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BIBLID 1136-3169 (2004-2005) pp.

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E N T R E J E AN- L UC MAR I N Y J ACQUES DE RRI BA.
A P R OP S I T O D E LA ALABANZA Y LA ORACI N
C O MO ACT OS D E HABL A
DANI E L BARRETO G O N Z L E Z
Uni ver si dad de Las Pal mas de Gr a n Canar i a
RESUMEN
Este trabajo reconstruye a travs de diferentes libros y ensayos el debate entre los fil-
sofos franceses Jean-Luc Marin y Jacques Derrida a propsito de la naturaleza de la
teologa negativa y su posible vinculacin con un nuevo pensamiento de lo transon-
tolgico. La polmica en torno a las lecturas distintas de Dionisio el Aeropagita
conduce a ambos filsofos a elucidar descripciones distintas de la alabanza y de la ora-
cin como actos de habla en el sentido de J. L. Austin. Las relaciones entre lenguaje
predicativo y ontologa se convierten en un punto clave a la hora de abordar la cues-
tin que vuelve afines a Marin y Derrida, la posibilidad de un Dios sin el ser (God
without Being).
ABSTRACT
This paper, using different books and essays, reconstructs the debate between the
French philosophers Jean-Luc Marin and Jacques Derrida concerning the nature of
negatve theology and its possible Hnk with new transontological thought. The con-
troversy surrounding the different readings of Dionysius the Aeropagite leads both
philosophers to elucdate different descriptons of praise and prayer as speech acts in
the terms of J. L. Austin. The relationships between predicative language and ontol-
ogy become a key point in approaching the question which unites Marin and
Derrida; the possibility of a God without Being.
PHILOLOGICA CANARIENSIA 10-11 (2004-2005), ISSN: 1136-3169
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C' est pourquoi le don le plus prcieux de la philosophie
consiste pour Blanchot non pas mme dans une opration
de ngaton de l'existence de Dieu, mais dans un simple
vanouissement, dans une disipaton de cette existence. La
pense ne pense qu' partir de la.
J.-L^ Nang
En 1977 el filsofo francs Jean-Luc Marin publica un libro capaz de
abrir una desmanteladota experiencia de lectura, El dolo j la distancia.
Hubo que esperar ms de diez aos para que fuera traducido al espaol.
Se trata de una obra que auna precisin y rigor filosficos con una serena
radicalidad de diccin, de escritura. Un acontecimiento, la publicacin de
este libro, que debe ocupar un lugar privilegiado junto a Totalidad e Infinito
de Emmanuel Lvinas, obra e impulso que, junto al de Martin Heidegger
y el del telogo Hans Urs von Balthasar, se hallan en las fuentes que va
activando y complicando infinita y vertiginosamente Marin. Impulso
tambin que prosigui de modo extraordinario con Dios sin el ser o en
Prolegmenos a la caridad y, ms recientemente, en el 2003, Til fenmeno ertico,
an tampoco traducido al espaol y donde afirma ya el moment o de dar
el salto hacia un pensamiento del amor que se sustrae a las categoras
ontolgicas.
El dolo y la distancia comprende cinco estudios en los que se aborda en
la historia de Dios en tanto dolo a travs de las escrituras y experiencias
de Friedrich Nietzsche, Friedrich Hlderlin, Dionisio el Aeropagita,
Martin Heidegger, Emmanuel Lvinas y Jacques Derrida. En estos hom-
bres habra tenido lugar la experiencia del concepto como dolo, como
espejo que devuelve la propia imagen y que cancela violentamente la rela-
cin con lo que Marin Uama la "distancia", el infinito irrepresentable
que se da al mundo como don y que da el mundo mismo como don.
Tratar de "resumir" o explicar las lneas de tensin siempre sostenida
del Ubro acabara por no hacer justicia al tiempo necesario de desenvolvi-
miento en la escritura de la salvaguarda misma de la distancia. Ese tiempo
o ritmo del logos, como en toda bsqueda no fingida, se convierte en una
condicin de la verdad misma que se ha de buscar, ya incluso desde el dia-
lctica socrtica^. Una lectura detallada del libro de Marin, justa y tanto
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menos idoltrica, habra de reenviar en la escritura al viaje del don que el
libro otorga al lector riguroso y a su vez entregado.
