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verve
Tecnologias de si
verve, 6: 321-360, 2004
tecnologias de si, 1982
1
michel foucault
I
Quando comecei a estudar as regras, os deveres e as
proibies da sexualidade, assim como as interdies e
restries associadas a ela, eu no estava apenas preo-
cupado com as aes permitidas ou proibidas, mas com
os sentimentos que estavam sendo representados, os
pensamentos, os desejos experimentados, as incurses
para buscar em si qualquer sentimento oculto, qualquer
movimento da alma, qualquer desejo disfarado sob for-
mas ilusrias. H uma diferena significativa entre a
interdio da sexualidade e outras formas de interdi-
o. Diferente de outras interdies, as sexuais esto
constantemente ligadas obrigao de dizer a verdade
sobre si.
Dois fatos podem ser contrapostos: primeiro que a
confisso desempenhou um importante papel nas ins-
tituies penais e religiosas, para todos os pecados, no
apenas para o sexo. Contudo, a tarefa de analisar o de-
sejo sexual de algum sempre mais importante do que
analisar qualquer outro tipo de pecado.
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Eu tambm estou ciente da segunda contestao: a
de que o comportamento sexual, mais do que qualquer
outro, foi submetido a severas regras do segredo, da de-
cncia e da modstia, de tal modo que a sexualidade
est relacionada, de um modo singular e complexo,
proibio verbal e obrigao de dizer a verdade, de es-
conder aquilo que se faz e de decifrar quem se .
A associao da proibio com o forte estmulo a falar
uma caracterstica constante da nossa cultura. O tema
da renncia carne estava ligado confisso do monge
ao abade, dizendo a este tudo o que aquele tinha em
mente.
Eu concebi um projeto estranho: no o estudo da evo-
luo do comportamento sexual, mas a projeo de uma
histria do elo entre a obrigao em dizer a verdade e as
proibies sobre a sexualidade. Eu perguntei: como o
sujeito tinha sido forado a decifrar a si mesmo em re-
lao ao que era proibido? O que est em questo a
relao entre ascetismo e verdade.
Max Weber formulou a questo: se algum pretende
comportar-se racionalmente e regular a ao de outro a
partir de princpios verdadeiros, qual parte de si mesmo
ele deve renunciar? Qual o preo asctico da razo? A
que tipo de ascetismo algum deve se submeter? Eu for-
mulei a questo oposta: como algumas formas de inter-
dio demandaram certos tipos de conhecimento sobre
si? O que algum deve saber sobre si para que esteja
disposto a renunciar a qualquer coisa?
Assim, cheguei hermenutica das tecnologias de
si na prtica pag e no incio do cristianismo. Encontrei
algumas dificuldades neste estudo porque estas prti-
cas no so to conhecidas. Em primeiro lugar, o cristi-
anismo sempre esteve mais preocupado com a histria
de suas prprias crenas do que com a histria das pr-
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Tecnologias de si
ticas reais. Segundo, tal hermenutica nunca foi orga-
nizada em um corpo doutrinrio como a hermenutica
textual. Terceiro, a hermenutica de si tem sido con-
fundida com as tecnologias da alma concupiscncia,
pecado, e desgraa. Quarto, uma hermenutica de si
tem sido difundida na cultura ocidental por meio de di-
versos canais e integrada a vrias formas de atitude e
experincia, o que tornou difcil isol-la e separ-la das
nossas prprias experincias espontneas.
Contexto do estudo
Meu objetivo por mais de vinte anos tem sido esboar
uma histria das diferentes maneiras com que os indiv-
duos desenvolvem conhecimentos sobre eles mesmos em
nossa cultura: economia, biologia, psiquiatria, medicina
e penologia. A questo principal no aceitar ingenua-
mente esse conhecimento, mas analisar essas denomi-
nadas cincias como jogos de verdade muito especfi-
cos, relacionados a tcnicas particulares que os seres
humanos utilizam para entenderem a si prprios.
Como contexto, devemos entender que h quatro gru-
pos principais de tecnologias, cada um deles uma ma-
triz de razo prtica: (1) tecnologias de produo, que
permitem produzir, transformar ou manipular as coi-
sas; (2) tecnologias dos sistemas de signos, que permi-
tem utilizar signos, sentidos, smbolos ou significao;
(3) tecnologias de poder, que determinam a conduta dos
indivduos e os submetem a certos fins ou dominao,
objetivando o sujeito; (4) tecnologias de si, que permi-
tem aos indivduos efetuar, com seus prprios meios ou
com a ajuda de outros, um certo nmero de operaes
em seus prprios corpos, almas, pensamentos, conduta
e modo de ser, de modo a transform-los com o objetivo
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de alcanar um certo estado de felicidade, pureza, sa-
bedoria, perfeio ou imortalidade.
Estes quatro tipos de tecnologia dificilmente operam
separadamente, apesar de cada uma delas estar as-
sociada a certa forma de dominao. Cada um implica
certos modos de treinamento e modificao dos indiv-
duos, no apenas no sentido bvio de aquisio de cer-
tas habilidades, mas tambm de aquisio de certas
atitudes. Gostaria de mostrar tanto sua especifi-
cidade como sua interao constante. Por exemplo,
pode-se ver a relao entre a manipulao das coisas
e a dominao em O capital, de Karl Marx, em que cada
tcnica de produo requer modificao na conduta in-
dividual no apenas de habilidades, mas de atitu-
des.
As duas primeiras tecnologias, geralmente, so uti-
lizadas no estudo das cincias e da lingstica. So as
ltimas duas, as tecnologias de dominao e de si, que
mais me chamaram ateno. Eu tentei construir uma
histria da organizao do conhecimento relativo tan-
to dominao quanto a si mesmo. Por exemplo, eu
estudei a loucura no em termos do critrio das cin-
cias formais, mas para demonstrar como um tipo de
gerenciamento dos indivduos, dentro e fora de asilos,
tornou-se possvel por esse estranho discurso. Esse con-
tato entre as tecnologias de dominao sobre os outros
e as tecnologias de si, eu chamo de governamentali-
dade.
Talvez eu tenha insistido demasiadamente na tecno-
logia de dominao e poder. Estou cada vez mais inte-
ressado na interao entre si e os outros, e nas
tecnologias de dominao individual, a histria de como
um indivduo age sobre si mesmo, na tecnologia de si.
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O desenvolvimento das tecnologias de si
Pretendo esboar o desenvolvimento da hermenutica
de si em dois contextos diferentes, historicamente con-
tguos: (1) a filosofia greco-romana nos primeiros dois
sculos d.C. do incio do imprio romano e (2) a espiritu-
alidade crist e os princpios monsticos desenvolvidos
nos quarto e quinto sculos do final do Imprio Romano.
Ademais, eu pretendo discutir a questo no apenas
teoricamente, mas em relao a um conjunto de prti-
cas da antiguidade tardia. Essas prticas foram consti-
tudas em grego como epimeleisthai sautou, cuidar de
si, o cuidado de si, preocupar-se, cuidar de si mes-
mo.
O preceito preocupar-se consigo mesmo era, para
os gregos, um dos mais importantes princpios das cida-
des, uma das principais regras para as condutas sociais
e individuais, e para a arte da vida. Esta noo est hoje
para ns obscura e enfraquecida. Quando algum ques-
tionado qual o princpio mais importante na filosofia
antiga? A resposta imediata no cuidar de si, mas o
princpio dlfico gnothi sauton (conhece-te a ti mesmo).
Talvez a nossa tradio filosfica tenha enfatizado
em demasia o ltimo e esquecido do primeiro. O princ-
pio dlfico no era um princpio abstrato acerca da vida;
era um conselho tcnico, uma regra que deveria ser
seguida para a consulta ao orculo. Conhece-te a ti
mesmo queria dizer no se considere um deus. Ou-
tros estudiosos sugerem que isso queria dizer esteja
ciente do que realmente pergunta quando consultar o
orculo.
Nos textos gregos e romanos, a obrigao de conhe-
cer a si mesmo esteve sempre associada ao outro prin-
cpio, o de cuidar de si. E foi este princpio que colocou a
mxima dlfica em operao. Est implcito em toda
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cultura grega e romana e tem sido explcito desde
Alcibiades I, de Plato. Nos dilogos socrticos, em
Xenofonte, Hipcrates e na tradio neoplatnica de
Albinus em diante, o indivduo deveria cuidar de si. O
indivduo deveria ocupar-se de si antes que o princpio
dlfico entrasse em ao. Havia uma subordinao do
segundo princpio em relao ao primeiro. Eu tenho trs
ou quatro exemplos disso.
Na Apology, 29e, de Plato, Scrates se apresenta aos
juzes como um mestre de epimeleia heautou. Vs estais
envergonhados de preocuparem-se em obter riqueza,
reputao e honra, ele lhes disse, mas no vos ocupais
convosco, ou seja, com sabedoria, verdade e a perfei-
o da alma. Ele, por sua vez, vela pelos cidados asse-
gurando-se para que se ocupem deles mesmos.
