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A NEGOCIAO DO OCULTO: XAMANISMO, FAMLIA E MEDICINA ENTRE

OS
SIONA NO CONTEXTO PLURI-TNICO

E. Jean Matteson Langdon

Trabalho apresentado para o Concurso de Professor
Titular na Universidade Federal de Santa Catarina
5 de janeiro de 1994





NDICE

Introduo

I. Breve Histrico Da Antropologia de Sade

II. O Sistema Mdico dos Siona

III. Narrativa e o Sistema Mdico Siona

IV. A Negociao do Oculto e o Processo Teraputico

Consideraes Finais

Bibliografia

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INTRODUO

Este trabalho examina a construo cultural de sade e doena entre os ndios Siona
da Colmbia, cujo sistema mdico pode ser caracterizado como um sistema xamnico
tanto no que se refere as representaes de sade e doena, quanto s prticas de cura.
No pretendemos aqui apresentar uma abordagem folclrica de receitas medicinais,
diagnsticos e crenas exticas que paream contrastar drasticamente com os da
biomedicina. Este trabalho parte do princpio de que os processos que fazem parte da
relao sade-cultura entre estes ndios da selva amaznica so da mesma natureza dos
que operam na nossa sociedade, apesar de existirem diferenas nas teorias etiolgicas tanto
quanto nas tecnologias e procedimentos teraputicos. Concebemos o sistema mdico dos
Siona como um sistema cultural, igual aos demais sistemas culturais estudados pelos
antroplogos, tais como a religio, a poltica, etc. (Kleinman 1980). Nossa abordagem da
cultura segue os conceitos simblicos apresentados por Geertz, Turner, e outros. Doena
faz parte dos processos simblicos e no uma entidade percebida e vivenciada
universalmente. A doena um processo experiencial; suas manifestaes dependem dos
fatores culturais, sociais, e psicolgicos operando junto aos processos psico-biolgicos.
Mais recentemente, a combinao de algumas preocupaes da antropologia crtica
(Marcus e Fischer 1986) com a perspectiva simblica vem produzindo o que se chama de
antropologia mdica interpretativa-crtica (Lock e Scheper-Hughes 1990, Frankenberg
1988). Nesta, o processo teraputico considerado como uma negociao de
interpretaes entre pessoas com conhecimentos e posies de poder diferenciados.
Reconhece que o prprio conhecimento mdico de um grupo no autnomo, "mas
enraizado em e continuamente modificado atravs da ao e da mudana poltica e social"
(Lock e Scheper-Hughes 1990: 50).
"Quando emprega a abordagem crtica-interpretativa, a antropologia mdica
no mais o estudo de sistemas mdicos alternativos, crenas e prticas
...O enfoque mudado para examinar a maneira em que todo o
conhecimento relacionado ao corpo, sade, e doena construdo
culturalmente, negociado e renegociado num processo dinmico atravs do
tempo e espao." [(Lock e Scheper-Hughes 1990:49) traduo da autora].
A anlise a seguir guiada por estas consideraes. Os Siona vivem numa
sociedade multi-tnica caraterizada por vrios grupos indgenas e uma crescente populao
de colonos originados de vrias regies da Colmbia. Seu sistema mdico tradicional
representa um sistema xamnico pela sua viso do mundo, as crenas etiolgicas, e o rito
de cura mais importante, o rito com o alucingeno yag. Exploramos as representaes do
seu sistema mdico atravs da narrativa, onde pretendemos demonstrar que esta
desempenha um papel anlogo ao rito. Nas narraes de sua literatura oral ou em suas
2
narrativas pessoais, os Siona criam e recriam seus modelos da realidade e fornecem
tambm os modelos para ao. Porm, o nmero de xams Siona foi reduzido
drasticamente neste sculo enquanto e o nmero de especialistas representando a
biomedicina e vrias linhas da medicina popular tem aumentado significativamente. Hoje,
os Siona escolhem curas entre uma grande variedade de terapias possveis. Mesmo assim,
as representaes Siona continuam fornecendo a base para as interpretaes dos episdios
da doena. O processo teraputico se carateriza como uma negociao continua sobre a
interpretao dos signos da doena e a escolha de terapia apropriada nesta situao pluri-
tnica com vrias alternativas.
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I. BREVE HISTRICO DA ANTROPOLOGIA DE SADE

Discusses sobre sade e doena nas etnografias apareceram cedo na antropologia,
mas no eram escritas com uma orientao terica que visasse a construo de um campo
especfico de antropologia da sade. Era mais comum estes primeiros antroplogos
estarem preocupados com religio, magia, rito, feitiaria, e a comparao dos modos de
pensamento entre os primitivos e os civilizados (Lock e Scheper-Hughes 1990:48).
Assim, pode-se citar os trabalhos de Frazer, Mauss e Malinowski sobre a magia, Tylor
sobre a religio, Mauss sobre o corpo, Evans-Pritchard sobre a etiologia, e vrios outros
que exploraram aspectos do mundo "primitivo" que hoje fazem parte da matria
etnogrfica na antropologia da sade.
Os primeiros antroplogos que examinaram a medicina entre outras culturas como
um enfoque especfico continuaram com estas preocupaes, enfatizando as diferenas
entre medicina primitiva e a biomedicina. O campo de antropologia da sade, tambm
conhecido como antropologia mdica e antropologia da doena,
1
se afirmou como uma
subdiciplina prpria dentro da antropologia aproximadamente h trinta anos (Young
1982). Foi resultado da confluncia de vrias vertentes dentro da antropologia e hoje
contm linhas tericas diversas (Young 1982; Johnson e Sargent 1990).
Pioneiros da Antropologia de Sade:
O primeiro antroplogo de renome a analisar a medicina como categoria de pesquisa
nas culturas no-europias, chamados "primitivas" naquela poca, foi W.H.R. Rivers
(1979, original 1924).
2
Com formao em medicina, ele se preocupava com a caraterizao
ou a classificao da medicina primitiva segundo categorias de pensamento, identificado na
poca como pensamento mgico, religioso, ou naturalista. Estabelecidas por Frazer, Tylor,
e outros, estas categorias foram comuns em vrios debates sobre o pensamento primitivo.
Rivers empregou-s para classificar as crenas sobre etiologia das outras culturas,

1
. No est dentro dos objetivos deste trabalho fazer uma reviso ou crtica das implicaes dos termos
diferentes utilizados para delinear o campo de sade na antropologia. Em geral, "antropologia mdica" tem
origens na antropologia norteamericana e "antropologia da doena" representa as linhas sendo desenvolvidas
na Frana (Buchillet 1991). Optei por antropologia da sade como uma referncia mais ampla para
considerar os processos de sade e doena. Tradicionalmente, a antropologia mdica representa uma linha
com uma predisposio para a biomdica, apesar que esta tem sido bastante criticada ultimamente. Por
outro lado, o ttulo antropologia da doena sugere um enfoque na questo da doena, colocando em
segundo plano a questo de sade. Sade e doena so processos inseparveis, e por isso, adotei
antropologia da sade.
2
. O livro de Rivers, Magic, Medicine and Religion, composto de uma serie de palestras que ele
apresentou para o Royal College of Physicians de Londres entre 1915 e 1916. As palestras foram publicadas
em forma de livro aps sua morte em 1922.
4
afirmando que "By starting from etiology we shall find ourselves led on as naturally to
diagnosis and treatment, as is the case in our own system of medicine." (Rivers 1979: 7).
Assim, Rivers se preocupava em identificar as medicinas primitivas como manifestaes
de modos de pensamento lgico onde o tratamento da doena logicamente seguiria a
identificao da causa (1979: 29, 51). A medicina mgica seria um sistema onde as crenas
atribuem as causas das doenas manipulao mgica por parte de seres humanos
(feiticeiros, bruxos, etc) e as tcnicas de tratamento tambm se caraterizam como
manipulaes mgicas (feitiaria e contra-feitiaria) humanas. A medicina religiosa teria
como causas das doenas as foras sobrenaturais, e o tratamento seria feito atravs de
apelos ou propiciaes s entidades sobrenaturais para que interviessem. Finalmente, a
medicina naturalista se carateriza como um sistema emprico que explica e trata a doena
como fenmeno natural, ou seja, baseado na observao emprica da operao das foras
naturais. As tcnicas de cura, ento, envolvem o tratamento da causa especfica natural
com uma tcnica igualmente natural (plantas, cirurgia, etc.). Este conceito de sistema
natural no to diferente da idia de Malinowski de que os primitivos tm um sistema de
conhecimento "baseado na experincia e modelado pela razo" (Malinowski 1948: 26).
Atravs dos dados coletadas, na maior parte, na Melansia e Nova Guin, Rivers
conclui que a medicina primitiva basicamente mgica ou religiosa, de acordo com a viso
de mundo do grupo (1979:120). Quando existem prticas naturalistas, so poucas e esto
embutidas nas matrizes de crenas mgicas ou religiosas. Sua perspectiva dos sistemas
mdicos relativista. A medicina nas sociedades uma instituio social interligada com
os outros aspectos da cultura. Para entendr-la, preciso examinar como o sistema mdico
est integrado cultura mais abrangente, sua viso do mundo e ao seu mundo social.
A noo da medicina como um sistema ligado cultura, e no como um fenmeno
fragmentado, uma contribuio importante de Rivers e um princpio que continua sendo
fundamental na antropologia da sade, como veremos adiante. Tambm, sua identificao
da etiologia como uma porta de entrada importante para se entender os procedimentos
diagnsticos e teraputicos tem sido um enfoque nas pesquisas e nos debates tericos
posteriores.
3

Ao mesmo tempo, Rivers no escapou das influncias de seu tempo no que se
refere viso evolucionista do pensamento primitivo.
4
Afirmava que os modos de
pensamento da medicina primitiva eram opostos ao pensamento que fundamenta a
medicina moderna (1979:120). E assim, ele conceituou a medicina primitiva como sendo
qualitativamente distinta da medicina cientfica. Sua viso da medicina primitiva
representa uma viso esttica ou folclorista, ignorando a dinmica reconhecida hoje como

3
Veja-se por exemplo Evans-Pritchard (1937), Foster (1976), Janzen e Prins (1981), Langdon (1988),
Buchillet (1991), Young (1982) , Aug e Herzliche (1984) e Zemplni (1985).
4
Veja-se Langdon 1992, para uma crtica maior dos problemas das categorias de magia e religio na
histria da antropologia. Aug (1986) tambm aponta os aspectos preconceituosos destas preocupaes com
a lgica do pensamento.
5
essencial ao conceito simblico da cultura, um modelo de praxis (Dolgin, et. al., 1977).
Para Rivers, se h mudana nos elementos da medicina, ela resultado da difuso, e,
normalmente, quando elementos empricos e racionais so introduzidos numa cultura
primitiva, estes elementos degeneram numa interpretao mgica ou religiosa.
Outro pioneiro na antropologia da sade, Clements (1932), realizou um estudo
comparativo sobre os conceitos da doena na medicina primitiva atravs das crenas
etiolgicas. Sua preocupao maior foi mapear a distribuio destas crenas entre os
povos primitivos no mundo. Reduziu-os a cinco categorias de causas: feitiaria, quebra de
tabu, intruso de um objeto no corpo, intruso do esprito, e perda da alma. Sua
preocupao era mapear estes traos para uma reconstruo histrica, e sua anlise sofre
as crticas freqentemente feitas ao mtodo difusionista. Os traos so tratados como
unidades independentes que passam de uma sociedade para outra, sem considerao pelo
seu significado ou integrao nas culturas como um todo, e assim resultando numa
pesquisa puramente descritiva da distribuio destes traos. Clements ignora o princpio
importante de Rivers, de que estes elementos esto ligados ao resto da cultura e da
sociedade onde so encontrados.
Tambm a lgica interna de seus conceitos etiolgicos mostra uma confuso
conceitual entre causa e mecanismo (Leiban 1977). Os cinco conceitos identificados por
ele no s representam crenas sobre causalidade, mas tambm so crenas sobre os
mecanismos da doena; ou seja, representam tambm o "como" e no s o "porqu" da
doena. Assim, os seus conceitos no so mutualmente exclusivos. Por exemplo, como
veremos entre os Siona, para explicar uma doena causada por um xam (feitiaria segundo
Clements), eles dizem que o xam enviou um objeto que entrou no corpo da vtima e que
est chupando o seu sangue (intruso de objeto, segundo Clements). O feiticeiro a causa,
e o objeto explica como ele atingiu a vtima. A perda da alma tambm pode ser uma
mecanismo de feitiaria. O feiticeiro assusta a vtima, fazendo a sua alma escapar. A
intruso do esprito pode ser resultado da quebra de tabu, e assim por adiante. Talvez
estas categorias tenham ajudado o antroplogo a comparar noes de doenas, mas seu
estatus epistemolgico como conceitos que podem ajudar a entender outros sistemas
mdicos e seus significados questionvel.
A idia de que a medicina indgena representa um modo de pensamento
qualitativamente diferente da biomedicina, que fundamentou o trabalho de Rivers e que
tambm est implcita no trabalho de Clements, est mais uma vez presente nas obras de
outro pioneiro na antropologia da sade, Erwin Ackerknecht. Considerado o fundador da
antropologia mdica nos Estados Unidos, Acknerknecht, como Rivers, tambm formou-se
em medicina. Alemo de nascimento, ele se radicou nos Estados Unidos no comeo da
Segunda Guerra Mundial, onde foi influenciado pelo conceito de "configurao cultural" de
Ruth Benedict e outros alunos de Boas. Fez vrias contribuies a este campo incipiente
da antropologia da sade, juntando dados etnogrficos sobre cirurgia primitiva, xamanismo
e psicopatologia, conhecimento anatmico, diagnsticos e tratamentos, anlise da relao
6
entre o sistema mdico com a cultura em sociedades especficas, etc. A maioria destes
trabalhos foram publicados na dcada de 1940, e vrios foram agrupados e reeditados
numa coletnea em 1971, prova de sua importncia e da marca que deixou no campo.
5
Ele,
como Rivers, argumentava sobre a importncia de se entender a medicina como uma
instituio inseparvel do resto da cultura e sociedade. Reconhecia que a doena e seu
tratamento so processos puramente biolgicos s no sentido abstrato e que a percepo
do estado de doente, o diagnstico da doena e o tratamento da doena dependem todos de
fatores sociais (1947a). Tambm como Rivers, assumiu que o tratamento segue a lgica
das crenas.
6
Suas pesquisas identificaram uma grande variedade de tratamentos empricos
entre os chamados primitivos (cirurgia, uso de plantas, autpsias, prticas de higiene)
(Ackerknecht 1942, 1946, 1947b). Mas, Ackerknecht to pouco se livrou da idia de que
a medicina primitiva qualitativamente diferente da medicina cientfica. Assim, ele
afirmava que a medicina primitiva primariamente mgico-religiosa e a medicina cientfica
lida com a realidade emprica. Ele discordou diretamente de Malinowski, afirmando que o
empiricismo no faz parte da percepo ou ao do primitivo na medicina (Ackerknecht
1946). A medicina primitiva lgica mas no emprica: o tratamento segue as idias que se
tem sobre as causas. Para justificar todos os dados levantados por ele sobre os
tratamentos "racionais" e empricos que sugerem que existe um tipo de conhecimento
emprico e uma prtica baseada na observao da realidade, Ackerknecht explica que estas
prticas so resultados de hbitos realizados inconscientemente. Para ele, a prtica
"racional" um processo consciente constitudo de observao e teste, aspectos
fundamentais para a cincia e biomedicina. O racional, a lgica baseada em premissas
empricas, no faz parte da medicina primitiva. Quando existem tratamentos que parecem
racionais entre os primitivos, so na realidade prticas derivadas do hbito. Esses
tratamentos so empregados mais freqentemente nas doenas menores ou mais leves (ou
seja, de pouca conseqncia) ou so emprstimos da medicina do civilizado. Ackerknecht
alerta que o antroplogo freqentemente julga uma prtica racional sem reconhecer que o
primitivo justifica essa prtica no por razes empricas, e sim mgicas. Por exemplo, a
ao de enterrar o excremento pode ser vista como uma prtica racional, quando na
realidade o primitivo o esconde por medo de que seja utilizado por outra pessoa num rito
mgico de feitiaria. Assim, ele descarta como sendo racionais os dados extensivos sobre
tratamentos naturais entre os povos africanos compilados pelo antroplogo-mdico
Harley (1941).
Ackerknecht reconhece a diversidade cultural e ressalva que no h uma medicina
primitiva, mas existem vrias, cada uma ligada a sua cultura particular. Apesar desta
afirmao, seus trabalhos tratam de um "primitivo" que lembra o primitivo do pensamento
antropolgico da evoluo unilinear. Este "primitivo" faz coisas por hbito e est cego
frente realidade emprica. Suas crenas no lhe permitem questionar ou observar

5
Esta foi subseqentemente publicada em espanhol em 1985.
6
Veja-se, por exemplo, seu estudo "Cultura y medicina entre los Cheyennes, los Dobu e los Tonga" em
Ackerknecht (1985).
7
objetivamente. Ele lgico, mas no racional. A presena de tratamentos e prticas
realmente eficazes ocorrem por razes erradas e por hbito. Ackerknecht sugere que a
origem de tais prticas, quando no so importadas dos civilizados, provm de uma poca
anterior na histria do ser humano quando ele era guiado pelo instinto.
Ackerknecht, Rivers, e Clements foram homens do seu tempo e da antropologia da
sua poca, quando os conceitos, teorias e debates centravam-se no pensamento de um
"outro" caracterizado como primitivo. Neste sentido, a crtica feita aqui deve ser
temperada e equilibrada. Rivers e Ackerknecht foram particularmente importantes ao
estabelecer a idia de que a medicina compe um sistema cultural que pode ser o objeto da
pesquisa antropolgica, como as demais instituies. Eles tambm reconheceram que para
entend-la, tem que se examin-la dentro do seu contexto scio-cultural. As crenas e as
prticas de sade e doena formam parte de um sistema lgico-conceitual, e no so s
fragmentos frouxamente ligados entre si ou aos outros aspectos da cultura e sociedade.
Suas distines entre a medicina primitiva e a medicina moderna eram
preconceituosas, isto devido a suas preocupaes tericas, mais centradas na problemtica
do pensamento, do que na construo de um campo terico para a antropologia da sade.
Talvez a crtica mais forte que se possa fazer a esses autores que eles no relativizaram a
medicina da nossa sociedade. Implcita em ambos est a superioridade da medicina
moderna. Para eles, a medicina moderna ou cientfica, como eles chamavam a medicina
dominante nas sociedades euro-americanas, representa um sistema universal e verdadeiro,
capaz de oferecer o nico tratamento realmente eficaz.
Como observado por Hahn e Kleinman (1983:305) a designao "medicina
cientfica" ignora que existem outros sistemas que tambm so cientficos, e por isso
optamos daqui por diante pela designao "biomedicina" ao discutir essa medicina
predominante nas culturas ocidentais. De acordo com Hahn e Kleinman (1983: 306), o
enfoque principal da biomedicina a biologia humana, ou a fisiologia ou ainda a
patofisiologia.
interessante que estes primeiros antroplogos da sade no tenham pesquisado
questes ligadas aos interesses da biomedicina, tais como a epidemiologia ou a sade
pblica. Apesar de serem mdicos, no lhes interessava traar um perfil da sade dos
grupos ou examinar especificamente como as prticas culturais e sociais interagem com
questes biolgicas para determinar a situao de sade do grupo.
Trabalhos desta natureza, enfocando a questo do estado de sade e tentando
medir o impacto das prticas culturais e sociais sobre a sade segundo a tica da
biomedicina surgiram com o desenvolvimento da antropologia aplicada, depois da Segunda
Guerra Mundial, quando os Estados Unidos iniciaram vrios projetos de
desenvolvimento, particularmente no terceiro mundo. Muitos destes eram dirigidos aos
problemas de sade, e freqentamente antroplogos eram includos para examinar
aspectos culturais que contribuam para os problemas de sade ou que eram vistos como
8
obstculos s tentativas de melhorar as prticas de sade. Tambm examinavam as
relaes entre profissionais de sade e pacientes e houve algumas tentativas de incorporar
os curandeiros nativos aos servios de sade. A abordagem antropolgica nestas
atividades era relativista no sentido em que as crenas e prticas de sade de um grupo
eram vistas como ligadas com a sua cultura em geral. Porm, implicitamente a biomedicina
continuava sendo considerada um sistema superior e autntico para identificar e tratar
doenas.
7
O conhecimento da biomedicina servia como medida para determinar se
deveriam-se deixar que essas prticas permanecessam ou no. As prticas eram vistas
como benficas, neutras, ou erradas, dependendo de uma avaliao segundo os princpios e
o conhecimento da biomedicina.
Nos Estados Unidos, estas atividades deram o incio antropologia de sade
(Buchillet 1991). Vrios dos antroplogos ativos nos projetos de antropologia aplicada,
tais como George Foster, Benjamin Paul e Steven Polgar, fizeram contribuies
importantes para a transformao deste campo de pesquisa em uma subdisciplina prpria
na dcada de 60.
Abordagens Atuais:
Hoje, a antropologia de sade um campo enorme com vrias linhas tericas e
interesses divergentes.
8
Alm da continuao da linha aplicada, que atualmente est
concentrada nas questes sobre servios e problemas especficos de sade, h duas reas
gerais que so marcadas por posies tericas radicalmente diferentes quanto a sua viso
da doena como realidade: a perspectiva ecolgica e a perspectiva culturalista ou
interpretavista. Correndo o risco de simplificar demais a diversidade das abordagens
contidas no campo da antropologia de sade, acredito que estas duas perspectivas tm
resultado na formao dos dois modelos dominantes hoje na antropologia de sade nos
Estados Unidos.
A ecologia mdica representa uma convergncia do desenvolvimento terico da
antropologia ecolgica nas ltimas dcadas com os interesses tradicionais da antropologia
biolgica ligados s questes de doena, adaptao, e sade. Prope um modelo abranjente
que toma em conta a interrelao de cultura/sociedade/natureza como determinante do
estado de sade de um grupo (Armelagos, et alli. 1978; Alland 1970). As doenas no so
vistas como sendo o resultado de um nico fator biolgico, mas como o resultado de