Pretendemos, al menos en principio, limitarnos a dar cuenta tan slo
de una franja, en absoluto definitiva, del t odo provisional, del desencuen-
tro y la proximidad de la lectura que hace Marin de un cierto Derrida en
Til dolo y la distancia, de algunas respuestas que el Argelino esboza en cier-
tas esquinas de una conferencia en Jerusaln, titulada "Cmo no hablar",
as como de lo que por nuestra parte hemos comprendido como falsos
presupuestos; y, en medio de todo ello, sobre todo y de ah el ttulo de este
ensayo, la formulacin de ms cuestiones acerca del estatuto del lengua-
je de la teologa negativa como alternativa al lenguaje de la ontoteologa; en
concreto, la interpretacin dispar y a un tiempo prxima que ambos pen-
sadores desarrollan de la alabanza y la oracin, siguiendo la terminologa
de Austin, como actos de habla performativos.
El ltimo captulo de / dolo j la distancia plantea la bsqueda de un
pensamiento de Dios ms aU del nivel del ser, de todo nivel, y de lo ido-
ltrico, en una explicacin con el Pensamiento de la Diferencia de
Derrida y la heterologa pura^ de Lvinas. De nuevo, tendremos que dejar
para otra ocasin la interesantsima confrontacin con Lvinas. Marin se
halla situado en las fronteras trazadas por Heidegger y lo que este entiende
por "diferencia ontolgica". Para Heidegger, la cuestin preterida u olvidada
de la metafsica occidental es la diferencia entre el ser (Sei) y el ente
{Seiendes). El ser, en tanto horizonte iluminado sobre el que las cosas se
muestran en su verdad, no es asimilable a la condicin de otro ente. La
confusin del ser con un ente, con un ente supremo y perfectsimo que
fuera causa sui, es lo que Heidegger diagnostic como "ontoteologa".
Pensar o concebir al ser como Dios o a Dios en tanto ser significa la
reclusin de la distancia irrecorrible del infinito en el dolo de un concepto,
y, por tanto, segn un principio y una experiencia que se remontan al
Antiguo Testamento, en un modo equivocado y falso de divinidad.
Como Marin haba visto en el texto de Nietzsche, la destruccin y el
crepsculo de los dolos plantea la posibilidad de la liberacin de la dis-
tancia o de la ausencia indemitable en la que la relacin con lo ausente
podra darse. Para Heidegger, el camino de la ontoteologa significa el
escamoteo de la pregunta fundamental de la ontologa, tal y como la
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vivenciaron los presocrticos. As, el ser no puede ser confundido con
Dios. Y la pregunta por el sentido del ser y la liberacin de la diferencia
ontolgica se convierten en tarea del pensamiento.
La va de Marin, desde este enclave, es otra. Si la ontoteologa haba
sido la reclusin idoltrica de Dios, se dibuja ahora la pregunta por un ms
all del ser-' como la justicia misma de la distancia. Habra una frontera
marcada por Heidegger, la remisin a la diferencia ontolgica y la liberacin
del ser con respecto a una nocin de Dios como ente; esto es visto desde
el punto de vista no del ser, sino de la trascendencia tambin como una
liberacin de Dios (otra cuestin sera pensar quk'n sea el agente de esta
liberacin).
En el captulo que nos ocupa. Marin presentar los caminos de su
bsqueda, entre los cuales tiene lugar tanto una intensa explicacin con
la obra de Heidegger como con la difermcia escrifa de Derrida. Adems,
en ella, el punto de partida que permite seguir el debate y la crtica es pre-
cisamente, de nuevo, la "diferencia ontolgica" tal y como es problema-
tizada por Heidegger.
Para Derrida, la diferencia ontolgica no es la nica, ni la primera a la
que todas las diferencias se remiten, sino una accin ms de una diferencia
ms antigua a la que Uama estratgicamente "diferencia". sta no es un
ente representable, ni un concepto, ni una categora, sino la separacin
del diferirse los entes y el ser de un modo incesante y sin h'mite, tanto en
cuanto temporazacin como en la diferenciacin que realiza el espacio.