Scrates diz trs coisas importantes a respeito desse
convite a outros para que se ocupem de si mesmos: (1)
sua misso lhe foi conferida pelos deuses, e ele no a
abandonar at seu ltimo suspiro; (2) para essa mis-
so, ele no exige nenhuma recompensa; ele desinte-
ressado; ele o faz por benevolncia; (3) sua misso til
para a cidade mais til do que a vitria militar de Ate-
nas em Olmpia porque ao ensinar as pessoas a cuida-
rem de si, ele os ensina a cuidar da prpria cidade.
Oito sculos depois, encontra-se a mesma noo e a
mesma frase no tratado de Gregrio de Nyssa, Sobre a
Virgindade, mas com um significado totalmente diferen-
te. Gregrio no escrevia sobre o movimento no qual
um indivduo cuida de si e da cidade, mas sobre o movi-
mento no qual renuncia ao mundo e ao casamento, se-
para-se da carne e, com a virgindade do corao e do
corpo, recupera a imortalidade da qual havia sido priva-
do. Ao comentar a parbola do dracma (Lucas 15: 8-10),
Gregrio incita o indivduo a acender o lampio e virar
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a casa do avesso at encontrar, brilhando nas sombras,
o dracma perdido. Para recuperar a eficcia que Deus
conferiu alma do indivduo e que o corpo obscureceu, o
indivduo deve cuidar de si mesmo e investigar cada
canto de sua alma (De Virg. 12).
Podemos ver que o asceticismo cristo, como a filo-
sofia antiga, coloca-se sob o mesmo signo do cuidado de
si. A obrigao de conhecer a si mesmo um dos ele-
mentos centrais de sua preocupao. Entre esses dois
extremos Scrates e Gregrio o cuidado de si no
se constituiu apenas como princpio mas como uma pr-
tica constante.
Poderia citar mais dois exemplos. O primeiro texto
epicurista que serviu como um manual da moral foi a
Carta a Meneceu (Digenes Lartius 10.122-38). Epicuro
escreve que nunca muito cedo ou muito tarde para
ocupar-se da alma. Deve-se filosofar quando se jovem
e tambm quando se velho. Esta era uma tarefa que
deveria ser levada ao longo de toda a vida. Ensinamentos
sobre a vida cotidiana eram organizados em torno do
cuidado de si para ajudar cada membro do grupo com o
trabalho mtuo da salvao.
Outro exemplo vem de um texto alexandrino, Sobre a
Vida Contemplativa, de Philon de Alexandria. Ele descreve
um obscuro e enigmtico grupo na periferia da cultura
helnica e hebraica chamado Therapeutae, marcado por
sua religiosidade. Esta era uma comunidade austera,
devota leitura, meditao teraputica, reza indivi-
dual e coletiva e a encontros para um banquete espiritu-
al (agap, celebrao). Essas prticas derivaram da ta-
refa principal, o cuidado de si (De Vita Cont. 36).
Este o ponto de partida para possveis anlises do
cuidado de si em culturas antigas. Eu gostaria de anali-
sar a relao entre cuidado e conhecimento de si, rela-
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o encontrada nas tradies greco-romana e crist entre
o cuidado de si e do muito conhecido princpio conhe-
ce-te a ti mesmo. Assim como h muitas formas de
cuidado, h diferentes formas de si.
Resumo
H diversas razes do porqu o conhece-te a ti mes-
mo obscureceu o cuida de si mesmo. Primeiro, houve
uma profunda transformao nos princpios morais na
sociedade ocidental. Ns acreditamos ser difcil basear
moralidade rigorosa e princpios austeros no preceito
de que devemos cuidar de ns mesmos mais do que qual-
quer outra coisa no mundo. Estamos mais inclinados a
entender o cuidado de si como imoralidade, como uma
forma de escapar de todas as regras possveis. Herda-
mos a tradio da moralidade crist que faz da renncia
de si condio para a salvao. Conhecer a si mesmo
era paradoxalmente o caminho para a renncia de si.
Ns tambm herdamos uma tradio secular que
respeita o direito externo como base para a moralidade.
Como o respeito de si poderia ento ser a base para a
moralidade? Somos os herdeiros de uma moralidade
social que busca regras para comportamentos aceit-
veis em relao aos outros. Desde o sculo XVI, crticas
moralidade estabelecida tm sido feitas em nome da
importncia de reconhecer e conhecer a si mesmo. Por-
tanto, difcil ver o cuidado de si como compatvel com
moralidade. Conhece-te a ti mesmo obscureceu o cuida
de si mesmo porque nossa moralidade, a moralidade do
ascetismo, insiste que o si o que deve ser rejeitado.
A segunda razo que, em filosofia terica que vai
de Descartes a Husserl, o conhecimento de si (o sujeito
pensante) assume uma importncia crescente como o
primeiro passo na teoria do conhecimento.
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Em suma: houve uma inverso de hierarquia entre
os dois princpios da antiguidade, cuida de si mesmo e
conhece-te a ti mesmo. Na cultura greco-romana o
conhecimento de si surgiu como conseqncia do cui-
dado de si. No mundo moderno, o conhecimento de si
constitui o princpio fundamental.
II
A primeira elaborao filosfica da preocupao com
o cuidado de si que eu gostaria de mencionar encon-
trada em Alcibiades I, de Plato. A data desse escrito
incerta e talvez seja um dilogo platnico apcrifo. A
minha inteno no estudar datas, mas apontar a prin-
cipal caracterstica do cuidado de si, que est no centro
do dilogo.
Os neoplatnicos no terceiro ou quarto sculo d.C.
demonstram a relevncia atribuda a esse dilogo e a
importncia que assumiu na tradio clssica. Eles pre-
tendiam organizar os dilogos de Plato como pedagogia
e como a matriz do conhecimento enciclopdico. Eles
consideravam Alcibiades o primeiro dilogo de Plato, o
primeiro a ser lido, a ser estudado. Chamava-se arch.
No segundo sculo, Albinus afirmou que todo jovem ho-
mem dotado que quisesse se distanciar da poltica e pra-
ticar a virtude deveria estudar Alcibiades. Este fornecia
o ponto de partida e um programa para toda a filosofia
platnica. Cuida de si foi seu primeiro princpio. Eu
gostaria de analisar o cuidado de si em Alcibiades I em
relao a trs aspectos.
1. Como essa questo introduzida neste dilogo?
Quais as razes que levam Alcibiades e Scrates no-
o do cuidado de si?
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Alcibiades est prestes a ingressar em sua vida p-
blica e poltica. Ele deseja falar ao povo e ser o todo-pode-
roso na cidade. Ele no est satisfeito com seu status
atual, com seus privilgios de nascimento e de heran-
a. Ele deseja adquirir poder pessoal sobre todos os ou-
tros, dentro e fora da cidade. Nesse ponto de interseco
e transformao, Scrates intervm e declara seu amor
por Alcibiades. Alcibiades j no pode ser o amado, mas
deve se tornar o amante. Ele precisa tornar-se ativo no
jogo poltico e no jogo do amor. Assim, h uma relao
dialtica entre o discurso poltico e o ertico. Alcibiades
realiza sua transio de uma maneira especfica tanto
na poltica como no amor.
A ambivalncia evidente no vocabulrio poltico e
ertico de Alcibiades. Em sua adolescncia, Alcibiades
era desejado e tinha muitos admiradores; porm, agora
que sua barba estava crescendo, seus amantes desapa-
receram. Antes, ele os havia rejeitado no auge de sua
beleza pois queria ser dominante, no dominado. Na sua
juventude, ele no queria ser dominado, mas agora de-
seja dominar os outros. Esse o momento em que sur-
ge Scrates, que bem sucedido onde os outros falha-
ram: ele far Alcibiades submeter-se, mas em um ou-
tro sentido. Eles fazem um pacto Alcibiades ir
submeter-se ao seu amante, Scrates, no no sentido
fsico, mas espiritual. A interseco entre a ambio
poltica e amor filosfico o cuidado de si.
2. Nessa relao, por que Alcibiades deveria preocu-
par-se consigo mesmo, e por que Scrates preocupa-se
com a preocupao de Alcibiades? Scrates indaga
Alcibiades sobre sua capacidade pessoal e sobre a natu-
reza de sua ambio. Ele saberia o significado das re-
gras jurdicas, da justia ou da concrdia? Alcibiades
claramente no sabe coisa alguma. Scrates o convida
a comparar sua educao dos reis da Prsia e Esparta,
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seus rivais. Os prncipes espartanos e persas tm pro-
fessores de sabedoria, justia, temperana e coragem.
Em comparao, a educao de Alcibiades como a de
um escravo velho e ignorante. Ele no conhece essas
coisas e, assim, no pode dedicar-se ao saber. Porm,
afirma Scrates, no tarde demais. Para ajud-lo a
ganhar vantagem para adquirir techn Alcibiades
deve se concentrar, cuidar de si mesmo. Mas Alcibiades
no sabe no que deve concentrar-se. O que esse co-
nhecimento que busca? Ele est constrangido e confu-
so. Scrates o convoca a ter coragem.
