Afro-sia

Universidade Federal da Bahia

afroasia@ufba.br
ISSN (Versin impresa): 0002-0591
BRASIL




2001
Ordep Serra
NO CAMINHO DE ARUANDA: A UMBANDA CANDANGA REVISITADA
Afro-sia, nmero 25-26
Universidade Federal da Bahia
Baha, Brasil
pp. 215-256




Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y el Caribe, Espaa y Portugal
Universidad Autnoma del Estado de Mxico
http://redalyc.uaemex.mx

Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 215
NO CAMINHO DE ARUANDA:
A UMBANDA CANDANGA REVISITADA
Ordep Serra
*
Os mais antigos centros de umbanda do Distrito Federal surgiram
em 1958, dois anos antes da inaugurao oficial de Braslia. O Mestre
Joo Laus (j falecido) abriu sua tenda no Plano Piloto, na W3 Sul; o
Bab Sebastio Calazans (que tambm morreu) fundou seu centro em
terreno doado por Juscelino Kubitscheck, numa rea hoje compreendida
na cidade satlite de Ceilndia. De acordo com o atual Presidente da
Federao Brasiliense de Candombl e Umbanda, Babala Jos Paiva
de Oliveira, dos 2.563 centros de culto afiliados a esta entidade, cerca de
dois mil so de umbanda. Na dcada de 70, quando realizei minhas pri-
meiras pesquisas sobre o assunto, a umbanda j era a religio mais flo-
rescente no Distrito Federal, mas no muito estudada na Novacap. Meu
trabalho sobre a umbanda candanga foi pioneiro.
1
S anos depois da
minha primeira ida ao campo, tive notcia de um estudo iniciado por
Carlos Eduardo Mills, na poca aluno do Programa de Ps-graduao
em Antropologia Social da UnB, sobre pontos riscados recolhidos em
terreiros brasilienses e, tanto quanto sei, permanecem inditos os resul-
tados de suas anlises. Mais tarde, tomei conhecimento de uma interes-
sante dissertao de mestrado apresentada, em julho de 1974, pela Prof
* Professor do Departamento de Antropologia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal da Bahia.
1
Ordep Jos Trindade Serra, A Umbanda em Braslia, Dois estudos afro-brasileiros, Salvador,
Ed.Ufba, 1988.
216 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
Eurpedes da Cunha Dias ao Programa de Ps-graduao do Museu
Nacional da UFRJ, tratando da Cidade Ecltica, onde a autora realizou
pesquisas nos anos de 1971-3.
2
Essa leitura deixou-me um pouco frus-
trado, pois Eurpedes C. Dias negligenciou a forte ligao do modelo de
culto da comunidade por ela estudada com a umbanda, que teve signifi-
cativo papel inspirador na formao da doutrina e da ritologia dos
fraternrios de Yokaanam.
3
Ela nem mesmo se deu conta do problema,
todavia interessantssimo, da relao entre um culto como o umbandista
(que j Cndido Procpio F. de Camargo, no seu estudo clssico, dizia
voltado para a integrao dos adeptos no contexto da sociedade urbano-
industrial)
4
e um movimento messinico de renunciadores. Discuti mui-
tas vezes o assunto com a antroploga Ana Lcia Galinkin, que estuda-
va um outro culto com caractersticas milenaristas. Ela realizou suas
pesquisas, entre 1975 e 1977, na comunidade do Vale do Amanhecer,
fundada pela Ordem Espiritualista Crist, sob a direo da famosa Tia
Neiva,
5
a Clarividente, que mobilizou multides pregando a mensagem
do Pai Seta Branca: o prximo advento do Apocalipse e da Civilizao
do Terceiro Milnio. Ana Lcia Galinkin soube advertir a influncia da
umbanda na gnese do culto do Vale do Amanhecer, mas no se
aprofundou na abordagem desta relao.
6
Pesquisei diretamente a um-
banda candanga, nos anos de 1971 a 1973, no Plano Piloto e em cidades-
satlites; acabei por deter-me em Taguatinga, onde centrei minhas aten-
es em dois gongs. Em 1976, fiz novas incurses no mesmo campo.
Realizei, ainda, diversas entrevistas com lderes religiosos candangos
desse culto em visitas que fiz a Braslia, muito tempo depois (em 1988,
1989 e 1992). Volto aqui ao assunto com base nesses estudos e nas dis-
2
Eurpedes Cunha Dias, Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal: tentativa de interpre-
tao de um movimento messinico. Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-
graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional,
1974.
3
Era este o nome que o lder da comunidade adotou em sua vida religiosa.
4
Cf. Procpio F. de Camargo, Kardecismo e umbanda, So Paulo, Pioneira, 1961.
5
Esta comunidade estabeleceu-se em 1970 no Distrito Federal, num stio localizado no Km 10 da
Rodovia DF-15, a 5 Km de Planaltina (cidade-satlite de Braslia), e teve um florescimento
extraordinrio.
6
Ana Lcia Gallinkin, Vale do Amanhecer: um caso de milenarismo no Distrito Federal, Reli-
gio e sociedade, 16/1-2 (1992), pp.60-80. O artigo em apreo apresenta a dissertao em
forma resumida.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 217
cusses de uma comunicao debatida em um seminrio sobre a teologia
da umbanda, realizado na sede de Koinonia, Presena Ecumnica e Ser-
vios, no Rio de Janeiro, em 1997.
A umbanda e a cidade: o mito de Braslia
A variao dos ritos e crenas umbandistas parece acentuar-se em Bras-
lia, onde h centros fundados por goianos, mineiros, paulistas, cariocas e
outros com estilos religiosos algo diferentes, mas em constante inter-
comunicao , e h candombls, xangs etc. em contato prximo com
eles. Os freqentadores dos gongs da Novacap muitas vezes tambm o
so de outros ritos. Mostram-se receptivos a mltiplas crenas
espiritualistas, esotricas e de diferentes tradies. Isto no acontece ape-
nas no DF, mas l essa interao parece particularmente intensa, e tem a
refor-la uma crena compartida por adeptos de distintos credos: a idia
de que Braslia vem a ser um lugar espiritualmente privilegiado, marcado
pelo destino para o incio de uma nova civilizao ou ciclo espiritual, cujo
incio se dar com a fuso de todas as religies. Este mito do milnio
candango, como resolvi cham-lo, eu o encontrei, em numerosas varian-
tes, difundido no apenas entre os adeptos de cultos messinicos (como o
da clebre Cidade Ecltica, instalada desde os anos de 1950 nas proximi-
dades de Braslia, no municpio de Luiznia, no Planalto Goiano), mas
tambm em centros espritas, canzus, comunidades hippies, crculos
esotricos e de uflogos etc. Mesmo catlicos tradicionais acolhem essa
crena, por causa das famosas profecias de Dom Bosco. Notei que esse
mito difuso favorece muito intercomunicao dos msticos brasilienses.
7
Espiritismo e umbanda: a razo mgica
O kardecismo teve grande influncia na configurao da umbanda, e,
sobre este ponto, h j muitos estudos esclarecedores.
8
Quero aqui ape-
7
Msticos parece ser o rtulo geral aceito por todos esses grupos. O culto umbandista tem uma
grande projeo nesse variado espetro religioso candango.
8
As pesquisas de Diana Brown sobre a origem da umbanda foram muito importantes tambm neste
particular, isto , no que tange abordagem da inspirao kardecista dos fundadores/organizadores
do rito em apreo, tal como ele hoje se conhece. Ver a propsito Diana E. Brown, O papel da classe
218 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
nas destacar alguns aspectos dessa relao. O espiritismo surgiu, no s-
culo passado, em ambiente cientificista: vicejou primeiro na Europa e
nos Estados Unidos, em sociedades tecnologicamente muito avanadas,
onde imperava a idia do progresso. Buscou (re)implantar, nesse meio,
as crenas na metempsicose e na possibilidade de comunicao entre
mortos e vivos, mas procurou faz-lo revestindo-se de uma aura
racionalista: buscava assegurar-se um prestgio de cincia nova. Seus
pioneiros apstolos dedicavam-se a promover experincias e demons-
traes de suas teses; viam-se como pesquisadores, empenhados no pro-
gresso espiritual; buscaram, e por vezes conseguiram, a simpatia de
cientistas. Seus adeptos sempre foram laboriosos criadores de teorias
que mimam a cincia. O espiritismo tambm tratou de apresentar-se como
a sntese de vrios credos e filosofias de todos os tempos.
9
Um notvel
ecletismo veio a caracterizar as numerosas correntes espritas, cujo di-
vergir tambm se deve a variaes na dosagem dos mltiplos emprsti-
mos. Elementos mgicos foram englobados nesta perspectiva, que os
reordenou segundo um cdigo paracientfico, erigindo novas constru-
es nos domnios das chamadas cincias ocultas: passou-se, por exem-
plo, a atribuir a inspirao de benvolas almas desencarnadas eficcia
de antigas formas de mntica. Em pouco tempo, o espiritismo veio a ser
proposto como chave para a explicao de toda a espcie de fenmenos
misteriosos inclusive aqueles que eram considerados domnio tradici-
onal da feitiaria. Os tericos umbandistas adotaram com entusiasmo
este caminho de racionalizao dos procedimentos mgicos, procuran-
do, assim, conferir novo sentido e prestgio a velhas prticas
mdia na formao da umbanda, Religio e sociedade, n. 1 (1977), p. 31-42. Cf. tambm de
Diana E. Brown, Uma histria da umbanda no Rio, Cadernos do ISER, 18 (1985); e tambm
Diana E. Brown, Umbanda: religion and politics in urban Brazil, Ann Arbor, UMI Research
Press, 1986; cf. ainda Diana E. Brown & Mario Bick, Religion, class and context: continuities and
discontinuities in Brazilian umbanda, American Ethnologist, vol 4, n. 1 (1987), pp. 73-79. Cote-
je-se Renato Ortiz, A morte branca do feiticeiro negro, Petrpolis, EditoraVozes, 1978, com um
ponto de vista um tanto diferente a respeito da formao da umbanda, mas com a mesma ateno ao
papel do kardecismo neste processo. (Ortiz retoma, de um outro modo, a perspectiva de Roger
Bastide, As religies africanas no Brasil, So Paulo, Pioneira, 1973). A propsito, veja-se ainda
Donald Warren Jr., Notes on the historical origins of umbanda, Salvador, Universitas, n. 6-7
(1970), pp. 155-163; Maria Helena Villas-Boas Concone, Umbanda, uma religio brasileira, So
Paulo, Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP, 1987.
9
Por exemplo, invocando, a propsito da metempsicose, Plato, os pitagricos, a sabedoria da
ndia etc.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 219
psicaggicas.
10
Absorveram o ecletismo esprita, e o aprofundaram. In-
troduziram assim em seu culto um elemento que inclina variao, en-
quanto proclama o lema universalista.
Ecletismo e sincretismo na umbanda
Na umbanda, o ideal ecltico remodela antigos sincretismos. Este ideal
corresponde a um projeto consciente, a um desiderato, a um empenho
decidido de interligar elementos religiosos de distintas origens, com vis-
tas a uma sntese, a um credo conciliador universal. J o sincretismo
espontneo, e muitas vezes inconsciente. No constitui, de forma neces-
sria, uma doutrina. Tampouco corresponde sempre a uma orientao
universalista (freqentemente, no). claro que processos sincrticos
marcam o horizonte da umbanda, mas o desiderato ecltico que a dis-
tingue entre as religies afro-brasileiras e d novo sentido aos sincretismos
de que ela partcipe, protagonista ou tributria. Dentre os filhos de f
candangos que mostravam maior interesse pelo estudo de sua religio,
encontrei muito difundida a idia de que a umbanda ir se tornar a reli-
gio universal. Aos olhos desses fiis, o apelo da unidade por vir justifi-
ca a irrequieta variao de agora: esta corresponde ao imperativo de
uma abertura requerida pelo prprio ideal ecltico. Ora, a umbanda
candanga situa-se num espetro religioso singularmente rico, em cujo seio
se conecta at com cultos milenaristas, para cuja formao contribuiu.
11
Fatores de variao da umbanda foram sua extraordinria expanso
ela difundiu-se por todo o pas e j lhe ultrapassou as fronteiras
12
e
10
O mesmo ocorreu em outros espaos afro-americanos. Cf. Mavette Prez Garcia, Spiritism,
historical development in France and Puerto Rico, Revista/Review Interamericana, Puerto Rico,
vol. 16 (1986), p. 67-76, .
11
Mesmo Gallinkin, que, ao contrrio de Dias, pelo menos soube advertir o problema, no chegou
a dar-lhe a merecida considerao; isto exigiria que ela pusesse em questo pelo menos a possi-
bilidade de encontrar algum germe escatolgico na umbanda. Acredito reconhec-lo na crena
dos filhos de f que vem sua religio em processo: caminhando para ser, no futuro, a religio
universal. bvio que isto faz pensar num skhaton.
12
Ver, a propsito, Ari Pedro Oro, A desterritorializao das religies afro-brasileiras, Horizon-
tes antropolgicos 3 (1995), pp. 69-79. Quanto expanso dos cultos afro-brasileiros na Am-
rica Latina, ver Angelina Pollak-Eltze, Umbanda en Venezuela, Caracas, Fondo Editorial Acta
Cientifica, 1993; Ari Pedro Oro (org.), As religies afro-brasileiras no Cone Sul, Cadernos de
Antropologia, n. 10 (1993), Porto Alegre, UFRGS, 1993; Reginaldo Prandi, Adarrum e empa-
nadas: uma visita s religies afro-brasileiras em Buenos Aires, Estudos Afro-asiticos, Rio de
Janeiro, n. 21 (1991), p. 157-165.
