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Universidade de So Paulo
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Departamento de Filosofia




E NT RE
S E RVI DO E L I B E RDADE



Homero Si l vei ra Sant i ago




Trabalho apresentado ao
Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Univer-
sidade de So Paulo para
obteno do ttulo de livre-
docente na disciplina Filosofia
Geral.





So Paul o, 2011.
2
ndice







Prefcio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

1. Adorno, Auschwitz e a esperana na educao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

2. Tem-se a polcia que se merece . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

3. O filsofo espinosista precisa criar valores? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

4. Filosofia e forma textual nos Ensaios de Bacon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

5. Os excessos da identidade: Bento XVI e a questo da tolerncia . . . . . . . . . . . . . . . 88

6. Superstio e ordem moral do mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

7. A questo do possvel no espinosismo e suas implicaes em Antonio Negri . . . . 135

8. Por uma teoria espinosana do possvel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

9. Lutar hoje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

10. Deleuze leitor de Masoch: da sintomatologia tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

Apndice. Carto-postal de Nietzsche sobre Espinosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

Resumo / Rsum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
3
























necessrio conhecer tanto a potncia
quanto a impotncia de nossa natureza.
Espinosa, tica.



ao nvel de cada tentativa que se
avaliam a capacidade de resistncia ou,
ao contrrio, a submisso a um
controle.
Deleuze, Controle e devir.
4
Prefcio


Entre servido e liberdade. Todos os nossos problemas residem sob essa
preposio que delimita um espao de transio, movimentao entre duas categorias
algo dbias, equvocas, precisamente porque termos extremos de que lanamos mo
mais por convenincia que entendimento. O problema desvendar um pouco o que
acontece, o que se pode e no se pode entre os dois.
Postas as coisas assim, a lembrana de Pascal faz-se logo irresistvel, pois como
ningum explicitou ele a necessidade de levar a srio meio, o entre-dois. A crer nas
anlises de Henri Gouhier,
1
das consideraes de suas pesquisas sobre o vcuo at as
preocupaes apologticas, Pascal serve-se de um esquema tridico em que o entre-dois
um elemento to importante quanto os extremos. Modo de pensar, de analisar que
surge com inigualveis clareza e profundidade no conhecido pensamento sobre a
desproporo de um homem situado entre os dois abismos que lhe foram dados pela
natureza.
2
Mas esse esquema de pensamento funciona tambm, e talvez devamos dizer
que funciona primordialmente, como um esquema para a ao, preparando o lugar da
interveno apologtica. entre uma coisa e outra que tudo se passa, e dessa
perspectiva o meio no s to importante quanto os extremos como se salienta sobre
eles. o reconhecimento das contrariedades, e portanto o reconhecimento do entre-dois
como condio humana, que abre a apresentao do projeto apologtico em Port-Royal,
dando seu ponto de partida;
3
igualmente, a convico de que se precisa alcanar o
meio que indica o tom apropriado ao discurso, nem muito alto, nem muito baixo.
4

O meio, para Pascal, assume tamanha relevncia porque nele que se d a
verdadeira converso, a verdadeira transformao, possvel por no estarmos afundados
em nenhum dos abismos, convivendo inelutavelmente com ambos. Estamos entre
extremos, a que o pensamento tem de se virar para entender o que somos e poder agir
sobre o que seremos. Longe de constituir um campo esttico, lugar de passagens e
mudanas. O que se revela cabalmente pelo termo que Pascal selecionou para nomear o
mao integrado pelo pensamento sobre a desproporo humana: Transio. Palavra a
ser frisada, pois que remete ao ncleo de uma problemtica tica da maior importncia e

1
Cf. Gouhier, Blaise Pascal, p. 60 e seg.
2
Pensamentos, frag. 199.
3
Idem, frag. 149.
4
Idem, frag. 130.
5
que no exclusividade pascaliana. No essencial, reconhecemo-la tambm em Espinosa
o que demonstra de uma vez por todas que no mister esposar o credo do jansenista
para reconhecer que ele toca um problema real e de grande profundidade acerca de
nossa natureza.

* * *

A ideia de transio fundamental para o projeto tico espinosano e vincula-se
questo dos variveis graus de perfeio ou potncia de nossa natureza. O verbo
transire e o substantivo transitio conhecem um uso frequente nas partes III-V da tica,
em contextos relevantes.
5
Os afetos primordiais de alegria e tristeza so transitiones
entre graus diversos de perfeio; e nesse sentido todo afeto passagem, transio; a
inteira vida tem a forma de incessante trnsito para l e para c, a ponto de Espinosa
afirmar peremptoriamente que vivemos em contnua variao.
6
Quer dizer, em nossa
vida afetiva tudo questo de graus, propores e correlaes, aumentos e diminuies;
ela desconhece estados, ou no os conhece seno patologicamente, anomalamente. A
transio constitui o fundo de nosso ser. Num trecho da tica em que insiste que alegria
e tristeza no so coisas nem entes, nem a prpria perfeio nem a prpria imperfeio,
mas ambas transitiones, Espinosa lana mo de uma frmula elucidativa: o afeto de
tristeza, ele diz, no seno um ato de passagem, um actus transiendi.
7
Analogamente,
que o nosso ser um esse transiendi. Invariavelmente posto no meio, sempre entre dois
pontos. E no poderia ser diferente, uma vez que se radica todo ele no conatus e em
acta transiendi; uma vez que desejo. Nosso ser, nossa essncia esse complexo que
rene todos os esforos, todos os impulsos, apetites e volies do homem, que variam
de acordo com a sua varivel constituio.
8

Desejo intrinsecamente movimento. a fora motriz que subjaz nossas
passagens e inclui ainda a conscincia delas; no por acaso, nele que os problemas
desvelados pelo conceito de superstio, como frente apresentados, encontram toda a
sua amplitude, sua plena significao, fincados como esto na prpria constituio de
nosso ser, na prpria estrutura do nosso desejo. Tudo se decide a, mas no de maneira
simplria. necessrio conferir o devido peso brevssima descrio da condio
humana que Espinosa d no apndice da tica I; e sem esquecer que, se l ela serve de

5
Cf. Michel Gueret, Andr Robinet, Paul Tombeur. Spinoza. Ethica.
6
tica, V, prop. 39, esc.
7
Idem, III, def. dos afetos, 3.
8
Idem, III, def. dos afetos, 1.
6
fundamento deduo da superstio, igualmente poderia servir deduo da liberdade,
pois a partir da mesma condio que se vai numa ou noutra direo. Todos os
homens nascem ignorantes das causas das coisas e todos tm o apetite de buscar o que
lhes til, sendo disto cnscios. H de origem uma coisa finita, um apetite, um esse
transiendi ao qual se ajunta o saber, a apercepo, a conscincia de seus movimentos,
de suas transies. Somos cnscios disso, portanto desejantes. Todavia, em simultneo a
clausula da ignorncia nativa determina que no somos cnscios de algo, das causas das
coisas; principalmente, temos de dizer em respeito ao uso do fundamento no apndice,
no somos cnscios das causas de nossos desejos. Junto conscincia, d-se uma regio
do no-sabido, da no-conscincia ou inconscincia, que pe todo o enigma de nosso
ser desejante em face do mundo. Por que quero isso e no aquilo? Porque me surge
como til, decerto. Porm, sabe-se, no desejamos algo porque til; pelo contrrio,
porque desejamos que algo nos surge como til. Mas por que primeiramente queremos a
coisa que, num segundo momento, aparecer como til? Certamente cada um de nossos
impulsos tem causa; no obstante, em regra, a ignoramos. Ao querer, uma pessoa
normalmente sabe que quer e sabe o que quer, mas quase nunca sabe por que quer o que
quer. Trata-se de uma ignorncia que, em algum grau, acompanha todo querer e que se
explica pelo enraizamento profundo desse querer no ser mais ntimo de cada um; o qual
est enraizado num mundo que o ultrapassa infinitamente, sendo imperscrutvel em
todos os seus meandros.
Somos ignorantes e desejantes, e isso crucial para a complexidade de nosso ser,
em sua totalidade. Fossemos s ignorantes, estaramos prximos da vida animal, qui
da mineral; pois com certo abuso podemos dizer que um verme bem como uma pedra
tambm ignoram, s que justo por no desejarem no produzem superstio. Fossemos
s desejantes, nada ignorssemos, o verdadeiro seria para ns como um instinto, jamais
se desejaria isso ou aquilo, mas s o realmente melhor, com base firme no
conhecimento das causas. No. A humanidade depende inextricavelmente da amarrao
grdia, no ser do homem, de ignorncia e desejo, certa ignorncia e certa inconscincia
combinadas com certo saber e certa conscincia em variada proporo mas sempre
indissociveis. um nexo capital na tica e ao qual pouco se chama a ateno, talvez
devido ao receio, de resto compreensvel, do uso da palavra conscincia. Nesse caso,
basta no substancializ-la, no a querer remetendo a uma interioridade. Tambm a
7
conscincia, aquela envolvida no desejo, um fenmeno do meio, que relata algo de
nossas relaes com o real e depende igualmente de uma graduao.
9

Como ignorncia e desejo no se separam, inconscincia e conscincia tambm
no. E por isso ainda, gostaramos aqui de conceber servido e liberdade como, em
certo sentido, inseparveis. Sentido que provavelmente no esgota as noes, mas que
no deixa de exprimir uma verdade. preciso desontologizar, desestatificar, por assim
dizer, essas categorias; restituir-lhes o sentido que pode emergir a partir do entre, do
campo das transies e da perptua variao. Um mesmo movimento pode assumir
direes opostas, um mesmo ser desejante pode mover-se numa ou noutra direo, e
com os termos servido e liberdade designamos as correlaes desse movimento, a sua
dinmica; no coisas ou entes ou estados absolutos. Tom-las guisa de absolutos
erro simtrico a crer que as noes que usamos para pensar as coisas possam encontrar
seu correspondente nas prprias coisas. Servido e liberdade so como termos que
usamos para indicar certa predominncia na direo assumida por um desejo, portanto
certa estruturao momentnea de um ser, conforme haja predomnio do rebaixamento
ou do aumento de sua potncia. Entre um e outro h diferena decisiva de grau,
proporo, no de natureza. Tanto servido quanto liberdade radicam-se na mesma
busca do til, na mesma natureza desejante. Ex natura nostra libertas & servitudo, e por
isso temos a obrigao de pensar ambas, conjuntamente, como parte de ns e sem
exclusivismos fceis.

* * *

Tudo depende do desejo, da natureza em geral e da nossa natureza em particular.
S que essa certeza no pode fazer as vezes de panaceia. O desejo um terreno de
tenses; campo em que as partidas so jogadas, as apostas so feitas, sem ganhos nem
perdas garantidos. Ao contrrio do que vez ou outra parece imaginar um correntio para

9
Deus, as coisas, nosso prprio ser, no poderiam ser diversos; portanto, o que crucial mudar em vista
da felicidade a nossa relao com o que existe; se h uma lio a tirar da noo espinosana de
emendatio, esta a principal. Conforme a quinta parte da tica, o que faz toda a diferena na
determinao da superioridade do sbio perante o ignorante. Este agitado pelas causas exteriores,
desconhece o contentamento e quase nscio de si, de Deus e das coisas; em troca, aquele conhece o
contentamento, pouco se perturba e cnscio de si, de Deus e das coisas (prop. 42, esc.). Frise-se que a
diferena de grau, no absoluta. Nem o ignorante completamente inconsciente (Espinosa diz quase)
nem o sbio completamente consciente (diz-se que ele dificilmente perturbado, no que nunca o
seja). Graduao que fica ainda mais clara quando o filsofo nos explica que aquele cujo corpo
dependente do exterior, como o de um beb, tem uma mente que quase nada (nihil fere) cnscia nem
de si, nem de Deus, nem das coisas; quem possui o corpo apto ao mltiplo, em troca, tem uma mente
muito cnscia de si e de Deus e das coisas (prop. 39).
8
o qual a mera liberao do desejo o visto de entrada para a melhor das vidas, Deleuze
e Guattari perceberam bem que a compromisso com a imanncia no salva ningum de
antemo, no afiana a liberdade mais que a servido. Os campos de concentrao, as
piores formas de opresso foram produzidos pelo mesmo desejo que movimentou as
revolues e inventou tenazes formas de resistncia. Naturalmente, sempre. E da
declararem o serproblema maior da filosofia poltica entender por que, como
reconhecera Espinosa, os homens combatem por sua servido como se se tratasse da
sua salvao.
10

Na situao torta a identificada vem uma mostra expressiva de quantas agruras o
nosso desejo pode reservar-nos. Pensando em nossa tese, est a um efeito maior da
superstio. O que superstio? a servido tornada sistema. No um preconceito
nem um conjunto de preconceitos, no redutvel a crendices ou supersties, no
falsa conscincia nem ignorncia, no tristeza nem medo. Superstio o nome que se
pode dar ao que emerge a partir do momento em tudo isso se sistematiza; ao que resulta
da elevao desses elementos a uma forma de sistema que explica, estrutura, organiza o
real, incluindo a ns mesmos, nossos desejos, nova vida. Superstio sistema da
servido. O seu segredo a passagem do ocasional, fortuito ao necessrio, sistmico,
estrutural. Transformao qualitativa dos elementos de nossa condio que ela consegue
precisamente pelo desprezo variao, pela rareao das transies, pela supresso do
meio; no limite, ela acaba com a histria para que seu imprio seja o mais perfeito, o
mais perene possvel. Sua forma acabada o fatalismo, a ser compreendido no sentido
preciso de mistificao das tenses, enrijecimento do mundo, esgotamento do novo,
ontologizao da liberdade e felicidade (s no alm, o paraso, o ps-revoluo, o ps-
reformas), da servido e infelicidade (tudo neste mundo, nesta condio hodierna), da
conscincia (um dado substancial), da ignorncia (que ou no poderia ser minorada ou,
pelo contrrio, seria facilmente supervel).
Gostaramos de compreender o termo superstio nesse sentido amplo, que
permita pensar da ordem da vida comum de que fala Espinosa at o campo de
concentrao, a obedincia cega, o dio ao diferente. Mas igualmente pensar os meios
para seu enfrentamento. Reconhecido o seu segredo, o amortecimento da variao, e seu

10
Deleuze & Guattari, Anti-dipo, p. 46: H to somente o desejo e o social, e nada mais. Mesmo as
mais repressivas e mortferas formas da reproduo social so produzidas pelo desejo, na organizao que
dele deriva sob tal ou qual condio (...). Eis por que o problema fundamental da filosofia poltica ainda
aquele que Espinosa soube levantar (e que Reich redescobriu): Por que os homens combatem por sua
servido como se se tratasse da sua salvao?.
9
efeito maior, o fatalismo, o primeiro gesto de luta s pode consistir, sem iluses, no
restabelecimento da variao, o retorno ao meio e s tenses, de modo tal que at o
reencontro da servido natural, isto , restituda a seu lugar no vai e vem de nossa
potncia, j seja um ganho.
Ora, os homens lutam por sua servido como se lutassem por sua liberdade.
Mecanismo terrvel, sobretudo por sua eficcia. No se pode neg-lo. Mas cabe a
pergunta: ser essa a nica dimenso possvel para avaliar a situao? A nfase sobre
um aspecto no precisa ser exclusivista a ponto de impossibilitar todas as outras
perspectivas. Certo que os homens, no final das contas, combatem pela servido. Mas s
o pior fatalista concebe, geralmente porque lhe interessa, contas findas. Para ns, elas
nunca esto terminadas. O que mais interessa o in-fieri do clculo; e nesse entanto, os
homens lutam efetivamente pela liberdade, mesmo que no por uma liberdade efetiva.
uma distino importante, similar quela que encontramos na tica entre dizer que
todos buscam o til, efetivamente, e comear a se preocupar em certo ponto em
perguntar o que efetivamente til (revera utile).
11
Seja como for, notvel que em
nenhum momento Espinosa retire da base da virtude o mesmo esforo pelo til, quer se
movimente atravs da liberdade, quer descambe pela servido.
Em suma, queremos aqui frisar que to necessrio quanto afirmar que os homens
em certas circunstncias produzem servido como se buscassem sua liberdade, ver que
nas mesmas circunstncias eles buscam sua liberdade mesmo que produzindo a
servido. E nenhuma das pontas pode ser abandonada, ao custo de entrarmos no terreno
daquela meia-sabedoria denunciada por Pascal (e de que logo falaremos), que periga
acantoar-se numa unilateralidade, numa unidimensionalidade que chega ser to perversa
quanto a prpria superstio ao abraar, por vias outras, um sentimento da fatalidade,
um senso excepcionalmente aguado para ver tudo de um s ponto de vista.
Nem otimismo nem pessimismo, s pensar sem cesso unilateralidade, no
importa qual. E voltar a acreditar, reencontrar uma f que a fatalidade, venha de onde
vier, rouba-nos.

* * *

O trao mais ousado e fascinante da apologtica de Pascal tambm o mais
problemtico. Apologia e jansenismo seriam compatveis? O empenho, no caso da

11
tica, IV, prop. 18, esc.
10
salvao, serve para algo? De um lado, est a opinio apavorante dos calvinistas,
injuriosa a Deus e insuportvel aos homens, que estabelece uma vontade divina
absoluta que no leva em conta a previso nem de mritos nem de pecados; de outro, o
erro inverso dos molinistas, que excluem a interveno de qualquer vontade absoluta no
que se refere a salvao ou perdio, que ficam portanto na inteira dependncia da
vontade humana.
12
Entre esses extremos Pascal se equilibra; nem dados lanados de
uma vez por todas nem um xadrez em que a vitria s depende do mrito jogador. E no
nada fcil manter o equilbrio tendo de permanecer fiel predestinao do Agostinho
lido pelo Jansnio. Como a corda bamba se resolve teologicamente e quais suas
implicaes para o jansenismo pascaliano, pouco interessa aqui.
13
Importante que da
resulte a prpria possibilidade e pertinncia da apologia, isto , do empenho humano em
dar bom rumo a coisas que no esto totalmente em seu poder e tampouco fogem
completamente a sua alada, ainda que por ignorncia. Ouamos a concluso de Pascal.
Que todos os homens do mundo estejam obrigados, sob pena de danao eterna e
pecado contra o Esprito Santo irremissvel neste mundo e no outro, a crer que esto
nesse pequeno nmero de Eleitos para a salvao dos quais J.C. morreu e a ter o mesmo
pensamento de cada um dos homens que vivem sobre a terra, por mais que alguns sejam
maus e mpios, enquanto lhes resta um momento de vida, deixando o discernimento dos
Eleitos e dos reprovados no impenetrvel segredo de Deus.
14

Por isso a apologia tem lugar; mais, por isso ela constitui uma obrigao.
Dificilmente haver melhor forma de lidar com uma determinao inapreensvel, com
um mundo que nos ultrapassa, dado antes de chegarmos e que continuar quando
partirmos. Estamos obrigados a crer em ns, abraando o pensamento da terra e
esquecendo o juzo final. A apologia precisa restaurar o campo de tenses, repor
contrariedades e paradoxos que no podem restar camuflados, resgatar o antagonismo
entre altos e baixos, descobrir o terreno certo em que agir. S assim ela pode ter algum
sentido, isto , alguma eficcia, ainda que no haja garantias de xito.
Para tanto, um de seus primeiro gestos a reviso dos pontos de vista imperantes,
lanando em suspeita os inteligentes que caoam e desacreditam do mundo e dos
homens. Sob certa perspectiva, as opinies do povo so muito ss; por exemplo,
ter escolhido o divertimento, e a caa de preferncia presa. Os meio-sbios zombam

12
Cf. Escritos sobre a graa, em uvres compltes, pp. 312-313.
13
Para uma discusso do problema, ver Gouhier, Blaise Pascal, p. 159 e seg.
14
Escritos sobre a graa, apud Gouhier, Blaise Pascal, p. 161.
11
disso e triunfam mostrando a esse respeito a loucura do mundo, mas por uma razo que
eles no penetram.
15
Raciocnio idntico ao que encontramos estendido nas clebres
linhas sobre o divertimento. Eis tudo que os homens puderam inventar para se tornar
felizes, e aqueles que, a respeito disso, bancam os filsofos e acreditam que o mundo
bem pouco razovel se passa o dia a correr atrs de uma lebre que no gostariam de ter
comprado, no conhecem nada da nossa natureza. Essa lebre no nos garantiria contra a
viso da morte e das misrias que nos desviam dela, mas a caa sim, nos garante.
16

Os meios sbios, sublinhemos, no conhecem nada de nossa natureza; noutras
palavras, a meia-sabedoria uma ignorncia total. Que seja posta de lado, portanto, em
benefcio de uma sabedoria do meio que pode ao menos, como faz Pascal, discernir um
aspecto verdadeiramente imanente do desejo pelo bem, pelo til; no tanto nos
resultados quanto em sua prpria atividade; menos a presa que a perseguio, menos o
prmio que o jogo; pensando em nosso ltimo captulo, vem a tentao at de dizer:
menos o gozo ou o prazer que o desenvolvimento produtivo de um campo imanente do
desejo. Pascal grande porque a apologia como sua caada, a corrida atrs de uma
lebre, a graa, que s pertence a Deus. No obstante, ele nisso se empenha com todas as
suas foras. No apenas sugere a aposta, como ele prprio aposta, equilibrando-se, na
prpria incerteza; a apologtica tem de fazer como o povo faz todo dia, sanamente:
trabalhar pelo incerto, ir pelo mar, caminhar sobre uma prancha.
17

Essa aposta nos d um modelo, no nico mas excepcional, de uma atitude valente
contra o fatalismo e os extremos absolutos. Similar quela que buscamos discernir, nos
textos que seguem, ao falar de possvel. Trabalhar pelo incerto, com a certeza de que
esse trabalho vale a pena. Um ato de f? Sim. Por que no? Tem-se f em tantas coisas,
por que no assumir a mais importante? Uma crena no mundo como aquela que
Deleuze dizia nos faltar
18
e cujo reencontro deve ser a primeira das tarefas da filosofia.
Ou ainda, convico em nossas possibilidades, como recentemente, pouco antes da
morte e j certo de sua proximidade, cobrou o historiador Tony Judt: No precisamos
acreditar que nossos objetivos esto destinados ao xito. Mas precisamos ser capazes de
crer neles.
19


15
Pensamentos, frag. 101.
16
Idem, frag. 136.
17
Idem, frag. 101.
18
Deleuze, Controle e devir, p. 218.
19
Judt, O mal ronda a terra, p. 167.
12
Esse tipo de aposta, f, crena, esperana, convico, seja qual o nome se der a
isso, condio de toda virtude. E s h virtude no meio.


Sobre os textos
Os textos aqui coligidos resultaram de motivaes diversas, desde o acaso da
descoberta de uma questo at a encomenda pura e simples, a maioria vem de
intervenes em colquios; sua produo se estende por um perodo de mais ou menos
cinco anos, entre 2005 e 2010, e ao incio de cada um o leitor encontrar informaes
sobre sua provenincia. Embora independentes em sua elaborao, acreditamos que
todos se dirigem ao terreno que tentamos atrs delimitar e o afronta sua maneira.
Insistamos: cada um sua maneira, sob uma perspectiva prpria e sem a obrigao da
sistematicidade. O fato de estarem aqui agrupados sob um mesmo ttulo deve-se bem
menos atuao de um desgnio geral prvio que lhes presidisse a elaborao que ao
ajuizamento necessariamente posterior, permitido s pela releitura, que pensa ter
reconhecido neles a persistncia de uma mesma problemtica. Se com acerto ou com
erro, caber leitor avaliar.
Foi por conta dessa histria do material que decidimos preservar-lhe o formato de
origem. Apenas as devidas reviso textual e uniformizao bibliogrfica, sem
acrscimos nem cortes dignos de nota. O procedimento foi seguido, alerte-se, inclusive
no concernente a trechos que se repetem de um texto para texto. Revendo o material
pareceu-nos que perderiam algo com a supresso dessas repeties. Primeira, teriam
trada a sua autonomia original; segundo e principalmente, perderiam a capacidade de
dar a ver um aspecto que pensamos no ser despido de interesse, o trabalho em
andamento: tateios, tentativas, descobertas, e inevitveis repeties. Poderamos
justificar a opo simplesmente alegando que isso se deve a um apego ao estilo de
Bacon (ver o captulo 4) e no seria de todo falso. No entanto, mister dizer que nos
moveu sobretudo a crena de que as essas passagens repetidas no constituem meras
repeties, visto que seu valor estrutural no interior dos textos altera-se. Tomemos a
liberdade um nico exemplo, com o caso mais notvel da passagem do apndice da
tica I em que Espinosa afirma que os homens poderiam ter destrudo a superstio e
cogitado algo novo. Ela surge primeiro num texto dedicado mormente ao Tratado da
emenda do intelecto e serve compreenso, por analogia, de um aspecto da narrativa ali
apresentada; em seguida, a passagem analisada inserida totalmente em seu contexto,
13
no correr do prprio apndice; por fim, seu teor passa a ganhar autonomia e presta-se
considerao mais geral do conceito de possvel, tanto com referncia ao prprio
espinosismo, quanto em contraste com outra filosofia. O propsito de apresentar esse
desenvolvimento foi que nos pareceu suficiente para justificar, em derradeira instncia,
a manuteno das repeties. Temos certeza de que isso desgostar por vezes o leitor,
mas ao menos contamos com sua benevolncia relativamente opo.
Uma ltima advertncia no tocante forma dos textos. Ao revis-los, buscamos
seguir quanto possvel as regras do recente acordo ortogrfico. Por antecipao,
pedimos desculpas pelas falhas remanescentes. Passar a desconhecer a correo da
prpria lngua, com quase quatro dcadas de vida, mais que s um sentimento
desagradvel, tambm uma deficincia difcil de ser sobrepujada, no obstante as
melhores intenes.