7
No o objetivo aqui dar uma histria completa do desenvolvimento da antropologia da sade nos
Estados Unidos. A viso da superioridade da biomedicina como fonte de tcnicas universalmente
verdadeiras aparece em vrias obras, inclusive no primeiro texto em antropologia mdica a aparecer nos
Estados Unidos, o de Foster e Anderson (1978). Talvez a rea mais relativista na sua viso da biomedicina
e a que tem procurado aprender dos curandeiros nativos seja a antropologia psicolgica ou a psicologia
transcultural, como foi chamada nos anos 60, onde as tcnicas teraputicas de outras culturas eram vistas
como possivelmente eficazes e no to diferenciadas de nossas tcnicas (Kiev 1974; Frank 1973; LaBarre
1947).
8
Como referncia e revises mais atuais sobre o campo, sugiro Johnson e Sargent (1990).
9
causas mltiplas. As pesquisas incluem o estudo da distribuio das doenas em relao s
caratersticas fsicas, biolgicas ou scio-culturais do ambiente; questes sobre adaptao
e evoluo do ser humano dentro desta perspectiva holista, entre outros (Fabrega 1974).
Esta rea da antropologia da sade tem dado uma contribuio significativa ao
entendimento da importncia de fatores scio-culturais na questo de sade. Tambm sua
capacidade de detalhar especificamente como as doenas so produto de vrios fatores
pode ser considerada outra contribuio importante. Alm disso, ela estabeleceu
claramente como a organizao social, as prticas, e os valores culturais afetam a sade de
um grupo. Exemplos de pesquisas desta natureza incluem o papel do parentesco e as
prticas funerrias na distribuio de kuru, uma doena fatal que leva degenerao do
sistema nervoso entre alguns povos de Nova Guin (Lindenbaum 1979); os impactos na
sade de projetos de desenvolvimento (Hughes e Hunter 1970); a relao entre parasitos e
comportamento humano (Dunn 1979), e muitas outras.
O modelo proposto nessa abordagem no geral uma viso comparativa e "tica",
no sentido em que mede a sade a partir das categorias de doena da biomedicina, vistas
como entidades discretas e fixas, capazes de serem identificadas universalmente segundo
seus signos fsicos, normalmente chamados sintomas. De acordo com essa perspectiva, a
doena uma entidade, no um processo experiencial. Apesar de examinar aspectos scio-
culturais e sua influncia na sade, a perspectiva biomdica no est relativizada neste
modelo. Para algumas questes, como a da eficcia de cura, isto problemtico (Kleinman
e Sung 1979). Uma outra limitao do modelo que ele ignora a perspectiva do ator ou do
grupo que vivencia as doenas. Isso no uma mera questo de enfoque, mas tambm tem
implicaes para o conceito de doena, o processo teraputico, questes clnicas e a
questo de eficcia da cura (Kleinman 1980).
Da Etnomedicina Antropologia de Sade:
Na dcada de 70, vrios antroplogos comearam a propor vises alternativas
biomedicina sobre o conceito da doena (Fabrega 1974; Good 1977 ; Hahn e Kleinman
1983; Kleinman 1980; Young 1976, 1982). Juntando o campo da etnomedicina com as
preocupaes da antropologia simblica, a semitica, a psicologia, e consideraes sobre a
questo da eficcia da cura, estes estudiosos se preocuparam com a construo de
paradigmas onde o biolgico estivesse articulado com o cultural (Bibeau 1981: 303).
Segundo eles, a doena no um evento primariamente biolgico, mas concebida em
primeiro lugar como um processo experiencial cujo significado elaborado atravs de
episdios culturais e sociais, e em segundo lugar como um evento biolgico. A doena no
um estado esttico, mas um processo que requer interpretao e ao no meio scio-
cultural, o que implica numa negociao de significados na busca da cura (Staiano 1981).
O sistema de sade concebido como um sistema cultural, ou seja, um sistema de
significados ancorado em arranjos particulares de instituies e padres de interaes
interpessoais. A definio de cultura vem do conceito de Geertz (1978), que a concebe
como um sistema de smbolos que fornece um modelo de e um modelo para a realidade. A
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cultura pblica e centrada no ator, que a usa para interpretar seu mundo e para agir, de
forma que tambm a reproduz. As interaes sociais so baseadas numa realidade
simblica que constituda de e, por sua vez, constitui os significados, instituies e
relaes legitimizados pela sociedade. A cultura expressada na interao social, onde os
atores comunicam e negociam os significados. Aplicado ao domnio da medicina, o sistema
de sade aquele que integra os componentes relacionados sade e fornece ao indivduo
as pistas para a interpretao de sua doena e as aes possveis.
Os assuntos pesquisados por essa nesta abordagem no diferenciam muito dos que
tradicionalmente faziam parte dos estudos de etnomedicina: as crenas, as prticas
teraputicas, os especialistas de cura, as instituies sociais, os papis sociais dos
especialistas e pacientes, as relaes interpessoais, e o contexto econmico e poltico. O
que diferencia esta perspectiva com a da etnomedicina tradicional a relativizao da
biomedicina e uma preocupao com a dinmica da doena e o processo teraputico. A
nova abordagem tem resultado em mudanas importantes de nfase e enfoque. Destas, h
trs reas de enfoque importantes para este trabalho: (1) a perspectiva da doena como
uma construo scio-cultural, (2) o conceito de doena como processo, e (3) a construo
e negociao da doena num mundo de sistemas mdicos plurais e de foras polticas
desiguais.
(1) A doena como construo scio-cultural: O enfoque tradicional na
etnomedicina era o da identificao das categorias das doenas segundo o grupo estudado,
reconhecendo-se que o que definido como doena, como so classificados, e quais
sintomas so identificados como signos das doenas variam de cultura para cultura e no
necessariamente correspondem com as categorias da biomedicina (Frake 1961; Langdon e
MacLennan 1979). Uma das pesquisas clssicas sobre este assunto foi a de Frake (1961),
onde ele utiliza as tcnicas e anlise de etnocincia para produzir uma classificao
detalhada das doenas de pele entre os Subanun. Ele demostra como os Subanun
organizam as categorias das doenas de acordo com uma classificao hierrquica segundo
os sintomas que reconhecem. O trabalho de Frake importante no sentido em que
demonstra que as classificaes e diagnsticos das doenas entre povos considerados
primitivos so sofisticados, complexos, e baseados na observao de uma realidade
emprica. Tambm tem servido como um modelo de pesquisa e anlise na etnomedicina.
Porm, para a viso simblica, o significado da doena em outras culturas no se
limita aos sistemas diferentes de classificao e nomeao. A doena, como percebida e
organizada por outras culturas, representa uma realidade tanto quanto as doenas
reconhecidas pela biomedicina. Em todos os sistemas mdicos, inclusive o da biomedicina,
as doenas so realidades simblicas construdas atravs da interao social. A doena,
seja ela percebida por um grupo primitivo ou pela biomedicina, no representa uma
realidade universal emprica, fixa e discreta.
Para lidar com esta pluralidade de significados da doena com nfase na construo
scio-cultural da doena, Kleinman props trs conceitos analticos para distinguir entre
11
os enfoques: enfermidade, doena e mal-estar ou distrbio. Utilizando as distines sutis
entre as palavras disease, illness e sickness,
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ele define enfermidade (disease) como a
anormalidade na estrutura e/ou no funcionamento dos orgos e seus sistemas. Enfermidade
refere-se ao um estado patolgico, reconhecido ou no pela cultura, e que pertence ao
modelo biomdico. Doena (illness) refere-se s percepes e experincias que o indivduo
tem de certos estados desvalorizados socialmente, mas no necessariamente limitados a
enfermidade. Esta construda culturalmente. Finalmente, mal-estar ou distrbio
(sickness) proposto como um termo abrangente para eventos envolvendo enfermidade
e/ou doena (Young 1982: 265).
Apesar do mal-estar ou distrbio fazer parte do estudo de sade pela antropologia,
segundo esta nova perspectiva, sua maior contribuio seria nas pesquisas sobre doena.
A doena mais que um conjunto de sintomas fsicos observados numa realidade
emprica. Ela se torna um conjunto de experincias associadas por redes de significados e
interao social. Neste sentido, toda doena tem seu carter individualizante, e no
universal como supe o modelo biomdico e est implcito no conceito de enfermidade.
A diferena entre os conceitos de doena e enfermidade no se encontra na questo
dos nomes e classificaes dos estados de mal-estar ou distrbios. A doena, para
Kleinman e outros, no nvel individual representa uma realidade simblica to real como a
enfermidade para a biomedicina. Esta realidade simblica internalizada atravs do
processo de interao, e faz a ponte entre o mundo social externo e as realidades
psicolgicas e biolgicas internas do indivduo. As interpretaes durante um episdio de
uma doena influenciam as manifestaes corporais e o desenrolar do distrbio. Neste
sentido, o conceito proposto por Kleinman entendido como uma viso sobre a natureza
da enfermidade alternativa da biomedicina, rompendo assim com a diviso cartesiana
entre o corpo fsico e a mente.
Segundo esta viso, a doena explorada como um processo subjetivo construdo
atravs de contextos scio-culturais, e vivenciada por atores que procuram entend-la e
cur-la (Good 1977). Na sua anlise de discurso sobre a "aflio do corao" (heart
distress) no Ir, Good demostra que o significado da doena e seu diagnstico vo alm da
sintomologia fsica e requerem uma anlise das redes semnticas utilizadas para falar sobre
a doena. Good prope que a doena deve ser vista como um "sindromo" de experincias
tpicas, um conjunto de palavras, experincias, e sentidos que tipicamente so associados
pelos membros de uma sociedade especfica. Seu significado seria este conjunto, que no
limitado aos sintomas fsicos. A doena se torna, segundo esta viso, um conjunto de
experincias associadas por redes de significados e interao social. Neste sentido, toda
doena tem sua caraterstica individualizante e emergente, que depende do contexto scio-
cultural e da vida pessoal do indivduo.

9
A traduo destas trs palavras para o portugus foi surgerida por Martin Novion (ms.) numa traduo sua
de um trabalho de Young (1976). Ele traduz sickness como mal-estar, crise, ou distrbio, mas optamos
para simplificar a traduo por mal-estar ou disturbio.
12
Numa outra pesquisa, Bibeau demonstra que entre os Ngbandi do Zaire os nomes
que designam os signos e sintomas durante um episdio de doena mudam segundo o
contexto, e que o sistema ideacional de categorizar as doenas muda dentro do "sistema
contextual" onde as pessoas procuram entender e curar a doena. Assim, o significado da
doena simultaneamente: uma experincia na vida do indivduo e seu grupo; uma ameaa
ordem e boa sade; um conjunto de referncias ao ambiente e, s vezes, uma ocasio de
se conseguir acesso s realidades espertuais (Bibeau 1981: 303).
(2) O conceito de doena como processo: Em razo das consideraes acima, as
pesquisas atuais examinam a doena como episdio, onde seu significado depende do
processo de percepo e ao. Um episdio apresenta um drama social que se expressa e
se resolve atravs de estratgias pragmticas de deciso e ao. Ele no s invoca um
sistema ideacional sobre as causas, mas tambm mobiliza a ao. Em termos gerais, os
seguintes passos caraterizam um episdio de doena: (a) o reconhecimento dos sintomas
do distrbio como doena, (b) o diagnstico e a escolha de tratamento, e (c) a avaliao.
Em doenas leves, o episdio pode durar pouco tempo, talvez s o suficiente para o
remdio escolhido fazer efeito ou para os sintomas desaparecerem naturalmente. Mas em
casos graves ou prolongados, ele envolve vrios eventos de diagnstico e tratamento e
subseqentes avaliaes. Freqentemente estes casos se tornam crises que ameaam a vida
e desafiam o significado da existncia. Em tais casos, muitas pessoas e grupos so
mobilizados no processo teraputico, e as implicaes da doena no contexto mais
abrangente (relaes sociais, ambientais, e espirituais) so exploradas.
Central no episdio de doena o processo teraputico, concebido como a
seqncia de decises que resultam no diagnstico e tratamento (Janzen 1978; 1987).
Como j foi discutido, Rivers e Ackerknecht conceituaram-no como um processo lgico
onde a identificao da causa, seja ela natural, mgica, ou espiritual, resultaria num
tratamento apropriado. A questo da etiologia tem permanecido central nas pesquisas
atravs dos anos, mas os estudos dos processos teraputicos tm demonstrado que a
questo da etiologia e seu papel na escolha de tratamento mais complicada que a relao
direta proposta por Rivers e Ackerknecht.
Na sua discusso sobre o infortnio (dentro do qual a doena pode ser encaixada)
Evans-Pritchard (1937) introduziu a idia da atribuio de mltiplas causas a tal
acontecimento. Uma delas, a que ele chama de causa "imediata" ou "natural", explica como
o infortnio aconteceu segundo a observao das foras naturais. A outra, a "ltima",
explica o prque, no sentido de explicar o seu significado no contexto em que aconteceu -
porque aquela pessoa; porque naquele momento, etc. Esta distino entre as causas
imediatas e as causas ltimas tem ajudado a esclarecer, pelo menos em parte, as escolhas
teraputicas para vrios grupos (Langdon 1988; Seijas 1969). Normalmente, no primeiro
momento do episdio da doena, as possveis causas imediatas so interpretadas para se
escolher as primeiras tentativas teraputicas. No caso do fracasso do(s) tratamento(s)
aplicado(s), especulaes sobre a causa ltima comeam e o diagnstico desta e sua cura se
13
tornam centrais no processo teraputico. As causas ltimas tendem a ser invocadas nos
casos que desafiam os tratamentos rotineiros conhecidos por sua eficcia ao curar doenas
conhecidas e comuns.
Recentemente, Zemplni (1985) ajudou a esclarecer ainda mais a relao entre
etiologia e tratamento. Ele delineou trs campos etiolgicos ou nveis de causalidade: causa
instrumental, causa eficaz e causa ltima. Seu conceito de causa ltima, parecido com o de
Evans-Pritchard, define-se como a reconstituio da origem da doena para responder s
perguntas "por que eu?" ou "por que agora?". A causa eficaz se refere ao agente
responsvel pelo processo da doena, seja este mstico (um esprito, feiticeiro, ou um
estado emocional tal como a raiva ou a inveja) ou natural (tal como o vento ou comida
estragada). A causa instrumental envolve a preocupao com o meio ou com o mecanismo
de produo da doena, e esta se relaciona geralmente com as teorias do corpo, do
ambiente natural, e da nutrio. A falta de resistncia de uma pessoa pode ser um tipo de
causa instrumental que permite a uma causa eficaz resultar em doena.
No processo teraputico, estes nveis se tornam claros e podem ser considerados
como preocupaes orientadoras do evento teraputico (Buchillet 1991, Gallois 1991 e
Langdon 1991a). Buchillet (1991) aponta duas preocupaes que guiam os processos
teraputicos: o registro de efeitos e o registro de causas. Quando sintomas de doena
aparecem, a preocupao primria com a cura dos sintomas (o registro de efeitos). A
doena diagnosticada segundo a experincia da famlia, baseada numa avaliao dos
sintomas, e a terapia indicada pelo diagnstico aplicada. Sua eficcia julgada segundo o
efeito nos sintomas. Se eles continuam, tornam-se piores, ou se novos aparecem, os
sintomas e a reao ao tratamento sero reavaliados para um novo diagnstico. Caso seja
julgado necessrio, comea a procura para a causa ltima, a que relaciona a doena do
paciente ao seu ambiente fsico, social e cosmolgico, permitindo que se pergunte "por
que eu" ou "porque agora?"
(3) Processo Teraputico como negociao: O processo teraputico no
caracterizado por um simples consenso, mas melhor entendido como uma seqncia de
decises e negociaes entre vrias pessoas e grupos com interpretaes divergentes sobre
a identificao da doena e a escolha da terapia adequada. H duas fontes principais de
divergncias: uma se encontra na prpria natureza dos signos usados como significantes
(signifiers) da doena e a outra nas diferenas entre as pessoas que interpretam os signos,
os interpretadores.
Polisemia dos signos: Na sua pesquisa sobre as categorias de doena, Frake (1961)
admitiu que, apesar do consenso entre os Sibunun sobre os sintomas das doenas quando
respondendo s suas perguntas, no havia consenso entre eles frente s situaes
concretas de distrbios, e suas interpretaes dos sintomas resultavam em diagnsticos
diferentes. Na anlise de Frake, estas divergncias no faziam parte de sua preocupao
com os princpios do sistema de classificao. Na antropologia de sade atual, estas
14
divergncias so consideradas centrais aos dramas sociais colocados em ao com a
doena.
Estas divergncias e as negociaes que elas envolvem para se chegar a um
diagnstico so melhor entendidas pela anlise semitica (Staiano 1981). O diagnstico
ligado ao prognstico e etiologia atravs da interpretao de signos. Estes podem
funcionar como ndices, no sentido em que indicam automaticamente ou naturalmente o
significado; ou podem funcionar como smbolos, seus significados sendo arbitrrios. Em
ambos os casos, os signos so polismicos, com vrios significados. Selecionando entre os
significados potenciais dos signos do distrbio, as pessoas envolvidas no processo
teraputico negociam para chegar a uma interpretao que seja aceitvel no contexto
cultural e que resulte numa terapia que seja percebida como apropriada. Um episdio de
doena pode ter vrios momentos de negociao, avaliao e reavaliao dos signos da
doena, resultando numa seqncia de diagnsticos.
A potencialidade de mltiplas interpretaes aumenta ainda mais quando os signos
do distrbio no so limitados s manifestaes corporais. Isto particularmente comum
no diagnstico das causas da doena entre grupos cujas crenas etiolgicas incluem
rupturas nas relaes sociais, espirituais, ou ambientais. Para se identificar as causas,
necessrio procurar os signos atravs de uma reflexo sobre eventos do passado que
possam indicar a causa provvel.
Pluralidade de interpretadores: Outra fonte de interpretaes divergentes provm
das posies dos atores envolvidos no episdio, que representam conhecimentos e
interesses diferentes (especialistas de cura ou no) e grupos sociais com alianas
diferentes. Tambm, cada um deles influenciado por outros fatores sociais e psicolgicos
e experincias diferentes que intervm nos seus diagnsticos do distrbio.
Deve ficar claro, ento, que o diagnstico de um distrbio numa sociedade bastante
isolada no se d sem fontes de diagnsticos alternativos, como tem sido implcito em
muitos trabalhos. A doena um evento social e poltico. Nas sociedades complexas, estas
alternativas aumentam ainda mais, devido coexistncia de e interligaes entre vrios
sistemas mdicos.
Num contexto como o dos Siona hoje, caracterstico de toda Amrica Latina, tem-
se a coexistncia de mltiplas tradies mdicas com razes em diferenas tnicas,
perodos histricos, classes sociais, regies geogrficas, etc. Podemos conceber essas
tradies como sistemas mdicos diferentes, mas tambm importante notar h uma rede
complexa de interligaes entre umas e outras em qualquer sociedade. No itinerrio
teraputico, as pessoas passam de um sistema um para outro, procuram especialistas de
sistemas diferentes no mesmo episdio de doena. Para entender as interligaes no
processo teraputico tanto como as fontes de divergncias e negociaes, til distinguir
entre trs campos ou categorias de sistemas mdicos. Existem vrios debates sobre como
se distinguir e nomear estes campos, e temos adotado o esquema de Kleinman (1980)
15
porque o consideramos talvez o mais satisfatrio para pensar a situao dos Siona. Os
trs, o profissional, o familiar, e o popular,
10
se distinguem pelo nvel de especializao
de conhecimento mdico, presena de treinamento ou no, e o tipo de organizao.
O profissional refere-se as profisses de cura organizadas e burocratizadas. A
aprendizagem formal e baseada numa tradio escrita. As profisses auto regulam-se e
regulam tambm outras atividades dentro de seu domnio. A biomedicina um exemplo,
mas esta definio no exclui outros exemplos tais como a homeopatia, a medicina chinesa
clssica, etc. Nas sociedades ocidentais, a biomedicina extremamente dominante, mas
outros sistemas mdicos profissionais coexistem com ela, e no terceiro mundo eles podem
representar alternativas importantes. A situao da ndia, onde a medicina ayurvdica tem
uma forte representao no setor profissional, um exemplo (Leslie 1972).
O campo popular, tambm designado na literatura antropolgica como tradicional
ou folk, refere-se aos especialistas de sade que no formam grupos organizados e
burocratizados, mas ao mesmo tempo so reconhecidos pelo grupo como desempenhando
papis de cura e caracterizados por um conhecimento especializado sobre algum aspecto
de sade. A variao entre os tipos de especialistas, as reas de especializao, as prticas,
os papis sociais, e seu status numa sociedade complexa pode ser enorme,
11
tanto quanto
as maneiras de treinamento e acesso ao estatus de especialista. Preferimos a designao de
popular e no do folk, como sugerido por Kleinman. Folk carrega um significado
referindo-se s tradies do passado. Ao contrrio, este campo extremamente dinmico e
heterogneo. Novos tipos de especialistas sempre esto emergindo. Popular deve ser
entendido como no profissional com referncia a organizao informal entre os
especialistas e a ausncia duma aprendizagem formal baseada numa tradio alfabtica.
O ltimo a ser discutida, o familiar, a matriz que contm o indivduo, sua famlia,
suas redes sociais, e as crenas da comunidade e suas atividades. dentro do campo
familiar onde a doena inicialmente identificada e as primeiras decises e aes so feitas.
Apesar de ser o campo leigo, ele central, e talvez seja o mais importante, porque ele
funciona como o nexo entre os demais. Neste ambiente da famlia e da comunidade, d-se
incio ao processo teraputico. Os signos do distrbio so avaliados para que se possa
medir a gravidade da doena, identificar as causas possveis, e determinar a ao desejvel.
Se julgado necessrio, especialistas dos outros campos so escolhidos e outras negociaes
comeam. A aes iniciadas pelo campo familiar dependem num primeiro momento das
negociaes entro os seus membros, e mais tarde das negociaes com os especialistas dos
outros setores.

10
Kleinman usa a palavra popular em ingls, mas nos achamos "familiar", sugerido por Boltanski (1979)
mais adequado em portugus, porque conota melhor o local deste sector - a famlia e os vizinhos.
Escolhemos "popular" para signifcar os sistemas mdicos com especialistas com treinamento no formal-
burocrtico.
11
. A pesquisas de Press ( 1971) na Colmbia e de Loyola (1984, 1987) e Queroiz (1980) no Brasil
apresentam exemplos excelentes do pluralismo de sistemas populares e professionais nas reas urbanas da
Amrica Latina.
16
A distino de registros entre sintomas e causas de Buchillet (1990) permite uma
anlise da lgica da ao e discurso nos eventos de uma doena. A palavra registro,
emprestada da sociolingstica, se refere a que nvel de causalidade est sendo comunicado
no contexto particular. o contexto, incluindo os atores e suas intenes, que determina
qual registro est sendo comunicado. Como veremos, dependendo do contexto, os Siona
podem estar apenas preocupados com os sintomas e seu tratamento, ou com
preocupaes maiores dos eventos invisveis responsveis pela a doena. Quando esto
falando com no-ndios, o registro de sintomas mais freqentemente utilizado. Eles
sabem bem que suas preocupaes com os eventos no mundo invisvel no so
acreditados pelos brancos e so at desprezados por eles. Assim, para entender as razes
de procurar determinado tratamento, seja da campo biomdica, da popular, ou familiar,
necessrio entender em que registro esto operando. Tambm necessrio para entender
sua avaliao do tratamento.
17

II. O SISTEMA MDICO DOS SIONA

O Universo Siona
Para se entender o significado de sade e doena entre os Siona, necessrio
explorar sua viso cosmolgica, dentro da qual esto embutidos os conceitos centrais
sobre o funcionamento do mundo e a relao das suas foras com a sade e doena.
O universo Siona est composto de uma srie de cinco discos planos, com as
seguintes designaes: 1. abaixo da terra; 2. o primeiro cu; 3. o segundo cu; 4. o terceiro
cu, e 5. o pequeno cu de metal. Esses discos so concebidos como hierarquicamente
ordenados, sendo que sua forma representada pela frigideira de cermica usada para
torrar mandioca. O disco inferior est apoiado sobre trs cilindros cermicos como aqueles
que sustentam a frigideira sobre o fogo de cozinhar nas casas dos Siona. O fim do mundo
(karaha'isiru, "o lugar onde se termina") est situado no sudeste onde os rios
desembocam num grande lago. Ali tambm se encontra um enorme pilar de metal que liga
os trs primeiros nveis do universo.
Cada nvel habitado por vrias entidades e divide-se em domnios (de'oto) onde
estes seres vivem. Sua organizao social similar dos humanos, com um lder e seu
grupo vivendo em assentamentos semelhantes aos do Siona.
Categorias de entidades
No fcil traduzir as designaes dos seres deste universo para categorias
mutuamente excludentes, tais como sobrenatural versus natural ou humano versus animal.
Isto se deve dupla natureza da realidade e possibilidade de transformao, comum nas
sociedades amaznicas, de uma entidade em outra (Seeger et.alli. 1987).
Corpos Celestes: este grupo, constitudo basicamente por estrelas ou outros
fenmenos celestes tais como o trovo, no possui um nico termo classificatrio. Cada
um denominado separadamente, mas o grupo como um todo se diferencia das outras
categorias. As mais importantes entidades so o Sol, a Lua, as Pliades e o Trovo. Eles
estiveram na terra em tempos mticos e subiram ao segundo cu para viver, onde esto at
o presente. O Sol, a Lua e as Pliades bebiam o alucingeno yag quando estavam na terra.
As Pliades, formadas por um grupo de irmos e uma irm, estabeleceram o modo pelo
qual os Siona devem beber o yag. O irmo mais jovem ficou embriagado antes de ter
vises e partiu em um vo xamnico. Ele caiu de sua rede, vomitou, defecou e espalhou as
fezes sobre a cabea, estabelecendo a primeira fase de beber yag. Depois de aprender a
beber yag, eles subiram aos cus. A irm, que se negou a beber, ficou para trs,
transformando-se em vento nas rvores ou em uma formiga, dependendo da narrativa
citada. O Sol e a Lua so parentes e os grandes xams primordiais. Nos tempos antigos,
quando estavam nesta terra, em vez de morrer ambos subiram aos cus.
18
Wat: No passado, traduzi este termo por "esprito", mas, como mostrarei aqui,
este conceito mais complexo do que aparenta ser. Os primeiros missionrios o
traduziram incorretamente por "diabo". Wat se refere, em seu uso mais geral, a uma
entidade sobrenatural que no visvel em circunstncias normais e que tem o potencial de
causar infortnios, como doenas, acidentes e a morte. Os wat so associados com
plantas, animais, rvores e outros fenmenos naturais na terra, assim como com domnios
nos outros reinos celestiais. Entretanto, no se deve confundi-los com os seres celestes
tratados anteriormente, os quais, indubitavelmente, no so wat. Os wat so, em geral,
neutros, mas potencialmente agressivos quando motivados. Alguns poucos provocam
males sempre, como os wat dos mortos. O termo wat pode ser usado tambm para
denominar uma "pessoa fervorosa" ou agressiva (Wheeler 1987 Vol.2: 38), como o caso
de ho'cha wat, uma pessoa que gosta muito de beber chicha, a cerveja nativa, ou were
wat, uma pessoa muito engraada. Por fim, pode-se usar este termo para classificar a
variedade maior de um animal ou vegetal, como o pltano wat, a borboleta wat ou a coruja
wat. O tambor chamado de watgu, que literalmente significa "transportador de wat".
Os wat esto em quase todas as partes: na selva, nos rios, nos cus, etc. Existe um
reino especfico dos wat: o wat de'oto. Trata-se de um reino no qual as pessoas entram
quando se perdem na selva. A passagem est sempre marcada por um fechar temporrio
de olhos ou pelo atravessar de um matagal. Ao abrir os olhos, a pessoa encontra-se no
reino dos wat. No pode comer sua comida ou seu mel; caso contrrio, l permanecer
para sempre.
Quando se pergunta sobre a localizao do wat de'oto, os Siona afirmam que ele se
encontra no fim do mundo. Quando as pessoas esto doentes, viajam para l, rio abaixo.
Se morrem, nunca mais retornam. Tenho vrios relatos pessoais de informantes que
viajaram para l em seus sonhos, quando estavam doentes.
Bin: traduzido como "povo", mas no limitado necessariamente a seres
humanos. Os Siona identificam-se a si prprios e a outros grupos indgenas como bin.
Entretanto, h tambm outros "povos" em outros reinos do universo, que no so visveis
para uma pessoa comum. Sol tem seu povo, os 'nsg bin, bem como Lua e Trovo. Na
Lua vivem os wa kara bin, o povo bonito do flamengo colorado. Um dos povos mais
importantes o yag bin ou hwinha bin, os aliados espirituais dos xams, e o bin da
ona, que visitado pelo xam quando este toma yag. Em todos estes casos, bin uma
identificao positiva que indica um tipo de "grupo tnico" e uma relao positiva como
aliados ou pessoas que so admiradas.
No obstante, existem certos bin associados com wat. Cada vez que uma
denominao particular de bin vem acompanhada pelo termo wat, tem uma natureza de
agresso em potencial e no de aliana. Desta forma, o wat bin e o wat bin hoyo, que
so os wat dos xams mortos, provocam mal.
19
Wa'i: refere-se a animais selvagens, pssaros e peixes. Tambm pode referir-se a
humanos, mas em um sentido pejorativo, em oposio a "povo", que aliado. Portanto, os
brancos so chamados de wa'i (cuya wa'i), e tambm os Inganos, por quem os Siona no
sentem nenhum respeito, devido ao fato de no seguirem as regras de higiene em relao
menstruao e gravidez.
Esta classificao de seres no implica na existncia de categorias mutuamente
excludentes de entidades e, a princpio, o estado ambguo da identidade de um ser que o
torna poderoso ou perigoso. Para os Siona, a realidade tem dois "lados", e muitas
entidades transformam-se em outros seres, dependendo do lado no qual se encontram.
Este lado da realidade, 'n kko, o lado que normalmente vemos, e as plantas, animais,
pessoas e wat tm sua aparncia convencional. No outro lado, o qual geralmente se
conhece atravs da ingesto de alucingenos ou atravs dos sonhos, eles podem aparecer
como outros seres. Os seres humanos nos sonhos e vises freqentemente tomam a forma
de pssaros. Os animais, em particular a ona, a jibia e os porcos do monte, aparecem
como humanos. Os peixes do rio aparecem como milho. O Sol visto como uma estrela
num dos lados, mas uma pessoa no outro; o mesmo se aplica Lua e ao Trovo. Os
wat, cuja verdadeira natureza vista no outro lado, aparecem neste como seres humanos,
animais, cobras, etc.
A idia da transformao central na cosmoviso dos Siona. O outro lado uma
transformao deste lado. o lado mais importante do ponto de vista da causalidade,
levando-se em conta que as atividades no outro lado so as que afetam este. Os corpos
celestes so responsveis pelas mudanas de estao e clima. A chuva ocorre porque o
"povo" do trovo est bebendo muita chicha e derramando-a. Um dia de sol ou nublado
dependendo de quo limpo est o espelho do sol. Todos os dias, o sol viaja com o seu
"povo" em uma grande canoa atravs do rio do cu, com seu espelho refletindo a arara
vermelha pousada em seu ombro e a coroa xamnica de penas de arara vermelha. Se o
espelho est sujo, est nublado neste lado. Os animais de caa que aparecem neste lado
so aqueles que o esprito mestre dos animais deixou sair de sua casa, no outro lado. As
doenas e infortnios tambm tm sua causa ltima do outro lado, j que os wat do outro
lado atacam os humanos.
Os xams como categoria liminar
Os xams so seres vivos. Entretanto, diferentemente das pessoas comuns, eles
viajam entre os dois lados da realidade e visitam os diferentes reinos do universo. Tambm
possuem poder de transformao. Podem transformar-se em onas, sucuris, queixadas ou
outros animais e pssaros. Uma denonimao do xam "ona", que sua tranformao
20
mais comum. Quando no outro lado, ele visita a sua famlia ona, que aparece como
humana. Ele tem esposas e filhos onas.
12