No 127d de Alcibiades encontramos a primeira ocor-
rncia da frase epimeleisthai sautou. O cuidado de si re-
fere-se sempre a um estado poltico e ertico ativo.
Epimeleisthai expressa algo muito mais srio do que o
simples fato de prestar ateno. Envolve diversas coi-
sas: preocupar-se com suas posses e sua sade. sem-
pre uma atividade real, e no uma simples atitude. Esta
expresso utilizada em relao atividade de um fa-
zendeiro cuidando de seus campos, de seu gado, de sua
casa, ou em relao ao trabalho de um rei em cuidar de
sua cidade e seus cidados. Ou, ainda, ao culto aos an-
cestrais ou aos deuses, ou a um termo mdico que tra-
duza o fato de cuidar. muito significativo que o cuida-
do de si em Alcibiades I seja relacionado diretamente
pedagogia deficiente, que diz respeito ambio polti-
ca e a um momento especfico da vida.
3. O restante do texto dedicado a uma anlise des-
sa noo de epimeleisthai, preocupar-se com si mesmo.
O texto est dividido em duas questes: O que este si
que se deve cuidar, e em que consiste este cuidado?
Primeiro, o que o si (129b)? Este um pronome
reflexivo que possui dois significados. Auto significa o
mesmo, mas tambm conduz noo de identidade.
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Este segundo significado altera a questo o que o si
para qual o fundamento no qual poderei encontrar
minha identidade?
Alcibiades tenta encontrar o si em um movimento
dialtico. Quando se cuida do corpo, no se cuida de si.
O si no vestimenta, ferramenta ou posses. Ele deve
ser encontrado no princpio que utiliza esses instrumen-
tos, no um princpio do corpo, mas da alma. necess-
rio se preocupar com a alma essa a principal prti-
ca do cuidado de si. Este o cuidado da prtica e no o
cuidado da alma como substncia.
A segunda questo : como devemos cuidar desse
principio da prtica da alma? Em que consiste esse cui-
dado? necessrio saber em que consiste a alma. A
alma no pode conhecer a si mesma, a no ser ao olhar
para si em um elemento similar, um espelho. Assim,
ela deve contemplar o elemento divino. nesta contem-
plao divina que a alma poder descobrir regras que
sirvam de base para o comportamento justo e para a
ao poltica. O esforo da alma em se conhecer o prin-
cpio no qual a ao poltica justa pode se fundar, e
Alcibiades ser um bom poltico na medida em que con-
temple sua alma no elemento divino.
A discusso freqentemente gravita em torno e for-
mulada nos termos do princpio dlfico conhece-te a ti
mesmo. Cuidar de si consiste em conhecer-se a si
mesmo. O conhecimento de si torna-se o objeto da bus-
ca do cuidado de si. Ocupar-se de si e as prticas polti-
cas esto vinculados. O dilogo se encerra quando
Alcibiades compreende que deve cuidar de si por meio
do exame de sua alma.
Este texto inicial elucida o pano de fundo histrico do
preceito do cuidado de si e estabelece quatro problemas
fundamentais que perduram ao longo da antiguidade,
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apesar das solues frequentemente apresentadas di-
ferirem daquelas contidas em Alcibiades, de Plato.
Primeiro, h o problema da relao entre ocupar-se
de si e a prtica poltica. Nos ltimos perodos helnico
e imperial, a questo apresentada de maneira alter-
nativa: quando o melhor momento para afastar-se da
prtica poltica e voltar-se aos cuidados de si?
Segundo, h o problema da relao entre ocupar-se
de si e a pedagogia. Para Scrates, o cuidado de si o
dever de um jovem, porm mais adiante no perodo
helnico, o cuidado de si visto como dever permanen-
te por toda a vida.
Terceiro, h o problema da relao entre ocupar-se
de si e o conhecimento de si. Plato priorizou o princpio
dlfico conhece-te a ti mesmo. A posio privilegiada
do conhece-te a ti mesmo uma caracterstica de to-
dos os platnicos. Depois, nos perodos helnico e greco-
romano, essa questo sofre uma inverso. A nfase no
estava mais no conhecimento de si, mas no cuidado de
si. A este ltimo, lhe foi atribuda proeminncia como
uma questo filosfica.
Quarto, h o problema da relao entre ocupar-se de
si e o amor filosfico, ou a relao para com o mestre.
Nos perodos helnico e imperial, a noo socrtica
do cuidado de si tornou-se um tema filosfico comum
e universal. O cuidado de si foi aceito por Epicuro e
seus seguidores, pelos cnicos, e por alguns esticos
como Sneca, Rufus e Galen. Os pitagricos atentaram
noo de uma vida comunitria ordenada. O tema do
cuidado de si no era um conselho abstrato, mas uma
prtica difundida, uma rede de obrigaes e servios
para a alma. Segundo Epicuro, os epicuristas acredita-
vam que nunca era tarde para ocupar-se de si. Os esti-
cos diziam que se deve assistir a si mesmo, retirar-se
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para dentro de si e l permanecer. Luciano parodiou
essa noo. Esta era uma prtica largamente difundida
que gerou competio entre os retricos e aqueles que
se voltaram contra si, particularmente sobre a questo
do papel do mestre.
Havia charlates, certamente. Mas alguns indivdu-
os acreditaram. Era de entendimento comum que era
bom ser reflexivo, ao menos um pouco. Plnio aconse-
lhava um amigo a reservar alguns momentos ao dia,
vrias semanas ou meses, para um retiro dentro de si.
Este era um lazer ativo estudar, ler, preparar-se para
o infortnio ou a morte. Era uma meditao e uma pre-
parao.
A escrita era tambm importante na cultura do cui-
dado de si. Uma das principais caractersticas do cuida-
do era tomar notas de si para que fossem relidas, escre-
ver tratados e cartas a amigos para ajud-los e cultivar
cadernos com a finalidade de reativar para si as verda-
des necessrias. As cartas de Sneca so um exemplo
dessa prtica de si.
Na vida poltica tradicional, a cultura oral era pro-
fundamente dominante e, portanto, a retrica era fun-
damental. Porm, o desenvolvimento de estruturas ad-
ministrativas e a burocracia do perodo imperial aumen-
taram a quantidade e o papel da escrita na esfera poltica.
Nos escritos de Plato, dilogos cedem espao ao pseudo-
dilogo literrio. Mas com o advento da era helnica, a
escrita prevalece e a dialtica real transfere-se para a
correspondncia. O cuidado de si torna-se constante-
mente ligado prtica da escrita. O si algo para se
escrever a respeito, um tema ou objeto (sujeito) da pr-
tica da escrita. Esta no uma caracterstica moderna,
nascida da Reforma ou do romantismo; uma das mais
antigas tradies ocidentais. A escrita j era bem esta-
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belecida e profundamente enraizada quando Agostinho
iniciou suas Confisses.
O novo cuidado de si envolvia uma nova experincia
de si. A nova forma de experincia de si ser vista nos
sculos I e II quando a introspeco torna-se cada vez
mais detalhada. Uma relao desenvolvida entre a es-
crita e a vigilncia. Prestava-se ateno s nuances da
vida, ao estado de nimo, e da leitura, e, assim sendo, a
experincia de si foi intensificada e ampliada pelo ato
de escrever. Um vasto campo de experincias se abre,
onde antes no existia.
possvel comparar Ccero aos posteriores Sneca
ou Marco Aurlio. Vemos, por exemplo, a preocupao
meticulosa de Sneca e Marco Aurlio com os detalhes
da vida cotidiana, com o movimento do esprito, com a
auto-anlise. Todos os aspectos do perodo imperial es-
to presentes nas cartas de Marco Aurlio de 144-45
d.C. a Fronto:
Saudaes, meu mais querido dos mestres.
Ns estamos bem. Eu dormi relativamente tarde
devido ao meu leve resfriado, que agora parece ter
diminudo. Assim, das 5 da manh s 9, passei parte
do tempo lendo Agricultura, de Cato, e a outra parte,
graas aos cus, escrevendo coisas mais agradveis
do que ontem. Ento, depois de rezar, eu aliviei mi-
nha garganta, no vou dizer que pelo gargarejo
apesar da palavra gargarisso ser encontrada, acredi-
to eu, em Novius, dentre outros lugares mas pela
ingesto de mel com gua at a goela e cuspindo no-
vamente. Aps cuidar de minha garganta, fui at meu
pai para acompanh-lo em um sacrifcio. Ento, fo-
mos ao refeitrio. O que voc acha que eu comi? Um
pedao de po, apesar de ter visto outros devorando
feijes, cebolas, e arenques cheios de ovas. Depois
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disso, trabalhamos duro na colheita de uvas, fazendo
um bom exerccio, estvamos felizes e, como diria o
poeta ainda deixando alguns cachos pendurados como
sobras da colheita. Depois das 6 voltamos para casa.