Nota bibliogrfica
No decurso dos captulos, as referncias bibliogrficas so abreviadas, fornecendo
apenas o indispensvel para que cada ttulo possa ser localizado na bibliografia final,
que recolhe as referncias completas de todas as obras citadas.
Alguns textos no trazem remisso a pginas porque retirados de arquivos
disponveis na internet sem paginao. Os respectivos endereos esto indicados na
bibliografia e ao leitor bastar, para eventual conferncia, a utilizao do recurso de
busca de palavras.
Por fim, no caso das obras de Espinosa, as tradues listadas na bibliografia
constituram um ponto de partida e foram vrias vezes modificadas, o que nos pareceu
desnecessrio informar a cada ocasio. As remisses so, como mais conveniente,
diviso interna das obras; exceo feita ao caso do Tratado teolgico-poltico, em que a
pgina indicada a da edio de Gebhardt.
14
1
Adorno, Auschwitz e a esperana na educao
*



Justifica-se, em desobedincia mais elementar conveno, contabilizar para um
sculo pouco menos de oitenta nos? Gostemos ou no, o conhecido ajuizamento de Eric
Hobsbawm acerca da brevidade do sculo XX possui ao menos o mrito de recordar-
nos que o tempo que se estende e que serve de base s medies nem sempre coincide
com o tempo intensivo dos acontecimentos. Ainda que mutilado de duas dcadas, o
sculo passado concentrou uma mirade de experincias humanas que persistem em
desafiar a nossa compreenso, quer pela velocidade dos fatos, quer pelo seu poder de
repercusso. Em especial, o breve sculo XX durou o suficiente para dar lugar a um
dos mais marcantes fenmenos da histria humana.
A ascenso da extrema-direita na Europa do entreguerras conduziu ao poder, entre
outros, o general Franco (na Espanha), Benito Mussolini (na Itlia) e, sem dvida o
maior expoente dentre os lderes totalitrios do ltimo sculo, Adolf Hitler, que assumiu
o governo de uma Alemanha, a da Repblica de Weimar, ainda manchada pelo fracasso
na Primeira Guerra e as pesadas reparaes que lhe foram impostas, minada pela
hiperinflao e socialmente convulsionada. Segundo o referido historiador, o ocaso do
liberalismo deveu-se principalmente ao colapso dos velhos regimes, e com eles das
velhas classes dominantes e seu maquinrio de poder, influncia e hegemonia.
1
Esta
vigorosa substituio do sistema de controle e dominao polticas at aqueles dias
vigentes, embora mais aguda em alguns pases que em outros, decerto exigia
importantes transformaes nas formas tradicionais de conduo do poder. Fiquemos
com o exemplo do nazismo. O novo regime soube aliar a suas estratgias polticas os
mais modernos meios de comunicao, o cinema, o rdio, alm daquilo que estava
poca prestes a firmar-se no corao do sistema capitalista como detentor de penetrao
social e fora nunca antes vistas: a publicidade, a propaganda, a indstria cultural.
A ponderar com justia, no vai nessa renovao dos meios inteira originalidade
nazista. A mesma poca outros chegaram igualmente a perceber a necessidade de uma

*
Publicado nos Cadernos de tica e filosofia poltica, So Paulo, n
o
6, 2005, pp. 111-122.
Uma verso em espanhol, sob o ttulo Adorno, Auschwitz y la esperanza en la educacin, foi publicada
em Configuraciones formativas IV: Poder y formacin, org. de Jos Ezcurdia, Guanajuato (Mxico),
Universidad de Guanajuato, 2010, pp. 17-29.
1
Hobsbawm, Era dos extremos, p. 129.
15
reformatao da poltica e a efetuaram, com maior ou menor xito.
2
O trao realmente
peculiar ao regime hitlerista que a novidade prestou os melhores servios ao que havia
de mais antigo, aquela barbrie ininterrupta produzida pela histria em todas as pocas e
para a qual o Angelus Novus de Klee, convocado por Walter Benjamin, no nos deixa
esquecer.
3
Como se um segredo milenarmente velado tivesse desde sempre aguardado a
oportunidade dos novos meios para vir tona e fazer-se ouvir com retumbncia. O
breve sculo foi palco perfeito para a irrupo brutal da longa histria subterrnea. A
peculiaridade e a importncia do nazismo est em promover a convergncia das coisas
dando forma a um fenmeno que pode ser qualificado (e os termos devem ser bem
calibrados segundo suas vrias possibilidades de sentido) de excepcionalmente
ordinrio.
O que temos ns a aprender com a experincia nazista? Muito, certamente, em
todos os aspectos. No entanto, o ponto capital e que, para quem est preocupado em
impedir tanto a repetio dessa experincia quanto o alastramento de suas desastrosas
emulaes, mais importante que aprender ensinar.
No sem razo que Adorno inicia um de seus mais conhecidos ensaios,
significativamente intitulado Educao aps Auschwitz, com uma assero categrica,
simples e curta, mas repleta de implicaes: a exigncia de que Auschwitz no se
repita primordial em educao.
4
A educao para um mundo que destrua de vez o
fantasma de Auschwitz ou ao menos esteja pronta a resistir-lhe bravamente, a educao
como garantia de emancipao individual. Com isso Adorno nunca se preocupou tanto
como depois da experincia da Segunda Guerra, ainda que poca suas concluses
tericas apontassem para a inexorabilidade do que chamou mundo administrado, o
produto acabado do processo de esclarecimento que paradoxalmente ocasionara um
regresso de enormes propores e franqueara o surgimento do nazifascismo.
Ora, o problema vem justamente a. O simples cotejo entre o diagnstico de um
livro como a Dialtica do esclarecimento, escrito com Max Horkheimer, e o empenho
adorniano em discutir uma educao emancipadora desemboca necessariamente em
algumas dificuldades de grande monta: o processo que levou ao nazismo era mesmo
inexorvel, segundo a marcha histrica? quais as possibilidades de evitar-se uma
repetio da barbrie nazista? a educao capaz de tanto? No temos iluses de

2
Ver o estudo de Wolfgang Schivelbusch, 3 New Deal.
3
Benjamin, Sur le concept dhistoire, IX.
4
Adorno, Educao aps Auschwitz em Palavras e sinais, p. 104.
16
responder a essas interrogaes, qui irrespondveis. No sem interesse, todavia,
aprofund-las, ao menos o bastante para delinear um campo em que possam ser
entendidas em sua complexidade e a partir do qual no nos seja inteiramente vedado
colimar, se no um meio de nos esbaldarmos no otimismo (quase sempre um erro
terico), ao menos uma alternativa a um pessimismo que periga tornar-se paralisante.
Uma esperana?! Por que no? Mesmo que seja raro, nem sempre o que assim
designamos apenas um urubu pintado de verde

* * *

A Dialtica do esclarecimento, sabido, no um livro de fcil leitura. como se
o esforo habitualmente exigido pelos grandes textos chegasse ao limite no caso do
livro de Adorno e Horkheimer. O mais relevante porm que essas dificuldades so
sintomticas e revelam muito da amplitude e seriedade do tema e de sua motivao,
sumariamente o beco em que se metera a humanidade com o episdio da Segunda
Guerra. A obra de 1947 denuncia a profunda desesperana de seus autores (e tambm a
esperana ingnua de outros) nos rumos da civilizao; destino sintetizado na tese
central de que o mito j esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter
mitologia.
5
A Dialtica traa o retrato sombrio do mundo em que a realizao de certas
premissas do esclarecimento, o progresso, deu lugar a seu reverso, reificao e ao
domnio absoluto da razo instrumental, o regresso. Na cincia, na moral, na arte,
revelaram-se o positivismo, o formalismo tico e a indstria cultural; a histria
conheceu a tragdia nazista e o horizonte da humanidade esclarecida descobriu o seu
poder de autodestruio; da a ltima frase do ensaio inicial sobre o Conceito de
esclarecimento enunciar sem rodeios a contradio: o esclarecimento se converte, a
servio do presente, na total mistificao das massas.
6
As dificuldades expositivas que
complicam a leitura, portanto, arraigam-se no prprio cerne do contedo do livro e na
inevitabilidade do processo denunciado. Adorno e Horkheimer fazem seu ponto de
partida retroceder s primeiras passadas da civilizao ocidental, aos textos homricos,
e terminam por concluir que a modernidade, poca de plena realizao do processo de
esclarecimento, v este transmudar-se em trevas com o que radicalizam a trilha aberta
por Max Weber, cujas investigaes acerca da racionalizao buscava dar conta dos
aspectos histricos-desenvolvimentais desse fenmeno, o que segundo um estudioso

5
Adorno & Horkheimer, Dialtica do esclarecimento, p. 15.
6
Idem, p. 52.
17
equivale a dizer que seu interesse estava focalizado no fenmeno enquanto um
processo, especialmente como um processo de longa, ou melhor, longussima durao,
pois que remonta, nos seus limites, aos primrdios da civilizao.
7

O escopo da obra de Adorno e Horkheimer demonstrar o predomnio da razo
instrumental, definitivamente moldada pelo positivismo e desdobrada na busca
exclusiva da aplicabilidade tcnica, nas esferas cientfica, moral e artstica. A cincia foi
absorvida pela razo instrumental; a moral, conforme o ensaio sobre a Juliette de Sade,
dominada pela razo e pelo instinto de autopreservao; por fim, o ensaio sobre a
indstria cultural mostra a disseminao na arte da lgica da mercadoria e da imitao
esquemtica. A verdade, a justia e o gosto orientados exclusivamente pela
instrumentalidade destruram a capacidade crtica do sujeito. Todas essas esferas so
dominadas por uma racionalidade equivalente ao poder e autopreservao selvagens,
uma razo que virou arma e que destruir definitivamente a humanidade, aquela mesma
possibilitada pelas Luzes.
A unidimensionalidade do processo de esclarecimento tal como caracterizado pela
Dialtica do esclarecimento permite-nos compreender a petitio principii por ela prpria
confessada logo em sua abertura: se a opinio pblica atingiu um estado em que o
pensamento inevitavelmente se converte em mercadoria e a linguagem em seu
encarecimento, ento a tentativa de pr a nu semelhante depravao tem de recusar
lealdade s convenes lingusticas e conceituais em vigor
8
. No mundo confinado
razo instrumental, os autores defrontam-se com o ingente paradoxo de levar a cabo
uma crtica radical da razo e inevitavelmente servirem-se desta mesma razo; como se
o mximo esforo continuasse sempre, apesar de tudo, um pouco leal ao oponente. A
sada possvel, a nica minimamente decente, torna-se ento a da negatividade
conceitual e do afastar-se do pensamento cegamente pragmatizado denunciado no
prefcio.
Exatamente nesse ponto e a esse respeito a radicalidade crtica extremada e algo
paradoxal vem ao caso ressaltar e aprofundar um aspecto extremamente problemtico.
A certa altura de seu estudo sobre Frankfurt, Martin Jay descreve com preciso o
beco em que se alojara a Dialtica do esclarecimento (nisso mula da prpria
humanidade que ela analisa) e como a acantoados os autores perigavam perder todas as

7
Leopoldo Waizbort, Introduo a Max Weber, Os fundamentos racionais e sociolgicos da msica, p.
28.
8
Adorno & Horkheimer, Dialtica do esclarecimento, p. 12.
18
perspectivas de prxis, sobretudo a poltica: A alienao do homem em relao
natureza, to decisiva na atual crise da civilizao ocidental, aparece como uma
tendncia quase irreversvel. Num aforismo consagrado filosofia da histria,
Horkheimer e Adorno rejeitam explicitamente os postulados otimistas do cristianismo,
do idealismo hegeliano e do materialismo histrico. A esperana numa situao melhor,
se no inteiramente ilusria, depende menos aqui da existncia de uma garantia
qualquer que da negao decidida das condies existentes. Nesse estado de coisas, a
razo no pode propor nenhuma prxis precisa que pudesse contribuir com essa luta.
9

O espinhoso relacionamento entre teoria e prxis constitui um dos prismas mais
interessantes para uma leitura da Dialtica do esclarecimento. Se a Teoria Crtica
uma teoria que atribui verdade um ncleo temporal, em vez de op-la ao movimento
histrico como algo de imutvel
10
, necessariamente tambm uma teoria que, de uma
forma ou de outra, negando ou afirmando, tem de ver-se com a prxis, e no seu sentido
mais amplo, isto , no reduzida apenas poltica.
Num texto de Adorno dos anos 60, portanto contemporneo da Dialtica negativa
e duas dcadas posterior Dialtica do esclarecimento, encontramos valiosos subsdios
para avaliarmos o problema. Nas Notas marginais sobre teoria e prxis, est o filsofo
s voltas com as dificuldades de uma teoria coagida a negar a prxis coisificada do
mundo administrado, e que se v conduzida contradio de fugir da prxis sem
poder dela isentar-se por completo: pensar um agir, teoria uma forma de prxis.
Adorno no nega toda prxis, apenas aquela repressora do sistema capitalista. Uma
renovada aliana entre a teoria e uma prxis que no a do trabalho talvez pudesse dar
luz um novo conceito de prxis como promessa de liberdade e reconciliao. Dever-se-
ia formar uma conscincia de teoria e prxis que no separasse ambas de modo que a
teoria fosse impotente e a prxis arbitrria, nem destrusse a teoria mediante o primado
da razo prtica
11
.
Ora, com Adorno o processo de coisificao perde seu lastro histrico especfico
abstrao, iluso necessria do modo de produo capitalista, e portanto uma poca
determinada e conduzido aos confins da civilizao ocidental e seu primeiro
sistematizador, Homero. Nesse contexto deve ser situada a prxis que emerge das
Notas. A prxis nasceu do trabalho (...) O fato de se originar do trabalho pesa muito

9
Martin Jay, Limagination dialectique, p. 301.
10
Adorno & Horkheimer, Dialtica do esclarecimento, p. 9.
11
Adorno, Notas marginais sobre teoria e prxis em Palavras e sinais, p. 204.
19
sobre toda prxis. At hoje, acompanha-a o momento de no-liberdade que arrastou
consigo: que um dia foi preciso agir contra o princpio do prazer a fim de conservar a
prpria existncia
12
. nico elemento de integrao sistmica, a prxis do trabalho tem
de ser vigorosamente negada por Adorno, rejeio simultnea, por isso mesmo, da
crena no carter imensamente progressista (...) da separao entre teoria e prxis.
13

Ao passo que esta se entrega quase sempre ao sistema, naquela que se vai procurar,
mesmo que o encontro seja duvidoso, a inutilidade, a recusa em contribuir para a
tranquila reproduo do sistema. Por esse mesmo movimento, negador da prxis, o
filsofo entende e critica o desprezo pela teoria vindo da parte dos bonaches que
galhardamente se gabam de prticos.
Aonde desembocar a filosofia adorniana, em especial aquela expressa na
Dialtica do esclarecimento? Na no-participao entendida como recesso da prxis
coisificada e na busca de uma inutilidade que oferece o derradeiro reduto esperana de
resistncia mediante a fuga decidida ao horizonte sistmico. Por isso, insurgindo-se
contra a mais simplria prxis poltica, Adorno condena os que a ela aderem alegando a
desculpa de que, contra a totalidade brbara, somente surtem efeito ainda os mtodos
brbaros.
14
E no precisamos aqui imaginar como mtodos brbaros somente aqueles
aos quais com naturalidade qualquer um ajuntaria o adjetivo; de certo modo toda prxis
configura-se como barbarismo, ainda mais a poltica, pois no instante mesmo em que se
age no interior do sistema sacrifica-se o indivduo em prol deste mesmo sistema. A
radicalizao adorniana culmina, perto do final do ensaio em vista, na identificao do
maior de seus paradoxos como um dos efeitos da vida danificada. Quem imaginar
que, enquanto produto desta sociedade, est livre da gelidez burguesa, nutre iluses
sobre o mundo bem como sobre si mesmo; sem essa gelidez, ningum mais poderia
viver.
15
A afirmao forte. A coisificao, e sua extenso prtica, condio da
prpria existncia no interior da sociedade. No fundo, o abrigo terico almejado por
Adorno ilusrio, embora conscientemente ilusrio, pois o mundo administrado perfez
todos seus fins. O paradoxo da teoria apresenta-se no descompasso entre viver no grau
mximo da coisificao e ao mesmo tempo manter-se lcido a ponto de reconhec-lo.
Eis o reverso da moeda: a denncia impiedosa tambm , forcemos um pouco o tom,
como uma iluso necessria. Da o desespero constituinte de uma filosofia que faz as

12
Idem, p. 206.
13
Idem, pp. 212-213.
14
Idem, p. 214.
15
Idem, p. 224.
20
vezes de mensagem lanada ao mar dentro de uma garrafa; de uma teoria que,
pretendendo-se portadora duma ltima parcela de prxis no-coisificada, resistente na
no-participao, lcida relativamente ao mundo a sua volta tanto quanto necessidade
de tatear o paradoxo de sua prpria condio, encurrala-se na inutilidade; trabalho intil
que se lhe tornou essencial, guisa de condio de sua prpria decncia.
Significativamente, no caso adorniano a conscincia dessa situao tarefa
vizinha da denncia do mundo administrado. Tergivers-la seria contribuir
nefastamente com tal mundo e alargar-lhe as garras; pois, alerta muito srio, quando a
prxis encobre com o pio do coletivo sua prpria e real impossibilidade, ela que se
torna ideologia.
16
No participar a primeirssima medida a ser tomada se eu no
quiser que se reproduza no decurso da vida das ideias a estrutura coisificada do curso do
mundo (...). A no-participao no garante nada (como o ensaio), mas pr-condio
cujo desrespeito mortal. (...) claro que Adorno sabe disso tudo, que se deve ao
mundo congelado pelo capital a alienao que cavou um abismo entre teoria e prtica
(...) a nica prtica seria a da crtica que, sendo um saber negativo, nem que quisesse
poderia transmitir o vrus da positividade capitalista para a futura ordem socialista,
como de fato estava ocorrendo vista de todos que acompanhavam a tragdia
stalinista.
17

O mundo definitivamente administrado, a prxis impossvel, a arte domesticada, o
afastamento da poltica. Devemos nos refugiar na pura negao e a resistir? Mas nem
mais o refgio espiritual possvel, onde fincar os ps para a operao de uma crtica
radical da razo que no abra mo dessa mesma razo? O impasse cruel e semelhante
quele que se apresentava na Dialtica do esclarecimento, no prefcio da edio de
1969: crtica da filosofia que , no quer abrir mo da filosofia
18
. Como recusar e ao
mesmo tempo agarrar-se quilo que se recusa? Por vezes fica a impresso de que a
resignao weberiana encontrou a sua forma apenas mais aguda, e por certo mais
justificada em virtude dos tempos, no pensamento de Adorno. Menos porque o filsofo
de Frankfurt permanea impassvel, pelo contrrio, ele respeita os rumos da Teoria
Crtica e segue denunciando cada nova forma de opresso, e mais porque o diagnstico
invariavelmente aponta para a inutilidade completa de toda resistncia, principalmente a
poltica, sempre a colaborar com o sistema na observncia das regras de seu jogo.

16
Idem, p. 226.
17
Paulo Eduardo Arantes, O fio da meada, pp. 190-191.
18
Adorno & Horkheimer, Dialtica do esclarecimento, p. 10.
21
Desnecessrio inventariar aqui todas as decorrncias da atitude adorniana;
apontemos somente uma, de efeitos nefastos, que nos leva a reencontrar o tema da
educao. Ao negar a poltica, Adorno de um modo ou de outro assume uma posio
aparentemente (e s aparentemente, antecipe-se) conservadora. Detectando o malogro
inevitvel de toda ao, com se condenasse o indivduo impassibilidade e ao
desespero; sem eficcia, a crtica insiste e, no entorno do paradoxo, apenas contempla
uma sociedade que caminha para a realizao plena da barbrie. Perante esse negro
panorama, os homens podem ainda esperar algo? Ou ser que a esperana a primeira
que morre, como afirma um samba nada dodecafnico de Wilson Baptista?

* * *

Todo o movimento argumentativo adorniano num ensaio como Educao aps
Auschwitz ostenta forte vnculo com outros trabalhos, anteriores e posteriores; por isso
mesmo o frankfurtiano no poderia deixar de bater-se l com problemas j
identificados, especialmente na Dialtica do esclarecimento. Mas no surgir nenhuma
novidade ao transitarmos da grande narrativa considerao circunscrita de um terreno
como o da educao? As portas continuam todas inapelavelmente trancadas? Ora,
depois de lermos os textos que Adorno dedicou tarefa de ensinar, e que foram
coligidos por Gerd Kadelbach sob o ttulo Educao e emancipao, sobrevm uma
dvida, pois fica a impresso de que as coisas so um pouco diferentes: nem tudo parece
perdido de uma vez por todas, e o pessimismo no faz sucumbir por inteiro o nimo do
autor. Ali Adorno pensa ser possvel indicar possibilidades concretas de resistncia,
19

que poderiam vir atravs da educao, da formao cultural e at mesmo, o que no
deixa de ser algo estranho provindo de um pensador sempre desconfiado em relao aos
meios de comunicao, o uso planejado da televiso. Para alcanar a desbarbarizao
do campo, por exemplo, objetivo educacional dos mais urgentes na opinio do filsofo,
no se pode confiar apenas na escola bsica; alternativas so bem-vindas e mesmo
necessrias: uma seria estou improvisando que se planejassem programas de
televiso que atendessem aos pontos nevrlgicos desse estado especfico de
conscincia.
20
Curiosa sugesto, sem dvida, ainda mais, reitere-se, vindo de quem
vem. Adorno ento estaria acedendo, digamos assim, aos instrumentos da modernidade
e vislumbrando alguma luz, tnue mas a indicar certas possibilidades? Um novo

19
Adorno, Educao aps Auschwitz em Palavras e sinais, p. 122.
20
Idem, pp. 111-112.
22
paradoxo surge e em certa medida assemelha-se quele identificado no prefcio da
Dialtica do esclarecimento do qual j falamos. Como nosso fim no compor
respostas mas iluminar problemas, gostaramos de apenas sugerir um ponto de vista
possvel que possa desemaranhar o difcil novelo que envolve as propostas educacionais
de Adorno e a coerncia, equilibrista, entre um pessimismo agudo e a efetividade da
preocupao educacional.
Se nos remetermos ao prefcio do organizador da das conferncias e debates
radiofnicos de Adorno em torno do tema da educao, descobrimos uma pista
interessante: o empenho adorniano voltado para a difuso da educao poltica importa
na identificao desta a uma educao para a emancipao.
21
Em busca de um pouco
mais de preciso, podemos encontr-la num trabalho da poca do exlio americano: os
estudos sobre a personalidade autoritria. Neles, na apresentao do problema que deu
as linhas mestras da pesquisa, cogita-se o pretendido ( a hiptese do grupo de
pesquisadores) desvendamento da mentalidade ou esprito de um indivduo
potencialmente fascista, ou seja, detentor de uma estrutura, termo do prprio
Adorno, particularmente suscetvel propaganda antidemocrtica.
22
Mais frente,
ainda na apresentao do problema, esses mesmos dados so apontados como um
relevante fator de diversificao entre os indivduos, uma vez que entre estes os h mais
ou menos suscetveis propaganda antidemocrtica, s tendncias que beiram o
fascismo ou preparam o assentimento a suas teses principais.
23

Correta a hiptese e o resultado final da pesquisa aponta sua comprovao
seria possvel delinear a dita personalidade autoritria e a potencialidade para o
desenvolvimento de tendncias autoritrias presentes nos mais variados traos da vida
social. Da uma questo: inversamente, detectados os traos principais da personalidade
autoritria, no se poderia de posse desse mapa criarem-se formas de resistir
suscetibilidade ao antidemocrtico e ao autoritarismo? A resistncia se daria sobretudo
pela educao, pela formao; por meio delas que se poderia fundamentalmente
combater o germe do autoritarismo. Eis a preocupao central de uma educao aps
Auschwitz e que subjaz boa parte dos textos adornianos sobre o tema da educao e de
sua funo emancipatria possvel; nexo sugerido por uma conferncia de 1959 que
alude explicitamente detectada personalidade autoritria e suscetibilidade ao

21
Gerd Kadelbach, Prefcio a Adorno, Educao e emancipao, p. 9.
22
Adorno, The authoritarian personality, p. 149.
23
Idem, p. 153.
23
fascismo, Pesquisas feitas nos Estados Unidos revelaram que esta estrutura da
personalidade no se relaciona tanto assim com critrios econmicos-polticos. Ela seria
definida muito mais por traos como pensar conforme as dimenses de poder
impotncia, paralisia e incapacidade de reagir, comportamento convencional,
conformismo, ausncia de autorreflexo, enfim, ausncia de aptido experincia.
Personalidades com tendncias autoritrias identificam-se ao poder enquanto tal,
independente de seu contedo. No fundo dispem s de um eu fraco, necessitando, para
se compensarem, da identificao com grandes coletivos e da cobertura proporcionada
pelos mesmos.
24

O trecho elucidativo. A personalidade autoritria no uma decorrncia
imediata das condies econmicas, polticas e sociais (embora no esteja de todo
desgrudada delas, j que nosso autor no nega o vnculo); antes se indica um
desprendimento que conduziria o tema da personalidade a uma espcie de psicologia da
civilizao, a qual engendra por si mesma o anticivilizatrio e o refora
progressivamente, sugere Adorno remetendo a obras de Freud, O mal-estar na
civilizao e Psicologia de grupo e a anlise do ego.
25
Poder-se-ia pensar que a barbrie
nazista fruto exclusivo da hiperinflao, do desemprego e da gama de convulses de
Weimar. Ora, tambm disso, mas no s, nem sequer principalmente. O vnculo entre a
personalidade autoritria e as condies econmicas e polticas indicam importantes
liames entre a vida social e o indivduo, no se pode contudo, de modo algum, reduzir a
existncia de um cidado que assente ao nazismo s condies histricas da Repblica
de Weimar. A Dialtica do esclarecimento, ao fazer retroceder o esclarecimento e seus
necessrios passos regressivos at a epopeia homrica, aponta as dificuldades da
passagem sem mediaes entre a mentalidade, o esprito e as condies materiais
da vida social. De alguma forma, na personalidade autoritria est em jogo a prpria
civilizao que propiciou, traindo as suas promessas e no mesmo movimento em que
dizem ter ela produzido o sujeito, o surgimento de um eu fraco.
Parece aqui podermos entender um pouco da paradoxal confiana adorniana na
educao como emancipao, no uso at de instrumentos da mesma modernidade que
favoreceu o nazismo. Existiria uma maneira de agir sobre aquela dita suscetibilidade
ao autoritarismo e isso tem de ser feito; mais ainda, esta a tarefa crucial da educao:
se no cortar pela raiz o mal de Auschwitz, no mnimo dificultar a ao eficaz das

24
Adorno, O que significa elaborar o passado em Educao e emancipao, p. 37.
25
Adorno, Educao aps Auschwitz em Palavras e sinais, p. 105.
24
causas que permitiram o seu aparecimento. H soluo para o paradoxo? Fechadas as
portas, dominante o pessimismo, razovel ainda apostar fichas na educao? At certo
ponto sim, por difcil que seja manter qualquer otimismo diante dos diagnsticos
adornianos. Talvez ainda se possam apostar algumas fichas numa prxis emancipatria
que no colabore de imediato com o sistema na medida em que seu raio de ao no
toque diretamente o sistema, mas se dirija primeiramente ao indivduo. Somos dirigidos,
com isso, ao final do texto, programtico em muito aspectos, acerca das tarefas
educacionais determinadas pela experincia de Auschwitz. Vale a pena a citao:
Temo que as medidas que pudessem ser adotadas no campo da educao, por mais
abrangentes que fossem, no impediriam que voltassem a surgir os assassinos de
escritrio. Mas que haja pessoas que, subordinadas como servos, executam o que lhes
mandam, com o que perpetuam sua prpria servido e perdem sua prpria dignidade;
que haja outros Bogers e Kaduks, contra isso pode-se fazer alguma coisa pela educao
e pelo esclarecimento.
26

A educao se fadar derrota, sem dvida, se utpica e ingenuamente quiser
trombar de frente com o mundo administrado da barbrie de escritrio e burocratizada,
mas ter uma chance caso volte-se para o indivduo. Dificilmente o ensino reverter os
passos da civilizao que em simultneo progride e regride, sempre poder todavia
combater no indivduo a suscetibilidade a essa barbrie ou ento a glida capacidade de
indiferena. Nunca haver inteira garantia contra o recrudescimento dos campos de
concentrao, a cicatriz de Auschwitz no desaparecer jamais, os educadores poderiam
contudo educar de modo tal que esses campos, se reaparecidos, no mais dispusessem,
ao menos no com tanta facilidade, de algozes nem sentinelas.

