4. Reunio para redao dos itens em Genebra Os dados oriundos do trabalho dos diferentes centros foram vertidos para o ingls e reunidos com o objetivo de verificar os itens propostos, transcritos, anotados e graduados por importncia nos grupos focais. As questes propostas foram ento re-escritas, segundo os critrios definidos previamente para os instrumentos WHOQOL (Fleck et al. 1999). 5. Desenvolvimento do mdulo do estudo piloto Os itens foram organizados em um questionrio para ser utilizado juntamente com o WHOQOL-100. Os questionrios foram pr-testados numa pequena amostra em alguns pases. O objetivo desta fase foi o de obter um feedback preliminar dos problemas com as palavras utilizadas, escalas de respostas, instrues, relevncia das questes e receptividade geral do mdulo. 6. Conduo do estudo piloto O estudo piloto foi realizado com no mnimo 240 indivduos por centro participante. Dados demogrficos, alm dos relacionados sade dos indivduos participantes, foram coletados pelos investigadores. 7. Anlise estatstica dos dados do estudo piloto H um plano de anlise padronizado desenvolvido para analisar os dados. Foram realizadas anlise de freqncia, de confiabilidade e de correlao, alm de anlise fatorial e de multidimensionalidade.

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8. Teste de campo O objetivo do teste de campo o de (1) estabelecer as propriedades psicomtricas do mdulo WHOQOL-SRPB; (2) avaliar a relao entre sade, qualidade de vida e Espiritualidade, crenas pessoais. Atualmente a ampliao deste domnio j foi testada em piloto e a anlise estatstica j foi concluda e aguarda o teste de campo, a no ser na etapa da reunio com experts, o centro brasileiro participou de todas as etapas realizadas at o momento.

Religiosidade e qualidade de vida _____________________________

A religiosidade parece no somente estar relacionada positivamente a prognsticos clnicos, mas tambm com qualidade de vida. A respeito disto, alguns estudos tm apontado para a importncia da incluso da dimenso espiritual entre seus domnios. (Holland, 1998; Gioiella, 1998; CelIa, 1999). Ross (1995) definiu a dimenso espiritual como dependendo de trs componentes: (1) a necessidade de encontrar significado, razo e

preenchimento na vida; (2) a necessidade de esperana/vontade para viver; (3) a necessidade de ter f em si mesmo nos outros ou em Deus. A necessidade de significado considerada uma condio essencial vida e quando um indivduo se sente incapaz de encontrar um significado ele sofre em funo de sentimentos de vazio e desespero. A dimenso espiritual tem sido considerada essencial para o conceito de sade, bem-estar e qualidade de vida, principalmente para aqueles com diagnsticos potencialmente fatais. A dimenso espiritual foi definida por pacientes, numa amostra de convenincia (n=15) com 10 mulheres com cncer e 5 homens com AIDS, como sendo composta por 3 conceitos principais: a crena em uma fora superior, o reconhecimento da mortalidade e a atualizao

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do eu que seria composto por amor prprio, aceitao e encontrar significado na vida e na doena. Neste estudo, aqueles doentes que encontraram um significado para sua doena tambm apresentaram uma melhor qualidade de vida (Fryback e Reinert, 1999). A freqncia com que uma pessoa reza parece no ser um bom indicador do impacto da orao na qualidade de vida de um indivduo. Um estudo que procurou avaliar quais tipos de orao tem maior efeito sobre a qualidade de vida, identificou que, mais importante que a freqncia de orao, foram os aspectos qualitativos da reza e a forma de rezar. Ter tido uma experincia durante a reza foi consistentemente relacionada com cinco medidas de qualidade de vida: satisfao com sua vida, bem-estar existencial, felicidade, afetos negativos e satisfao religiosa. Apenas em relao aos afetos negativos que no houve significncia estatstica. Convm ressaltar as limitaes do estudo que realizou entrevistas por telefone e utilizou um construto de qualidade de vida que colocava um peso muito grande para os aspectos espirituais. O artigo tambm no deixa claro qual o significado de ter uma experincia religiosa (Paloma e Pendleton, 1989). As pessoas podem utilizar a religio de diferentes formas para enfrentar situaes difceis. Com o objetivo de avaliar quanto uma forma positiva ou negativa de relacionamento com a religio pode correlacionar-se ou no com qualidade de vida, Pargament e colaboradores (1998) realizaram um estudo com idosos com srias doenas mdicas, com pessoas que tinham sido vtimas do ataque de bomba em Oklahoma e com jovens que haviam sofrido eventos de vida estressantes. Uma maior utilizao da forma positiva de relacionamento no se correlacionou com qualidade de vida ou depresso. No entanto, uma maior utilizao da forma negativa correlacionou-se moderadamente com nveis maiores de depresso e nveis piores de qualidade de vida. Os autores concluem que a religio pode ser tanto uma fonte de alvio como de desconforto, dependendo de

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como a pessoa se relaciona com ela (Pargement et aI., 1998; Kendler et al., 1999). A correlao positiva entre bem-estar espiritual e qualidade de vida em pacientes oncolgicos independente do tipo de neoplasia foi confirmada em pesquisas recentes (Cella et al., 1999). Num estudo utilizando a tcnica de grupo focal, realizado com 21 pacientes portadoras de cncer de mama, o bemestar espiritual (composto por esperana, sentido da vida, mudana espiritual, atividade espiritual/religiosa e incerteza) foi considerado muito importante como parte de um construto de qualidade de vida (Ferrel et al., 1995). Um outro estudo com pacientes com diversos tipos de cncer verificou que maiores escores de religiosidade estavam positivamente correlacionados com qualidade de vida em geral e negativamente correlacionado com desesperana (Ringdal, 1996). Entre mulheres sobreviventes de cncer de mama assintomticas por mais de 5 anos, aquelas que tinham uma viso da vida positiva tanto filosoficamente quanto espiritualmente foram mais propensas a terem hbitos mais saudveis e tenderam a dar mais suporte para seus semelhantes (Kurtz et al., 1995). Pacientes com vrios tipos de neoplasias ginecolgicas mostraram uma relao positiva entre qualidade de vida e bem-estar espiritual, existencial e religioso (Gioiela, 1998). Aqui em nosso meio, com o objetivo de verificar a associao entre estado de sade e nveis de espiritualidade/religiosidade/crenas pessoais (SRPB); estado de sade e qualidade de vida e qualidade de vida e SRPB, realizamos um estudo transversal controlado, com amostra de 241 indivduos. Esta foi composta por 122 pacientes e 119 indivduos saudveis da comunidade. A comparao entre pacientes e saudveis quanto aos domnios do WHOQOL-100 demonstrou piores escores para os pacientes na maioria dos os domnios. Apenas no domnio do SRPB, os pacientes apresentaram uma mdia maior que os saudveis, mas esta diferena no foi estatisticamente significativa. J a mdia/paciente do WHOQOLSRPBi foi 96,9 comparada a mdia/saudveis = 92,9 (P=0,03). Aps usar um

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modelo de regresso mltipla onde inclua a varivel NSE esta diferena deixou de ser significativa. Tambm num modelo de regresso mltipla, o WHOQOL-SRPBi aparece positivamente associado com domnio psicolgico, relaes sociais, ambiente, SRPB e QOL geral (beta=0,17; beta=0,12; beta=0,11; beta=0,72; beta=0,10, respectivamente), quando ajustado para idade, NSE, BDI e estado de sade. Apesar do aumento do WHOQOL-SRPBi (escores de importncia das facetas de espiritualidade/religiosidade/crenas pessoais) estar sofrendo influncia de outros fatores, principalmente NSE, em relao a qualidade de vida, a espiritualidade/religiosidade/crenas pessoais teve uma associao positiva em alguns domnios da qualidade de vida independente de outros fatores envolvidos (Rocha et al., 2002). Assim o construto Espiritualidade teria um valor intrnseco para avaliao em sade ao oferecer um referencial de significados para o enfrentamento da condio de doena. Podemos concluir, que mesmo sendo considerada como de estrema importncia para a vida das pessoas, a dimenso espiritual ainda pouco estudada e deve merecer maior ateno nas pesquisas futuras sobre qualidade de vida.

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Lucio Boechat ___________________________________________

As

questes religiosas e a psicanlise tiveram ao longo do tempo uma

convivncia difcil. Freqentemente se pde identificar, com algumas excees, uma posio de excluso de ambos os lados, ou ento de uma certa indiferena como se evitassem um territrio de conflito perigoso. De forma contraditria, podemos observar que ambas tratam de temas que coincidem em boa parte no campo que atuam: ambas tm o homem como um dos objetos principais; ambas tentam buscar o alvio ou o consolo para o sofrimento humano; ambas lidam com as relaes interpessoais e tm no tema do encontro uma das pedras de alicerce de seu exerccio pragmtico. Este conflito tem inmeras causas, histricas, ideolgicas e institucionais. Uma delas foi, sem dvida, uma posio um tanto anti-religiosa do fundador da psicanlise, Sigmund Freud. Freud tinha razes biogrficas e histrico-culturais para ter esta posio na poca. No nos ocuparemos destas questes neste momento. Quero apenas resumir brevemente qual era fundamentalmente a posio terica de Freud sobre o tema. Freud tinha uma viso que se fundamentava em dois aspectos principais: O primeiro, considerava a religio como uma forma de defesa inconsciente como uma espcie de gigantesca manifestao coletiva de uma

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neurose obsessiva. Desta forma os rituais e exerccios religiosos seriam rplicas dos atos obsessivos inseridos na cultura de uma determinada populao. Mas seriam defesas inconscientes contra o qu? Contra duas ansiedades primordiais: o medo da morte e a culpa pelo desejo de morte. O medo colocaria o homem em uma situao de impotncia e desamparo e a religio serviria, de forma inconsciente, como um substituto idealizado dos pais que teriam a funo primordial de proteo. No segundo aspecto, a religio seria um derivado da culpa pelo assassinado mtico do pai primordial. Neste caso no o medo de morrer mas o medo de matar quem se odeia e ama ao mesmo tempo, o pai, que d inicio religio. Freud defendia a idia que a mente humana guardava, em seus recnditos inconscientes, fantasias primitivas do tempo das origens da raa humana. Na horda primitiva, o chefe do bando monopolizava sexualmente as mulheres e punia com a morte quem ousasse desafiar o seu poder. Um dia os irmos se reuniram em uma espcie de motim e assassinaram o pai. Depois, arrependidos do crime, criaram os totens, o tabu do incesto e as leis exogmicas do parentesco. A magia e a Religio seriam formas institucionalizadas de rememorar o parricdio e a culpa. Os deuses seriam derivados psquicos forjados pelo recalque, da morte do primeiro pai. * Esta simplificao grosseira que fiz das teorias de Freud, certamente no faz jus complexidade e genialidade das suas teorias, mas permite formular uma primeira crtica que nos ajuda a ingressar no tema da espiritualidade e da vida. Os demais pensadores da psicanlise, nos mais de cem anos que se seguiram s formulaes iniciais de Freud, puderam criticar e ampliar as suas