Fiz algum trabalho, mas sem propsito algum. De-
pois, tive uma demorada conversa com minha me,
sentada na cama. Minha conversa foi assim: o que
voc acha que meu Fronto est fazendo agora? Ento
ela: e o que voc acha que minha Gratia est fazen-
do? Ento eu: e o que voc acha que o nosso passari-
nho, nossa pequena Gratia, est fazendo? Enquanto
falvamos dessa forma e disputvamos quem de ns
amava mais o outro, o sino tocou, uma intimao de
que meu pai havia ido para o seu banho. Ento, janta-
mos depois de tomarmos banho na sala de extrao de
leo; no quero dizer tomar banho dentro da sala de
extrao de leo, mas quando tomamos banho, janta-
mos l, e desfrutamos do som dos pica-paus brincando
uns com os outros. Depois de voltar, antes de me virar
e cair no sono, fao minha lio e dou a meu querido
mestre um relatrio das atividades do dia; e se eu
pudesse sentir mais saudade, eu no hesitaria em
enfraquecer um pouco mais. Adeus, meu Fronto, onde
quer que esteja, meu querido, meu amor, meu delei-
te. Como esto as coisas entre ns? Eu o amo e voc
est longe.
Esta carta apresenta uma descrio da vida cotidia-
na. Todos os detalhes do cuidado de si esto presentes,
todas as coisas sem importncia que ele fez. Ccero conta
apenas coisas importantes, mas na carta de Marco Au-
rlio esses detalhes so importantes, pois eles so o
prprio indivduo o que ele pensou, o que ele sentiu.
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A relao entre o corpo e a alma tambm interes-
sante. Para os esticos, o corpo no era to importante,
mas Marco Aurlio fala por si, de sua sade, do que co-
meu, de sua dor de garganta. Isso muito caractersti-
co da ambigidade sobre o corpo e este cultivo de si.
Teoricamente, a cultura orientada pela alma, mas
todas as preocupaes com o corpo assumem uma gran-
de importncia. Em Plnio e Sneca, h grande hipo-
condria. Eles se recolhem a uma casa no campo. Eles
desenvolvem atividades intelectuais, mas tambm ati-
vidades rurais. Eles comem e participam de atividades
dos camponeses. A importncia do retiro rural contida
nessa carta a de que a natureza ajuda o indivduo a
coloc-lo em contato consigo.
H tambm uma relao amorosa entre Aurlio e
Fronto, relao entre um homem de 24 anos e outro de
40. Ars erotica um tema de discusso. O amor homos-
sexual era importante nesse perodo e estendeu-se no
monasticismo cristo.
Finalmente, nas ltimas linhas, h uma aluso ao
exame de conscincia no final do dia. Aurlio vai dor-
mir e olha em seu caderno para ver o que ir fazer e em
que medida correspondia ao que havia feito. A carta
uma transcrio desse exame de conscincia. Valoriza
aquilo que foi feito, no o que foi pensado. Esta a dife-
rena entre a prtica nos perodos helnico e imperial
e a posterior prtica monstica. Em Sneca, tambm,
h apenas aes intencionais, no pensamentos. H,
de fato, uma antecipao da confisso crist.
Esse gnero de cartas revela uma face distinta da
filosofia da poca. O exame de conscincia se inicia com
a escrita dessa carta. A escrita de dirios surge, poste-
riormente, na era crist e concentra-se na noo de
combate da alma.
338
6
2004
III
Em minha discusso de Alcibiades, de Plato, desta-
quei trs temas principais: primeiro, a relao entre o
cuidado de si e o cuidado com a vida poltica; segundo, a
relao entre o cuidado de si e a educao deficiente; e
terceiro, a relao entre o cuidado de si e o conheci-
mento de si. Embora tenhamos visto em Alcibiades a
estreita relao entre cuidar de si mesmo e conhe-
cer a si mesmo, o cuidado de si foi eventualmente ab-
sorvido pelo conhecimento de si.
Podemos ver esses trs temas em Plato, tambm
no perodo helnico, e quatro ou cinco sculos depois
em Sneca, Plutarco, Epteto e outros. Se os problemas
so os mesmos, as solues e temas so diferentes e,
em alguns casos, opostos ao significado platnico.
Primeiro, preocupar-se com si mesmo nos perodos
helnico e romano no exclusivamente uma prepara-
o para a vida poltica. O cuidado de si tornou-se um
principio universal. Deve-se deixar a poltica para me-
lhor cuidar-se de si.
Segundo, o cuidado de si no apenas obrigatrio
aos jovens preocupados com sua educao; um modo
de vida para todos ao longo de suas vidas.
Terceiro, mesmo que o auto-conhecimento desem-
penhe um papel importante no cuidado de si, este en-
volve tambm outras relaes.
Gostaria de discutir brevemente os primeiros dois
pontos: a universalidade do cuidado de si independente
da vida poltica, e o cuidado de si ao longo da vida.
1. O modelo pedaggico de Plato foi substitudo por
um modelo mdico. O cuidado de si no um outro tipo
339
verve
Tecnologias de si
de pedagogia; este deve se tornar um cuidado mdico
permanente. O cuidado mdico permanente uma das
principais caractersticas do cuidado de si. O indivduo
deve se tornar o mdico de si.
2. J que devemos nos cuidar ao longo da vida, o obje-
tivo no mais preparar-se para a vida adulta, ou para
uma outra vida, mas preparar-se para uma realizao
plena da vida. Esta realizao s est completa no mo-
mento imediatamente anterior morte. Essa noo de
uma alegre aproximao da morte da velhice como
plenitude uma inverso dos valores tradicionais
gregos de juventude.
3. Por ltimo, h as diversas prticas que surgiram a
partir do cuidado de si e a relao do auto-conhecimen-
to com estas prticas.
Em Alcibiades I, a alma tinha uma relao espelhada
com ela mesma, que se refere ao conceito de memria
e justifica o dilogo como um mtodo para descobrir a
verdade na alma. Porm, do tempo de Plato era
helnica, a relao entre o cuidado de si e o conheci-
mento de si se alterou. Podemos notar duas perspecti-
vas.
Nos movimentos filosficos do estoicismo no perodo
imperial h uma concepo diferente de verdade e me-
mria, e um outro mtodo de exame de si. Primeiro,
vemos o desaparecimento do dilogo e a importncia
crescente de uma nova relao pedaggica um novo
jogo pedaggico em que o mestre/professor fala e no
faz perguntas e o discpulo no responde, mas ouve e
fica em silncio. A cultura do silncio torna-se cada vez
mais importante. Na cultura pitagrica, discpulos fica-
vam em silncio por cinco anos devido a uma regra pe-
daggica. Eles no faziam perguntas ou falavam duran-
te as lies, mas desenvolveram a arte da escuta. Essa
340
6
2004
era a condio indispensvel para conquistar a verda-
de. Nesta tradio instaurada no perodo imperial, ve-
mos o incio da cultura do silncio e da arte da escuta,
ocupar o lugar do cultivo do dilogo, como em Plato.
Para aprender a arte da escuta, devemos ler o trata-
do de Plutarco sobre a arte de escutar a conferncias
(Peri tou akouein). No incio do tratado, Plutarco afirma
que, aps o perodo escolar, devemos aprender a ouvir o
logos ao longo de nossa vida adulta. A arte da escuta
crucial para distinguir a verdade da dissimulao e a
verdade retrica da mentira no discurso dos retricos.
O ato de ouvir est ligado ao fato do discpulo no estar
sob o controle dos mestres, mas ele deve ouvir o logos.
Ele deve ficar em silncio durante uma conferncia e
pensar sobre ela depois. Essa a arte da escuta da voz
do mestre e da voz da razo dentro de si.
O conselho pode parecer banal, mas penso ser im-
portante. Em seu tratado Sobre a Vida Contemplativa,
Philon de Alexandria descreve banquetes do silncio e
no banquetes devassos, com vinho, rapazes, bacanal e
dilogo. H, em vez disso, um professor que apresenta
um monlogo sobre a interpretao da bblia e uma in-
dicao precisa sobre como as pessoas devem escutar
(De Vita Cont. 77). Por exemplo, eles devem assumir sem-
pre a mesma postura ao escutar. A morfologia dessa
noo um tema interessante no monasticismo e, pos-
teriormente, na pedagogia.
Em Plato, os temas da contemplao de si e cuidado
de si esto relacionados dialeticamente por meio do di-
logo. No perodo imperial temos os temas, de um lado,
da obrigao de escutar a verdade e, de outro, da obriga-
o de olhar e escutar a si mesmo pela verdade interi-
or. A diferena entre as duas eras um dos grandes
sinais do desaparecimento da estrutura dialtica.