26
Idem, p. 123.
25
2
Tem-se a polcia que se merece
*


Para muitas profisses que se exercem no
interesse da comunidade, necessrio um
certo mecanismo, em virtude do qual alguns
membros da comunidade devem comportar-
se de modo exclusivamente passivo para
serem conduzidos pelo governo, mediante
uma unanimidade artificial, para finalidades
pblicas, ou pelo menos devem ser contidos
para no destruir essa finalidade. (...) Assim,
seria muito prejudicial se um oficial, a quem
seu superior deu uma ordem, quisesse pr-se
a raciocinar em voz alta no servio a
respeito da convenincia ou da utilidade
dessa ordem. Deve obedecer.
Kant.
1


O que era doce fica amargo, azeda e cai de
podre. A gente, que atua l na ponta da
cadeia de decises, colhe o fruto podre e faz
o que pode para digerir. Por isso, talvez seja
mentira dizer que s h ambivalncias nos
sales da corte. Elas esto por toda parte. E
esto aqui entre ns. E dentro de ns, em
mim e em voc.
Luiz Eduardo Soares,
Andr Batista, Rodrigo Pimentel.
2



So caprichosos os caminhos da leitura. De alguns livros esperamos muito e a
decepo nos fustiga; de outros, lidos ao sabor das ocasies e como se por falta de coisa
mais urgente, talvez mesmo pela ausncia de maiores expectativas, sobrevm uma
grande surpresa, capaz de nos fazer interrogar-nos o que seria passar sem conhec-los.
So textos que, a salvo do peso das pr-concepes, oferecem-nos a oportunidade de
repensar velhos assuntos ou ento descobrir novos que nunca haviam despertado a
nossa ateno.
Para ns, enfileira-se na ltima srie o estudo de Jean-Marc Berlire, escrito em
colaborao com Laurent Chabrun, sobre Os policiais franceses sob a ocupao.
primeira vista (aquela que amide engana), o historiador e professor, interessado no

*
Publicado nos Cadernos de tica e filosofia poltica, So Paulo, n
o
9, 2006, pp. 123-153.
1
Resposta pergunta: que Esclarecimento? em Textos seletos, pp. 104-106.
2
Elite da tropa, p. 38.
26
universo policial e autor de vrios textos sobre o assunto, teria apenas feito um
acrscimo ao importante ramo da bibliografia historiogrfica francesa cujos ttulos e
subttulos seguem na maioria das vezes uma frmula fixa: fulano ou sicrano, isso ou
aquilo sob a ocupao e/ou Vichy. Componentes de uma seo obrigatria em toda
estante de histria contempornea, esses trabalhos debruam-se sobre fatos que,
notrios embora noutras paragens, no dispensam um reavivamento de memria para o
leitor brasileiro.
Em setembro de 1939, a invaso da Polnia pelos alemes conduz Frana e Gr-
Bretanha a declararem guerra Alemanha de Hitler; eclode assim a Segunda Guerra
Mundial. Em 13 de maio do ano seguinte, a partir da Blgica ocupada, os blindados
nazistas atravessam as linhas francesas ao norte; um ms depois, em 14 de junho, ao
cabo de um avano fulminante, os alemes entram vitoriosos em Paris, declarada
cidade-aberta e abandonada pelo governo; a Frana derrotada solicita um armistcio. Na
imediata sequncia desses acontecimentos, em que se inclui a clebre conclamao
resistncia de De Gaulle, a partir de Londres, o territrio francs partido em duas
zonas: uma, que inclui Paris, fica sob ocupao alem; outra, dita Frana livre ou
zona livre, sob controle de um novo governo sediado na cidade de Vichy e presidido
por um alto oficial francs, o marechal Ptain arranjo nico entre todas as naes
ocupadas pela Alemanha ao longo da guerra na Europa. A administrao de Ptain
perdura at agosto de 1944, quando a liberao de Paris entre os dias 19 e 25 possibilita
a organizao de um governo provisrio que congrega todos os grupos que haviam
resistido tanto ocupao quanto a Vichy e sobre o qual paira a autoridade de De
Gaulle e dos comunistas.
Tais acontecimentos esto na origem de um dos mais negros episdios da histria
francesa, cuja memria viva, dolorosa, a ponto de constituir um verdadeiro problema
de sociedade.
3
Trata-se do colaboracionismo, mcula infinitamente pior que o
destroamento em poucos meses das armadas do orgulhoso vencedor de Verdun que
em 1919 sentia-se vigoroso o suficiente para impor todas as suas vontades Alemanha
derrotada. Sumariamente: no geral, os franceses no s acatam o revs, a ocupao e a
diviso do pas, como passam a colaborar ativamente com o esforo de guerra alemo
mediante reparaes, transferncias de recursos, fornecimento de produtos e mo-de-
obra; em especial, os franceses implantam e fazem executar a poltica alem de

3
Berlire, Les policiers franais sous loccupation, p. 11.
27
perseguio aos judeus, lutam ferrenhamente contra os comunistas e todos os franceses
que se insurgem contra o novo arranjo de coisas. Ptain rene em torno de si parte
considervel da classe poltica da Frana, sobretudo os grupos de direita e extrema-
direita at ali atuantes, legal ou clandestinamente. Uns aderem por afinidade com o
iderio nacional-socialista, outros por realismo poltico, muitos com planos de
promover uma grande revoluo nacional que pusesse fim III
a
Repblica francesa
(nascida em 1870) e ajustasse o pas aos novos tempos de governos autoritrios sob
ascendncia alem: em troca da preciosa colaborao com o ocupante, a Frana
esperava merecer um lugar de destaque no mapa-mndi redesenhado a porrete por
Hitler e que, ento tudo levava a crer, duraria muito tempo.
a esse perodo que se dedica Jean-Marc Berlire, tratando do papel da polcia no
esforo colaboracionista (ou umas poucas vezes na resistncia a ele), tanto na zona
ocupada quanto na Frana livre. Seria, dizamos, s mais um ttulo a integrar-se a uma
extensa bibliografia, no fossem duas particularidades que realam o interesse da obra e,
no tememos ajuizar, inserem-na a um campo de questes bem mais amplo que aquele
restrito por seus limites temporais.
O primeiro trao singular do trabalho provm diretamente de seu objeto de estudo,
a polcia, cuja natureza de per si atravessada pela especificidade. Executores da lei,
personificao mais imediata da fora coercitiva do poder constitudo e legtimo
(veremos as complicaes deste adjetivo), a que devem servir zelosamente sem
motivaes polticas, os policiais encontram-se por todo o perodo de ocupao numa
condio dbia, entre obedincia e traio. Por fora dos deveres intrnsecos ao ofcio,
de um momento para outro e sem muita opo, ser um bom policial passou a significar
ser um competente colaboracionista, pois executor das leis antissemitas, anticomunistas,
antirresistentes em vigor no pas. Quaisquer que fossem suas motivaes, o problema
deve-se ao fato de que os poderes dos policiais, suas prerrogativas, seu savoir-faire
profissional, deram s ordens que recebiam uma eficcia de consequncias dramticas.
Um carteiro resistente, um professor indiferente, um merceeiro colaborador, o operrio
de uma fbrica que trabalha para os alemes no tiveram tanta influncia sobre o destino
de seus contemporneos. Toda ao dos policiais, mesmo realizada com repugnncia,
fez-lhes alimentar a mquina de moer.
4


4
Idem, p. 253.
28
A segunda das mencionadas particularidades tange ao ineditismo do material
analisado no livro. Como se depreende da bibliografia arrolada ao final do volume, no
so poucos os estudos dedicados polcia francesa e a sua situao entre 40-44; o de
Berlire, porm, foi o primeiro a ter tido pleno acesso aos arquivos do processo de
depurao da polcia organizado nos momentos que se seguiram liberao. Sob o
apoio desses documentos, nos quais o autor frisa podermos encontrar de tudo mas s
raramente a verdade direta, a obra ganha imenso em acurcia nas questes e em poder
de convencimento; os processos permitem ao historiador, em particular, instalar-nos na
intimidade de anos sombrios e demasiadamente humanos: o colaboracionismo no
enxergado s de cima sob a perspectiva de seu maquinrio, mas deparamos homens,
mulheres, dvidas, certezas, herosmo e vergonha. Dotado de um tino algo detetivesco,
um pouco ao modo do perspicaz Maigret, a apresentao dos processos e a
reconstituio deles por Berlire tem o dom de nos revelar no um culpado, mas um
enorme drama, atravessado por vrios dramas individuais.
Tudo pode parecer no mais que uma questo histrica, s que aqui a histria
desborda para o presente. Ser preciso insistir que no h exagero na qualificao do
colaboracionismo como um verdadeiro problema de sociedade na Frana, drama
longevo nos efeitos e que ronda o presente? O mais tardio documento repertoriado por
Berlire de 1973;
5
at os anos 80 os livros de histria do secundrio francs
silenciavam a convocao de Vichy para a represso antissemita;
6
em maro de 2004,
quase ontem, os jornais franceses noticiavam o processo aberto contra o ex-ministro
gaullista Maurice Papon por ostentar em pblico a legio de honra a mais alta
honraria da Repblica Francesa que lhe fora cassada na dcada de 90 aps a
condenao (10 anos de recluso) por cumplicidade em crimes contra a humanidade,
devido a seu papel na deportao de judeus ao longo da ocupao. Em definitivo, a
histria no o terreno do aconteceu, pronto, acabou; temas como o
colaboracionismo, muito menos. Por isso mesmo grande o desafio imposto a todo
esforo compreensivo, que deve precaver-se de esclarecer os fatos pelos seus fins,
expediente que trai uma concepo trgica e no histrica da Histria.
7
Berlire
admite ter escrito um livro de paradoxos,
8
e se quisermos entend-los a primeira
atitude nos cuidar contra toda confuso cronolgica, toda reduo maniquesta e

5
Idem, p. 75.
6
Idem, p. 315.
7
Idem, p. 298.
8
Idem, p. 101.
29
simplificadora. Invocando Paul Ricoeur, o historiador nos convida a respeitar o futuro
do passado, a restituir a incerteza do futuro a atores que no podiam imaginar a
sequncia de uma histria que ns conhecemos mas que, evidentemente, escapava-
lhes.
9
Ora, tomados os devidos cuidados, no impossvel que a verdade surja,
pondera-se; no sem ressalvar, contudo, que ela no necessariamente aquela que se
espera.
10


* * *

Na zona ocupada, todo o aparato policial, efetivos e infra-estrutura, colocado
disposio dos alemes, que designam oficiais para os postos de comando e superviso
do trabalho; na regio parisiense, ademais, est presente a Gestapo, capaz de aterrorizar
os policiais franceses no menos que os fora-da-lei. J na zona livre o desenrolar dos
acontecimentos que estabelecem a cooperao com os nazistas bem mais tortuoso,
assumindo a forma do que Berlire denomina o paradoxo de Vichy.
Governo ttere e cuja margem de ao depende do arbtrio do ocupante, torna-se
questo de honra para Vichy firmar sua soberania, agir autonomamente no pouco que
ainda est sob seu poder, sobretudo a polcia e a justia. Da uma obsesso particular,
recorrente em vrios documentos e declaraes. imperativo ao projeto de revoluo
nacional excluir da sociedade francesa os elementos de desordem e decadncia
caractersticos da III
a
Repblica e responsveis pela derrota;
11
porm, no sendo o
nacionalismo artigo em falta naquele governo, no menos imperativo que os franceses
sejam julgados em tribunais franceses, j que seria deveras humilhante ver alemes
desempenharem o papel de guardies da ordem.
12
Boa parte dos esforos do novo
governo so ento envidados para essa tarefa; e com isso paradoxo: para provar sua
soberania e demonstrar seu valor, o Estado francs ia constantemente reivindicar o
exerccio autnomo da represso mesmo que ela servisse aos interesses do ocupante!.
13

Papel que, por seu turno, era impossvel desempenhar sem largas a alguns paradoxos
derivados.
O primeiro passo a se mostrar necessrio foi uma renovao da polcia; esta no
entanto no podia ser to radical quanto se desejava. Mesmo em tempos de revoluo,

9
Idem, p. 78.
10
Idem, p. 19.
11
Idem, p. 22.
12
Idem, pp. 30, 33.
13
Idem, p. 23.
30
pouco conveniente revolucionar a polcia e o leitor logo perceber a recorrncia
dessa questo. Parecia bvio a membros de Vichy que pouca confiana se podia
depositar sobre uma polcia republicana gangrenada pelo sindicalismo e que sumo
pecado! fora leal ao governo esquerdista da Frente Popular (meados da dcada de 30)
combatendo as milcias de extrema-direita; polcias eleitorais sob organizao e
controle dos municpios. Por outro lado, um expurgo imediato e profundo perigava
resvalar na completa desestabilizao da fora e, consequentemente, no
comprometimento de um valioso instrumento de poder. Contas feitas, preciso compor
com a antiga polcia e transform-la aos poucos, deixando claro que novos tempos
haviam chegado. A polcia ento nacionalizada (o que, diga-se, era uma antiga
reivindicao sindical) e verbas substanciais lhe so destinadas; reaparelhamento, novos
efetivos, aumentos de salrios, inditas perspectivas de promoes, reforo do esprito
militar j dominante em razo da presena de muitos ex-combatentes nas fileiras da
corporao; oferecendo-lhes uma carreira atraente, a polcia busca recrutar jovens (...)
sos, corretos e sem ligaes polticas que pudessem constituir um corpo de elite
guiado pelo profissionalismo, o dever e a disciplina.
14
O mais impressionante em tudo
isso que de maneira geral, tirante um ou outro aspecto menor como a adoo de um
novo uniforme que traa sua inspirao nos correlatos alemes e italianos, o projetado
por Vichy a instalao do que podemos entender genericamente como uma polcia
moderna, em moldes no muito diferentes daqueles que ainda hoje obcecam inmeras
mentes. O razovel sucesso do empreendimento demonstrar-se-, dramaticamente, pela
eficcia dos policiais na luta incessante contra os comunoterroristas e na perseguio
aos judeus dos 76000 judeus deportados para a Alemanha ao longo da ocupao, 90%
foram detidos por franceses.
15

essa polcia, ou se se quiser polcias, pois cabe ter em conta as diferenas
entre as zonas livre e ocupada bem como aquelas interiores prpria corporao; essa
polcia que ao fim da ocupao ser chamada a responder por seus atos. J nos
primeiros momentos da liberao, policiais colaboradores so aprisionados, alguns
executados em rito sumrio, registram-se casos de linchamento; de toda parte surgem
vozes que exigem a depurao profunda dos quadros policiais. Entretanto, como a
histria no se deleita com a variedade, muitos tambm se opem a esses planos, tendo
em vista uma dificuldade semelhante a que afligira Vichy. Tal como o governo anterior

14
Idem, pp. 24-26.
15
Idem, p. 247.
31
no dispensara os efetivos republicanos, o novo governo ps-liberao no pretende
dispensar uma polcia que, embora maculada, era ainda um imprescindvel instrumento
de poder. A certa altura, o territrio francs est dominado pelas milcias que haviam
resistido e ento fazem valer sua prpria justia; mais que tudo, De Gaulle teme o
indito poder dos comunistas. Nessas circunstncias, o restabelecimento da ordem e da
legalidade cobra uma polcia forte e respeitada; no parece ser boa hora para depur-la
e, ponto nevrlgico, pr em questo o dever de obedincia aos poderes constitudos,
precisamente o que se buscava reafirmar. Muito pelo contrrio, em vez de depurao o
governo provisrio quer erguer o moral dos policiais, salientando sempre que possvel o
papel deles na liberao de Paris. Um comunicado de 24 de agosto de 1944, por
exemplo, vem conclam-los em termos que buscam exatamente recompor a atmosfera
de legalidade: Aps terem levado durante vrios dias a vida de partisans, combatentes
e heris, preciso que amanh vocs estejam prontos a voltarem a ser os fiadores da
ordem pblica, os defensores das instituies republicanas. Preparem seus uniformes,
preparem-se; amanh vocs reaparecero aos olhos da populao parisiense e aos olhos
dos exrcitos aliados aureolados por uma glria que jamais a polcia parisiense
conheceu.
16
Ora, se Paris noutros tempos j valera uma missa, por que a Frana no
valeria meias verdades? Omitia-se, com efeito, o fato de que a polcia da regio
parisiense s bandeara em peso para a resistncia quando a derrocada dos ocupantes
alemes mostrara-se inevitvel; muitos inclusive o fizeram, confessadamente, a fim
evitar represlias pelo passado duvidoso. Em suma, os termos laudatrios constituem o
signo de uma equao, ou de um pacto, mais ou menos simples. Noves fora, o governo
provisrio precisa da polcia para estabelecer e exercer seu poder e a polcia precisa do
novo governo para limpar sua imagem.
O problema que a manuteno da ordem, em nome da qual muitos escamoteios
so ordinariamente perpetuados, no motivo suficiente para aplacar um dio todo
natural que, finda guerra, os resistentes e a populao dirigem polcia. No bastassem
os alemes, ainda se devia temer enfrentar franceses? O peso da questo pode ser
medido pela lembrana de que muitos resistentes comunistas admitiam no pensar duas
vezes para matar um policial, ao contrrio do que se passava relativamente a um
soldado alemo: ao passo que este poderia ser um operrio, um camarada, aquele era
sem a menor dvida um traidor.

16
Idem, pp. 39-40.
32
No jogo das presses, por fim, vencem os defensores da depurao que deveria
livrar a polcia dos maus elementos; pesa nessa vitria o fato de, em certo momento,
os prprios membros do governo se terem apercebido que um processo organizado
poderia servir para barrar a vingana a trouxe-mouxe da parte dos justiceiros de planto,
ainda de posse do armamento da poca de resistncia.

* * *

Efetivamente houve depurao na polcia francesa. Nosso autor insiste nisso com
enorme constncia. Talvez ainda em razo das idas e vindas e reticncias que a
precederam, talvez pelo esquecimento oficialesco que se abateu sobre os
acontecimentos, inclusive com o recurso censura, talvez pela ocultao dos autos at
data recente; qui por tudo isso com o tempo formou-se o que o autor denuncia como
um mito: ou no teria havido depurao ou ela no teria passado de uma armao que,
se muito, atingiu uns gatos pingados de baixa hierarquia. Nada mais falso, ele rebate.
No s houve depurao como, Berlire o demonstra documentos mo, ela foi ampla e
envolveu um enorme nmero de policiais, caracterizando-se s vezes pela crueldade,
muito frequentemente pela incoerncia, repleta de aberraes, uma verdadeira
loteria que agiu ao sabor das comisses no passamos na mesma comisso,
explica um praa condenado enquanto que seu colega de ronda, acusado pelos
mesmssimos crimes, fora absolvido.
17
Muitas das regras bsicas do direito foram
violadas; em particular, numa espcie de emulao do estilo da antiga Inquisio
ibrica, os processos corriam no escuro, sem que os acusados tivessem acesso aos autos
e portanto inteireza das acusaes que lhe eram imputadas. No bastasse isso no
mbito administrativo em que se decidiam afastamentos, aposentadorias, supresso de
vencimentos, no judicirio, para onde um processo podia ser eventualmente mandado,
somava-se o dado pitoresco, digno de humor negro, de que vrios policiais fossem
julgados por magistrados que haviam atuado nos anos de guerra fazendo valer a lei de
ento; particularmente revelador o caso de um agente cujo caso estava nas mos do
mesmo juiz que endossara os mandados de priso que ele executara e pelos quais era
julgado.
18

Entretanto, os problemas da fase de instruo e julgamento no foram os piores;
pressupunham outros e sobretudo o mais espinhoso: julgar quem? Ou seja, era

17
Idem, p. 262.
18
Idem, p. 169.
33
imprescindvel definir colaborao. Em junho de 1944 uma portaria estipula que
colaboracionistas foram os que por seus atos, escritos ou atitude profissional
favoreceram a ao inimiga ou contrariaram o esforo de guerra da Frana e seus
aliados ou atentaram contra as instituies constitucionais ou as liberdades
fundamentais.
19
No vem ao caso saber se a definio servia ao enquadramento de
outros funcionrios, o certo que a instituio policial desafiava a sua razoabilidade.
Com efeito, no menos que a totalidade dos policiais nela se encaixaria: agentes
repressores por profisso, para eles no carecia querer colaborar, o posto j se
encarregava de lhes tornar imediatamente colaboradores. Ainda pior, o favorecimento
ao inimiga, o atentado ao esforo de guerra francs e s liberdades fundamentais no
se deram, em larga medida, seno pelo respeito s instituies constitucionais, ou
seja, a aplicao de certas leis da III
a
Repblica (veremos frente isso) e, antes de tudo,
dos termos do armistcio assinado e aprovado em 1940 por um governo de franceses
que, pese embora acusado de vergonhoso e indigno da ptria, no vir nunca a ter sua
legalidade posta em questo.
Ora, logo se torna claro a muitos membros do governo provisrio que a s
obedincia, e principalmente a obedincia legislao de um governo legal como o de
Vichy, no poderia constituir de per si um crime. Ressalvas, portanto, se fizeram
necessrias. Em novembro de 44 reconhece-se que no h crime nem delito (...)
quando os fatos no comportam (...) seno a estrita execuo (...) de ordens ou
instrues recebidas (...) ou s o cumprimento de obrigaes profissionais, sem
participao voluntria num ato antinacional. Exceo que todavia no pode ser
abusada, pois prossegue o mesmo documento: as leis, decretos, regulamentos, ordens
ou autorizaes da autoridade de fato (...) no poderiam justificar os atos de colaborao
quando o ru tinha a faculdade de se subtrair execuo deles por sua iniciativa
pessoal ou quando sua responsabilidade ou sua autoridade moral eram tais que sua
recusa teria servido nao.
20

Faculdade, ato voluntrio, iniciativa pessoal. Tais noes que comeam a surgir
aqui e ali nos documentos oficiais produzidos para orientar a depurao deixam entrever
perfeitamente o terreno escorregadio em que nos situamos. bem o ponto em que,
falando bom portugus, a porca torce o rabo. Na contramo da almejada objetividade do
direito que julga atos e atribui culpa ou responsabilidade, o que estar em questo ao

19
Idem, p. 47.
20
Idem, pp. 47-48.
34
longo das tratativas sero prioritariamente as intenes. Que seja uma s ao ou duas
de mesmo teor, os executantes sero julgados menos por elas que por suas motivaes.
Aos depuradores caber o exerccio de uma espcie de desvendamento das almas,
arvorando-se na posio de introspectivistas que se devem introduzir na mente alheia e
l discernir as vontades, as iniciativas, os motivos animadores que poderiam determinar
toda a diferena entre o mero cumprimento do dever sem mais e o cumprimento do
dever com algo mais. Tem ento incio a caada de signos visveis da intimidade
insondvel dos homens. Um zelo excessivo, um almoo com um alemo, uma boa ficha
ou uma promoo, um comentrio infeliz tudo pode vir a compor o algo mais. Tal
aspecto ser reforado pelos critrios mais tarde estabelecidos pelo ministrio do
interior a fim de padronizar os procedimentos: ter abertamente manifestado opinies
colaboracionistas, ter feito propaganda de ideias totalitrias ou trado admirao
pelo governo.
21
Que tais atitudes pudessem ser um meio de adaptar-se a uma situao
que, no sendo fcil para nenhum francs, era particularmente espinhosa para os
policiais, eis uma possibilidade real, mas pouco levada em conta no af de investigao
das mentes alheias e de suas intenes secretas. Evidentemente nesse estado de coisas
torna-se fundamental a coleta de depoimentos e testemunhos que pudessem comprovar
uma culpa, por assim dizer, espontnea; tambm este recurso, porm, carecia de inteira
eficcia. Do lado das vtimas, no era fcil identific-las e, no caso particular dos crimes
antissemitas, havia o detalhe macabro da falta de vtimas para testemunhar: dos 76000
judeus deportados para a Alemanha s uns 1000 retornaram e ainda no estavam claros
em 44, 45, os contornos da soluo final nazista. Do lado dos prprios policiais,
vrios processos revelam os traos impiedosos do cada-um-por-si ou da maquinao;
num universo profissional corporativo dominado pela hierarquia, foi comum picuinhas e
desavenas progredirem para a intriga, fosse da parte dos que se mostrando confiveis
buscavam camuflar as prprias faltas, fosse da dos interesseiros que logo
compreenderam que afastar do servio um chefe era abrir caminho para a prpria
promoo.
praticamente impossvel fornecer um panorama da totalidade do processo de
depurao destrinado por Berlire ao longo de mais de trs centenas de pginas mas
isso tambm seria de pequeno interesse. Importante salientar um trao geral que nunca
se ausenta dos fatos e dos documentos e torna manifesta a complexidade do assunto,

21
Idem, pp. 62-63.
35
todo permeado de paradoxos e ambiguidades que no devem em momento algum serem
menosprezados por quem quiser se formar um juzo acerca desses eventos e de seus
ensinamentos. Trata-se do fato de que a depurao deu lugar a um amplo
questionamento acerca da atividade policial e, ao fim e ao cabo, a certa estigmatizao
do que constitua at ento os valores fundamentais de uma profisso;
22
algo que
decorre diretamente da suposio de que, mesmo em condies adversas, restaria
sempre uma faculdade de se furtar obedincia, s ordens que exigiam colaborar com
o inimigo. A depurao, sob certo aspecto, um grande questionamento do dever de
obedincia e, por conseguinte, uma brutal inverso de valores da lgica do ofcio
policial, de uma cultura policial canonicamente baseada na obedincia, na disciplina, no
apolitismo que mandava executar com eficcia as ordens de no importa qual governo
estabelecido.
23

No se pode dizer que esse policial era colaborador, mas um pouco disciplinado
demais.
24
A observao, colhida de um dentre tantos dossis deixa enxergar
perfeitamente o que se repete a todo momento: quando o cumprimento do cdigo penal
torna-se um crime, a displicncia bom sinal; uma ficha ruim cheia de advertncias
pode indicar a clarividncia de algum que se recusava a seguir risca ordens esprias,
e assim por diante. Ao longo da ocupao e do poder de Vichy, os policiais franceses
encontravam-se num mundo s avessas e muito poucos souberam perceb-lo. Pudera!
Por dever, cabe ao policial servir legalidade; o problema surge quando tal legalidade
considerada por muitos ilegtima. Como decidir? A ideia de manuteno da ordem,
ostensiva no universo policial, perde de pouco em pouco toda sua clareza em virtude da
suspeio que recai sobre a prpria ordem, pouqussimo tempo depois de sua
glorificao pela revoluo nacional de Vichy. Este governo fora especialmente hbil
ao conservar parte importante da legislao da III
a
Repblica, a concernente a
estrangeiros e comunistas em primeiro lugar, o que lhe dava meios legais de
perseguio; habilmente se produziu e reproduziu uma iluso de continuidade que no
poupou a maioria dos policiais, que afinal de contas continuaram a fazer o mesmo
trabalho de antes. O exemplo da situao dos comunistas particularmente loquaz a
esse respeito e evidencia todos os empecilhos esquadrinhatura fcil e rpida dos heris
e viles do perodo.