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idias, assim como continuar a se alimentarem da fonte inesgotvel de seus ensinamentos que so permanentemente revisitados e atualizados. Qual seria a crtica contempornea que podemos fazer ento a Freud com relao a estas idias? Penso que Freud errou em considerar a Religio apenas como uma defesa e o sentimento religioso como uma iluso. A Religio pode ser usada como uma defesa e pode atender s necessidades neurticas. Mas neste sentido, ela no se diferencia de muitas outras coisas como a Cincia, a Arte e a Tecnologia. Todas elas podem servir como substitutos inconscientes dos deuses e como defesa a nosso sentimento de impotncia e desamparo. No podemos, no entanto, defender a tese que elas servem apenas para isto. A espiritualidade e o sentido do sagrado so aspectos essenciais do ser humano e fundamentais em sua vida. O psicanalista Jurandir Freire Costa comenta sobre isto em seu artigo Sobre psicanlise e religio:
A origem do sagrado no residia no sentimento de impotncia, mas no sentimento de potncia. O homem imaginava o sagrado, pois s o sagrado poderia dar um mnimo de sentido ao milagre, da linguagem, em sua adequao ao mundo. O sagrado no nasce do fosso entre aquilo que o homem conhece e aquilo que ele desconhece. O sagrado est no limite do dizvel. O sagrado emerge quando o esprito humano chega ao auge de sua potncia, enquanto criador. A Psicanlise nada mais pode dizer sobre o sagrado, exceto que, diante dele, a palavra cala.

* Por que a nfase de Jurandir sobre a palavra? Por que esta relao to estreita entre a linguagem e o espiritual? Por que s a linguagem capaz de fazer a articulao entre a

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experincia subjetiva e a compreenso desta vivncia. S a linguagem capaz de articular o homem na sinfonia do universo. Por linguagem deve-se entender no s a linguagem verbal que tem como elementos formadores as palavras, como tambm a linguagem artstica que tem como elementos as formas. Na poesia, estas duas linguagens se sobrepem e atuam

simultaneamente produzindo uma experincia esttica profunda e complexa. Sobre isto nos fala a artista Fayga Ostrower no seu livro A sensibilidade do intelecto:
Conquanto as palavras no percam o seu sentido original, este poder modificar-se quando entrarem num contexto formal, sendo configuradas de acordo com sua entonao, seu peso prprio, sua sonoridade musical, sua vibrao rtmica (diferente nos vrios idiomas). Tais aspectos sensoriais e sensuais do falar havero de estender o significado original. Refratando-se em modulaes e nfases rtmicas, as palavras sero entendidas num sentido mais amplo, iluminando uma realidade interior vivencial mais complexa. Veja-se esta linda poesia de Ceclia Meireles: Dize: O vento do meu esprito soprou sobre a vida E tudo que era efmero se desfez. E ficaste s tu, que s eterno... Nenhuma das palavras poderia sair fora da ordem em que se encontra, nem poderiam se outras, sua sonoridade ou os ritmos; repare-se o quanto a retomada da vogal e em tantas slabas, e tambm da consoante sibilante sss, intensifica a imagem do vento do esprito soprando na eternidade. Nesta configurao e neste contexto, as palavras ganham uma dimenso maior, iluminando, para alem do cotidiano, uma realidade vivencial mais profunda e mais complexa.

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Esta realidade mais profunda a que se refere Fayga Ostrower, a alma interior de cada um, que tem a sua dimenso pessoal e uma outra em comunho com o csmico e o eterno. Esta alma interior, que sensvel e vibra em contacto com a grandeza da natureza e com a experincia da beleza, celebrada na arte e na poesia e o alvo privilegiado de toda concepo religiosa. Sobre ela nos fala James Hilmann, psicanalista Junguiano, no seu artigo Uma busca interior em psicologia e religio:
O lugar que a Psicologia e a Teologia tm em comum a alma; porm a alma um no-lugar, pois no considerada preocupao principal nem pela Teologia nem pela Psicoterapia dinmica. Uma, estuda Deus e suas interpretaes, e a outra estuda o homem e tudo aquilo que o induz a sentir, expressar-se e agir como o faz, ao passo que o espao entre ambas freqentemente deixado livre. Esse vcuo, onde tradicionalmente se espera que Deus e o homem possam se encontrar, acabou sendo a terra de ningum onde os analistas e os religiosos se confrontam.

Neste confronto, descrito por Hilmann, eu acrescentaria um terceiro participante, que o artista. Este tambm trata das questes da alma e das relaes do homem com Deus. Vamos ver como um poeta trata deste tema, do aparecimento do sagrado no encontro com a natureza e a beleza. Sintam as sonoridades do poema de Casimiro de Abreu: Eu me lembro! Eu me lembro! Era pequeno E brincava na praia; o mar bramia E, erguendo o dorso altivo, sacudia A branca espuma para o cu sereno.

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E eu disse minha me nesse momento: Que dura orquestra! Que furor insano! Que pode haver maior do que o oceano, Ou que seja mais forte do que o vento?

Minha me a sorrir olhou pros cus E respondeu: Um ser que ns no vemos maior do que o mar que ns tememos, Mais forte que o tufo! Meu filho, Deus! Tambm forte a poesia de Casimiro. Tem Deus nos seus versos, mas tambm nas sonoridades de suas palavras, no ritmo de suas elocues e na beleza de suas imagens. A presena da beleza faz aflorar o lado espiritual do homem. Produzir beleza no ato artstico faz o homem se tornar o mais parecido que pode ser de Deus. Voltemos a Fayga Ostrower para conhecermos o que ela pensa sobre este tema:
A beleza essencial. Nela se identifica a verdade das coisas, na plenitude de seus significados. Poder criar beleza representa a realizao das mais altas potencialidades espirituais do ser humano, na manifestao de sua conscincia sensvel. As formas da beleza so poderosas. Elas tm o estranho poder de mobilizar o que de melhor e de mais nobre existe em ns. Cada vez que deparamos com elas em obras de arte, contemplando-as, entregando-lhes nossa alma e tentando captar o mistrio da criatividade humana, sentimos que enriquecemos e crescemos em nosso ntimo ser. A beleza nos cativa e nos seduz. Mas ao mesmo tempo sua verdade penetra no nosso corao com o impacto de uma lmina afiada, ferindo-nos com o testemunho da grandeza do esprito humano. Ento assim sabendo da transitoriedade de sua condio que, desde tempos imemoriais, os homens foram capazes de responder morte? Cantando e danando para as estrelas? Criando beleza?

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algo sublime que nasce da conscincia trgica da vida: a beleza sentida como ulterior verdade das coisas. uma dimenso ao mesmo tempo sensual e espiritual, esttica e tica. Essencialmente humana, carregada de tenses e energias da paixo, esta uma dimenso nova a acrescentar s dimenses fsicas do Universo. Tornado-se visvel nas obras de arte, dando-lhes forma e estrutura e tenses internas, os homens transcendem os limites de seu prprio tempo de viver, impostas pelo destino, permanecendo presentes sempre enquanto houver Humanidade nos reflexos de uma beleza imorredoura.

Sigmund Freud, apesar de expressar crticas com relao a Religio como forma de expresso do sagrado, no fez as mesmas crticas com relao beleza da vida como contraponto da transitoriedade; como podemos ver no seu trabalho que transcrevo um trecho a seguir. Sobre a transitoriedade:
No faz muito tempo empreendi, num dia de vero, uma caminhada atravs de campos sorridentes na companhia de um amigo taciturno e de um poeta jovem mas j famoso. O poeta admirava a beleza do cenrio nossa volta, mas no extraa disso qualquer alegria. Perturbava-o o pensamento de que toda aquela beleza estava fadada extino, de que desapareceria quando sobreviesse o inverno, como toda a beleza humana e toda a beleza e esplendor que os homens criaram ou podero criar. Tudo aquilo que, em outra circunstncia, ele teria amado e admirado, pareceu-lhe despojado de seu valor por estar fadado transitoriedade. A propenso de tudo que belo e perfeito decadncia, pode, como sabemos, dar margem a dois impulsos diferentes na mente. Um leva ao penoso desalento sentido pelo jovem poeta, ao passo que o outro conduz rebelio contra o fato consumado. No! impossvel que toda essa beleza da Natureza e da Arte, do mundo de nossas sensaes e do mundo externo, realmente venha a se desfazer em nada. Seria por demais insensato, por demais pretensioso acreditar nisso. De uma maneira ou de outra essa beleza deve ser capaz de persistir e de escapar a todos os poderes de destruio. No deixei, porm, de discutir o ponto de vista pessimista do poeta de que a transitoriedade do que belo implica uma perda de seu valor. Pelo contrrio, implica um aumento! O valor da transitoriedade o valor da

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escassez no tempo. A limitao da possibilidade de uma fruio eleva o valor dessa fruio. Era incompreensvel, declarei, que o pensamento sobre a transitoriedade da beleza interferisse na alegria que dela derivamos. Quanto beleza da Natureza, cada vez que destruda pelo inverno, retorna no ano seguinte, do modo que, em relao durao de nossas vidas, ela pode de fato ser considerada eterna. A beleza da forma e da face humana desaparece para sempre no decorrer de nossas prprias vidas; sua evanescncia, porm, apenas lhes empresta renovado encanto. Uma flor que dura apenas uma noite nem por isso nos parece menos bela. Tampouco posso compreender melhor por que a beleza e a perfeio de uma obra de arte ou de uma realizao intelectual deveriam perder seu valor devido sua limitao temporal. Realmente, talvez chegue o dia em que os quadros e esttuas que hoje admiramos venham a ficar reduzidos a p, ou que nos possa suceder uma raa de homens que venha a no mais compreender as obras de nossos poetas e pensadores, ou talvez at mesmo sobrevenha uma era geolgica na qual cesse toda vida animada sobre a Terra; visto, contudo, que o valor de toda essa beleza e perfeio determinado somente por sua significao para nossa prpria vida emocional, no precisa sobreviver a ns, independendo, portanto, da durao absoluta.