La diferencia dice tambin el retraso y separacin del "diferirir", de la
escisin de lo siempre disyunto "en diferido". En tanto corporazacin y
quiebra de todo presente a s y en s, de toda unidad temporal sin desgaste
e inmutable, la escritura realiza la diferencia de la Idea o del sentido inten-
cional, que se funda en la independencia de su autorreferirse y escuchar-
se a s. De ah el lugar estratgico de la escritura en todos los primeros
grandes textos de Derrida, que hicieron de la deconstruccin un
Pensamiento-Liberacin de la Escritura. Esa posicin de la escritura en
otros contextos poda desempearla tambin cierta resistencia de la
nocin de materia o del materialismo^ o motivos como el de la huella.
Derrida se sirve de la nocin de diferencia en la lingstica de Saussure
para dislocar la preeminencia de la diferencia ontolgica y situar la diferencia
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ms atrs de toda presencia as como de todo nivel ontolgico. En la len-
gua como sistema, para Saussure, los elementos adquieren su orden y arti-
culacin en relacin a diferencias oposicionales y no a un contenido o
sustancia autnoma. Esas diferencias que mantienen el sistema articulado
no cesan tampoco de diferir entre s y, con ello, de desplazar continua-
mente la supuesta estabidad sincrnica del sistema. De tal modo que la
coincidencia o solapamiento entre significado y significante se halla con-
tinuamente desplazndose y desencajndose. La posibilidad de identifica-
cin del signo obedece a un resto provisional que hace iterable, por tanto,
reconocible el signo. Pero este resto no significa la coagulacin de la dife-
rencia, puesto que es ella la que permite articular el sistema de la lengua
o, como se dice con mayor frecuencia, la "lengua como sistema".
Sin embargo, a pesar de valorar notablemente el intento derridiano
por salir del rgimen del ser, para Marin hay tres razones por las cuales
la diferencia sigue presa de las fronteras internas de lo ontolgico.
Primero, en tanto que la diferencia recibe la misma caracterizacin negativa
que el ser con respecto al ente. La diferencia no es ninguna cosa represen-
table, ni un concepto, lo cual a Marin le parece que reescribe el pensa-
miento de Heidegger sobre el ser en tanto no es nada o se identifica con
la nada misma^. En segundo lugar, la palabra "diferencia" guarda la cate-
gora de participio de presente de igual modo que lo guarda la nocin de
ente. En la presencia de ese participio se lleva consigo ya hacia la salida
del ser el ser mismo. Y, en tercer lugar, para Manon, la diferencia semiolgica
de Saussure conlleva demasiados presupuestos ontolgicos posteriores a
la pregunta por el ser; por ejemplo la nocin de signo, de lenguaje, de sis-
tema, de tiempo, etc. Por ello, no cree Marin que pueda emplearse la
diferencia saussuriana para remitir a un ms atrs sin origen de la diferencia
ontolgica.
Sin embargo, el punt o clave en el que desemboca esta crtica de
Marin a Derrida no ha sido tocado todava. Lo que adquiere para nuestro
punt o de vista mayor inters es aqu la cuestin de la teologa negativa, la
posibilidad de la teologa negativa y de la acusacin de atesmo que
Marin va a lanzar a la accin de la diferencia:
La difeMncia [...] al neutralizar el Ser/ente, neutraliza lo Neutro ontolgico
mismo, y lo neutraliza en segundo grado. As ella elimina el pensamiento del
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"Dios" ente. Y adems, toda teologa queda asimilada a la ontoteologa. Y
ms precisamente (en efecto, con un rigor admirable no se evita el pasar por
ese lugar obligado), la "teologa negativa" es reintegrada en la onto-teologa
mediante un sorprendente golpe de mano. A partir de entonces se vuelve fc
y lgica la eliminacin de cualquier otro Dios, pues la onto-teolga agota aqu
toda teologa''.
De tal modo que la salida que supuestamente la diferencia lograra
con respecto al ser no sealara a un ms all infinito, sino ms bien pre-
parara el final de todo discurso teolgico, el cual se identifica por entero,
se corresponde enteramente con toda nocin de Dios: "... a partir de
entonces se vuelve fc y lgica la eliminacin de cualquier otro Dios" [la
cursiva es nuestra], escribe Marin. No creemos que sea as. Ni en lo que
respecta a la deduccin fc y lgica de la eliminacin de otro Dios, ni en
que dicha afirmacin haga justicia al pensamiento de Derrida. Pero antes
de intentar decir por qu, ser conveniente escuchar algunas secuencias
de la lectura que Derrida hizo de El dolo j la distancia. Y en todo ese iti-
nerario por los comentarios de un pensador sobre el otro, procuremos no
perder de vista esa frase que hemos puesto en cursiva y re-citado hasta
arrancarla de su contexto, ese "cualquier otro Di os".