22
Idem, p. 17.
23
Idem, p. 79.
24
Idem, p. 17.
36
Nos ltimos anos de guerra, em razo do esforo resistente do Partido Comunista
Francs, os termos comunista e patriota so praticamente assimilados, de modo que
perseguir um comunista constitua um ato notoriamente antinacional na compreenso,
lgico, dos franceses que venceram os alemes. Nem sempre, porm, fora assim. Em
23 de agosto de 1939, Stlin e Hitler assinam o pacto de no-agresso que franquear a
entrada dos alemes na Polnia e pouco depois, em 30 de novembro, a invaso da
Finlndia pelos soviticos. No mesmo dia da invaso do territrio polaco, a Frana
declara guerra Alemanha, mas sob oposio do PCF, que passa a denunciar uma
guerra imperialista feita com peitos franceses e capitais anglo-saxos contra o
povo alemo,
25
observando assim rigorosamente as ordens de Moscou; em
consequncia direta da oposio ao esforo de guerra francs, o partido banido e vota-
se uma legislao anticomunista. Ou seja, pelo menos at junho de 40, quando se instala
o governo de Vichy, a represso aos comunistas realizada sob a gide de leis da III
a

Repblica e contra pessoas que, longe de figurarem como patriotas, so dadas por
antinacionais. Apenas em junho de 41, com a invaso da URSS pelos nazistas, o PCF
finalmente liberado das correntes moscovitas engaja todas as suas foras na resistncia e
seus membros assumem o papel dos patriotas que sero louvados aps a liberao.
Ora, no difcil imaginarmos que o discernimento dessas etapas no fosse nada
simples para os policiais nem para os depuradores, pesando ainda o fato de que dentre
estes ltimos encontrava-se um bom nmero de comunistas. Nessa medida, no h por
que duvidar da sinceridade da explicao, exemplar sob todos os aspectos, de um
policial julgado em 1947 pela priso de 37 comunistas: era difcil a policiais que no
tinham crebros superiores, alegava, entender que, no espao de quinze dias, as
pessoas que eles prendiam tinham se tornado mais patriotas que eles....
26

Enfim, para complicar um pouco mais as coisas, o questionamento da obedincia
cega e a fundamentao do fato colaboracionista em signos visveis mostrava-se
particularmente ineficiente para servir ao julgamento daqueles poucos que se libertaram
da iluso de legalidade e mais cedo ou mais tarde aderiram resistncia, mas que, por
ordem dos prprios agrupamentos, permaneceram em suas funes policiais
naturalmente mais valia um bom informante que s mais um combatente. Como restar
na polcia e ser digno de confiana, sobretudo para ter acesso a informaes preciosas
para os resistentes, sem se envolver, por mnimo que fosse o envolvimento, na represso

25
Idem, p. 142.
26
Idem, p. 79.
37
empreendida pelo inimigo? Nem sempre foi fcil hora da depurao desvendar e
comprovar esse jogo duplo; o sigilo absoluto que lhe era imprescindvel fazia que as
aes resistentes fossem desconhecidas dos colegas e, para piorar, no era incomum que
vrios dos chefes que poderiam depor a favor de policiais infiltrados estivessem mortos.

* * *

Nem so poucas as revelaes, nem pequena a riqueza do estudo de Jean Marc
Berlire. J no digo o questionamento convincente da tese da inexistncia da
depurao na polcia ou a extensa lista de pormenores acerca da instrumentalizao dos
franceses pelos nazistas ou por franceses de orientao de extrema-direita nos anos de
chumbo da Segunda Guerra. Toca aos historiadores a justa avaliao desse material e
inclusive, se me permito o impressionismo, o erro ou acerto na insistncia em denunciar
a cegueira e as maquinaes do PCF, como reles marionete sovitica. Por vezes Berlire
deixa ao leitor a sensao de excessivo rigor relativamente aos comunistas, com o que
vem a indagao: a mesma desconfiana do futuro demandada pelo historiador no
deveria ser concedida queles que, sem embargo do ofuscamento acarretado pelas
diretrizes moscovitas, no se eximiram depois de uma luta encarniada em que eram
eles geralmente que primeiro tombavam, vtimas preferenciais dos pelotes de
fuzilamento acionados por vingana a cada soldado alemo morto; combatentes sem
farda, milicianos sem exrcito e ao largo do direito de guerra (para saber o que isso
significava poca, pode-se ver o ltimo episdio do belo Pais de Rosselini; para
saber o que ainda significa, basta ler o que os jornais noticiaram e noticiam de
Guantnamo ou Abu Ghraib)?
Seja como for, quaisquer dvidas que se possam tecer, h um ponto forte no livro
a merecer o mais destacado relevo. Diz o autor que o trabalho do historiador inscreve-
se na encruzilhada de duas pesquisas: a do sentido, a da verdade.
27
Pois a
contribuio que traz primeira, sob o apoio rigoroso da segunda (aos arquivos!, j era
a lio nietzschiana), que torna Os policiais franceses sob a ocupao uma pea
excepcional a atiar a reflexo moral e poltica.
Por que os policiais cederam em grande parte colaborao com o ocupante ou
execuo do programa do governo de Vichy? Ei-nos em face de um velho tema que,
sempre reaparecido, d pano para as mangas. Enunciemos nos seguintes termos: at nos

27
Idem, p. 19.
38
parece compreensvel que uns poucos indivduos, sob a guia da demncia passageira ou
da maldade congnita, uma vez arvorados nas cpulas governamentais, deem-se ao
trabalho de planificar a desgraa alheia. Porm, quem so os executores de suas mais
srdidas ordens? deveras mais palatvel a ideia de uma personalidade monstruosa,
essencialmente m, digamos Hitler, que o fato de que uma poro de homens iguais a
ns, nossos vizinhos ou colegas, ponha-se no papel de carrascos. Ora, pela prpria
natureza de sua funo, pouco importa em que Estado, os policiais so fortssimos
candidatos ao posto de algozes, menor deriva autoritria; mas vem a o problema: ser
crvel a suposio de que, no caso francs que nos ocupa, milhares e milhares de
homens tenham de uma hora para outra, no repente de poucos dias, revelado sua
verdadeira face malfeitora?
A leitura de Berlire interdita-nos essa facilidade explicativa. Os processos e
documentos tortuosos, mesmo inflados de todo tipo de interesses escusos, permitem
concluir que, exceo de um punhado de indivduos de genuno carter autoritrio
em sentido lato, sem precises e quase sempre conscientemente afinados com o
iderio nazifascista j desde antes da guerra; afora estes que eram de fato muito poucos,
a maior parte dos policiais franceses compunha-se de homens razoavelmente zelosos da
lei e da profisso (sou policial de ofcio..., ouve-se amide); profissionais que
mereceram o respeito da III
a
Repblica e que haviam mesmo servido por certo perodo
ao governo da Frente Popular, de que faziam parte inclusive os comunistas; agentes da
ordem cujo principal inimigo ao longo da dcada de 30 eram justamente os grupos de
extrema-direita que, a exemplo do que ocorrera na Alemanha e na Itlia, buscavam
firmar-se e ascender politicamente mediante aes criminosas e a disseminao do
terror. O caso, porm, que nada disso serviu de vacina contra o colaboracionismo.
claro que mais uma vez aqui ressurgem os problemas de definir colaborao e
discriminar os seus aspectos ativos ou passivos e talvez em lugar de afirmar que os
policiais se tenham tornado colaboradores, mais exato seja dizer que tenham sido
tornados colaboradores. por a que entra em cena a sinistra indiferena que lubrifica
toda mquina autoritria. Esta a justificativa, com efeito, da maioria dos que vos aos
tribunais depuradores.
Sua funo, explica um policial que durante a ocupao estava instalado num alto
posto, era apenas a de conselheiro tcnico que recebia as ordens e devia traduzir as
39
instrues em circulares ou em meios, em vista de uma aplicao prtica.
28
Quase
todos invocam a hierarquia, o cumprimento das ordens superiores e das leis. E fato
que alguns dos que permaneceram em suas funes tinham at esperanas de que,
quando da liberao, seriam reconhecidos pelo empenho em ter mantido a ordem
pblica e a legalidade em tempos to difceis, em particular perseguindo o inimigo
comunista (assim declarado pela III
a
Repblica, no esqueamos); com a conscincia
tranquila de quem s fez servir lei, s teve por brevirios o cdigo penal ou o cdigo
de justia criminal.
29
O exemplo mais acabado dessa atitude pode ser encontrado no
processo de Jean Franois, da Direo de Polcia Geral, que recebe em outubro de 1940
a incumbncia de organizar o registro de estrangeiros e judeus da regio parisiense.
30

Nem cinismo nem maldade nem remorso nas impassveis palavras desse
funcionrio que alega que fazia um servio de escritrio e assim se justifica: tentei
fazer as coisas andarem normalmente..., que se passassem na ordem....
31
Normal e
ordenadamente, sob seu comando prepararam-se milhares e milhares de fichas coloridas
(perto de 600.000), conforme a regio parisiense em que habitava o registrado, e que
podiam ser consultadas por nome, nacionalidade, rua, bairro; o material permitia ao
mesmo funcionrio enviar aos nazistas, com regularidade ditada por superiores, trens
abarrotados de judeus, sempre em correto cumprimento do cronograma estabelecido
pelas autoridades de ocupao. Alguma ao mais enrgica poderia trair a alegao de
absoluta indiferena? No, argumenta ele. Os pequenos contratempos da funo
explicam comodamente os fatos: os imperativos dos prazos de entrega, por exemplo, j
que s vezes os internos da zona livre no chegavam em nmero suficiente e era
necessrio revelar certo desvelo; quando se tem um trem de 200 internos, ao passo
que se deveria ter, trs dias depois, um trem de 1000, o fichrio usado com avidez,
mas s nessas eventualidades.
32
O argumento da indiferena burocrtica no era
desprezvel, e tinha valor na defesa dos acusados. O funcionrio protagonista de nossa
ilustrao teve o processo judicial arquivado e a punio disciplinar recebida foi
posteriormente revista. Porventura s estivesse ele no lugar errado na hora errada; alm
do que jamais pertencera ao servio ativo e justifica um relatrio da justia no se
lhe pode imputar nenhuma deteno pessoal; condenvel to-s o fato de ter

28
Idem, p. 209.
29
Idem, p. 96.
30
Cf. idem, p. 224 e seg.
31
Idem, pp. 235, 242.
32
Idem, p. 240.
40
assegurado a administrao de suas funes sem enrgicos protestos.
33
Apatia que nos
pode parecer tenebrosa, mas que por si s dificilmente caracterizaria um crime de
grande monta. A impresso explica-se mais pelo contraste entre o propsito de fazer as
coisas andarem normalmente num perodo que os livros escolares gostam de pintar
como o exato antpoda da normalidade do que por um juzo isento das mais fceis
retrospeces.
No entanto, a indiferena, o profissionalismo ao p da letra, o pouco
discernimento, constituiriam causa suficiente para os atos durante a ocupao e teramos
de resumir a colaborao a uma pecha fcil e cabvel apenas a uns poucos? Isso
tambm impossvel, e s um iderio um tanto canhestro poderia renegar de todo, nesse
concernente, a retrospeco; como tudo no mundo, h a fcil e rasteira ao lado de uma
ponderada e mais difcil. A histria e os cortes temporais que ela envolve no podem
constituir o terreno do vale-tudo. Berlire particularmente enftico ao mostrar (e de
minha parte no receio dizer demonstrar) que despropositado cogitar um
mecanismo perverso que transforma funcionrios pacatos e apticos em
antirresistentes, anticomunistas, antissemitas. Duas sries de argumentos precisam ser
aqui mobilizadas.
Em primeiro lugar, so inmeros os casos de funcionrios civis e de policiais que
mesmo sem aderir luta armada dos resistentes fizeram o seu possvel para barrar a
carnificina. Na questo especfica da deportao dos judeus, o historiador nos prope
comparar a atitude do chefe dos fichrios parisienses atitude dos policiais do servio
correspondente da polcia de Nancy que fizeram de tudo, sob o risco de sua prpria
liberdade, para salvar os israelitas da cidade.
34
Apoiando-se em estudos sobre o
governo nazista, ele argumenta: as administraes no so grandes mquinas em que
os homens seriam apenas engrenagens passivas e intercambiveis: o amor ao trabalho
bem feito coexiste a com a faculdade de dizer no. (...) A irresponsabilidade individual
engendrada pelo parcelamento das tarefas um argumento falacioso.
35
Assim, os autos
dos processos de depurao vistos sob uma boa lupa analtica atestam que a base da
defesa de quase todos (sumariamente, pr-se na condio de simples funcionrio
cumpridor de ordens mas sem deixar de frisar que vez por outra ajudava algumas
pessoas relaxando o trabalho) em verdade contraditria, pois demonstra que eles

33
Idem, p. 245.
34
Idem, p. 234.
35
Idem, p. 349.
41
possuam sim uma margem de manobra, um poder de iniciativa e interveno, a qual
porm s lembrada para se esquivarem s sanes ps-liberao.
36

A segunda srie de argumentos refere-se ao que podemos identificar como um
zelo todo especial dos policiais no exerccio de suas funes. Eles raramente
exerceram de modo totalmente desinteressado, totalmente inocente, a delegao de
poder que comportava vantagens desejadas.
37
Num tempo de instabilidade e novas
urgncias trazidas pela ordem do dia, a eficcia podia ser muito bem retribuda; uma
boa coleta de judeus ou comunistas convertia-se em prmios ou promoes, carreiras
deslanchavam e isso para ficarmos nos limites da lei, j que o leitor saber estimar a
extenso dos casos de corrupo num regime de ares policialescos. Mas outros fatores
devem ser ajuntados; tal zelo exige mais que a humana ambio to ordinria. Havia na
corporao uma aguda sensibilidade xenfoba que vinha de antes mesmo da guerra.
Uma circular ministerial de 38 j a incentivava a uma ao metdica, enrgica e pronta
a fim de livrar nosso pas dos elementos indesejveis. No concernente ao
antissemitismo, este contava com grande penetrao na sociedade francesa e a
instituio policial no era exceo. Dentre outros exemplos, Berlire relata que nA
polcia parisiense, revista ilustrada do sindicato dos policiais, era comum a presena de
textos antissemitas e, em 37, ela chegou a publicar um artigo apologtico com
numerosas fotografias louvando a Alemanha nazi, seus campos da juventude, sua
polcia, sua SS eficaz e moderna.
38
To importante quanto o trao antissemtico, havia
ainda o rano anticomunista ou anti-esquerdista, uma das mais fortes tradies
incrustadas na instituio policial, que, em nome da manuteno da ordem pblica e
da represso das perturbaes, costumeiramente se batia com os partidos de esquerda
quando de greves ou manifestaes,
39
trao s agravado pelo forte trao militar da
disciplina e da organizao impostas aos policiais. O levantamento da ao policial num
reduto operrio como Boulogne a esse respeito revelador. Sob o governo da
esquerdista Frente Popular (frente crapular, denegriam), os policiais anticomunistas
teriam sofrido vrias humilhaes e afrontas: greves e ocupaes, desfiles e a
Internacional entoada nas ruas. Nesse clima, a proscrio do PCF em setembro de 39
deve ter surgido a muitos como a um policial de Boulogne que resume assim seu
sentimento: chegara finalmente a hora da revanche. A combinao de anticomunismo

36
Idem, p. 237.
37
Idem, p. 350.
38
Idem, p. 222.
39
Idem, p. 202.
42
e patriotismo (os comunistas so acusados precisamente de atividade antinacional)
promoveu uma perseguio tenaz e que s fez tornar-se mais eficiente a partir de junho
de 40, quando as circunstncias autorizam mtodos at ento proscritos.
40

Mas ento, em vista dessas concluses, teremos de afirmar que os policiais que
colaboraram e foram muitssimos o fizeram de prprio talante? Tambm no.
Vemo-nos retornados interrogao j avanada: quem foram os colaboradores e por
que colaboraram? Parece impossvel acusar todos os policiais, parece impossvel
desculp-los todos; bem pouco consistente a tese da deliberada inteno, menos ainda
a da indiferena geral. Contorna-se, dessa forma, um campo opaco atravessado de
incertezas. E paradoxos.
Ora, essas idas e vindas e viravoltas que nos perturbam e chegam at a nos fazer
no meio do livro indecidir sobre questes que pareciam fechadas no devero ser
inteiramente estranhas a quem j experimentou a potncia do estilo pascaliano, de que
Berlire se aproxima em mais de um aspecto. Assim, certa objetividade bem calibrada
por quantidade de citaes evoca algo das Provinciais e seus efeitos mais notveis: s
dar livre voz aos personagens de um grande engodo que eles se traem por si ss, sem a
necessidade da sobreposio de um juzo condenatrio e, por definio, destoante;
construda com arte, a narrativa por si s permitir ao leitor chegar a suas concluses. O
mais importante, nisso tudo, jamais perdermos de vista que estamos a falar de um
livro que o prprio autor admite um livro de paradoxos; o encontro com Pascal aqui no
se resume arte da elaborao, toca antes o mais profundo dos ensinamentos que o
leitor saber tirar desse estudo. Pode-se dar conta de efeitos to dspares? Qual razo
torna compreensvel a paradoxal condio dos policiais franceses sob a ocupao? Uma
primeira chave a compreenso da natureza da instituio policial e de seus vnculos
com o que podemos designar sua causa: a sociedade. preciso sempre ter em conta a
qualificao j mencionada do colaboracionismo como um problema de sociedade.
Frmula que ganha uma amplido toda particular quando, perto do fim de seu estudo,
Berlire assevera que as responsabilidades de cada policial no devem dissimular as da
sociedade francesa em seu conjunto.
41
No foi toa que falamos, atrs, em paradoxos
derivados.
Os filsofos de antanho costumavam dizer que tudo que havia no efeito estaria de
uma forma ou outra na causa. um pouco assim que se deve encarar a questo. No

40
Idem, pp. 203, 212.
41
Idem, p. 351.
43
sendo a polcia uma instituio criada em simultneo a Ado, Eva e o restante do
mundo, ela foi inventada e reinventada pelos homens atravs dos tempos e por isso,
presume-se, carrega a marca da sociedade humana que lhe deu forma. Tem-se a polcia
que se merece,
42
cada pas tem os policiais que merece.
43
Essas observaes de ex-
policiais devem nos abrir os olhos para um dado fundamental na avaliao do papel
desempenhado pelos policiais franceses sob a ocupao: o fato de serem justamente
policiais franceses. Isso no quer dizer que a polcia francesa em geral colaborou com o
ocupante porque os franceses em geral colaboraram. Nosso autor no dado a esse tipo
de causalidade ch, mesmo porque o colaboracionismo, se j uma pecha simplria
para uns milhares de homens alocados numa instituio, com mais forte razo o seria
aplicado a milhes, a toda uma populao. Num caso como noutro, pode-se e deve-se
presumir uma variedade enorme de posicionamentos, avessos catalogao superficial.
Berlire bem mais sutil; ele nos faz ver se o leitor nos permite a expresso, em
benefcio da justeza do sentido que o buraco mais embaixo.
Os policiais franceses, entre o armistcio que se parte a Frana em zona livre e
zona ocupada, em junho de 1940, e a liberao, em 1944, esto postos numa
encruzilhada. Obedecer ou desobedecer? Eis todo o seu drama moral e inclusive
existencial, digamos isentando a palavra de outras conotaes seno a mais crua: tanto
uma quanto outra opo implicava graves riscos. A encruzilhada no era, contudo, para
os nela postos, to ntida. E a surge todo o problema. Num documento oficial de agosto
de 1943 preparado pelo comando das foras francesas que de fora do pas resistem a
Vichy e ocupao, o impasse encontra uma soluo simplria com a alegao de que
h casos em que o dever de obedincia deve ceder perante o dever puro e simples e se
mudar em dever de desobedincia.
44
O que muitos franceses esperavam de sua polcia
era a desobedincia s ordens, a revolta contra o ocupante alemo e contra um governo
francs ilegtimo. Auspcio cuja naturalidade, vista a seis dcadas de distncia, chega a
ser banal; mas que no calor da hora no poderia encontrar seno pouco respaldo da parte
de uma corporao a que sempre se ensinou como valor supremo exatamente a
obedincia ao governo, ao sistema, ordem pblica, ao manda-chuva do momento. O
que comumente uma sociedade cobra de seus policiais a obedincia irrestrita e
irrefletida. Como, ainda que por uma nica e excepcional vez, esperar o inverso? O que

42
Idem, p. 347.
43
Idem, p. 351.
44
Idem, p. 43.
44
fundamentaria a esperana nesse gesto, meio alqumico, que metamorfosearia a
obedincia em desobedincia sob o patronato do mesmo dever? Haver deveres e
deveres? Como decidir por qual se orientar?
O princpio explicativo dos tantos paradoxos vivenciados pelos policiais franceses
sob a ocupao tem um nome preciso e constri-se ao longo de todo o livro de Berlire;
a nica razo que parece capaz de nos restituir o sentido dessa experincia histrica e
principalmente humana chama-se cultura da obedincia.

* * *

A guerra, a proscrio do PC, o armistcio, Vichy, a resistncia, as leis
antissemitas, a liberao... A fim de justificar seu papel e suas aes ao longo de um
lustro agitado e repleto de mudanas rpidas e severas, os policiais invocam quase que
de uma s boca o dever de obedincia que lhes prendiam ao poder estabelecido e sua
condio de profissionais prontos a servir todo governante. Nas declaraes que variam
em torno desse argumento de base no haveria por que identificar uma falseta at
porque seria coletiva e concertada demais. Ao cabo da leitura dos fragmentos dos
processos de depurao oferecidos por Berlire, somos tomados pela estranha sensao
de que quase nada poderia ser diferente e que a crise se que a palavra se aplica
no passa de um evento com fortes razes na normalidade, ou seja, esta parece ser a
causa suficiente daquela. Com um pouco de imparcialidade, conclui-se que a polcia
francesa em verdade no mudou, mudaram os tempos, mudaram os mandantes.
Como talvez seja o caso de quase toda polcia, a francesa estava alicerada sobre
uma forte e onipresente cultura da obedincia. Um mundo em que obedecer as ordens
sem discutir era parte, dizia um policial, dos hbitos normais;
45
e em que a disciplina,
fala outro, constitua uma coisa sagrada,
46
sendo as relaes humanas atravessadas
pela estrita hierarquia, facilitada pela praxe da grande presena de ex-combatentes;
composio que, no menos, favorecia o surgimento de um notvel maniquesmo (tpico
de conflitos blicos) a dividir o mundo em bons e maus e ver o trabalho policial como
um combate, cada operao como a batalha de uma guerra a da segurana pblica e
manuteno da ordem. Nesse universo policial, o legalismo e o apolitismo sero
grandes virtudes; o valor mximo a obedincia e um verdadeiro culto devotado

45
Idem, p. 171.
46
Idem, p. 168.
45
ideia de preservao da ordem, ainda que essa noo um tanto vaga fique merc do
contedo que lhe impingido pelo governo do momento.
S a salincia dessa cultura da obedincia parece tornar compreensvel o porqu
da colaborao da polcia com o governo de Vichy ou com o ocupante alemo. Em
certo sentido, ela colaborou com autoridades constitudas como colaborou com o
governo esquerdista da Frente Popular. As aspas no verbo devem marcar bem que,
embora possamos de hoje delimitar resultados sensivelmente diferentes para a ao, no
fundo h a certa univocidade inegvel. Ela colaborou, obedeceu a tais governos, e de
um caso para outro difcil encontrar uma transformao da natureza da corporao;
bastou um processo de afastamento dos entraves que cerceavam a plenitude do ideal da
obedincia, da ordem e da boa polcia. Para usar o linguajar dos nossos dias, um trivial
processo de otimizao da eficincia policial algo que no chega nem a diferir muito
do que tantas vozes defendem hoje a cada vez que um crime, por qual motivo for, galga
s manchetes: deixa o pessoal trabalhar em paz. Ora, tambm Vichy no pedia
polcia coisa diversa daquilo que outros governos pediam; em contrapartida, oferecia-
lhe o que muitos governos a ela recusam: a racionalizao e unificao do comando,
aparelhagem moderna, verbas, efetivos, prmios pela eficincia. H aqui, decerto, o
pormenor capital da exceo, do desembarao legal que permitiu a muitos policiais
agir sem freios servindo-se de mtodos brutais. Porm, ainda nisso, trata-se de um caso
curioso e exemplar de normalidade exagerada no mesmo sentido em que na
depurao, na falta de crimes mais concretos, pde-se acusar um policial de zelo
exagerado no cumprimento das ordens;
47
como j vimos ser dito de outro que era um
pouco disciplinado demais.
Servir-se de pequenas ilegalidades para melhor fazer valer a lei e a ordem uma
das mais antigas e disseminadas tradies da cultura policial, um integrante perene de
sua ambincia. Os depoimentos so suficientemente claros. Quanto s brutalidades
policiais, so coisas de todos os tempos e de todas as polcias. Isso no mudou.
48

Disseram-me: normal, o pau de arara (le passage tabac)... no h o que fazer com
os homens, eles tm o hbito, no fazem tanto por mal, so acobertados.
49
Fulano tem
hbitos militares, um pouco truculento....
50
Nos tribunais depuradores tais mtodos
sero s vezes deplorados, mas o questionamento algo sintomtico derivar menos

47
Idem, p. 274.
48
Idem, p. 153.
49
Idem, p. 157.
50
Idem, p. 240.
46
da censura enrgica que da constatao de um desvirtuamento do emprego de
procedimentos que, nas palavras do comissrio que pede a pena de morte para um ru,
poderiam passar para presos de direito comum, mas que inadvertidamente foram
empregados contra patriotas; o problema todo que haviam tratado os patriotas como
bandidos.
51
Parece que, afora o pormenor, grassamos na normalidade. Os policiais no
mudaram seus hbitos, nem os que foram julgados nem os que julgaram.
Das repetidas constataes de fatos desse tipo que vem a insistncia de Berlire
sobre a estigmatizao dos valores policiais e a completa inverso da lgica da profisso
policial ao longo da depurao. Com efeito, sob o precioso benefcio da distncia
temporal, damo-nos conta que nos tribunais depuradores a prpria natureza da
instituio policial acabou por vir baila e acompanhar cada um de seus membros ao
banco dos rus. No menos, porm, nem que apenas aos olhos da histria, salienta-se
toda a ambiguidade da comunidade que reservou a seus policiais esse papel.
A polcia no pode ser separada, por abstrao, da sociedade que lhe deu uma
forma tal que a relegou s piores mercs. Muitos dos paradoxos dessa histria ganham
sentido no momento em que a sociedade francesa ala r. Cada um tem a polcia que
merece, e se pode dizer que os policiais correspondem s expectativas somente porque
havia expectadores. razovel afirmar que o meio incapaz de moldar uma
personalidade, mas certamente ele pode tornar um homem incapaz de resistir s suas
presses. O que esperar dos policiais se alguns dos mais eminentes juristas franceses,
com o advento dos estatutos sobre os judeus, passaram a ensinar o direito antissemita
nas faculdades de direito e comentavam-no como profissionais do direito positivo nas
revistas especializadas?
52
Qual faculdade de se subtrair poderia exercer-se com fora
quando todo o corpo social, esgarado pelas circunstncias, buscava reconstituir-se a
todo custo? Nesses casos, a normalidade s pode reinstalar-se pelos exageros. A
tortura, a selvageria que se abate sobre os resistentes por um desvirtuamento no era
aquela mesma que a sociedade sempre aceitara, com maior ou menor naturalidade,
aplicada aos bandidos? A imagem bergmaniana do ovo da serpente aqui
particularmente apropriada. Se a depurao em alguns momentos esmerou-se na
crueldade vingativa e noutros fez vergonhosas vistas grossas, em parte isso parece ter-se
devido ao atordoamento desgostoso de uma sociedade a contemplar-se em parideira de

51
Idem, pp. 81-82.
52
Idem, p. 49.
47
monstros, uma transferncia de culpabilidade coletiva bem compreensvel.
53
A
atuao da polcia durante a ocupao escancarava para a sociedade francesa alguns dos
traos mais ntimos e desagradveis desta mesma sociedade. A atuao da polcia e as
expectativas da sociedade: sem juntar as duas pontas, e no se negar a enxergar certa
reciprocidade causal, no se entende a excepcional normalidade imperante na Frana ao
longo da guerra. Engrenagem que, por sua vez, depende de um ltimo elemento, seu
lubrificante, que o formalismo da lei e das noes derivadas: ordem, disciplina,
segurana pblica, bem como uma viso, no menos formalista mas bem mais frouxa,
do certo e do errado, dos bons e dos maus, de tudo que ressalta a partir da ideia, muito
em voga sob o governo de Vichy, de uma ordem moral do mundo e da vida, cuja defesa
parecia justificar toda sorte de barbaridade, fsica e jurdica aos bons, s pessoas de
bem: a paz, a justia e a liberdade; aos maus, aos bandidos, o acosso, a porrada e o
fuzilamento.
54

nesse ponto, quem sabe, que a experincia histrica da polcia francesa assume
maior relevncia, podendo interessar mais que s aos franceses e aos historiadores.
Ainda que esta srie de acontecimentos guarde paralelo com vrios outros, ela guarda
peculiaridades que merecem reflexo. discutvel se a histria, com vistas ao presente,
pode ensinar algo no sentido mais estrito do termo, mas certamente ela pode nos
despertar para uma quantidade de questes que merecem o mais vivo interesse e a sria
considerao e no s dos historiadores como de todos os que se preocupam com a
construo de instituies democrticas.