Poder usufruir da beleza da vida constitui-se o exerccio mais nobre da nossa vida espiritual. A vida, no entanto, no corre apenas na dimenso do sagrado. Seu lado profano intrnseco e inelutvel. Da mesma forma que a poesia se interconecta com a prosa como bem descreve o filsofo francs Edgar Morin:
Inicialmente preciso reconhecer que, qualquer que seja a cultura, o ser humano produz duas linguagens a partir de sua lngua: uma, racional, emprica, prtica, tcnica; outra simblica, mtica, mgica. A primeira tende a precisar, denotar, definir, apia-se sobre a lgica e ensaia objetivar o que ela mesma expressa. A segunda utiliza mais a conotao, a analogia, a metfora, ou seja, esse halo de significaes que circunda cada palavra, cada enunciado e que ensaia traduzir a verdade da subjetividade. Essas duas linguagens podem ser justapostas ou misturadas, podem ser separadas, opostas, e a cada uma delas correspondem dois estados. O primeiro, tambm chamado de prosaico, no qual nos esforamos por perceber, raciocinar, e que o estado que

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cobre uma grande parte de nossa vida cotidiana. O segundo estado, que se pode justamente chamar de estado segundo, o estado potico. Se no houvesse prosa, no haveria poesia, do mesmo modo que a poesia s poderia evidenciar-se em relao ao prosasmo. Em nossas vidas convivemos com essa dupla existncia, essa dupla polaridade.

Poesia e prosa constituem, portanto, dois fios componentes do tecido de nossa vida. A arte de viver se constitui no manuseio deste mgico tear, criando um padro nico e individual. Mas ser que podemos fazer mesmo uma relao to estreita e ntima entre a espiritualidade e a poesia? Vamos recorrer a uma poetisa mineira, Adlia Prado, para instrumentar nossa resposta. Adlia Prado nasceu e vive em uma pequena cidade do interior de Minas Gerais, Divinpolis. Foi professora de colgio, lecionou Religio, exerceu durante toda a vida as lidas de dona de casa e transformou-se em uma das maiores poetas da lngua portuguesa, celebrada no Brasil e no exterior. Seus poemas so impregnados de espiritualidade e religiosidade. Neles, os eventos do cotidiano sofrem um processo de transfigurao, saindo do territrio do profano e atingindo o limite do sagrado. Vamos ver o que ela tem a nos dizer sobre este assunto, recorrendo a um trecho de sua entrevista aos Cadernos de Literatura do Instituto Moreira Salles: Cadernos: H diferena entre poesia e prece? Adlia Prado: No, de jeito nenhum. Uma orao verdadeira est ungida de mistrio, portanto de beleza portanto de poesia. Isto fatal. Basta olhar os Salmos, Isaias, Ezequiel... Cadernos: Portanto, neste caso, no seu caso, a experincia, a poesia, est a servio da f? Adlia Prado: Eu no fao diferena. Para mim, experincia religiosa e

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experincia potica so uma coisa s. Isto porque a experincia que um poeta tem diante de uma rvore, por exemplo, que depois vai virar poema, to reveladora do real, do ser daquela rvore, que ela me remete necessariamente fundao daquele ser. A origem, quer dizer, o aspecto fundante daquela experincia, que no rvore em si, uma coisa que est atrs dela, que no fim Deus, no ? Cadernos: Se no fundo dessa rvore, como de qualquer ser, existe Deus, descobri-lo, nessas circunstancias, seria a funo do poeta? Adlia Prado: Poeta no tem funo neste sentido de utilidade ele vai ali, tem a experincia e tal. Eu acho que a poesia um fenmeno da natureza, igual a tempestade, rio, montanha. Concordamos plenamente com as colocaes da poetisa, no podemos deixar de acrescentar no entanto, que o contacto com sua poesia permite a experincia de uma epifania, no sentido grego de: revelao do sagrado. Esta revelao se processa, no s com o contacto com as palavras ou com o contedo cognitivo dos versos, mas sobretudo, com a forma que o poema revela. A forma transmite o ritmo de pulsao do mundo. Podemos ter a descrio deste processo no magnfico poema de Adlia Prado: A ROSA MSTICA A primeira vez que tive a conscincia de uma forma disse minha me: dona Armanda tem na cozinha dela uma cesta onde pe os tomates e as cebolas; comeando a inquietar-me pelo mundo do que era bonito desmanchar-se, at que um dia escrevi:

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neste quarto meu pai morreu, aqui deu corda ao relgio e apoiou os cotovelos no que pensava ser uma janela e eram os beirais da morte. Entendi que as palavras daquele modo agrupadas dispensavam as coisas sobre as quais versavam, meu prprio pai voltava, indestrutvel. Como se algum pintasse a cesta de d. Armanda me dizendo em seguida: agora podes comer as frutas. Havia uma ordem no mundo, de onde vinha? E por que contristava a alma sendo ela prpria alegria e diversa da luz do dia, banhava-se em outra luz? Era foroso garantir o mundo da corroso do tempo, o prprio tempo burlar. Ento prossegui: neste quarto meu pai morreu... Podes fechar-te, noite, teu negrume no vela esta lembrana. Foi o primeiro poema que escrevi. Desta maneira podemos concluir, seguindo a terminologia de Edgar Morin, que a espiritualidade, a poesia e a psicanlise tm, em sua natureza, a mesma misso: permitir que o indivduo entre em estado potico. Fazer com

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que ele possa se desenvolver plenamente como ser humano, encontrar a sua forma peculiar e intransfervel de usufruir da beleza da vida e deixar a sua marca pessoal no mundo. importante que cada pessoa, possa desenvolver o seu lado espiritual, que compe um aspecto fundamental da natureza humana e que no pode ser negligenciado, sob a pena de nosso desenvolvimento como pessoas ficar amputado de uma parte; como uma rvore de um de seus ramos principais. Desenvolver a espiritualidade no tem nada a ver com fugir da realidade, nem com evitar os embates da vida. Implica nos sentirmos mais responsveis por aquilo que construmos nesta passagem por este mundo, que transitria e nem por isto deixa de ser bela e significativa para todos. O que se deseja, que cada vida seja a construo de uma obra de arte, onde o sagrado e o profano possam se harmonizar, e o corpo e o esprito tenham iguais direitos na jurisprudncia do existir. E, sobretudo, que possamos enfrentar a vida com a potncia e a coragem de seres criativos que somos. Indivduos que carregam uma imensa contradio em sua natureza: a fragilidade de seres transitrios e mortais e a fagulha divina da eternidade. Neste contexto, gostaria de finalizar com uma prece do poeta e filsofo indiano, Rabindranath Tagore, que mostra que a orao, no somente um grito de socorro do homem, tomado pelo sentimento de impotncia e desamparo. tambm uma celebrao pela batalha da vida, que tem como principal trofu: o prazer de existir.

No peo para ser protegido dos perigos, mas para no recear enfrent-los.

No peo para que minha dor se acalme, mas para ter coragem de domin-la.

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No peo para ter aliados nas batalhas da vida, mas, sim, foras para trav-las.

No quero orar, cheio de pavor, para ser salvo, mas espero ter pacincia para conquistar minha liberdade.

Concedei-me a graa de no ser covarde sentindo a vossa misericrdia apenas nos meus xitos.

Mas apertai a minha mo quando eu fracassar.

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Educao, qualidade de vida e espiritualidade


Mauro Luiz Pozatti ___________________________________________

Qualidade de vida e espiritualidade _______________________________

Uma das necessidades prementes em nosso tempo, cada vez mais reivindicada tanto por indivduos e organizaes quanto por comunidades e naes, a chamada Qualidade de Vida. Esta necessidade provm de uma srie de fragmentaes do ser humano sentidas em diferentes nveis: fsico, mental, social, cultural, ambiental e espiritual. Fragmentaes causadas, em sua essncia, por um estilo de vida orientado nos ltimos sculos por uma viso mecanicista, materialista e reducionista da realidade. E o que vem a ser qualidade de vida? Um entendimento possvel o de signific-la como a harmonizao entre os diferentes modos de existir no planeta, permitindo que o esprito flua entre estes modos e as dimenses do Ser. Para esta significao de qualidade de vida, necessitamos de uma viso abrangente sobre o Ser. Esta viso, conhecida como transdisciplinar e holstica, transcende a viso mecanicista, antropocntrica e materialista vigente, porm, no a exclui. Esta viso de mundo busca as interaes entre as fronteiras dos diferentes modos de existir e das distintas dimenses da totalidade e, neste sentido, a busca da qualidade de vida uma busca da inteireza do Ser. Quando a cincia passa a estudar o mundo subatmico e o macrocosmo, surge a necessidade de uma nova viso de mundo. Uma das novidades desta viso foi a aproximao dos resultados obtidos pela Cincia

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com os da Filosofia, da Arte e das antigas Tradies Sapienciais da humanidade, os quais apontam para uma concepo possvel da totalidade do Ser, permitindo que se usasse uma linguagem comum. Uma linguagem compartilhada sobre o universo, o planeta, as sociedades humanas e seus indivduos, onde estes diferentes nveis esto integrados e em ressonncia, partes de um todo maior. Um guia para esta busca pode ser sintetizada num mapa da inteireza do Ser, que pode orientar a harmonizao do Ser consigo mesmo, com os outros, com o planeta e com o Universo. Distintas formulaes deste mapa so conhecidas por inmeras culturas em todos os cantos do planeta, atravs de diferentes nomes e com algumas caractersticas prprias, porm, em essncia, observam campos semelhantes. O mapa o resultado da organizao das percepes sobre o Real (holos) e sobre realidade, sintetizadas e simbolizadas atravs de imagens, como, por exemplo, a da esfinge, com seu corpo de touro (sensaes), peito de leo (sentimentos), asas de guia (pensamentos), serpente no centro da testa (intuio) e sua cabea humana integrando tudo.
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No mapa da inteireza do Ser, podemos significar a totalidade (holos) como formada por trs constitutivos (denso, movimento e sutil),
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os quais