220 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
sua concomitante interpenetrao com outros ritos afro-brasileiros. Esta
se deve tanto influncia da umbanda sobre cultos congneres (no seu
avano por reas onde os encontrou dominantes) quanto a movimentos
que a atingiram desde o campo desses ritos similares.
13
Hoje parece con-
solidar-se uma koin religiosa afro-brasileira, e a umbanda tem na sua
formao um papel decisivo: ela talvez seja o dialeto mais influente en-
tre os que se fundem nessa koin. O caso candango ilustra bem a elasti-
cidade e o poder de penetrao da linguagem ritual umbandista: a se deu
o mais singular transbordamento de uma expresso religiosa afro-brasi-
leira: o raio de influncia da umbanda candanga alcanou at um hori-
zonte messinico.
13
De acordo com Reginaldo Prandi, por volta de 1950, a umbanda j se tinha consolidado no Rio e
em So Paulo, alcanara Minas Gerais, onde tambm vicejou logo, e se expandia por todo o pas.
Seu poderoso impacto sobre outros cultos congneres foi logo sentido. Ver Reginaldo Prandi, Os
candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova, So Paulo, Editora Universidade
de So Paulo, 1991. A difuso do umbandismo se deu de um modo mais imediato na regio
Sudeste, mas logo alcanou o Sul e o centro do pas; tambm no demorou a se propagar pelo
Norte-Nordeste. Muitos estudos hoje mostram a forte penetrao da umbanda nas plagas nordes-
tinas e seu influxo no universo dos ritos afro-brasileiros desta regio. A respeito veja-se, por
exemplo, Ismael Pordeus Jnior, Macumba cearense e festa de possesso, Fortaleza, Secreta-
ria da Cultura e Desportos do Cear, 1993; sobre a umbandizao de xangs e candombls, ver
Maria do Carmo Brando, Xangs tradicionais e xangs umbandizados no Recife (Tese de
Doutorado), So Paulo, USP, 1986; Roberto Motta, Catimbs, xangs e umbandas na regio do
Recife, in Roberto Motta (org.) Os Afro-brasileiros: Anais do III Congresso Afro-brasileiro,
Recife, Massangana, 1985, pp. 179-186; Carlos Caroso Soares & Nbia Bento Rodrigues, Os
candombls de caboclo no Litoral Norte da Bahia, VIII Jornada sobre alternativas religiosas
na Amrica Latina, So Paulo, 1998. A penetrao da umbanda na rea do Batuque foi tambm
registrada em significativos estudos; ver a propsito Ari Pedro Oro (org. ), As religies afro-
brasileiras do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Editora da Universidade, UFRGS, 1994. Um
bom apanhado do novo espetro de cultos afro-brasileiros pode encontrar-se em Reginaldo Prandi,
Herdeiras do ax: sociologia das religies afro-brasileiras, So Paulo Hucitec, 1996; cf. ain-
da Reginaldo Prandi Cidade em transe: religies populares no Brasil no fim do sculo da ra-
zo, Revista USP, So Paulo, n. 11, (1991) pp. 65-70. A Reginaldo Prandi tambm se deve a
considerao do impacto sobre a umbanda de uma nova voga do candombl no Sudeste, inici-
ada na dcada de 60. Como ele resumiu num interessante artigo, Durante os anos de 1960,
alguma coisa surpreendente comeou a acontecer. Com a larga migrao do Nordeste em busca
das grandes cidades industrializadas no Sudeste, o candombl comeou a penetrar o bem estabe-
lecido territrio da umbanda, e velhos umbandistas comearam a se iniciar no candombl, mui-
tos deles abandonando os ritos da umbanda para se estabelecer como pais e mes-de-santo das
modalidades mais tradicionais de culto aos orixs. Neste movimento, a umbanda remetida de
novo ao candombl, sua velha e verdadeira raiz original, considerada pelos novos seguidores
como sendo mais misteriosa, mais forte, mais poderosa que sua moderna e embranquecida des-
cendente. Cf. Reginaldo Prandi, Deuses africanos no Brasil contemporneo, Horizontes an-
tropolgicos, n. 3 (1995), pp. 10-30. (A citao da pgina 10).
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 221
Variedades: a branca, a mista, a preta
Como dizem os prprios filhos de f candangos, em Braslia, pode-se
encontrar tanto a umbanda branca quanto a mista e a preta. fcil
identificar o trao contrastante dos centros de umbanda branca: neles, a
liturgia muito simplificada, sem o vistoso aparato que em outras ten-
das caracteriza a celebrao dos espritos. A so proibidos os sacrifci-
os, no se fazem oferendas ou libaes, e h casos em que mesmo os
defumadores so dispensados, assim como os atabaques, os charutos, as
guias coloridas.
14
Poucas particularidades distinguem os ofcios cele-
brados nessas tendas das sesses dos centros kardecistas: o uso de uni-
forme branco, os pontos cantados e, principalmente, o tipo de almas
invocadas: na umbanda branca manifestam-se (ainda que num contexto
mais assptico, e com maior disciplina) entidades, como os caboclos e
os pretos-velhos, que no acham fcil acolhida nas mesas de Kardeck.
Os filhos de f da umbanda branca criticam muito os outros umbandistas
pelo emprego da parafernlia de que se valem nos terreiros impuros,
acusando-os de reforar, com isso, o apego dos espritos s coisas terrenas,
e impedir a evoluo das almas desencarnadas. Lamentam a contamina-
o pelo fetichismo do culto que afirmam ser os nicos a observar corre-
tamente; negam, de forma peremptria, as origens africanas de sua reli-
gio. Alguns de seus tericos dizem que a palavra umbanda deriva do
snscrito, e designa a antiga religio universal, que nada teria a ver com
as rudes prticas de magia primitivas dos negros.
15
Os centros de umbanda mista so, em Braslia, maioria absoluta.
Difcil mesmo foi encontrar gongs da umbanda preta. Eles apenas exis-
tem enquanto apontados por gente de fora. Nas minhas peregrinaes
pelos terreiros candangos, no achei um s canzu cujos membros se
14
Chamam-se de guias (nesta acepo, o vocbulo feminino) colares de miangas consagrados
aos orixs.
15
Tericos umbandistas afirmam, por exemplo, que os espritos chamados de Pretos Velhos no
so almas de negros desencarnados, mas almas de antigos senhores de escravos que tomam esta
forma para purgar seus pecados fazendo caridade nas tendas; conforme a se explica, os
negros, por sua condio inferior, no poderiam nunca exercer este elevado papel, que seus per-
versos amos de outrora desempenham, assumindo, em esprito, sua aparncia. A propsito, veja-
se a obra assinada por O solitrio da Academia Ecltica Esotrica, O evangelho de umbanda,
RJ, s.d. Cf. principalmente seu captulo II.
222 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
declarassem adeptos desta variedade de umbanda. Mesmo quando cor-
religionrios de outros centros eram unnimes em atribuir-lhes tal clas-
sificao, isso no se confirmava pela boca dos apontados. Muitos, po-
rm, dizem praticar uma umbanda cruzada ou tranada com candombl
o que os outros traduzem logo por umbanda preta.
A recusa do rtulo assinalado pela cor preta, a ampla aceitao da
superioridade da forma branca e a adeso majoritria condio mista
traduzem perfeitamente um sistema de atitudes caracterstico da ideolo-
gia racista brasileira, at na ambigidade com que esta articula o conato
do branqueamento com a celebrao da mestiagem.
Umbanda e quimbanda
Ao situar-se no seu universo religioso, os filhos de f fazem ainda outro
recorte, que parece ainda mais problemtico. Refiro-me oposio um-
banda x quimbanda, de modo invarivel traduzida como linha branca
(ou linha do bem) x linha negra (ou linha do mal). Os quimbandeiros
so sempre os outros: os desafetos, os estranhos, os membros de grupos
rivais que, como algumas vezes pude verificar, tm quem assim os
qualifica justo na mesma conta.
16
Muitos umbandistas disseram-me, tam-
bm, que a quimbanda corresponde aos cultos de nao, ou seja, a ou-
tros cultos afro-brasileiros, concorrentes no mesmo mercado religioso.
17
A referncia quimbanda um componente significativo da re-
presentao que de si mesmos fazem, por contraposio, os filhos de f.
Isso est associado estratgia das demandas, cuja vivncia parte da
histria mstica da maioria desses fiis. A demanda vem a ser uma esp-
16
Fiquei muito surpreso quando, finalmente, encontrei um adepto confesso da quimbanda: um
cavalheiro que se dedicava ao culto exclusivo de uma pomba-gira, num pequeno stio em
Sobradinho, muito freqentado. (Na umbanda, a pomba-gira vem a ser uma espcie de demnio
feminino: o esprito de uma pessoa de sexo feminino que teve uma vida devassa, desregrada,
eventualmente criminosa, e por isso habita, no outro mundo, o astral inferior, uma regio de
trevas; mas pode evoluir fazendo caridade nos centros de umbanda). Mas ele professava devotar-
se caridade, e era elogiado pelas curas que fazia, com ajuda de sua diaba. Sabia que inspirava
medo a muita gente, e parecia gostar disso, mas tambm se mostrava prestativo, generoso. A
personagem que ele regularmente encarnava me fez a mesma impresso. Esse quimbandeiro
disse-me que usava a fora de Exu para desfazer feitiaria. Apenas admitia que sua entidade
gostava de dar o troco, pois era mesmo barra-pesada.
17
A exemplo dos xangs e candombls que tambm se acham representados em Braslia.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 223
cie de guerra mgica, proclamada e deflagrada num progresso de acusa-
es em que, por princpio, s tm lugar o discurso do ofendido (a ofen-
siva pode ser tomada, mas no declarada) e a voz de apoio das entidades
mobilizadas em sua defesa.
18
Quem fala em demanda, coloca-se sempre
como vtima de um ataque de algum: de um desafeto, que, por suposto,
ou tornou-se um quimbandeiro. Acredito que quimbandeiro e quimbanda
passaram a simbolizar, numa das vertentes ideolgicas constitutivas da
religio umbandista, as imagens rejeitadas do negro e da sua cultura:
no por acaso se relaciona a quimbanda com a magia negra
19
e, simul-
taneamente, com os cultos de nao, isto , com as seitas das naes
africanas; ou se usa como sinnimos de quimbanda e quimbandeiro os
termos macumba e macumbeiro.
20
A distino entre centros de linha branca e linha negra, ou seja, a
hiptese de que h, de um lado, tendas dedicadas prtica do bem, e, de
outro, terreiros onde s se pratica o mal, corresponde ainda ao desejo de
estabelecer um exato paralelo entre o nosso e o outro mundo, que os
filhos de f concebem dividido em regies opostas, habitadas, respecti-
vamente, pelas almas iluminadas (umbanda) e pelos espritos rudes que
uma cega ignorncia torna perversos (quimbanda). O domnio desses
ltimos se considera, a, tangente Terra: quanto mais atrasados, ou
ignorantes, mais eles se mostrariam presos a este planeta, em cujas en-
tranhas os piores de todos ficariam encerrados. Enquanto os tenebrosos
supostamente pululam na esfera sublunar, os espritos de luz se distribu-
em por outros planetas, outros cus e zonas do astral, distncia tanto
maior do nosso mundo quanto mais evoludos eles forem.
18
A propsito, veja-se Yvonne A. Maggi, Guerra de orix, Rio de Janeiro, Zahar, 1975.
19
Nos crculos de adeptos da umbanda branca, a rigor magia negra corresponde a magia de ne-
gros: pois eles consideram os candombls, xangs, batuques, macumbas etc. como centros de
magia negra.
20
A macumba est nas origens da umbanda e assinala um culto outrora praticado pelos negros das
comunidades perifricas, nas grandes metrpoles do Sul do pas. A correspondncia originria
entre quimbanda e macumba claramente mostrada em um livro muito discutido de M. A. Luz e
G. Lapassade, onde os autores defendem a quimbanda como a forma mais autntica da florao
religiosa na qual desponta a umbanda tambm. (Cf. Marco Aurlio Luz & George Lapassade, O
segredo da macumba, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1972). Segundo Prandi, o termo macumba
perdeu o sentido pejorativo e tornou-se de uso corrente, tanto no Sudeste como no Nordeste, para
designar as religies dos orixs. (Reginaldo Prandi, Os candombls de So Paulo, Hucitec,
1991). Mas em Braslia ainda encontrei os termos macumba e macumbeiro usados com uma
acepo negativa em centros de umbanda (branca).
224 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
Por vezes, alm dos reinos espirituais da umbanda e da quimbanda,
situados, respectivamente, no astral superior e no inferior, com suas
hostes opostas, menciona-se um outro domnio, o mais excelso: a Aruanda,
onde se achariam os orixs e outros espritos esplndidos, aos ps de
Deus. Mas predomina a repartio do cosmo espiritual nesses dois he-
misfrios (umbanda e quimbanda), admitindo alguns fiis a existncia
de zonas intermedirias. Neste caso, imagem assim enriquecida do
mundo dos espritos corresponde, tambm, a uma viso um pouco mais
matizada do universo das seitas: alm da umbanda terrena (toda dedica-
da ao bem) e da quimbanda de gente viva (completamente devotada ao
mal), assinala-se, ento, uma faixa ocupada por outros cultos, como o
candombl, por exemplo, onde se pratica tanto o bem quanto o mal.
Segundo a crena generalizada, os domnios astrais dos espritos
da umbanda e da quimbanda se comunicam: os espritos superiores po-
dem recorrer, para a execuo dos seus benvolos projetos, aos servios
dos mais atrasados. Usam mesmo os exus (os quimbandeiros por exce-
lncia). Isso poupa aos seres sublimes o desgaste do contato com a terra.