En la conferencia sobre teologa negativa y deconstruccin, pronun-
ciada en 1986 en Jerusaln y titulada "Cmo no hablar", Derrida va a
ocuparse detaUadamente del texto de Dionisio. Para eUo, la referencia a
Marin ser constante y un punt o de apoyo notable. Como explica el pro-
pio Derrida, su inters por el citado libro de Marin desborda el entre-
cruzarse crtico de la diferzncia y se extiende a su gesto general.
Curiosamente, a lo largo de la conferencia, en las notas a pie, va trazndose
una provisional y elptica conversacin con Marin que toca tambin la
cuestin de la diferencia y que cristaliza en la escritura de su (des)encuentro.
El primer y quiz principal motivo de desacuerdo estriba en una diver-
gente lectura del texto de Dionisio y del estatuto de la teologa negativa
en relacin a un pensamiento de Dios sin el ser. Ambos pensadores acu-
den a la letra griega de Dionisio y vienen a poner de manifiesto, a flor de
piel, las consecuencias de atentsimas precisiones interpretativas que, no
obstante, se contradicen.
Para Derrida, la seal con la que Dionisio trata de restringir el discur-
so sobre Dios no est Hbre del discurso ontolgico. Diorsio habla de
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hjperousis, de superesencialidad, lo cual Derrida entiende como un ser ms
all del ser, como una "sobrepuja de esendaHdad" que, a su juicio, no per-
mitira salir de la ontoteologa. Para Marin, la teologa negativa, y en
especial la de Dionisio, alcanza un sentido, una direccin divergente. Justo
en otra de sus refutaciones crticas del pensamiento de Derrida sobre la
teologa negativa haba escrito:
Hemos visto que, precisamente, la teologa llamada negativa, en su fondo, no
apunta al restablecimiento de una "superesencialidad", puesto que no apunta
ni a la predicacin ni al ser; cmo, afortiori, podra tratarse de existencia y de
esencia en Dionisio, que habla todava un griego lo suficientemente originario
como para no ver ni la idea ni el empleo de aquellas.
El odo de Derrida salta pronto cuando escucha hablar de ese "griego
suficientemente originario", puesto que bien ha demostrado la problema-
ticidad de t odo origen, adems que apunta certeramente si existe un
modo de hablar griego ubre de presupuestos ontolgicos. Heidegger no
tendra duda al respecto' .
No, no puede inscribirse o asimilarse la escritura derridiana a la teologa
negativa, la revuelta contra el rgimen de la inmanencia sera an ms
extrema, de una exageracin sin continuidad posible con el exceso de la
teologa de Dionisio. Ahora bien, esto no significa que puda justificarse
aquella negacin de "cualquier otro Di os" atribuida por Marin. Antes de
tocar ms de cerca este punto ha llegado el moment o de dar cuenta de
al menos otra zona de divergencia, ms sutil si cabe que el de aquella lectura
de Dionisio y que, como anunciamos al principio, es una de las cuestiones
que vamos a subrayar. Se trata de la diferencia entre la oracin y la ala-
banza. Es ciertamente uno de los pasajes ms vertiginosos del texto de
Marin, y es de nuevo la letra de Dionisio la que orienta el camino.
En la teologa negativa se pone en tensin un respeto y una salvaguarda
de la infranqueabidad de la distancia infinita y la puesta en tela de juicio
de la vaUdez del discurso predicativo para hablar de Dios. En efecto,
Dionisio ha visto que la asignacin de un predicado a Dios identificado
como sujeto es una operacin que se fosiliza en un concepto idoltrico.
Ahora bien, como ha explicado Marin, el propio ser del lenguaje testifica
el bien de la distancia. El lenguaje es un don de la distancia y slo vive en
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ella y por ella, manifestando la inalcanzable lejana que lo sostiene. El len-
guaje es un don de la distancia que prueba una relacin con la ausencia.
No debera poder ser posible entonces, vlido y no idoltrico, el acerca-
miento discursivo a la distancia? S, pero no a travs del lenguaje predicativo.