* * *

Tornemos mesma questo: os policiais obedientes poderiam ter desobedecido,
poderiam ter agido de outra maneira? Poderiam, obviamente, mas tal desobedincia,
ainda mais se macia, no poderia seno constituir um grande mistrio. Para isso, a

53
Idem, p. 53.
54
A partio do mundo e da nao em bons e maus surge como necessria sob pelo menos dois aspectos.
No plano emocional, aplaca as feridas de uma sociedade acossada pelo medo e fortemente cindida nada
como um monstro para reconstituir a coeso ilusria de uma comunidade! J no plano poltico, por essa
mesma via que se preparam as intervenes salvficas que justamente podem aplacar os efeitos do medo e
da ciso.
Acerca disso, vale aqui a remisso a outra pea daquela extensa bibliografia francesa mencionada ao
incio: o estudo de Pierre Laborie sobre Lopinion franaise sous Vichy. Um pas marcado pelos conflitos
sociais, amedrontado e em crise de identidade, humilhado pela derrota militar, tenta recompor-se como
pode, assumindo muitas vezes as perspectivas do ocupante e buscando a todo custo identificar culpados
por sua penria e sofrimento (cf. especialmente p. 69 e seg.). No que toca opinio pblica, as marcas do
processo so o maniquesmo, a estereotipagem e o recurso a uma causalidade diablica; componentes
de um mecanismo detalhadamente analisado pelo autor em suas etapas e consequncias (cf. p. 132 e seg.).
48
cultura da obedincia e da sujeio s ordens superiores tinha de ser completamente
revertida; todo um grupo de homens teria de ter agido s avessas de todas as
expectativas, de tudo aquilo para que haviam sido treinados e que neles se arraigara
como hbito mecnico, espontneo, impensado. No se trata nem de fatalismo nem de
reflexismo pavloviano, s desconfiana quanto aos milagres. Os policias franceses
portaram-se tal como tinham sido escolhidos, recrutados, formados. Tiveram atitudes
conformes ao que sempre se esperara deles. Nem a formao recebida, nem a rotina
cotidiana, nem a avaliao profissional, nem os valores que lhes tinham inculcado os
haviam preparado para a prpria ideia de um dever de desobedincia. (...) Nisso reside
sem dvida o revs mais espetacular da III
a
Repblica.
55
Noutros termos, a
democracia (e em especial o governo da Frente Popular) no soube forjar-se uma polcia
digna da democracia e capaz de defend-la. No se pode deixar de invocar aqui uma
peculiaridade intrigante do caso francs quando posto em cotejo com outros da mesma
poca. Ao passo que, por exemplo, a polcia alem do perodo foi montada por Hitler,
que pde livremente mold-la no correr de anos, falamos de uma polcia forjada num
regime de legalidade, e dita inclusive a nica que uma democracia poderia admitir (...)
a dos crimes e delitos;
56
polcia apoltica e cuja bblia era o cdigo penal, obediente;
polcia que durante a crise, porm, revelou-se fatal democracia. O que parecia ser
sucesso, no interregno de dois ou trs anos revelou-se um verdadeiro cancro.
Nas entrelinhas ou mesmo explicitamente nos processos e relatrios finais,
discernimos a recorrncia de uma concepo de liberdade que, por poca da liberao
da Frana, estava prestes a alar condio de moda intelectual; a ideia de que estamos
condenados liberdade e, mesmo sem querer, sempre escolhemos e temos assim de
afirmar alguns valores, algumas opinies; a liberdade como estado originrio e
inseparvel de ns e que, inclusive, revelar-se-ia melhor nesses momentos de aguda
perturbao, em que tudo podia se decidir entre a obedincia ou a ruptura. Como
algumas religies que apostam suas fichas no convencimento pela desgraa (na hora da
morte, apostam, todos chamaremos por Deus) essa liberdade fatal poderia descobrir-se e
levantar-se das cinzas para impor-se absoluta nos momentos de crise, pelo que o
herosmo acaba sendo (como o santo para o crente) seu modelo mais natural.
No falemos em geral; mas, ao menos no mbito do estreito segmento de histria
humana de que ora tratamos, as coisas se passam de um modo bem diverso. Ele no

55
Berlire, Les policiers franais sous loccupation, pp. 350-351; grifos nossos.
56
Idem, p. 95.
49
permite concluir que em princpio estejamos condenados a coisa alguma. Contudo, se
que devemos estar vinculados a algum estado originrio, seria bem mais servido e
obedincia que liberdade e rebeldia, e mesmo a ideia de servido voluntria j seria
demasiado ousada, pois enfim pressuporia alguma vontade. Pelo contrrio, a liberdade
(e para no lavrar as abstraes reconheamos sob a palavra a alegada faculdade de se
subtrair, a capacidade de ruptura com uma situao dada), tal liberdade est longe de
ser primeira ou originria; surge mais como uma construo, uma conquista que cobra o
esforo descomunal da desobedincia e esta cobra preparo: desobedecer exige saber
desobedecer. A cegueira para esse aspecto de nossa condio parece ter sido um dos
erros capitais dos que apregoavam uma polcia democrtica imaginando que sua tbua
de salvao seria apenas a lei, em desateno a todas as possveis incongruncias da
legitimidade ou legalidade.
A esse respeito, alis, cremos que no seria desprovido de interesse um cotejo
entre Os policiais franceses sob a ocupao e algumas das concluses do conhecido
estudo de Stanley Milgram sobre a Obedincia autoridade, com suas anlises
experimentais detalhadas do conflito entre a conscincia individual e o imperativo da
autoridade.
57
Para a psicologia social, a histria bem documentada talvez possa servir
como uma espcie de teatro (no sentido em que os palcos de dissecao se chamavam
antigamente teatro anatmico) complementar ao laboratrio, pois o que se perde em

57
Milgram e sua equipe forjam o seguinte experimento. A partir de uma chamada em jornal convocam-se
voluntrios para um estudo, em laboratrio, acerca da influncia do castigo fsico sobre o aprendizado. Os
voluntrio assume a posio de professor e, a partir de uma cabine, aplica choques eltricos em um
aluno, a cada erro deste. De acordo com o aumento dos erros, as descargas eltricas vo se
intensificando, podendo alcanar o limite de 450 volts, descarga que, o voluntrio informado disso,
extremamente intensa e perigosa. O experimento, porm, uma grande armao, pois o que se tem
em mira no o aprendizado. O que realmente interessa Milgram saber at que ponto pessoas
normais submetem-se autoridade, no caso a do pesquisador que exige do professor a aplicao do
castigo, assumindo para si a responsabilidade pelas consequncias; o aluno um ator que, embora no
receba descargas, forja expresses de dor e desespero. A questo geral : como um homem se comporta
quando recebe a ordem de uma autoridade legtima para agir contra uma terceira pessoa? (Milgram,
Obedincia autoridade, p. 22). H toda uma srie de variantes (proximidade entre professor e aluno, por
exemplo), mas podemos deix-las de lado aqui. O dado importante, e surpreendente, os resultados
indicarem um nmero considervel de pessoas (dentre os mais de 1000 sujeitos do experimento) que
chega ao limite de descargas que poderiam provocar intensa dor e at a morte dos alunos (numa das
variantes do experimento, o professor advertido de que o aluno tem problemas cardacos). Muitas
pessoas obedecero ao pesquisador apesar dos pedidos veementes da pessoa que est recebendo choque,
apesar de os choques parecerem uma experincia dolorosa, e apesar de as vtimas pedirem para abandonar
o teste. Isto foi visto repetidas vezes em nossos estudos e tem sido observado em diversas universidades
em que a experincia realizada. a extrema disposio dos adultos em cumprir quase todas as ordens de
uma autoridade que constitui a principal descoberta do estudo e o fato [que] mais urgentemente requer
uma explicao. (pp. 21-22)
Sob esse aspecto, ainda, no mbito das concluses que o psiclogo julga pertinentes, a mais espantosa a
afirmao de que a maioria das motivaes que possibilitam tal comportamento inesperado e, por assim
dizer, imoral, enraza-se em princpios que governam a vida social normal e dependem de uma
estrutura fundamental dessa vida: a obedincia (Milgram, Prface la deuxime dition franaise, p. 8).
50
controle ganha-se em vivacidade; ainda mais quando se trata de transcries de
processos que permitem s vezes, como sugere Berlire, perscrutar os estados de alma
dos implicados. De qualquer forma, a mais rpida comparao verifica uma
convergncia num ponto a nosso ver capital: obedecer bem mais fcil que desobedecer
e isso no depende fundamentalmente do carter ou da m f de cada indivduo; pela
simples razo de que as circunstncias, mesmo sem acarretar a completa supresso das
opinies e pontos de vista, tendem a incapacitar a passagem da opinio ao; ainda
que conflituosa, no impossvel a compatibilidade entre uma determinada ao da
parte do sujeito e a condenao moral dos motivos dessa ao pelo mesmo sujeito. Se
este no o nico aspecto do problema, pelo menos um dos mais relevantes. E com
isso voltamos a insistir: a desobedincia cauo para momentos cruciais em que os
desmandos disseminam-se e preciso decidir pelo mais difcil exige um aprendizado,
uma preparao.

* * *

Pode parecer um tanto extravagante a ideia de que se deveria ter ensinado policiais
a desobedecer. E de fato , desde que se queira nivelar por baixo o contedo do ato.
Nem tanto, porm, se se entende por tal desobedincia proteger o aparelho policial
das armadilhas de normalidades duvidosas e sociedades atravessadas pelo medo e
ressentimento. No limite, isso no quer dizer mais que construir uma polcia realmente
democrtica, de verdade, alertada contra os ovos de serpente que se chocam em toda
parte s escondidas seja no seio de um poder institudo, revestido de autoridade
legtima, e que por isso se imputa o direito de pedir no importa o qu,
58
seja numa
sociedade que deriva cobra a seus policiais a perpetrao de atrocidades.
59


58
Quer dizer, uma instituio protegida do legalismo vazio e da propenso a obedecer a qualquer ordem
s por dever relativamente autoridade. De fato, uma das concluses dos experimentos de Milgram
acerca da estrutura da obedincia que o fator decisivo do comportamento de seus sujeitos a
resposta autoridade, e no a resposta a uma ordem particular para a aplicao de choques. (...) O que
conta no o que os professores fazem, mas para quem eles esto fazendo. (Obedincia autoridade, p.
123)
59
A ideia de que tambm a polcia precisa ser protegida da sociedade no absurda, seno talvez
primeira vista. J se disse que no h como desvincular a ao da polcia francesa do perodo de guerra e
as expectativas de uma sociedade como aquela analisada por Laborie no estudo indicado. A razoabilidade
do argumento pode ainda ser medida por um texto recente de Eugnio Bucci, Como a violncia na TV
alimenta a violncia real da polcia, que versa a nossa situao e lana uma questo de grande alcance,
ainda que a partir de um foco restrito: quanto da violncia de nossa polcia no forjada pela prpria
sociedade? tal violncia no aguada pela prpria demanda social, especialmente aquela veiculada nos
meios de comunicao?
51
No se trata, longe disso, de tirar do livro de um estudioso da histria da
instituio policial um programa. O seu ensinamento como pode ser o da melhor
prtica historiogrfica tem o corte do alerta e do chamado reflexo. No fundo, o
tema que da sobe tona a relao entre essa instituio de peculiar natureza que a
polcia e um regime democrtico; a incumbncia, incontornvel aos defensores da
democracia (e que as aspas sirvam para marcas as diferentes acepes que a palavra
pode assumir na boca de cada um), de dedicar-se com constncia a uma instituio
tradicionalmente vinculada apenas ao poder e a seus desmandos e que muitos chegam a
pouco distinguir de um mero instrumento estatal de fora e dominao de classe. Que a
repulsa exista, natural; a histria da polcia, seu controle pelo poder, o justificam. Isso
no justifica, porm, persistir no preconceito e em certa apatia mesmo depois das
catstrofes. Isso no justifica, inclusive considerando o natural desejo humano de
segurana, reduzir o sentido da prpria ideia de polcia e dessa apetecida segurana,
amesquinhando ambas.
60

A sombra da polcia francesa paira sobre todos que defendem ideais
emancipatrios e cujo primeiro dever, no que concerne ao assunto, ser desacreditar as
ideias frequentemente vendidas de que a boa polcia, a polcia moderna resume-se
eficincia, aparelhagem, pura e truculenta rigidez com o crime, manuteno a todo
custo da ordem pblica. Cedendo a essas vacuidades, cava-se a prpria cova. Efeito
simtrico ao que Berlire assinalava voltemos a invoc-lo como o revs mais
espetacular da III
a
Repblica. Algo est errado, muito errado, quando a SS pode
realizar perfeio ideais que democratas imaginavam como sendo os seus. a prova
de que a democracia falhou cabalmente em sua tarefa mais urgente e inevitvel, que
inventar novas formas de sociabilidade.
61

A violncia e a polcia so fenmenos humanos, sociais e devem ser pensados pela
democracia. uma grande lio do livro de Berlire. Se verdadeiramente tem-se a

60
No custa recordar que polcia provm do grego politea, com toda sua gama de significaes. o
que explica que o verbete Polcia da Enciclopdia, ao mesmo tempo, pudesse tratar de uma instituio
vinculada manuteno da ordem pblica depois de abrir-se enfatizando o amplo sentido original
vinculado busca de uma vida cmoda e tranquila. Cf. Boucher dArgis, Police.
61
E por vezes, mesmo em novos contextos, a falha persiste. Para nos limitarmos ao caso francs,
suficiente mencionar o ponto de vista de uma estudiosa que se prope uma abordagem histrica e
filosfica da polcia ao analisar a situao da corporao hoje na Frana: Que a polcia seja um
instrumento da poltica, isto no novo. (...) O que novo que a demanda por segurana emane de
pessoas de quem ela no era esperada. Estvamos habituados a que ela viesse da direita. Mas que os
professores, desde os anos noventa, ou a esquerda, hoje, adiram a isso, surpreende. Por outro lado, para
completar a confuso e desafiar os esquemas prontos, o Sindicato nacional dos oficiais de polcia que
deplora que se os considere o ltimo recurso de regulao social (...) que se pea a eles [os policiais]
recriar o vnculo social. Cf. Hlne LHeuillet, Une police contre-emploi.
52
polcia que se merece, cumpre fazer por merecer uma melhor; nada garante que a
histria ser outra, mas tambm nada impede que seja diferente. S a preguia reflexiva
fatalmente custa caro: ou o ridculo dos ideais democrticos ou a tomada para si de um
programa prprio s foras antidemocrticas. Em suma, se a democracia no se
encarrega de pensar a polcia, seus adversrios nunca deixam de faz-lo.
53
3
O filsofo espinosista precisa criar valores?
*


Para o Luciano.


I
Nietzsche, como se sabe, em certo momento da vida chegou a ver Espinosa como
um precursor. Num clebre texto de 30 de julho de 1881, anotado sobre um carto-
postal, ele exclama: tenho um precursor e que precursor!, dando medida do quanto,
quela altura, no apenas se identificava como fortemente admirava esse pensador
holands que o mais fora da norma e o mais solitrio, por isso mesmo o mais
prximo de si.
1
Ainda que a partir de ento vrios outros textos e passagens de
Nietzsche venham a criticar Espinosa,
2
a despeito das diferenas entre uma e outra
filosofia, so de fato inegveis alguns pontos de grande proximidade; o prprio filsofo
alemo arrola alguns em que a convergncia patenteia-se: fazer do conhecimento o mais
potente dos afetos, negar o livre-arbtrio, negar a teleologia e as causas finais, negar a
ordem moral do mundo, negar o mal.
3

Seguindo nessa direo, pressupondo essas semelhanas no trabalho crtico, nosso
propsito aqui sugerir uma congruncia mais entre Espinosa e Nietzsche no que se
refere a um tpico especfico que a tarefa de criar valores. um tema por excelncia
nietzschiano, evidentemente, e Espinosa est longe de formular qualquer coisa do
gnero; pensamos no entanto ser possvel estabelecer certo paralelismo entre algumas
das exigncias e expectativas que conduzem Nietzsche a determinar a criao dos
valores como uma tarefa prpria do filsofo do futuro e alguns passos da filosofia
espinosana; congruncia que se d menos no nvel das teses que no proceder, no tipo de

*
Publicado na revista Trans/Form/Ao, So Paulo, vol. 30, n
o
1, 2007, pp. 127-149.
Uma verso inicial foi apresentada no I Congresso Internacional Spinoza & Nietzsche, UFRJ-Maison de
France, Rio de Janeiro, em junho de 2007. Uma verso em espanhol, sob o ttulo Spinoza, Nietzsche y la
creacin de valores, foi publicada na revista Valenciana. Estudios de Filosofa y Letras, Guanajuato
(Mxico), nova poca, ano 2, n
o
3, 2009, pp. 11-36.
1
O texto e a traduo do postal encontram-se em nosso apndice.
2
Para uma considerao do conjunto dos textos de Nietzsche sobre Espinosa, consulte-se Giuseppe Turco
Liveri, Nietzsche e Spinoza.
3
Sua tendncia geral, afirma Nietzsche, idntica minha fazer do conhecimento o afeto mais
potente em cinco pontos capitais de sua doutrina eu me reencontro, este pensador, o mais fora da norma
e o mais solitrio, me o mais prximo justamente nestas coisas: ele nega o livre-arbtrio ; os fins ; a
ordem moral do mundo ; o no-egosmo ; o mal ; se certamente tambm as diferenas so
enormes, isso se deve mais diversidade de poca, de cultura, de cincia.
54
resposta a certas questes. Para tanto, cumpre advertir desde logo, teremos de iniciar j
um pouco alm no rol nietzschiano de encontros, acrescentando especialmente que
Espinosa nega no apenas o mal como tambm o bem. Por ora, limitamo-nos a invocar
as anlises de Deleuze que, com razo, pe Espinosa para alm do Bem e do Mal.
4

de suma importncia salientar essa situao do espinosismo, uma vez que do completo
esvaziamento dos valores que a nosso ver surgir, tambm nesse sistema, o problema de
criar valores.
Nosso percurso constar, basicamente, de dois momentos. Primeiro, uma retomada
muito esquemtica do lugar da criao dos valores em Nietzsche e a posio dessa
questo em Espinosa (quando, esperamos, dever ficar claro o sentido da pergunta que
intitula este texto). Em seguida, proporemos uma anlise, num texto particular de
Espinosa, do que se pode entender como criao de valores.

II
A morte de Deus, para Nietzsche, o maior dos acontecimentos de sua poca;
prenncio da iminncia de uma longa e abundante sequncia de ruptura, declnio,
destruio, cataclismo, (...) tal como provavelmente jamais houve na Terra.
5
Pudera!
Com o bito da divindade o sustentculo de uma civilizao que vem abaixo ou ao
menos posto sob aguda suspeita; e da a ascenso do niilismo, fenmeno
contemporneo morte de Deus. Niilismo: falta o fim; falta a resposta para o Por
qu. O que significa niilismo? que os valores supremos se desvalorizam.
6
A
equao explica-se com relativa facilidade. Deus sempre foi o garante de nossos
valores, de nossa moral; desde que o bom senhor se retira de cena, tais valores, tal moral
balanam, caducam e terminam por ficar desacreditados. Com isso, desaparecem do
horizonte ou entram para o rol das fabulaes todas as velhas certezas que serviam para
tranquilizar a existncia, particularmente os fins e objetivos, os porqus.
Haver, porm, duas formas de encarar esse niilismo, e portanto a morte de Deus.
Uma passiva, outra ativa, como explica a sequncia do fragmento pstumo que vem de
ser citado. Numa via, o niilismo pode determinar apenas um declnio e retrocesso da
potncia do esprito; niilismo passivo que no enxergar mais que a ausncia de fins,
valores e porqus, sem ir alm; o niilismo prprio de um esprito cansado. Noutra

4
Spinoza et le problme de lexpression, p. 233; Espinosa. Filosofia prtica, p. 28.
5
A gaia cincia, 343.
6
Sabedoria para depois de amanh, frag. 9[35], vero de 1887, p. 238; trad. modificada.
55
direo, possvel que o niilismo assuma uma forma ativa; nesse caso, ser ele o signo
da potncia aumentada do esprito, um sinal de fora; o esprito livre no ficar a
lamentar o desaparecimento dos fins e valores, pelo contrrio perceber que no
estavam mesmo sua altura.
7
Para o filsofo e o esprito livre, a morte de Deus e o
niilismo podem tomar a forma de uma verdadeira iluminao, uma nova aurora; no
que se possa a estacionar, mas que o horizonte aparece novamente livre e se pode
zarpar para novas e perigosas viagens com efeito, nunca houve tanto mar aberto.
8

O panorama configurado pela morte de Deus e o niilismo determinante para o
filosofar nietzschiano. No se passa inclume por tal evento, que vai estabelecer um
novo tipo de trabalho, novas questes, novas exigncias e, no menos, novas
perspectivas. Quais? Podemos arrolar como das mais importantes tarefas determinadas
ao filsofo que acata a orientao do tempo (Deus est morto) o cumprimento de uma
exigncia a crtica dos valores e com isso a abertura de uma perspectiva a criao
de novos valores. Convergncia, no filsofo, de um passado e de um futuro, um olhar
para trs e uma vislumbrar para frente; a grandeza do filsofo ser justamente saber
funcionar (emprestemos uma imagem do Zaratustra)
9
guisa de ponte entre os
tempos.
Necessitamos de uma crtica dos valores morais, afirma a Genealogia da
moral.
10
Esta necessidade e o empenho em dar conta da tarefa uma das marcas
maiores da filosofia nietzschiana. Como o filsofo vai nos explicar, primeira vista, a
questo parece ser algo isolado; talvez se pudesse at criticar os valores, denunci-los,
tematiz-los, sem a partir da abrir imensas perspectivas. Porm, aos seus olhos j no
se trata apenas de desconfiana, suspeita, com relao aos valores; tudo isso cambaleia
a crena na moral, mas preciso ir alm. H uma nova exigncia, apregoa-se, e a
crtica dever ser menos censura que compreenso. nos meandros desse esforo
compreensivo que surgir o ineditismo do empreendimento. Necessitamos de uma
crtica dos valores morais, j dissemos invocando a Genealogia; agora completemos:
o prprio valor desses valores dever ser colocado em questo. Cumpre sublinhar essa
operao crucial, sob que vai muito da novidade que o prprio Nietzsche se imputa:
indagar pelo valor dos valores. O que um valor? Sabemos todos, mais ou menos, o
que um valor, sabemos que temos valores e qual o papel deles na organizao da vida

7
Idem, ibidem.
8
A gaia cincia, 343.
9
Cf. Assim falou Zaratustra, prlogo, 4.
10
Genealogia da moral, prlogo, 6.
56
e do mundo a partir da perspectiva de um determinado ser; o bom e o mau, por
exemplo, so modos de valorar as coisas segundo uma determinada perspectiva. Sabe-se
que o valor tem uma origem, tem uma histria, mas que tal histria acaba determinando
muitas vezes a passagem de um valor, desde uma situao precisa, determinada,
condio de valor dotado de transcendncia e acomodado num certo alm ou mundo
separado. Assim se erguem valores como Bem e Mal, que no vm mais expressar
nenhuma perspectiva mas valorar a tudo e a todos, no sendo porm, eles prprios
valorados; pois, com efeito, uma das caractersticas da instituio de uma moral o
esquecimento do processo de formao dos valores e o surgimento deles como valores
desde sempre existentes e para l de toda determinao humana. Enfim, os valores so
peas que organizam e se impem ao mundo e aos homens; por isso mesmo no se
poderia imaginar que eles fossem os produtos desse mundo e desses mesmos homens.
A entrar toda a genialidade nietzschiana, sua originalidade, ao pr a funcionar
uma genealogia e investigar quais as condies e circunstncias do nascimento de um
valor, qual seu desenvolvimento, suas modificaes. Esse tipo de conhecimento nunca
existiu, constata Nietzsche, mas dele que necessitamos. Uma arte histrica que tome
os valores no como dados, entes naturais ou determinaes divinas, mas produtos
humanos dotados de uma histria. Eis uma das possibilidades imediatamente abertas e
exigidas pela emergncia do niilismo; a possibilidade de avaliar o valor dos valores.
Mas como? Quem fala em avaliao fala em metro avaliador, portanto num valor que
valore o objeto em avaliao; desde porm que os prprios valores devem ser avaliados,
qual poder ser o fiel da balana nietzschiana? Os valores so interpretaes; no
correspondem a coisa alguma no mundo, portanto no se podem avaliar pelo metro
tradicional do verdadeiro e do falso, pelo contrrio, verdadeiro e falso so tambm eles
valores e para no incorrer em petio de princpio o genealogista deve abrir mo dessa
medida fcil. A novidade da operao exigir um novo fiel, mais objetivo, numa
palavra, a vida. Todos os valores devero ser avaliados por este valor fundamental, a
vida, e julgados conforme favoream ou entravem a vida. Na Genealogia, Nietzsche
descreve assim o problema: sob que condies o homem inventou para si os juzos
de valor bom e mau? e que valor tm eles? Obstruram ou promoveram at agora o
crescimento do homem? So indcio de misria, empobrecimento, degenerao da vida?
Ou, ao contrrio, revela-se neles a plenitude, a fora, a vontade da vida, sua coragem,
57
sua certeza, seu futuro?
11
Ideia seminal que uma anotao da mesma poca do livro
resume nestes termos: Pelo que se medir objetivamente o valor? Somente pelo
quantum de potncia intensificada e organizada.
12

Eis que a questo dos valores, a nova exigncia de uma crtica dos valores
remete-nos no s ao passado como tambm ao futuro. O trabalho histrico, o trabalho
crtico de compreenso e avaliao dos valores so apenas precondies da tarefa
final que se impe aos filsofos aps a morte de Deus; a crtica requer algo mais, e
este mais no seno a exigncia de criar valores, e dessa forma ultrapassar o
niilismo. Os autnticos filsofos so comandantes e legisladores: eles dizem assim
deve ser!, eles determinam o para onde? e para qu? do ser humano (...) estendem a
mo criadora para o futuro, e tudo que e foi torna-se para eles um meio, um
instrumento, um martelo.
13
Se os fins e os porqus desapareceram, caber quele que
ativamente compreende o evento niilista determinar outros; se os valores se
desvalorizaram, cumprir criar novos valores, moldar um novo mundo servindo-se de
todos os meios, de todos os instrumento disposio, inventando outros tantos.
Criar valores mas quais? O metro da vida no pode ser subestimado na resposta.
Ele constitui mesmo o fundo de uma resposta que no geral no pode ser seno
indeterminada. No sabemos quais valores se criaro, mas seguramente devero ser
valores, por assim dizer, valorosos a se medirem pelo seu poder de favorecer a vida,
organizar e intensificar a potncia do vivente. Desde que Deus morreu, os valores so
interpretaes, criaes; ento por que no criar novos, talvez at resgatar alguns
renovando-os, contanto que sejam de utilidade vida (organizem e intensifiquem a
potncia) em vez de entrav-la ou at reneg-la (intensificando a tristeza)? Esses novos
valores talvez at venham a dar forma a uma nova moral; moral que, como toda outra,
seja uma semitica dos afetos,
14
mas inverso capital que o seja dos afetos
alegres, fortificantes de nosso ser; moral que se erga renovada e, particularmente, sem
iluses, isto , que no v buscar lastro e razes alm das estrelas, mas que se sacrifique
terra, dizendo sim vida.
15
Deus morreu?! Nossas certezas balanaram?! No se
poderia tirar dessa morte o jbilo de uma nova existncia? Uma nova aurora, a
possibilidade de uma nova vida, e uma vida melhor?