341
verve
Tecnologias de si
O que era o exame de conscincia nesta cultura, e
como algum olha para si mesmo? Para os pitagricos,
o exame de conscincia estava relacionado purifica-
o. Assim como dormir estava relacionado morte como
uma forma de encontro com os deuses, era preciso se
purificar antes de dormir. A lembrana dos mortos era
um exerccio para a memria. Mas no perodo helnico
e no incio do perodo imperial, pode-se observar esta
prtica adquirindo novos valores e significao. H di-
versos textos relevantes: De Ira e De Tranquilitate, de
Sneca, e o incio do quarto livro de Marco Aurlio, Pen-
samentos.
De Ira (livro 3) de Sneca, contm alguns traos da
tradio antiga. Ele descreve um exame de conscin-
cia, recomendado pelos epicuristas, cuja prtica teve
origem na tradio pitagrica. O objetivo era a purifica-
o da conscincia utilizando um instrumento mnem-
nico. Faa o bem, faa um bom exame de si, e ter um
bom sono seguido de bons sonhos, que o contato com
os deuses.
Sneca utiliza uma linguagem jurdica e tudo indica
que o si ao mesmo tempo o juiz e o acusado. Sneca
o juiz, que processa o si, tornando o exame uma forma
de julgamento. Mas ao olhar de perto, este se difere de
um tribunal. Sneca utiliza termos relacionados pr-
tica administrativa, no jurdica, como quando um con-
tador olha os livros ou quando um mestre de obras exa-
mina um edifcio. O auto-exame est sendo avaliado.
Falhas so simplesmente boas intenes que no se
realizaram. A regra um meio para se fazer algo corre-
tamente, sem julgar aquilo que ocorreu no passado. Pos-
teriormente, a confisso crist buscar as ms inten-
es.
342
6
2004
A viso administrativa de sua vida, muito mais que
o modelo jurdico, o que importa. Sneca no um
juiz incumbido de punir, mas um administrador que
avalia situaes. Ele um administrador permanente
de si mesmo, no um juiz de seu passado. Ele v que
tudo foi feito corretamente de acordo com as regras, mas
no com a lei. No so suas falhas reais, mas a sua
falta de sucesso que o reaproxima de si. Seus erros so
de carter estratgico, no moral. Ele deseja realizar
um ajuste entre aquilo que gostaria de ter feito e aquilo
que fez, reativar as normas de conduta, no escavar sua
culpa. Na confisso crist, o penitente obrigado a me-
morizar as leis, mas o faz com o objetivo de descobrir
seus pecados.
Para Sneca, esta no uma questo de descobrir a
verdade sobre um assunto, mas de se lembrar da verda-
de, de recuperar uma verdade que havia sido esqueci-
da. Segundo, o sujeito no se esquece de si, de sua na-
tureza, de sua origem, ou de sua afinidade sobrenatu-
ral, mas das normas de conduta, do que ele deveria ter
feito. Terceiro, a recapitulao dos erros cometidos no
dia a medida da diferena entre aquilo que foi feito e
aquilo que deveria ter sido feito. Quarto, o sujeito no
a base de operao para o processo de decifrao, mas
o ponto onde as normas de conduta se aglutinam na
memria. O sujeito constitui a interseco entre as
aes que devem ser reguladas e regras para aquilo que
deve ser feito. Isso muito diferente da concepo pla-
tnica e crist de conscincia.
Os esticos espiritualizaram a noo de anachoresis,
a retirada de um exrcito, o esconder de um escravo
fugido de seu mestre, ou a retirada em direo ao cam-
po, longe das cidades, como na retirada de Marco Aur-
lio. Uma retirada para o campo torna-se um retiro espi-
ritual para dentro de si. Esta uma atitude genrica e
343
verve
Tecnologias de si
ao mesmo tempo uma ao diria precisa; um indiv-
duo retira-se para dentro de si para descobrir mas
no para descobrir falhas ou sentimentos profundos,
apenas para lembrar regras de ao, as principais leis
do comportamento. uma frmula mnemotcnica.
IV
Eu falei de trs tcnicas esticas de si: cartas a ami-
gos e a revelao de si; exame de si e da conscincia,
incluindo uma reviso do que foi feito, daquilo que de-
veria ter sido feito, e uma comparao entre as duas.
Agora, eu gostaria de tratar da terceira tcnica estica,
asksis, no uma revelao do si secreto, mas uma lem-
brana.
Para Plato, o indivduo deve descobrir a verdade que
se encontra dentro dele. Para os esticos, a verdade no
est dentro do indivduo, mas no logoi, os ensinamentos
dos professores. O indivduo memoriza aquilo que ou-
viu, convertendo as afirmaes que ouve em normas de
conduta. A subjetivao da verdade o objetivo dessas
tcnicas. Durante o perodo imperial, o indivduo no
podia assimilar princpios ticos sem um quadro teri-
co como a cincia, como, por exemplo, em De Rerum
Naturae, de Lucrcio. H questes estruturais subja-
centes prtica do exame de si toda noite. Eu gostaria
de sublinhar o fato de que no estoicismo no a decifra-
o de si, nem os meios de revelar um segredo, que
importam; a memria daquilo que fez e daquilo que
teve que fazer.
Na cristandade, asceticismo sempre se refere a cer-
ta renncia de si e da realidade, pois na maior parte do
tempo o si parte de uma realidade da qual se deve
renunciar para obter acesso a um outro nvel de reali-
344
6
2004
dade. Esse movimento para alcanar a renncia de si
o que distingue o asceticismo cristo.
Na tradio filosfica dominada pelo estoicismo,
asksis significa, no a renncia, mas a progressiva
considerao de si, ou o domnio de si, obtido no por
meio da renncia da realidade, mas pela aquisio e
assimilao da verdade. Esta tem como seu objetivo fi-
nal, no a preparao para outra realidade, mas o aces-
so realidade desse mundo. A palavra grega para desig-
nar isso paraskeuaz (preparar-se). A asksis um
conjunto de prticas pela qual o indivduo pode adquirir,
assimilar e transformar a verdade em um permanente
princpio de ao. Aletheia torna-se ethos. Este um pro-
cesso de tornar-se mais subjetivo.
Quais so as principais caractersticas da asksis?
Elas incluem exerccios nos quais o sujeito se coloca
em uma situao na qual ele pode verificar se pode con-
frontar os acontecimentos e utilizar os discursos com
os quais est munido. Esse um caso de testar a prepa-
rao. Essa verdade est assimilada o bastante para se
tornar tica, para que possamos nos comportar como se
deve quando um acontecimento se apresenta?
Os gregos caracterizavam os dois plos desse exerc-
cio pelos termos melet e gymnasia. Melet significa me-
ditao, de acordo com a traduo do latim, meditatio.
Ela tem a mesma raiz de epimeleisthai. um termo re-
lativamente vago, um termo tcnico emprestado da re-
trica. Melet o trabalho realizado com o objetivo de
preparar um discurso ou uma improvisao, refletindo
sobre termos e argumentos teis. Foi necessrio ante-
cipar a situao real por meio do dilogo no pensamen-
to. A meditao filosfica um tipo de meditao que
composta pela memorizao de respostas e reativao
dessas memrias, colocando o indivduo em uma situa-
345
verve
Tecnologias de si
o em que ele imagine como reagiria. O indivduo jul-
ga as razes que deveria utilizar em um exerccio ima-
ginrio (Vamos supor...) com a inteno de testar uma
ao ou acontecimento (por exemplo, Como eu reagi-
ria?). Imaginar a articulao de possveis acontecimen-
tos para testar sua reao isso meditao.
O mais famoso exerccio de meditao o premeditatio
mallorum, praticado pelos esticos. uma experincia
tica, imaginria. Sua aparncia uma certa viso som-
bria e pessimista do futuro. Esta pode ser comparada ao
que Husserl afirma em relao reduo eidtica.
Os esticos desenvolveram trs redues eidticas
da adversidade futura. Primeiro, no uma questo de
imaginar o futuro provvel, mas de imaginar o pior ce-
nrio possvel, mesmo que haja poucas chances de se
confirmar o pior como certeza, como atualizao do
que pode acontecer, no como um clculo de probabili-
dade. Segundo, o indivduo no deve vislumbrar as coi-
sas em sua potencialidade de acontecimento em um
futuro distante, mas como algo que j est em curso de
se realizar. Por exemplo, no imaginar que um indiv-
duo pode ser exilado, mas imaginar que este j est exi-
lado, sujeito tortura e que est morrendo. Terceiro, o
objetivo no experimentar um sofrimento mudo, mas
se convencer de que esses males no so reais. A redu-
o de tudo que possvel, de todas as duraes e infor-
tnios, no revela algo negativo, mas aquilo que deve-
mos aceitar. Consiste em ter simultaneamente o acon-
tecimento futuro e presente. Os epicuristas eram hostis
a tal idia, pois a consideravam intil. Eles acredita-
vam que era melhor relembrar e memorizar prazeres
passados com o objetivo de obter prazer de acontecimen-
tos presentes.
346
6
2004
No lado oposto est gymnasia (treinamento). Se, por
um lado, meditatio uma experincia imaginria que
treina o pensamento, gymnasia o treinamento em uma
situao real, mesmo que induzido artificialmente. H
uma longa tradio por trs disso: abstinncia sexual,
privao fsica e outros rituais de purificao.