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POZATTI, M. L. A busca da inteireza do ser. Porto Alegre: UFRGS, 2003. Tese de Doutorado. WEIL, Pierre. Esfinge: estrutura e smbolo do homem. Belo Horizonte: Itatiaia, 1977. Podemos significar como denso aquilo que percebido como matria; aquilo que foi somatizado, focalizado, incorporado, aquilo que perceptivo, sensorial. O denso pode, tambm, ser chamado de soma ou corpo. Nesta perspectiva, a matria se formaria a partir de uma reduo da freqncia da onda, congelando-a, podendo ser percebida atravs de um conjunto de padres de interferncia hologrficos e usualmente conhecidos como elementos. Ao tomar uma forma, entre infinitas possibilidades, o denso torna-se incompleto, porm consistente, estruturado, limitado e manifesto. O sutil com seus sinnimos de campo, fora, forma, padro, modo, hbito, paradigma, constitui-se das infinitas possibilidades da onda, sendo percebido atravs de seus efeitos e por isso, completo, imanifesto, inconsistente e de difcil localizao. O sutil designa aquilo que escapa vista, ao tato; que tem penetrao de esprito, aquilo que est im-plicado, na terminologia de Bohm. Pode ser perceptvel enquanto padres de onda, tambm chamado arqutipos (Jung). Movimento significa uma mudana de lugar ou de posio; o deslocamento ativo; uma dana, uma vez em um sentido e outra no sentido oposto. O movimento ocorre entre o denso e o sutil, entre a forma e a no-forma. O movimento transforma, modifica (muda o modo), gera significao: quando o movimento interrompido, ocorre um colapso da onda quntica, possibilitando um processo de significao, uma tomada de conscincia, integrando significado, significao e experincia. O Complexo DMS semelhante aos conceitos de

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podem ser observados atravs de particularizaes (elementos, funes e campos arquetpicos) e, cada uma destas, em quatro diferentes aspectos (elementos: ar, fogo, gua e terra; funes: pensamento, intuio, sentimento e sensao; campos arquetpicos: guerreiro, visionrio, sbio e curador). Estas particularizaes podem combinar-se entre si, manifestando-se em diferentes dimenses ou realidades e, nestas, sua existncia significada enquanto hlon (holos + ontos). Alm disso, para Wilber, um hlon tem sempre quatro quadrantes: superior e inferior, individual e coletivo, que, quando combinados manifestam-se como aspectos estruturais individuais (corporais), e coletivos (sociais), e aspectos sutis individuais (mentais) e coletivos (culturais). Um hlon existe numa determinada realidade, porm, est conectado com hlons de diferentes complexidades que existem em distintas realidades, como por exemplo, as relaes entre tomos, molculas, clulas, rgos, humanos, planeta, galxias... Para a visualizao do mapa da inteireza do Ser com estas indicaes necessrio ordenarmos as particularizaes em quatro pontos eqidistantes formando um quadrado, em cujos vrtices esto diferentes combinaes do complexo constitutivo dms. Quando integramos estes dados, temos o mapa da inteireza humana, onde possvel observar seus constitutivos (denso, movimento e sutil), suas particularizaes (elementos, funes e arqutipos) e seus quadrantes (corporal, mental, social e cultural).
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Neste mapa, observa-se a interao entre os quatro caminhos do conhecimento citados: a arte, filosofia, cincia e as tradies aspienciais. Na interao entre as funes da conscincia, pode-se perceber uma determinada organizao dos caminhos do conhecimento. Se pensarmos (pensamento)
energia, massa e velocidade da luz expresso na frmula de Einstein e=mc2. (In: Pozatti, M. A busca da inteireza do ser. op. cit.). Para designar a dualidade entre totalidade, inteiro e parte de algo maior, que tambm e inteira em seu prprio nvel, Arthur Koesler cunhou o termo hlon, que uma combinao de holos, viso da totalidade (real), com ontos (ente, realidade). Ou seja, hlon significa entidades existindo numa mesma realidade e vinculadas totalidade. Ver WILBER, Ken. Breve histria de todas las cosas. Barcelona: Kairs. 2000. Mais detalhes sobre o mapa podem ser encontrados em Pozatti, 2003, op. cit.

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sobre o concreto (sensaes), sobre aquilo que tem forma, densidade, sobre a matria, temos o caminho da Cincia. Quando raciocinamos (pensamento) sobre aquilo que visualizamos (intuio), temos o caminho da Filosofia. Quando sentimos (sentimento) que a nossa viso pode ser verdadeira (intuio), podemos ter f, o caminho das Tradies Sapienciais. E, quando damos forma (sensaes) aquilo que sentimos (sentimento) ou sentimos a esttica, a forma, temos o caminho da Arte. Caminhos distintos que a conscincia humana trilhou para conhecer a si mesma e seu vnculo com a totalidade.

Figura 1 Mapa da inteireza humana.

O mapa permite a observao de uma quinta combinao, a qual possui um significado de transcendncia, um significado de ir alm do nvel de

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 211

significao usual. No ponto central do mapa pode ser percebido um ponto de equilbrio que , ao mesmo tempo, uma passagem para outros nveis. A conscincia, ao vibrar em unssono entre as quatro combinaes bsicas, se harmoniza, transcende, vai alm, podendo perceber outros nveis de realidade, outras significaes. Em outras palavras, quando ocorre esta harmonizao, ocorre uma expanso da conscincia, iniciando um novo ciclo de experincias que tanto podem ser experincias de um novo ciclo vital ou de um outro estado da conscincia. Quando isto ocorre, gerado uma expanso, semelhante a um salto quntico para um nvel qualitativamente diferente. A seqncia de ondas acaba formando uma espiral evolutiva. Esta quinta combinao, a nvel arquetpico, pode ser identificada como o Ser Harmnico, semelhante ao que Huxley chamou de Pontfex fazedor de pontes (apud Crema ); ou que Castaneda chamou de Homem do Conhecimento, ou mais atualmente, Vidente. Erickson fala em Homem Generativo (apud Moore e Gilette ). Sua particularizao elementar pode, provavelmente, ser semelhante ao chamado de Etrico ou Akasha. Ou seja, existe um caminho do meio, onde podemos manter uma certa unidade e essa unidade est em sinfonncia Ser, com a totalidade. Com estes dados, podemos formular um mapa da inteireza do Ser, conforme Figura 2. Este mapa indica, simbolicamente, a existncia de diferentes nveis de realidade e como possvel manter-se inteiro e pleno, em harmonia com estes distintos nveis. Resumindo, numa viso transdisciplinar e holstica da realidade, podese ter uma percepo integradora de tudo, onde a totalidade se distribui de
10 9 7 8

com o

7 8 9 10

Crema, R. Sade e plenitude. So Paulo: Summus, 1995. Castaneda, C. A erva do diabo. Rio de Janeiro: Record, 1981. Moore, R. e Gilette, D. O rei dentro de ns. Rio de Janeiro: Ediouro, 1994. Esta palavra foi cunhada num debate com o fsico Harbans Lal Arora, quando discutamos sobre que palavra daria mais sentido a relao do indivduo com a totalidade: harmonia, sinfonia ou ressonncia? Ficamos com o neologismo de sinfonncia, que integra a possibilidade de consonncia de vrios sons, associada a ressonncia, no sentido de retransmitir ondas sonoras. Este neologismo se distingue de unissonncia, que a qualidade de sons em unssono.

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 212

maneira hologramtica

11

em todos os hlons que a compem. O ser humano,

como um hlon, tambm um ser inteiro sendo, porm, ao mesmo tempo uma parte da totalidade. Quando o hlon humano busca sua inteireza, sua harmonia consigo mesmo, com os outros, com sua realidade e se percebe como parte de uma totalidade, passa a gerar sade e a desenvolver qualidade de vida. Se conceituarmos sade humana como a conscincia de bem-estar resultante de um processo contnuo de harmonizao entre os aspectos fsicos, psquicos, sociais, culturais, ambientais (em seu nvel de realidade) e espirituais (entre nveis de realidade), ento qualidade de vida ser o resultado das aes que promovam a sade e a inteireza do Ser.

Figura 2 Mapa da inteireza do ser

11

Baseada na teoria do holograma. Ver: GERBER, R. Medicina vibracional. So Paulo: Cultrix, 1997.

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 213

Espiritualidade e a espiral da conscincia ____________________________________

Na medida em que o hlon humano percebe-se integrado, sendo e fazendo parte de totalidades de maior e menor complexidade que a sua, pode passar a ter conscincia do fluxo do esprito que permeia todo o Ser. Fluxo que se enrodilha em espirais conscientes de diferentes complexidades. Estas espirais de conscincia, semelhana da influncia do clima na formao de vrtices (furaces, etc.), so ordenadas por campos arquetpicos,
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os quais, exercem uma fora estruturante, cujos efeitos influenciam a formao de padres hologramticos relativamente estveis. Ao estabilizarem, estes padres participam da formao de estruturas dissipativas,
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ou seja, estruturas

distintas que podem manter-se individuadas do seu meio durante algum tempo e realizando uma convivncia significativa com outras estruturas semelhantes a si mesmas. Estas estruturas espiralam em ciclos que vo do seu nascimento at sua morte. Outro nome para estas estruturas pode ser o que temos chamado de hlon. Em cada espiral, percebe-se diferentes nveis de complexidades no mesmo hlon. Estas espirais de conscincia do hlon humano tanto so desenvolvidas pelo indivduo como so pr-existentes ao mesmo, uma vez que podem ter sido estabelecidas em outros momentos da existncia da humanidade. Os nveis de complexidade espiralticos de cada hlon so ativados conforme as condies de vida do mesmo, independente de ser um indivduo, uma coletividade, uma organizao, uma cultura ou a prpria evoluo da humanidade.
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Alm disso, diferentes hlons da mesma espcie e de

complexidades diferentes podem conviver num mesmo espao-tempo (ex. hlons

12

13 14

Campos Artquetpicos so padres de significados interligados que mantm o mundo percebido dentro de uma determinada temporalidade e espacialidade, criando uma mesma realidade. Tenho chamado de campos arquetpicos porque so semelhantes aos campos morfogenticos de Sheldrake aos arqutipos de Jung e aos vMEMEs de Graves. PRIGOGINE, I. El nacimiento del tiempo. Buenos Ayres: Tusquets. 1991 BECK, D.; COWAN, C. Dinmica da espiral. Lisboa: Instituto Piaget, 1996.

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 214

humanos estruturados em tribos, remos, ditaduras, democracias, ou ciclos de meninos, adolescentes, homens, maduros, e assim por diante), estruturando-se ao longo de uma espiral de complexidade holorquica superior.
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Na medida em que o hlon amplia sua conscincia, tambm desenvolve a capacidade de transcender-se a si prprio, gerando maior complexidade na interao com os campos arquetpicos. Com isso, significa realidades especficas, permitindo, a cada nova transcendncia, a

experimentao de significaes mais complexas. Neste sentido, a conscincia humana, como parte da conscincia do Ser , tambm ela, uma co-criadora de realidades. Ou seja, o ser humano , ao mesmo tempo, criador e criatura, um ser inteiro e parte de um todo maior (hlon). Quando diferentes nveis do Ser so integrados, conectados,

harmonizados, vibrando em sinfonncia, possvel a tomada de conscincia da espiritualidade imanente do Ser. Neste sentido, espiritualidade pode ser conceituada como a conscincia da integridade do fluxo do Ser em qualquer nvel em que se expresse. O hlon que desenvolva tal conscincia espiritual estar promovendo o desenvolvimento harmnico do Ser rumo a sua inteireza, promovendo sade e desenvolvendo qualidade de vida.