Segundo crem os filhos de f, desde as obscuras profundezas, e
desde o ponto nfimo da escala espiritual, as almas podem alcanar os
lugares mais elevados. O princpio da metempsicose e a lei da evoluo
dinamizam o Weltbild umbandista, que inclui a representao de um
movimento incessante das almas a migrar de um para outro plano, ou a
nascer e perecer de formas renovadas, num cosmo que compreende mui-
tos mundos emboits. A condio para todo progresso o exerccio da
caridade, que os mdiuns tornam possvel tambm para as almas
desencarnadas, ganhando eles prprios um precioso crdito no outro
mundo. (Se, contudo, o aparelho se serve da entidade para a prtica do
mal, ou vice-versa, expem-se ambos a um rebaixamento, imediato no
caso do morto. Ocorre, pois, a involuo, de modo que, mesmo espritos
graduados, podem perder a luz e decair).
21
21
Fala-se tambm de alguns espritos que oscilam um bocado, apresentando-se ora num, ora nou-
tro plano, no astral inferior e no superior; chama-se a isto virar a banda.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 225
Quimbanda na umbanda
Mesmo nos centros mais puros, os exus se fazem presentes: nos exorcis-
mos, ou em sesses realizadas de quando em quando. Para que compare-
am, cerra-se uma cortina que esconde o altar com as imagens dos san-
tos. Ainda que os espritos da esquerda venham fazer caridade e receber
doutrina, em benefcio de sua evoluo, preciso separ-los das falanges
do bem. Na imensa maioria dos centros umbandistas, estas sesses de
Exu acontecem de forma regular: comum que, nos cultos quotidianos,
meia-noite, o Bab desa o pano pudico sobre as imagens pias e, a
partir de ento, os mdiuns (os mesmos que pouco antes recebiam os
espritos de luz) passam a encarnar os representantes da legio tenebro-
sa. Assim, todo centro de umbanda vira sede da quimbanda, com maior
ou menor periodicidade.
Este um ponto decisivo para a compreenso do modelo religioso
umbandista. A oposio umbanda x quimbanda pode ser considerada
uma sua estrutura mtica fundamental. Ela informa o seu grande mito
cosmolgico, constitudo por inmeras variantes: esquemas da hierar-
quia dos espritos, distribudos pelas diversas regies do astral inferior e
do superior, e ordenados, tanto num plano como no outro, em sete li-
nhas, subdivididas, cada qual, em sete falanges. Os pontos riscados
constituem enunciados grficos do mesmo grande mito.
Orixs e encantados
Alm de espritos dos mortos, os umbandistas cultuam outros que consi-
deram mais elevados, como os orixs
22
e os encantados em geral. O
22
Na umbanda, Oxal, que perdeu suas caractersticas bissexuais, equiparou-se ao Deus supremo:
apenas acolhe as preces dos fiis, no se manifesta de maneira alguma nas tendas. Os outros voduns,
conforme a se diz, tampouco descem Terra, mas pelo menos irradiam: isto , no se encarnam
de fato nos mdiuns, por serem espritos demasiados sublimes; apenas emitem uma energia que
induz um transe muito especial. Exu ao mesmo tempo se diabolizou e se humanizou, pois os
umbandistas designam com seu nome perversas almas de humanos mortos. Por causa de suas liga-
es com a peste e a morte, Omolu tambm foi situado na quimbanda, cujo governo, segundo os
filhos de f, divide com o Maioral, ou seja, com Lcifer, tambm chamado de Seu Belo. Omolu
vem a ser, na umbanda, o Senhor dos Cemitrios, das larvas horrveis. Os espritos que o servem
so chamados genericamente de exus, mas se distinguem por nomes prprios expressivos, que,
muitas vezes, tm relao com seu domnio: um deles Tat Caveira. H filhos de f que atribuem
226 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
dirigente de um gong explicou-me que encantados so almas que nun-
ca tiveram encarnao: o caso de alguns Caboclos, de algumas Crian-
as... Esses espritos (os orixs e os encantados) distinguem-se ainda
por exercer funo de patronos natos dos indivduos humanos. De acor-
do com os filhos de f, no s os mdiuns, que lhes do passagem,
23
mas
todas as pessoas vivas tm, a todo hora, uma companhia espiritual: no
mnimo, a de seu orix e a de sua escora (ou seja, do exu seu guardador
da parte da esquerda); mas diversos espritos de luz, encantados e
outros, podem tornar-se guias de um vivente. Vrios umbandistas afir-
mam que cada pessoa acompanhada por dois orixs, pelo menos: um
masculino e outro feminino, a quem deve chamar de pai e me. Alguns
declaram ter ainda padrinho e madrinha da mesma casta.
Atribui-se na umbanda grande importncia determinao dos
espritos patronos de cada indivduo. Todo o mundo se interessa em sa-
ber quem seu dono de cabea. Mas os vnculos entre os orixs
24
e a
pessoa sob sua guarda parecem a ser considerados menos estreitos que
no candombl: o mdium umbandista no se limita, como a ia, a rece-
ber apenas os seus prprios santos. E pode-se ter outros guias alm dos
orixs e caboclos.
a Omolu um status mais elevado: consideram-no o dirigente da linha das almas e um esprito em
transio a caminho de Aruanda). Exu, alm de ser humanizado/diabolizado, sofreu uma gran-
de multiplicao: seu nome tornou-se o de uma categoria de espritos inferiores to vasta que
preenche um dos hemisfrios do mundo espiritual dos umbandistas. H tambm muitos nomes,
as entidades femininas, que fazem par com os exus. Os personativos de quase todas (com poucas
excees, como Maria Padilha e Maria Olalha) associam epicleses a um tenimo quimbundo
que de bombonjira passou a pomba-gira: esto, dentre as mais conhecidas, a pomba-gira das
almas, a do lodo, a dos sete maridos, a dos rios, a dos molambos. Seriam almas de prostitutas
ou cafetinas falecidas. Veja-se, a propsito, Jos Ribeiro, Eu, Maria Padilha, Rio de Janeiro,
23
Ou seja, permitem sua incorporao.
24
As pessoas muito sentimentais e lacrimosas consideram-se, na umbanda, filhas de Oxum, a senhora
das cascatas; os que manifestam inteligncia viva e gosto pelos estudos filiam-se a Xang, o sbio
So Jernimo; alegres, infantis, um tanto irresponsveis, dizem-se os que tm a proteo dos Beije
(ou Ibeji, os gmeos divinos, identificados com Cosme e Damio); pudicos, sensveis e reservados
seriam os que Iemanj protege (assimilada a Maria, esta antiga Magna Mater ioruba tornou-se na
umbanda uma Virgem recatada, sempre bonanosa); lerdos, calades, esquisitos e solitrios seriam
os pupilos da velha Nan. Estima-se que Ians dota suas protegidas de muita sensualidade. O filho
de Omolu geralmente considerado uma pessoa soturna, com gosto pelo macabro. Os umbandistas
admitem que uma pessoa pode mudar de dono de cabea no curso da vida, de uma forma espont-
nea ou dirigida: num dos gongs que estudei por mais tempo, uma filha de Ians foi transferida por
seu pai-de-santo para a tutela de Omolu, como recurso para salv-lo de um cncer que j lhe tinha
consumido um seio. O mesmo Baba providenciou a entrega da cabea de um filho de Omolu a
Xang, argumentando que este ltimo vem a ser um guia mais elevado.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 227
Na umbanda, os pretos-velhos e os caboclos so espritos de luz
ainda mais populares que os orixs, embora considerados hierarquica-
mente inferiores a estes.
25
H tambm uma classe muito variada de espri-
tos que formam a falange dos orientais, de crescente prestgio. Desta-
cam-se entre estes os que se apresentam como hindus e ciganos. J a
Falange das Crianas corresponde a uma reinterpretao das figuras dos
ers do candombl: espritos semidivinos caracterizados como infantis.
26
Em diversos gongs, mas principalmente em tendas de umbanda
branca, apresentam-se ainda entidades que se identificam com espritos
iluminados de muito prestgio em centros kardecistas (Andr Luiz, por
exemplo). Costumam fazer pequenas pregaes, ou manifestar-se de ma-
neira silenciosa, atravs de mdiuns que psicografam suas mensagens.
Estruturas rituais: o sinal do despacho
Apesar de todas as variaes e contrastes, possvel reconhecer estrutu-
ras rituais elementares que informam o discurso dramtico da umbanda.
Justifica-se a construo de esquemas onde suas caractersticas bsicas
sejam postas em destaque, com vistas identificao de paradigmas ar-
ticulados num sistema ritual. Para isso, no se requer um inventrio exaus-
tivo: o exame de um corpus mnimo j permite esboar a gramtica de
um cdigo simblico. Vou adiante reportar-me aos tipos de ofcio religi-
oso que documentei na umbanda candanga, tentando identificar um mo-
25
Os pretos-velhos correspondem ao esteretipo romntico do bom crioulo, do Pai Joo. Assim
como os caboclos conversam entre si em supostas lnguas indgenas, os cacurucai usam um
patu semelhante a um pidgin luso-africano. O predicado essencial que os umbandistas lhes
atribuem a cincia mgica, em que seriam doutores consumados: muitos pretos-velhos se iden-
tificam como antigos chefes de terreiros. Tm uma postura caracterstica: apresentam-se
encurvados, vacilantes, incapazes de manter-se de p por muito tempo: no dispensam um tam-
borete. Os caboclos geralmente so exemplares perfeitos do bon sauvage, cheios das virtudes
alencarianas. Esses espritos de ndios geralmente atendem os fiis de p, numa pose altaneira,
s vezes caminhando de um lado para o outro, com a cabea erguida e o peito estufado. Mostram
sempre uma atitude galharda. No panteo umbandista, classificam-se tambm como caboclos
entidades que representam idealizaes de tipos regionais brasileiros, ou de grupos de trabalho
muito prestigiados na tradio popular: o caso dos baianos, por um lado, e, por outro, dos
boiadeiros e marujos.
26
Muitos umbandistas chamam tambm de ers as crianas do seu culto. Elas so invocadas em
sesses especiais, ou seno em sua festa, que muitos gongs celebram no dia 27 de setembro,
consagrado aos santos Cosme e Damio na umbanda chamados de Beije, Beijinho ou Beijada
(este nome tambm se aplica a toda a falange por eles presidida).
228 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
delo bsico, correspondente ao ordinrio da liturgia regular mais sim-
ples. Procederei por abstrao, de modo que os elementos invariantes se
destaquem como estruturas da clula ritual. Uma indicao preciosa se
encontra no primeiro ato dessa liturgia: ele aponta para a configurao
simblica do espao ritual.
O incio de uma sesso de umbanda comum envolve a execuo
de um rito propiciatrio dirigido a Exu. A forma mais simples desse rito,
geralmente conhecido pelos nomes de despacho de abertura, ou s des-
pacho (e ainda pad, ou pad de Exu, nos terreiros de umbanda cruzada
com candombl) resume-se a um gesto com qualquer coisa de oferenda,
mas com um sentido aversivo: um pouco de gua, num copo, transpor-
tado (por um cambono) e lanado na rua, s vezes em seguida a uma
breve prece.
27
Este rito pode enriquecer-se de muitos outros elementos.
Tem maior complexidade nos terreiros cruzados, onde envolve sacrif-
cios e cnticos especiais, pelo menos quando se realiza uma gira de Exu
a quem se pede, ento, para abrir o terreiro e fechar a rua.
28
Na
verdade, o despacho constitui o termo de uma seqncia de ritos preli-
minares. Para compreend-lo melhor, h que pensar mais detidamente
no desenho ritual do espao, do campo religioso umbandista.
Sagrado e profano, umbanda e quimbanda
Em geral, um templo umbandista compreende um precinto e um recinto.
Este, por sua vez, se divide em duas reas de algum modo demarcadas
por exemplo, por um murinho de mais ou menos um metro de altura,
onde aberturas laterais (quase sempre com portinholas, para melhor con-
trole do fluxo dos fiis) intercomunicam os espaos assim configurados.
Na rea mais interior do recinto, que vou chamar de fano
29
, ficam os
mdiuns, os oficiantes do culto; a assistncia ocupa a outra, distribuin-
do-se (como o fazem os mdiuns no seu campo, no incio da funo) de
27
O copo com gua tambm pode ser apenas depositado junto ao assento de Exu, entrada do
gong.
28
A frmula invertida no encerramento dos trabalhos.
29
o lugar sagrado por excelncia, onde ocorre a manifestao das entidades do alm. A velha
palavra fano tem o significado de templo, e at por sua etimologia se relaciona com a idia de
manifestao, apario. No faz parte do vocabulrio umbandista.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 229
forma ordenada: homens direita, mulheres esquerda. No limite poste-
rior do fano propriamente dito (ou seja, da rea ocupada pelos mdiuns
durante o ofcio), fica pelo menos um altar (muitas vezes so trs, o do
meio ladeado por uma pedreira de Xang, com uma fonte de Oxum,
e por um peji dos pretos-velhos; os laterais ficam ambos a-rs-do-
cho). Geralmente, h portas que comunicam o espao do fano com ou-
tros, mais interiores e reservados: um vestirio dos mdiuns, cmodos
onde ficam guardados instrumentos de culto etc. (num terreiro cruzado,
deve haver tambm uma camarinha
30
e uma cozinha sagrada, onde se
preparam certos oblatos). No limite extremo do precinto, costumam ha-
ver dois pequenos santurios, a Casa de Exu e a Casa das Almas, que
idealmente devem flanquear a entrada: quem penetra no terreno onde se
situa o templo tem de passar entre eles. O limite oposto (da mesma rea)
, evidentemente, a porta de acesso ao recinto (em geral chamado de
tenda ou barraco). No interior do recinto, essa porta principal se acha,
s vezes, ladeada por nichos mnimos (tipo casinholas

)
31
dedicados igual-
mente a Exu e s almas.