Estas prticas de abstinncia tm outros significa-
dos alm da purificao ou o testemunho de foras de-
monacas, como em Pitgoras e Scrates. Na cultura
estica, sua funo estabelecer e testar a indepen-
dncia do indivduo em relao ao mundo exterior. Por
exemplo, em De Genio Socratis, de Plutarco, o indivduo
se entrega a prticas esportivas intensas. Ou, ainda,
submete-se tentao colocando-se diante de apetito-
sos pratos para, ento, os recusar. O indivduo, em se-
guida, chama seus escravos, d-lhes os pratos e come a
refeio que havia sido preparada para eles. Outro exem-
plo a dcima oitava carta de Sneca a Luclio, na qual
este se prepara para um grande banquete por meio de
atos de mortificao da carne para convencer a si mes-
mo de que a pobreza no um mal e de que ele pode
resistir a ela.
Entre esses extremos de treinar no pensamento e
treinar na realidade, melet e gymnasia, h uma srie
de possibilidades intermedirias. Epteto nos fornece o
melhor exemplo do meio termo. Ele pretende cuidar eter-
namente das representaes, tcnica que encontra seu
pice em Freud. H duas importantes metforas de seu
ponto de vista: o vigia noturno, que no permite a en-
trada na cidade de ningum que no se identifique (de-
vemos ser vigias sobre o fluxo do pensamento); e o cam-
bista, que verifica a autenticidade do dinheiro, exami-
na, pesa e averigua. Ns devemos ser cambistas de
nossas prprias representaes de pensamento, testan-
347
verve
Tecnologias de si
do-os atentamente, certificando-os, seu metal, seu peso,
sua figura.
A mesma metfora do cambista encontrada nos
esticos e na literatura crist antiga, porm com dife-
rentes significados. Quando Epteto afirma que algum
deve ser um cambista, ele quer dizer que assim que
uma idia vir mente, este deve pensar nas regras que
devem ser utilizadas para avali-la. Para Joo Cassiano,
ser um cambista e analisar seus pensamentos possu-
em significados totalmente diferentes: o indivduo deve
tentar descobrir se, na raiz do movimento que lhe trs
as representaes, h ou no luxria e desejo se seu
pensamento inocente possui origens malignas, se h
algo intensamente sedutor que est subjacente, talvez
encoberto, a moeda de seu pensamento.
H dois grupos de exerccios em Epteto: o sofstico e
o tico. O primeiro, so exerccios trazidos da escola:
jogos de pergunta e resposta. Este deve ser um jogo ti-
co, ou seja, deve ensinar uma lio moral. O segundo,
so exerccios ambulantes. O indivduo sai para passe-
ar e testa suas reaes a esse passeio. O propsito de
ambos os exerccios o controle das representaes, no
a descoberta da verdade. So lembretes sobre a obedi-
ncia s regras diante da adversidade. Os testes de
Epteto e Cassiano descrevem detalhadamente uma
mquina pr-freudiana de censura. Para Epteto, o con-
trole das representaes no significa a descoberta, mas
a recordao de princpios de ao e, portanto, a verifi-
cao, por meio do auto-exame, da capacidade dos indi-
vduos em governarem suas prprias vidas. uma for-
ma de auto-exame permanente. O indivduo deve ser
seu prprio censor. A meditao sobre a morte o pice
de todos esses exerccios.
348
6
2004
Alm das cartas, do exame, e da asksis, ns deve-
mos evocar uma quarta tcnica do exame de si: a inter-
pretao dos sonhos. Esta tcnica teria um destino im-
portante no sculo XIX, mas ocupou uma posio relati-
vamente marginal na antiguidade. Os filsofos possuam
uma atitude ambivalente diante da interpretao dos
sonhos. A maioria dos esticos era crtica e ctica a res-
peito de tal interpretao. Mas ainda h sua prtica po-
pular e generalizada. Houve especialistas capazes de
interpretar os sonhos, incluindo Pitgoras e alguns es-
ticos, alm de alguns especialistas que escreveram li-
vros para ensinar as pessoas a interpretar seus prpri-
os sonhos. Havia uma enorme quantidade de escritos
sobre como faz-lo, mas o nico manual sobre os so-
nhos que permaneceu foi A interpretao dos sonhos, de
Artemidoro (segundo sculo d.C.). A interpretao dos
sonhos era importante, pois na antiguidade o significa-
do dos sonhos era um pressgio dos acontecimentos fu-
turos.
Eu citaria outros dois documentos sobre a importn-
cia da interpretao dos sonhos para a vida cotidiana. O
primeiro de Synesius de Cyrene, no quarto sculo d.C.,
que era um homem muito conhecido e dedicado. Ape-
sar de no ser cristo, pediu para tornar-se bispo. Seus
comentrios sobre os sonhos so interessantes, ainda
que a adivinhao pblica fosse proibida para que o im-
perador fosse poupado de ms notcias. Portanto, o indi-
vduo deveria interpretar seus prprios sonhos; deveria
ser um intrprete de si. Para isso, ele deveria lembrar-
se no apenas de seus sonhos, mas dos acontecimen-
tos anteriores e posteriores. Ele deveria registrar os
acontecimentos diariamente, tanto da vida diurna,
quanto da vida noturna.
Os Discursos Sagrados, de Aelius Aristides, escritos
no segundo sculo, registra seus sonhos e explica como
349
verve
Tecnologias de si
ele os interpreta. Acreditava que na interpretao dos
sonhos ns recebamos conselhos dos deuses sobre re-
mdios para as doenas. Com esse trabalho, ns estamos
na encruzilhada de dois tipos de discurso. A matriz dos
Discursos Sagrados no a escrita das atividades diri-
as de um indivduo, mas a dedicao ritualstica de pre-
ces aos deuses que o curaram.
V
Eu pretendo examinar a estrutura de uma das prin-
cipais tcnicas de si no incio do cristianismo e em que
esta consistia como jogo de verdade. Para isso, necessi-
to analisar a transio da cultura pag para a crist, na
qual possvel observar continuidades e descontinu-
idades precisas e bem definidas.
O cristianismo pertence ao campo das religies de
salvao. uma dessas religies que tem como objetivo
conduzir o indivduo de uma realidade outra, da morte
vida, do tempo eternidade. Para alcanar isso, o cris-
tianismo imps um conjunto de condies e regras de
comportamento para certa transformao de si.
O cristianismo no apenas uma religio da salva-
o, uma religio confessional. Ela impe severas obri-
gaes de verdade, dogma e cnone, mais do que o fa-
zem as religies pags. Obrigaes de verdade em cre-
ditar nisto ou naquilo foram, e ainda so, muito nume-
rosas. O dever de aceitar um conjunto de obrigaes, de
assumir certos livros como verdades absolutas, de acei-
tar decises autoritrias em matria de verdade, de no
apenas acreditar em algo, mas demonstrar o credo, e de
aceitar a autoridade institucional, so todas caracters-
ticas do cristianismo.
350
6
2004
O cristianismo exige outra forma de obrigao para
com a verdade, diferente da f. Cada indivduo tem o
dever de saber quem ele , ou seja, de tentar descobrir o
que acontece em seu interior, de assumir seus defei-
tos, reconhecer as tentaes, localizar os desejos, e to-
dos so obrigados a revelar esses segredos, seja a Deus
ou a outros membros da comunidade; e, portanto, de
prestar testemunho, pblico ou privado, contra si mes-
mo. As obrigaes de verdade da f e o si esto ligados
um ao outro. Esse vnculo permite uma purificao da
alma que seria impossvel sem o conhecimento de si.
As coisas so diferentes nas tradies catlica e pro-
testante, mas as principais caractersticas de ambas
so um conjunto de obrigaes de verdade em relao
f, aos livros, ao dogma, e um outro em relao verda-
de, ao corao e alma. O acesso verdade no pode
ser concebido sem a pureza da alma. Esta a conseq-
ncia do conhecimento de si e uma condio para en-
tender o texto; Agostinho diz: Quis facit veritatem (fazer a
verdade dentro de si, obter acesso luz).
Eu gostaria de analisar as maneiras pelas quais a
igreja, em seu intuito de obter acesso luz, concebeu a
iluminao como revelao de si. O sacramento da pe-
nitncia e a confisso dos pecados so inovaes consi-
deravelmente tardias. Os cristos dos primeiros scu-
los possuam maneiras diferentes de descobrir e deci-
frar a verdade sobre eles mesmos. Uma das duas princi-
pais formas dessas revelaes pode ser caracterizada
pela palavra exomologsis, ou reconhecimento do fato.
Mesmo os padres latinos utilizavam essa expresso em
grego sem traduo precisa. Para os cristos, isso sig-
nificava reconhecer publicamente a verdade de sua f
ou reconhecer publicamente que eles eram cristos.