Educao para uma qualidade de vida _________________________________

A espiral da conscincia, quando focada no hlon humano, pode ser observada atravs de ciclos de desenvolvimento onde o indivduo inicia aprendendo sobre a existncia humana. Neste processo, recebe interferncias da famlia, da escola e da sociedade, atravs de instrues, proibies, estimulaes e/ou modelos. Vai experimentando sensaes, sentimentos, pensamentos e intuies adequadas ao que permitido pela sociedade e pela viso de mundo

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WILBER, Ken. Uma teoria de tudo. So Paulo: Cultrix, 2003.

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 215

vigente. Aos poucos, passa a explicar a realidade como separada de si mesmo (sujeito-objeto), gerando uma viso de mundo fragmentada.
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Ao buscar desenvolver um si mesmo que lhe propicie equilbrio vital e satisfao de suas necessidades, organiza sua conscincia, passando a estabelecer modos de como sobreviver e satisfazer suas necessidades bsicas, gerando um sistema de crenas sobre si mesmo, sobre os outros, o ambiente e o universo. Estas crenas iro orientar a manifestao de novas necessidades e de novas emoes, ocasionando comportamentos que lhe possibilitem a satisfao destas necessidades. A repetio destes comportamentos refora seu sistema de crenas, criando uma noo de eu (ego), que estabelece um determinado conjunto de hbitos e desenha uma determinada viso de mundo que lhe coerente. Neste processo, muito intenso, o hlon humano tambm se sente separado de seu meio ambiente, dos outros hlons de seu ambiente e, dentro de si mesmo, separa-se em aspectos distintos (corpo, mente, organizao social, viso de mundo), esquecendo-se de que tudo parte da mesma totalidade. Esquece-se que uma onda do mar. Assim comea sua fragmentao e dissociao e, atravs de suas aes, gera apego, tenso, estresse e doena, num contnuo processo autoreforador. Esta fragmentao atinge tanto a si mesmo quanto os de sua espcie, expandindo-se aos hlons mais prximos de sua realidade, podendo levar a uma dissoluo da mesma, incluindo a a desarmonia em relao ao ambiente em que vive e uma no-conscincia de que parte de uma totalidade composta por hlons de complexidade menor e maior que si mesmo. o podemos conceituar como doena ou falta de qualidade de vida. Este mesmo processo de desenvolvimento pode ser aplicado a hlons humanos de maior complexidade (organizaes, naes, culturas, civilizaes), onde percebem-se movimentos semelhantes. Em termos gerais, durante o
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Este texto utiliza parte da idia desenvolvida por Pierre Weil na Tria Fundamental da Universidade Holstica Internacional. In: WEIL, Pierre. O sentido da mudana e a mudana de sentido. Rio de Janeiro: Record/Rosa dos Tempos, 2000.

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 216

desenvolvimento espiraltico de qualquer hlon,

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pode-se perceber um

processo de fragmentao que afeta a qualidade de vida do hlon observado. Em contrapartida, quando o hlon humano busca sua inteireza, sua harmonia consigo mesmo, com os outros, com sua realidade e se percebe como parte de uma totalidade, passa a gerar sade e, conseqentemente, qualidade de vida, e isto torna-se possvel atravs do acesso sistemas de desenvolvimento harmnico. Normalmente os sistemas de desenvolvimento so passados de gerao a gerao principalmente atravs de aes educativas, formais ou no. Cada sociedade, de acordo com o campo hegemnico, estrutura um sistema educacional em que possa manter sua viso de mundo. Em nossa sociedade atual, tem prevalecido uma viso voltada ao desenvolvimento do pensamento, desvelando a realidade manifesta, densa, em detrimento das demais. Sabemos, no entanto, que um processo educacional altamente centrado na realidade manifesta pode afastar o indivduo das dimenses mais sutis do ser e isto pode ocasionar sua fragmentao. Uma educao excessivamente focada num mundo manifesto acaba enfatizando os aspectos racionais e sensoriais do indivduo, robotizando-o. Uma educao

excessivamente focada no sutil acaba enfatizando os aspectos sentimentais e intuitivos, mistificando o mundo percebido. Um desenvolvimento fragmentado do hlon humano pode afetar profundamente a qualidade de sua coletividade e da prpria humanidade. Alm disso, diferentes hlons humanos convivem no mesmo espao/tempo e, um sistema educacional que no respeite as diferenas entre eles pode tentar homogeneizar indivduos e situaes a partir de um pressuposto de que a sua viso hegemnica a melhor e mais adequada a todos. Para uma educao transdisciplinar e holstica necessrio enfocar, ao mesmo tempo, a qualidade de vida da realidade humana e sua harmonizao com outras dimenses do Ser. Numa educao assim orientada, podem-se
17

Pozatti, M. L. Educao e a espiral da conscincia. In: Educao e espiritualidade (no prelo).

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 217

observar dois nveis de aprendizado: um vinculado aos diferentes ciclos de desenvolvimento do ser humano e outro vinculado conexo e significao de diferentes dimenses do Ser. A conscincia humana, desenvolvendo-se em ciclos que ocorrem em tempos mais ou menos conhecidos, pode facilitar a organizao de uma educao que permita ao hlon humano estar inteiro a cada ciclo da sua existncia. No caso do aprendizado em lidar com diferentes complexidades necessria uma educao transdisciplinar que ensine o respeito s diferentes formas de significar e de atuar nas realidades humanas e no humanas, orientando para uma vida sustentvel. Para uma educao em direo inteireza do Ser, existe uma contribuio muito significativa que a proposta da Unesco para a educao do III milnio, divulgada num documento conhecido como Relatrio Delors.
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Neste

documento, so propostas quatro maneiras de aprender, necessrias para o novo milnio: aprender a conhecer; aprender a conviver com os outros, aprender a fazer e aprender a ser. Utilizando-se do mapa da inteireza do Ser talvez seja possvel acrescentar mais uma: aprender a amar.

18

DELORS, J. Educao: um tesouro a descobrir. So Paulo: Cortez; Braslia: MEC: UNESCO, 2002.

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 218

Figura 3 Mapa da inteireza e educao.

Ou seja, uma educao para a busca da inteireza do Ser necessita respeitar a inteireza de cada ciclo de desenvolvimento do indivduo e, em cada um deles, o indivduo necessita aprender a conhecer, a amar, a conviver, a fazer, a harmonizar-se e a ser, de acordo com o seu momento, expandindo sua conscincia rumo sua inteireza, promovendo a qualidade de vida. Para que estes diferentes nveis educacionais sejam integrados e harmonizados, talvez tenhamos, tambm, de retomar lies ensinadas por antigas civilizaes, as quais tinham mtodos para promover a passagem entre nveis da conscincia, com suas diferentes realidades, ao mesmo tempo em que educavam para existir nesta realidade, preparando o hlon humano para entrar, inteiro, em cada um de seus ciclos existenciais, tanto como indivduo, quanto coletivamente. Em suma, uma educao transdisciplinar e holstica, voltada para o desenvolvimento de uma qualidade de vida harmnica e orientada pelo mapa

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 219

da inteireza do Ser, inclui a harmonizao dos seguintes aspectos do hlon humano: Aspectos fsicos: implica o aprendizado da inteligncia sensorial; a percepo da unicidade de tudo; o aprendizado de como tecida a teia da vida; o aprender a tocar e ser tocado, estando atento ao que tem corao e significado. o aprender a amar. Aspectos psquicos: implica a incluso de prticas pedaggicas que envolvam trabalhos em grupo, psicoterapia individual e grupal, a participao em grupos de diferentes nveis sociais, culturais e ambientais. Implica o aprender sobre o desenvolvimento humano, suas transformaes e passagens. Aprender a lidar com os sentimentos, seus e dos outros e, especificamente, o desenvolvimento da tolerncia e do respeito s diferenas. o aprender a conviver. Aspectos sociais: implica o saber ser lder de si mesmo; desenvolver estudos e prticas dos mtodos teraputicos, aprendendo a utiliz-los; aprender a agir eticamente; abrange, tambm, o trabalho e a pesquisa transdisciplinar. o aprender a fazer. Aspectos culturais: implica o conhecimento de diferentes vises de mundo que acompanharam a humanidade, suas culturas, suas verdades; inclui, igualmente, estudos sobre a viso de mundo que vem se formatando aps o advento da fsica quntica e a utilizao da inteligncia intuitiva na busca de verdades que possam ampliar os horizontes da conscincia humana. o aprender a conhecer. Aspectos ambientais: implica o conhecimento sobre a busca de equilbrio com a realidade (meio ambiente) em que vivem os humanos, com o planeta que habitamos, seus seres, seus ciclos, sua sade e sua doena e, principalmente, como tudo isto afeta o seu processo sade/doena. o aprender a ser humano. Aspectos espirituais: implica o resultado harmonioso dos demais

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 220

aspectos.

Implica

desenvolvimento

do

terapeuta

equilibrado,

centrado, flexvel, transformador e, sobretudo, consciente. Reflete o estudo e o aprendizado dos diferentes caminhos do conhecimento e o desenvolvimento de prticas de conexo espiritual com o sagrado. Implica, fundamentalmente, um aprendizado da harmonia em danar a vida e desenvolver uma cultura de paz. o aprender a ser parte do Ser. Neste trabalho, observamos que qualidade de vida, sade e espiritualidade, de certa maneira, so conceitos compartilhveis. J

conhecemos suficientes aes educacionais que permitam o desenvolvimento harmnico do hlon humano. Estamos vivenciando um momento em que podemos organizar um sistema de promoo da qualidade de vida que envolva todos os ciclos de desenvolvimento humano, tanto individual quanto coletivo. Talvez o que mais precisamos ter a conscincia da necessidade urgente de realiz-lo e de nosso firme propsito nesta direo.