El lenguaje en tanto tal no coincide enteramente con la estructura predi-
cativa, con la asignacin de los valores de verdadero y falso. Dionisio pre-
senta aqiu el discurso de la alabanza, donde "la renuncia del sentido da a
pensar la direccin in-sensata de una significacin excesiva", dice Marin,
o de un modo todava ms condensador "La distancia no slo perturba el
sentido, sino que tambin lo suscita. El tiro de aire de la distancia despliega
el sentido en nombre de lo insensato que queda infinitamente por significar".
La alabanza no clausura la diferencia de la distancia en una significacin,
sino se demora sin trmino en su separacin. En trminos lvinasianos,
la alabanza sabra del lenguaje como Der, como puesta en relacin sin
relacin, anterior y ms all del Dicho como semntica que, al fin y al
cabo pertenece como concepto a la posesin interna del sujeto'^.
Al lector de filosofa pront o esta ampliacin de los oficios de lenguaje
ms aU de la predicacin o descripcin de la realidad no slo recuerda la
categora mentada de Lvinas, sino quiz sobre todo a la diferencia que
enuncia Austin entre actos de habla constatativos y reali^tivos^^, la palabras
como informacin semntica del mundo y, por otro lado separacin
cuya convencin Austin se encarga de relativizar continuamente, pero
vlido para dar cuenta del "cambio de paradigma" importantsimo que
abre- la palabra como modo de hacer, de realizar cosas. Y es el propio
Marin el que procede muy pront o a una explicacin de la alabanza de
Dionisio con las categoras de Austin. En principio sera fcil inscribir la
alabanza en la categora de acto realizativo, ni verdadero ni falso, desgajado
de su supuesto principal oficio de dar cuenta del mundo. Pero Marin no
est de acuerdo. La sutileza de su reflexin descubre pront o las implica-
ciones que tendra adscribir la alabanza al lenguaje performativo. Para que
el acto realizativo sea satisfactorio, tenga lugar, el enunciante debe reunir
una serie de condiciones que garanticen la efectividad de su acto, estar
investido de un reconocimiento especfico que le autoriza a emitir el per-
formativo. Slo el juez, ejemplifica Marin, puede declarar marido y
mujer a una pareja en un determinado contexto. Ahora bien, la alabanza
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no necesita ninguna mnima cualificacin ni distincin. Todos estn lla-
mados a ella. Y la pregunta que debe seguir viene casi slo: "Quin o qu
garantizar una calificacin universal e infinitamente variada segn la infi-
nidad de nombres [...] que sostienen la alabanza?", dice Marin. Esa cua-
lificacin procede, es responsabilidad de la distancia, del Requerido
mismo por la alabanza. Por eso, afirma Marin, si tuviramos que consi-
derar la alabanza como un realizativo, habra que situarlo en la direccin
del la distancia hacia el requiriente y no al revs. Es ms, la alabanza no
persigue una efectividad, objetivarse en un hecho; podramos, decir,
quiz, que la alabanza es un realizativo que no "hace nada". Se sita sin
efecto en el camino irrecorrible de la distancia, "en suspenso, y su reali-
zacin apunta de algn modo a separarlo del locutor, a hipostasiarlo, o al
menos a estructurarlo con el rigor necesario para que sostenga la hipr-
bole de la distancia de la Bondad". En el sostenimiento del exceso de la
distancia la alabanza se separa del requiriente, el cual no persiste como
enunciante que busca la efectividad de un realizativo sino que acaba
entregndose en la alabanza como un don que recorre la distancia:
De tal manera que en ltima instancia, el discurso de alabanza no reabsorbe
el enunciado en su realizacin por el locutor, sino que absorbe al locutor en
la realizacin del don por parte del enunciado'^.
En esta explicacin del lenguaje de la alabanza con las categoras de
Austin se hace visible el estatuto excepcional que posee la alabanza en
tanto acto realizativo. Junto a ello, ve Marin tambin en las Investigaciones
filosficas de Wittgenstein, otro de los grandes acontecimientos de la filo-
sofa del lenguaje del XX, todo un potencial fosfico para comprender
la sodez del discurso de alabanza frente a posibles descalificaciones de
una concepcin del lenguaje neopositivista o de un cientifismo ingenuo.