O xam uma figura liminar em um segundo sentido, j que ele tem a capacidade
tanto de guiar o grupo como de causar males aos outros. Como mediador entre os dois
lados, seu papel como lder o de influenciar os seres do outro lado para que atuem a
favor de seu grupo. No obstante, se ele quer, pode influenci-los para que causem males.
Geralmente o faz contra membros de outras comunidades, e no contra os da sua. Mas se
um membro de sua comunidade provocar sua ira, este pode tornar-se vtima de um ataque
de um wat motivado pelo xam.
A capacidade dos xams de transformarem-se e visitarem outros reinos provm do
desenvolvimento de um poder pessoal chamado dau, adquirido mediante a ingesto de
alucingenos. Este poder aumenta quando eles tomam 'ko, ou yag como conhecido na
Colmbia.
13
O conceito de dau complexo e multvoco, podendo referir-se tambm tanto
a uma doena como ao objeto da doena dentro do ser humano, que est comendo ou
decompondo seu corpo (Langdon, 1992). Em referncia ao poder xamnico, o dau reflete o
conhecimento do xam, seus aliados espirituais e sua habilidade para transformar-se e
visitar os diferentes reinos do universo. Ele o separa do ser humano comum, que no
possui dau e depende do xam para que atue como seu mediador.
O dau uma substncia fsica que cresce dentro do corpo do xam, distinguido-o
fisicamente dos outros seres humanos. Os Siona expressam esta distino atravs da
noo de "delicado". O dau a fonte de poder do xam, mas tambm torna seu corpo
delicado e suscetvel s fontes de poluio que no provocam problemas na pessoa que
no possui dau xamnico. Dessa forma, o xam deve observar certos tabus que no se
aplicam a uma pessoa comum. A maior parte dos focos de poluio provm de mulheres
que esto menstruadas, grvidas ou no perodo ps-parto. Nestes perodos a mulher no
deve se aproximar do xam, e a comida preparada por ela nestes perodos perigosa.
Homens tambm podem ser contaminados, dependendo do contato que tenham com suas
esposas menstruadas. No caso de gravidez e ps-parto, o marido tem poluio prpria
devido a sua condio de progenitor. Isolar uma mulher na barraca menstrual e o casal
aguardar um filho em uma barraca justificam-se como esforos para proteger os homens da
comunidade que possuem poder xamnico.
Os xams so pessoas incomuns em outro sentido ainda: eles passaram pela sua
primeira morte. De acordo com o que foi publicado em um artigo anterior (Langdon,
1979a), para converter-se em xam, um indivduo deve experimentar uma srie de vises
"culturalmente esperadas" ou "culturalmente configuradas". Segundo narrativas de xams,

12
Esta pode ser uma das razes pelas quais proibido matar onas, j que uma ona poderia ser na
realidade um xam.
13
Esta bebida, feita do cipo Banisteriopsis sp. e outros ingredientes, tambm conhecida como ayahuasca
ou hoasca no Brasil.
21
estas vises ocorrem durante trs noites de yag, que comeam depois de um longo
perodo de isolamento na selva acompanhado de uma dieta restrita e da ingesto de
emticos. Durante a primeira noite, o aprendiz padece de embriaguez do irmo menor das
Pliades. Na segunda noite, tem vises aterradoras, nas quais enfrenta vises pavorosas de
fogos, mquinas e cobras, todos ameaando devor-lo. Se ele resiste a estas vises, o
"povo" yag descer e comear a escolt-lo aos outros reinos do universo.
Na ltima parte destas vises aterradoras, o aprendiz vive a experincia de ser
devorado, queimado ou partido em pedaos. Chega, ento, a Me Ona e entoa os
tradicionais cnticos de luto, chamando seu filho, perguntando-lhe por que bebeu yag e
dizendo-lhe que ele vai morrer. "No vers a tua famlia nunca mais. Olhe a fibra de
palmeira que voc estava tranando para fazer redes, suas coisas espalhadas por a. Deves
deix-las todas." O aprendiz se v ento transformado em uma criana e a Me Ona o
envolve e amamenta. Em seguida o expulsa e o "povo" yag desce. Nesta viso, o aprendiz
morre e se torna um filho da Me Ona em vias de ser um xam.
14
No somente o dau
comea a crescer dentro de si, como tambm recebe um novo nome, seu nome de yag,
para marcar sua nova identidade.
Vida, Sade e morte
Os Siona tm uma preocupao particular com os altos e baixos das foras vitais
em um universo cclico. Tanto a vida humana como o resto da natureza esto sujeitos aos
ciclos de nascimento, crescimento, envelhecimento e morte, como testemunha o ciclo das
estaes. Esta viso do mundo pode ser caraterizado como um paradigma-raiz (Turner
1981), porque representa os fins gerais da vida Siona. Um objetivo importante nos ritos
de passagem e cura e nas outras prticas relacionadas com a sade fortalecer a fora da
vida (wah) ou impedir que as foras degeneradoras a consumam. O conceito wah
expressa o processo de crescimento relacionado com estar vivo, robusto, jovem e
saudvel. A noo oposta expressa pelo verbo hun'i-, que o processo inverso de
morrer. De fato, um Siona diz "estou morrendo" (hun'iy) quando est doente. Para dizer
que algum morreu, agregam o sufixo verbal -si-, (hun'isig), que significa literalmente
"algum que completou o processo de morrer". Tanto viver como morrer so processos
dinmicos, e o papel principal do xam atuar como mediador entre os humanos e os
outros seres, principalmente wat, para o benefcio do seu grupo.
Wah: Observando conceitos etiolgicos relacionados ao conceito de wah, fica
claro que parte de seu significado conota a idia de uma fora pessoal que determina a
resistncia de uma pessoa contra doenas ou ataques espirituais. Esta composta pelo
estado fsico do corpo bem como por uma "fora vital" da personalidade. Assim como o
corpo se fortalece com o crescimento, esta fora vital tambm se revigora. Ambos so

14
Apesar das grandes diferenas entre os povos Tupi e Tucano, o xam entre os Arawet tambm uma
espcie de morto (Viveiros de Castro 1986: 9).
22
dbeis no comeo da vida, crescem medida que a pessoa alcana a maturidade e declinam
com o envelhecimento.
As doenas so momentos nos quais existe pouca resistncia e o processo de
morte comea. O estado de vida (wah) restabelecido mediante procedimentos de cura,
que tratam tanto os sintomas fsicos como a causa subjacente sua persistncia. A falta de
resistncia fsica pode ser causada por inumerveis causas naturais: m alimentao,
trabalho ou preocupao excessivos ou conflito social. A doena pode ser o resultado de
um wat que ataca o indivduo quando sua resistncia fsica est baixa. Os recm-nascidos
so excepcionalmente dbeis, tanto do ponto de vista fsico, como do ponto de vista de
sua "fora vital".
15
Por isso, eles esto sujeitos a ataques fortuitos de wat que, em geral,
no causariam doenas em um adulto com boa sade. Os adultos adoecem quando so
vtimas de um ataque de wat motivado por um xam, devido a um conflito social ou ira,
ou por um wat zangado devido quebra de um tabu. Quando fracassam os primeiros
tratamentos para a cura dos sintomas de uma doena, deve-se chamar um xam para tratar
a causa ltima e invisvel. O tratamento dos sintomas fsicos continua, mas acredita-se que
seu sucesso depende da cura da causa fundamental.
No encontrei entre os Siona um nome em particular para expressar esta fora
vital. No entanto, poderamos nos aventurar a interpretar que o corao representa o
centro dela. O corao (dekoyo) visto como o centro da vida no corpo fsico. Quando
algum est morrendo, a ltima parte do corpo a perder o calor. Com a morte, este toma
a forma de pssaro. O corao do xam sai voando como uma arara vermelha identificada
com o Sol. No caso de adultos comuns sem poder xamnico, o corao representado por
papagaios ou galinhas. A fora vital das crianas tambm pode ser representada por
franguinhos ou periquitos.
Estes trs conceitos, wah, hun'i, e dau, so chaves para se entender o sistema
mdico dos Siona, e precisamos adicionar um quarto, 'ko, remdio para completar a
discusso dos conceitos centrais. Uma interpretao adequada destes quatro conceitos no
uma tarefa fcil, porque so smbolos multivocais e no se reduzem facilmente a uma s
palavra em portugus. Elas aparecem tanto nos discursos cotidianos quanto nos rituais.
So palavras, so coisas, so atributos e so, portanto, smbolos que carregam os
princpios fundamentais da viso de mundo dos Siona, tanto como signos para indicar
doena e sade.
Quando um Siona cumprimenta ao outro na maneira tradicional, ele indaga "voc
esta wah?" (wahg?). Traduzindo esta frase, eles afirmam que quer dizer "Voc est
completamente vivo?". Embora possamos estar propensos a interpretar esta frase como

15
No passado, um recm-nascido no era apresentado comunidade nem recebia um nome at completar
vrios meses. Se vinha a morrer antes disso, era simplesmente enterrado sem o ritual fnebre tradicional.
Acredito que isto reflete uma crena implcita de que a criana no havia recebido ainda um status social
humano, representado por um nome e relaes sociais reconhecidas.
23
"Voc est bem?", a palavra vivo mais adequada se consideramos as respostas deste
cumprimento. Geralmente algum responderia "Estou wah", mas, se ele est doente,
responde: "Estou hun'i" (hun'iy), ou "eu estou morrendo". Hun'i ope-se a wah, sendo
que a traduo melhor para "wahg?" "Voc est vivo?".
Estar vivo ou estar morrendo no so estados estticos. Ambos representam
foras dinmicas da existncia, caracterizadas pelas qualidades que se associam
respectivamente a eles. Por exemplo, como adjetivo, wah empregado para descrever
uma pessoa gorda ou forte. A qualidade de corpulncia representa boa sade. Esta
corpulncia de boa sade epitomada para os Siona na sade do beb rechonchudo. Wah
significa tambm estar verde como frutas imaturas ou pessoas jovens e fortes. Verde claro,
tal como associamos com a primavera e a folhagem nova, tambm designado como wah.
Por trs de todas estas denotaes, emerge a conotao de estar completamente vivo ou
saudvel. Wah associa o conceito de um estado de juventude e corpulncia com a
promessa de mais crescimento. Este conceito concretiza-se atravs das qualidades
diferentes associadas com wah.
Hun'i: Hun'i, estar morrendo, o verbo oposto ao verbo wah. O adjetivo chave
podre, com as qualidades estreitamente ligadas de quente, sujo, velho, escuro, decomposto
e emaciado ou magro. Os Siona representam a doena com as qualidades de magreza e
quentura, com objetos pretos ou sujos e com a velhice. Em casos de doena, eles
empregam estes opostos para prognosticar a gravidade da doena. Assim, sempre
observam a condio de magreza do paciente. No rito de curar, quando o xam retira do
corpo do paciente a substncia da doena, a examina para ver se totalmente preta, podre,
ou quente: estando assim, no h cura. Quando uma pessoa sonha que vai ficar doente, ela
aparece no sonho vestida de roupa suja ou escura. Quando sonha que vai melhorar, o
"povo do sonho" lhe d roupa limpa e branca. Pessoas idosas so magras, em oposio ao
beb corpulento. Falando da pessoa morta, eles dizem hun'isig, dizendo literalmente que
completou o processo de estar morrendo.
Podemos dizer ento que wah um estado positivo e dinmico. o tempo de
crescimento e juventude. Quando estendido para significar o bem estar de toda a
comunidade, indica que h comida abundante para todos, que os homens esto tendo xito
na caa e pesca, que h chuva e sol adequados para o crescimento das plantas e que todos
esto realizando suas tarefas e responsabilidades. Este estado contrasta-se com o hun'i,
em que a pessoa doente e velha, magra e sem o vigor da vida. Para a comunidade,
significa que h falta de comida ou existem conflitos entre os membros. A vida cclica
como as fases da lua. Wah representa as foras crescentes, as que mantm boa sade e
crescimento no ser humano, na comunidade, tanto como na natureza. Hun'i- e suas
qualidades representam a doena. Como veremos nas pginas seguintes, os Siona pensam
que uma ou outra das foras predomina, dependendo da disposio das foras
sobrenaturais e da habilidade do xam em control-las.
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Estes dois conceitos podem ser pensados como opostos binrios, com as seguintes
associaes:
wah

verde (imatura)
fresco
limpo
novo
verde, claro
gordo
cru
saudvel

hun'i

podre
quente
sujo
velho
preto, escuro
magro
cozido
doente


'ko: Para completar este grupo de conceitos chaves no sistema mdico,
precisamos examinar o conceito 'ko e o seu papel nas interligaes das foras do mundo.
'ko, ou remdio, tem um papel importante nas mediaes entre os dois lados da realidade
e um elemento importante para influenciar o equilbrio entre as foras wah e hun'i.
Quando os Siona querem contatar os agentes sobrenaturais que conferem vida e poder
realidade, renem-se com um mestre xam para ingerir 'ko, ou yag. Para os Siona, ambos
o cip (Banisteriopsis sp.) e a bebida feita dele e outras plantas, so chamados 'ko, tanto
como um grande nmero de plantas, animais, insetos, e a suas preparaes, usadas em
atividades que buscam atingir o bem estar ou curar doenas. Porm, estes ltimos tipos de
'ko so classes especficas de plantas ou outras substancias no-alucingenas utilizadas
para curar sintomas especficos, tais como "tosse 'ko", "gripe 'ko", etc. O yag, chamado
somente de 'ko na lngua Siona, representa o conceito genrico e fundamental da palavra.
A eficcia, uso e significado das classes especificas de 'ko, utilizados para curar sintomas
especficos derivam seu significado geral deste 'ko primrio.
A conotao geral de 'ko corresponde de nossa palavra "remdio", ainda que
tenha um sentido mais geral do que o da palavra em portugus. Sua qualidade de remdio
aplicada ordem csmica tanto como ordem social e sade do indivduo. Um 'ko pode
ser utilizado para assegurar que um evento se desenvolver como o desejado, para
assegurar a continuao de um estado saudvel, para prever perigo ou ruptura da
normalidade, ou finalmente, para reverter uma situao indesejvel, como o curar de uma
doena.
'ko (yag) que produzem vises so empregados para o papel de auxiliar o xam e
outros a entrar no outro lado da realidade, a fim de descobrir o que realmente est
acontecendo. Para manter o estado de sade, prever perigo ou ruptura, ou para retornar ao
estado de "vivo" quando doente, preciso descobrir e influenciar as foras ltimas que
esto atrs dos eventos neste mundo. Yag tambm necessrio para o xam adquirir
conhecimento e poder para negociar com os espritos. Tambm este 'ko possibilita a
eficcia dos outros remdios especificamente empregados na cura de sintomas, pois estes
25
foram descobertos atravs das vises do yag e idealmente devem ser soprados pelo xam
antes de ser utilizados.
Os Siona conhecem centenas de plantas diferentes utilizadas para manter o bem
estar em todos os aspectos da vida. Por exemplo, existe o 'ko para assegurar que as
pessoas executem suas tarefas e as desenvolvam corretamente. Tais remdios so tomados
durante os ritos de puberdade ou quando um indivduo no est cumprindo com suas
responsabilidades. Remdios so dados aos animais e tambm s ferramentas utilizadas
para plantar. Aos ces dado um remdio para capacit-los a serem bons caadores. Estas
substncias incluem ervas, marimbondos, abelhas e formigas que ajudam o cachorro a caar
a anta ou a aguti, a encurralar os porcos silvestres e a abrir seu olfato.
A maioria dos remdios que no produzem vises so usados explicitamente para
tratar os sintomas das doenas (Langdon 1991b: 218). Alguns so empregados como
purgas do corpo, provocando suor, vmito, ou limpeza dos intestinos, buscando assim
ajudar o corpo a voltar para um estado de frescura (wah). 'ko pode ser ingerido, usado
em banhos ou aplicado na pele, como o uso da urtiga para aliviar as dores do corpo.
Por causa desta dicotomia entre o 'ko ligado ao poder xamnico e o 'ko
empregado para curar os sintomas, os Siona incorporaram facilmente os tratamentos
oferecidos pela biomedicina para tratar os sintomas de doena. Reconhecem uma eficcia
superior dos frmacos para certos problemas de sade e os classificam como 'ko que cura
sintomas. Seu uso bastante freqente quando so disponveis.
16

Dau: O conceito final, e cujo significado talvez seja o mais difcil de definir,
associado com a palavra dau (Langdon 1992), anteriormente discutida no seu significado
de poder xamnico. Na resposta ao cumprimento-indagao tradicional sobre a sade, o
doente responder "Eu estou morrendo de um dau." Porm, dau no pode ser traduzido
simplesmente como doena. H trs usos diferentes de dau: 1. dau como poder xamnico,
j discutido; 2. dau como uma substncia concreta e causa do infortnio; 3. dau como
doena.
Como j dito, o dau uma substncia que comea a crescer dentro do aprendiz
quando ele comea a tomar yag. Esta substncia, chamada dau, corporifica o saber e o
poder alcanados atravs das experincias com o yag. Ela capacita os iniciados a viajar
por reinos diferentes e a se comunicar com os espritos. Depois, quando ele se torna
mestre-xam, seu dau o poder de curar ou causar infortnio aos outros. Do dau vem sua

16
Para evitar confuses entre 'ko que produz vises e 'ko que especificamente empregado para tratamento
de sintomas, chamaremos o 'ko de Banisteriopsis com o nome comum na Colmbia - o yag - e
utilizaremos "remdio" para o 'ko que trata os sintomas.
26
habilidade para induzir estados visionrios com os estimulantes menores, como o yoco
17
,
e os poderes curativos quando est suando. Sem o dau ele "s um homem".
Dentro do corpo do xam, o dau est espalhado por todas as partes do corpo, sem
forma definida. Entretanto, o xam pode "trabalhar" o seu dau e envi-lo em forma
material, como um dardo, uma pedra ou um dente de cobra. Outras formas materiais
incluem uma "substncia podre", ou uma "borboleta preta". Este dau pode ser destinado a
um outro xam que causou doena para um membro da comunidade, ou pode ser enviado
como substncia para causar doena. Em tais casos, o dau tem que ser retirado da vtima
atravs de um rito xamnico.
Quando a palavra dau empregada para denotar doena, ela no conota
necessariamente uma substncia malfica que est dentro do paciente causando esta
condio. Inicialmente a palavra usada para simplesmente indicar um estado de doena
que impede o indivduo de desempenhar suas tarefas normais. Normalmente, no primeiro
momento, sintomas leves ou um mal-estar no so srios o suficiente para serem
diagnosticados como dau significando doena, como ns no usamos a palavra doena
para uma dor-de-cabea comum. Pode ser pensado como algum incmodo menor. Estes
incmodos so descritos simplesmente pela indicao do lugar e do sintoma
predominante, tal como "arde" para infeces, "di" para dores e feridas, e "coa" para
coceira. Se o sintoma no desaparece ou se comea indicar uma doena reconhecida, ento
a pessoa se identifica como doente e comea dizer que "esta morrendo de um dau". Este
uso de dau no se refere necessariamente substncia do xam dentro da vtima, que est
causando a condio. No comeo, dau usado com um livre sentido metafrico. Ora, tal
uso contm a implicao de que a doena pode ter uma causa mstica se no responder ao
tratamento comum atravs dos remdios no alucingenos. Assim, o uso do dau neste
sentido metafrico para denotar uma doena ou para conotar uma causa ltima, tal como o
dau xamnico, depende da interpretao dos sintomas e do processo teraputico.
Certos sintomas podem ser interpretados como indicaes de causas ltimas. O
comeo sbito de uma doena freqentemente suspeito como signo de alguma causa
oculta. Tambm os sintomas agudos ou incomuns so signos da probabilidade de uma
causa ltima. Em tais casos, o xam deve ser chamado imediatamente para executar o rito
de cura com yag.
Na maioria dos casos a falta de eficcia das terapias aplicadas que aponta para
uma possvel causa ltima. Geralmente, os Siona comeam por ministrar remdios no
alucingenos que eles acreditam vo curar a doena. Se no houver reao ao tratamento,
suspeitam de uma causa ltima. Podem empregar yoco primeiro para limpar o paciente e
adivinhar esta causa. Se esta julgada como no sendo muito forte, este rito deve ser