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 221

Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade


Malvina do Amaral Dorneles, Ccero Marcos Teixeira, Dinor Fraga da Silva; Carlos Tho Lahorgue, Miriam Benigna; Monika Clemente; Valquiria Pezzi Parode, Neusa Junqueira Armellini; Vera Regina dos Santos Wolff ___________________________________________

Apresentao _____________

Por ocasio do 2 Salo de Extenso da UFRGS, em junho de 2000, constitui-se o Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade, inaugurando um novo perodo de atividades sobre a temtica da Espiritualidade, no mbito da Universidade. Este Ncleo tem suas origens em atividades desenvolvidas na Faculdade de Educao, a partir da dcada de 80, com a liderana do Dr. Paulo Schtz e com a participao de um grupo de professores interessados no estudo da natureza humana em sua

transcendncia fsica e das decorrentes implicaes educacionais. A proposta do NIETE de: criar espao acadmico para estudos, pesquisas e debates sobre Espiritualidade em uma perspectiva cosmotica; produzir conhecimento sobre espiritualidade, atravs da proposta e desenvolvimento de projetos e estudos e de pesquisa, articulando-os

Ncleo Interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 222

com as demais reas de conhecimento da Universidade e com propostas decorrentes de paradigmas emergentes; socializar outros; promover o intercmbio com Instituies locais, nacionais e o conhecimento sobre espiritualidade produzido na

universidade atravs de publicaes, Eventos Acadmicos, entre

Internacionais da rea.

Alguns referenciais _________________

Nas trs ltimas dcadas, a comunidade cientfica mundial avana em direo a uma crtica cincia moderna. A chamada tendncia psestruturalista problematiza o conhecimento cientfico, que se orienta pela preocupao de se identificar como conhecimento constitudo como sistema formal. A crtica que, ao assim fazer, a cincia acaba tratando a natureza, a sociedade e a cultura como fenmenos regulares e universais. Surge um novo modelo de interpretao da realidade. Os estudos em Fsica e em Neurologia, conforme Goswami (1998) e Damsio (2000), atravs de David Bohm e Karl Pribam, das Universidades de Londres e Stanford, respectivamente,

antecedidos pela contribuio da Fsica Quntica e da Teoria da Relatividade, do abrigo, na cincia, ao surgimento de temticas consideradas no cientficas, at ento, bem como insero de novos mtodos de pesquisa e de novos instrumentos de medida, que possibilitam, numa abordagem

experimental, o comeo da insero de experincias paranormais como temas de pesquisa, no sentido, ainda hegemnico baseado em mtodos empiricistas. Esse o caso, por exemplo, da transcomunicao que se utiliza da Engenharia Eletrnica. Tambm, encontra-se em fase de reconhecimento como instrumento de aferio de campos bioenergticos, a mquina Kirklian. O sobrenatural pode

Ncleo Interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 223

aparecer, agora, como parte da natureza e dos processos histricos e culturais. Entre os novos temas cientficos, os fenmenos paranormais, includos na temtica da ampliao da conscincia, so entendidos como fenmenos normais, porque inseridos na natureza, incluindo a, os seres humanos. Wilber (1992:11) assevera:
Nossos crebros constroem matematicamente a realidade concreta,

interpretando freqncias provenientes de outra dimenso, um domnio de realidade primria, significativa, que transcende o tempo e o espao. O que surge uma mudana de mentalidade que abarca toda a cincia [...].

De maneira especial, esses autores afirmam que a paranormalidade ignorada porque fere as bases do conhecimento hegemnico. A nova mentalidade compromete a cincia com a qualidade de vida de todo o universo. A indissociabilidade sujeito-objeto e a relao complementar partcula-onda permitem ver o mundo como um sistema dinmico auto regulvel e interconectado. a crise da fragmentao e da neutralidade. A idia de uma ecologia profunda, porque toda a ao provoca uma reao, logo, na indissociabilidade partcula-onda e tempo-espao, o que fizermos a qualquer elemento do universo estaremos fazendo a ns mesmos, reduzindo-se, assim, a perspectiva analtica de todo-partes, surgindo a perspectiva holon o todo est nas partes e as partes esto no todo. Capra (1982) e Wilber (1994) apontam algumas implicaes para as cincias; em aprendizagem buscar-se-o estados harmoniosos. Um

entendimento mais profundo do crebro como um complexo que processa e analisa freqncia de ondas eletromagnticas poderia originar um respeito ainda maior pelas diferenas individuais. Na sade enfatizada a

responsabilidade individual, uma vez que toda pessoa tem acesso ao domnio primrio da realidade que cria doena ou bem estar. Os fatores ambientais como nutrientes, luz, som afetam a sade, tambm no nvel das freqncias. Na psicoterapia, a religiosidade, o amor, a alegria, o processo criativo produzem

Ncleo Interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 224

ressonncia com o aspecto ondulatrio da realidade. A raiva e a ansiedade, so sentimentos afins, produzem estados fragmentados, caractersticos de padres vibratrios de estados psicolgicos desarmoniosos. No que diz respeito transformao pessoal, experincias profundamente transformadoras podem ser decorrentes de processos de sintonizao com padres de energia altamente sutis. O termo transcendncia pode vir a evidenciar-se como uma descrio desse estado. Transcendncia , assim, um princpio que se evidencia pelo processo evolutivo, que , pois, imanente-transcendente, porque profundamente comprometido com o aqui e agora, logo com o sensvel. nesse aspecto que nossos estudos se afastam das idias universalistas, que buscam categorias e grandes sistemas hipottico-dedutivos. Reduzem-se, assim, as fronteiras entre artes, religio, cincia e filosofia. Pensamos num conhecimento interconectado, onde a cincia no teria privilgios. As referncias conceituais, nesta proposta, podem vincular-se Educao em um sentido principal: em uma direo epistemolgica porque orienta, em consonncia com uma viso ps-estruturalista, a indissociabilidade existncia-conhecimento. Passar a haver maior compromisso da Educao com a insero nos problemas tambm emergentes da sociedade brasileira, abordados numa perspectiva biocsmica. Essa , aqui, uma das dimenses do sensvel. Haver maior compromisso poltico e tico da pesquisa e da Educao com o bem estar dos seres vivos, orientado como uma das implicaes do princpio de interconectividade que, no plano tico e poltico, se expressar pela solidariedade. Na biosfera esse princpio se evidencia nas relaes ecolgicas entre produtores e consumidores, na obteno de energia indispensvel nutrio, visando possibilitar vida em todos os nveis, nos diferentes ecossistemas da natureza. Trata-se de uma tica csmica, orientando a cincia. Os conceitos cientficos e ticos vigentes, apoiados numa viso mecanicista do conhecimento, geram uma mentalidade competitiva que exacerba o individualismo e a dominao atravs de grupos hegemnicos,

Ncleo Interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 225

favorecendo a poucos e limitando a maioria, fonte, pois, de escravido. Ao contrrio, na viso proposta, surge o compartilhamento na interao com a diferena; uma atitude de afetar e deixar-se afetar. Estas abordagens esto presentes na reflexo sobre Espiritualidade, realizadas pelos integrantes do NIETE, como processo de produo e socializao do conhecimento e, ainda, sobre qual o espao possvel de um ncleo sobre este tema no ambiente acadmico de uma Universidade pblica. O Ncleo encontra sua especificidade na abordagem a via da

Transdisciplinaridade e no objeto a dimenso da Espiritualidade. Assim, ao especificar como seu objeto essa dimenso, o NIETE parte de algumas compreenses iniciais: da concepo abrangente de que a dimenso espiritual de uma pessoa a dimenso de qualidade mais profunda do seu prprio ser e sem a qual abdica de sua humanidade: o que constitui suas motivaes ltimas, seu ideal, sua utopia, sua paixo; a mstica pela qual vive e assume como base de sua definio individual e de sua orientao histrica e com o qual contagia os outros, mediada por recursos de linguagem que se traduzem como sentido, conscincia, inspirao, vontade profunda, domnio de si, valores que guiam, utopia ou causa, desejo vital, religiosidade; do entendimento de que a Espiritualidade processo e conhecimento em construo: que considera a multidimensionalidade do ser humano e da vida; que a favor da pluralidade e da diversidade e da permisso alegria, liberdade, dignidade e vida; que um caminho de amor, de vivncia, de fraternidade; que d visibilidade dvida, incerteza, admirao como movimento intrnseco da cincia; que, pela via transdisciplinar, proporciona um discernimento que no se confunde com a discriminao do preconceito nem com a do conceito que separa a coisas sem encontrar a unidade comum a tudo; que reconhece que o

Ncleo Interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 226

cognoscvel tem limite no que e permanece como mistrio; da aposta no dilogo imprescindvel entre as diversas formas de conhecimento humano: pelo acolhimento a processos que se constituem como possibilidades mltiplas de trnsito pelo terreno do conhecimento; pelo reconhecimento de que todas as reas de conhecimento humano se influenciam; pela abertura s possibilidades das cincias e das tradies filosficas e religiosas como vias explicativas complementares. com o mesmo esprito que o NIETE se prope, atravs do Ensino, Pesquisa e da Extenso, produzir conhecimentos sobre Espiritualidade, articulando-os com as demais reas de conhecimento da Universidade, com propostas decorrentes de paradigmas emergentes. Para isto, conta com professores pesquisadores, tcnicos-administrativos, alunos graduandos e psgraduandos, e articulao com estudiosos de diferentes instituies locais, nacionais e internacionais de reas afins.

Atividades __________ No perodo de 2000 a 2003, o NIETE tem desenvolvido projetos e atividades de extenso universitria e atividades de ensino e pesquisa no Programa de Ps Graduao em Educao, relacionados a duas vertentes bsicas: de educao e de sade. A manuteno da linha de pesquisa nesse Programa Estudos Semiticos sobre a Natureza e a Cultura tem oportunizado o

aprofundamento de estudos com a realizao de dissertaes e teses de Mestrado e Doutorado. A abertura de matrcula a pessoas da comunidade para cursarem disciplinas curriculares dos referidos cursos tem se mantido com uma demanda expressiva.