La teora de los "juegos de lenguaje" ha demostrado como la significa-
cin y el sentido ha de abordarse esencialmente desde la forma de vida
especfica de cada juego de lenguaje y no en una presunta representacin
del mundo en el orden solipsista de sujeto-objeto. Marin, aunque ya
anuncia que se Umita a sealar un camino, el de la investigacin del len-
guaje de la oracin a partir del segundo Wittgenstein y su igualacin con
el de la alabanza, no termina sin apuntar todo un caamazo que sacude
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en bloque "los juegos de lenguaje" con una potente interpretacin: los
juegos del lenguaje dependeran en su ser del lenguaje de la alabanza en
tanto que en este cristaliza el don de la distancia, todos desarrollan la dis-
tancia, pero el de alabanza, de un modo ejemplar.
Y bien, qu dice Derrida al respecto? Creo que en su lectura diver-
gente vuelve a replantearse el modo distinto en el que ambos pensadores
leen a Dionisio. Es la cuestin de la salida del ser y de la ontoteologa la
que se reanuda de nuevo en este punto, solo que un campo concreto, en
la posible igualdad de la oracin y la alabanza y del estatuto de sta en
relacin con un lenguaje que rompa los Kmites de la inmanencia o de
Dios como el ser.
Derrida cuestiona que la alabanza sea ajena a la predicacin, es decir,
a categoras ontolgicas. Es cierto que la forma de su predicacin es dis-
tinta, singular, pero no por ello deja de ser su estructura interna la de
"decir algo de alguien". En este "decir de" vemos que se hace problemtico
la adscripcin de la alabanza, en su estructura, a lo que Lvinas Uama el
Decir. Y no sucede lo mismo con la oracin. Marin se habra apresurado
a equiparar, a hacer prcticamente sinnimas oracin y alabanza. Para
Derrida, a propsito de la oracin s puede hablarse de un decir del todo
"ante-predicativo". La oracin se sostiene como pura interpelacin o
apostrofe sin predicacin ni discurso descriptivo sobre aquel a quien
interpela. Mientras que "la alabanza cualifica y determina la oracin, defr-
mina al otro. Aquel al que aquella se dirige, se refiere, invocndolo incluso
como fiente de oracin"^^. La alabanza se vinculara a la oracin, s, pero
como discurso suplementario que la precede o la sigue, que la incita o la
prepara, pero que no puede confiandirse con ella. Los actos realizativos
pueden estar imbricados con predicacin constatativa, y as pude pensarse
la vinculacin sin identidad entre oracin y alabanza.
En el caso de Dionisio, Derrida lo ve bastante claro. La identificacin
de la oracin cristiana se distingue de cualquier otra por la "denominacin
del Dios trinitario", lo cual demuestra de nuevo un margen predicativo de
la alahunzA, su "decir algo de" que lo distingue de la oracin.
Hasta aqu la exposicin ms o menos somera que hemos intentado
hacer de esta :anja de debate y (des)encuentro entre Derrida y Marin,
que tiene lugar sobre todo en cuanto a lecturas distintas de Dionisio.
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Ahora, esta divergencia no es slo eso, diferentes modos de leer. En esa
diferencia de lectura hay en juego un tremendo esfuerzo filosfico de
ambos pensadores por articular un pensamiento de Dios sin el ser. Es esa
esperanza la que mueve la amistosa polmica. Qu se oculta tras la insis-
tente preocupacin lectora y escritora de Derrida a propsito de Dionisio
y de Marin sino la bsqueda de la salvaguarda de la distancia y la des-
truccin de los dolos? Y cul es el proyecto filosfico de Marin? A esta
pregunta responde el propio Derrida:
Los dos ttulos citados [Dios sin el ser de Marin y De otro modo que ser de
Lvinas] muestran el canaino hacia dos grandes respuestas a la cuestin que
yo quisiera plantear: cmo no hablar? Cmo no decir? Cmo no decir?
Dicho de otro modo y sobreentendido: cmo no decir el ser?^^
Nos arriesgaramos a afirmar que estas preguntas y esta bsqueda no
slo pertenecen a esta conferencia en Jerusaln sobre teologa negativa,
sino que se halla presente ya en textos claves, aunque de modo ms o
menos implcito, de los aos sesenta, para empezar, en el importante
"Violencia y metafsica" sobre Lvinas.
Con ello llegamos al moment o de recusar aquel juicio rpido de
Marin sobre la diferzncia derridiana y sus implicaciones ateas.