11
Genealogia da moral, prlogo, 3.
12
Smtliche Werke, frag. 11[83], 1887-1888, vol. XIII, p. 40.
13
Alm do bem e do mal, 211.
14
Idem, 187.
15
Cf. Assim falou Zaratustra, prlogo, 4.
58

* * *

a partir desse quadro sumrio, pelo qual buscamos estenografar um movimento
propriamente nietzschiano de exigncias e perspectivas, que gostaramos de tratar de
Espinosa e, especificamente, da pertinncia de falar de criao de valores no
espinosismo.
Tanto Espinosa quanto Nietzsche esforam-se numa anlise crtica da moral e, em
particular, dos valores; ambos terminam por asseverar a falsidade da concepo de
valores transcendentes e, portanto, determinar a inexistncia do que se poderia dizer
uma ordem moral do mundo; por esta via, finalmente, ambos aportam numa situao de
niilismo, quer dizer, o resultado de suas anlises crticas nos instalam num mundo em
que os valores tradicionais se desvalorizam. No caso especfico de Espinosa, tal
afirmao decerto exige explicaes. evidente que ele no utiliza o termo niilismo
(e nem poderia, uma vez que, salvo engano, a palavra sequer existia); parece-nos o caso
de perguntar, contudo, se no samos da crtica espinosana moral numa situao, num
estado de esprito, muito prximos do niilismo oitocentista. Pensamos, por exemplo,
naquele que termina a leitura da parte I da tica e sobretudo de seu apndice,
indubitavelmente o mais duro dos textos espinosanos contra o finalismo e os valores.
do finalismo que se originam nossos valores, ou preconceitos, sobre bem e mal, mrito
e pecado, louvor e vituprio, ordem e confuso, beleza e feira, e outros desse gnero;
noes que nada dizem de real, so to-somente modos de imaginar que no indicam
a natureza de coisa alguma, mas apenas a constituio da imaginao.
16
Ora, com que
se depara o leitor? Exatamente a ausncia de sentido provocada pela desvalorizao dos
valores transcendentes e de modo geral a supresso de qualquer alm.
A sensao de torpor que pode tomar o leitor do apndice no injustificada nem
fcil cesso a uma espcie de nostalgia do preconceito. Antes, expresso sincera de
um fato: a substncia espinosana, primeira vista, no nos oferece um mundo muito
mais auspicioso que o mundo sem Deus. Tudo necessrio e determinado; no h livre
arbtrio nem vontade livre (ou indeterminada ou que se pudesse indeterminar); no h
causas finais; os seres reais so singulares e os universais no tm realidade; os valores
(bem, mal, mrito, pecado etc.) so apenas noes que os homens se forjam e aplicam
sobre as coisas. Deparamos com um mundo de que retirado qualquer trao humano,

16
tica, I, apndice.
59
ambiente ermo despido de humanidade, que e acontece a despeito de qualquer relao
com o homem; nossas categorias e valores simplesmente nada exprimem de real e so
sempre relativas: uma valorao das coisas que surge segundo o modo como cada coisa
afeta cada homem segundo a constituio deste homem. Um mundo em que igualmente
faltam os fins e os porqus.
Em Nietzsche, como assinalado, a ultrapassagem do niilismo possvel
prioritariamente pela criao de novos valores a partir de outras bases que a
transcendncia. Dado isso, nossa questo se o mesmo se passaria com Espinosa? Por
extenso: o filsofo espinosista que promove uma anlise dos valores e alcana um
estgio que pode ser designado como de niilismo precisar, tambm ele, num segundo
momento, criar ou forjar valores novos? E se sim, em que bases o far? Aps a crtica
moral, Espinosa chega a dar um passo semelhante ao de Nietzsche?
Cremos cabvel uma resposta afirmativa. O filsofo espinosista ter como tarefa,
uma vez feita a anlise crtica dos preconceitos e da moral, a criao ou instituio (para
usar um vocbulo mais prximo do universo espinosano) de novos valores que
beneficiem a vida, isto , favoream os encontros alegres e firmem-nos na busca da
felicidade, que proporcionem o aumento de nossa potncia. Mesmo que pouco
importantes sob o prisma da realidade substancial, os valores tero um papel relevante a
cumprir na constituio de um mundo humano, portanto no plano da realidade modal.
por essa via que nos parecem poder ser lidas algumas passagens espinosanas deveras
curiosas em que, no obstante a tenaz denncia do finalismo e da irrealidade de nossos
valores (e sem arredar p nisso), Espinosa procede recuperao do que chama de
modelos (exemplares), dos fins e dos valores. Um dos casos mais flagrantes o da
tica IV, cujo prefcio sem abrir mo de sustentar a irrealidade dos valores e dos
modelos universais prope a retomada das noes de fim, bom, mau que haviam sido
anteriormente expulsas do terreno filosfico. Num curto trecho de texto, esto a crtica e
o resgate do que criticado. Por que retomar tais noes aps a destruio delas? Com
que direito? um passo necessrio, isto , sem o qual a economia do sistema no
restaria ilesa?
Deixando a tica de lado para s retom-la ao final, investiguemos tais questes e
busquemos justificar o ponto de vista acima avanado a partir da anlise de certas linhas
mestras de um texto em que o filsofo, posto numa situao semelhante quela da tica
I e IV, realiza um movimento que nos parece aproximar-se muito de uma criao de
valores. Um texto significativamente belo, que relata nada mais nada menos que o incio
60
do filosofar espinosano, pondo a instituio de novos valores como uma ponte entre um
passado de decepo e a promessa de uma vida melhor: o incio do Tratado da emenda
do intelecto.

III
Nossas facilidades (Erleichterungen) so
aquilo por que temos de pagar mais
duramente! E se queremos, depois, retornar
sade, no nos resta nenhuma escolha:
temos de nos carregar mais pesadamente
(schwer) do que jamais estivemos
carregados antes...
Nietzsche.
17

O Tratado da emenda do intelecto uma obra de juventude que restou inacabada.
Discute-se se se trata da primeira ou segunda obra de Espinosa bem como o motivo de
seu abandono. Os primeiros pargrafos, que se servem da primeira pessoa do singular,
apresentam uma narrativa da converso filosofia e naturalmente levantam o problema
do possvel carter autobiogrfico do texto. uma questo controversa pela qual no
nos interessaremos aqui; para ns importa que se trace o percurso de um indivduo
filosofia, tanto faz se Espinosa, outra pessoa, ou um personagem fictcio. O entrecho
bastante conhecido (algumas das pginas mais famosas do espinosismo) e, at certo
ponto, previsvel nos seus componentes: a decepo com a vida comum e o que ela
prope como felicidade; incertezas, a deciso de indagar por um bem verdadeiro, o
filosofar, e assim por diante.

Depois que a experincia me ensinou que tudo que frequentemente ocorre na vida
comum vo e ftil, como via que tudo que me provocava temor e que eu temia
no tinha em si nada de bom nem de mau, a no ser na medida em que [meu]
nimo era comovido por isso, decidi (constitui) finalmente indagar se existia algo
que fosse um bem verdadeiro, capaz de comunicar-se, e que, rejeitados todos os
outros, fosse o nico a afetar o nimo; algo que, uma vez descoberto e adquirido,
me desse para sempre (in ternum) o gozo de contnua e suprema felicidade.
18


A partir desse primeiro pargrafo da obra podemos discernir trs momentos
estruturadores da narrativa; trs etapas do percurso espinosano que vai da vida comum
ao incio do filosofar e que orientaro nossa anlise.

17
Humano, demasiado humano, Segundo volume, em Obras incompletas, vol. I, p. 82.
18
Tratado da emenda do intelecto, 1. O meu entre colchetes vem da traduo holandesa; cf. a edio
de Bernard Rousset.
61
1
o
) Depois que a experincia me ensinou.... Houve um ensinamento da
experincia, tal ensinamento tem um depois, logo deve ter um antes. Qual o
antes, qual o ensinamento? Como se do as condies de possibilidade do decidir-se
por filosofar (isto , indagar por um bem verdadeiro)?
2
o
) Decidi finalmente indagar.... Entre o ensino da experincia e a deciso h um
tempo, um intervalo (do depois at o finalmente), que o do decidir-se, um
processo de deciso cuja condio de possibilidade anterior.
3
o
) Uma vez decidido a indagar por um bem verdadeiro, o protagonista busca e
determina tal bem; este descoberto, e mesmo que ainda no adquirido revela-se
suficiente para o estabelecimento de um fim a determinar a via a ser seguida pelo
filosofante.

* * *

O que permite a uma pessoa perguntar-se por um bem verdadeiro?
Fundamentalmente a desconfiana de que os bens (e tambm os males) que lhe foram
propostos sejam falsos ou pelo menos incertos. exatamente isso o que a experincia
permite a Espinosa ao ensinar-lhe a vanidade e futilidade de tudo, o vazio por trs das
ideias de bem e mal; as coisas so boas e ms apenas na medida em que nos afetam, j
em si mesmas no so nem boas nem ms; em resumo, bem e mal no se dizem seno
relativamente (respectiv).
19
A experincia ensina a suspeitar da escala de valores da
vida comum, faz caducarem tais valores e, assim, instala-nos desde o incio para l do
bem e do mal.
Reiteremos: a experincia que nos ensina isso tudo. Mas como a experincia
consegue a abalar o sistema da vida comum em que estamos inseridos desde o nosso
nascimento? Como chegar a suspeitar daquilo que sempre foi dado por verdade certa e
inquestionvel? Um rpido excurso pelo apndice da primeira parte da tica ser aqui
bastante esclarecedor.
O apndice deseja convocar os homens a um exame da razo. Vem ao final da
primeira parte da tica, intitulada De Deus, e busca desmontar alguns preconceitos
que poderiam, no dizer do autor, impedir a boa compreenso das teses at ento
demonstradas. So vrios os preconceitos, explica-nos Espinosa, mas todos eles
redutveis a um nico, qual seja: os homens comumente supem as coisas naturais

19
Idem, 12.
62
agirem, como eles prprios, em vista de um fim; mais ainda, do por assentado que o
prprio Deus dirige todas as coisas para algum fim certo: dizem, com efeito, que Deus
fez tudo em vista do homem, e o homem, por sua vez, para que o cultuasse.
20

Esse o maior dentre os preconceitos humanos; um resultado, efeito de nossa
imaginao. Consequentemente, fazendo jus regra que manda no caoar, no
lamentar, no detestar as aes humanas, mas entend-las, a anlise espinosana vai
buscar compreender a gnese de tal preconceito e como ele transforma-se em
superstio, sem nunca esquecer porm que mesmo um preconceito tem causas naturais
e seu desenvolvimento deve explicar-se pela natureza humana. Ora, no espinosismo
nada surge do nada, tudo tem causa, inclusive os preconceitos, e nessa medida eles so
fatos positivos e encontra sua razo de ser na medida em que produtos da imaginao
humana. Como afirma o filsofo, todos so por natureza propensos a abraar o
preconceito, e o apndice da tica I ser, por conseguinte, a investigao gentica de
um fato natural, a superstio.
Para apresentar a gnese do preconceito finalista, Espinosa parte de um
fundamento que, no seu dizer, deve ser admitido por todos; um dado fundamental e
universal que remete condio primitiva dos homens: todos os homens nascem
ignorantes das causas das coisas e todos tm o apetite de buscar o que lhes til, sendo
disto conscientes.
21
A partir da o apndice apresenta um percurso dedutivo cerrado,
permitindo ver como da situao originria dos homens chega-se ao preconceito e
superstio finalista. um aspecto genial do texto. Assistimos gnese de um sistema,
uma estrutura ou construtura (Espinosa usa a palavra latina fabrica) que tambm um
sistema de vida dotado de valores, deveres e penas para os homens, explicaes para o
mundo, sua origem, seu funcionamento, seu fim. Tudo isso ocorre com tais naturalidade
e necessidade a partir da condio originria dos homens que nos fica a impresso de
que nunca se poderia escapar a tal construtura; seno por um milagre, ao que parece,
homens preconceituosos, supersticiosos, lograriam dela furtar-se. Todas, mencionemos
mais uma vez a dura constatao de Espinosa, so por natureza propensos a abraar o
preconceito; nesse sentido, surrupiar-se superstio seria um pouco como ir contra a
natureza. No obstante, em meio anlise o filsofo no deixa de sugerir que h sim
possibilidade de escapar ao sistema da vida finalista. Isso possvel, por assim dizer, de
dentro; no por interveno da razo ou da matemtica (cuja norma de verdade, sabe-

20
tica, I, apndice.
21
Idem, ibidem.
63
se, ser louvada no mesmo apndice), mas pela prpria experincia de vida. Vejamos
com isso aparece.
Estamos no mago do finalismo. Quer dizer: concluiu-se que o mundo foi criado
por um Deus, que tudo disps em benefcio dos homens a fim de que estes lhe
prestassem honras, culto e obedincia. Este nosso dever e da um cdigo: quem louva
e obedece ao dirigente da natureza beneficiado, caso contrrio, castigado; e quanto
mais culto e obedincia, mais benefcios, quanto menos culto e obedincia, mais
castigos. Ora, porventura os homens at pudessem ser felizes seguindo tais prescries,
no fosse a desgraceira de que o mundo teima em contradizer as certezas propostas
pelos finalismo. V a que ponto chegaram as coisas, exclama Espinosa, os deuses e a
natureza deliram. Qual delrio? A demonstrao cotidiana de que os males esto por
toda parte e atingem indistintamente mpios e piedosos; igualmente, o fato de os bens
serem angariados pelos mais vis dentre os homens. Ou seja, todo dia a experincia
sugere a incoerncia do finalismo e de suas explicaes para o mundo; todo dia, vai
dizer nosso filsofo, a experincia protesta. E tal protesto da experincia, da vida, que
pode produzir certo abalo na construtura, pois capaz de ensejar a desconfiana quanto
validade do finalismo como sistema explicativo; um abalo, um chacoalho que pode
constituir a fasca de uma liberao.

E embora a experincia todo dia protestasse e mostrasse com infinitos exemplos o
cmodo e o incmodo sobrevirem igual e indistintamente aos pios e aos mpios,
nem por isso [os homens] largaram o arraigado preconceito: com efeito, foi-lhes
mais fcil pr esses acontecimentos entre as outras coisas incgnitas, cujo uso
ignoravam, e assim manter seu estado presente e inato de ignorncia, em vez de
destruir toda essa construtura e excogitar uma nova. Donde darem por assentado
que os juzos dos Deuses de longe ultrapassam a compreenso humana.
22


bem verdade que no apndice, como se percebe, o protesto da experincia no
leva a lugar nenhum, ou melhor, conduz s ao aprofundamento da superstio com o
aparecimento da ideia de que os fins divinos so insondveis; Deus escreve certo por
linhas tortas, se no lemos a o belo plano que se realiza e s vemos incoerncias, o
problema nosso. o que se passa. Porm, na contramo dessa sada mais fcil
igualmente lampeja uma possibilidade de liberao; algo mais difcil, sim, mas possvel:
destruir toda essa construtura e excogitar uma nova. Note-se bem que a questo se
pe entre o mais fcil e o mais difcil, no entre o possvel e o impossvel. necessrio

22
Idem, ibidem; grifos nossos.
64
fazer algo; o que se vai fazer outra histria. Maximamente importante que a partida
seja reaberta, volte a ser jogada.
Por que necessrio fazer algo? Observemos que o protesto da experincia, o qual
exige fazer algo, no uma tese filosfica ou um despertar para a razo em meio ao
preconceito; no, trata-se de um fato corriqueiro, cotidiano que produz uma
desconfiana e mesmo uma desesperana quase triviais, bem humanas, desde o interior
do prprio preconceito. o desespero do homem piedoso em face de uma tragdia
repentina que lhe testa as convices; a descrena que vai se insinuando numa pessoa
cumpridora de seus deveres religiosos que, entretanto, no tem suas promessas
atendidas e s vezes experimenta uma vida de agruras e misrias. Os revezes da fortuna,
no raramente, amolecem os nimos mais tenazes, frustrando sem d todas as
expectativas: faz-se tudo certo, e mesmo assim tudo d errado. Duvidar, numa situao
dessas, absolutamente humano, e ningum a isso escapa, inquebrantveis que sejam os
nimos Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?
23

Ora, quando nos sentimos abandonados e nossas certezas de vida se enfraquecem,
algo precisa ser feito; no exemplo do apndice, o que se faz lanar mo da ideia de
que os fins de Deus so insondveis. Sendo o finalismo um sistema que explica o real, o
que se tem de fazer , por assim dizer, salvar os fenmenos, e por isso vem a ser
necessria a clausula ad hoc da insondabilidade da vontade divina. A decepo,
contudo, tambm pode nos levar noutra direo: a desconfiana relativamente ao
cdigo, aos valores que nos haviam sido dados; no limite, pode conduzir destruio
desse modo de vida finalista e, por que no?, tentativa de forjar um novo modo de
vida, indagando inclusive por um bem verdadeiro diferente daquele que se mostrou um
engodo. Essa via no trilhada no apndice, mas ela surge inquestionavelmente como
uma possibilidade.
Na sequncia do trecho de que tratamos, o apndice nos afirma que, em virtude do
finalismo, a verdade poderia escapar para sempre aos homens, no fosse a matemtica
ter trazido uma outra norma de verdade; em razo disso comum aventar-se que o
caminho da filosofia, no espinosismo, s se pode dar pela matemtica. Contudo,
preciso no esquecer a continuao da frase: e alm da Matemtica, tambm outras
causas podem ser apontadas (que aqui suprfluo enumerar), as quais puderam fazer
que os homens abrissem os olhos para esses preconceitos comuns e se dirigissem ao

23
Mateus, 27, 46.
65
verdadeiro conhecimento das coisas.
24
Talvez seja impossvel conferir preciso a esse
genrico outras causas, mas no esse tampouco o nosso propsito; desejamos
apenas incluir a, nessas outras causas, uma experincia como aquela que abre o
Tratado da emenda do intelecto.
A experincia que ensina a vanidade e futilidade das coisas, no Tratado da
emenda, como a experincia que contradiz a fabrica ou o sistema da superstio, no
apndice. difcil dizer que a experincia ensine uma norma de verdade (como a
matemtica), mas nos dois casos importa que ela nos force a abrir os olhos para a
incoerncia e qui a falsidade do sistema em que estamos e no qual acreditamos; e por
um motivo muito simples: porque ele no d conta, enquanto sistema, da prpria
experincia cotidiana, ou seja, a superstio falha, os mpios so felizes, os piedosos so
desgraados, os bens levam infelicidade, tudo vo e ftil, etc. Esse descompasso
perturba, faz duvidar, suspeitar e, no limite, ocasiona o surgimento de algo novo, a
possibilidade, ao menos, de se construir algo novo. Um abalo (mais ou menos violento)
na estrutura a que nos encontramos presos (e a consequente incerteza quanto ao futuro
no interior dela) acarreta um desprendimento paulatino com relao a tal estrutura, que
no Tratado da emenda tem o nome de vida comum. desprendendo-se da vida
comum e de seus grilhes que se pode colimar o novo. No apndice se falava em
excogitar uma nova construtura; no incio do Tratado da emenda do intelecto
encontramos, reiteradamente, a ideia de estabelecer um novo modo de vida, uma nova
vida a frmula novum institutum se repete quatro vezes s nos onze primeiros
pargrafos (uma no 3, duas no 6, uma no 11). Com efeito, a preocupao em
instituir uma nova vida a grande preocupao do incio do filosofar no Tratado.

* * *

Chegamos com isso ao segundo momento de nossa anlise da narrativa do
Tratado da emenda. Houve um abalo no sistema da vida comum; descobriu-se, pelas
incoerncias desse sistema, a sua convencionalidade; ele no nos prope bens e males
verdadeiros, em si, mas bens e males convencionais que s o so na medida em que nos
afetam; e tanto mais facilmente quanto mais estejamos predispostos a isso. Essa brecha
no sistema gera desconfiana e abre um campo para a mudana, para o novo. Abre uma

24
tica, I, apndice; grifos nossos.
66
possibilidade, mas s isso no basta; no apndice o mesmo ocorre e no d em nada.
que preciso, alm de desconfiar da vida que se leva, decidir construir uma nova vida.
Decidir!? No estvamos ns, com Espinosa, no terreno da pura determinao?
Como agora conferir alguma relevncia a tal noo que parece nos devolver ao livre
arbtrio sempre dado, no espinosismo, como ilusrio? Sim, efetivamente uma questo
de deciso. Embora seja este um dos pontos mais fascinantes do Tratado da emenda,
no o trataremos por extenso; s algumas advertncias que permitam a passagem para o
ponto que nos interessa alcanar.
O tema da deciso no espinosismo frequentemente visto como problemtico, j
que se trata de um universo sem livre arbtrio, sem livre vontade, e sem tudo que si
gente ver implicado na ideia de decidir-se. na medida em que tudo isso falta ao
espinosismo, parece a muitos difcil pensar a deciso nesta filosofia. Entretanto, se
buscarmos compreender o decidir-se em Espinosa no por aquilo que lhe falta, mas
positivamente, talvez possamos ir mais longe. No nosso caso particular, o decidir-se
caracteriza-se em primeiro lugar a partir do ter-se de fazer algo. H um abalo na
construtura em que estamos, a do preconceito ou a da vida comum, somos coagidos a
fazer algo, s que no necessariamente o mesmo: podemos forjar-nos os fins
insondveis da divindade ou podemos o caso do Tratado da emenda pr-nos a
pensar, a filosofar. As determinaes porventura sejam as mesmas, as respostas todavia
podem ser bem diferentes, ainda que no menos determinadas. por isso, ponto a nosso
ver fundamental, que uma deciso pode ser pensada, constituindo objeto de reflexo.
Quer dizer, a deciso efetivamente um problema num universo sem livre
arbtrio; mas justamente isto importante: s num mundo imune ao livre arbtrio que
ela um problema real e, por isso, pode ser pensada; um processo determinado e
passvel de anlise. Diferentemente do que ocorre quando se imagina um sujeito livre
capaz de decidir qualquer coisa para l de todas as determinaes, caso em que a
deciso no problema simplesmente porque assume ares de mistrio, um poo sem
fundo; nessa circunstncia, decidir, decidir por qualquer coisa ser sempre algo fcil.
Uma rpida comparao entre o Discurso do mtodo e o Tratado da emenda do
intelecto pe isso a limpo no que respeita deciso de filosofar. So duas narrativas do
incio da filosofia, muitas semelhanas, mas quantas diferenas! Descartes, notvel,
parece ter nascido para a filosofia e para ser Descartes; muito fcil ser Descartes, e por
isso o filsofo da dvida nunca duvida realmente, jamais, de sua vocao. Tudo se passa
como se os clebres sonhos de 10 de novembro de 1619 o tivessem feito sair da cama
67
no dia 11 pronto para mudar o orbe intelectual. Em se tratando de uma filosofia do livre
arbtrio e em que a vontade livre uma caracterstica maior do homem (a marca do
criador impressa na criatura), decidir por isso ou por aquilo no constitui nenhum
grande problema. H um pargrafo da primeira parte do Discurso que se nos afigura
nesse concernente emblemtico: fui nutrido nas letras..., comea o autor, arrolando
todas as determinaes de sua infncia e juventude, para logo emendar: ... mudei de
opinio.
25
A mudana rpida e fcil, sobrepondo-se o sujeito a toda e qualquer
corrente impingida pela vida. Descartes no um homem, uma vocao que se realiza
em plenitude. Por isso no h muito o que discutir acerca de sua deciso de filosofar.
No Tratado da emenda, pelo contrrio, encontramos todas as dvidas do mundo, e
as dvidas de todo mundo; incertezas, idas e vindas, passos para trs, percalos na
realizao do que se estabelece como escopo. Dos primeiros pargrafos da obra ressalta
um homem, no um heri da modernidade filosfica; um homem que quer pouco, mas
que s com muita dificuldade rumar para esse pouco. Por isso, tambm, o incio do
Tratado to rico; desde que o livre arbtrio sai de cena, a deciso no se separa mais
do decidir-se; ela um processo e, sobretudo, processo passvel de anlise.
exatamente o que Espinosa nos prope ali, uma anlise de seu prprio decidir-se pela
filosofia, de um processo cujo tempo est bem marcado: no decidi pura e
simplesmente, no h a imediatez do livre arbtrio decidi finalmente.... No cabendo
aqui descer aos meandros dessa autoanlise, limitamo-nos a corroborar o ponto de vista
com a prova da presena no Tratado de um metadiscurso que trabalha sobre hesitaes
e dvidas reais, nunca dvidas metdicas alavancadas s por uma vontade soberana:
26


1: depois que a experincia ensinou-me... e que vi... decidi finalmente...
2: digo que decidi finalmente...
7: continuando a refletir, cheguei a perceber que, na medida em que pudesse
deliberar profundamente...
10: no foi sem razo que usei estas palavras na medida em que pudesse
deliberar profundamente...

A deciso um problema a ser meditado sempre, especialmente nos casos difceis
e sem cesso s facilidades. Decidir pelo mais fcil como os homens do apndice ,

25
Obras, vol. I, p. 67.
26
Acerca da frmula dvida real aqui empregada em oposio a dvida metdica, ver a passagem do
Tratado da emenda, 77, sobre a ideia duvidosa e como elimin-la: Falo da verdadeira dvida na mente,
e no a que amide vemos ocorrer, a saber, quando uma pessoa diz, com palavras, que duvida, ainda que
o nimo no duvide; no cabe ao mtodo emendar isto; cabe, antes, ao estudo da obstinao e de sua
emenda.
68
perante o ter de fazer algo, decidir no fazer muito seno dar livre curso s coisas, no
caso os preconceitos; meramente deixar-se levar e seguir o rumo ditado pela
ignorncia e servido nativas. Por outro lado, decidir pelo mais difcil, transformar a si e
vida, uma fonte de agruras, um passo inclusive violento: violncia contra a vida
comum que levamos e pela qual somos levados, violncia de algo que vem de fora e que
nos obriga a pensar, refletir, meditar, deliberar; em certo sentido, a violncia de ir contra
a nossa situao natural, j que por natureza estamos propensos a restar abraados ao
preconceito. Os termos de Espinosa no Tratado da emenda so fortes ao descrever a
situao daquele que, decepcionado com os bens comuns, procura um outro; eles no
nos permitem fazer pouco caso da dor acarretada pelo pensar no mais difcil. Via-me,
assim, rodear em extremo perigo e constrangido a procurar, com todas as minhas foras,
um remdio, ainda que incerto; como um doente, atacado de fatal enfermidade, que
antev morte certa se no encontra um remdio, constrangido a procur-lo com todas
as suas foras, mesmo que ele seja incerto, pois que nele est sua nica esperana.
27

Todo o ser do indivduo, todas as suas foras mobilizam-se nessa esperana.
Esperana de alcanar algo banal, muito simples, mas cuja busca revela toda a
vitalidade da narrativa. No esperana de uma cincia segura, no de uma revoluo
filosfica; apenas de conservar o nosso ser,
28
na metfora mdica, ou, no registro que
nos dado pela abertura do texto, esperana de chegar a gozar uma suma alegria,
esperana de ser feliz, em resumo. A deciso pela alegria e pela busca da felicidade, a
mais difcil das decises, como que o ato fundador do espinosismo. E isso que nos
encaminha para o terceiro momento da narrativa, ponto em que poderemos ver essa
deciso, determinada, desdobrar-se numa criao de valores.