351
verve
Tecnologias de si
A palavra possua ainda um significado de penitn-
cia. Quando um pecador busca a penitncia, ele deve
solicit-la ao bispo. No incio do cristianismo, a peni-
tncia no era um ato ou um ritual, mas um status
imposto sobre um indivduo que houvesse cometido gra-
ves pecados.
Exomologsis era um ritual de reconhecimento de um
indivduo como pecador e penitente, o qual possui diver-
sas caractersticas. Primeiro, o indivduo era penitente
por um perodo de trs a dez anos, e essa condio o
afetaria para o resto de sua vida. Havia a prtica do je-
jum e tambm regras sobre vestimenta e proibies
sobre o sexo. O indivduo era marcado de tal forma que
ele no podia viver da mesma forma que outros. Mesmo
aps sua reconciliao, ele era sujeito a diversas proi-
bies. Por exemplo, ele no poderia se casar nem tor-
nar-se padre.
Nesta condio encontra-se a obrigao da exomo-
logsis. O pecador busca sua penitncia. Vai ao bispo e
pede que lhe imponha o status de penitente. Ele precisa
explicar porque quer esse status e quais so os seus
erros. Isso no uma confisso, mas uma condio do
status. Mais tarde, no perodo medieval, exomologsis
passou a ser um ritual que ocorria no trmino do pero-
do de penitncia, imediatamente anterior reconcilia-
o. Essa cerimnia colocou o pecador entre os outros
cristos. Sobre essa cerimnia de reconciliao,
Tertuliano afirma que, maltrapilho, vestindo uma ca-
misa feita de plos e coberta de cinzas, o pecador ergue-
se humildemente diante da igreja. Depois, ele atira-se
ao cho e beija os joelhos de seus irmos (On repetance
9-12). Exomologsis no um comportamento verbal, mas
o reconhecimento dramtico do status de penitente de
um indivduo. Muito tempo depois, em Epstolas,
Jernimo descreve a penitncia de Fabiola, uma senho-
352
6
2004
ra romana. Durante esses dias, Fabiola estava no mes-
mo nvel dos penitentes. Pessoas se lamentavam junto
a ela, adicionando dramaticidade sua punio pbli-
ca.
O reconhecimento tambm designa todo o processo
que o penitente experimenta nesse status ao longo dos
anos. Ele o elemento agregador de comportamentos
penitenciais manifestos, de autopunio, bem como da
revelao de si. Os atos pelo qual o indivduo pune a si
mesmo so indistingveis daqueles em que ele revela
a si mesmo. A autopunio e a expresso voluntria de
si esto coladas. Esse vnculo evidente em diversos
escritos. Cipriano, por exemplo, versa sobre exibies
da vergonha e da modstia. A penitncia no nomi-
nal, mas dramtica.
Comprovar o sofrimento, demonstrar vergonha, hu-
mildade e modstia essas so as principais caracte-
rsticas da punio. A penitncia no incio do cristia-
nismo um modo de vida que transparece a todo mo-
mento a obrigao da revelao de si. Ela deve ser
representada visivelmente e acompanhada por outros
que reconhecem o ritual. Essa condio permaneceu
at os sculos XV e XVI.
Tertuliano utiliza o termo publicatio sui para carac-
terizar exomologsis. Publicatio sui refere-se ao auto-exa-
me dirio de Sneca, que era, entretanto, totalmente
privado. Para Sneca, exomologsis ou publicatio sui no
implicam uma anlise verbal de fatos e pensamentos;
apenas uma expresso somtica e simblica. Aquilo que
era privado para os esticos, era pblico para os cris-
tos.
Quais eram suas funes? Primeiro, era uma forma
de livrar-se dos pecados e recuperar a pureza adquirida
no batismo. Segundo, tinha tambm o intuito de mos-
353
verve
Tecnologias de si
trar o pecador como ele . Este o paradoxo no corao
da exomologsis; ela livra dos pecados e revela o peca-
dor. A principal parte do ato de penitncia no era dizer
a verdade sobre o pecado, mas revelar a verdadeira es-
sncia pecadora contida no pecador. No era uma ma-
neira do pecador explicar seus pecados, mas sim uma
forma de apresent-lo como pecador.
Por que essa exposio deveria apagar os pecados? A
exposio o corao da exomologsis. No cristianismo
dos primeiros sculos, autores cristos haviam recor-
rido a trs modelos para explicar a relao paradoxal entre
livrar-se dos pecados e revelar-se.
O primeiro o modelo mdico: o indivduo deve re-
velar suas feridas para que possa se curar. Outro mo-
delo, menos freqente, era o julgamento a partir do
modelo do tribunal. O indivduo sempre cede ao juiz
confessando seus erros. O pecador age como o advoga-
do do diabo, tal como faria o diabo no Juzo Final.
O modelo mais importante utilizado para explicar
exomologsis foi o modelo da morte, da tortura, do mart-
rio. As teorias e prticas sobre a penitncia foram ela-
boradas em torno do problema do homem que prefere
morrer a comprometer ou abandonar sua f. A forma
pela qual o mrtir encara a morte o modelo para o
penitente. Para o decado ser reintegrado igreja, ele
precisa se expor voluntariamente a um martrio ritual.
A penitncia o resultado da mudana, da ruptura con-
sigo, do passado, do mundo. uma forma de demonstrar
que se capaz de renunciar vida e a si mesmo, para
demonstrar que se capaz de encarar e aceitar a mor-
te. A penitncia de um pecado no tem como alvo o es-
tabelecimento de uma identidade, mas serve para mar-
car a recusa de si, a ruptura consigo mesmo: ego non
sum, ego. Essa frmula est no corao do publicatio sui.
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6
2004
Representa uma ruptura do indivduo com a sua identi-
dade passada. Estes gestos ostensivos tm a funo de
revelar a verdade sobre o estado de ser do pecador. A re-
velao de si ao mesmo tempo a autodestruio.
A diferena entre as tradies estica e crist que
na tradio estica o exame de si, o julgamento e a dis-
ciplina mostram o caminho para o conhecimento de si
por meio da sobreposio da verdade sobre si atravs da
memria, ou seja, por meio da memorizao das regras.
Na exomologsis, o penitente sobrepe a verdade sobre
si por meio da ruptura violenta e da dissociao. im-
portante enfatizar que essa exomologsis no verbal.
simblica, ritual e teatral.
VI
Durante o quarto sculo encontramos uma tecnologia
muito diferente para a revelao de si, exagoreusis,
muito menos famosa do que a exomologsis, porm mais
importante. Esta remanescente de exerccios verbais
em relao ao professor/mestre das escolas filosficas
pags. Ns podemos observar a transferncia de diver-
sas tecnologias esticas de si para tcnicas espirituais
crists.
Pelo menos um exemplo do exame de si, proposto por
Joo Crisstomo, era exatamente a mesma forma e a
mesma caracterstica administrativa que a descrita por
Sneca em De ira. De manh, devemos contabilizar nos-
sos gastos e, noite, devemos nos interrogar acerca da
prestao de contas sobre nossa conduta, a fim de de-
terminar o que nos vantajoso e o que nos prejudici-
al, com rezas em vez de palavras indiscretas. Este exa-
tamente o exame de si como concebido por Sneca.
tambm importante notar que esse exame de si raro
na literatura crist.
355
verve
Tecnologias de si
A prtica elaborada e bem desenvolvida do exame de
si no cristianismo monstico diferente do exame de
si de Sneca, e muito diferente de Crisstomo e da
exomologsis. Essa nova prtica deve ser entendida a
partir do ponto de vista de dois princpios da espiritua-
lidade crist: o da obedincia e o da contemplao.
Em Sneca, a relao do discpulo com o mestre era
importante, porm instrumental e profissional. Esta era
fundada na capacidade do mestre em conduzir o disc-
pulo a uma vida feliz e autnoma, por meio de bons con-
selhos. A relao se encerraria quando o discpulo al-
canasse essa vida.
Devido a uma extensa srie de razes, a obedincia
possui caractersticas muito diferentes na vida mons-
tica. Esta difere da relao greco-romana diante do mes-
tre no sentido em que a obedincia no baseada ape-
nas na necessidade de aprimoramento de si, mas deve
contemplar todos os aspectos da vida monstica. No h
qualquer elemento na vida de um monge que escape a
essa relao total e permanente de obedincia ao mes-
tre. Cassiano repete um antigo princpio da tradio ori-
ental: tudo aquilo que um monge faz sem a permisso
de seu mestre constitui um roubo. Neste caso, obedi-
ncia o total controle do comportamento pelo mestre,
no um estado autnomo definitivo. Este um sacrif-
cio de si, um sacrifcio da vontade do sujeito. Esta a
nova tecnologia de si.
O monge precisa da permisso de seu diretor para
tudo, at mesmo para morrer. Tudo aquilo que faz sem
permisso furto. No h um movimento sequer no qual
o monge autnomo. Mesmo quando se torna diretor,
ele deve preservar o esprito da obedincia. Ele deve
preserv-lo como um sacrifcio permanente do controle
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6
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total do comportamento pelo mestre. O si deve consti-
tuir-se como tal por meio da obedincia.