32
Assim, o ingresso num terreiro de umbanda
geralmente implica no percurso de uma faixa de transio que liga o
espao sagrado ao profano atravs de um discurso simblico.
A casa e a rua, o sagrado e o profano
Exu o homem da rua. As pombas-giras (exus femininos) se apresen-
tam como meretrizes, ou seja, mulheres da rua. Exus e pombas-giras
freqentam, principalmente, as encruzilhadas, onde podem abrir e fe-
char caminhos; a se renem tambm as almas penadas. H, pois, uma
relao metafrica entre a rua e o domnio dos espritos errantes, violen-
tos, perturbadores, impuros, descontrolados a quimbanda. A umban-
30
Pea em que se realizam ritos iniciticos: a os nefitos observam um breve perodo de clausura.
31
Ou por imagens de espritos da quimbanda: com mais freqncia, encontra-se junto a esse limiar
s um assento de Exu. Bem antes do incio da sesso, um cambono deve acender velas (e, s
vezes, renovar a gua dos vasos votivos) nos assentos de Exu e das almas. H casos em que,
embora faltem os assentos, as velas so acesas onde eles estariam. Em terreiros traados (com
mistura de candombl), nas giras de Exu, obrigatria a realizao de sacrifcios prvios, cujas
vtimas (galos e galinhas) so dedicadas na casa de Exu, em seus assentos.
32
A propsito, veja-se Horst H. Figger, Umbanda: religio, magia e possesso, Terespolis, Jaguary
Editores, 1983; cf. Maria Helena Concone, op. cit.
230 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
da, por oposio, figura um espao domstico: corresponde a espritos
com quem se estabelece relaes de parentesco simblico (so pais, mes,
padrinhos, madrinhas, irmos do alm). Eles sugerem pureza,
confiabilidade, calma, afetos ordenados.
Contraposto rua (= quimbanda), todo o terreno do gong sa-
grado ( umbanda); mas o espao do precinto, onde se entra passando
pelas casas de Exu e das almas (marcos da morte e do inferno), simboli-
za a quimbanda se contraposto ao recinto, ao templo propriamente
dito. Esta ambigidade caracteriza a rea do precinto como uma faixa
liminar: o ingresso num centro onde existe essa diviso j tem qualquer
coisa de rito de passagem. Se comparados com os exus da rua, os que
guardam o terreiro so superiores, mais iluminados (batizados, como
tambm se diz; os outros so pagos). Tm ainda a caracterstica de
espritos violentos, mas exercem, em face dos de fora, uma violncia
legtima: comparam-se a policiais. O despacho se enderea a esses exus
superiores, batizados. O ato de lanar fora (ou depositar no limite do
terreiro) uma poro de gua constitui um gesto de demarcao simbli-
ca, de reafirmao da fronteira que separa o domnio sagrado das trevas
exteriores.
A simblica da diviso espacial num centro de umbanda reitera,
muitas vezes, a mesma oposio, a princpio traada entre sagrado e
profano, mas a que se superpe uma outra, segundo uma analogia com o
weltbild espiritual: o sagrado est para o profano assim como a umban-
da csmica est para a quimbanda do alm. E pode-se ainda acrescentar,
na mesma perspectiva ideolgica: assim como o culto dos umbandistas
terrenos est para o dos quimbandeiros.
Do mesmo jeito que o templo todo se ope rua, o recinto se
define em face do precinto
33
; j no recinto, o espao da celebrao se
destaca do lugar da assistncia (que o profano mais imediato). Pode-
se ir mais longe: quando o Bab corre a cortina frente do altar, logo
antes de uma gira de Exu, a rea velada que corresponde umbanda: a
quimbanda avanou para o fano. Ora, o vu divisor j se v que tem
33
Em centros de umbanda mais puros, brancos, os exus no podem baixar no interior do templo,
mas apenas na rea que chamo de precinto.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 231
eficcia tambm nas almas dos mdiuns: no que o diretor do centro
encobre as imagens dos iluminados, os aparelhos predispem-se ocu-
pao pelos espritos das trevas, fazem lugar para eles no seu ntimo.
Cabe, pois, estender a analogia ao espao psquico interior, ao micro-
cosmo individual.
Posies, oposies
Ainda tem outro corte a diviso espacial referida. No recinto de um tem-
plo umbandista, tanto os mdiuns quanto a assistncia se distribuem, nas
reas que cada grupo ocupa, de uma forma ordenada: mulheres esquer-
da, homens direita. Caracteriza-se, assim, a vigncia simblica da opo-
sio direita x esquerda, com um paralelo imediatamente dado no con-
traste de masculino e feminino. Ora, os umbandistas traduzem a oposi-
o entre umbanda e quimbanda em termos que se referem a dois eixos
topolgicos: em termos de alto x baixo e de direita x esquerda: dizem
sempre que a umbanda corresponde ao astral superior e a quimbanda ao
inferior, mas falam ainda que os exus e os quimbandeiros em geral so a
esquerda, assim como a umbanda, a linha do bem, a direita. Depreende-
se com clareza a equivalncia: alto, baixo; direita, esquerda; masculino,
feminino; umbanda, quimbanda.
34
O despacho e a corrente: demarcaes
Volto agora ao despacho. Como eu dizia, ele corresponde ao termo de
uma srie de ritos preliminares. O prprio ingresso no terreiro pode ser
entendido como um rito preliminar: os devotos no se esquecem de sau-
dar as entidades que guardam o lugar sagrado (na Casa de Exu, na Casa
das Almas), enquanto atravessam o precinto rumo tenda propriamente
dita. Quase sempre, os mdiuns dirigem-se primeiro ao vestirio, onde
34
Pode surpreender a associao entre mulher e quimbanda. Mas os filhos de f acreditam na
superioridade masculina. Meus informantes alegavam, em defesa dessa tese, que o homem o
cabea em todo lar; e que isso vem da natureza, pois o macho sempre fica por cima (na
posio de coito estimada normal). O mnstruo tambm afeta a mulher com impureza: uma
mdium menstruada est impedida de receber espritos de luz, mas no os da quimbanda. Se-
gundo me explicou uma informante, de sangue mesmo que Exu gosta. Nessa perspectiva, a
mulher naturalmente mais impura e crua que o homem: mais quimbanda.
232 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
pem o uniforme apropriado para a funo, ou pelo menos colocam (se
j chegam com roupas adequadas, ou se no h rigorosa exigncia de
uma indumentria especial) os colares sagrados chamados guias; de-
pois, sadam os altares e os irmos mais graduados; feito isso, distribu-
em-se de acordo com a ordem hierrquica, obedecendo tambm regra
de posicionamento segundo o sexo. Os cambonos e os dirigentes reali-
zam, em seguida, a defumao do gong, cujo espao por vezes tambm
purificam com a asperso de gua consagrada. Mas a sesso s comea
de fato depois do despacho.
O verdadeiro incio dos trabalhos uma orao pronunciada pelo
ab, que se dirige a Deus e aos espritos de luz em geral, destacando os
patronos da casa. Terminada a prece, ele pode fazer uma pequena homilia.
Concluindo esse intrito, tem lugar a corrente. Trata-se de um
rito profiltico realizado em benefcio da assistncia, dos fiis e dos ne-
cessitados em geral (inclusive pessoas ausentes cujos nomes so entre-
gues escritos aos cambonos, e lidos antes da operao). Resume-se o
rito numa espcie de conjuro/esconjuro, feito atravs de uma prece, e de
cnticos especiais: a fora dos carmes (e, muitas vezes, o estmulo mgi-
co da exploso de um pequeno punhado de plvora) compele a manifes-
tar-se, e em seguida a apartar-se, os obsessores, ou seja, os espritos
ignorantes que, por suposto, estiverem acompanhando os beneficirios
do rito. Esses espritos se manifestam em mdiuns que, para tanto, se
preparam dando-se as mos. Os aparelhos vm-se logo sacudidos por
convulses, gemem e urram de forma dolorosa. O diretor dos trabalhos
pronuncia, ento, uma reza apropriada para aliviar (dando-lhes um pouco
de luz) as almas infelizes e em seguida as expulsa. O comando da
expulso pode tambm ser reforado com a ajuda simblica da plvora.
fcil ver que este rito estabelece um confronto agnico, positivamente
resolvido, entre a umbanda e a quimbanda.
Os atos centrais do drama ritual
Depois da corrente, tm lugar as invocaes, de extenso e complexida-
de variveis: podem incluir cnticos, toques de atabaque e oraes, ou
apenas cnticos; podem dirigir-se, de forma sucessiva, a diversas classes
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 233
de entidades, ou apenas a uma determinada. A invocao resulta na
manifestao dos espritos chamados, que viabilizada pelos mdiuns e,
quando nada em seu incio, costuma evidenciar-se atravs de discursos
cinticos mais ou menos complexos, ou seja, atravs de danas (com
grau varivel de elaborao, em maior ou menor durao) ou atravs de
enunciados gestuais mnimos (pequenas claves coreogrficas). A mani-
festao inclui, pois, uma srie de falas corporais que visibilizam o tran-
se, e correspondem a semas da identidade do esprito em questo. Pode
incluir ainda a produo de signos grficos (os pontos riscados) igual-
mente identificadores dos espritos.
D-se, depois disso, o episdio nuclear de uma sesso ordinria
de umbanda: o atendimento aos fiis pelas entidades. Os cambonos fran-
queiam, para tanto, o acesso ao fano, a que os consulentes se dirigem,
tirando primeiro os sapatos.
O incio da consulta uma saudao a que o esprito responde
com uma frmula de bno. Em geral, a entidade toma a iniciativa de
indagar se o consulente est formoso (est bem). A resposta afirmativa
rara: a frmula referida constitui uma espcie de invitao queixa, que
o interessado logo expe: quem freqenta os centros de umbanda, na
imensa maioria dos casos, vai procura de remdio para alguma afli-
o.
35
Segue-se queixa do consulente um passe, tcnica teraputica e
rito de purificao caracterstico da umbanda, em cuja execuo o m-
dium incorporado (o guia) faz gestos que sugerem a retirada de impure-
35
Representam as excees comuns, pessoas curiosas, ou muito devotas dos guias (o correspon-
dente umbandista dos carolas); mas a freqncia a terreiros ou tendas por pura curiosidade
deve ser inslita; e a devoo tem como fundamento a certeza de uma ajuda considerada sempre
necessria. Embora eu tornasse claro que o desejo de conhecer a umbanda era o motivo da minha
ida aos centros, o simples fato de freqent-los com assiduidade tornava-me, aos olhos de todos,
um filho de f; e os guias tratavam-me como um paciente, ainda que eu no fizesse queixas. O
fato de eu no me queixar apenas me caracterizava como um atribulado tmido. Como a minha
tagarelice de perguntador desmentisse a timidez, passei a ser considerado uma alma muito aflita,
mas incerta quanto a sua prpria aflio. Isso me punha confuso, pois no referido meio tambm
me achavam jovial. Descobri depois que este ltimo trao, a juzo de meus amigos umbandistas,
era um indicador da minha imaturidade. O meu declarado interesse em conhecer bem a umbanda
interpretava-se a como carncia de ensinamento religioso: muitos o relacionavam com o meu
karma, isto , suspeitavam de que eu trazia, de uma existncia anterior, um monte de pecados
mal purgados e uma mediunidade no desenvolvida. Ora, no sistema umbandista, a mediunidade,
enquanto no se desenvolve, constitui um problema, e at mais: uma fonte de inmeros proble-
mas. Assim, o papel de paciente me foi aos poucos ensinado nos gongs onde pesquisei.
234 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
zas aderidas ao corpo do paciente, que, ao mesmo tempo, defuma com as
baforadas de um charuto ou cachimbo.
36
Em geral, o processo descrito
tem um efeito calmante; mas no nada incomum que leve o paciente ao
transe.
Findo o passe, a consulta pode ser reiniciada ou encerrada, con-
forme o caso. O prosseguimento implica num exame mais profundo da
situao espiritual do paciente. Isso pode ser feito de diversos modos.
Por exemplo: a entidade pe as mos sobre a cabea da pessoa a seus
cuidados e, cerrando os olhos, estuda suas vibraes. Pode ainda o
esprito ler, num copo dgua trazido por um cambono, o espectro das
aflies de quem o consulta. Seguem-se um diagnstico e as prescries
do guia. Com freqncia, o guia acha necessrio um descarrego imedi-
ato, e logo o promove: convoca mdiuns auxiliares e os alinha com as
mos nos ombros uns dos outros, o primeiro a tocar na espdua do paci-
ente; a entidade faz ento uma prece, depois ateia fogo em um pouco de
plvora; com isso, os mdiuns auxiliares entram em transe, passando a
encarnar os obsessores da pessoa assim descarregada, a qual vai, ato
contnuo, conversar com os espritos de que sofre a perseguio, sendo
nisso ajudada pelo guia, seu agente, e por um cambono (que funciona
como tradutor em toda a consulta).
Outras operaes mgicas podem ser realizadas pelo guia em be-
nefcio de seu paciente, ainda no espao da consulta; mas em geral ele
ento s prescreve a mironga.
37
Em centros maiores, a receita anotada
por um aclito e entregue ao fiel, que, em seguida, volta ao seu lugar na
assistncia, aps uma ltima troca de saudaes com o benfeitor.
Concluindo o episdio da consulta, entoam-se cantos especiais
para a despedida dos guias que ento se desincorporam dos mdiuns.
Estes, em seguida, fazem preces e sadam o altar, pedindo aos espritos
de luz que purifiquem sua aura, para que no sofram contgio dos
miasmas dos sofredores de quem os guias trataram usando-lhes o apare-
lho (o corpo). A purificao dos mdiuns auxiliares (mais expostos, ao
contgio dos sofredores) feita atravs de passes especiais ministrados
pelas entidades maiores da Casa, que so as ltimas a despedir-se. A
36
H espritos que usam cigarros de filtro: as pombas-giras e ciganas, por exemplo.