* * *

Uma suma alegria exige, antes de tudo, alegrar-se. Pergunta ento inevitvel: o
que pode nos alegrar? Muitas coisas, indefinidas coisas, mas certamente no se incluir
a algo que nos decepcione, e por consequncia nos entristea. Ora, o Tratado da
emenda se abre pelo relato de uma decepo. Desde que nascemos, ou ao menos que
nos damos por gente, a vida comum nos impinge a sua escala de valores: isso um bem,
aquilo um mal; isso traz felicidade, aquilo conduz desgraa. A vida comum liga-se
inexoravelmente a um senso comum que mede e valora as coisas; e de nascena, sem a

27
Tratado da emenda do intelecto, 7.
28
Idem, ibidem.
69
menor opo, estamos mergulhados nesse senso como estamos na ignorncia das
causas. No sistema de vida em questo no Tratado, os maiores bens so a honra, as
riquezas e a sensualidade (libido); so eles que sustentam a promessa de alegria e
felicidade. Cumprem-na, porm? No. a decepo gerada por tal promessa
incumprida, um engodo, a responsvel pela deflagrao ao incio da obra de um
processo de questionamento (tudo vo e ftil) que perdura alguns pargrafos,
modulados conforme o ajuizamento do indagador vai se firmando: talvez tais bens no
sejam to certos, talvez sejam incertos, talvez, por fim, sejam com certeza incertos, isto
, certamente decepcionantes ou males certos.
29

O percurso relavorativo, reiteremos, dura alguns pargrafos. O que no mbito da
narrativa espinosana deve ser entendido assim: a revalorao no se d num timo; h
uma reflexo sobre a vida e o futuro, ponderao de prs e contras que ensejam um
verdadeiro embate interior. Todos me dizem que isso um bem e todos buscam isso;
estou descontente, acho que algo no de fato um bem e vou atrs de outra coisa; mas,
e se eu estiver enganado (j me enganei) e todos certos? Reflexes desse teor
atravessam o esprito de Espinosa no incio do Tratado da emenda; tanto que ele no
consegue nem mesmo dar livre execuo s suas prprias deliberaes. Embora
percebesse claramente quo decepcionantes so os bens que lhe so propostos, o
narrador nos confidencia que no podia depor toda avareza, sensualidade e glria.
30

Trata-se do lugar comum ovidiano,
31
decerto, mas recoberto de um sentido todo especial
advindo do contexto. A luta interna s ter termo quando se der uma completa reverso
dos bens comuns e dos valores a eles vinculados, uma reorganizao numa nova escala
de valores, a qual permitir ao filsofo p-los no devido lugar, no para larg-los de
vez, mas para deles usufruir sem decepo. Percebe-se em ao aqui a estratgia da
moderao: dar medida, revalorar. O que vai mudar no so os bens ou as coisas, e sim
os valores conferidos a cada bem, a cada coisa e principalmente a nossa atitude perante
eles. A interveno da ideia de bem verdadeiro que possibilitar isso; por sua ao
que se poder determinar que a busca das riquezas ou a sensualidade e a glria eram
nocivos s enquanto procurados por si mesmos e no como meios para outras coisas; e

29
A anlise que estima o valor dos bens comuns e do bem verdadeiro desdobra-se entre os 2-7 e tem
seus passos claramente pontuados: ... deixar o certo pelo incerto... (2); ... estaria deixando um bem
incerto de sua natureza... por um outro incerto tambm, no todavia de sua natureza... (6); ... estaria
largando males certos por um bem certo... (7).
30
Idem, 10.
31
Vejo o melhor e aprovo, sigo o pior, Metamorfoses, VIII, 20, citado na tica, IV, prop. 17, esc.
70
que, em verdade, procurados s como meios tero modo (modum) e causaro muito
pouco prejuzo; at, pelo contrrio, conduziro ao fim pelo qual so procurados.
32

O surgimento do bem verdadeiro assinala o reescalonamento de todos os valores e
um rearranjo das coisas. E uma reorganizao ou revalorao que assume um tom
finalista; a noo de bem verdadeiro impor moderao, modo, medida, estipulando s
coisas um lugar de meio para atingir um fim determinado. Os pargrafos 12-13 acolhem
o ncleo dessa operao e vale a pena cit-los em sua inteireza, pois a reflexo sobre o
sentido da estratgia neles presente que constituir o cerne de nossas concluses.

S em poucas palavras direi aqui o que entendo por bem verdadeiro e, igualmente,
o que o sumo bem. Para que se compreenda isso corretamente, deve-se notar que
bem e mal s se dizem relativamente (respectiv), visto que, segundo diversos
pontos de vista [ou diversas relaes, secundm diversos respects], uma mesma
coisa pode ser dita boa ou m; assim tambm com o perfeito e o imperfeito.
Efetivamente, coisa alguma, considerada s em sua natureza, pode ser dita perfeita
ou imperfeita, principalmente depois que se chega a compreender que tudo o que
acontece acontece segundo uma ordem eterna e segundo leis imutveis da
natureza. Como, porm, o pensamento humano, em sua fraqueza, no chega a
alcanar aquela ordem e, entretanto (interim), concebe alguma natureza humana
muito mais firme que a sua (aliquam humanam su mult firmiorem),
33
sem que
nada parea obstar a que ele venha a adquiri-la, o homem levado a procurar os
meios que o conduzem a essa perfeio; e assim a tudo o que pode ser meio para
alcan-la se chama bem verdadeiro; e o sumo bem gozar, se possvel com
outros indivduos, daquela natureza. Mostraremos, no lugar prprio, que aquela
natureza o conhecimento da unio da mente com a Natureza inteira.

No imediato incio do pargrafo seguinte, afirmar Espinosa: eis ento o fim ao
qual tendo.
34

Como acatar, como entender esse movimento espinosano? Um passo
desconcertante, certo, o resgate de algo renegado por todo o espinosismo e com
particular fora no apndice da tica I; a retomada da finalidade e de toda a sua mirade
habitual de noes adjutrias: meio e fim, modelos, valores como bom, mau, perfeito,
imperfeito. E tudo isso, note-se, num trecho que inicia justamente reafirmando a
relatividade de bem e mal, ensinamento da experincia que crucial para o incio do
questionamento filosfico. De pecado da juventude certamente no se trata, pois o

32
Tratado da emenda do intelecto, 11.
33
Ou, conforme a traduo de Lvio Teixeira, natureza humana superior. Vale a pena recordar o campo
de significao de firmus, a, um: firme, slido, consistente, resistente, forte, vigoroso, saudvel, constante,
duradouro, invarivel, poderoso. Ademais, observe-se que essa alguma natureza humana muito mais
firme que a sua (aliquam humanam su mult firmiorem) a confrontar com a passagem do apndice em
que os homens, diante de uma natureza que tudo lhes fornecia, tiveram causa para crer em algum outro
ser (aliquem alium esse).
34
Idem, 14.
71
mesmssimo passo, ou descompasso, presente no prefcio da tica IV, em que se parte
de uma crtica ideia de modelo, retoma-se o essencial das crticas do apndice aos fins
e aos valores, e se termina estabelecendo um modelo de natureza humana como fim e,
com isso, resgatando as noes de bom e mau, perfeito e imperfeito. Ora, tais
movimentos paradoxais, em estreitos trechos, sem dvida desconcertam; as viravoltas
parecem estar mais para Pascal que para o pensar matemtico espinosano. Busquemos
compreender o que ocorre.

* * *

H um resgate do finalismo, de algo dado por Espinosa como preconceito. Em
particular, assistimos retomada de valores que, sabemos, no contm nenhuma
realidade; bom, mau, perfeito, imperfeito e, levando a srio o metro espinosano (um
modelo de natureza humana), todos os demais poderiam igualmente voltar tona. Mas
se tratar de uma simples retomada? No, e este o ponto capital. Aps o ensinamento
da experincia a retomada toma o feitio de uma manipulao consciente do finalismo,
possvel porque desde sua abertura o Tratado justamente nos punha alm do bem e o do
mal em si.
O tornar-se filsofo, emendar-se e rumar para a liberdade no implica tanto parar
de falar em bem e mal, meios e fins, mas forjar uma nova construtura, um novo instituto
de vida que venha substituir a antiga. Destri-se construindo, e tal construo tambm
se aplica necessariamente aos valores e fins. Ainda que as noes de bem, mal, etc. nada
digam da realidade, sabemos que organizam o real e por conseguinte a vida das pessoas,
que do os contornos do mundo humano. Isto corre, conforme o apndice da tica nos
explica, necessariamente, determinadamente a partir de nossa condio nativa; os
homens no escolhem forjarem-se valores e fins, fazem-no necessariamente. Ora, seria
bem estranho ento que a felicidade devesse passar pelo esquecimento de tudo isso que
nos homens necessrio; nos termos do Tratado poltico espinosano, teramos nesse
caso menos uma tica que uma stira.
35
O filsofo e sobretudo aquele que inicia na
filosofia no pode esquecer o que humano em seu novo modo de vida; ele precisa sim
fazer um uso consciente (isto , com conhecimento de causa) disso que humano e
necessariamente humano: uma manipulao criativa, se se quiser, e especialmente sem
iluses.

35
Tratado poltico, cap. I, 1.
72
A descoberta fundamental do incio do Tratado da emenda a convencionalidade
dos bens, dos valores que nos so propostos. Abre-se dessarte um horizonte sem bem
nem mal nem fins; onde tudo acontece segundo uma ordem eterna, segundo leis
imutveis, as quais porm no alcanamos; trata-se de um mundo que apenas acontece.
Pode-se ficar assim? No. Aps a descoberta da relatividade ou convencionalidade dos
valores e dos fins, ser preciso restabelecer o bem, o mal, os fins; eles sero, decerto,
to convencionais quanto os anteriores, ou seja, tampouco vo remeter a algo de real;
podem todavia tornar-se preciosos instrumentos no caminho da felicidade. Por pouco
que nos descolemos do sistema da vida comum e descubramos sua artificialidade, de
imediato abre-se para ns a possibilidade de uma reorganizao da vida. Por que no
propor ento algo novo? E como todo o problema do Tratado desde o incio a
felicidade (o gozo de contnua e suprema felicidade) por que no propor uma
reorganizao das coisas e da vida que favorea ao mximo nosso caminho para a
felicidade? Uma reorganizao dos valores que favorea os encontros alegres e o
afastamento das tristezas?
disso que se trata: pr ordem nos afetos. a operao executada pelo modelo
de natureza humana mais firme e o bem verdadeiro dele decorrente assim que
surgem na narrativa do Tratado da emenda; tolhem as dvidas, do um novo contedo
aos valores, revaloram as coisas, estabelecem meios e fins; numa palavra: ordenam. E
por isso mesmo falamos de um verdadeiro bem. A verdade do verdadeiro bem no est
em corresponder a nada no real, mas em seu poder ordenador e no fato de no ser
decepcionante; a verdade de uma eficcia no alegrar, e efetivamente o Espinosa que
inicia na filosofia alegra-se com a passagem de uma vida comum em que predominam
as tristezas a uma nova vida em que podem predominar as alegrias. O bem verdadeiro
um metro que deriva de um fim, um modelo de natureza humana que nos impomos. O
metro no o da verdade das coisas mas do poder de produzir alegria. Os termos do
texto no nos deixam enganar; nenhuma iluso de que o bem verdadeiro seja algo real,
uma coisa. Pouco antes de apresent-lo, o texto refora que bom e mau s se dizem
relativamente e que as coisas podem ser boas ou ms segundo vrios pontos de vista;
no se nega essa relatividade nem mesmo no momento de estabelecer um princpio e
uma nova ordem: precisamente, o homem forja alguma natureza humana muito mais
firme que a sua, ou seja, com relao, com respeito a sua natureza. Nada se fala em
sentido absoluto ou acerca das coisas em si. O bem verdadeiro ser, propriamente
falando, uma relao: tudo o que pode ser meio para alcanar aquela natureza mais
73
firme chama-se bem verdadeiro; e podemos acrescentar, ainda que Espinosa no o
faa: mal verdadeiro ser o que atrapalha o nosso avano rumo quela natureza humana.
Bem e mal so aqui lugares, relaes, espaos nessa nova ordem que o iniciante se vai
impondo. Ordem renovada que, cumpre repetir, permitir organizar, moderar os afetos
de forma que o iniciante possa alegrar-se. No toa que Espinosa pondera que,
segundo essa nova relao, mesmo aqueles bens decepcionantes como honras e riquezas
podero vir a ser procurados sem dano; com efeito, procurados s como meios tero
modo (modum), quer dizer, tero medida, estaro dentro de uma ordem que os medir e
avaliar, os moderar, e no sero mais buscados como fins em si mesmos.
36

Tudo isso, frise-se, feito segundo um esquema finalista; numa manipulao
desse esquema que sequer chega a invocar qualquer princpio racional. Pelo contrrio,
tornemos a insistir que, quanto ordem eterna e s leis imutveis da natureza
mencionadas no mesmo pargrafo que nos apresenta o verdadeiro bem, Espinosa
incisivo ao afirmar que no chegamos a alcan-las. Ora, podem-se tecer vrias dvidas
se, no final das contas, o ganho no bem magro. Elas no se sustentam, contudo, se
soubermos apreciar o ocorrido. Pode parecer pouco, pode parecer que andamos,
andamos e no samos do lugar; mas a impresso falsa. O maior dos acontecimentos
o da liberao pelo filosofar comeou a despontar, movido pela mais difcil das
decises ser livre.
Continuamos com fins, com valores, com tudo isso; mas houve uma mudana na
essncia desses fins e valores. Antes eles eram simplesmente dados a ns; aconteciam
simplesmente, ocorriam sobre ns e nos aprisionavam; agora, agora ns os forjamos,
ns os fabricamos, reconhecemos a artificialidade deles e desta nos servimos sem estar a
ela aferrados. Antes servamos s coisas, agora as coisas nos servem. O que mudou,
qual o resultado da passagem? A liberdade. Um lampejo inicial, quase imperceptvel,
mas j um primeiro passo: no somos servos, tornamo-nos agentes (ao menos nisso);
no somos apenas determinados por tudo e a tudo, com relao a algo ns nos
determinamos; relativamente a algumas coisas, a alguns aspectos de nossa vida,
podemos agora afirmar que somos autnomos, ou seja, que nos regramos por ns
mesmos, dando modo e medida a ns e a nossa vida. E isso nos alegra. necessrio
tomar aqui muito a srio a ideia, presente na quinta parte da tica, de um poder de
ordenar as afeces, potestas ordinandi, que somos capazes de exercer quando no

36
Cf. Tratado da emenda do intelecto, 11.
74
estamos por elas dominados,
37
por conseguinte, enquanto, em alguma medida, somos
livres. A liberdade aqui se vincula ao que j dissemos sobre a deciso: o mais difcil
decidir fazer algo, algo novo, em vez de s deixar as coisas seguirem o seu curso, que
nos arrasta para l e para c. Fazer algo ser j, em alguma medida, livre; uma
liberdade que se exprime como o exerccio de um poder ou potncia de determinar em
vez de apenas padecer, que exprime-se especificamente como autodeterminao.
No caso do incio do Tratado da emenda, como se percebe ao l-lo junto do
apndice, logramos tal resultado utilizando os mecanismos do preconceito a nosso
favor. uma mudana de perspectiva, verdade, mas no somente uma mudana de
perspectiva; isto mesmo que determina toda a transformao que nos pe na via da
felicidade; movimentao inseparvel de uma liberdade de forjar-se modelos, fins,
valores. Inverte-se destarte a direo das determinaes e de pacientes tornamo-nos, em
algo, agentes; antes s ramos determinados pelo que vinha de fora, agora h uma
determinao em sentido contrrio, de dentro para fora, que se dever consumar numa
vida nova, um novum institutum, para salientar a frmula utilizada ao incio do Tratado
no menos que quatro vezes.

IV
Finalmente, retornemos a nossa indagao inicial: criam-se valores no
espinosismo? Como adiantado, parece-nos justa uma resposta afirmativa. Visto que
nada bom ou mau em si, que a natureza no contm fins nem modelos de coisa
alguma, conferir algum sentido, seja qual for, a essas noes ser como criar, instituir,
repor em uso convenes, modos de pensar humanos que so valores. Uma leviandade
ou o equivalente, na filosofia, a uma licena potica? De forma alguma, pois no s se
criam valores como necessrio cri-los. O mundo humano produz valores e
ininterruptamente sem estes no pode assumir o estatuto de mundo humano; os homens
formam-se valores naturalmente, determinadamente a partir de sua condio originria;
o problema, nesse caso, no sero os valores, mas quais valores e qual o escopo deles;
em certo sentido, o valor desses valores. No h obra espinosana que deixe transparecer
iluses sobre valores absolutos; pelo contrrio, afirma-se com nfase que todo valor
relativo. Mas relativizar no implicar ficar sem quaisquer valores. Relativizar , em

37
tica, V, prop. 10: Durante o tempo em que ns no somos dominados pelas afeces que so
contrrias nossa natureza, durante esse mesmo tempo ns temos o poder de ordenar e encadear as
afeces do corpo segundo uma ordem para o intelecto.
75
primeiro lugar, perder iluses, conhecer o que um valor e qual seu lugar; segundo,
autonomamente, forjar-se valores ou resgatar outros renovando-os. No fundo, assim
que se pode ler e interpretar o curioso movimento espinosano do promio do Tratado da
emenda do intelecto.
Deleuze afirmava que Espinosa possua uma filosofia da vida, e assim a definia:
ela consiste em denunciar tudo o que nos separa da vida, todos esses valores
transcendentes que se orientam contra a vida, vinculados s condies e s iluses da
nossa conscincia.
38
Correto, mas cumpre igualmente frisar que a esse trabalho crtico,
que nos d cincia de nossas condies e das iluses de nossa conscincia, necessrio
seguir-se um trabalho de criao de valores e, portanto, de uma nova vida, ou novas
vidas. O que ser criar valores seno provar outras formas de vida, novas maneiras (de
preferncia alegres) de existir? Parece ser esta toda a preocupao do iniciante em
filosofia no Tratado da emenda; e queremos insistir que no devemos enxergar a um
pecado de juventude: o filsofo maduro da quarta parte da tica no far coisa muito
diferente, ainda que l o movimento nos conduza por caminhos bem mais complexos
que os do texto juvenil.
39

Dessa forma, toda a nossa questo pode esquadrinhar-se assim: j que os valores
so necessrios, tratemos ns de forj-los em vista da alegria e do benefcio vida.
Poder faz-lo talvez seja o mais difcil; mas precisamos faz-lo. Se no o fizermos, se
nos restringirmos ao mais fcil, o preconceito, a tristeza, a superstio e o seu lugar-
tenente o telogo o faro por ns. O resultado... Bem, ser aquele que conhecemos
h sculos e contra o qual sempre se bateram tanto Espinosa quanto Nietzsche.

38
Deleuze, Espinosa. Filosofia prtica, p. 32.
39
A este respeito, em particular, convm observar que no desconhecemos as dificuldades que a
aproximao entre Espinosa e Nietzsche impe no momento em que passamos do plano do indivduo (por
onde inicia o Tratado da emenda) ao plano social. Com efeito, o iniciante do Tratado, aps definir o
sumo bem, bem claro quanto extenso do bem que procura: faz parte de minha felicidade o
esforar-me para que muitos outros pensem como eu e que seu intelecto e seu desejo coincidam com o
meu intelecto e o meu desejo (...); e depois formar a sociedade que desejvel para que o maior nmero
possvel chegue fcil e seguramente quele objetivo (14). Esse aspecto social, se podemos assim dizer,
da converso filosfica espinosana (e que se revelar com toda fora nas obras de maturidade)
reconhecidamente estranho filosofia nietzschiana.
76
4
Filosofia e forma textual nos Ensaios de Bacon
*



Segundo um de seus mais clebres contemporneos, o mdico de Sua Majestade
William Harvey, Francis Bacon jamais poderia ser considerado um grande filsofo. Um
homem de engenho e estilo dignos de estima, sim, mas no um grande filsofo. E
arrematava o doutor precisando a razo de seu diagnstico: ele escreve filosofia como
um lorde chanceler.
1

Pura maledicncia cortesca de Harvey? Nem tanto. Uma dose de ferinidade se
combina a com a identificao de um aspecto que no passa despercebido aos leitores
de Bacon: o mal-ajambramento de suas obras, especialmente quando em comparao
com outros trabalhos de filsofos contemporneos que costumamos dar por grandes.
Que se cotejem o volume da Grande instaurao e as Meditaes ou a tica e tudo fica
claro. Inacabamento, repeties, autocentramento e incapacidade de considerao atenta
dos argumentos alheios, frases de maior efeito que profundidade, conceitos mal
explicados. Se isso escrever como um lorde-chanceler outra histria; fato que o
caso nos d a pensar sobre o imbricamento entre uma escrita, um estilo, e um doutrina.
Haver um nico meio de expresso para a grande filosofia? Ou a sua grandeza poderia
reconhecer-se precisamente na absoluta intimidade, reciprocidade entre o estilo e a
doutrina, a ponto de uma frase ser capaz de revelar o cerne da prpria filosofia em
questo?
Tendo isso em mente que desejamos abordar os Ensaios de Bacon e sua
significao filosfica, pensando-os em estreito vnculo com o restante da obra
baconiana. Trata-se do primeiro trabalho do filsofo e, embora bastante modificado ao
longo dos anos por acrscimos e rearranjos, quer-nos parecer que oferece desde a
primeira edio alguns traos que vo persistir e lhe garantir um carter invariante. Ora,
que tipo de filosofia faz jus aos traos peculiares dos Ensaios e que, portanto,
anunciada por eles? E no ser justamente essa filosofia que exige um estilo todo
particular? primeira vista, os Ensaios, como quase todas as obras de Bacon,

*
Publicado nos Cadernos espinosanos, So Paulo, n
o
17, 2008, pp. 58-70.
Uma verso inicial foi apresentada no Colquio Humanismos do Renascimento, Departamento de
Filosofia-USP, So Paulo, em agosto de 2007.
1
O testemunho reportado por James Spedding em The works of Francis Bacon, vol. III, p. 515.
77
apresentam uma srie de deficincias que podem funcionar como sntese de certas
dificuldades que afligiriam a filosofia baconiana no plano da forma. A questo que se
pe, contudo, a seguinte: tais traos, em vez de defeitos, no poderiam ser
considerados qualidades? Desde que ponhamos o acento sobre o esforo baconiano em
produzir uma nova imagem da filosofia diversa daquela tradicional e reinante desde os
gregos, os prprios critrios de avaliao no devem mudar e o que poderia ser
deficincia luz da sabedoria tradicional tornar-se, inversamente, qualidade sob o
prisma da filosofia baconiana?
As trs notas que se seguem buscam responder a essas indagaes.

Composio e inacabamento
A redao dos Ensaios prolonga-se por toda a vida de Bacon; a obra conhece trs
edies, sempre diferentes em sua composio: a primeira, de 1597, traz 10 ensaios; a
segunda, de 1612, 38 ensaios; a terceira, por fim, de 1625, contm 58 ensaios. O longo
processo de elaborao, que nos possvel acompanhar com certo detalhe
2
, deixou suas
marcas na obra. Variao nos temas, no estilo, na estrutura textual, nos pontos de vista
que vo dos do jovem que d seus primeiros passos aos do velho calejado nos negcios
do mundo; contnua reviso dos textos antigos e insero de novos materiais, quer
citaes (ao que parece, conforme o filsofo vai lendo coisas novas dela retira frases e
exemplos), quer trechos inteiros (alguns significativamente derivados das novas
condies de vida e da carreira do autor, de novos acontecimentos). Por exemplo, o
ensaio Dos conselhos, da segunda edio, ganha um longo trecho na terceira que, a
partir de casos contemporneos, traz recomendaes dignas de algum que j passou
pela chancelaria, caso que certamente no era o de Bacon quando da primeira redao.
Os vrios aspectos dessa transformao dos Ensaios no correr dos anos, seu processo
peculiar de composio, podem instruir-nos sobre o que desejamos reconhecer como
uma espcie de modelo de obra baconiana ou, pelo menos, acerca de uma caracterstica
a nosso ver capital do processo compositivo de todas as obras baconianas: o
inacabamento necessrio.
A primeira ideia que nos fazemos de uma obra dita inacabada que ela no foi
terminada; podendo as razes variar desde o abandono puro e simples at a morte do
autor. No esse, porm, o inacabamento que desejamos identificar nos Ensaios. Muito

2
Para a reconstituio da elaborao dos Ensaios, ver Mario Melchionda, Gli Essayes di Francis
Bacon, e sobretudo a nova edio cannica da obra por Michel Kiernan.
78
pelo contrrio. Se cabe falar em inacabamento, este se deve no ao abandono, mas
justamente ao trabalho contnuo sobre o material; no decorre da morte, mas antes a
uma vida que se transforma com intensidade e no quer deixar de imprimir suas marcas
sobre a obra. um inacabamento pontuado por revises, inseres; o texto alterado
conforme as mudanas na prpria pessoa do autor, com os fatos e os cargos, com os
estudos; acrscimos vo sendo feitos numa medida tal que, como sugerem alguns
fragmentos, caso se alongasse a existncia do filsofo, novos ensaios apareceriam.
3

Isso tudo pode ser afirmado dos Ensaios com certa segurana, uma vez que seu
curso e suas alteraes ao longo do tempo, como j observado, podem ser em boa parte
reconstitudos. Porm, no seria o mesmo inacabamento uma caracterstica
generalizvel, pertinente a todas as obras baconianas? Ora, gostaramos de avanar a
suposio de que praticamente todos os textos de Bacon conhecem inacabamento
semelhante, no s os inditos como tambm os publicados. Justificativas para a
hiptese no so difceis. Basta observar que todos os temas do Do avano do saber, de
1605, so retomados e sobretudo expandidos ao longo dos anos e principalmente na
verso latina, o De augmentis scientiarum, de 1623. O volume sobre a Sabedoria dos
antigos, de 1609, deve ser encarado menos como um trabalho terminado que um
momento, apenas cristalizado pela publicao, de uma ininterrupta atividade de
interpretao alegrica dos mitos e fbulas antigos sempre praticada por Bacon, como o
demonstram os sinais esparsos no Do avano do saber e as derradeiras interpretaes
surgidas no De augmentis. Por fim, exemplo incontornvel, o volume da Grande
instaurao, vindo a lume em 1620, um caso acabado de obra inacabada, se o leitor
nos permite dizer assim, a que o autor dedica quase 30 anos.
4
Encontramos ali o
rearranjo de praticamente tudo que o filsofo escreveu at 1620; para nem citar outros
fatores, paradigmtica a combinao de quase todos os estilos at ento
experimentados: a segunda pessoa (a epstola dedicatria ou o Do avano do saber,
endereado diretamente ao rei), a terceira pessoa (seja na insero de um terceiro, como
na Redargutio philosophiarum, seja no tratamento do prprio eu como um terceiro: F.B.
sic cogitavit), o aforismo, o discurso aos filhos (como no Temporis partus masculus),
etc.