A segunda caracterstica da vida monstica que a
contemplao considerada o bem supremo. obriga-
o do monge orientar seus pensamentos continuamen-
te para o ponto que Deus e de se assegurar de que seu
corao puro o bastante para que possa ver Deus. O
objetivo a contemplao permanente de Deus.
A tecnologia de si, desenvolvida a partir da obedin-
cia e contemplao nos monastrios, apresenta algu-
mas caractersticas peculiares. Cassiano apresenta uma
exposio razoavelmente clara dessa tecnologia de si,
um princpio do exame de si que ele emprestou das tra-
dies monsticas sria e egpcia.
Essa tecnologia de origem oriental do exame de si,
dominada pela obedincia e pela contemplao, preocu-
pa-se muito mais com o pensamento do que com a ao.
Sneca havia colocado nfase na ao. Com Cassiano,
o objeto no so as aes passadas do dia, mas os pensa-
mentos presentes. J que o monge deve voltar seu pen-
samento continuamente a Deus, ele deve explorar mi-
nuciosamente o curso desse pensamento. Esta explora-
o, portanto, tem como objeto a discriminao perma-
nente entre os pensamentos que conduzem e aqueles
que no conduzem a Deus. Essa preocupao contnua
com o presente diferente da memorizao, de Sneca,
dos fatos e suas correspondncias com as regras. Os
gregos referem-se a esta situao com a palavra pejora-
tiva: logismoi (cogitaes, raciocnio, pensamento cal-
culista).
H uma etimologia de logismoi em Cassiano, mas eu
no sei se vlida: co-agitationes. O esprito plukinetos
movendo-se perpetuamente (Primeira conferncia de
Abade Serenus 4). Para Cassiano, a mobilidade perptua
357
verve
Tecnologias de si
do esprito sua fraqueza. Distrai o indivduo de sua
contemplao de Deus (Primeira conferncia de Abade
Nesterus 13).
A explorao da conscincia consiste em tentar
imobiliz-la, em eliminar os movimentos do esprito que
desviam o indivduo de Deus. Isso significa que deve-
mos examinar cada pensamento que se apresenta
conscincia para verificar a relao entre ao e pen-
samento, verdade e realidade, para ver se h algo nesse
pensamento que ir mover nosso esprito, provocar nos-
so desejo, desviar nosso esprito de Deus. A explorao
baseada na idia de uma concupiscncia secreta.
H trs tipos principais de exame de si: primeiro, o
exame de si em relao a pensamentos em correspon-
dncia com a realidade (Descartes); segundo, o exame
de si em relao forma pela qual nosso pensamento
relaciona-se com regras (Sneca); terceiro, o exame de
si com respeito relao entre pensamentos ocultos e
uma impureza interna. Neste momento inicia-se a
hermenutica crist de si, com sua decodificao dos
pensamentos interiores. Isto implica que h algo es-
condido dentro de ns e que estamos sempre em uma
auto-iluso que oculta os segredos.
Cassiano diz que para realizar essa busca devemos
cuidar de ns mesmos e atestarmos nosso pensamento
diretamente. Para isso, apresenta trs analogias. Pri-
meiro, a analogia do moinho (Primeira Conferncia do
Abade Moiss 18). Pensamentos so como gros, e a cons-
cincia o celeiro. O nosso papel, assim como o do mo-
leiro, de separar os gros ruins daqueles que podem
ser utilizados na produo de boa farinha e bons pes
para nossa salvao.
A segunda a militar (Primeira Conferncia do Abade
Serenus 5). Cassiano estabelece uma analogia com o
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oficial que ordena ao bom soldado marchar para a direi-
ta, e ao mal soldado marchar para a esquerda. Ns deve-
mos agir como o oficial que separa os soldados em duas
fileiras, a boa e a m.
A terceira apresenta a analogia do cambista (Primei-
ra Conferncia do Abade Moiss 20-22). A conscincia o
cambista de si. Ele deve examinar as moedas, sua figu-
ra, seu metal, sua procedncia. Deve pes-las para ve-
rificar se foram mal utilizadas. Como h a imagem do
imperador na moeda, a imagem de Deus deve ficar em
nossos pensamentos. Devemos verificar, ento, a qua-
lidade do pensamento: ser real essa figura de Deus?
Qual o seu grau de pureza? No estar misturado com o
desejo e a concupiscncia? Assim, encontramos a mes-
ma imagem vista em Sneca, porm com um significa-
do diferente.
O nosso papel ser um cambista permanente de ns
mesmos, ento como possvel fazer tal discriminao
e reconhecer se um pensamento bom? Como essa dis-
criminao pode ser feita efetivamente? H apenas um
nico caminho: confessar todos os nossos pensamentos
ao nosso diretor, obedecer ao nosso mestre em todas as
circunstncias, e engajarmo-nos na constante verba-
lizao de nossos pensamentos. Em Cassiano, o exame
de si est subordinado obedincia e constante ver-
balizao dos pensamentos, o que diferente do estoi-
cismo. Ao dizer a si mesmo, no apenas seus pensa-
mentos, mas tambm os menores movimentos de cons-
cincia, suas intenes, o monge situa-se em uma re-
lao hermenutica em relao, no apenas ao mes-
tre, mas a ele mesmo. Essa verbalizao o critrio ou
a moeda do pensamento.
Por que a confisso capaz de assumir essa funo
hermenutica? Como podemos ser os hermeneutas de
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verve
Tecnologias de si
ns mesmos ao relatar e transcrever todos os nossos
pensamentos? A confisso concede ao mestre um co-
nhecimento, graas a sua grande experincia e sabe-
doria, que lhe permite transmitir sbios conselhos.
Mesmo se o mestre, em seu papel como um poder
discriminatrio, no diz nada, o fato do pensamento ter
sido exprimido far com que este tenha um efeito
discriminatrio.
Cassiano relata o exemplo do monge que roubou o
po. Num primeiro momento, ele no consegue confes-
sar seu ato. A diferena entre bons e maus pensamen-
tos que estes no podem ser expressos sem dificulda-
des, j que o mal oculto e negado. O fato dos maus
pensamentos no poderem ser expressos sem dificul-
dades e constrangimentos, pode fazer com que no se
estabelea a diferena cosmolgica entre a luz e a es-
curido, entre a verbalizao e o pecado, entre o segre-
do e o silncio, entre Deus e o mal. O monge, ento,
prostra-se e confessa. Apenas a confisso verbal o livra
do demnio. A expresso verbal o momento crucial (Se-
gunda Conferncia do Abade Moiss II). A confisso uma
marca da verdade. Essa idia da verbalizao perma-
nente apenas um ideal. Nunca completamente. O
preo da verbalizao permanente foi transformar em
pecado tudo aquilo que no pode ser expresso.
Como concluso, no cristianismo dos primeiros s-
culos, h duas formas de revelao de si, de demonstra-
o da verdade sobre si. A primeira a exomologsis, ou
a expresso dramtica da situao do penitente como
pecador, que torna pblica sua condio de pecador. A
segunda aquela denominada na literatura espiritual
exagoreusis. Esta uma verbalizao analtica e cont-
nua do pensamento, conduzida em relao obedincia
total a outra pessoa. Essa relao corporificada na re-
nncia da vontade prpria e na prpria renncia de si.
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H uma grande diferena entre exomologsis e
exagoreusis; no entanto preciso destacar o fato de que
h um importante elemento em comum: no se pode
revelar sem a renncia. Exomologsis tinha como mo-
delo o martrio; o pecador tinha que se matar por meio
do auto-flagelo asctico. Seja por meio do martrio ou
por obedincia a um mestre, a revelao de si a re-
nncia a si mesmo. Na exagoreusis, de outro lado, o in-
divduo mostra que, pela verbalizao permanente do
pensamento e pela constante obedincia ao mestre,
renuncia a sua vontade e a si mesmo. Esta prtica es-
tende-se do incio do cristianismo at o sculo XVII. O
surgimento da penitncia no sculo XIII um passo
importante em sua ascenso.
O tema da renncia de si muito importante. Ao
longo do cristianismo, h uma correlao entre a reve-
lao de si, dramtica ou verbal, e a renncia de si.
Minha hiptese ao observar essas duas tcnicas a de
que a verbalizao torna-se a mais importante.
Desde o sculo XVIII at o presente, as tcnicas de
verbalizao foram reinseridas em diferentes contex-
tos pelas denominadas cincias humanas com o objeti-
vo de utiliz-las sem a renncia de si, mas para consti-
tuir, positivamente, um novo sujeito. Utilizar essas tc-
nicas sem renunciar a si mesmo constitui uma ruptura
decisiva.
Traduo do ingls por Andre Degenszajn.
Notas
1
Michel Foucault. Technologies of the self in Luther H. Martin et al (orgs.).
Technologies of the self a seminar with Michel Foucault. Amherst, University of
Massachusetts Press, 1988. 176 pp.