Ncleo Interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 227

O trabalho do NIETE tem sido divulgado atravs da participao de seus membros em eventos cientficos e culturais sobre Espiritualidade e de reas afins, e atravs do site <niete_espiritualidade@yahoogrupos.com.br>, e de duas listas que podem ser acessadas na internet: <niete_espiritualidade@yahoogrupos.com.br> e <niete_convites@yahoogrupos.com.br>. O Ncleo vem promovendo articulao com instituies de ensino superior que trabalham ou pretendem trabalhar nessa perspectiva. Os membros do NIETE participam de Seminrios Internos mensais e seu interesse tem promovido a emergncia de atividades e projetos sobre vrios subtemas relacionados Espiritualidade. Dentre eles, pode-se indicar o projeto de cadastramento de instituies, especialistas e iniciativas sobre Espiritualidade que se encontra em fase de elaborao. A seguir, so apresentados trs projetos que vm sendo desenvolvidos no Ncleo com caractersticas peculiares, expressando a busca de

concretizao de seus objetivos: o projeto do Grupo de Estudos sobre Pesquisa em Espiritualidade-Apometria GEPEA, que se realiza em parceria com a Sociedade Brasileira de Apometria SBA, atendendo a demanda de educao continuada de seus integrantes e filiados na rea de pesquisa; o projeto do Grupo Psi-Alfa-mega que inclui a investigao e a socializao sobre temas vinculados ao Ser humano, Espiritualidade e Educao para a Paz, finalizando com o projeto do Grupo de ps-graduandos e graduados do Programa de PsGraduao em Educao que vm realizando estudos sobre A Transcendncia pelo Sensvel e, promovendo atividades de extenso universitria, relacionadas a formao de professores. Grupo de Estudos sobre Pesquisa em Espiritualidade-Apometria-GEPEA _________________________________

O Grupo de Estudos sobre Pesquisa em Espiritualidade-ApometriaGEPEA, se constitui em um dos projetos de extenso universitria do programa de

Ncleo Interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 228

trabalho

do

Ncleo

Interdisciplinar

de

Estudos

Transdisciplinares

sobre

Espiritualidade NIETE/PROREXT/UFRGS, desde julho de 2002. um projeto em parceria com a Sociedade Brasileira de ApometriaSBA que busca o NIETE para viabilizar sua proposta de educao continuada sobre aspectos epistemolgicos e metodolgicos da pesquisa, aos integrantes de seu Departamento de Estudos e Pesquisas e de cinco instituies e grupos filiados, situados em Porto Alegre, buscando, por conseguinte, ampliar a qualidade do atendimento espiritual aos consulentes. Os estudos e prticas da Apometria iniciam em 1965 com as experincias do mdico pesquisador gacho Jos Lacerda de Azevedo, na Casa do Jardim, do Hospital Esprita em Porto Alegre/RS. A formulao da proposta apomtrica encontra-se em 2 obras bsicas: Esprito e matria: novos horizontes para a medicina e energia e esprito (Azevedo, 1988; 1993). Nas ltimas dcadas, a implantao da Apometria, como tcnica e teraputica espiritual, vem se expandindo em instituies e grupos

espiritualistas e espritas de 13 estados brasileiros e no Distrito Federal, especialmente nos estados da regio sul e, recentemente no exterior, em Portugal e no Hava. Atualmente, cerca de 156 instituies e grupos, cadastrados pela SBA, utilizam a Apometria em seus trabalhos de atendimento espiritual pblico e gratuito, atingindo uma populao de cerca de 2000 pessoas/ano em cada uma dessas entidades. Os estudos propostos e as atividades apomtricas em desenvolvimento, alinham-se a outras iniciativas que buscam contribuir para a promoo da sade da populao de nossa comunidade, assumindo um compromisso social. Tais estudos, inserem-se, tambm, nas discusses contemporneas da Organizao Mundial da Sade OMS sobre a concepo de sade na perspectiva de bemestar global e multidimensional, na qual a dimenso espiritual do ser humano tambm considerada.

Ncleo Interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 229

O NIETE acolhe a solicitao da SBA como um espao institucional multidisciplinar que articula as diversas perspectivas das reas de

conhecimento da Universidade em torno da temtica da Espiritualidade, atravs da via da transdisciplinaridade, enquanto aes de extenso integradas s de pesquisa e ensino. O GEPEA possibilita ao NIETE o atendimento demanda da SBA, uma instituio da comunidade que busca atualizar seus referenciais tericoprticos, face emergncia de novas perspectivas epistemolgicas e conseqentes metodologias de investigao. Por sua vez, o desenvolvimento dos estudos do GEPEA podero contribuir para a continuidade e qualificao do processo de investigao sobre Espiritualidade-Apometria, por parte da SBA e de suas filiadas. Nesse sentido, o GEPEA simultaneamente oportuniza ao NIETE a concretizao de seus objetivos de criar espao acadmico para estudo, debate e pesquisas sobre o tema da Espiritualidade e de promover o intercmbio com instituies locais e nacionais dessa rea. Objetivos Os objetivos do GEPEA focalizam as reas de Educao de Sade: promover estudos terico-prticos sobre perspectivas epistemolgicas e metodolgicas da pesquisa em Espiritualidade-Apometria; lnvestigar aspectos terico-prticos da Apometria desenvolvida em cinco instituies e grupos de Porto Alegre; apoiar a criao/revitalizao dos Departamentos de Estudos e Pesquisas das instituies e grupos participantes; promover o aperfeioamento do desempenho do participante na realizao do atendimento apomtrico aos consulentes, a partir de seus estudos terico-prticos. Programa de atividades

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O Programa do GEPEA tem includo os seguintes subtemas: Apometria, educao e sade; Apometria como objeto de conhecimento; Paradigmas da Cincia; Aspectos terico-prticos da pesquisa sobre

Espiritualidade; Abordagens quantitativas e qualitativas em pesquisa; O processo e o projeto de pesquisa. O GEPEA desenvolve atividades de estudo individual em fontes bibliogrficas; seminrios internos e seminrios com a participao de docentes palestrantes.
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Realiza exerccios de natureza terico-prticos com assessoria

de docentes da Universidade. Entre o perodo de novembro de 2002 at a presente data, o Grupo vem desenvolvendo uma experincia de pesquisa de carter quantitativo sobre Quem o consulente de Apometria?, com o objetivo de investigar as caractersticas das pessoas que buscam atendimento espiritual com Apometria como um recurso teraputico, nas cinco instituies

participantes do projeto. Este trabalho encontra-se, no momento, em fase de elaborao de Relatrio, com perspectivas de publicao. Alguns resultados Alguns resultados e repercusses do trabalho do GEPEA j esto sendo constatados pelo Grupo. Entre eles, pode-se identificar um maior conhecimento sobre as pessoas que buscam a teraputica apomtrica, promovendo a reflexo e a reorganizao de prticas de atendimento pelas instituies participantes; maior integrao e compartilhamento de experincias terico-prticas e qualificao cientfica dos integrantes; a ampliao das possibilidades da SBA de participar e apoiar a ampliao e divulgao do conhecimento a suas filiadas e comunidade. Para o GEPEA, emerge a necessidade de continuar aprofundando seus estudos sobre pesquisa, buscando construir referenciais e prticas que possibilitem a compreenso e o acesso cada vez mais aproximativo a este objeto de conhecimento que a Apometria, com perspectivas promissoras de realizao de novos projetos de pesquisa. Para o NIETE, este trabalho traz subsdios compreenso sobre a

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temtica da Espiritualidade, em seu processo de construo e socializao de conhecimento, compromisso assumido por uma Universidade pblica.

Grupo Movimento pela Transcendncia Atravs do Sensvel ____________________________________________________

Em uma perspectiva ampla, o projeto de pesquisa Cultura de Paz pelo Sensvel: Estudos sobre Espiritualidade na formao continuada de

professores insere-se no cenrio acadmico e no sistema pblico de ensino buscando, por um lado, problematizar e explorar algumas das lacunas e limites existentes no atual modelo de formao de professores e, por outro, constituir com os professores, uma proposta de trabalho docente onde os estudos sobre Espiritualidade possam contribuir na reduo dos micro e macro-processos de excluso social e cultural, a partir dos espaos educativos escolares. Neste contexto, importante referir que o presente projeto est intimamente vinculado aos estudos desenvolvidos no PPGEDU/FACED/UFRGS enquanto projetos de pesquisa de mestrado e doutorado e no NIETE/PROREXT/UFRGS enquanto atividade extensionista na modalidade de Grupo de Estudos. Assim planejado, o projeto Cultura de paz: Estudos sobre

Espiritualidade na formao continuada de professores cumpre uma das premissas e compromisso desta Universidade Pblica: a indissociabilidade ensino-pesquisa-extenso. Nesse contexto, o Projeto insere-se em lacunas e limites existentes nas atuais teorias e modelos de formao inicial e continuada de professores medida que se prope a ocupar um espao a ser preenchido devido a nodiscusso da Espiritualidade, enquanto concepo de vida. Prope-se a Ecologia Profunda, a Ecopedagogia e a Cidadania Planetria. Tudo isso implica assumir-se uma perspectiva biocntrica, na Educao. Da decorrem

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a nfase na criatividade, na sensibilidade bio-psico-fsica-espiritual e na multidimensionalidade humana como princpios formativos dos seres humanos e dos professores, em particular; a opo por concepes de corpo, de natureza e cultura fora da lgica antropocntrica e para alm do paradigma biofsico; assume-se um paradigma biocntrico; a opo por concepes de trabalho docente coletivo, cooperativo, solidrio acordado/planejado em uma lgica no-linear, mas complexa e dialgica; a proposta da investigao-ao como princpio formativo do ser-professor; a opo pelas vivncias poltico-culturais de pedagogias de incluso das diferenas que emergem das tradies religiosas-filosficas dos professores participantes; o resgate da auto-estima dos jovens excludos culturalmente; a relevncia dos estudos sobre Espiritualidade na busca pela Cultura de Paz. Entendemos que nenhum conhecimento e suas condies de produo, representao e ressignificao so neutros, isentos de interesses polticos de toda ordem. A estes o pesquisador est atrelado, explicitamente ou no. Em outras palavras: considerando que educar um ato poltico! como j dizia Paulo Freire (2001) e que o processo de pesquisar eminentemente um processo de aprender (de educar e se educar), parece bvio que a pesquisa, porque processo educativo, tambm um ato poltico e uma opo poltica! Contudo, simultaneamente ao reconhecimento e aceitao poltica de nosso papel como pesquisadores/educadores, queremos acrescentar a responsabilidade. O Projeto Com uma concepo inter e transdisciplinar (Maturana, 2001; Morin, 2001; Nicolescu, 2000) nas reas de conhecimento do currculo, as propostas

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vivenciais no sero desenvolvidas atravs de disciplinas curriculares, mas sim atravs das temticas articuladas entre si: a partir das seguintes significaes. Temticas vivenciais Esttica vibracional Vivncia dos mitos Yoga e meditao