Recordemos cmo daba Marin un salto y deduca que la deconstruccin
no dejaba la cuestin abierta de un "cualquier otro Di os" que no fuera el
que la filosofa occidental ha pensado como ente perfectsimo. No creo
que la crtica sea justa. Hay muchos textos de Derrida desde los setenta
que dan a entender, como veamos antes, que la bsqueda de Marin se
mueve en una gran proximidad a su trabajo (a pesar o quiz gracias a una
separacin y desacuerdo incalculable). Uno de esos textos quiz donde el
"t ono proftico de la deconstruccin", para decirlo con Alberto Sucasas,
se hace particularmente audible es en el desmantelador Dar la muerte, que
efecta una particularsima lectura de episodio bblico del truncado sacri-
ficio de Isaac por su padre y as como de la interpretacin kierkegaardia-
na del mismo. Ah nos adentramos, entre otras vas vertiginosas, por la
relacin entre el secreto, la segregacin hacia un espacio interior que
acaba difiriendo conmigo dentro de m y un Di os sin el ser que me llama
en el secreto^ ^ o que hace del secreto el lugar dentro de m donde adviene
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la llamada; o la relacin con un cualquier totalmente otro que puede ser
tambin la relacin con un Dios que se retracta, y que en ese dar un paso
a tras ha roto todas las categoras, la posibilidad de aplicar categora que
haba sido lo propio y constitutivo del Dios ontolgico en Occidente. Y
recordemos, con Heidegger, que la ontoteologa no es slo producto del
maridaje entre Grecia y el cristianismo, sino que se hallaba ya presente en
el pensamiento griego del ser y de Dios.
NOTAS
1 Cfr. Patricio Pealver, Mrgenes de Platn, Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Murcia, 1986.
2 Seguimos en esa denominacin el vocabulario acuado por Patricio Pealver en
su trabajo sobre Lvinas, Argumento de alteridad. Caparros, Madrid, 2001.
3 Esta formulacin proviene, nos ha venido, en principio, de Emmanuel Lvinas y
su De otro modo que ser, o ms all de la esena. Salamanca, Sigeme, 1999. No obs-
tante, y sin que esto signifique quitar mrito al libro de Lvinas, se hace necesario
siempre que se haga referencia este ttulo y a la empresa que seala, recordar cul
es el origen de esa expresin, o, al menos, para no sucumbir de nuevo al impera-
tivo del origen, mencionar que esta expresin,- "ms all del ser" se halla ya en
Platn como epeheina tes oustas, para sealar la inconmensurabilidad de la idea de
Bien. As, escribe Patricio Pealver: "La situacin, la des-situacin del bien,
epeheina tes ousas, es el signo ms declarativo, en cualquier caso, ms invocado, de
esa singularidad de la idea de bien que es la imposibilidad de su singularizacin.
La imposibilidad de su identificacin en una forma nica. Pero se trata de encon-
trar en este motivo platnico algo menos adormecedor, por consabido, que la
famosa trascendencia extracsmica con que la tradicin ha pensado, con sos-
pechosa facilidad, lo que ah da Platn a pensar", en P. Pealver, Mrgenes de Platn.
1 M estructura dialctica del dilogo j la idea de exterioridad. Universidad de Murcia:
Secretara de publicaciones e intercambio cientfico, 1986, p. 49. O tambin, de
modo ya ms explcito, Jean-Luis Chrtien ha reivindicado la herencia platnica
del proyecto lvinasiano: "Puede haber, despus de todo, un pensamiento del ms
all del ser que no sea de algn modo platnico? Su mismo proyecto toma de
Platn el ttulo, que deviene el horizonte mismo de todo lo que se llama neopla-
tonismo, epekeina tes ousias. De otro modo que ser o ms all de la esencia es un ttu-
lo platnico por excelencia. Y seguramente queda algo todava no meditado en la
proximidad con el platonismo de las tentativas de superacin de la metafsica, de
la cual, por otra parte, se piensa que el platonismo fue su misma fundacin", en
Lo inolvidable y lo inesperado, trad. J. Teira y R. Ranz, Sigeme, 2002, p. 43.