37
Ou feitio: a medida mgica indicada para a soluo do caso.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 235
sesso encerrada com oraes e cnticos adequados. As derradeiras
solicitam o beneplcito dos espritos para fechar o centro e abrir os
caminhos de volta ao quotidiano.
Em muitos terreiros de umbanda, o ofcio religioso mais comum
tem uma forma de sesso dupla: at a meia-noite, trabalha-se com esp-
ritos da direita; da meia-noite em diante, com os da esquerda. Na hora
zero, a sesso acaba e recomea de acordo com os mesmos trmites,
adequados ao domnio espiritual ento adicionado. O rito preliminar
do recomeo o cerrar da cortina diante do altar, ocultando os santos.
38
O cnon dessa liturgia costuma variar conforme os guias invocados: por
38
Em diversos centros, em vez da segunda metade desse (duplo) ofcio ordinrio, h uma sesso
especial de quimbanda, ou gira de Exu, que se realiza s sextas-feiras. As giras de Exu destacam-
se como as de maior movimento; mas tambm, neste caso, o grau da animao varia muito. H
centros em que as entidades da esquerda so policiadas com rigor para que no se comportem de
forma inconveniente, no digam palavres nem faam gestos de mau gosto. A nunca lhes servem
bebidas, nem lhes permitem danar; sequer so toleradas suas roupas espalhafatosas. No mximo,
esses exus famlia lanam, de vez em quando, olhares sinistros assistncia, e soltam alguma
risada extravagante, ou rosnam a meio-tom. Nesse caso, as pombas-giras tambm so mais finas:
tm ar de puta respeitosa. Em compensao, h terreiros onde as sesses de quimbanda so real-
mente espetaculares. Nesses centros, j o transe da chegada dos exus tem um impacto considervel:
o corpo do mdium sacudido por fortes convulses, depois se enrijece um pouco, num efeito
dramtico: o possesso fica meio encurvado, com as pernas abertas, os ombros alteados e as mos
em garra voltadas para trs. Uma gargalhada medonha anuncia que o diabo acabou de instalar-se
no aparelho, que perde aos poucos a rigidez, e logo desenvolve gestos largos. O rosto do cavalo de
Exu se contrai, a princpio, em rictus estranho, com um brilho feroz nos olhos arregalados; fixa,
depois, a mscara que identifica a entidade, o tipo demonaco tornando presente. Para mostrar que
so batizados, esses tenebrosos espritos sadam primeiro a Deus, mas com uma frmula evasiva,
uma espcie de eufemismo de capetas - salve quem pode mais! Depois, cumprimentam os huma-
nos, s vezes de forma pouco cerimoniosa: quando chamam todo o mundo de filho da puta.
Assim que os exus se manifestam, os cambonos acorrem com a cachaa, que eles s vezes conso-
mem em quantidades inacreditveis. Mas algumas pombas-giras preferem tomar uma champanha
barata. Essas quimbandeiras se comportam de acordo com o esteretipo da prostituta debochada,
com rebolados de vedete, ares provocantes, num estilo kitsch-sacana que varia desde o modelo
perua ao tipo piranha braba. No hesitam em falar todo gnero de pornias. Cambonos, zelado-
res, pessoas dotadas de autoridade no centro, s vezes as vigiam um pouco, para que no compro-
metam demais as (os) mdiuns. Os exus gostam de vestir-se com capas pretas, s vezes cobrindo a
cabea com toucas vermelhas ornadas de chifrinhos de pano. O vermelho e o negro prevalecem
tambm no figurino das pombas-giras, que freqentemente usam maquiagem pesada, saias muito
rodadas e coloridas, mantilhas, miangas e piteiras. Certas mdiuns mais devotas, antes de recebe-
rem suas escoras, cobrem as unhas de esmalte preto, pintam os lbios de roxo e colocam
penduricalhos variados. Essas diabas representam sua lascvia com um requinte ingnuo de damas
de cabar de subrbio. A quimbanda tem, nesses casos, um toque de inferninho um tanto carnava-
lesco. Dentre os dois modelos de sesso de quimbanda que descrevi, h todo um espetro de varian-
tes intermedirios. A mesma coisa pode-se dizer quanto s mscaras das entidades de esquerda:
conheci pombas-giras alegremente maliciosas, porm discretas, e exus elegantes do tipo malandro
antigo, muito simpticos.
236 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
vezes, h dias certos na semana para a gira de caboclo e para a dos
pretos-velhos (os espritos chamados com maior freqncia), assim como
datas periodicamente estabelecidas para o culto dos orientais etc.
39
Cerimnias externas
As festas mais espetaculares da umbanda so as que se realizam fora dos
terreiros. Consistem nas oferendas pomposas aos orixs, em locais a eles
consagrados, em datas fixas, ao som dos cnticos que os filhos de f ento-
am e dos tambores sagrados cujo som atrai os seres do alm. Na maioria
dos casos, os fastos da umbanda se regem pelo calendrio catlico.
40
Em
lugares sagrados fora dos templos, costume realizar ainda oferendas
comuns, no-festivas, sem data predeterminada.
41
Certas cerimnias re-
ligiosas podem realizar-se em stios profanos
42
, como o caso dos
descarregos e limpezas que tm por finalidade exorcizarem espritos
sofredores cuja presena lhes sejam atribudos o ambiente negativo por
suposto verificado em um local qualquer. O descarrego se faz por indi-
cao de uma entidade, e pode realizar-se tanto no prprio gong quan-
to no domiclio do beneficirio (em casos de maior complicao). O rito
de descarrego mais simples consiste em sacudir com folhas o paciente,
39
Em todo o caso, nada probe a apario de um preto-velho nas giras de caboclo, ou vice-versa,
e assim por diante.
40
A mais conhecida das cerimnias festivas umbandistas realizadas em rea pblica a do Presen-
te de Iemanj, festa celebrada no primeiro dia de cada ano. Em Braslia, propicia-se ento a
Rainha dos Mares depositando flores, perfumes, sabonetes, produtos de beleza e bijuterias nas
guas do lago Parano, em cujas margens os fiis danam e cantam; os mdiuns que sofrem as
irradiaes da santa, ou encarnam espritos de sua falange, bebem ritualmente um pouco de
champanha. Alguns umbandistas associam Nan ao festejo, pois consideram-na a verdadeira
dona dos lagos. No dia de So Sebastio (20 de janeiro), os filhos de f candangos festejam
Oxssi, com ritos que alguns canzus celebram em bosques da cidade. O 23 de abril est consa-
grado pelos umbandistas a S. Jorge/Ogum, muito cultuado no DF.
41
Nas matas (em hortos e parques, ou nas veredas do cerrado), so propiciados os caboclos e
Oxssi; nas cachoeiras, recebem presentes tanto Xang (no alto) como Oxum e Ians (na bacia
onde tomba a cascata); em qualquer fonte, ou at mesmo no lago, depositam-se oblatos para
Iemanj, Oxum e Nan, assim como para os incontveis Marujos, Jananas, Ondinas e Sereias
que integram a mitologia da umbanda. Omolu, com a tenebrosa corte das almas penadas, acolhe
ddivas e pedidos nos cemitrios; exus e pombas-giras recebem agrados nas encruzilhadas.
42
Contam-se muitas histrias sobre mdiuns que so tomados pelas entidades em sua casa, no
trabalho ou at mesmo na rua. Embora isso parea ocorrer com certa freqncia, considerado
anormal, sintoma de perturbao nos meios onde o aparelho vive.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 237
que fica de p, descalo, sobre um pano branco, enquanto um mdium
graduado o golpeia de leve no peito, nas costas e nas pernas, com um
ramo de planta consagrada, estimada prpria para limpeza da aura; en-
quanto faz isso, o mdium reza. Por vezes, o autor desse sacudimento
acusa tonturas, arrepios, dores de cabea sinais de que a carga (de
irradiaes, influncias negativas ou miasmas aderidos ao paciente)
estava muito forte.
43
Funes especiais
H certas funes religiosas que se desenvolvem com grande regularida-
de, mas extrapolam os limites do ordinrio da liturgia comum (no mbito
das sesses propriamente ditas): o caso da funo de consulta e da
funo de cura. Pelo que observei, h dois tipos de funo de consulta:
(1) aquela em que o oficiante (um bab, ou um mdium muito gradua-
do), em pessoa (no alterado pelo transe) atende um consulente, aplican-
do procedimentos divinatrios para diagnosticar e aconselhar;
44
(2) aquela
em que um mdium entra em transe fora do continuum de um ofcio
litrgico de carter coletivo, em seguida a uma breve orao, e o esprito
assim incorporado atende a sua clientela em colquio reservado.
45
O
recurso a processos divinatrios tambm de regra neste caso.
43
D-se ainda outra forma de descarrego, no contexto da sesso ordinria de liturgia comum,
durante o atendimento a uma pessoa estimada carente de purificao. Compreende um passe
demorado que o esprito benfeitor arremata desenhando no cho um ponto riscado, no centro do
qual faz pisar o expurgando, descalo. Uma linha que parte de pouco alm desse ponto coberta
de plvora; em seguida, alguns mdiuns so colocados em fila, com as mos nos ombros uns dos
outros, o primeiro a tocar na espdua do paciente; o esprito operador ateia fogo plvora e, ato
contnuo, os mdiuns auxiliares entram em transe, possudos, segundo se presume, pelos exus
que acompanhavam o expurgado. H um tipo de descarrego mais complicado, em uso nos ter-
reiros traados, que requer a celebrao de sacrifcios (dirigidos a Exu e ou Omolu). No s as
vtimas, antes de imoladas, como tambm punhados de pipocas, farofa de azeite, bifes de fgado,
velas coloridas, novelos de linha, charutos etc. so passados no corpo do paciente, que se mantm
de p sobre panos brancos, roxos e negros; traa-se em redor do expurgando um duplo semicrcu-
lo de lcool e plvora, com extremidades a prolongar-se em setas dirigidas para a rua - e, findo o
sacrifcio, ateia-se fogo ao desenho. Os oblatos, tudo quanto se ps em contato com o corpo do
paciente (e at mesmo as roupas que ele usou na circunstncia), so levados pelos cambonos
para um ponto previamente indicado pela entidade, ponto este onde se faz seu despacho.
44
O jogo dos bzios, a cartomancia, a leitura no copo com gua consagrada etc.
45
Portanto, sem que os tambores e ou os cnticos da comunidade tenham invocado seu guia e
propiciado sua apario num momento certo de um ofcio (ordinrio ou festivo) celebrado numa
assemblia de filhos de f.
238 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
A funo (especial) de cura inicia-se com o transe do mdium,
em momento desligado de contexto de uma liturgia pblica ordinria.
Quase sempre pode ser presenciada por pessoas estranhas ao ato (a con-
sulta tem carter confidencial). Norteia-se por uma inteno profiltica
(no caso do fechamento de corpo) ou teraputica; compreende uma ope-
rao real ou simblica. No primeiro caso, empregam-se tcnicas cirr-
gicas primitivas; no segundo, a simulao de uma cirurgia. Consulta e
cura tambm tm lugar em sesses ordinrias de liturgia comum; ocor-
rem fora desse contexto apenas quando, no centro ou terreiro, surgem
espritos especializados nessas atividades.
Resta ainda falar de sesses que se realizam no interior dos cen-
tros de umbanda, mas so reservadas, no abertas ao pblico: trata-se
das sesses de desenvolvimento. Nelas, os candidatos a mdium e os
novatos aprendem os pontos, as danas, a liturgia, e ensaiam o prprio
transe.
Tipologia litrgica: resumo
Vou agora resumir em poucas linhas esses bosquejos sobre a liturgia
umbandista. Nos centros, tendas, gongs, canzus ou terreiros, como
so chamados os templos de umbanda, realizam-se sesses ordinrias,
muitas vezes quotidianas, ou quase: alguns s descansam no fim da se-
mana, outros apenas nos domingos. Essas sesses podem ser mais ou
menos complexas, dedicar-se a muitas, ou a algumas das falanges, re-
partir-se, conforme as categorias de espritos cultuados, por linhas a que
se devotam com periodicidade maior ou menor. Em geral, contemplam
tanto os espritos da direita quanto os da esquerda, dividindo-se em dois
perodos, iniciado o ltimo meia-noite. Alm das ordinrias, existem as
sesses de desenvolvimento e as de carter festivo, celebradas, estas
ltimas, seja no prprio templo, seja fora dele, em rea pblica. Alm
dos ritos que se perfazem em uma sesso tipo assemblia, existem outros
que seguem um cnon litrgico menos complexo e promovem o atendi-
mento ao pblico de forma parcelada, em condies de maior reserva:
o caso das que chamei de funo especial de consulta e funo especial
de cura.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 239
A sesso ordinria: anlise de sua estrutura ritual
Volto sesso comum. Primeiro, irei retraar, de forma esquemtica, a
seqncia dos episdios que ela compreende. Eles correspondem a mo-
mentos que se sucedem numa determinada ordem (a qual, por sua vez,
gera variantes e possibilita um certo nmero de arranjos sintticos). Cada
um de tais momentos compreende um conjunto de atos que se dirigem
num mesmo sentido, convergem formando uma combinao de desem-
penhos. Eles podem, portanto, ser referidos a paradigmas que se definem
a partir do tlos de cada qual.