17
Yoco, uma espcie de guaran (Paulinia yoco), utilizado no cotidiano como estimulante para trabalhar,
mas tambm usado em ritos de cura das doenas menos importantes. Freqentemente a primeira
tentativa de se descobrir a causa, antes do yag. Os iniciados, tanto como o mestre-xam, podem utiliz-lo.
27
suficiente. Se no, pedem ao xam para tomar yag. Depois o xam usualmente explica a
causa e indica mais tratamentos para curar os sintomas. Se ainda no houver reao, mais
ritos do yag so executados e vrios xams podem ser consultados, at os de outros
grupos. Tais tratamentos pelos xams duram at um ms ou mais.
Quando a doena chega neste momento, a palavra dau passa a significar o objeto
malvolo dentro do paciente, proveniente de um xam ou de um esprito. Nem todos os
xams podem retirar todos os tipos de dau. Ele tem que ter dau suficiente para ver a causa
mstica do dau e para venc-lo, seja a causa mstica vinda de um esprito ou de um xam.
Se for de um esprito, o xam tem que saber sua cano e a viso para negociar com ele. Se
for de um xam, o xam que cura tem que possuir mais dau que o agressor.
O xam retira o objeto sugando-o. Os Siona dizem que este dau invisvel
pessoa normal, mas que o xam pode v-lo. Ele o examina para determinar o prognstico
do paciente. Sendo o dau uma pedra ou um dardo, o xam determinar at que ponto est
claro (wah) ou podre e escuro. O escuro representa o sangue e a decomposio da vtima.
Se o objeto est completamente preto, o paciente vai morrer. Se est s parcialmente
preto, ele poder viver. Ao me contar isto, um Siona fez uma analogia com minha caneta,
em que se pode ver o tubo de tinta atravs da parte clara de plstico. Disse que a linha
preta da tinta como o sangue da vtima e as partes claras de plstico representam o wah
do paciente. O dau, neste sentido um signo do prognstico. Se o xam percebe que o dau
est todo preto, isto indica que levou tempo demais para ele efetuar uma cura. Para curar o
paciente, os Siona dizem que o xam manda de volta o dau sua origem.
Trs sentidos diferentes de dau foram apresentados aqui, mas no queremos
indicar que so totalmente distintos no pensamento dos Siona. Dau saber, mas no o
saber no nosso sentido limitado. um saber que capacita seu possuidor e influencia as
foras msticas tanto quanto os seres humanos. o prprio xam o possuidor do dau, que
pode viajar ao 'outro lado' e mostr-lo aos outros. tambm manifestado no poder
curativo da medicina no sentido mais amplo e tambm na presena das doenas. Os usos
diferentes da palavra, ou as coisas e aes chamadas dau, indicam que dau um smbolo
chave (Ortner 1973) e multivocal para uma conotao importante e geral de energia ou
poder. A conotao embutida nos usos de dau se refere fonte de energia nas foras
dinmicas da vida, os estados de estar vivendo ou morrendo. Manifesta-se no xam, nos
objetos que causam a doena, ou na doena, e ativa-se pelo yag. A forma com que se
torna manifesto e operativo, depende dos vrios fatores circunstanciais tais como: o saber,
a experincia e as intenes dos xams, as intenes dos espritos, as relaes sociais e a
quebra das normas sobre poluio e pureza.
Sintomas esquisitos e a resposta da doena s terapias no processo de cura
determinaro se e quando o dau, no seu sentido geral de doena, significa dau como uma
substncia malfica que tem que ser descoberta e tirada do corpo do paciente por um
xam.
28
Pluralidade de Sistemas Mdicos e o Processo Teraputico:
Processos Histricos:
O processo teraputico descrito acima deve ser considerado o processo ideal.
Porm, atualmente os Siona so membros de uma sociedade mais abrangente e heterognea
que tpica das regies florestais da bacia amaznica hoje em dia. Eles tm uma longa
histria de contato com a sociedade europia. O primeiro contato dos grupos Tucanos
ocidentais, dos quais os Siona fazem parte, com os europeus aconteceu no sculo XVI.
Neste tempo, eles dominavam a regio do alto rio Putumayo e do alto rio Caquet na
Colmbia, e tambm a do alto rio Napo e do alto rio Aguarico no Equador. Eram
aproximadamente 5000 Tucanos vivendo no rio Putumayo (Langdon 1974: 31-32).
Durante os primeiros trezentos anos de contato, vrias misses franciscanas foram
estabelecidas ao largo do Putumayo, mas estas permaneceram pouco tempo devido s
vrias epidemias que devastaram a populao nativa que vivia nas aldeias das misses e
devido s dificuldades que os missionrios tinham em trabalhar no ambiente isolado da
selva. Como conseqncia, os missionrios se retiraram do Putumayo no fim do sculo
XVIII. A populao dos Tucanos ocidentais neste perodo era aproximadamente de 1500
a 2000 pessoas.
Com a retirada dos missionrios, os ndios gozaram de autonomia poltica e
econmica durante o sculo XIX. Apesar das mudanas scio-culturais causadas pelas
atividades dos franciscanos, mantinham suas prticas tradicionais de subsistncia,
trocando seus produtos por bens trazidos pelos comerciantes itinerantes que viajavam
ocasionalmente no rio. Sua organizao scio-poltica havia se solidificado sob a liderana
do mestre-xam (casique-curaca), que tinha a responsabilidade de proteger e liderar a
comunidade (Langdon 1985).
No comeo do sculo XX, a regio do Putumayo assumiu uma nova importncia
econmica e poltica que trouxe mais uma reduo dramtica da populao e,
eventualmente, o declnio da organizao poltica baseada no casique-curaca. A colheita
de quinina comeou em 1874 e a de borracha alguns anos depois. Estas atividades
introduziram o sistema cruel de patronagem, que acabou na matana e tortura de milhares
de ndios (Hardenberg 1912; Casement 1912; Taussig 1987).
Neste momento, havia trs grupos dos Tucanos ocidentais ao largo do Putumayo:
os Siona, os Macaguaje (localizado nos tributrios do rio Putumayo) e os Oyo, na parte
mais sul de seu territrio.
18
Outros grupos, como os Secoya, j tinham fugido para as
regies do Napo e Caquet. Os Siona, vivendo longe do corao da rea de colheita de
borracha e tambm preferindo ficar independentes do sistema de patronagem, sofreram
menos que os grupos Oyo e Macaguaje.

18
Veja Bellier (1990) para uma discusso sobre a migrao dos Oyo para o rio Napo e para uma discusso
mais detalhada dos Tucanos orientais no baixo Putumayo.
29
Porm, no ficaram livres das epidemias introduzidas com esta nova onda de
contatos. A Igreja voltou a agir no Putumayo em 1912, fundando Puerto Asis no meio do
territrio siona para fazer o trabalho "de Deus e da Ptria". Suas atividades tinham carter
nacionalista e religioso. Por um lado, queriam estabelecer trnsito no rio at o oceano
Atlntico, proclamando Puerto Asis como o porto da Colmbia para Europa. Sua outra
tarefa foi catequizar os ndios. Fundaram um internato para as crianas ndias e foraram
os Siona a mandar seus filhos para l. Infligiram castigos duros nos casiques-curacas que
se negavam a entregar as crianas ao internato. Quando as epidemias apareciam no
internato, os pais freqentemente levavam seus filhos de volta para suas aldeias,
espalhando ainda mais as doenas.
Devido a estas epidemias de sarampo, gripe, coqueluche e outras doenas
respiratrias, a populao dos grupos tucanos ocidentais caiu 75% em 25 anos, de 1000
para 250 entre 1900 e 1925. Na dcada de 1930, s havia restado trs comunidades Siona.
Uma epidemia de sarampo extinguiu a comunidade Oyo na dcada de 1930, com os
poucos sobreviventes juntando-se aos Siona. Nos anos 40, quase todos os Macaguajes
morreram.
O sculo XX tem se caracterizado por um aumento de controle e dominao por
parte da sociedade nacional. Os ltimos quarenta anos, particularmente, tm sido
marcados por intensas mudanas econmicas, polticas, sociais e ecolgicas. Inicialmente,
o crescimento da populao colona foi vagaroso, mas isto mudou nos anos 60 com a
descoberta de petrleo na regio e a construo da estrada ligando o rio Putumayo com os
Andes. Isto resultou na migrao de milhares de colonos procura de novas terras. Puerto
Asis, o antigo povoado colono localizado 45 quilmetros rio acima da nica reserva
indgena dos Siona, se transformou em uma pequena cidade. Mudanas ecolgicas tm
acompanhadas estas transformaes, e no mais possvel para os Siona se manterem
autnomos com as prticas tradicionais de subsistncia (agricultura extensiva
suplementada pela caa e coleta de plantas silvestres), e atualmente se encontram
integrados no sistema do mercado nacional. Para complicar, desde os anos 80 esta regio
tem sofrido as conseqncias de outras foras econmicas e polticas, com a violncia das
atividades guerrilheiras e da produo de cocana.
Sistemas Mdicos Atuais:
Medicina Siona: Estas mudanas tm afetado a vida dos Siona drasticamente e,
como comum nos outros grupos da Amaznia, a deteriorao sanitria umas das
conseqncias negativas. Uma outra conseqncia foi a queda da organizao poltica
baseada na liderana do xam, conhecido como o casique-curaca, e a reduo do nmero
de jovens Siona que completaram seu treinamento xamnico. Devido a um conjunto de
vrios fatores neste sculo (Langdon 1991b), houve uma reduo quase total de xams
Siona.
30
At quarenta anos atrs, os xams Siona eram clebres por sua capacidade de curar,
mas, devido ao carter do processo de contato e sua influncia sobre essa sociedade
indgena, os jovens no conseguiram terminar seus treinamentos xamnicos, ou
simplesmente no tentaram. O ltimo Siona reconhecido por todos os membros da
comunidade como mestre xam morreu na dcada de 1960. Os ancios com iniciao
xamnica se juntaram para tomar yag e decidir quem teria condies de preencher o
papel. Porm, a experincia no teve xito, e durante mais de quinze anos, no houve ritos
de yag realizados por xams Siona. Vrios ancios, que tinham atingido o primeiro nvel
de xam (ele que canta), continuavam realizando ritos xamnicos sem yag para curar
doenas menores para os membros da suas famlias. Entretanto, para doenas mais graves
que precisavam do rito do yag, os Siona procuravam os mestres-xams dos outros grupos
indgenas na regio, principalmente os Kofan e os Inganos. Desde 1980, alguns membros
da comunidade comearam de novo a beber o yag e realizar ritos de cura. Eles no so
reconhecidos por todos os membros da comunidade como mestres xams, mas pelo menos
eles desempenham este papel para certas famlias. Tambm so solicitados pelos colonos
na regio. Os que no esto aliados com estes xams, continuam a procurar a cura com
yag entre os xams kofanes e inganos.
Com a reduo de assesibilidade dos xams indgenas, tem havido um aumento de
vrias alternativas de cura. Estas incluem tanto um aumento dos servios da biomedicina
quanto prticas no campo popular originadas nos vrios grupos tnicos e regies que
carateriza a Colmbia.
Recursos Biomdicos: Puerto Asis conta com vrias farmcias e um posto de
sade governamental com mdico e ondontlogo. O posto de sade foi o nico lugar de
atendimento biomdico fornecido pelo governo em Puerto Asis at a construo de um
hospital oferecendo servios com recursos limitados foi construdo h 15 anos. Talvez o
posto de sade seja menos procurado que qualquer outra alternativa no-indgena. As
razes se devem mais as questes econmicas, demora em ser atendido, e da necessidade
do paciente ter que estar presente ao exame mdico necessitando viajar para isto (Langdon
1991b). As farmcias tm desempenhado um papel mais importante por este tipo de
consulta.
H vrias farmcias em Puerto Asis, e entre os recursos da biomedicina, so elas
talvez os mais procurados. Faltando controle sobre a venda de frmacos, a maioria dos
remdios farmacuticos so vendidos sem receita mdica, e os balconistas nas farmcias
so mais procurados do que os mdicos para estabelecer diagnsticos e receitar remdios.
Assim, medicamentos da biomedicina so aceitos, mas freqentemente com uso indevido e
segundo crenas populares ou leigas.
19
As farmcias oferecem vrias vantagens aos olhos
dos ndios: elas fazem diagnsticos e vendem remdios, mesmo que o doente no esteja
presente. Assim, o doente fica dispensado de ter que empreender uma longa viagem por

19
Isto comum em muitos lugares da Amrica Latina. Veja-se Haak (1989) para um exemplo da situao
no Brasil.
31
rio, exposto ao frio da noite, chuva ou ao sol forte. Um parente pode fazer a consulta
para ele. Como existem vrias farmcias para escolher, normalmente os ndios freqentam
aquelas onde j estabeleceram contatos pessoais atravs de compadrio ou amizade. Os
ancios Siona preferem a farmcia da misso catlica, porque conhecem as freiras h muito
tempo.
O hospital em Puerto Asis faz parte da rede de hospitais pblicos que so
organizados numa hieraquia que vai dos hospitais mais simples at os capazes de realizar
intervenes mdicas delicadas e sofisticadas. Estes ltimos so localizados nas grandes
cidades do pas. Um paciente precisando de um tratamento no oferecido em Puerto Asis
seria enviado ao hospital em Mocoa, capital do estado, ou aos hospitais em Pasto, Nario,
ou Bogot, em casos mais complicados. Em teoria, os servios so grtis ou de custos
mnimos, mas no se fazem sem o seu preo aos olhos dos Siona. Os gastos ligados s
viagens incluem no s os do paciente, mas geralmente tambm os dos membros da famlia
acompanhando o doente. Quando h falta de remdios no hospital, o paciente tem que
compr-los. Tambm, h espera para se conseguir internao nos hospitais capazes de
tratamentos mais especializados.
O hospital em Mocoa, quatro horas de viagem de Puerto Asis, foi o nico na
regio durante muitos anos, e os Siona em geral preferem se internar l. Apesar de no
ter feito uma pesquisa sistemtica sobre o papel do novo hospital no itinerrio teraputico
dos Siona, registrei narrativas suficientes sobre doenas durante os meus breves retornos
em 1980, 1985, e 1992, para concluir que os Siona tm sido internados com bastante
frequncia. Porm, no demonstram estar satisfeitos com os servios, citando como razes
os altos custos de remdios e internamento e aos descuidados dispensados ao paciente,
devido aos preconceitos dos funcionrios em relao aos ndios. Continuam a preferir o
hospital em Mocoa, porque o escritrio de Assuntos Indgenas se encontra l e o
encarregado pressiona o hospital para oferecer um tratamento adequado para o ndio e
tambm para cobrar menos.
Equipes especializadas s vezes passam pela reserva, tais como as encarregadas
dos cuidados com a malria, e mais recentemente a clera. Desde 1985, dois membros da
comunidade Siona tm sido treinados como monitores para prestar servios de sade
primrio dentro da comunidade. Eles tem alguns medicamentos para distribuio grtis.
Freqentemente os remdios esto em falta, e em geral os servios oferecidos so bastante
limitados e variam em qualidade, dependendo da vontade do monitor.
Antes da presena de monitores de sade, o nico recurso da biomedicina na
reserva era a presena intermitente de um casal do Instituto Lingstico de Vero. Durante
aproximadamente 15 anos, eles passavam perodos intermitentes de alguns meses na
reserva. A mulher tinha treinamento em enfermagem, e ela tratava os Siona e vendia
remdios. De vez em quando o casal auxilia em intervenes mais complicadas. Atravs do
rdio de ondas curtas, consultavam os mdicos do Instituto para diagnsticos e ajudavam
alguns Siona a conseguir ateno mdica em Bogot ou outras cidades.
32
O campo popular: A medicina popular, como descrita por Gutierrez de Pineda
(l96l), Reichel-Dolmatoff (l96l) e outros, no pode ser considerada como um sistema
unificado caracterizado por um tipo especfico do especialista de cura. Pelo contrrio, ela
engloba vrias crenas, prticas e tipos de curandeiros, resultados dos diferentes grupos
tnicos que povoaram o pas. Suas origens se encontram na medicina colonial espanhola,
medicina negra, medicina indgena, catolicismo popular e biomedicina. A variedade de
praticantes vasta, refletindo o esquema conceitual abrangente do campo popular. Se
encontram hoje em Puerto Asis e na regio, especialistas como tira-dentes, curandeiros
utilizando ervas e frmacos, at praticantes de ritos religiosos de diversas origens
(espiritismo, cultos africanos, e catolicismo popular), xams, e vrios outros. Os
santurios catlicos tambm figuram como lugares para se procurar curas milagrosas.
Todos estes hoje so alternativas possveis para os Siona, ou entre seus vizinhos colonos,
ou em Puerto Asis, e a recepo a estes novos recursos pelos Siona em geral positiva.
Excluindo as prticas familiares, so os mais procurados.
Alguns praticantes da medicina popular podem ser definidos como tradicionais,
mas como Press (1971) tem demonstrado, h vrios tipos de praticantes inovadores. Seus
estilos de atendimento variam dos curandeiros impessoais quase cientficos at o
curandeiro tradicional que conhece a intimidade dos seus clientes. A cura indgena, e
especificamente o xam, considerada como tendo um poder particular na cura de doenas
(Press 1971; Ramrez de Jara e Pinzn 1992; Taussig 1987).
Os praticantes do campo popular mantm crenas etiolgicas mais abrangentes
que a biomedicina. Como a medicina Siona, a medicina no-indgena tambm incorpora as
causas msticas e naturais no reconhecidas pela ltima, tanto quanto aquelas consideradas
pertinentes aos processos fsicos do corpo reconhecidos pelos mdicos (Langdon e
MacLennan 1979: 217). Assim, o tempo, o trabalho pesado, a pena, a inveja, o susto,
conflitos sociais e os espritos so considerados como causas potenciais importantes das
doenas.
Como vamos ver na parte final, os Siona conversam facilmente sobre as categorias
de doenas reconhecidas pela populao mestia. Entre as doenas que so consideradas
como tendo causas ltimas no possveis de se curar com a biomedicina, h pelo menos
duas compartilhadas entre os Siona e os colonos da regio: o susto e o "mau ar". O susto
se refere ao estado emocional resultante de algum acontecimento assustador, que
normalmente, mas no sempre, causado pela interveno aleatria de um agente mstico,
ou seja, sem ser enviado por um xam devido aos conflitos sociais (Seijas 1969). Mau ar,
ou mal aire em espanhol, corresponde s doenas em crianas causadas por ataques
aleatrios de um esprito que passa no vento. Os Siona com treinamento xamnico podem
curar mau ar e susto com um rito, sem a necessidade do uso de alucingenos. Mas como
tambm alguns dos seus vizinhos colonos curam estas doenas, eles freqentemente os
procuram.
33
Finalmente, nesta discusso sobre a pluralidade de sistemas mdicos, quero
ressaltar o papel da propaganda via rdio ou panfletos distribudos pelos fabricantes de
remdios voltados para o alvio de problemas gerais e doenas populares como dor de
cabea, mal de rins, nervos, gripe, cansao, etc. Estes remdios no precisam de receita
mdica (embora esta ltima no seja controlada na Colmbia), e sua eficcia s vezes
duvidosa. No sul da Colmbia, a propaganda destes remdios bastante comum e ocupa
uma poro significativa do tempo comercial no rdio tanto quanto os panfletos que
sempre circulam pelas farmcias. O roteiro destas propagandas normalmente inclui uma
listagem de certos sintomas de um mal-estar comum, o nome da doena ou mal, e o nome
do remdio fabricado pela empresa farmacutica. Tais propagandas estimulam o
autodiagnstico e a automedicao. Elas tm importncia na divulgao dos nomes
espanhis das doenas populares, seus sintomas e dos remdios indicados.
34
III. Narrativa e O Sistema Mdico Siona

A cosmologia Siona e sua relao com o sistema mdico, descrita no captulo
anterior, tpica dos povos da bacia amaznica, e pode ser caraterizada como uma
cosmologia xamnica. Concordamos com Hayamon (1982), Kaplan (1984), e outros, que
mais frutfero considerar o xamanismo como um complexo cultural coletivo, em vez de
enfocar primariamente no xam como um indivduo com capacidades especiais. Segundo
esta perspectiva, xamanismo um sistema cosmolgico no qual, na sua expresso
simblica, o xam o mediador principal. Ao referir-se a esse sistema como um "sistema
cosmolgico", estamos afirmando que ele semelhante a um sistema religioso na medida
em que "um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e
duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de
uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade, que
as disposies e motivaes parecem singularmente realistas" (Geertz 1978: 105).
Portanto, para evitar as antigas preocupaes com religio e magia, preferimos cham-lo
de "sistema cosmolgico", sem negar o seu carter sagrado. Por outro lado, a
heterogeneidade das expresses sociais dos sistemas xamansticos demonstra que o
xamanismo, em muitos casos, abrange mais do que um sistema religioso, no sentido
restrito. Falar de xamanismo, em vrias sociedades, implica em falar de medicina ( como
temos visto), de poltica, de organizao social e de esttica. Isto depende dos diferentes
papis do xam, alm do seu papel de lder nos ritos sagrados coletivos.
Aspectos comuns aos sistemas xamnicos podem ser caraterizados da seguinte
forma:
* A idia de um universo em mltiplos nveis, onde a realidade visvel
supe sempre uma outra, oculta.
* Um princpio geral de energia que unifica o universo, sem divises, em
que tudo relacionado aos ciclos de produo e reproduo, vida e morte,
crescimento e decomposio.
* Um conceito nativo de poder xamnico, ligado ao sistema de energia
global. Os aspectos da relao deste conceito de poder com o homem
comum, com o xam, e com os espritos variam de cultura para cultura, mas
o conceito de poder central nesta viso cosmolgica (Langdon 1992; Illius
1992).
20
atravs do poder que o domnio extra-humano exerce suas
energias e foras na esfera humana. Atravs da mediao do xam o
humano, por sua vez, exerce suas foras no extra-humano.
* Um princpio de transformao, isto , da eterna possibilidade de as
entidades do universo se transformarem em outras (Seeger et. alli. 1987).