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4 El propio Derrida haba dejado claro ya hace tiempo el carcter estratgico de una
postura materialista, as como alertado sobre su posible substanciacin:
"Brevemente, el significado materia slo me pareca problemtico en el momen-
to en que su reinscripcin no evitara crear un nuevo principio findamental, donde,
por una regresin terica, se le reconstruira en significado trascendentab>. El sig-
nificado trascendental no slo es el recurso de idealismo en sentido estricto.
Siempre puede venir a asegurar un materialismo metaflsico. Entonces se convierte
en un referente ltimo, segn la lgica clsica que implica este valor de referente,
o una realidad objetiva absolutamente anterioD> a cualquier trabajo de la marca,
a cualquier trabajo de la marca, un contenido semntico o una forma de presencia
que garantice desde fuera el movimiento del texto general" Derrida, Posiciones,
trad. m. Arranz, Valencia, Pre-Textos, 1977, p. 85.
5 Hay que recordar ah el itinerario de la importante conferencia de Heidegger Was
ist Metaphysik?, Viktorio Klosstermann, Frankfurt A. M., 2003. Donde la pregunta
por el todo conduce a cuestionar aquella nada que permite recortar la identidad
de los entes de los que se ocupa la ciencia. La nada viene a ser conectada con ese
nuevo modo de pensar el ser que no es un ente, pero que permite la inteleccin
de los entes.
6 El dolo y la distancia. Salamanca, Sigeme, 1999, pp. 223-224
7 Cfr. M. Heidegger, Was ist das- die Philosophie?, Stuttgart, Klett-Cotta, 2003, donde
podemos leer declaraciones tan concluyentes al respecto, para su autor, como estas:
"Die oft gerhorte Redeweise von der abendlndischen-europischen Philosophie
ist in Wahrheit eine Tautologie. Warum? Weil die Phosophie" in ihrem Wesen
griechisch ist-, griechisch heisst hier: die Phosophie ist im Ursprung ihres
Wesens von der Art, dass sie zuerst das Griechentum, und nur dieses, in Anspruch
genommen hat, um sich zu entfalten", p. 7.
8 La descripcin que hace del lenguaje como Decir en Lvinas el filsofo Miguel
Garca-Bar nos parece especialmente acertada: "[...] Una referencia, una palabra
dirigida al Otro, que no lo nombra como un caso de nada, sino que lo llama o
invoca y, sobre todo, lo saluda. Un encuentro que es de suyo, sin mediacin algu-
na de representaciones y signos, expresin del encuentro, decir. El decir, as, pues,
manifestndose, ms ac de toda palabra general dicha, como la deposicin de
todo poder, como la paz", en "La Religin como inocencia", Ilu. Revista de ciencias de
las religiones. Nmero 1, Madrid, Servicio de Publicaciones Universidad Complutense,
1996, p. 78.
9 Descrito, como se sabe, paradigmticamente por Hegel: "O sea que por medio
del nombre el objeto ha nacido, como ser, del yo. Esta es la primera fuerza creadora
que ejerce el Espritu. Adn les puso nombre a todas las cosas; tal es el derecho
soberano y primer toma de posesin de la naturaleza entera o su creacin a par-
tir del Espritu; logas: razn, esencia de la cosa y la palabra, cosa y dicho, categora.
El hombre habla con la cosa como suya y este es el ser del objeto. El Espritu se
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relaciona consigo mismo; dice al burro: eres algo interno y eso interno no es yo".
Filosofa real, traduccin y edicin de Jos Mara Ripalda, Mxico-Madrid-
Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1984.
10 J. L. Austin, Cmo hacer cosas con palabras, trad. G. R. Garri y E. A. Rabossi,
Barcelona-Buenos Aires, Paids, 1998.
11 Ibd.,p. 181.
12 Op. cit, p. 43.
13 Op. cit., p 16.
14 La cuestin del secreto no es aqu en absoluto secundaria o un mero "residuo
literario". Antes bien, la condicin de toda escritura e incluso de lo que insritucio-
nalmente pasa por literatura tendra un lazo obligado con la experiencia de la
segregacin, el separarse y el diferir, incluso consigo mismo, del secreto. Para
guardarlo con el lector me permito aconsejar la lectura del ensayo de Derrida, "La
literatura segregada. Una filiacin imposible", en el libro ya mencionado del
mismo autor Dar la muerte, trad. C. de Peretti y P. Vidarte, Buenos Aires -
Barcelona - Mxico, Paids, 2000.
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