No vou reproduzir uma srie efetivamente dada de procedimentos
rituais (um evento), nem uma prescrio cannica segundo a qual, por
conveno das autoridades religiosas, devam realizar-se os ritos de uma
sesso de umbanda (uma norma). Os paradigmas abordados encerram vir-
tualidades de que nem todas se atualizam: encerram elementos variveis e
constantes. Representam padres tradicionais que se aplicam produo
de episdios concretos de um ofcio religioso umbandista, do ordinrio
dessa liturgia. Mas um ofcio real, como evento, envolve ainda desempe-
nhos no codificados dessa maneira, ou seja, procederes que atendem a
uma circunstncia ou se elaboram por meio de improviso. A sua estrutura
se acha definida pela ordem predeterminada da sucesso dos episdios
rituais e pela configurao paradigmtica deles. Vou designar cada mo-
mento com um rtulo breve, uma indicao sumria dos tipos de desempe-
nhos que compreende. Por vezes, ser necessrio fazer referncia a uma
articulao de funes, pois algumas se correlacionam de forma muito
direta: operam, ou podem verificar-se, de modo simultneo.
46
Chamo de ritos preliminares todos aqueles procedimentos simb-
licos que se destinam a promover a passagem de um espao e de um
tempo profanos para um espao e um tempo sagrados; ou de um espao/
tempo religiosamente qualificado para outro que lhe oposto no mesmo
46
Seja o caso, por exemplo, do rtulo invocao/celebrao: os cantos de invocao celebram as
entidades a que se dirigem; alguns se destinam especificamente a promover-lhes a chegada, en-
quanto que outros apenas se sucedem como louvores, saudaes ao esprito j presente; mas o
canto de louvor freqente tem poder evocativo: a coincidncia das funes muitas vezes se veri-
fica. Numa sesso mais breve e simples, pode-se entoar apenas um cntico que invoca/celebra a
entidade, a qual, em seguida, comear logo a trabalhar; nas sesses festivas, em geral, a cele-
brao se prolonga muito.
240 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
plano. Chamo de ritos ps-liminares os que operam igual passagem em
sentido inverso.
O rito de abertura envolve, no mnimo, uma declarao (cujo
enunciado varia) de que o ofcio est principiando; pode compreender
uma seqncia de desempenhos de diversos atores (v. g. dos mdiuns,
que ento sadam os altares, os patronos, os lderes de sua comunidade),
mas tem um protagonista, a saber, o pai ou me-de-santo, bab, diretor,
padrinho (madrinha), ganga, mestre, embanda, tata, como quer que se
chame o condutor dos trabalhos. Este pode, tambm, pronunciar uma
homilia. s vezes, h toques e ou cnticos especiais de abertura, ou at
danas prprias do intrito. O simtrico do rito de abertura o rito de
encerramento.
O rito inicial de purificao o que se chama, nos terreiros de
umbanda, de a corrente: algo como um exorcismo prvio: objetiva a
limpeza da assemblia. Tem como simtrico o rito final de purificao,
cujo destinatrio maior o conjunto dos mdiuns.
O esquema ritual de invocao/celebrao compreende uma srie
de atos que se destinam a induzir a incorporao das entidades pelos
mdiuns e festejar os espritos que assim se manifestem. O elemento da
celebrao tem ainda lugar aps o momento da manifestao, compreen-
dendo toques e ou cnticos, danas e saudaes diversas. A manifesta-
o o conjunto de procedimentos simblicos que tornam visvel o tran-
se e identificvel a entidade de que se trata.
O esquema ritual simtrico da invocao/celebrao o da des-
pedida/celebrao: um conjunto de cnticos e preces destinado a agra-
decer a presena dos espritos incorporados pelos mdiuns e a induzir
sua desincorporao. O simtrico da manifestao vem a ser a retirada,
ou seja, o conjunto dos atos rituais relacionados com o transe que assi-
nala o xodo do esprito incorporado, o retorno do mdium a sua identi-
dade prpria. Sucede-lhe uma celebrao com sentido de despedida, l-
tima saudao aos espritos que j se ausentaram.
Ocupa uma posio axial na srie o episdio do atendimento, que
no tem simtrico. O atendimento realizado pelos espritos, atravs dos
mdiuns, em benefcio dos fiis que ento os consultam: d-se atravs de
colquios em que vrios espritos dialogam com seus consulentes, defron-
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 241
tando-se uns e outros em encontros individuais: realizam-se, de modo si-
multneo, tantos colquios dessa natureza quanto o espao permitir.
Assinalarei abaixo os episdios da liturgia focalizada, de forma a
indicar correspondncias que permitem a estruturao dos arranjos; os
nmeros indicam a ordem de sua seqncia, e os colchetes destacam
unidades (segmentos) em que eles podem ser agrupados. Identificarei
cada segmento com uma letra maiscula. A letra precedida de asterisco
indica que o segmento em apreo inverte outro, marcado com a mesma
letra, mas sem asterisco.
A [1. Ritos Preliminares 2. Abertura 3. Purificao Inicial]
B [: 4. Invocao/Celebrao 5. Manifestao 6. Celebrao]
C [7. Atendimento ]
* B [8. Despedida/Celebrao 9. Retirada 10. Celebrao]
* A [11. Purificao Final 12. Encerramento 13. Ritos Ps-liminares]
Vou agora designar cada episdio com uma letra minscula, que
ser precedida de um asterisco quando se caracterizar um desses mo-
mentos como simtrico de um outro j assinalado. Cada letra minscula
corresponde, em progresso homloga, ao nmero que, no esquema an-
terior, precede o rtulo do episdio.
47
Pode-se ler assim a seqncia: [a -
b - c ] - [d - e - f ] - g - [*f - *e - *d] - [*c - *b - *a]
48
. Fica evidente a
simetria bilateral que ordena a srie litrgica onde se distribuem os epi-
sdios a partir de um eixo bem definido.
Em cerimnias concretas (eventos), diferentes arranjos sintticos,
que, de qualquer modo, correspondem a essa estrutura, so tornados
possveis pela repetio ou supresso de episdios. Pode-se obter uma
representao mais simples da referida estrutura e dos arranjos corres-
pondentes trabalhando com os grupos de episdios (segmentos) que fo-
ram assinalados e os rtulos convencionais que lhes apliquei. Eis a es-
trutura: A - B - C - *B - *A. Um arranjo correspondente a um ofcio
concreto pode ser: A - B - C - *B - A - C - *B - *A. Seria o caso de uma
sesso em que fossem invocados, celebrados e incorporados espritos de
47
Ou seja: 1= a; 2= b; 3=c; 4=d; 5=e; 6=f; 7=g; 8=f*; 9=e*; 10=d*; 11=c*;12 = b:*; 13= a*.
48
Os colchetes assinalam grupos de episdios.
242 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
distintas falanges, uma falange depois da outra: por exemplo, primeiro
caboclos, que atenderiam os fiis e seriam despedidos, depois pretos-
velhos que, por seu turno, atenderiam tambm os fiis e seriam despe-
didos, dando lugar seqncia final da liturgia.
Uma sesso pode ter o seguinte arranjo: A - B - C - *B - *A - A -
B - C - *B - *A. o que acontece quando, at meia-noite, se trabalha
com as linhas da umbanda, e da em diante com as da quimbanda. A
estrutura do ordinrio da liturgia comum serve de base a outras, festivas
e especiais. A clula bsica sempre a mesma.
Festas e trabalhos
H festas de umbanda que so grandes espetculos, com msica de ataba-
ques e pontos cantados, dana entusistica, procisses, xtases coletivos,
muita animao. Isto se verifica principalmente quando elas se realizam
em espao aberto: por exemplo, nas oferendas realizadas, em Braslia,
beira do lago Parano, na rea da antiga Prainha, no h muito transfor-
mada em Praa de Iemanj, com 18.000 metros quadrados.
49
Mas no s
extramuros dos gongs, em rea pblica, como tambm no interior dos
centros de umbanda, certas datas festivas so celebradas de forma jubilosa.
Nos ofcios comuns, o ambiente dos templos umbandistas no chega a ser
alegre. Nas giras comuns de direita, j o aspecto dos mdiuns (com um
uniforme que se parece muito com o dos enfermeiros) faz lembrar um
hospital. Nos gongs cruzados e de umbanda mista, as giras de Exu tm
um colorido forte, porm um tanto lgubre. O clima soturno.
Logo no comeo de uma sesso de umbanda, na hora de formar a
corrente, so cantadas litanias melanclicas, ou faz-se um silncio pesa-
do. A partir da, comea a tenso a descarregar-se. Mas s no final que
todos se mostram realmente descontrados. A passagem vivida pelos fiis,
no perodo de uma sesso, da ansiedade inicial a um estado de relaxamen-
to, d testemunho eficcia da terapia umbandista. Os fiis dizem que os
espritos vm a terra para trabalhar no corpo dos mdiuns
50
. O trabalho
49
Deu-se no dia primeiro de janeiro do ano de 1992 a inaugurao de um monumento Me
dgua, nesse local.
50
Enquanto no candombl, por exemplo, diz-se que os orixs e encantados vm brincar nos terreiros.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 243
teraputico desenvolvido nos centros uma luta contra a aflio. Pode
tornar-se penoso, como sucede em qualquer agncia de sade.
Na umbanda, afirma-se que a prtica da caridade (a prestao
dos servios medinicos em benefcio do prximo) constitui a melhor
defesa do sujeito: ele se expe aos miasmas, porm faz jus a uma prote-
o especial dos guias (que se responsabilizam pela sua purificao) e
ganha um crdito precioso para a evoluo espiritual. Assim, a prpria
mediunidade pode caracterizar-se como um dom e uma aflio: um dote
ambguo que o portador controla cuidando de outros aflitos. Colhi vri-
os depoimentos sobre o incio da carreira de filhos de umbanda, e pude
observar a recorrncia de um tema: a descoberta da mediunidade d-se
quase sempre em meio a uma crise que afeta o sujeito, comprometendo-
lhe o bem-estar. A isso tenho chamado, nos meus estudos sobre o assun-
to, crise de converso: um elemento comum a inmeros cultos que en-
volvem transe e possesso.
51
A crise de converso constitui um dado
ideolgico decisivo para a configurao do modelo da terapia umbandista.
A terapia umbandista
Uso aqui a palavra terapia com o pensamento na riqueza de seu timo,
que rene as idias de servio, culto e tratamento. A umbanda compre-
ende um culto, v-se como um servio (prestado aos necessitados), e
constitui uma forma de etnomedicina. Para caracteriz-la enquanto
etnomedicina, irei valer-me de um esquema concebido pelo antroplogo
francs Jean Pouillon
52
. Ele notou que possvel distinguir, quanto a sua
estrutura, diferentes modelos de ideologia (e prtica) mdica em vigor
em domnios culturais diversos, segundo os modos como, em cada caso,
se relacionam os seguintes elementos: (1) o papel de agente; (2) o papel
de paciente; (3) o fator doena (ou crise, ou distrbio). Esses elementos
podem ser representados de modo esquemtico, num quadro comparati-
vo, como vrtices de um tringulo virtual, cujos lados se realizam, ou
51
A propsito, ver Ordep J. Trindade-Serra, Caadores de almas, Revista USP, 25 (1995),
pp.130-143.
52
Cf. Jean Pouillon, Malade et mdecin: le mme et/ou lautre?, in Ftiches sans ftchisme,
Paris, Franois Maspro, 1975.
244 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
deixam de se realizar, conforme as relaes a que correspondem (no
diagrama) se estabeleam ou no, em cada caso: da o nome de tringulo
teraputico que o autor deu ao seu esquema. No sistema mdico ociden-
tal, s tem cabimento ligar entre si os vrtices 1 e 2: s se verifica um
vnculo constitutivo entre os elementos paciente e doena. Por outras
palavras, a s o paciente se acha no campo da doena, e assume o papel
correlato; isto se d, de maneira forosa, apenas com ele. O agente (o
terapeuta) at pode estar enfermo enquanto clinica, mas isto no se re-
quer (antes, o contrrio que desejvel); nem ele precisa, para assumir
este seu papel, de ter passado alguma vez pela condio de paciente
(embora possa, claro est, j haver enfermado e sofrido tratamento). Em
outros sistemas mdicos, o exerccio do papel de agente de sade pressu-
pe, de forma necessria, a vivncia anterior do papel de paciente. H
casos em que no prprio ato da terapia o agente deve assumir a molstia,
crise ou distrbio da pessoa a seus cuidados.
53
Um xam um curador; mas antes de se tornar curador ele sofre,
necessariamente, uma crise. A iniciao do medicine man sucede sempre
a um tratamento. Em geral, quem o investe dos poderes xamnicos o
mesmo esprito que lhe causou a aflio: ele assume este papel positivo
depois de propiciado, pelo iniciador, atravs de tcnicas de adorcismo.
54
No candombl e na umbanda, a vivncia da crise de converso, que leva
o indivduo a se iniciar, assim mesmo o capacita para o desempenho de
funes teraputicas.
53
A figura paradigmtica do mdico ferido integra o corpus mtico do candombl e da umbanda.
Ver, a propsito, P. Ratis e Silva, Exu/Obaluai e o arqutipo do mdico ferido na transfern-
cia, in Carlos Eugnio Marcondes de Moura (org.), Candombl - desvendando identidades,
So Paulo, E. M. W. Editores, 1987; cf. Andrea Caprara, O mdico ferido: Omolu e os labirin-
tos das doenas, Reunio Brasileira de Antropologia, 20, Salvador, 14-18 de abril de 1996.