20
O prprio significado de paj, nos idiomas Tupi, est ligado ao conceito "possuidor de poder" (Kracke
1992).
35
Assim, espritos adotam formas concretas, humanas ou animais. Xams
tornam-se animais, ou assumem formas invisveis como as dos espritos.
As coisas nunca so necessariamente como parecem. Pode-se dizer que
este princpio de transformao carateriza uma viso metafrica do
universo. O que separado pode ser unificado atravs da metfora. Assim,
os ritos de "magia simptica" no so erros de raciocnio, estabelecidos pela
lei dos similares, mas so expresses metafricas deste universo, dos seus
domnios, e dos seres que, em ltima instncia, so unificados e no
separados. So representaes do mesmo elemento vistas de lados
diferentes da realidade ou em domnios diferentes do universo.
* O xam como mediador, que age principalmente em benefcio de seu
povo.
* Experincias extticas como base do poder xamnico, possibilitando seu
papel de mediao. As tcnicas de xtase so vrias. Talvez o uso do
tabaco como substncia para a mediao seja mais comum na Amrica do
Sul que o dos alucingenos. Mas tambm sonhos, dana, canto e outras
tcnicas so empregados em conjunto ou em separado para atingir a
mediao xamnica.
O xamanismo, como instituio, expressa as preocupaes centrais da cultura e da
sociedade, como a preocupao com o fluxo das energias e sua influncia no bem estar dos
humanos. Como viso cosmolgica, explica os eventos no cotidiano na sua relao com as
foras ocultas. No seu sentido mais amplo, o xamanismo implica numa preocupao com
o bem-estar da sociedade e de seus indivduos, com a harmonia social e com o crescimento
e a reproduo do mundo como um todo. Abrange o sobrenatural, tanto quanto o social e
o ecolgico. uma instituio cultural central que, atravs do rito, unifica o passado
mtico com a viso de mundo, e os projeta nas atividades da vida cotidiana.
A perspectiva coletiva de xamanismo particularmente importante para se
entender a situao dos Siona na sociedade multi-tnica e heterognea da Colmbia atual.
Muitas abordagens do xamanismo, no passado e ainda mais neste momento, com o
interesse pelo neo-xamanismo (Couto 1989; Heinze 1987, 1988; MacRae 1992), enfocam
no xam como indivduo, como uma pessoa particular com qualidades mgicas, ignorando
seu contexto social. Porm, essa perspectiva centrada no xam, e no no coletivo, ignora a
importncia cultural do fenmeno como um todo para as sociedades indgenas e a dinmica
dos seus processos.
Num trabalho intrigante sobre xamanismo tupi, Brunelli (n.p.) apresenta o
argumento de que o xamanismo, como um complexo, pode existir independentemente da
presena dos xams. Ele se refere ao fato de que entre os grupos tupi que sofreram
mudanas no contato com a sociedade brasileira, alguns continuam mantendo
representaes comuns viso xamnica enquanto no tm xams praticantes. Isto no
to incomum. Arnaud (n.p.) documenta casos dos grupos Arauk, Tupi, e Karibe, que
36
rejeitaram os seus xams e adotaram a religio crist, s para voltar s prticas xamnicas
alguns anos depois. Wright e Hill (1992) demonstram como as representaes da
cosmologia xamnica so fundamentais aos processos histricos de grupos de frente de
contato.
A perspectiva do xamanismo como uma cosmologia coletiva tambm mais
adequada para se entender as mudanas que as prticas xamnicas sofreram como
conseqncias dos eventos de contato deste sculo. Durante a poca mais prolongada da
minha pesquisa de campo, no havia mestres-xams realizando ritos de yag. Como j
dito, vrios ancios praticavam rituais menores de cura com yoco ou tabaco para os
membros de sua famlia ou para os vizinhos. Os poucos ritos de cura utilizando yag que
aconteceram na reserva durante o perodo foram conduzidos por xams de outros grupos.
Era mais comum que o doente e sua famlia viajassem para fora da comunidade procura
de um xam nos casos diagnosticados como precisando da cura com yag.
Apesar de no ter havido rituais com yag segundo as tradies Siona nesta poca,
o discurso sobre os casos de doenas graves continuavam a expressar as preocupaes
maiores com as possveis foras ocultas que seriam responsveis por essas doenas e
outros infortnios aconteciam. Nos episdios de doenas que desafiavam os tratamentos
com ervas e frmacos, os Siona continuavam a especular sobre os eventos ocultos que
podiam explicar a resistncia da doena para responder positivamente s terapias. Apesar
do uso de vrios dos recursos mdicos alternativos presentes no seu mundo atual, o
significado da doena era procurado segundo a cosmologia xamnica.
Observando a comunidade durante 23 anos, possvel afirmar que a cosmologia
xamnica continua sendo importante para os Siona, apesar das grandes mudanas na sua
vida e cultura. Digo isto, porque nas minhas voltas comunidade, verifiquei que todas as
geraes dos Siona continuam a procurar os ritos xamnicos em casos de doenas srias.
Como grupo, no deixaram, durante estes anos de contato intenso, de sentir a necessidade
de compreender suas vidas na maneira que particular a eles. Ainda mais, a sua
cosmologia xamnica uma expresso importante de sua identidade tnica. Apesar de que
no cabe aqui aprofundar este assunto, posso citar que em 1980, numa breve visita minha
reserva, um jovem Siona, sem treinamento xamnico, tinha feito uma bandeira para
representar a comunidade. A idia de faz-la foi sugerida pelo missionrio, e o rapaz me
disse que lhe custou decidir o que seria representativo dos Siona. A bandeira resultou num
desenho composto de motivos representando o xamanismo - o cip de yag, a ona, o
copo ritual para beber o yag, e a coroa dos xams.
Como parte da persistncia da cosmologia xamnica, possvel detectar um
ressurgimento de xams Siona. Entre 1974 e 1993, quatro membros da comunidade
retomaram a prtica de tomar yag para fins de cura. Todos tinham seguido a
aprendizagem xamnica de anos atrs, mas no atingirem o nvel de mestre-xam. Um, de
idade bastante avanada, recomeou seu treinamento com seu cunhado, um xam Kofan.
Os outros comearam sozinhos a beber o yag novamente, e com o tempo passaram a
37
realizar ritos de cura para sua famlia e vizinhos. Subseqentemente, dois destes quatro
morreram, e um mudou para um lugar rio abaixo da reserva, onde ele pratica ritos de cura
para os seus vizinhos ndios e colonos. O ltimo continua realizando com freqncia os
ritos de yag na reserva. Mais que a metade dos membros da comunidade no participam
de seus ritos. Porm, isto no se deve a uma rejeio da cosmologia xamnica ou da eficcia
dos ritos de yag, mas s alianas polticas. Eles dizem que ele no um mestre-xam
autntico, mas necessrio observar que os que fazem esta crtica so parte do grupo que
tradicionalmente compe uma outra faco da comunidade. A falta de aceitao desse
xam na comunidade contrabalanada pelos vrios colonos que o procuram. Ele tambm
tem seguidores entre estudantes, antroplogos e outros em Pasto e Bogot, e tem
comeado a viajar s cidades, como costume h sculos entre os ndios Sibundoy. Para
manter tanto contato com a sociedade no-indgena sem sofrer com a sua poluio, ele
alterou sua interpretao de vrios dos tabus exigidos pelos xams no passado.
21
Ainda
assim, seus ritos continuam a expressar a cosmologia xamnica.
Este ressurgimento de ritos xamnicos Siona se deve em parte necessidade
sentida pelos Siona de resolver e entender as crises de doena segundo sua viso do
mundo. Porm, no se deve subestimar os motivos por parte dos xams para tambm
responder ao aumento da procura dos xams indgenas pela populao no-indgena da
Colmbia (Langdon 1990; Ramrez e Pinzn 1992; Taussig 1980, 1987).
Apesar de os xams Siona terem retomado a prtica dos ritos de yag, estes no
tm a natureza coletiva que tinham quando a comunidade era liderada por um xam que
desempenava o papel de casique-curaca . Os ritos de yag conduzidos desde os anos 60
so puramente para a cura e os fins particulares dos participantes, envolvendo assim os
doentes, sua famlia e outros interessados. No so mais os ritos realizados pelo benefcio
de toda a comunidade. O xamanismo no a instituio organizadora central da sociedade
Siona, como ocurria anteriormente quando o xam era um lder poltico-religioso.
O rito tem sido considerado na antropologia como uma forma expressiva
importante para comunicar as representaes de um grupo (Durkheim 1912, Geertz 1978;
Turner 1966). Frente reduo quase total de ritos realizados por xams Siona durante
vrios anos, a narrativa desempenhava e desempenha um papel anlogo ao do rito no
sentido em que o ato de sua narrao cria e re-cria o mundo xamnico. A narrativa est
constantemente presente no discurso. Ela, como rito, estrutura a realidade e tambm
fornece um cdigo de signos para interpretar as foras ocultas operando por trs dos
infortnios.
Aqui uso o termo "narrativa" para referir-me tradio oral como uma categoria
que inclui mitos, lendas e contos fantsticos, como estes so definidos tradicionalmente
pela antropologia (Bascom 1984), alm de relatos individuais ou pessoais. Uma narrativa

21
Veja-se Langdon (1991b) para uma discusso dos conflitos com a prtica de xamanismo tradicional
criados a partir do contato freqente com os colonos.
38
consiste em contar um acontecimento em uma seqncia estruturada, a qual, na sua forma
mais simples, possui uma introduo, um desenvolvimento e uma concluso. Uma
narrativa pode, por exemplo, descrever um episdio no passado distante ou no que
chamamos de "passado mtico". Tambm pode referir-se a "tempos histricos",
explicando episdios que consideraramos "reais", assim como fatos recentes, tais como
narrativas de acontecimentos pessoais ou envolvendo outras pessoas. Por ltimo, uma
narrativa pode relatar tambm um episdio que nunca aconteceu e que no possui
natureza sagrada, o que Bascom chamaria de "conto de fadas".
Neste trabalho, meu interesse no reside no problema da "verdade" nas narrativas,
nem na diferena entre o tempo mtico, o tempo histrico e o presente. O enfoque na
narrativa Siona como uma expresso simblica do mundo e de como ela funciona. Esta
expresso simblica faz parte de todas as narrativas estudadas aqui, sejam elas sobre o
passado mtico ou sobre uma doena grave que aconteceu h pouco tempo.
A abordagem mais frutfera para se entender a relao entre a narrativa Siona e
episdios de doena se encontra nas linhas desenvolvidas por Burke (1964), Turner
(1981), Mitchell (1981), e Scherzer (1987). Estes autores esto interessados na tradio
oral como "equipamento para viver" e em como a narrativa fornece um "enquadramento"
para a resoluo de conflitos dentro de uma sociedade. O enquadramento uma forma de
metacomunicao em que a mensagem enviada inclui um conjunto de instrues de como
interpret-la (Bateson 1972). Em outras palavras, a narrativa uma expresso simblica
que explica e instrui em como entender "o que est acontecendo", uma das maiores
preocupaes e questes que dominam o discurso dos Siona nos casos de doenas graves.
Neste sentido, a narrativa, como o rito na definio de Geertz (1973), uma maneira
atravs do qual os Siona representam e estruturam o mundo (Mitchell 1981:viii). White
(1981) coloca que a narrativa uma forma de falar sobre eventos que traduz o saber para o
contar. Para ele, a narrativa a representao dos eventos que surgem do desejo de
demonstrar uma "coerncia, integridade, plenitude, e concluso de uma imagem da vida que
e s pode ser imaginria".
Existem dois contextos sociais para o relato de narrativas. Um, que chamarei o
contexto de "performance" (Bauman 1977), ocorre quando membros da famlia se renem
e uma pessoa, geralmente um ancio, assume o papel de orador, enquanto os outros
desempenham um papel ativo como ouvintes, fazendo comentrios durante o relato,
atuando de maneira similar do coro na tragdia grega, confirmando a identificao do
protagonista da narrativa ou da ao. A "performance" ocorre de manh cedo ou ao
entardecer. A famlia se levanta por volta das quatro horas da manh e bebe o yoco.
Sentam-se juntos e fazem tarefas manuais tais como fabricar cestos, redes e outros
utenslios. Esta a hora de contar os sonhos que se teve noite, para entender o seu valor
como premonio. Ou de contar outras narrativas que possam estar relacionadas com o
sonho ou com outros acontecimentos presentes. Os encontros sociais noite tambm so
39
momentos para contar narrativas. Os temas variam, incluindo experincias pessoais ou
aquelas relacionadas com as estaes do ano e outros acontecimentos.
O contexto para a "performance" est diminuindo, haja visto que o estilo de vida
Siona est mudando rapidamente. O ritmo do trabalho dirio e as atividades de recreao
se modificaram. Os Siona vm se tornando cada vez mais dependentes da economia
nacional, atravs da venda de arroz e milho, do trabalho assalariado e da extrao de
madeira. Estas atividades aumentaram significativamente desde a dcada de 60. Os rdios
transistorizados modificaram tambm as horas de folga. Por fim, toma-se yoco com menos
freqncia, e o costume de levantar-se s trs ou quatro da manh para fazer cestas, redes,
etc. est desaparecendo.
O outro contexto para a narrao acontece durante as atividades dirias, nas quais
os Siona especulam sobre o que realmente est acontecendo. Isto se observa mais
freqentemente em casos de doenas de difcil cura, acontecimentos atemorizantes ou
acontecimentos naturais fora do comum (grandes tempestades com relmpagos e
trovoadas, eclipses, aparies de corujas, que podem ser portadoras de pressgios, etc.).
Nestes casos, as narrativas contadas possuem conexes lgicas ou metafricas com o
episdio atual e do indcios sobre como entender o enigmtico. Este contexto de narrativa
continua ocorrendo com freqncia e um mecanismo importante para a conservao da
tradio oral.
A maioria das narrativas foram gravadas por mim com vrios Siona durante trs
anos, nos quais tentei de aprender seu idioma. Apesar de eles serem bilingues (espanhol-
siona), ficou claro para mim que os conceitos mais importantes da sua viso do mundo
no podem ser traduzidos adequadamente sem se perder uma parte de seu significado.
Comecei este trabalho marcando encontros individuais com os narradores e pedindo-lhes
para narrar contos do passado. Depois, eu os transcrevia e verificava a transcrio com o
narrador. Esta metodologia criava uma situao artificial entre o narrador e eu. Porm, as
sesses se tornaram extremamente gratificantes para todos com o decorrer do tempo. As
de reviso da minha transcrio resultavam num aprofundamento da cosmologia e do
sistema xamnico atravs dos comentrios adicionais que os Siona ofereciam. Talvez ainda
mais gratificante tenha sido o desenvolvimento das narraes como um discurso natural,
semelhante s condies tradicionais. Digo isto no sentido em que os narradores se
tornavam conscientes dos tpicos especficos que eram de interesse, e comeavam
livremente a organizar suas narrativas em seqncias ligadas pela lgica da parte do mundo
xamnico que eles queriam explorar comigo. Nossas sesses se tornavam um contexto para
narraes e discusses sobre xamanismo.
Gravei duas ocasies de "performance" no sentido restrito do conceito, mas em
geral, eles no gostavam do uso do gravador fora da situao estabelecida para as
tradues. Mas escutei freqentemente as narrativas que gravei, fragmentos delas, ou
referncias a elas sendo freqentemente invocados no discurso cotidiano para especular
sobre as foras ocultas por trs de um evento, particularmente sobre as que podem ser
40
responsveis pelas doenas. So relatados na tentativa de ajuda na interpretao dos
signos para se chegar a um diagnstico.
Recolhi mais de 200 narrativas siona, 140 das quais foram registradas na lngua
nativa. Alm das narrativas tradicionais, que so parte do repertrio pblico, h narrativas
pessoais relacionadas com sonhos, doenas e outros acontecimentos da vida de um
indivduo. Estas narrativas privadas possuem estruturas e smbolos similares aos das
narrativas tradicionais ou compartilhadas, e so, portanto, teis para nossa anlise. Quase
todas as narrativas tratam de assuntos ligados cosmologia xamnica, no sentido em que
elas apresentam o universo csmico, suas entidades, e suas transformaes; esto
preocupadas com a origem e o uso de alucingenos e com as experincias extticas como
vises e sonhos; e contam batalhas xamnicas ou episdios de doena que foram
resolvidos pelos xams.
O Mundo Csmico e a Narrativa
Quase todas as narrativas apresentam aspectos do mundo csmico que temos
caraterizado com xamnico. Como exemplo, exploramos aqui narrativas que se referem aos
primeiros tempos quando as estrelas andavam na terra e os animais eram como os
humanos. Uma grande diferena entre aqueles tempos e os de hoje que nos primeiros
tempos no havia uma distino entre as entidades do universo nem entre o oculto e no
oculto. As coisas pareciam o que eram, explcitos, sem transformaes. Na passagem
destes tempos para os tempos atuais, as pessoas animais se tornaram animais; as figuras
celestiais deixaram esta terra; a relao entre os dois lados da realidade se estabeleceu; e os
xams comearam ocupar o papel central de descobrir e influenciar o oculto para defender
o seu povo. O cosmos xamnico foi estabelecido nesta poca antiga, e as narrativas
apresentam os seus elementos: os princpios de transformao, os costumes de yag, os
poderes operadores, e os xams como figuras estrelares.
Esta primeira narrativa trata de Sol e Lua quando eles eram como humanos e
estavam na Terra. Apresentarei dois segmentos de uma seqncia maior que est
relacionada com a origem dos animais e seus hbitos alimentares. Estes dois segmentos
foram tambm narrados de forma separada em outras ocasies.
'nsg e Bainna: Sol e Lua

Sol e Lua viviam juntos na Terra. Sol tomava yag e Lua tambm. Lua
somente ficava embriagado quando bebia, ento parou de beber. Lua era um
bebedor de yag, mas no via nenhum "desenho". "Por que tenho que faz-
lo, s desagradvel. O yag no mostrou nenhum de seus desenhos".
Ao amanhecer, Lua disse a sua me que iria trabalhar. "Bom, voc sabe o
que faz", ela respondeu. Lua trabalhou todo o dia. Quando voltou para
casa, no havia nada para comer, ento foi pescar. No dia seguinte fez o
mesmo.
41
Sol era um curaca. Ele era uma ona e bebia yag completamente sozinho.
Ele continuava bebendo yag enquanto Lua ia para a selva e caava. Sua
me cozinhava o que ele trazia e eles comiam. Um dia, s onze da noite, ele
foi acordado pelos cnticos de Sol. Lua escutava deitado em sua rede.
Disse: "Sou um homem, posso beber yag. Me, acorde. Lave minha
cabaa, a maior que vires, com gua morna. Vou beber yag".
Ento ela disse: "Claro, era o que voc deveria estar fazendo. Voc um
homem feito mas vive ainda como uma mulher que s dorme em casa". Ela
se levantou, trouxe gua, e a esquentou. Lavou a cabaa e deu-a para Lua.
Lua foi casa de Sol e o cumprimentou. "Voc est aqui, av?", disse Lua.
"Estou aqui, entre".
"Vim beber yag. Est dando boas vises, o yag?" Lua colocou sua rede e
disse para Sol: "Sirva yag nesta cabaa e prepare-o pensando em tudo o
que voc v".
Sol perguntou: "Realmente quer beber?"
"Sim", respondeu Lua.
Sol preparou o yag cantando e soprando sobre ele. Soprava sobre o yag
como se fosse uma flauta e logo chamou Lua e lhe deu de beber. Lua bebeu
e foi para a sua rede. Em minutos, o yag veio at ele. Gritou "estou
morrendo!", vomitou e caiu no cho. Desmaiou. Rodou e rodou, em seguida
se levantou, correu daqui para l e, nesse momento, comeou a tocar a
flauta. Depois de um tempo, voltou e pediu para beber novamente. Sol
preparou novamente o yag e deu-lhe para beber. Lua bebeu e cantou
canes yag at o amanhecer, parado do lado de fora da casa. Disse a Sol
que havia aprendido mais do que Sol sabia. Depois disso, beberam juntos.
Ambos eram curacas.

Os seguintes episdios, neste ciclo de narrativas, esto relacionados com o incesto
de Lua com uma de suas irms. Para descobrir quem o amante que a visita durante as
noites, a irm coloca tinta de jenipapo no rosto dele. Este o motivo pelo qual a lua tem
manchas. Alm disso, Lua tem uma aparncia feia; tem piolhos e uma sujeira semelhante a
que se encontra atrs do pescoo da anta. Anda de lugar em lugar e, com uma pequena
vara, a "vara que transforma as pessoas", transforma em animal quem o insulta. O ciclo
termina com a ascenso de Lua e Sol ao cu.

Ento ele veio casa de Sol. "Estou aqui", anunciou.
42
Com o susto, a esposa de Sol gritou como um aguti (wgo). "Neto, no faa
barulho. D chucula de milho a Bainna", Sol disse a sua esposa. Sol deu a
chucula a Lua. Lua no queria beber.
"Beba. Deve estar morrendo de sede", disse Sol. Lua bebeu, mas aos
poucos. "No tenha medo. Beba," disse Sol. Lua estava bebendo em uma
cabaa muito grande e, enquanto bebia pouco a pouco, ficava cada vez mais
delicioso. E assim bebeu tudo. Lua tinha a sua "vara que transforma as
pessoas" debaixo do brao e, quando levantou a grande cabaa para beber o
ltimo gole, a cabaa cobriu seus olhos e Sol pegou a vara e a colocou na
palha do teto.
"Av, ests fazendo algo ruim."
"No," disse, "depois que voc terminar, pode peg-la." Lua terminou de
beber e devolveu a cabaa. Quando Lua tentou pegar a vara, esta foi ainda
mais para cima do teto. Enquanto lutava para alcan-la, esta subia ainda
mais. Sol tocou-a. "Est baixa, pegue-a. Sou mais baixo que voc e posso
toc-la." Ento, Sol pensou mal, enquanto Lua tentava alcanar a vara.
"Quando pular, pule bem alto", pensou. "Pule e pegue-a", disse para Lua.
Lua pulou alto, e ficou ali.
"Por que me fizeste isso?", disse Lua.
"Eu vou ainda mais alto. Terei que queimar-me. Com fogo me queimaro e
partirei com meu corpo inteiro," disse Sol. "Durante o dia verei o que as
pessoas fazem. Verei os pecados dos homens com as mulheres nas roas.
Voc ver o mesmo durante a lua cheia; ver as pessoas nas praias
cometendo pecados. Entrarei em um caldeiro incandescente. No tenha
pena," disse para Lua.
Sol ordenou a seu povo para juntar lenha e traz-la para casa. Fez uma
grande fogueira e, quando o caldeiro ficou bem quente, Sol entrou nele.
Saiu voando como uma arara vermelha e subiu aos cus. Um lado do
caldeiro era bem vermelho e o outro era bem negro. Os dois lados do
caldeiro so os sinais do vero e do inverno. Se ele tivesse tido somente
uma cor, teramos somente uma poca do ano."
No primeiro episdio, Sol e Lua so os xams primordiais. Esse episdio enfatiza
a necessidade de se enfrentar as experincias desagradveis que fazem parte da primeira
etapa da aprendizagem xamnica e detalha a experincia que todos os homens atuais
passam quando tomam yag (Langdon 1979a). No suficiente realizar s as tarefas
masculinas de caar e pescar. Um homem deve converter-se em um xam. A primeira fase
est representada como "somente bbedo" (do gwebe-) em oposio a "sonho, vises"
(suny-), que significa ter as verdadeiras vises (sunye). Os elementos bsicos da
aprendizagem esto definidos na narrativa. Algum se encontra com um mestre-xam e lhe
pede que lhe mostre tudo o que j viu, e ento bebe com ele para aprender. O mestre-xam
43
"prepara" o yag para que este lhe d as vises desejadas. Mas primeiro ele tem que
passar a loucura e o medo. Sendo forte, o aprendiz sai cantando e tocando, o que sinaliza
que atingiu o primeiro nvel do xam, "ele que canta". Quando toca a flauta ou o lquido
yag como uma flauta, o aprendiz encontra-se em estado sy e que os espritos aliados
desceram para acompanh-lo.
O segundo episdio trata da rivalidade entre os xams. Os xams tm poderes
diferentes, dependendo do seu conhecimento e poder. Sempre existe uma certa
desconfiana entre xams, j que um pode ter "maus pensamentos". Sol oferece a Lua
"chucula de milho," referindo-se, metaforicamente, chicha, uma bebida fermentada que,
como vamos ver tambm em outras narrativas, pode ser usado para embriagar o outro para
enganhar-o. Lua nega-se a beber, duvidando das intenes de Sol. Mas com o gosto
delicioso, ele se esquece e perde a viso com a cabaa cobrindo seus olhos quando Sol faz
o primeiro engano. Sol faz um segundo mal para Lua quando "pensa mal", e o pensamento
se torna realidade. A seqncia do engano e o subseqente infortnio se repete em todas a
narrativas que tratam dos infortnios provientes dos xams ou wat. O infortnio acontece
quando a pessoa no est vendo ou quando ela se esquee de ser cautelosa.
No final, ambos sobem ao cu, com todo o corpo, para ali ficarem como os xams
primordiais, vendo o que os outros no vem, uma caraterstica dos xams. L, no segundo
cu, Sol e Lua morrem, e l tambm os xams atuais os visitam quando tomam yag. Alm
disso, o segundo cu o lugar final dos xams, o lugar da casa dos xams mortos.
A narrativa a seguir tambm acontece nos primeiros tempos, e trata de doena
causada pela quebra de tabu. Ela tambm trata do papel do xam como mediador.
Ma Waho Bing Wat: O Homem do Sapo Vermelho

Nos tempos passados, havia o homem Sapo Vermelho; como a gente ele
era. Ele vivia assim. Usava roupa com desenhos de urucu fresco. Em sua
cabea tinha uma coroa vermelha, feita puramente de penas do tucano. Suas
lanas eram todas pintadas com urucu. Ele tinha lanas pequenas.
Havia uma mulher. Aquelas pessoas eram o povo dos primeiros tempos.
Naquele tempo, ela estava menstruada e passou pelo caminho do Sapo
Vermelho. Ela parou no seu caminho, e ele adoeceu. Assim, ele fez mal e a
matou. Ele fez assim e ela morreu. As outras pessoas perguntaram ao Sapo
Vermelho "Por que ela morreu?" Ele estava como um humano, como a
gente.
Ele respondeu, "Ela passou por mim, e por isso eu a matei" . ruim para
mim estar perto de menstruao. Eu sou o Homem Sapo Vermelho: esta
coisa de mal eu no quero. Eu no a quero".
44
"Est bom. Assim ," diz outra pessoa que era curaca. Ele falou do yag, e
eles cozinharam yag. Ele tomou e falou na linguagem do Sapo Vermelho,
"Porque voc fez isto para ns? Agora v para seu lugar para ficar, v para
o lugar do sapo vermelho e fique."
"Escutando o que voc diz, eu vou. Eu s vim aqui para passear. Eu vou ao
meu lugar. Eu vou embora para a minha aldeia," ele respondeu.
O curaca falou "Sendo assim, volte ao seu lugar sozinho e fique. Fique com
o povo do Sapo Vermelho. Escute-me. Fique para viver. Os curacas
22
vo
visitar-lhe. Eles vo pr sua roupa e falar na sua lngua, porque eles so
curacas . Voc escute as pessoas deste lugar dos vivos."