Grupo Psi-Alfa-mega ____________________

No incio de um novo milnio, as experincias humanas e a Cincia, em suas diversas formas de expresso, j vislumbram a multidimensionalidade do indivduo, ultrapassando seus limites fsicos e intelectuais. Neste contexto, a UFRGS atravs do NIETE Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade vinculado PROREXT, cumpre seu papel educador, proporcionando o desenvolvimento de estudos e pesquisas com diversos enfoques cientficos. O NIETE acolhe a iniciativa do Grupo Psi-Alfa-mega, que conta com a participao de profissionais de vrios setores da sociedade, abrangendo reas distintas de conhecimento, propondo estudos, pesquisas e reflexes tericas, tendo por tema nuclear: O Ser Humano, Espiritualidade e Educao para a Paz. Com este propsito, tem por meta, a curto, mdio e longo prazo, o estudo e a pesquisa sobre a natureza psicobiofsica e espiritual do ser humano, numa abordagem inter, multi e transdisciplinar e, suas implicaes na Educao para a Paz. Assim sendo, estabeleceu um plano de ao, de estudo e pesquisa, para viabilizar a realizao de projetos de investigao, abrangendo inicialmente, alguns temas especficos tais como: Cincia, Espiritualidade e Educao para a Paz; O Ser Humano Psi e Educao para a Paz no 3 Milnio;

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Espiritualizao e Espiritualidade na viso das diferentes tradies filosficas e religiosas; O Ser humano Psi, relaes e Educao para a Paz. O Grupo Psi-Alfa-mega estabeleceu, ainda, uma linha de pesquisa abrangendo os seguintes projetos: Projeto de Transcomunicao Instrumental apresentao de estudos sobre TCI e levantamento de dados. Projeto Memria Extracerebral debate e reflexo sobre reencarnao. Apresentao da pesquisa do Dr. lan Stevenson da Universidade de Virgnia, Estados Unidos. Levantamento de dados. Projeto Percepo Extra-Sensorial abrangendo: paranormalidade humana e de animais: apresentao de estudos sobre paranormalidade. Investigao baseada na pesquisa do Dr. Rupert Sheldrake, da Universidade de Cambridge-Inglaterra. Tanatalogia: Apresentao de estudos tendo por base a pesquisa sobre doenas terminais, realizada nos Estados Unidos pela Dra. Elizabeth Kluber Ross. Projeto Bioeletrografia e educao: A utilizao da bioeletrografia como instrumento de acompanhamento e medio das modificaes apresentadas no campo energtico de alunos aps prticas e vivncias escolares que visam contemplar a totalidade do ser.

Referncias ___________

AZEVEDO, Jos Lacerda de. Esprito e matria novos horizontes para a medicina. Porto Alegre: Pallotti, 1988.
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. Energia e esprito. Sobradinho: Edicel, 1993.

CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao: a cincia, a sociedade e cultura

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emergente. So Paulo: Cultrix, 1982.


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. A teia da vida, So Paulo: Cultrix, 1996.

DAMSIO, Antonio R. O erro de Descartes. Emoo, razo e o crebro humano. So Paulo. Companhia das Letras, 2000. FREIRE, Paulo. Poltica e educao. So Paulo: Cortez, 2001. GOSWAMI, Amit. O universo auto-consciente. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1998. MATURANA, Humberto. Emoes e linguagem na educao e na poltica. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001.
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. A rvore do conhecimento. So Paulo. 2000.

MORIN, Edgar. Os sete saberes necessrios educao do futuro. So Paulo: Cortez, 2001. NICOLESCU, Basarab et al. Educao e transdisciplinaridade. Braslia: Unesco, 2000. WILBER, Ken. A conscincia sem fronteiras. So Paulo: Cultrix, 2001.
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. O paradigma hologrfico e outros paradoxos. So Paulo: Cultrix, 1995. . O Projeto Atman. So Paulo: Cultrix, 1994.

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Autores
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Marisa Campio Mller Doutora em Psicologia Clnica pela PUCSP, Mestre em Educao, PUCRS, Professora da PUCRS. Coordenadora do Grupo de Pesquisa Psicologia da Sade do Programa de Ps-Graduao em Psicologia da PUCRS. Psicoterapeuta. E-mail: mcampio@pucrs.br Juliana Dors Tigre da Silva Psicloga, Especialista em Sade Coletiva, Mestranda em Psicologia Clnica pela PUCRS, Membro Fundadora da Sociedade Sulriograndense de Medicina Psicossomtica. Organizadora do Encontro Gacho de Espiritualidade e Qualidade de Vida. E-mail: julianadts@terra.com.br. Urbano Zilles Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-Graduao da PUCRS, Membro da Academia Brasileira de Filosofia. Doutor em Teologia pela Universitat Mnster, Alemanha. Professor da disciplina de Teoria do Conhecimento no Programa de PsGraduao em Letras. Dirige a revista Teocomunicao e coordena a coleo Filosofia da EDIPUCRS. E-mail: zilles@pucrs.br Evilzio Francisco Borges Teixeira Diretor do Centro de Pastoral da PUCRS. Professor de Filosofia e de Teologia (PUCRS). Bacharel e licenciado em Filosofia e Teologia PUCRS Mestre em Filosofia pela referida Universidade. Mestre e doutor em Teologia (Unigre), Pontificia Universit Gregoriana (Roma). Doutorando em Filosofia pela Pontificia Universit Santo Tommaso dAquino (Roma). Autor de vrios livros. E-mail: vila@pucrs.br

Autores 237

Juan Mosquera Ps-Doutor em Psicologia pela Universidade Autnoma de Madrid 2000. Livre-Docente em Psicologia da Educao pela PUCRS 1976. Doutor em Pedagogia pela PUCRS 1976. Mestre em Educao Psicologia Educacional pela UFRGS 1974. Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Educao pela PUCRS. Professor Titular da PUCRS. Professor Titular da UFRGS (aposentado). E-mail: mosquera@pucrs.br Paulo Luis R. Sousa Mdico. Doutor em Psicologia Clnica. Professor Titular da Universidade Catlica de Pelotas. Mestre em Sade e Comportamento Universidade Catlica de Pelotas. E-mail: sousa@phoenix.ucpel.tche.br Leda Lsia Franciosi Portal Doutora em Educao PUCRS. Professora dos Cursos de Mestrado, e Doutorado da Faculdade de Educao da PUCRS, Coordenadora do Grupo de Pesquisa sobre o Desenvolvimento da Inteligncia Espiritual PUCRS. E-mail: llfp@pucrs.br Jorge Castell Sarriera Ps-Doutorado pela University of San Francisco EUA e Universidade de Barcelona, U. B. Espanha. Doutor em Psicologia Social pela Universidade Autnoma da Madrid, Mestre em Psicologia pela PUCRS, Professor da Faculdade de Psicologia da PUCRS. E-mail: sarriera@pucrs.br Rassa Cavalcanti Psicloga. Terapeuta Junguiana e Transpessoal. Autora de diversos livros entre os quais: O Retorno do Sagrado. E-mail: raissacavalcanti@uol.com.br Carlos Eduardo Tosta Mdico, Ps-Doutor em Imunologia, University of London Inglaterra. Professor da Faculdade de Medicina Universidade de Braslia. E-mail: cetosta@unb.br

Autores 238

Geraldo Jos de Paiva Livre-Docente e Professor Associado do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo. Coordenador do GT Psicologia e Religio da ANPEPP e Presidente do Grupo de Pesquisa do CNPq Psicologia Social da Religio. E-mail: gjdpaiva@usp.br Malvina do Amaral Dorneles Doutora em Cincias da Educao. Professora Titular da Faculdade de Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Pesquisadora do Ncleo de estudos Educao e Gesto do Cuidado. Coordenadora do Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade e do PsGraduao em Educao da UFRGS/FACED, pertence Pr-Reitoria de Extenso da UFRGS. E-mail: malvina@edu.ufrgs.br Jlio Peres Psiclogo Clnico. Ncleo de Estudo dos Problemas Espirituais e religiosos (NEPER). Instituto de Psiquiatria da FMUSP. E-mail: julioperes@usp.br Gilson Luis Roberto Mdico. Presidente da Associao Mdico-Esprita do Rio Grande do Sul e 2 VicePresidente do Hospital Esprita de Porto Alegre. E-mail: gilsonlr@terra.com.br Neusa Sica da Rocha Mdica Psiquiatra. Mestre em Cincias Mdicas Psiquiatria UFRGS. Professora da Universidade Estadual do Rio Grande do Sul UERGS. E-mail: neusa@sitesul.com.br Marcelo Pio de Almeida Fleck Mdico Psiquiatra. Doutor em Clnica Mdica. Professor Adjunto do Departamento de Psiquiatria e Medicina Legal UFRGS. E-mail: mfleck.voy@terra.com.br

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Lcio Boechat Mdico Psiquiatra e Psicoterapeuta, com especializao pela UFRGS. E-mail: lucioboechat@terra.com.br Mauro Luiz Pozatti Mdico. Doutor em Educao. Professor Universitrio UFRGS. E-mail: pozatti@portoweb.com.br NCLEO INTERDISCIPLINAR DE ESTUDOS TRANSDISCIPLINARES

SOBRE ESPIRITUALIDADE Malvina do Amaral Dorneles Doutora em Cincias da Educao. Professora Titular da Faculdade de Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Pesquisadora do Ncleo de estudos Educao e Gesto do Cuidado. Coordenadora do Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade e do PsGraduao em Educao da UFRGS/FACED, pertence Pr-Reitoria de Extenso da UFRGS. E-mail: malvina@edu.ufrgs.br Ccero Marcos Teixeira Professor Titular aposentado pela UFRGS FACED. Mestre em Educao na rea de Ensino. Pesquisador h mais de 20 anos, com produo terica sobre o tema Espiritualidade. E-mail: ciceromt@terra.com.br Dinor Fraga da Silva Doutora em Lingstica e Semitica USP. Professora do Programa de PsGraduao em Lingstica Aplicada Unisinos. Professora Titular aposentada pela UFRGS FACED. E-mail: dradfs@terra.com.br Carlos Tho Lahorgue Bacharel em Msica. Arte-Educador. Arteterapeuta. Mestre em Educao UFRGS. E-mail: silorgue@ig.com.br

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Miriam Benigna Bacharel em Artes Cnicas. Mestre em Educao PUCRS. Doutoranda em Educao UFRGS. E-mail: mbenigna@via-rs.net Monika Clemente Licenciada em Educao Fsica. Mestranda em Educao UFRGS. Valquiria Pezzi Parode Bacharel em Artes Plsticas e Licenciada em Sociologia. Especialista em Educao de Jovens e Adultos. Terapeuta Multidimencional. Mestranda em Educao UFRGS PPGEDU. E-mail: val@faced.ufrgs.br Neusa Junqueira Armellini Professora Adjunta aposentada pela UFRGS FACED. Mestre em Educao na rea de Ensino. Membro do NIETE. E-mail: clarmellini@cpovo.net Vera Regina dos Santos Wolff Biloga. Doutora em Biocincias. Presidente da Instituio Assistencial Esprita Casa do Jardim. E-mail: wolffver@bol.com.br

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