54
Inspirando-se em Lvi-Strauss, que criou o termo adreao (a partir de abreao) para designar
o procedimento da cura xamanstica, de Heusch (1966), em um belo estudo sobre o mesmo tema,
forjou a palavra adorcismo (adorcisme), a fim de caracterizar a ideologia entusistica. (Cf. Luc
de Heusch, Cultes de possession et religions initiatiques de salut en Afrique, in: Vrios auto-
res, Religions de Salut: Annales du Centre dtudes de Religions, Bruxelles, Universit Libre
de Bruxelles, 1962). A prtica adorcista consiste no em afastar e esconjurar a entidade julgada
responsvel pelos males do paciente (exorcismo), mas no contrrio disto: em estabelecer vncu-
los formais, seguros, corretos e definitivos entre eles (esprito visitador e paciente). O esprito
perseguidor conciliado por um especialista no assunto. Assim, o xtase controlado e benfico
sucede possesso nefasta, ou o transe violento se regula, e o perseguidor torna-se um protetor;
a ex-vtima ipso facto capacita-se para o exerccio de curas.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 245
O especialista da medicina popular sertaneja, conhecido como
rezador ou benzedor em diferentes regies do Brasil, iniciado no seu
ofcio por um outro, que primeiro o trata e depois lhe ensina o tratamen-
to; em momentos-chaves da cena teraputica que protagoniza (s vezes
no meio, mas quase sempre no fim da sua interveno), o rezador passa
mal e precisa de se tratar em seguida. Em terreiros de umbanda, docu-
mentei um tipo de descarrego que coincide, como tcnica itrica, com a
operao do rezador: o iniciado em pessoa (no possesso) fustiga seu
paciente, de leve, com ramos de uma planta apropriada enquanto pro-
nuncia uma orao para afastar dele os miasmas.
55
No nada inco-
mum que o agente passe mal, quando a carga muito forte.
O mdium de umbanda pode ter diferentes desempenhos no contex-
to da terapia a que se dedica: pode desempenhar a funo de agente princi-
pal, encarnando o guia que dirige os trabalhos e promove a operao;
pode ainda, na qualidade de auxiliar, tornar-se veculo da apresentao do
mal cujo tratamento se objetiva. Esta funo, que na maioria das vezes
exercida pelos mdiuns menos graduados, v-se nos centros umbandistas
como um ato de caridade e sacrifcio: o mdium se sujeita a servir de
veculo para espritos inferiores, entrega o aparelho para tudo que tipo
de obsessor, exu pago, alma ignorante, infeliz e atrasada,
56
o que pode
acarretar-lhe padecimento fsico: quando sofre esta possesso, o mdium
se contorce, grunhe, faz esgares e geme de maneira lamentvel. Muitos
informantes disseram-me que no fim, os guias tiram tudo. Mas outros
afirmavam sentir o corpo dolorido horas depois, quando tinha muita car-
ga. A cena teraputica de um descarrego impressiona. O tratamento des-
perta grande interesse no paciente, e mobiliza com intensidade seu empe-
nho de se curar. Constitui uma dramatizao baseada em dois princpios
de grande alcance no universo ideolgico da umbanda: o imperativo da
representao do mal e o imperativo da negociao.
Ao defrontar-se com o guia, o paciente logo levado a verbalizar
sua queixa; em seguida, no momento do passe, ele j percebe o modo
como o guia sente sua situao: se estabelece entre os dois um feedback
55
A vassourinha, scoparia dulcis.
56
Termos do depoimento de um informante.
246 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
comunicativo. Por fim, atravs do descarrego, ele visibiliza o seu mal,
encarnado pelos mdiuns auxiliares: v-lo numa forma em que lhe dado,
de algum modo, enfrent-lo. O drama transcorre no contexto de uma
assemblia solidria. O enfermo, ou aflito, no est sozinho, antes en-
volvido por uma comunidade que se rene para resolver problemas da
mesma ordem, somando foras. A circunstncia revela-se ideal para es-
tabelecer o que chamo de negociao. Esta se inicia quando o paciente
vai conversar com seu perseguidor (ou perseguidores), obrigado(s) pelo
guia a se apresentar, e mantido(s) sob controle. O dilogo pode no ser
muito fluente. Dura bem pouco nas primeiras vezes. O obsessor tem
dificuldades de se exprimir, e s vezes s deixa claro que no comparece
de boa vontade: afinal, foi a pulso que se apresentou diante da vtima. De
sada, mais certo que se limite a grunhir, de forma incompreensvel. J
est melhor quando solta uma gargalhada cnica, ou tem, pelo menos,
um riso de desprezo para o perseguido. H ocasies em que apenas geme;
s vezes, solta urros pavorosos. O guia e o cambono intrprete pressio-
nam o obsessor para que se identifique e declare seus propsitos; mas
nem sempre o conseguem na primeira manifestao. No que o dilogo
acaba, ou se verifica impossvel, explica-se ao consulente que necess-
rio ter pacincia; o guia lhe aconselha uma orao para iluminar o irmo
das trevas, que por fim despacha.
Os resultados pobres de uma primeira negociao no desanimam
o paciente. Ao contrrio, ele ganha nimo novo: sai da inrcia, perde a
sensao de impotncia em face de seu problema. O mal que o aflige
deixou de ser abstrato, frio, distante, incontrolvel. Ele j o viu destaca-
do de si, ainda que de forma provisria: convence-se de que pode apart-
lo em definitivo. At a prxima sesso, ir tomar as providncias reco-
mendadas pelo guia, e pensar muito no seu mal, preparando-se para o
novo encontro com o sofredor que representa seu sofrimento. O paciente
ser, ento, com toda a certeza, muito mais eloqente do que na primeira
conversa com o guia: far uma queixa mais elaborada e refletida, qui
menos tmida. Talvez tenha comeado a se curar do silncio e da perple-
xidade que viu estampadas no mdium possesso de sua aflio. H de
mostrar, tambm, uma disposio nova para entender o sofredor: ser,
assim, menos ignorante a respeito do prprio mal, menos fechado no
convvio com ele, menos sujeito a duplic-lo pelo ressentimento. Ao re-
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 247
tornar cena teraputica, diante do guia, mostrando-se mais explcito,
mais refletido, mais tolerante, o paciente encontrar o irmo das trevas
menos irredutvel. Talvez oua dele, quando nada, uma ameaa e
apreciar este avano, j sorrindo da manifestao de ignorncia do in-
feliz, que perdoar e se empenhar em curar. O perdo devido ao sofre-
dor um ponto importante na terapia umbandista, de uma inteligncia
inegvel. O princpio da negociao e o imperativo da apresentao do
mal tm uma importncia muito grande em vrios aspectos da umbanda.
A umbanda e o mal
Quando comecei a estudar esta religio, uma coisa intrigou-me: no dis-
curso dos informantes, nas prdicas, nos livros dos doutrinadores, assi-
nalava-se de forma vigorosa a plena oposio entre umbanda e
quimbanda, enquanto domnios csmicos e esferas de valor: bem e mal,
luz e trevas, pureza e impureza, eram, assim, campos separados com
absoluta nitidez. Todos se dedicavam santa verdade da umbanda supe-
rior e divina; a todos, declaradamente, aborreciam o erro e a escurido
da quimbanda. Seria de se esperar um culto voltado de forma exclusiva
para o domnio onde se concentram, segundo o grmio inteiro dos fiis,
os valores positivos. Mas isto no ocorre. D-se o contrrio. Mesmo nos
centros que se autodenominam puros, os exus so invocados e
propiciados.Os filhos de f diziam-me que isto se faz para dar combate
quimbanda; porm, eu logo notei que esse combate era feito com recurso
a ela mesma, e ento a quimbanda passa a ser o foco do culto. O dualismo
umbandista parecia-me um bocado estranho. E mais espantado eu ficava
ao ver pessoas que, at a meia-noite, tinham reverenciado piedosamente
os espritos de luz; a partir da zero hora se dirigirem com reverncia aos
tenebrosos. Os exus e pombas-giras chamavam todo mundo de filho da
puta, tinham atitudes de deboche, mas eram saudados com respeito, e
consultados com profunda confiana, ainda que exibissem chifres, espe-
tos, caveiras, e se apresentassem, muito sinceramente, como uns dana-
dos mesmo: quando eu pedia a essas entidades que falassem de si pr-
prias, diziam com candura: na vida, fui um assassino... um bandido...
uma puta sem vergonha... Como entender isso?
248 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
Primeiro, deve-se observar uma coisa: embora tenha relaes com
um pensamento cristo, o sistema da umbanda no corresponde s dou-
trinas do cristianismo, em que a oposio entre Deus e o Diabo, bem e
mal, se d em termos absolutos. Quando a ortodoxia da Igreja Catlica
tomou posio contra o princpio da apocatstase
57
, dogmatizando a eter-
nidade do inferno, tornou absoluto o mal como o irredutvel simtrico do
bem, e como igualmente infinito. Diferentemente, o credo esprita reto-
ma a concepo crist de um mundo dividido entre bem e mal, mas assu-
me essa diviso como provisria, numa perspectiva escatolgica otimis-
ta. Na viso catlica, os pecadores podem se salvar graas bondade
divina e ao arrependimento (cabvel dentro de um prazo que o de uma
nica existncia na Terra): a culpa assumida e expiada por espontnea
penitncia e ou castigo de Deus, por fim se absolve, de maneira que o
cristo, aderindo ao bem, se destaca do mal. Ou se destaca ou fica malig-
no para sempre...
J o credo esprita parte do princpio de que o mal tem fim, al-
canvel de forma progressiva: os seus resduos se eliminam na seqncia
das reencarnaes, desde que a culpa residual seja assumida e purificada
na longa trajetria, atravs da dor e do conhecimento. Mas note-se: tam-
bm no espiritismo, para purgar-se do mal preciso rejeit-lo absoluta-
mente, aderindo ao bem que o extinguir no futuro novssimo: o mal
ainda percebido atravs do recorte absoluto de um imperativo categrico.
Na umbanda, embora a perspectiva esprita seja o modelo assu-
mido, o mal mais relativizado. Verifica-se a uma tenso entre a
escatologia gnstica do espiritismo e o que talvez se possa chamar de
pragmatismo xamnico: deseja-se a evoluo espiritual, mas busca-se
tambm e de imediato a remoo das aflies no mundo terreno,
na existncia do dia a dia, em que o bom e o ruim se aproximam muito,
se misturam, tornando necessrias estratgias alternativas para lidar com
as coisas situadas entre um e outro marco de valor. Nessa perspectiva,
h que aderir ao bem, mas no se pode ignorar o mal. Ele deve ser confron-
tado, e at simbolicamente organizado pela inteligncia mstica, de um
jeito que permita estabelecer, com sua esfera, relaes o menos possvel
57
Ou seja, contra a tese da redeno de todos os espritos, no fim dos tempos.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 249
negativas. Pois nesta vida (e enquanto no se chega a Aruanda), no
possvel deixar de ter alguma relao com sua tremenda presena. Como
me dizia um mdium veterano, homem muito inteligente: Acho boni-
to a pessoa dizer que no quer acordo com exu, no quer nada com
diabo... mas ento, como que fica? Vai-se entregar tudo a ele?...
Notei que os filhos de f receavam mais os espritos desclassifica-
dos, aqueles obsessores que emergiam de trevas incertas, annimos, no
localizveis, com um mnimo de certeza, a rigor sem identidade: caa
difcil at para os exus batizados. Em face do mal desordenado, a ordem
da quimbanda, com sua hierarquia monstruosa, j se considera um bem
relativo. Esse pragmatismo xamnico no de modo algum atico. D-
se o contrrio, como pode mostrar um caso que contarei agora.
tica e pragmatismo na umbanda
Numa ocasio posterior primeira fase de minha pesquisa, tendo-me
mudado para Salvador, voltei a Braslia por um curto perodo. Nesta
passagem pela Novacap, fui assistir ao filme O Exorcista, que estava em
cartaz num dos cinemas do Conjunto Nacional. Diverti-me um bocado
com o pblico, que transformou a pelcula numa comdia: todos riam s
gargalhadas nas partes mais diablicas. Na sada, encontrei um camara-
da que eu tinha conhecido num centro de umbanda de Taguatinga. Ao
contrrio do resto da assistncia, o bom homem parecia consternado,
abalado pelo espetculo. Perguntei-lhe o que tinha achado do filme, e
ele, prontamente, respondeu-me: Triste. Mostra direitinho o erro dos
catlicos. Pedi-lhe que me explicasse isto, e o filho de f continuou:
Voc viu o esforo daquele padre, coitado, uma boa alma:
fez de tudo pra salvar a criana da mo do obsessor... E conse-
guiu... Mas com um sacrifcio horrvel! Veja l se tem cabimen-
to a pessoa se entregar ao demnio e suicidar-se! No foi uma
derrota? Se a histria real, ele pode ter-se atrasado, cado na
treva, por que foi caridoso, mas foi ignorante: Deus tenha pena,
e lhe d a luz! No viu logo que o infeliz do exu queria sangue?
A se v como a Umbanda tem mais lgica: se fosse num gong
de fora, um terreiro cruzado que nem o meu, o pai-de-santo
250 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
conhecia, e dava a providncia: entregava um galo, ou at um
bode, ao obsessor, em troca da criana. Tem situaes em que
no se brinca... Um esprito desses no bolinho! H casos que
nem centro esprita resolve, porque certas almas no se acomo-
dam na base da conversa pura. S no canzu se acerta um neg-
cio brabo assim: mas tem de ter fora! Por que muito bonito
dizer que no se trabalha com menga
58
no se d marafo
59
a
Exu; mas quando aparece uma situao complicada, como ? Vai
enrolar? Chega uma pessoa com um encosto,
60
o mdium pega,
o sufoco to grande que ele engasga e fica roxo, s vezes se
estatela no cho; da vem o Diretor do Centro e d conselho,
doutrina s, por que Umbanda Branca, tudo superior... No fim,
a pessoa vai embora pensando que est formosa e o encosto pega
outra vez... J pega para matar, com mais raiva ainda por causa
do sermo. Acho isso uma irresponsabilidade! A obrigao de
quem lida com esses assuntos ajudar quem precisa, fazendo o
melhor que possa. uma questo de respeito pela vida alheia.