Esta narrativa trata de um dos vrios wat que atacam mulheres menstruadas. Se
diz que a mulher menstruada tem um cheiro que atrai vrios tipos de wat que causam
doena para ela. Por isto ela deve ficar no rancho menstrual e observar as vrias proibies
que limitam as suas atividades, para no ser atacada pelos wat. O wat aqui do sapo
vermelho que vive na floresta virgem nas clareiras onde nada cresce. So lugares perigosos
para a mulher menstruada, tanto como para o seu marido, e eles no se devem aproximar
do local. Nesta narrativa, o wat-sapo ainda est como pessoa e vivendo entre os humanos.
No est oculto, e as primeiras pessoas podem conversar diretamente com ele. Porm,
para falar no idioma do wat, ou seja, para influenci-lo a sair do domnio humano e ir para
o seu lugar, o xam bebe o yag para negociar com ele. O xam concorda que a mulher
menstruada no deve se aproximar dele, mas tambm o manda para longe da sociedade
humana. Hoje ele um bin wat invisvel, que aparece neste lado como o sapo vermelho
das clareiras da floresta.
Estes so dois exemplos entre tantas narrativas que apresentam aspectos da
cosmologia xamnica, as quais esto preocupadas com as transformaes, os diferentes
domnios do universo, as experincias extticas, o poder, e os xams na medida em que
estes ocupam o papel central como mediadores. Os xams podem ser caraterizados como
as "figuras estrelares" de Turner (1981), cujo bem-estar e atividades so extremamente
importantes para a comunidade. Ao longo dos anos, os xams tm sido os lderes e
protetores da comunidade Siona. Eles asseguraram o bem estar de seu povo frente aos
agressores. Tambm, so as figuras liminais que atravessam os vrios domnios do
universo, e as narrativas contam estas viagens. Assim, na narrativa do Sapo Vermelho, o
xam vai predizer que os xams vo tomar yag e conversar com ele no seu domnio
oculto. O xam se transforma quando "pe a roupa" da entidade na qual ele quer se
transformar. Normalmente, os xams Siona transformam-se em onas ou em sucuri, as

22
Curaca o nome de origem Quechua que se refere ao xam na regio do Putumayo. Como a palavra
xam um conceito analtico usados pelos antroplogos e no pelos ndios, preferimos usar o termo nativo
nas narrativas.
45
duas figuras mais fortes da natureza. Por isto, um nome para xam ona, como vimos na
narrativa de Sol e Lua. Porm, suas transformaes no so limitadas a estes animais.
O Curaca que Transformou-se em Queixada

Havia um curaca Ankutere, uma pessoa ona ele era. Bebia yag sozinho,
j que era um dos que j havia deixado o corpo. Misturava yag queimado
com yag e bebia. Tambm bebia yag misturado com datura. Ele foi casa
dos queixadas. Ps sua roupa de queixada, e tranformou-se em um deles.
Muitas vezes repetiu esta ao naquela noite, entoando os cnticos. Em
seguida, no amanhecer do dia seguinte, os queixadas vieram. Chegaram pelo
lixo amontoado perto do rio. Cruzaram-no, e seu povo os matou ao
amanhecer.
O curaca bebeu yag novamente. Desta vez, ele se converteu
completamente em um queixada, e disse a seu povo: "Hoje vou deix-los.
Vou para a selva para descer at a casa dos queixadas." Ps a roupa dos
queixadas e partiu em direo casa deles. Em seguida, uma manada de
queixadas chegou e ele estava correndo com eles.
Ao amanhecer, voltou para seu povo e disse-lhes: "Hoje partirei para
sempre. Quando os queixadas aparecerem, um p humano, meu p,
aparecer entre as pegadas. As outras sero de patas de queixada. "Me
vero no meio da manada. No atirem em mim, mas procurem minhas
pegadas". Ento partiu. A manada de queixadas apareceu e eles viram uma
pegada humana no meio. Dispararam contra os queixadas, mas no nele.
Passou bastante tempo e, ento, os ndios foram caar novamente. Desta
vez, quando viram a manada de queixadas, no viram suas pegadas. No
havia pegadas humanas entre as outras. Agora ele havia descido casa dos
queixadas. Ele lhes havia dito: "Quando no estiver mais neste reino ('n
de'oto), no vero minhas pegadas. Sabero que estou na casa dos
queixadas."

Esta narrativa foi contada ao narrador Siona por um xam do grupo Secoya
(Ankutere), com que o narrador treinou para tomar yag de caar. As prticas xamnicas
de outros grupos so reconhecidas como tendo diferenas, as quais representam para os
Siona traos tnicos, traos que distinguem seu conhecimento xamnico dos outros. Os
Secoya so conhecidos pelos Siona como bons xams para contatar os espritos mestres
dos animais para fins de caa, e o narrador, assim como os outros Siona, treinavam com os
Secoya para aprender seu saber, seu dau. Sabemos no incio que o ator principal um
xam pela designao "ona" (xam). Porm, seu poder de se transformar em queixada o
tema central. Ele bebe uma preparao do yag particularmente forte, yag queimado com
datura. A chegada das queixadas na madrugada prova de suas negociaes com os
46
mestres dos animais. No discurso cotidiano, comum um Siona dizer, como afirmao do
xito do rito xamnico para a caa, "Na madrugada os queixadas passaram para nosso lado
do rio."
A segunda parte da narrativa no to diferente da transformao do Sol e Lua.
Ele, atravs de seus poderes, transforma-se permanentemente em queixada e vai viver na
casa deles no outro domnio.
Antes de passar para a discusso sobre as narrativas de doena, explorarei uma
narrativa mais que trata tambm das diferenas de poder xamnico. Esta foi relatada pelo
narrador especificamente para demonstrar-me como o grupo Tama
23
tem prticas
diferentes de uso do dau como substncia que causa doenas. No captulo anterior,
exploramos os conceitos de dau, dizendo que dau pode significar doena ou o objeto
dentro da pessoa que a est comendo. Segundo os Siona, os Tama no mandam o dau para
o interior da vtima, mas fazem pacotes de coisas que estiveram em contato com ela.

Como os Curacas Tama Fazem Mal

Primeiro houve um curaca tama. Ele estava. Houve um outro curaca
tambm. Ele se banhava com puro remdio mau. Ele se banhava com
remdio para wen dau. Ele fez isto, ento ele foi floresta. Ele chegou
numa roa e fez um rancho de folhas de palmeira. Ele banhava. Ele se
banhou durante dois meses. O tempo passou e finalmente uma pessoa
chegou, a pessoa do wen dau; uma pessoa preta chegou. E ele disse, "O,
irmo, voc tomou banho com o remdio. Est bom, assim eu cheguei," ele
disse. O outro escutou, e depois voltou a sua casa. Voltou a sua casa, e a
noite escureceu. "Agora, tome yag, yag cru (wah)," diz o homem preto.
O outro escutou. Ele preparou yag. Tomou uma panela s. Ele tomou,
porque ele era um curaca. Ele viu, "Est bem. Agora vou ver quem fez
dano" .
O tempo passou, e ele fez mal a uma mulher de sua aldeia. Ele amarrou
todos os restos da comida dela num pacote. Ele foi floresta e colocou o
pacote na palmeira de mil pesos. Ele o pendurou, e a mulher adoeeu. Ela
estava muito doente. Ela estava morrendo. Sua famlia foi chamar um outro
curaca, Wiwe Kuru Yai. "O, nossa mulher est morrendo. Ela est
morrendo agora, nossa mulher", eles disserem.
Eles foram chamar o curaca, e ele voltou com eles. "O que ela tem?"
"No sabemos. Ela se adoeceu subitamente; ela est morrendo."

23
Os Tama so tambm um grupo tucano. Moram no rio Caquet, e em geral o contato com eles foi
menor que com os Secoya.
47
Ele fumou tabaco, e comeou a curar. Ele curava e curava, quando, olhando,
viu que no tinha dau. "No tem "dau", ele disse. Ele foi floresta, saiu
sem dizer nada. Ele estava fora h um tempo, e agora ele viu, sendo um
curaca, uma pessoa que v. Ele olhou para cima e viu onde o dau estava
pendurado. Ele o pegou. Ele tirou aquela coisa do lugar e a desamarrou
totalmente. Depois ele voltou. Quando chegou, a mulher j estava
melhorando, uma pessoa saudvel ela estava.
"Voc esta bem?" Ele perguntou quando chegou. "Isto no um dau; isto
um capacho
24
" ele falou. Nesta maneira, a outra pessoa fez isto".
Ele foi outra pessoa e perguntou: "Porque voc fez isto? Banhandose
com seu remdio assim, voc queria fazer mal. Voc usou o remdio de
capacho. Porque voc se banhou?"
O outro no respondeu.
"Agora, no faa este mal novamente. No o faa. Voc deve pensar bem."
Ele falou, e o outro s escutou.
"Se voc o fizer novamente, vai ser mau para voc" disse.
Ele falou, mas o outro o fez novamente. Ele fez o mal novamente. Como
anteriormente, ele colheu os restos de comida na suas mos. Os colheu e
viu toda a doena e os amarrou. Ele foi ao porto do rio. Sendo um curaca,
ele pensou o mal. Todos os bagres chegaram. Eles chegaram, e ele colocou
os pacotes de dau no seus rabos, e os mandou embora. Ele saiu.
Depois de um tempo, uma pessoa pegou febre e calafrios. A febre no
parava. Ele ficou doente, da mesma maneira que a mulher. Estava wah e
ficou doente subitamente. Ele estava morrendo de uma febre alta, de pura
febre ele estava morrendo. Ele estava morrendo mesmo. A febre no dava
sossego: no se acalmava nada. O povo foi novamente ao curaca. Eles o
chamaram, e ele veio. "Nossa pessoa esta morrendo, e viemos a voc, irmo
maior".
"O que aconteceu para que ele esteja morrendo?" ele perguntou.
"Ele est s morrendo. Ele estava bem e a doena o pegou, e agora ele est
morrendo." eles responderam.
"Onde vou encontrar o dau agora," falou, indo com eles e enrolando tabaco.
Ele chegou ao paciente. "De que voc est morrendo?" ele perguntou.
"O, eu estou morrendo s com febre, coitado de mim," ele respondeu.
"Parece no ter nenhuma razo para eu ficar doente, e aqui estou,
morrendo. Eu s peguei a febre, e agora estou morrendo. Me sinto come se

24
Nome de origem quechua empregada na regio para significar embrulho de feitiaria.
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meu corpo estivesse flutuando e afogando-se no rio. Eu me sinto muito
mal".
"Se assim, eu vou soprar e ver onde est [o dau]" ele falou. Soprou.
Soprou e viu. Quando ele o viu, no falou nada. Ele foi ao rio, e quando viu
aquele lugar, os bagres chegaram. Eles chegaram, e ele viu o dau pendurado
no seus rabos. Ele o tirou e desamarrou. Depois ele subiu e soprou.
Rapidamente o doente voltou a estar saudvel.

O comeo da narrativa detalha a maneira como os xams Tama aprendem a fazer
mal atravs dos banhos com um remdio especfico para isto. A prtica de tomar banho
com remdios at que chegue uma pessoa nos sonhos igual aprendizagem Siona, onde
os aprendizes se retiram na floresta e tomam emticos e banhos de remdios at que
aparea uma pessoa em seus sonhos dizendo que esto prontos para tomar o yag. No
caso relatado aqui, a inteno aprender como fazer mal, e o esprito que chega preto,
associado com as foras negativas de hun'i. O xam Tama aprende com ele - escuta e bebe
yag como ele instrui. Depois, ele usa este novo saber para fazer com que os membros de
sua comunidade fiquem doentes sem nenhum motivo. Alm de apontar a diferena do dau
que os Tama usam, o narrador est julgando os Tama, que so conhecidos entre os Siona
por deliberadamente escolherem fazer o mal (o que um xam Siona no faria) e por
fazerem mal aos membros de sua prpria comunidade. Tenho vrias narrativas que relatam
como os xams Tama mandam doena aos membros de sua prpria comunidade.
Narrativa e Doena como Drama Social:
A relao da narrativa com a realidade tem sido discutida por vrios autores.
Malinowski estabeleceu que o mito uma matriz de comportamento social no qual o mito
explica como as coisas devem funcionar ou devem ser feitas (Malinowski 1984). Embora
no neguemos esta funo tal como vista por Malinowski, limitar-se a esta abordagem
ignora como a tradio oral parte do processo cultural onde os sistemas simblicos criam
e so criados atravs do discurso. A narrativa como forma oral no tem uma forma fixa ou
memorizada, mas empregada em contextos diferentes para comunicar diferentes pontos
de vista. Fragmentos de narrativas maiores e verses diferentes de narrativas so
invocados no discurso cotidiano para este fim. Ao mesmo tempo, a narrativa estrutura a
realidade, no sentido em que permite vrias interpretaes ou argumentaes, e tambm
porque cria uma seqncia comum na interpretao dos eventos.
No caso das narrativas Siona ligadas doena, a abordagem de Turner (1981) sobre
a narrativa como drama social particularmente til para pensar se como a narrativa
apresenta uma estrutura para entender episdios de doena. Ele trata o processo narrativo
de uma maneira anloga ao processo ritual, no sentido em que ambos esto relacionados
vida social. Narrativas como dramas sociais so interpretaes da histria em que o
narrador seleciona dos eventos "reais" aquilo que os une para formar o drama social.
49
Assim, a narrativa envolve uma seqncia de eventos e uma seleo paradigmtica ou
metafrica.
Um episdio de doena estruturado como um drama social tpico na vida dos
Siona. A doena um evento coletivo e poltico. Como j dito, se as terapias comuns e
conhecidas no funcionam, a preocupao com a possvel causa ltima comea e esta s
pode ser diagnosticada finalmente por um xam. Ele tem o poder de descobrir a causa
ltima, que pode ser um ataque do wat por quebra de um tabu (como j vimos no caso do
wat do Sapo Vermelho). Porm, no caso de adultos muito mas comum que a doena seja
causada por um xam dum outro grupo por algum motivo tal como inveja, maldade pura,
ou vingana. Como Evans-Pritchard (1937) notou, as acusaes de feitiaria refletem
conflitos sociais. Tipicamente, as doenas graves para os Siona so causadas pelos xams,
e as narrativas estruturam estes dramas sociais. So batalhas xamnicas onde cada um
emprega o seu dau para defender o seu povo e vencer.

O Sucuri no Rio Wepi

Nosso povo estava caminhando longe na floresta. Enquanto eles andavam,
o sucuri estava esperando ao lado da popa da canoa. Ele esperou, e as
pessoas voltaram. Mas eles no o viram e sentaram na canoa. Quando eles
sentaram, ele rapidamente os tragou.
Muito tempo passou. As pessoas na aldeia esperavam para aqueles que
tinham sado, mas o tempo passou e eles no voltaram. Os que foram
floresta no voltaram. Ento eles foram procur-los. Encontraram a canoa
vazia flutuando na gua. Eles a amarraram e continuaram a procur-los.
Depois de um tempo, voltaram canoa, onde novamente o sucuri estava
esperando ao lado da popa da canoa. Estas pessoas se sentaram na canoa, e
novamente o sucuri levantou e as tragou.
Na aldeia, as outras pessoas estavam esperando e disseram: "Aquelas
pessoas que sarem no voltaram." Ento eles chamaram o seu curaca. Ele
falou, "Cozinhe yag e eu vou beber e ver o que aconteceu com aquelas
pessoas". Eles cozinharam yag e ele o bebeu e viu. Viu o sucuri tragando
as pessoas. "Eu vi o que aconteceu. O sucuri tragou o meu povo todo." Ele
falou, pensando mal. Ele falou, e logo ele foi floresta. Foi para o porto
onde estava a canoa. Ele juntou as folhas da palmeira pidu miun e fez um
escudo na beira do rio. Depois ele entrou na floresta. Na volta, ele viu o
sucuri flutuando, esperando com sua boca aberta. "'ta bom. Eu vou
trabalhar o meu dau."
Ele falou e torceu seu dau, fazendo mal. Ele tinha o dau do sucuri. Ele
torceu seu dau, o retirou, e o jogou na boca do sucuri. O sucuri tambm
preparou seu dau. Ele o jogou para o curaca, e caiu no escudo de folhas. O
curaca juntou todo o dau do sucuri e afiou-o num embrulho. Da, ele o
50
atirou para dentro do sucuri, mandando-o para seu estmago. Chegou
dentro. "tuuuuuuuuh", se escutou.
Ento o sucuri falou na sua lngua. "Eu no queria fazer mal para voc, mas
voc fez mal a mim." O curaca escutou.
Depois, o sucuri entrou no rio e ainda mais alto se escutou
"TUUUUUUUUUH". No subiu novamente. O curaca voltou e falou
com seu povo, "Eu mandei o meu dau ao sucuri, e ele vai morrer." Eles
esperaram quatro dias, e no quinto, o sucuri estava flutuando na boca do
rio Wepi. Flutuando, ele estava completamente podre.
Esta narrativa apresenta o modelo tpico de como a doena uma batalha
xamnica. Esta narrativa aconteceu no passado distante, e narra os eventos que
aconteceram no rio Wepi, um afluente menor do rio Putumayo. O sucuri um xam no seu
estado transformado, agredindo a comunidade do outro xam, para comer os seus
membros. A relao entre estar doente e estar sendo comido explcita entre os Siona, que
dizem "O wat ou dau est comendo o doente". No rito de cura com yag, o xam
freqentemente representa a batalha xamnica na ao do rito (Langdon 1979b). Depois
que o xam toma yag para ver a causa verdadeira da doena, ele localiza o dau como
substncia do outro xam dentro do paciente. Ele o extrai, o examina para o prgnstico e,
depois de soprar, ele o atira para afora da casa, devolvendo-o para o lugar de onde veio.
Nesta narrativa, h literalmente uma batalha com dau, cada xam tirando o seu dau
do seu corpo e dando-lhe a forma de uma substncia concreta para atirar no outro. Duas
vezes colocado que o xam defensor tem o dau suficiente para ganhar. Na primeira, o
narrador estabelece que ele tem o dau do sucuri, o que quer dizer que ele tem o seu saber.
Tambm, o pacote de dau que faz o golpe fatal feito do dau do sucuri recolhido por ele.
Ele devolve o dau para o lugar de onde veio.
Finalmente, como prova da morte, o sucuri aparece podre no final da narrativa.
Numa narrativa parecida, mas dos tempos atuais, um xam est na floresta quando
atacado por uma ona. O xam est s armado com um fao quebrado, e luta fortemente
para se salvar. Finalmente, ele conseque dar o golpe fatal na ona, que se queixa com ele
por ter feito o dano. Na chegada a sua casa, o xam recebe a notcia de que um outro xam
conhecido est morrendo, sem ningum saber porque.
Com esta narrativa, possvel estabelecer como as narrativas Siona estruturam a
seqncia tpica de um episdio de doena:
1. Situao inicial: A situao inicial estabelecida. Nesta, os atores principais so
geralmente identificados e tambm as qualidades deles. Assim, no incio da narrativa sobre
Sol e Lua, sabemos que Sol um grande xam, e Lua no. Na do Sapo Vermelho, sabemos
como so as entidades e as pessoas dos primeiros tempos. Na narrativa do xam Tama,
sabemos que ele tem intenes ms e como consegue seu poder. Nesta, sobre o sucuri, as
51
pessoas que so vtimas esto simplesmente caminhando pela floresta. So inocentes
frente ao sucuri que os espera para com-los. Os dramas sociais so sobre agresses,
poderes, e culpas, e o incio da narrativa estabelece a situao, quais so os atores e seus
papis no desenvolvimento dos eventos.
2. A ruptura: A situao quebrada com algum infortnio, causado por alguma
agresso. O porqu ou o como da agresso normalmente colocado. O porqu pode ser a
quebra de tabu, como no caso da mulher menstruada. Tambm pode ser omisso de ver o
perigo ou a quebra de um cdigo de tica que causa raiva no agressor. Lua, esquecendo sua
desconfiana do Sol, se distrai com a chicha e cobre seus olhos bebendo da cabaa
enquanto o Sol rouba sua vara e a coloca no alto do teto. As pessoas caminhando pela na
floresta no vem o sucuri com a boca aberta.
3. Revelao da causa do infortnio: Esta fase quase sempre marcada por uma
seqncia: cozinham yag, o xam bebe, e o xam v o que aconteceu. O descobrimento da
causa da agresso oposto situao da ruptura. Na ruptura, a vtima no v o que est
acontecendo, e no descobrimento, o xam v. O rito de beber yag necessrio para ver.
necessrio que o xam pea aos seus assistentes para cozinhar yag, que ele o beba para
que ele veja o que realmente estava acontecendo. O yag pode, em casos menores, ser
substitudo por tabaco, yoco, ou sonhos. Mas imprescindvel que o mundo oculto seja
revelado por meia de uma tcnica xamnica.
4. Retribuio: Atravs de sua mediao com as foras invisveis, o xam defende o
seu povo e se vinga. Idealmente, se seu poder suficiente, ele vence. Porm, s vezes este
no sempre o caso. A negao da culpa pelo culpado fecha o drama, mas todos os
eventos relatados anteriormente j apontaram para sua culpabilidade.
Como exemplo desta seqncia na histria recente, exploramos uma narrativa que
relata o porqu de uma epidemia que atacou duas comunidades, de como as causas foram
descobertas, e a resoluo, que significou o fim de vrios mestres xams no rio
Putumayo.
25

Os Xams Oyo deixam dau em Angostura

O povo de Oyo estava viajando rio acima, trazendo borracha. Eles
chegaram at Angostura, que era uma aldeia grande com muitas pessoas,
muitas moas e homens. Os Oyo no foram autorizados ver as moas,
quem estavam fechadas dentro de uma casa. S os mais velhos receberam
os visitas. As mulheres velhas lhes serviram chucula. Escondidas, as moas
olhavam os visitantes atravs dos buracos das paredes de palmeira.
Quando seu pai as viu, falou zangado "O que vocs esto fazendo? Vocs
no podem ver. Vocs vo pegar a doena dos olhos."

25
Veja-se Langdon (1990) para uma anlise da histria desde a Conquista, segundo os Siona, e o papel do
xam nas mudanas polticas.
52
As moas ficaram ali at que os Oyo foram embora. Quando foram embora,
eles deixaram dau de loucura no porto do rio. Muitas moas foram ao rio
para se banhar. Voltaram do rio saudveis (wah), mas rapidamente
estavam com febre e morreram saudveis (wah). Todas a crianas
morreram.
"Por que nosso povo est morrendo?" os Siona perguntaram, e tomaram
yag para ver o que tinha acontecido. "Os Oyo deixaram o dau de loucura
para ns. Porque fizeram isto, ns vamos terminar com os que deixaram
este dau," disseram, ficando bravos. Ento os curacas desceram o rio no
dia seguinte e deixaram o dau de loucura no porto da aldeia dos Oyo. O
povo de Oyo comeou a morrer tambm. Crianas e adultos se banharam
no rio, e subiram doentes. Outros, saudveis (wah) pegaram a loucura e
correram ao mato da selva para morrer. Assim, todas as pessoas morreram.
Havia um curaca nosso que tinha feito muito dau mal. Trs pessoas Oyo
estavam descendo o rio. "Estamos descendo o rio. O que est fazendo,
av?" eles gritaram. Ele no levantou a sua cabea para v-los, mas ficou
sentado pescando garoupa. "Porque voc s escuta?" eles gritaram. Quando
ele virou e os olhou, eles morreram saudveis (wah), afogados no rio.
Quando os outros Oyo souberam deste, eles disseram "Assim ele fez mal".
Trs curacas Oyo chegaram a ele, chegaram quando ele estava tomando
chicha. "Est em casa, av?" eles falaram na sua lngua. "Estou aqui,
entrem netos", ele contestou, cumprimentando-os. Eles entraram e ele lhes
deu chicha para tomar. Eles beberam tanto que se embriagaram. Eles
pediram ao curaca para cortar uma folha de bananeira e coloc-la no cho.
"Queremos trocar dau com voc. Nos mostre seu dau."
"O que vocs disseram est bom, vamos trocar," ele respondeu. Ele tirou
muito dau de seu corpo. Eles estavam somente enganando-o, e mandaram
seu dau para ele. Ele caiu na armadilha do seu dau. Eles voltaram sua
aldeia e depois tomaram yag. Ele tambm tomou yag em Angostura, e ele
viu. "Eles fizeram mal para mim. Eles mandaram seu dau para mim," ele
disse. "Os Oyo pensaram mal."
Em Angostura os javalis chegaram correndo. No eram verdadeiros; eram
wat. Saram da floresta correndo. Os cachorros encurralaram um javali. O
curaca tentou mat-lo, mas o javali mordeu seu joelho e ele no conseguia
ficar em p. Caiu. Um outro homem matou o javali. "No o coma. Ele um
wat," disse o curaca . Eles carregaram o curaca para casa. O osso do
joelho estava exposto, e ele tinha que dormir sentado. Ele emagreceu e
morreu. Mas antes de morrer, ele mandou dau para os que o tinham
mandado para ele. Assim, eles morreram antes que ele. Ele morreu depois.
Esta narrativa tipifica as outras histrias orais sobre as epidemias deste sculo,
onde estes eventos desastrosos que exterminaram 75% da populao tucana so
interpretados segundo o modelo apresentado nas narrativas sobre doena. Os Siona em
Angostura e os Oyo (grupo tucano) vivendo rio abaixo, se casavam entre eles, mas existia
animosidade entre os dois grupos. No tempo deste drama a aldeia de Angostura tinha
bastantes moas. O conflito surge quando as moas so escondidas dos xams Oyo,
provavelmente para evitar o interesse deles. Xams so temidos por seus desejos por
mulheres. Se um xam quer uma mulher para ele ou para um membro de sua famlia, a
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recusa desta mulher pode resultar em doena enviada pelo xam zangado. Assim, esconder
as moas de xams dos outros grupos ou culpar um xam em visita como causa de doena
em mulher comum.
26

As moas nesta narrativa so descobertas (vistas) quando espiavam os Oyo
atravs das paredes,
27
e eles, por raiva ou desejo de ter as moas, deixaram o dau da
doena no porto da aldeia, resultando na morte da populao jovem. Eles morreram wah,
saudveis, dando motivo para suspeitar de foras invisveis agindo. Os xams de
Angostura tomaram yag, descobriram, e se vingaram da mesma maneira - deixaram seu
dau de loucura no porto da aldeia dos Oyo.
A ltima parte da narrativa nos fornece detalhes sobre as mortes dos poucos
xams que restaram depois da epidemia. Os Siona afirmam que os ltimos xams neste
sculo morreram por causa dos prprios conflitos entre eles, como esta narrativa
demonstra. A ambigidade e rivalidade entre xams que fazem parte da narrativa do Sol e
Lua, do sucuri em Wepi, tambm faz parte das relaes xamnicas atuais. De um lado, os
xams viajam a outros grupos para aprender de seus xams. Eles pedem aos xams para
mostrar seu conhecimento (dau) atravs da ingesto de yag, assim tambm adquirindo
parte do seu poder. Porm, sempre h o perigo de que o xam, mostrando seu dau,
tambm possa us-lo para causar infortnio. Geralmente, se ganha este novo dau atravs
das vises e cantigas no rito do yag, embora no caso narrado, os xams, bbedos, tiraram
o dau de seus corpos como uma substncia material, colocando-o sobre uma folha de
bananeira, e concordando em fazer uma troca de dau. Os xams Oyo, zangados com as
mortes causadas pelo Siona, usaram este novo dau adquirido do xam Siona para mat-lo.
O narrador desta histria disse que este xam Siona fez muito mal (mandava muito dau) e
que estava to poderoso que seu prprio olhar podia matar. Afirmou que ele no podia
olhar os Oyo que estavam passando, porque no queria causar mal. Mas depois que eles o
insultaram, ele os olhou e eles morreram.
Depois a narrao, uma Siona que escutava comigo comentou que a doena fora
sarampo, introduzido por um ajudante que estava viajando com o seringueiro Miguel
Hidalgo. Este fato tambm foi documentado por Fried (1945) e Olot (s.d.). Pode-se
argumentar que h uma contradio entre a narrativa que culpa os xams por deixar dau de

26
Durante minhas pesquisas do campo, uma doena crnica e trs mortes foram atribudas aos xams de
outros grupos que foram recusados por mulheres. Num caso, a mulher recusou as atenes do xam, e ela
culpou-o pelos problemas menstruais crnicos que sofria h anos. Em 1972, sua filha de 6 anos morreu e o
mesmo xam foi acusado. Disseram que ele teve inveja ao ver uma menina muita linda quando estava
visitando para realizar uma cura. Os Siona tambm contaram que este mesmo xam recebeu uma moa para
criar, como pagamento de uma cura que ele fez entre os Coreguajes, no rio Caquet. Quando os xams
Coreguaje ficaram sabendo que ele estava tendo relaes sexuais com ela, eles mandaram dau a ele,
causando finalmente sua morte em 1979. Tambm, um Siona contou que quando visitou seus sogros Kofan
no rio San Miguel, para ser curado, ele no levou sua neta, com medo que os xams pudessem desej-la.
27
O pai repreendeu as filhas por sua desobedincia, ameaando que elas iam pegar a doena dos olhos. Isto
um mecanismo de controle social utilizado freqentemente pelos pais Siona quando tentam disciplinar
seus filhos. Doena tambm causada pela quebrar de normas ou tabus.
54
loucura
28
e o comentrio que identifica a doena como sarampo introduzido por um
branco. Tais "contradies" so comuns quando se compara discursos ou narrativas sobre
doenas, mas depende de qual registro de preocupao est sendo discutido: o dos
sintomas ou o das causas.
Uma outra narrativa, uma narrativa pessoal, demonstra esta aparente contradio
tambm. No decorrer de nossas muitas conversas, um Siona contou que sua mulher
morreu de tuberculose na dcada de 40. Ela foi examinada e sua doena foi diagnosticada
como tuberculose por mdicos que viajavam pela regio. Mas em outro momento,
respondendo minha pergunta de porque ela morreu, ele contou a seguinte histria:

Uma vez, minha mulher estava bbeda de chicha e brigando comigo. Meu
pai (um poderoso xam) chegou e me perguntou porque eu estava brigando.
"Eu no estou brigando, ela." respondi-lhe. Ela comeou a insultar meu
pai, dizendo que ele no era um curaca , que no sabia tomar yag. Ele
disse: "Quando eu morrer, tu morrers."
Ela adoeceu depois que ele morreu. A sua irm veio para lev-la para
Piua Blanca. Elas foram, e um curaca Macaguaje veio, bebeu yoco e fez a
cura. "Est ruim", disse. "Precisamos cozinhar yag." Disse-lhe que no
sabia como prepar-lo, mas que meu amigo sabia. Ento consegui lenha e
gua e o outro cozinhou. Bebemos e o curaca comeou. Ela no melhorou.
Ento Rafael Piaguaje (outro xam) veio no outro dia, bebeu yag e fez a
cura. Ela no melhorou. Eles tomaram yag mais uma noite e depois nada
mais. Aps isso, ela estava menstruada e ficou na choa menstrual.
Tive um sonho. Meu pai veio em um barco grande e negro e me disse:
"Venho levar sua weko (papagaio fmea - sua mulher)". Os curacas antigos
estavam com ele e todos vestiam as roupas negras dos sacerdotes. Ele
agitou o pichanga (espanador feito de folhas usado para as curas) e os
outros curacas responderam [cantando]. A weko estava em uma linda
gaiola. Meu pai tambm tinha dois franguinhos. "Vou deixar que cuide dos
franguinhos (seus dois filhos), mas levo comigo sua weko. Se voc fosse
um bom curaca , poderia t-la curado facilmente. A porta da gaiola fcil
de abrir, mas ningum apareceu para falar comigo. Ento a levarei."
Levantei-me e bebi yoco. Saturdino (um ancio com poder xamnico) veio e
perguntou o que sonhei. Contei a ele e Saturdino disse: "Se voc tivesse
sabido como curar, ela estaria bem. Eu tambm vi o seu pai. Ele e os outros
foram a besi wat."
29
Naquela noite, minha mulher morreu, porque os wat
dos curacas mortos tinham levado a sua alma.
Como na outra narrativa, esta demostra como as lembranas dos eventos
importantes na vida dos Siona so construdas segundo a seqncia das narrativas. No
incio, sabemos como estava a situao e os atores principais, o xam pai e uma esposa de

28
Apesar de reconhecer a doena como sarampo, a doena identificada como "de loucura" nesta narrativa
por causa do sintoma de febre alta, razo de as pessoas entrarem em delrio.
29
O besi wat um pssaro ou animal que vem e canta quando algum est morrendo. Meu informante
disse-me que ele nunca havia visto um, mas que como uma pessoa com um corpo de fogo puro, montada
sobre um dau. Ele costumava ouvi-lo cantar freqentemente quando existiam muitos xams, mas h muito
tempo ele no ouve o besi wat.
55
mau humor. A mulher insulta o xam. Como vimos na narrativa anterior, insultar um xam
traz infortnio. Sendo os dois da mesma comunidade, e o xam, como bom xam, obrigado
a proteger os membros da comunidade e no fazer dano (como fazem os Tama), s
depois de sua morte que o wat dele, acompanhado por outros xams mortos, realiza a
vingana. O narrador descobre a causa oculta de sua morte atravs do sonho. Ele no tinha
o dau suficiente para vencer o poder do seu pai, e sua mulher morreu.
Esta narrativa lembra a do Sapo Vermelho, no sentido em que a mulher quebrou
um cdigo de tica importante, e assim, sua morte, no final, foi aceita pelo narrador que
no questionou o motivo da vingana do seu pai.
Neste captulo tentamos demostrar como a narrativa apresenta um modelo de e
para a realidade por os Siona. Os temas das narrativas tratam da cosmologia xamnica e
como o universo est ordenado. A doena um drama social, envolvendo batalhas
xamnicas com uma seqncia de eventos que identifica as causas e resolues. No seu
papel do discurso cotidiano, a narrativa estrutura os eventos, no sentido em que seu
modelo de doenas como dramas sociais criado e recriado atravs dos momentos de
narrao de contos tradicionais ou experincias pessoais. Assim, na narrao sobre a causa
da morte de sua mulher, o narrador comea com os eventos sociais que aconteceram anos
antes da sua morte. Quando eu pergunto aos Siona "Como ou quando comeou a doena?"
suas respostas sempre tomam a forma de narrativa e comeam com a situao inicial que
indica o motivo possvel das causas ocultas. A explicao final da doena feita atravs de
uma reflexo sobre o passado para identificar os eventos que poderiam ter dado o incio a
este drama.
Porm, a expeculao sobre os eventos ou motivos ocultos precisa ser confirmada
por um xam. A seqncia, quase se assemelhando a uma frmula, de cozinhar o yag,
beb-lo, e ver, representa o processo ritual onde o oculto revelado. Esta frmula do
processo ritual quase obrigatria nas narrativas para marcar a virada do drama, quando o
escondido desvendado pelo xam e a retribuio se torna possvel. Assim, esta
necessidade de confirmar as causas ocultas um motivo para os Siona continuarem a
sentir a necessidade e procurar a cura com o yag. Como nas narrativas, os Siona
procuram na sua vida cotidiana encerrar as crises de doena e morte explicando a causa
ltima. Nos casos de doenas graves e/ou prolongadas, esta "encerramento" do episdio
mais satisfatrio que a cura dos sintomas fsicos, como o caso a seguir demostra.
Quando cheguei pela primeira vez para trabalhar com os Siona, o ancio com quem
eu vivia me perguntou se eu tinha remdio para coceira. Disse que estava sofrendo de um
problema de coceira noite, que no deixava manchas, mas que o incomodava bastante
para dormir. Ele tinha tratado seu mal com ervas, procurando sempre as recomendaes
das pessoas que chegavam na reserva, como os colonos, os missionrios, equipes de
sade, etc. Enquanto a coceira s o incomodava, ele no classificou a si prprio como
doente. Um ano depois da minha chegada, ele comeou a ter problemas maiores. A pele
secava e descascava, e havia secreo. Dois outros homens j tinham apresentados
56
sintomas similares, e ele se tratou com os remdios que estes tinham utilizado. Mas o
problema se agravou e ele no podia mais trabalhar. Ele classificou a si prprio, ento,
como tendo dau e comeou a especular sobre a causa ltima da doena. Disse para mim
que a doena comeou depois que ele fez uma viagem ao sede do Instituto Lingustico do
Vero, onde conheceu um xam do Vaupes. "Os curacas de l so muito bravos," ele
comentou. Depois da volta, ele estava caminhando para a roa e sentiu uma coisa como
uma folha seca cair na sua cabea. Quando tentou tir-la, no encontrou nada. Na volta da
roa, a coceira comeou. Ele pensou que fosse da poeira do milho seco, e tomou banho e
trocou a roupa, mas a coceira continuava. Mandou seu filho para Puerto Asis para
procurar um remdio na farmcia e falou comigo que ele queria primeiro curar os sintomas,
e, logo, quando tivesse foras suficientes para viajar, visitar o seu cunhado Elias, um xam
Kofan, a dois dias de viagem. Um outro xam Kofan-mestio, Salvador, vivia mais perto,
s que ele desconfiava deste. Na ocasio, eu insisti que ele devia tambm visitar o mdico
no porto. Ele concordou e fez a viagem, dizendo que ia ao mdico. Entretanto, em Puerto
Asis s foi farmcia das velhas freiras. Como ele no tinha dinheiro suficiente para
comprar todo o tratamento que elas lhe tinham recomendado, ele s comprou a metade.
Ele melhorou pouco e eu o acompanhei ao porto para uma consulta com o mdico no
posto de sade e para comprar os remdios. Com estes, curou os sintomas e logo fez a
viagem para ser tratado por seu cunhado. Ele ficou l dois meses e, quando voltou, estava
muito contente de estar curado. Indicou que Elias, que o curou, acusou o outro, Salvador,
por ter enviado a doena a fim de destruir o poder xamnico que ele possua. Salvador no
queria que ele retomasse o treinamento xamnico. Interessantemente, a coceira continuou a
castig-lo noite mas sem deixar manchas e, tambm, sem imped-lo de trabalhar. Porm,
ele estava contente de estar curado.
57

IV. A Negociao do Oculto e o Processo Teraputico

O movimento da narrativa da ruptura para a revelao um movimento entre o
no-ver e o ver; entre o oculto e o descoberto; e entre o descuido e o cuidado. Nos
momentos de no-ver, de descuidar, os infortnios acontecem. A relao entre o no ver e
infortnio comunicada nas narrativas faz parte da lgica do universo siona. Assim, no
parece estranho nem "superstio" quando dizem que a cobra s morde quando enviada
por um xam. Se no, a vtima teria visto a cobra antes dela morder. Alguma coisa cobre os
olhos temporariamente, como aconteceu com Lua, que na sua embriaguez se descuidou e
cobriu os seus olhos com a cabaa para beber o ltimo gole da chicha gostosa.
No momento oposto, de ver ou perceber, a ao do enredo se reverte. Sabendo
quais so as foras que esto agindo, possvel resolver a crise, cuidar da situao, curar a
doena. Atravs do saber pode-se reverter as foras hun'i s foras wah. Esta
preocupao, central nas narrativas, carateriza as preocupaes durante doenas graves e
outras crises do cotidiano. preciso saber como as coisas realmente so. As narrativas
instalam um motivo forte para que se descubra o que realmente est acontecendo.
preciso descobrir, perceber, para resolver.
As narrativas tambm estimulam um motivo forte para que se procure o xam, o
qual tem o poder de ver e mediar com as foras ocultas. Como j dito, os xams so figuras
estrelares, necessrias para o bem estar da comunidade e para mediar com as entidades no
outro lado. Os xams tm poderes de foras diferentes, e o poder de um xam em
particular determina se ele consegue resolver a crise ou no. As narrativas contam estas
batalhas de poderes.
Porm, no decorrer de qualquer episdio de doena, seja ele breve ou prolongado, a
verdadeira arena de interpretao e ao acontece dentro do grupo familiar. a famlia que
inicia os cuidados, observa os signos da doena para decidir que ao de cura deve tomar,
se um especialista necessrio, e, nesse caso, qual deve ser consultado. So os membros
deste grupo que ao largo do episdio negociam suas interpretaes e avaliaes.
Como demonstra Staiano (1981), o processo teraputico uma negociao entre
signos ambguos, onde vrias interpretaes so possveis e negociadas para se chegar a
um consenso no que se refere ao. Decidir quando uma doena precisa ser curada pelo
xam e como saber quais so os signos que indicam esta necessidade no um processo
to simples e lgico quanto pode parecer no abstrato. Os membros do famlia esto
negociando sobre o oculto - que foras podem estar operando por trs da doena? quais
sinais nos fornecem pistas para saber o como e o porqu? As possveis causas etiolgicas
os foram a procurar os signos fora do corpo, examinando tambm o passado - as relaes
sociais e o contexto do incio da doena. Que conflito aconteceu? Quem pode estar
zangado e por quais motivos?
58
Hoje, com menos xams presentes na comunidade, os episdios de doenas graves
so caraterizados por muitas tentativas de terapia entre as vrias alternativas no-
indgenas. Apesar de a famlia debater as possveis causas ocultas, demoram at que se
cheguem concluso de que a cura do xam imprescindvel e at se decidir qual xam
teria poder para curar o caso especfico. Mesmo que finalmente procurem um xam, o
foco das interpretaes e diagnsticos ainda se encontra no grupo familiar. A famlia tem o
papel principal na negociao do oculto, no sentido de construir as hipteses das causas.
Ainda que o xam faa um diagnstico final, na maioria dos casos o paciente e a famlia j
construram entre eles a explicao das causas provveis. O xam encerra o debate com seu
diagnstico final, o qual geralmente construdo com base na narrativa do paciente e sua
famlia.
30
Como vimos no caso da doena de pele, a famlia j tinha especulado sobre os
detalhes do contexto inicial da doena e os possveis motivos das causas ocultas,
refletindo sobre os eventos do mundo social que pudessem indicar motivos. A
interpretao do xam parte destas especulaes. Ele explica que o lugar onde o Siona teve
a sensao estranha de algo caindo na sua cabea foi onde o xam mandou o dau atravs da
urina de cobra. O xam que ele diagnosticou como a causa era um inimigo tradicional dos
dois, e mesmo o xam Kofan havia tido um conflito com ele pouco antes de curar o Siona.
Sem o poder xamnico de ver, o homem comum interpreta as foras ocultas
segundo duas fontes. A primeira todo o sistema simblico apresentado nas narrativas. A
outra, que tambm se torna narrativa quando se usa este sistema simblico, a experincia
onorfica.
O sistema simblico: Como descrito no segundo captulo, os vrios domnios do
universo espelham-se uns aos outras. Esta relao de iconicidade permeia os smbolos nas
narrativas que tratam do outro lado e sua relao com este. Assim, as cores da panela de
Sol representam as estaes (escuro - chuva, vermelho - sol); o sapo vermelho, do outro
lado, aparece como um homem todo enfeitado de urucu.
Os smbolos dos conceitos centrais da cosmologia (wah, hun'i, dau e 'ko)
permeiam as narrativas. Eles representam as qualidades associadas com as foras da vida e
da morte, dando pistas de como interpret-las no cotidiano. Como vimos, o wat que
ensina o Tama a fazer mal um homem preto; os xams mortos que levam a esposa esto
de preto; o sucuri morto est podre. O estado do wah representado por objetos frescos,
limpos, secos e de cores claras. Estas representaes se tornam na vida cotidiana os signos
que indicam os estados de sade. Um Siona que sofreu de feitiaria me contou que seu pai,
um xam, lhe deu um remdio para vomitar. No comeo, ele s vomitou folhas pretas e
podres. Depois, quando estava purgado do mal e voltando ao wah, vomitou gua clara e
limpa.

30
Suspeito que no passado, quando havia mais xams Siona e menos alternativas de tratamento, o papel
importante da famlia no processo teraputico no fosse to differente. Temos que ter cuidado para no
valorizar demais o papel do xam nas aes cotidianas.
59
Signos para indicar causa oculta tambm fornecem pistas para se saber se uma
doena tem uma causa ltima. O exemplo mais explcito aparece na narrativa do Tama: O
xam pergunta como comeou a doena, e a resposta "Estava bem e agora est
morrendo", ou "No sabemos. Comeou subitamente". Um comeo sbito, sem causa
aparente, signo de uma causa ltima. Assim como o desenvolvimento rpido da doena,
como representado na narrativa da morte dos jovens Oyo pela frase, "Morreram wah," -
o processo normal de enfraquecer e emagrecer associado com a morte no aconteceu.
Tambm sintomas agudos, como a febre alta, ou sintomas estranhos, assinalam possveis
causas ltimas. No caso da doena de pele, h uma iconicidade entre os dois sintomas
estranhos ligados com seu incio: uma coceira que incomodava sem sinais fsicos na pele e
algo que caiu na cabea sem deixar trao. A vtima do Tama queixou-se de uma sensao
estranha em seu corpo, como se estivesse flutuando e se afogando, pistas do dau no rabo
do bagre, que depois so confirmadas pelo xam que o v.
No caso do xam Tama, o peixe identificado como o bagre, um peixe com
espinhas que entram e cortam os pescadores. O bagre figura em muitas narrativas como
representao de dau por esta qualidade de ter espinhas que provocam ferimentos que s
vezes infecionam e so de difcil cura. As representaes mais comuns do dau so objetos
apontados, como espinhas, espinhos, e dardos. Assim, a espcie de palmeira, uma que
tem espinhos, especificada quando o xam faz seu escudo na beira do rio. Este escudo
representa seu poder, seu dau que o protege na batalha. O Sapo Vermelho tem lanas
pequenas. Numa narrativa j publicada (Langdon 1991a), o xam pega o sucuri com um
espinho chamado "o espinho de pegar gente". Numa narrativa pessoal (Langdon 1979a),
uma Siona comenta que ele estava parado ao lado de uma rvore com espinhos quando foi
atacado por um wat enviado por um xam que queria destruir seu poder xamnico.
Antes de examinar o estudo de caso que demonstra este processo de interpretao,
necessrio examinar uma outra maneira de se entender o oculto que exerce una funo
importante nas interpretaes da doena: o papel dos sonhos.
O ver pelo sonho: J vimos um exemplo do uso do sonho como uma maneira de
entender a causa oculta de uma doena na narrativa da esposa que morreu. Sonhar, e poder
descobrir atravs do sonho, acessvel a todos os Siona. O xam supostamente o
experto - ele sabe interpretar melhor e tambm tem mais poder para sonhar o que ele quer.
Mas todos tm acesso ao outro lado atravs do sonho. A viagem no sonho anloga
viagem com yag. O sonhador sai deste lado, e visita o lugar de sonho, onde ele
freqentemente assistido pelo Povo do Sonho, aliados que tm um papel semelhante ao do
Povo do Yag para o xam. Tambm, o sonho, como as experincias visionrias induzidas
pelo yag, pode explicar o passado ou o futuro. Possibilita pessoa "ver".
Contar os sonhos de madrugada faz parte do compartilhar de narrativas entre os
Siona. Os sonhos so examinados em seus significados para o sonhador. A narrao dos
sonhos, particularmente nos casos de doenas, no deve ser subestimada. Os Siona tem
at formulaes dos significados das representaes nos sonhos. Assim, dizem que se
60
algum sonha com uma mulher gorda, vai matar uma anta; fogo ou inundao,
particularmente na sua casa, significa doena, etc. Uma vez eu sonhei que era perseguida
por uma cobra, e quando perguntei o significado o Siona me perguntou onde estava a cobra
e se chegara a minha casa. Falei que no, estava na roa. "Uma pessoa est zangada com
voc, mas talvez sua pessoa no v adoecer. A cobra no entrou na sua casa" foi a
interpretao.
s vezes os sonhos mesmos tm uma fora, como o uso da viso no rito de yag,
que parece no s representar momentos simultneos em ambos os lados da realidade, mas
tambm influenciam os eventos. Um Siona me contou que uma vez estava sonhando
quando as pessoas do sonho lhe avisaram que sua casa estava queimando. Ao acordar se
deparou exatamente com essa situao. Num outro sonho dele, no final de um episdio de
uma doena aguda:
Eu estava muito doente. Estava morrendo, com muita febre. Ento, dormi e
tive um sonho. Fui l, rio abaixo, ao fim dos rios. Minha roupa estava toda
molhada e suja. O povo do sonho estava l e perguntou-me o que eu estava
fazendo l. "No a hora ainda para que venha aqui. Ponha esta roupa
limpa e volte para o lugar de onde veio.", disseram. Deram-me uma cusma
(tnica) branca e limpa. Coloquei-a e voltei. Quando acordei, estava bem
(wah).
Este sonho instruiu o narrador sobre de sua volta sade, trabalhando com as mesmas
metforas que temos visto nas narrativas tradicionais. Ele viaja ao fim do mundo, o lugar
dos mortos, onde o Povo do Sonho lhe informa que ainda no seu tempo de morrer.
Como os xams, que trocam de roupa para suas transformaes, ele tambm trocou a
roupa na transformao de doente (roupa molhada, suja) para saudvel (roupa branca e
limpa).

Eu tive um sonho. Sonhei, sa, e cheguei na aldeia do povo do sonho.
Cheguei e eu estava l. O povo do sonho veio, como os Kofan eles
estavam. Rapazes vieram. Trouxeram zarabatanas, e tambm estavam
trazendo um bagre. O trouxeram num prato de metal. Vieram, "Coma isto,
Irmo. Coma" disseram na lngua deles.
"No, no vou comer. No posso comer," Eu disse.
"No, nosso pai o mandou para que voc o comesse. Por isto nos viemos.
Coma. Ele queria mand-lo e por isso estamos." Eles disseram.
"No, eu no sei como comer aquela coisa," eu disse.
Eles disseram, "Ento, no o coma".
"Eu no vou comer".
"Sendo assim, ns vamos embora. Sua mo, na palma de sua mo vamos
deix-lo. Voc vai ver." Eles disseram.
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Eles falaram, e eu, como estava deste lado, falei "No, levem sua comida
com vocs. Eu no pedi para comer peixe".
"Assim sendo, vamos voltar. Nosso pai nos mandou, e vamos voltar para
seu lugar. "
Eles falarem e regressaram.
Vendo, eu acordi deste lado. Acordando, havia um barbilho do bagre na
minha palma. Vendo, [voltando] do lugar do sonho eu acordei.
Acordei, toquei uma coisa arredondada e a virei. Disse a minha mulher,
"Que coisa
esta aqui? Acenda uma vela para ns vermos."
Eu disse, e quando ela a acendeu, viu que era da cabea de bagre. Ela era,
uma coisa espinhosa ela era.
" um dau, eu pensei; um dau espinhosa," eu pensei. Eu sonhei, vi, e
acordei doente com tontura.