Eu j tinha observado que, nos centros de umbanda branca, o
descarrego segue, geralmente, um cnon sumrio: a negociao com o
obsessor suprimida, substituindo-se pela doutrinao. Neste caso, o
guia e o cambono pressionam o espirito sofredor para for-lo a identi-
ficar-se, agindo de forma bastante autoritria; em seguida, fazem-lhe
uma prdica moral, catequtica, e o despacham. O perseguido convi-
dado a rezar pelo irmo sofredor, e tambm ouve muitos conselhos.
Puros e impuros
Em entrevista sobre o assunto com camaradas ligados umbanda bran-
ca, eles me explicaram a obsesso
61
de uma forma teolgica muito inte-
ressante. Segundo disseram, quase sempre ela o efeito de uma vingan-
58
Sangue (de sacrifcios).
59
Cachaa.
60
O encosto um esprito das trevas, uma espcie de alma penada, ignorante, que se liga a uma
pessoa e a persegue o tempo todo. Outro termo para encosto, na linguagem da umbanda, obsessor.
Cf. W. W. da Matta e Silva, Umbanda de todos Ns, Rio de Janeiro, Freitas Bastos, 1968.
61
Na linguagem da umbanda, a obsesso a perseguio de uma pessoa viva por um esprito que
a ela se liga e busca tenazmente prejudic-la.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 251
a: a alma de uma pessoa que em outra vida foi prejudicada por algum
no consegue livrar-se do ressentimento; por isso, mergulhada na escuri-
do e no desassossego que lhe tolhe o caminho de um novo bero, volta-
se contra o inimigo reencarnado. Este no se lembra da injria cometida
em vida anterior, mas o karma existe, e abre caminho retaliao. Na
umbanda branca, o rito de descarrego tende a cingir-se a um exorcismo
total: o sofredor deve ser perdoado, mas afastado incontinenti, de manei-
ra completa. J em outros meios umbandistas, a negociao pode at
resultar em uma converso do perseguidor em aliado.
A umbanda, a meu ver, oscila entre duas diretrizes contraditrias:
uma, absorvida do cristianismo, atravs da doutrina esprita, que subli-
nha o imperativo da assuno da culpa, e exige a penitncia do sujeito;
outra, que se funda no princpio oposto, da excomunho da culpa a
qual se transfere, ento, para fora do sujeito e do seu we-group, atravs
das acusaes de feitiaria. corolrio deste princpio que o mal vem
dos maus, dos outros que devem ser afastados e derrotados, ou ento
convertidos de inimigos em amigos.
Na reforma branca da umbanda, a diretriz crist aparentemente
prevaleceu, mas a simtrica assumiu nova forma, atravs de um esque-
ma calvinista, por assim dizer. Os adeptos dos centros puros freqente-
mente me afirmavam que os espritos maus, de gente cuja vida anterior
foi dedicada perversidade, renascem em condies inferiores: nas clas-
ses mais baixas e ou com deficincias fsicas, doenas graves etc. Assim,
a caridade divina lhes ofereceria ocasio de sofrer para purificar-se. Se-
gundo essa teodicia cruel, os ignorantes renascidos s vezes desperdi-
am a nova chance de uma forma muito perigosa: apelando para a ma-
gia negra, a macumba, a quimbanda, que os alia aos piores, aos mais
obscuros dos desencarnados. Da viria a maior parte das obsesses, pro-
vocadas, portanto, por maus sofredores, de quem, o que importa, afas-
tar-se. A caridade manda oferecer-lhes o remdio da doutrinao; feito
isso, porm, preciso mant-los distncia. A umbanda branca vive da
oposio preta, aos quimbandeiros.
Recentemente, todos os umbandistas se tornaram alvo de ataques
semelhantes, oriundos de cultos que se desenvolveram no seio do chama-
do pentecostalismo de misso, mas como parasitas das religies afro-
252 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
brasileiras: os crentes da Igreja Universal do Reino de Deus, por exem-
plo, apropriaram-se de tcnicas psicaggicas da umbanda, em particular
de seus ritos de exorcismo e descarrego, usados como arma contra a
religio dos filhos de f. Agora, os pastores dessa espcie de igreja indu-
zem ao transe os catecmenos (negros, pobres, marginalizados) a fim de
livr-los dos espritos maus do culto umbandista, ou do candom-
bl.
62
Estes espritos so obrigados a identificar-se (como exus, pom-
bas-giras, orixs, caboclos, pretos-velhos) e depois a retirar-se, num
rito muito significativo: assim, os pobres so induzidos a esperar que,
rejeitando sua identidade deteriorada, e fazendo aos apstolos o sacrif-
cio de tudo quanto possuem, alcanaro o xito social, um padro de
vida digno: a riqueza capaz de identific-los como eleitos.
Transe, mediunidade, dom e aflio
A mediunidade descrita pelos umbandistas em termos que a caracteri-
za como um dom ligado a uma aflio. Parece estranho... Creio, porm,
que faz sentido relacionar aflio e transe. Em contextos que no se
referem a qualquer experincia religiosa, por vezes uma pessoa diz: Na-
quele transe, eu no estava em mim.... Quem fala uma coisa dessas,
estar relatando uma situao (aflitiva ou agradvel) marcada por uma
emoo muito forte. Ao relatar um acontecimento prazeroso, acentua,
assim, uma intensidade quase insuportvel.
A palavra transe tem o significado etimolgico de passagem.
bem adequada para designar o deslocamento da identidade atravs de
um limbo de alterao. Essa passagem nem sempre ser movida por uma
emoo que a dispare. O culto entusistico e o rito xamnico por vezes a
realizam de forma convencional, metafrica. O estado originrio de afli-
o do indivduo, ou do grupo, autoriza a metfora, concretizada num
mimo sacralizador. Tal como qualquer outra, essa metfora pode ser
disparada por um discurso que saiba oper-la, ou a opere sem saber.
62
O fenmeno tem paralelo com o que Greenberg estudou focalizando grupos espritas onde
Mediums now are receiving Umbanda and other Afro-Brazilian spirits, primarily within the
context of their disobssession healing rituals... Ver Sydney M. Greenfield, Syncretism and
racism in esoteric umbanda, Horizontes Antropolgicos, n. 3 (1995), pp. 57-68.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 253
A criana e o jogo
Certa vez, encontrei-me, na UnB, com duas amigas que l trabalhavam
como serventes. Uma delas perguntou o que eu andava fazendo. Respon-
di que trabalhava em uma pesquisa sobre a umbanda. A moa interes-
sou-se logo: contou que gostava muito de ir a centros, indagou-me se eu
era mdium. Respondi que no. Mas ela achou que eu estivesse escon-
dendo o jogo. Resolvi, ento, arrogar-me os poderes que ela insistia em
atribuir-me:
Olhe, Voc acertou! No digo a todo mundo, mas sou um
mdium vidente. Agora mesmo, vejo uma entidade muito boni-
ta, junto de nossa amiga...
A senhora a quem se atribui o acompanhamento de um esprito de
luz apenas sorriu. Mas sua colega voltou-se logo para a direo em que
eu apontava, e ficou atenta. A princpio, tinha um ar divertido, mas pa-
recia transfigurar-se medida que eu enriquecia minha descrio:
uma Cabocla linda, no v? Est vestida s com uma luz
que escorre dos cabelos. Tem uma flor na mo, que tambm
comeou a brilhar... E os olhos so grandes, pretos, alegres. Ela
est sorrindo...
No fui longe com minha cabocla. De repente, a amiga vacilou,
estremeceu de alto a baixo e atirou a cabea para trs, com um gemido
forte. Sua colega segurou-lhe os pulsos, repetindo-lhe o nome com uma
doura enrgica, at que ela abriu os olhos e nos perguntou o que se tinha
passado.
Eu havia induzido o transe da moa, sugestionando-a sem que o
pretendesse. Minha inteno era s fingir que tinha poderes e deix-la na
dvida quanto a isso, para a encabular um pouquinho. Mas sua reao
me pegou de surpresa. Agindo com certa leviandade, toquei uma msica
que eu mesmo no ouvia. Percebi que a simples idia da sugesto era
insuficiente para explicar o resultado da minha brincadeira. Afinal, por
que o sugerido foi aceito? Eu havia feito o apelo a uma imagem que
preexistia em um repertrio simblico cujos elementos eu mal conhecia,
mas tinham, para minha amiga, uma forte realidade. Ela me respondeu
numa linguagem que eu no era capaz de decifrar, com o arrebato de
254 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
uma quase dana sequiosa parecia chamar pelo sentido do jogo
que principiamos. Bem, eu mentia. Isso me encabulou. Tratei de revelar
moa que a havia enganado, e lhe pedi desculpas. Ela me perdoou
imediatamente, mas observou: Quem se engana voc!
Em seguida, explicou: minha descrio foi falsa (na inteno),
porque eu brincava; mas foi verdadeira, por dois motivos: por que a
cabocla existia mesmo, e tambm porque eu brincava: Voc governa-
do por Crianas! Brinquedo delas de verdade.... Eu sorri e dei-lhe um
beijo, como um pedido de paz teolgica, mas admiti: Crianas... o
que todos me dizem! J comeo a acreditar...
Olhos de brasa: os mortos no dormem
De fato, foi esse o diagnstico mais constante que o povo da umbanda
me aplicou. Na minha pesquisa, nas entrevistas que fazia com tatas,
cambonos, mdiuns, diretores de centros, guias, entidades, eu costuma-
va perguntar quem era o dono de minha cabea e as respostas, no
princpio, variavam um bocado. Primeiro, assinalaram-me Xang, tal-
vez porque eu andasse com livros e cadernos, falando muito em estudo,
pesquisa; depois, Oxossi qui por causa de um colar xinguano que
eu usava, e por ser amigo de ndios; mas tambm Ogum, porque eu vi-
via rondando. E ainda Oxum: de acordo com o cambono que me colo-
cou sob sua proteo, ela quem cuida dos hippies (na poca, eu
usava cabelo comprido). Quase em ltima instncia, uma sutil mdium
talvez um tanto cansada de minhas perguntas ps-me sob a guarda
da velha Nana ...por que ela tem muita pacincia. Mas, finalmente,
um amigo meu o melhor de todos os mestres que encontrei nos gongs
de Braslia deu um veredito que todos, no seu terreiro, consideraram
indiscutvel: disse que meus patronos eram as crianas. (Gostei: os Beije
autorizavam a curiosidade de que eu tanto precisava para tocar meu
projeto). Segundo o pessoal do gong, essa identificao de meus prote-
tores tinha fundamento em sinais muitos claros: minha inquietude, meu
modo de rir (considerado idntico ao dos ers), o prazer com que eu
ouvia e colecionava histrias, e at a amizade que me ligava ao autor da
descoberta, um devoto de Cosme e Damio.
Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256 255
De fato, fiquei muito amigo desse homem: um mulato carioca de
sessenta anos, conversador discreto e inteligente, amigo de sutilezas teo-
lgicas, com uma imaginao muito viva e uma bondade que iluminava
seu rosto em grandes sorrisos acolhedores. Era chofer de txi e morava
em Taguatinga, com uma mulher trinta anos mais nova, catlica. No
centro que freqentava, o meu amigo era um mdium reputado. Um tra-
o comum a todas as entidades que ele recebia era uma impecvel discri-
o, temperada de bom humor. Esta qualidade caracterizava tambm o
seu Exu, o famoso Brasa, que, encarnado nele, era um simptico malan-
dro carioca, irnico, sutil, elegante e curiosamente sbrio: apenas toma-
va alguns goles de pinga bem escolhida, num clice de cristal. Eu o
apreciava muito. Meu amigo chegou a dizer-me, certa vez: Voc se
entende melhor com ele do que eu!
O Brasa e seu mdium sempre se mostraram generosos comigo,
pacientes e compreensivos. Eu me sentia vontade at para falar-lhes da
perturbao em que me punha, de vez em quando, a tentativa de entender
a umbanda.
coisa da sua mediunidade! uma vez o Brasa diagnosticou.
No sou vidente, no recebo esprito... Ento claro que no
sou mdium! respondi, com toda a franqueza. Meu interlo-
cutor deu uma boa risada, e iniciamos uma de nossas muitas
discusses teolgicas.
Ao mltiplo amigo ao Brasa e a seu mdium eu falava tam-
bm de problemas nada metafsicos. S a eles confiei uma complicao
amorosa em que me envolvi no gong, com uma mdium muito bonita
e mal-acompanhada, eles me lembravam.
No foi essa a nica vez em que perturbei o caro mestre umbandista
e seu demnio benvolo. Ainda me lembro de uma conversa esquisita
que tivemos um dia, quando o encontrei, por acaso, no ponto de txi do
Hotel Nacional. Perguntei-lhe, de supeto:
Os espritos sonham?
De jeito nenhum! ele riu. Nunca dormem! Mas donde
tirou essa idia?
A religio bem estranha! eu tornei. Quer dizer que
morrer perder o sono...
256 Afro-sia, 25-26 (2001), 215-256
L vem Beje! suspirou o camarada, atribuindo poetica-
mente meu destrambelho a uma criana morta.
... E nascer perder a memria! completei, implacvel.
No outro dia, ns nos encontramos no seu canzu. Era vspera de
minha viagem para Salvador, onde eu ficaria por dois anos sem voltar a
Braslia. Foi a ltima vez que vi este amigo. Ele parecia abatido. Quan-
do lhe perguntei por que, explicou:
Dormi muito mal... Foi uma noite terrvel! O tempo todo eu
me lembrava de Voc e sonhava com o Brasa...
Dei uma gargalhada, encantado com sua ironia. E meu amigo ar-
rematou, com um sorriso triste:
Acho que sofri pelos dois.