Este sonho no s anunciou para o narrador que ele estava ficando doente, mas
tambm lhe indicou que a doena fora enviada por um xam de um outro grupo. As
pessoas que vm so parecidas com o grupo Kofan. Alm de falar do bagre, o narrador
tambm menciona as zarabatanas, que so usadas para atirar dardos, outra representao
de dau. O dois lados se juntam literalmente, quando ele descobre de manh que tem o
barbilho do bagre na mo. O sonho um recurso importante para o no-xam descobrir o
oculto. A frase final - "Eu sonhei, vi, e acordei doente" - lembra a formula para curar -
cozinhar, beber e ver.
62
A Morte da Jlia:
Nos episdios de doenas, o grupo familiar que desempenha um papel at maior,
talvez, do que o xam no diagnstico da doena baseado nas interpretaes dos signos.
Como deve ser obvio, as narrativas so as fontes de objetos ou eventos que representam
as doenas e suas causas. tarefa do grupo familiar desvendar estes signos para poder
agir. Vamos examinar um caso particularmente prolongado e triste para a famlia com que
eu vivia, que demostra como quo complicado e heterogneo o processo teraputico.
Jlia era uma me de cinco crianas, com mais ou menos 30 anos. Durante os meus
primeiros meses, em 1970, entre os Siona, ela ganhou peso e tinha a aparncia de estar
inchada. Quando eu comentei isto com os membros da sua famlia, eles disseram que ela
tinha tomado um remdio para engordar, ou, nas suas palavras, para ficar wah.
No comeo de abril de 1971, eu a encontrei na cama com o tornozelo bastante
inchado. Ela estava j h uma semana de cama depois de uma queda, e se queixava de
inchao nas pernas e no estmago. Sua me me informou que uma ferida perto do
tornozelo havia infeccionado e estava causando a inchao. Achava que ela deveria tratar-
se com um colono que consertava ossos. Ela tambm mencionou um remdio da selva que
costumava usar para tratar torceduras.
Mais tarde, na minha casa, outros Siona estavam conversando sobre o assunto.
Algum comentou que Jlia estava s gorda (wah), enquanto os outros afirmaram que era
doena mesmo (dau), que ela estava inchada e o problema no era do tornozelo. Sugeriram
que talvez tivesse sido um ataque de um wat ou outra causa invisvel.
Passou-se uma semana e ela continuava igual. Estavam deixando a parte ferida de
molho em gua salgada. Ela queixou-se que as veias na sua coxa estavam inchadas. Havia
tomado um banho para suar, com ervas recomendadas por um colono, mas me disse que
no havia melhorado nada.
Dez dias depois, um ancio identificou a doena como dropsia, em espanhol,
especulando que a inchao era causada por um xam. Ele disse que quando Jlia era uma
criana, um xam fez mal a ela. Ela foi curada por seu av, um xam poderoso, que havia
dito que a doena voltaria.
11 de maio: Uma mulher Kofan, residente na comunidade e com muito
conhecimento do uso de ervas medicinais, foi chamada para examinar Jlia. Ela disse que a
infeco tinha sido causada pela urina de um tipo de centopia. Procurou uma erva (ferida
'ko) na selva e ensinou a Jlia como us-la. No mesmo dia, o tio de Jlia apareceu com um
sapo para esfregar na ferida. Os membros da famlia me contaram que tal sapo era remdio
dos brancos, mas que eles duvidavam de sua eficcia.
63
A infeco sarou, mas Jlia continuava inchada. Ela agora estava se queixando de
cansao e tonteira. As pessoas comearam a dizer que ela tinha ppo dau (doena de
cansao). Quando perguntei sobre seu significado, disseram que era causado pelo dau de
um wat do rio. Um ancio com iniciao xamnica sabia as cantigas para esta doena, e o
chamaram para fazer um rito de cura com yoco. Ao mesmo tempo, seu marido comeou a
administrar injees de vitaminas recomendadas por um balconista numa farmcia em
Puerto Asis.
31
Alguns membros da famlia revindicaram que ela deveria ser examinada por
um mdico, mas seu marido afirmava que os mdicos sempre do receitas de remdios
caros, que freqentemente no funcionam.
Jlia continuava inchada e se queixava de dores nas costas, da sensao opressiva
do peso e de calafrios. Coisas frias, como gua, aumentavam suas dores de cabea. Em
julho, o casal do Instituto Lingstico de Vero (S.I.L.) visitou a reserva. A famlia de Jlia
procurou a mulher, e ela diagnosticou a doena como um problema de rins, receitando um
remdio base de sulfa, que no teve efeito. Ela informou que o problema estava j
avanado demais para curar. A famlia pediu aos missionrios que levassem Jlia para sua
sede, para um tratamento mais especializado, embora a enfermeira insistisse que era tarde
demais. Depois, a famlia me solicitou um remdio, e eu lhe dei um antibitico, que
tambm no teve um efeito visvel. Jlia disse que a ajudou a dormir melhor.
Durante as prximas semanas, Jlia continuava a tomar banhos com vrias ervas
recomendadas por vizinhos e amigos. Porm, as discusses comearam a especular mais
sobre as possveis causas ltimas e a necessidade de ver um xam. Houve bastante
conversa sobre a queda que iniciou os sintomas da infeco e da inchao. Contaram que
ela estava trabalhando no sol quente quando caiu num riacho. Talvez ela estivesse muito
quente e o frio da gua tivesse iniciada a doena. Quando eu questionei mais sobre as
causas, disseram: "Quem sabe o que a fez cair?" Estava surgindo a hiptese de que um
wat a tivesse empurrado. Nesta ocasio, a doena foi rediagnosticada como di'di dau,
doena de inchao.
Desesperada, em julho de 1972, sua famlia decidiu levar Jlia para a gruta da
Virgem das Lajas, nas montanhas ao sul da Colmbia. As guas da gruta so famosas por
seu grande poder curativo. O marido me disse que uma vez ele curou-se pelas guas e, se a
pessoa tem f, as guas curam. Naquela ocasio, reafirmou sua desconfiana dos mdicos e
disse que ele nunca havia procurado um mdico. Ele, os filhos e os pais fizeram a longa e
cara viagem com Jlia, voltando depois de uma semana. Jlia disse que estava muita
melhor depois de ter ido gruta, mas na volta sentiu uma dor forte, como um dardo
entrando no seu ombro direito e no centro do peito. Este sintoma, indicando um dau
enviado por um xam, tornou-se sua maior queixa deste momento em diante. Outros
disseram que a casa dela devia ter uma maldio, por estar perto do lugar onde vivera um
xam morto.

31
Os sintomas de cansao, segundo as noes Siona sobre o corpo, so curados com remdios que
fortelecem o corpo; assim, o uso de injees de vitaminas segue a lgica de curar os sintomas.
64
Os debates sobre a sua queda ocorrida meses atrs continuavam. Jlia disse que
depois deste incidente ela comeou a sentir-se mal. Ela estava menstruada naquele dia em
que lavava roupa no riacho. As mulheres siona no devem lavar roupa nem aproximar-se
do rio quando menstruadas, pois seu odor atrai um wat da gua, malfico como o wat do
sapo vermelho na floresta.
Ela continuava a tomar banhos para suar, dizendo que eles diminuam a inchao
nos braos e nas pernas, mas no no corpo. Seu marido comeou a aplicar injees de
penicilina compradas em Puerto Asis. Eu lhe dei um analgsico para diminuir as dores, e
ela comentou que as gotas entraram wah. Disse que estava se sentido um pouco melhor,
mas que o dardo (dau) lhe estava fazendo mal, indicando este como o sintoma mais grave.
Em setembro de 1972, sua condio piorou. Ela trabalhou trs dias no sol e sentiu
novamente um dardo penetrando no seu corpo, e acabou na cama. O marido, tendo um
pouco do dau xamnico, a soprou, mas sem efeito. Os comentrios dos membros da
comunidade enfocavam os sintomas e sinais que poderiam sugerir a causa ltima. O
sintoma do dardo assumiu prioridade nas discusses. Especulavam que viera do riacho,
porque um xam poderoso vivera perto dali h alguns anos. Talvez o wat do morto a
tivesse empurrado. Mudaram o diagnstico para anaconda dau, uma doena que causa
inchao e que s pode ser curada por um xam. Notaram que o estmago da Jlia estava
fazendo um barulho estranho, sintoma de que um wat estava l dentro. Um ancio disse
que era um dos trs tipos de wat que entram em mulheres menstruadas. Ele soprou um
remdio de ervas antes de d-lo a ela. Um outro, tambm um xam iniciado, realizou um
rito de cura para tirar o wat. Outros especulavam que a doena tinha sido enviada pelos
Inganos, pois eles sabiam como colocar sapos no estmago da vtima, fazendo-a inchar e
explodir.
Houve tambm bastantes crticas ao marido, que continuava no querendo
procurar o posto de sade em Puerto Asis ou um xam. Eles disseram que ela estava
"morrendo completamente", e poderia ser at tarde demais para uma cura xamnica.
Finalmente, no final de setembro de 1972, seu marido a levou para um xam Ingano, que
vivia a dois dias de viagem rio abaixo. Apesar do fato de que os xams Inganos so
desprezados e considerados no confiveis pelos Siona,
32
o marido de Jlia disse que este
Ingano havia curado um outro Siona que sofria de uma doena de inchao, tirando um dau
na forma de uma borboleta preta. Outros disseram que se a doena fosse do sapo, era dos
Inganos mesmos, e, ento, talvez ele pudesse cur-la.
Permaneceram trs semanas com o Ingano e, durante sua ausncia, vrios Siona
comentaram que o xam Ingano no tinha poder para cur-la. Continuavam a especular
sobre a possvel causa ltima. Alguns afirmavam que a doena era um problema comum de

32
Os Inganos no observam vrios tabus importantes na aprendizagem e ritos xamnicos Siona, e assim
no so considerados como xams poderosos.
65
inchao devido ao desequilbrio entre quente e frio advindo da queda no riacho. Outros
culpavam-na por lavar roupa quando menstruada.
Nesta poca houve uma briga entre um Siona e um ndio Sibundoy
33
que estava
visitando a reserva. No calor da briga, o Sibundoy ameaou o Siona, dizendo que ele ficaria
inchado. Com este incidente, a irm de Jlia lembrou que Jlia tambm tivera um conflito
com este Sibundoy algum tempo atrs, e que ela tinha medo dele. "Como ela est inchada,
talvez tenha sido ele". Alguns comearam a acusar o Sibundoy de ter causado a morte de
um ancio no ano anterior. O Sibundoy queria se casar com a filha do ancio, e ele recusou.
Durante o tempo que Jlia estava com o xam Ingano, seu marido retornou
brevemente aldeia e disse que o xam tinha diagnosticado a doena como "de sapo",
dizendo que podia cur-la.
Desafortunadamente, eu tive que sair do Putumayo entre outubro de 1972 e agosto
de 1973. Quando retornei, Jlia j tinha morrido, fato ocorrido em junho. A famlia dela
contou a seguinte narrativa:
Ela estava wah quando voltou da consulta com o xam Ingano. Naquele
momento, seu marido devia t-la levado para Elias, um xam Kofan que
tinha mais poder que o Ingano, para realizar a cura definitiva. Mas ele no
o fez e, com o passar do tempo, ela ficou pior, e s em abril ela foi levada
para um outro xam Kofan, Salvador. Segundo a me da Jlia, escolheram
esse porque vivia mais perto que o outro, embora ele fosse suspeito de ter
mandado doena para o tio da Jlia.
34
O missionrio estava na comunidade
nesta poca, e disse ao marido de Jlia que Salvador nada poderia fazer por
Jlia.
Salvador diagnosticou a causa da doena como o wat da ave wakara (no-
identificada). Disse que foi um wat deixado por um xam, e que ele poderia
curar Jlia. Realizou vrios ritos de cura com yag, durante 2 meses. Jlia
estava melhorando. A sensao do dardo comeou a desaparecer. Ento
uma outra mulher Siona apareceu na casa de Salvador. "Quem sabe o que
ela disse ao Salvador?", comentou a irm de Jlia. Ela achava que esta
mulher teria contado a Salvador que Jlia tinha dito que ele no sabia curar.
Jlia ouviu a conversa entre os dois, e disse que Salvador tinha dito "Ela
(Jlia) ter de tornar-se como um sapo para saber que eu tenho poder." Um
dia aps da conversa, Salvador voltou da roa com "olhos bravos" e no
falou com a famlia durante toda a tarde. Aquela noite, Jlia sonhou que

33
Os ndios Sibundoy so atualmente os mais famosos na regio por possuirem xams poderosos
(Langdon 1991b).
34
Salvador o Salvador Moreno citado por Taussig (1987: 155). Durante a minha pesquisa do campo, ele
era o xam mais procurado pelos Siona, mas tambm o foco de mais acusaes.
66
Salvador estava atirando coisas "como dardos" nela. Ela despertou com
sensaes de alfinetadas nas costas e peito e disse que ia morrer. Salvador
s a "soprou", sem tomar yoco ou yag. Ele disse que no podia cur-la e
comentou: "Isto me d tristeza e me d raiva". A famlia interpretou esta
frase como indicao de sua prpria culpa, porque se ele tinha dito que
podia cur-la ento por que no o fez afinal, se no era ele mesmo que tinha
mandado o dau?
Jlia rogou para ser levada para sua casa, e eles saram no dia seguinte a ela
ter o sonho. Salvador predisse que ela iria morrer em dois dias. Na viagem
de canoa para sua casa, passaram por uma praia (lugar de perigo e wat) e
ela novamente sentiu os dardos. Na chegada em casa, ela abenoou os filhos
e morreu.

Uma parte da aldeia - famlias que tinham laos de parentesco com Salvador - me
disseram que o prprio marido causou a morte de Jlia, por ter lhe dado injees de clcio
intravenosas durante o tempo em que estavam na casa de Salvador. Salvador falou para ele
que no assumiria a responsabilidade pelas injees. Quando o marido a injetou com uma
delas, poucos dias antes de morrer, a dor era to grande que ela gritava que "ia morrer".
Foram as injees, segundo estas pessoas, que mataram Jlia, pois s pessoas saudveis
(wah) podem agent-las.
Em oposio, os parentes da famlia de Jlia disseram que "Salvador matou Jlia",
sempre citando outros casos de doenas e mortes que ele tinha causado. "Por que no a
curou se tinha dito que podia? No curou porque ele um curaca mau." Estas acusaes
se espalharam por todo o rio at Puerto Asis. Finalmente a intendncia de polcia chamou
o lder poltico dos Siona e em seguida os membros da famlia de Jlia, para esclarecer as
acusaes. O intendente ameaou desenterrar Jlia e fazer uma autpsia para descobrir a
causa da sua morte, caso a famlia no parasse com as acusaes de assassinato. O marido
afirmou que nada sabia sobre as acusaes e que Jlia morreu de "dropsia". Isto satisfez o
intendente, mas entre os Siona a sua famlia continuava a dizer que "Salvador matou a
Jlia".
Este caso particularmente rico para demonstrar a complexidade de negociaes
no processo teraputico. Durante nenhum momento existe um consenso entre os atores
sobre o que o problema ou qual dever ser o tratamento apropriado. Esta complexidade se
repete ao longo da doena at a situao da cura por Salvador, onde ainda no esto de
acordo com o diagnstico e terapia. Salvador est realizando ritos de yag e tratando-a
com ervas; o marido est injetando-a com clcio; e ela est tendo sonhos de que Salvador
mesmo est causando-lhe dano. As interpretaes dos signos da doena e o que fazer
variam segundo os atores e tambm segundo as causas possveis, ora expressando
preocupao com a causa instrumental, ora especulando sobre a eficcia. Querendo saber a
causa instrumental, eles examinaram os sinais que representavam suas noes do corpo e
causas naturais, como infeco, mudanas sbitas do equilbrio entre quente e frio e o
67
estado de menstruao como fase perigosa. Sobre a causa eficaz, indagaram se no poderia
tratar-se de um wat atrado pelo cheiro do sangue menstrual, ou um sapo wat que estava
fazendo o barulho no estmago. Como causa ltima, especularam sobre os conflitos
sociais que pudessem motivar um xam a enviar a doena: o wat do xam morto que vivia
perto do local; o Sibundoy que brigou com ela; Salvador, que acreditava que ela
questionara seu poder. A doena o resultado destes nveis de causalidade agindo juntos -
a causa instrumental, a eficaz, e a ltima. Com o passar do tempo e o agravamento da
doena, os temas das discusses dos membros da comunidade passaram a especular sobre
os sintomas dos dardos e os conflitos sociais que poderiam oferecer dar pistas para se
entender a causa ltima.
As terapias procuradas iniciaram com 'ko para curar os sintomas, passando
depois para ritos de soprar remdios, realizados por xams iniciados sem alucingenos e,
finalmente, ritos de yag realizados por mestre-xams. Podemos dizer que a lgica do
itinerrio teraputico procede do registro de sintomas para o registro de causas. Porm,
como este caso demonstra, a escolha da terapia no mais pacfica entre o grupo que o
diagnstico. Ela tambm caraterizada pela falta de consenso entre os atores. Vrios
fatores interagem nas negociaes e escolhas: os vrios diagnsticos e prognsticos, as
questes econmicas; as relaes sociais; as experincias individuais, a distncia, a
identidade tnica, etc. A seqncia das terapias aplicadas tampouco segue a seqncia
lgica descrita acima, no sentido em que as tentativas de curar os sintomas nunca so
abandonadas. Apesar de a preocupao com a causa ltima e os esforos em tentar
descobr-la terem mais importncia nas discusses e na busca da cura, o caminho para o
xam mais sinuoso que a lgica de cura sugere. Finalmente, a interpretao final do
significado da morte de Jlia tambm negocivel dependendo do contexto tnico e social.
Entre os Siona, coexistem duas verses, refletindo alianas e conflitos na comunidade. Os
parentes de Salvador culparam o marido e suas injees. Os outros, j com uma histria de
acusaes contra o xam, de que ele teria causado outras doenas, culparam Salvador. Para
eles, o diagnstico final da doena foi ppo dau, uma doena causada por um wat da gua
(causa eficaz). No entanto, no contexto intertnico frente ao intendente, eles simplesmente
disseram que Jlia morreu de dropsia.
O aspecto incomum neste caso a recusa constante do marido a levar Jlia ao
mdico. Suas queixas sobre a ineficcia dos mdicos no refletia a opinio do resto da
comunidade. Em geral, os Siona acreditam que os mdicos tm bons remdios para curar
sintomas. Quando se queixam do tratamento de mdicos, no questionam a biomedicina
em si, mas acusam o mdico de no desempenhar bem seu papel. No caso relatado aqui, o
marido continuo a administrar frmacos de origem biomdica at a morte de Jlia. Os
Siona julgam injees como sendo particularmente efetivas, talvez porque seja uma tcnica
semelhante dos xams, que implantam dardos na vtima. Durante meu tempo com os
Siona, injees de clcio eram freqentemente aplicadas para todos os tipos de mal estar
no corpo, particularmente quando o sintoma era definido como cansao.
68
Este caso nos possibilita apoiar uma observao feita por Staiano (1981) sobre
situaes de pluralidade de alternativas mdicas e a questo da hegemonia da biomedicina.
Dentro do contexto de mltiplas escolhas, a famlia tem mais poder de controle sobre o
processo teraputico. O papel da biomedicina o de assistncia no tratamento de
sintomas, ou o de um dos possveis atores a oferecer um diagnstico. Porm, o fato de os
Siona procurarem os missionrios, os mdicos, ou as farmcias no implica que eles
estarem sujeitos a seguir os tratamentos sugeridos. Abandonam-nos rpidamente quando
no obtm resultados positivos. Esta liberdade se reverte quando esto hospitalizados e
sujeitos ao controle dos funcionrios do local.
Apesar do aumento de servios parte da medicina oficial, a procura pela cura
xamnica no tem diminudo nos casos de doenas mais graves, nestes vinte e trs anos em
que conheo os Siona. O significado das doenas mais graves se encontra ainda na viso
cosmolgica xamnica do grupo. A lgica do processo do itinerrio teraputico depende do
que esto tratando de curar: os sintomas ou o porqu da doena. Utilizam todos os
recursos acessveis que paream apropriados. Tambm reconhecem a eficcia superior dos
tratamentos da biomedicina no tratamento de certos problemas de sade. Os frmacos so
classificados pelos Siona sob a categoria nativa de remdio ('ko) e eles os utilizam da
mesma forma que seus remdios naturais para curar sintomas. Ao mesmo tempo, suas
preocupaes maiores com doena e sade continuam ligadas sua cosmologia e viso
tradicional de sade.
Nos casos de doenas graves, as que ameaam a vida ou o papel social da pessoa,
s o xam oferece a explicao final da causa da doena, e mais freqentemente, o seu
tratamento que percebido como o que curou a doena, apesar do uso de vrias outras
alternativas no mesmo caso. Porm, necessrio lembrar que o foco de negociao,
interpretao, e controle se localiza no grupo familiar.
69

Consideraes Finais

Este trabalho examinou o sistema mdico dos ndios Siona a partir de uma
perspectiva interpretivista. Nesta abordagem, a doena concebida como uma experincia
construda culturalmente atravs da sua interpretao e da ao envolvida no processo
teraputico. uma experincia construda e vivenciada num contexto scio-cultural, e no
apenas um conjunto de sintomas fisiolgicos fixos que se manifestam igualmente
independentes do contexto. O que a pessoa reconhece como doena e como ela a vivncia
influenciado pelo contexto cultural em que ela est inserida. O contexto cultural um
contexto dinmico produzido pelas negociaes dos atores sobre suas interpretaes da
doena e sobre quais aes devem ser tomadas. Apesar de que o tema central deste
trabalho pode ser caraterizado como o estudo de um sistema mdico indgena,
importante observar que esse sistema dinmico e fluido como todos os sistemas
mdicos, e no uma coleo de crenas arcacas. O sistema emerge atravs da interao,
onde est sendo continuamente criado e recriado. Todos os sistemas mdicos
compartilharam esta caraterstica.
Caracterizamos o sistema mdico siona como parte de um sistema xamnico, com
enfoque no coletivo e no nos xams individuais. Uma das suas grandes preocupaes
entender as influncias e foras ocultas que afetam os acontecimentos da vida cotidiana,
especialmente em situaes de infortnio tais como doenas, morte, clima ou caa
desfavorveis, etc. Para entend-los, necessrio entrar no outro lado a fim de descobrir as
atividades dos seres invisveis e negociar com eles. Isto realizado pelos xams que, com
seu poder, entram no outro lado durante o rito ou o sonho para mediar a relao entre o
homem comum e os seres msticos. O rito com o uso de alucingenos a maneira mais
comum para descobrir "o que est acontecendo". Porm, a tradio narrativa est tambm
preocupada com este processo de descobrimento, na medida em que muito da tradio oral
dedicado s atividades dos xams em seu papel como protetores e curandeiros do grupo.
As narrativas so uma expresso simblica do mundo e de como ele funciona.
Tratam do paradigma-raiz da ideologia siona, composto dos smbolos chaves wah (viver),
hun'i (morrer), 'ko (remdio), e dau (poder). Os objetivos gerais da vida siona envolvem o
equilbrio entre as foras cclicas de vida e morte e a forma como o poder xamnico
influencia neste processo para o bem ou para o mal da vida humana. Elas apresentam este
modelo de realidade, proporcionando as estruturas e smbolos necessrios, tanto para o
entendimento dos episdios que acontecem, como para a ao (Cunha 1986; Schaden
1988; Drummond 1977).
As narrativas desempenham um papel na sociedade siona anlogo ao do rito.
Atravs da narrao, elas criam e recriam a cosmologia xamnica, representando os
conceitos centrais do universo siona e como ele opera. Apresentam cenrios chaves da
70
experincia: doena, violncia, comida, morte, e explicam as atividades das foras ocultas
atrs dos acontecimentos. Marcam os momentos de no-ver ou de descuido, quando os
infortnios acontecem, e os momentos de ver para resolver. Estruturam o processo de
descobrimento do "que realmente estava acontecendo", e fornecem os elementos para
ordenar e entender "o que est ocorrendo no presente".
Os protagonistas centrais so os xams, que tm sido importantes lderes na
cultura e sociedade siona. So apresentados como heris mticos - xams celestiais, xams
que lutaram contra os espanhis, ou xams de tempos mais recentes que combateram
doenas e outros males enviados por outros xams. So as "figuras estrelares" de Turner,
cujo bem-estar e atividades so extremamente importantes para a comunidade.
A maior parte das narrativas so "dramas sociais" em que se relatam conflitos
resolvidos pelos xams. Os episdios de doena e outros infortnios so representados
como sendo causados por conflitos sociais ou transgresses morais. A resoluo requer a
interveno do xam, com seu poder de ver. A representao de episdios de doena na
narrativa estrutura a interpretao de doenas graves acontecendo no cotidiano. Esta
estrutura faz parte das narrativas tradicionais, ou pblicas, mas recriada na narrativa
pessoal. As narrativas fornecem um enquadramento (frame) para interpretar os eventos
que colocam em relevo os conflitos sociais do grupo e entre os grupos. Tambm, indicam
que as causas se encontram no corpo social ou espiritual, e no corpo fsico, que uma
reflexo dos males no corpo social e espiritual.
Apesar do xam agir como figura central nas narrativas e, pelo menos no passado,
na organizao social, os membros do grupo familiar so os atores principais no processo
teraputico, que se carateriza como um processo contnuo de negociaes sobre o
significado dos signos da doena para determinar qual ao teraputica deve ser escolhida.
O processo no pacfico, e numa situao multi-tnica com mltiplas alternativas
mdicas, h vrios atores envolvidos em momentos diferentes, representando grandes
diferenas de papis, status, interesses, e origem scio-cultural. No centro deste processo
est a famlia, que inicia os primeiros diagnsticos, acompanha o doente, e avalia as
terapias e diagnsticos oferecidos por outros. Assim, o trabalho visou demonstrar a
relao entre a narrativa e o processo diagnstico da famlia. As interpretaes procuram
os signos para entender as causas ltimas da doena nos conflitos sociais e sintomas que
indicam a fonte de dau. Finalmente, este caso demonstra como a interpretao final do
episdio da doena cria outras narrativas, narrativas contraditrias dependendo do
contexto e do narrador.
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