3
Hoje, normalmente as edies do livro trazem o fragmento de um 59
o
ensaio intitulado Da fama;
ademais, o estudo de Melchionda traz em apndice fragmentos que possivelmente viriam a constituir
outros ensaios.
4
Cf. carta de Bacon ao rei, 12-10-1620, The Works of Francis Bacon, vol. XIV, p. 120.
79
Talvez muito do que alguns leitores e at estudiosos identificam como mal-
ajambramento dos textos baconianos (s vezes com certa razo) seja reflexo desse
inacabamento necessrio de uma obra sempre a ser feita, o que, por sua vez, remeteria a
uma dificuldade de escrita que no temos dvida em dizer filosfica, e a qual o prprio
lorde chanceler no deixou de tocar numa carta de 1610: a cada alterao, algo novo
surge, e por isso nada est acabado at que tudo esteja acabado
5
. Qual ser o
significado dessa confisso meio trusta? Primeiramente, a certeza da amplitude de um
projeto como o de nenhum outro homem, nada mais, nada menos que restaurar a
condio admica;
6
depois, ver-se tentado, e portanto forado, a um trabalho qui
infinito, qual exprimido nas promessas de obras, nas vrias histrias planejadas, na
nfase no que est por fazer mais do que no j feito. Justamente, da vem o
inacabamento essencial daquilo que est sempre em andamento e que , por isso
mesmo, essencialmente sem fim. Cada obra de Bacon publicada como o momento
cristalizado de um processo; s que, invariavelmente, trabalho sempre destinado a ser
logo retocado, revisto, repensando, aumentado, redirecionado. Isso no exclusividade
dos Ensaios, reiteremos. Eles somente nos permitem, por sua trajetria peculiar (vrias
edies, manuscritos, etc.), apreend-lo mais claramente e ter certeza de que seu
itinerrio no padece de gratuidade, constituindo antes expresso de um pensamento que
dialoga incessantemente com a vida, com o mundo e que jamais se aquieta, reservando
apenas injrias aos que sonham com a perenidade. Se h ponto final, este vem s com a
morte do autor, pois a obra tambm uma vida.
7

Arriscaramos dizer que o que Bacon descobre no trabalho com seu texto (o que
no quer dizer que ele se d conta disso) o inacabamento necessrio de toda obra; um
pouco como a literatura moderna descobrir a obra sempre inacabada, um universo
sempre em expanso tenhamos em mente Em busca do tempo perdido: conhecemos o
fim da obra, nada porm nos garante que deveria ser assim; o final da obra (tanto na
forma quanto no contedo) corresponde ao fim da vida do autor, sendo apenas o ltimo
estado de uma escrita interrompida.
8
A obra o produto de toda a vida, de anotaes,

5
... after my manner, I alter ever when I add. So that nothing is finished till all be finished. Carta de
Bacon a Sir Tobie Matthew, 1610, apud Melchionda, Gli Essayes di Francis Bacon, p. 32
6
Novum organum, II, 52.
7
Vem ao caso aqui recordar ainda que a obra possui tambm uma vida prpria que independe da vida do
autor e que, mesmo depois da morte deste, pode eventualmente garantir-lhe uma imortalidade ativa,
diferente da de uma esttua inerte, mas capaz de engendrar e lanar infinitas aes e opinies nas pocas
sucessivas (O progresso do conhecimento, p. 95). assim que, por sua vida prpria, a obra pode dar
lugar a uma sorte de ideal laico de imortalidade ou eternidade.
8
Pierre-Edmond Robert, Des manuscrits par milliers.
80
esboos, verses; de uma vida dedicada redao de uma nica obra. E seria o caso de
perguntar se ao longo de toda sua vida Bacon no buscou redigir, tambm ele, uma
nica obra, a instauratio magna. nossa opinio.
A opinio pode parecer um tanto abusiva e cronologicamente deslocada, e foi por
que no deixamos de usar o verbo arriscar. De qualquer modo, gostaramos ainda de
reforar o ponto de vista, observando que esse inacabamento essencial que descobrimos
na composio dos Ensaios encontra perfeita correspondncia, cremos, nas prprias
concepes tericas de Bacon. A obra essencialmente inacabada uma obra sem fim,
sempre em progresso; e este progresso verdadeira chave da filosofia baconiana
que no final das contas determina o inevitvel inacabamento da obra.
Tomemos o ensaio Dos estudos, que abre a primeira edio dos Ensaios. Os
estudos, afirma-se, aperfeioam a natureza e so aperfeioados pela experincia,
porque os talentos naturais so como plantas naturais, por necessidade, podadas pelos
estudos; e estudos em si s do orientaes gerais, a menos que afiados pela
experincia. O vnculo estabelecido entre estudo e experincia nos leva a conceber
uma situao peculiar: o estudo aumenta, cresce conforme o tempo, por isso natural
que o fruto do estudo, a obra, transforme-se com o tempo, incessantemente. uma ideia
ainda incipiente, pouco clara no ensaio, mas intuio de grande futuro na madureza de
Bacon, especialmente na renovada concepo de lgica apresentada no Novo rganon.
A lgica instrumento do intelecto como o martelo instrumento das mos, e
ambos podem progredir. Eis um dos traos mais fascinantes da filosofia baconiana. A
lgica tradicional tratava do necessrio, universal e eterno, e com isso permitia-se
enunciar regras do pensamento correto que no admitem progresso nenhum como
observar Kant ao abrir a Crtica da razo pura, no essencial a lgica desde Aristteles
nunca deu um passo atrs, e ainda mais digno de nota seria o fato de que no tenha
at hoje progredido, parecendo, por conseguinte, acabada e perfeita.
9
contra esse
tipo de acabamento que se ergue a lgica baconiana. Na medida em que nos reconduz s
coisas e faz nossas noes comungarem com elas, podendo mesmo ser dita uma lgica
do real ou concreta, a nova lgica baconiana se abre para o novo e renega a perenidade;
uma disciplina histrica, pois pode e deve progredir conforme mudam nossas relaes
com as coisas, a maior ou menor amplido do mundo a que nos lanamos. Se antes os
estudos comungavam com a experincia numa relao de recproca implicao, no Novo

9
Kant, Crtica da razo pura, Prefcio da segunda edio, p. 15, B VIII; grifos nossos.
81
rganon, com mais clareza, so a mente e as coisas que esto nessa relao. Leiamos o
final do aforismo I, 130, e grifemos a tese fundamental: ns que consideramos a mente
no s nas suas faculdades, mas na sua unio com as coisas, devemos afirmar que a arte
de descobrir pode crescer com o crescer das descobertas. dessa maneira que o
descobrimento do Novo Mundo pode determinar um novo patamar para o pensamento:
no se pensa da mesma forma antes e depois da Amrica; em vista de tal acontecimento,
lgica cumpre transformar-se. Ou seja, at ela pode ser dita inacabvel, pois falamos
de um processo que o do prprio pensar humano, ele prprio inacabvel.
Em concluso, a verdadeira obra de pensamento essencialmente inacabada
porque o pensamento se transforma, cresce conforme as suas condies (a descoberta da
Amrica, as experincias, os cargos, os conhecimentos, etc.) e, principalmente, muda
seus objetivos, seus fins. destes que, agora, queremos tratar.

Os fins da obra
Cada homem tem suas questes, suas ambies, e ao preparar uma obra natural
que tudo isso surja e determine certos fins ao trabalho em execuo. No caso de ser
essencialmente inacabada, sua composio estendendo-se pela vida do autor, no ser
menos natural que as questes, os problemas, os objetivos que a animam passem por
mudanas; no limite, cada fase da vida de um homem tem seus problemas, suas
ambies, e estes podem impingir objetivos diferentes, a cada momento, para suas
obras. Algo que se pode refletir at em pormenores como uma dedicatria. No caso dos
Ensaios, conhecemos quatro, uma para cada edio e uma que restou indita. Estando
no mundo, Bacon deseja a benevolncia dos poderosos do mundo; como em todos seus
trabalhos, a eles que os Ensaios sero dedicados, variando os homenageados, como
indica Kiernan em sua introduo, conforme variam os interesses imediatos do autor.
Exemplar o caso do rascunho de uma dedicatria dirigida ao prncipe herdeiro
Henrique que ficou indita. O jovem morreu de repente no meio do preparo da segunda
edio do livro e Bacon rpida e espertamente preparou outra dedicatria.
claro que isso pode dar ao leitor a impresso de certa fraqueza, lassido de um
pensamento que simplesmente padeceria de incessante variao, vtima das modas, das
intempries; uma espcie de raciocnio apressado e incapaz de se demorar antes do
momento do juzo. verdade, mas temos de convir que, se h a uma debilidade, pode-
se igualmente reconhecer uma fora tanto maior, presente na tese baconiana cedo
exposta de que o fim do saber nunca ele prprio. A considerao desse ponto nos
82
ajuda a avaliar com mais justia as variaes dos Ensaios, ao longo de seu curso,
tambm como uma variao dos fins que lhe so assinalados; uma resposta diferente,
conforme o momento, interrogao capital: para qu serve isso?
Consideremos de novo o ensaio Dos estudos. O texto se abre tratando da
serventia dos estudos, a partir de uma classificao: servem para o deleite, para o
ornamento, para os negcios. Neste ltimo caso, cumpre identificar dois tipos de
pessoas que utilizam os estudos para os negcios e entre os quais se estabelece uma
contraposio: o especialista (expert) e o instrudo (learned). O primeiro aquele que
ajuza o particular, dotado de certo pontilhismo que descamba para o pedantismo,
possui o humor de um escolstico (scholler). O instrudo, diferentemente, para l da
particularidades preocupa-se com deliberaes (counsels) gerais, e os planos e
organizao de negcios. Este ltimo aquele que, sua principal caracterstica, sabe
conferir um fim, uma direo, aos prprios estudos. Com efeito, a tese fundamental de
todo o ensaio que os estudos no trazem em si o seu prprio fim e portanto preciso
dirigi-lo. Acompanhemos essa nova classificao. Homens audaciosos desprezam os
estudos, os homens simples os admiram e os sbios (wise men) os usam, porque no
ensinam seu prprio uso; mas h uma sabedoria (wisdome) sem eles, e acima deles,
ganha na observao. Os estudos no so o fim ltimo de nada, muito menos
constituem um fim em si mesmos. Sbio (e podemos assimilar-lhe aqui o instrudo)
aquele justamente que, de posse de uma sabedoria que independe dos estudos, sabe
aplic-la a estes conferindo-lhes uma direo; aquele que em vez de desprezar ou
admirar-se capaz de servir-se dos estudos, impondo-lhes um fim, uma utilidade.
No caso do prprio ensaio, a utilidade imediata, a serventia do estudo dada como
a transformao de si prprio, certa arquitetura de si: os estudos moldam o carter
(abeunt studia in mores) tese igualmente presente no Do avano do saber.
10
Sendo
capazes de tanto, imprescindvel saber us-los, direcion-los para o que se quer. E
sabiamente, pois que nisso, como em tudo o mais, caminha-se para o sucesso ou para a
runa. No por acaso, o Dos estudos nos sugere que, aplicados aos negcios, os
estudos e a sabedoria tomam por critrio o xito; o que falso em sabedoria a runa
de negcios. Ora, no podemos seno apreciar a longevidade desse ponto de vista de
1597 que atravessa a obra de Bacon e ganhar a forma de um enunciado ttico

10
O progresso do conhecimento, p. 38.
83
clarssimo na maturidade: os frutos so garantia da verdade das filosofias; uma mesma
coisa a verdade e a utilidade; o que til no operar, verdadeiro no saber.
11

Tomados os Ensaios sob essa perspectiva, muitas das mudanas de tema e
tratamento, as vrias dedicatrias, tornam-se no s compreensveis quanto ainda,
sobretudo, consequentes. Como mostram as anlises de Michel Kiernan de maneira
muito convincente, no se deve conceber o trabalho guisa de simples contribuio
psicologia e arte poltica ou ento espelho da classe dominante da poca. Antes, os
textos ali presentes respondem a certas inquietaes prprias de seu autor, a sua
condio, as quais mudam com o passar do tempo e levam os Ensaios a, coerentemente,
tambm mudar.
Os 10 ensaios mais antigos, da primeira edio, exprimem o ponto de vista de um
pretendente (suitor), de algum que quer e persegue um poder que ainda no possui; a
obra surge ento como uma espcie de vademcum do homem ambicioso. Bacon ensina
a no questionar muito e saber quando e como perguntar, a calar sobre si a menos que
seja oportuno (Do discurso), ensina quando ser cerimonioso (De cerimnias e
homenagens), e assim por diante.
12
D-se que na primeira edio dos Ensaios impera o
ponto de vista de algum que est de fora do poder, em contraste patente com os ensaios
da segunda edio, prprios de algum que j est dentro, que teve acesso ao poder, e os
da terceira, que no por acaso vo ganhar um subttulo: Ensaios ou conselhos civis e
morais. Com o processo de 1621, cado em desgraa, impedido de assumir cargos
pblicos, Bacon tenta de tudo para ser admitido como conselheiro, aquele que pode dar
direo aos poderosos oferecendo-lhes um saber adquirido pela experincia e que no se
acha nos livros. Hiptese de leitura que ganha fora com uma carta enviada pelo
filsofo ao embaixador espanhol dois meses aps o processo que sofreu: Bacon anuncia
sua inteno de continuar como conselheiro, mas agora com a pena; vai retirar-se do
teatro das coisas civis e, confessa sua inteno, dedicar-se s letras, como algum que
quer instruir os atores e assim servir posteridade.
13

Aqui, novamente, os Ensaios vm ilustrar perfeio uma tese fundamental de
Bacon e recobrir de coerncia o que, a olhos apressados, poderia sugerir indeciso dos
objetivos. A obra exprime um saber voltado para um fim que no o prprio saber; nela
o saber ganha uma utilidade, est em busca de um poder e esfora-se por coincidir com

11
Novum organum, I, 73, 121; II, 4.
12
Cf. Kiernan, General introduction, a Bacon, The Essayes, p. XX e seg.
13
Cf. The Works of Francis Bacon, vol. XIV, p. 285.
84
ele, na medida em que possa responder s ambies do sbio. No plano moral ou tico,
tem-se a mesma expresso daquilo que a grande instaurao vai afirmar, noutro plano,
como a identidade entre o saber e a potncia. Apreciamos uma cincia que tenta
coincidir com um poder de transformar-se: o conhecimento um conhecimento de si e
esse si est em busca de xito; saber de um si em expanso, que quer e busca alcanar o
que quer sabendo guiar-se. A pura contemplao deve ento tornar-se uma
contemplao ativa, ou seja, um saber transformador, um saber prprio para a vida
ativa e que possa responder aos anseios e desejos humanos. Trata-se de impor-se um
objetivo e alcan-lo, pois, como dissera Sneca, a vida sem um propsito lnguida e
errante (vita sine proposito languida et vaga est); e nosso filsofo, depois de citar tais
palavras, acrescenta que com prazer que, nas empresas, ocupaes e propsitos da
vida, os observamos em seus comeos, progressos, retrocessos, renovaes,
aproximaes e consecues.
14

A partir disso cabvel ainda nos perguntarmos seriamente: todo o projeto de
Grande instaurao no busca realizar o mesmo, s que tomando sob o mencionado si
a humanidade em vez de um indivduo? Muito provavelmente, pensamos. Que se
considere o repetido tratamento que o filsofo empreende do tema da ambio, em
vrias obras e destacadamente no Novo rganon, I, 129; das ambies individuais
ambio de servir ao gnero humano, h graus, no descontinuidade. Os Ensaios,
portanto, com seus fins indubitavelmente ambiciosos, no devem ser encarados como
pea ocasional, mas sim exemplar de uma nova concepo de filosofia que se afasta da
cannica (filosofia = contemplao = fim em si) na medida em que se oferece ao
homem como instrutora no combate que o da existncia, concedendo-lhe armas,
orientando-lhe por caminhos incertos e perigosos sempre em direo realizao de
seus desejos, de suas ambies.
15
E isso tudo, de maneira formidvel, desvela-se por
inteiro num fraseado especfico.

A frase classificatria

14
O progresso do conhecimento, p. 237.
15
Impossvel no recordar aqui a genial reverso do ideal grego de filosofia que Bacon promove no Do
avano do saber (O progresso do conhecimento, p. 240 e seg.). Tendo em mente o Grgias, o filsofo
fecha com o sofista e no com Scrates; com o ideal ativo de melhora, progresso e resposta aos desejos
humanos, em vez de um bem (o socrtico-platnico) harmonioso e contemplativo, o qual aos seus olhos
redunda em estagnao e numa virtude que mais til para aquietar perturbaes do que para urdir
desejos. E nesse sentido que, se Bacon oferece uma filosofia para a vida, filosofia tradicional s resta
tornar-se um saber para a morte, uma disciplina ou preparao para morrer.
85
No que se refere estrutura argumentativa dos Ensaios, vamos de textos curtos
que tm a aparncia de mera conexo de frases (lembremos o quanto Bacon gostava de
recolher mximas, aforismos, apotegmas), nem sempre apresentando clara transio
lgica, at textos mais alongados e que deixam perceber uma estruturao firme. Nos
dois casos, comum a abertura (um ditado, uma citao, um enunciado geral) assumir
um papel determinante ao fornecer o foco a partir do qual o ensaio se desdobra. De
qualquer modo, em todas as edies o instrumento bsico da construo textual quase
sempre um tipo particular de frase que queremos denominar a frase classificatria. A
presena ostensiva dessa fraseologia uma caracterstica do livro que salta aos olhos:
tudo catalogado, dividido em graus, tm seus resultados analisados. H trs graus
com que se oculta e veda o ntimo de um homem. O primeiro, silncio, reserva e
segredo... O segundo, dissimulao... O terceiro, a simulao... (Da simulao e
dissimulao). No ensaio Da amizade, classificao e anlise dos frutos da amizade:
1
o
) desabafo, 2
o
) relacionar-se, ajuda na compreenso; 3
o
) o amigo continua o que no
fizemos. As ilustraes poderiam ser numerosas, j que parte substantiva da obra, da
primeira ltima edio, serve-se do mesmo expediente.
O arranjo, ao que parece, tende a dar m impresso aos leitores e chegou a
merecer crticas severas, que no pouparam sequer o carter do filsofo. Ouamos o
tradutor francs dos Ensaios: Bacon parece antes de tudo preocupado em fazer
distines judiciosas, reduzir a matria em classificaes ntidas. (...) Esses perptuos
clculos, essas receitas demasiado engenhosas, do a impresso de um homem que no
nasceu para a ao, que se fez da humanidade uma concepo terica e livresca, que
medita e vigia seus menores gestos (...). Assim, a variedade da vida, a diversidade dos
homens, no lhe inspiram seno uma curiosidade secamente intelectual; ele as considera
friamente como um sbio que examina plantas ou insetos, e os classifica em seu
catlogo.
16

Porventura seja verdade que os Ensaios deixem a impresso de certa mania
classificatria e calculista (que para piorar associada por Bacon, no prprio livro, ao
esprito escolstico). Desconfiemos porm desse equacionamento fcil. No
impossvel ser o exerccio portador de um significado maior, alheio mera
idiossincrasia. Primeiro, ele permanece nas outras obras, notadamente no Novo rganon
(gneros de filsofos, de dolos, de esperanas, classificao extensa de prerrogativas,

16
Maurice Castelain, Introduction a Bacon, Essais, p. XXXVIII e seg.
86
etc.), e faz as vezes de resultado de uma grande perscrutao do mundo, um grande
exerccio histrico que d o substrato do pensamento. Segundo, e mais importante, tais
clculos classificatrios dos Ensaios so o exato oposto do exerccio contemplativo; o
filsofo ali nunca cede admirao que deixa em estagnao; em definitivo, a filosofia
no nasce da admirao (coisa de pessoas simples, como d a entender o Dos
estudos), mas da ambio. O clculo e a classificao merecem ser compreendidos
como efeito da meticulosidade; uma observao meticulosa que pe em movimento o
sujeito dotando-lhe de armas, de estratgias. quele, por exemplo, que persegue um
poder, como Bacon nos primeiros ensaios, o saber bem direcionado pode tornar-se uma
arma valiosa, a guiar os seus passos. A meticulosidade uma regra de ouro do mtodo
termo que em sua amplitude encontra sentido tanto no plano individual quanto nas
empresas cientficas, pois nada nos sugere cogitar descontinuidade entre a instituio de
uma nova vida e a grande instaurao de uma nova humanidade. Tudo se passa como se
as classificaes tivessem para o pensamento tico um papel semelhante ao da histria
natural para a lgica, ou seja, de fundamento.
Nesse sentido, o tradutor francs dos Ensaios teria razo na anlise da atitude
baconiana; peca apenas ao ajuizar o valor dela. A frase classificatria, entendida como
expresso de meticulosidade analtica, est longe de revelar incapacidade para a ao;
bem o contrrio, ela exprime um saber que descobriu sua coincidncia necessria com a
ao e que deve unir a via contemplativa e a via ativa, aprender com as coisas, sob o
risco da irrelevncia. No se h de negar certa secura e frieza desse saber, mas
tampouco se podero negar os trunfos de que capaz, sobretudo na capacidade de
discernimento. A alegada secura calibrada pelos interesses e constitui o exato oposto
do alambicamento contemplativo e desinteressado. precisamente esse saber seco que
responde por alguns dos melhores momentos dos Ensaios, por uma argcia
incomparvel, sobretudo quando o autor se volta para a anlise de certos assuntos
inusitados e, pelo menos em aparncia, irrelevantes. Assim, do ensaio De jardins
poderamos esperar uma considerao respeitosa e sbia da magnitude da natureza; o
que encontramos, ao invs, a observao meticulosa de como deve ser o jardim de um
monarca, que plantas deve conter, qual o significado de cada uma; ou seja, a
compreenso exata e arguta de que o jardim de um rei pode ser o prprio espelho de seu
poder, o seu domnio em exerccio. O mesmo ocorre num dos mais saborosos e
instigantes ensaios do livro, intitulado De mascaradas ou triunfos. O incio
fantstico e d o tom do texto: estas coisas so meros brinquedos que vm entre
87
observaes srias. Considerando as representaes teatrais luxuosas organizadas na
corte, tpicas dos sculos XVI e XVII e que levavam o nome de masques,
17
Bacon se
pe a analisar as danas, a roupa dos atores, a msica e o modo acertado de cantar.
Trivialidades, decerto, mas que revelam toda sua importncia para uma compreenso
acurada do poder; o triunfo posto no ttulo d o lado srio, contrabalana a brincadeira
mostrando sua seriedade. O espetculo em questo o espetculo do poder, poder
ornado, por assim dizer, que faz do baile uma demonstrao de unidade, fora e
organizao; em suma, um triunfo.
Saibamos apreciar essa capacidade analtica, que se faz possvel justamente pelo
carter meticuloso da filosofia baconiana digna nisso do Roland Barthes das
Mitologias falando de detergentes e saponceos, do bife com fritas, da Volta da Frana.
Longe de consistir num defeito, a frase classificatria meticulosa resultado de um
exerccio de observao rigorosa; o tipo de pensamento que lhe subjaz constitui a
prpria essncia do procedimento terico, primeiro, da tica baconiana, segundo, de
toda a sua filosofia, pois no ser demais repetir que o mesmo olhar agudo para os fatos
e a capacidade de aprender com eles se encontra igualmente nos textos da Instaurao.
Bacon seria frio e calculista, pouco propenso curiosidade genuna? Talvez.
Tanto quanto o florentino que ele apreciava. Fazendo coro com Kiernan, tal como o Do
avano do saber elogia Maquiavel por ensinar o que os homens fazem, no o que
deveriam fazer,
18
poder-se-ia elogiar Bacon por ensinar os homens a investir toda a
sabedoria no que eles querem ser, a alcanar seus fins e, sobretudo, por fornecer armas
para um combate, a vida, em que o que importa vencer. bem a tarefa que Bacon
assinala ao que ele chama de doutrina do avano na vida (doctrina de ambitu vit) ou
faber fortun: deve-se ensinar aos homens a elevar-se e fazer fortuna.
19
No fundo,
esta uma sntese de toda a filosofia de Bacon e a peculiaridade dos Ensaios, ainda
aqui, nos dar a v-lo com mais nitidez por meio de sua construo peculiar.

17
Cf. Dicionrio Exitus das lnguas inglesa e portuguesa.
18
Kiernan, nota a Bacon, The Essayes, p. 245.
19
The Essayes, p. 279.
88
5
Os excessos da identidade
Bento XVI e a questo da tolerncia
*


Uma desordem tal que s Lcifer a teria
podido fazer.
Frei Bartolom de Las Casas.
1



De tempos para c, as religies voltaram a ganhar importncia. Por um lado,
recobraram seu peso na vida pessoal, seja como cdigo moral que estipula condutas,
seja como fator de identidade de grupos; por outro lado, e em decorrncia, um
acirramento das tenses e disputas religiosas restituiu f a condio de dado a ser
considerado inclusive na geopoltica mundial. Com efeito, vivemos num mundo
religiosamente agitado, no poucas vezes religiosamente abalado. E ainda que possamos
suspeitar que nem sempre os conflitos que surgem sob carapaa religiosa de fato tenham
matriz religiosa, no pouco significativo que justamente se representem e se
apresentem como tais, quer dizer, a religio tornou-se uma das formas privilegiadas de
enquadrar conflitos e at mesmo fornecer solues a problemas de nossa poca.
2
Desse
ponto de vista, a reflexo sobre o fato religioso em seu sentido mais amplo e, sobretudo,

*
Publicado em Lua Nova. Revista de cultura e poltica, So Paulo, n
o
74, 2008, pp. 195-210.
Verses iniciais foram apresentadas na I Semana de Histria da Filosofia Moderna da Unifesp-Guarulhos,
em novembro de 2007, e nas jornadas Exceso y prudencia da Universidad Nacional de Crdoba
(Argentina), em maio de 2008. Uma verso em espanhol, sob o ttulo Los excesos de la identidad:
Benedicto XVI y la tolerancia, foi publicada em Exceso y prudencia, org. de Soledad Croce e Emmanuel
Biset, Crdoba (Argentina), Brujas, 2009, pp. 337-344; uma verso abreviada apareceu na revista
Discutindo Filosofia, So Paulo, n
o
13, 2008, pp. 15-19.
1
O paraso destrudo, p. 124.
2
Para limitarmo-nos a uma ilustrao de colorido local, dificilmente algum poder atribuir o fenmeno
da violncia urbana brasileira a um pretenso imprio da irreligiosidade; no entanto, um dos grandes
argumentos em favor do projeto Deus na escola que previa o ensino religioso nas escolas estaduais
paulistas e chegou a ser aprovado pela Assembleia Legislativa, sendo depois vetado pelo executivo foi
justamente o combate violncia. Numa sociedade cujos valores se invertem e na qual o respeito
assunto desconhecido, o que fazer? Atitudes positivas para restabelecer a ordem e apaziguar os nimos
so bem-vindas. (...) Se vivemos a violncia e a desestrutura de lares causadas por ms influncias e
descaminhos, por que rejeitar a oportunidade facultativa de acesso a Deus? O peculiar nessa
argumentao da deputada Maria Lcia Amary, Uma boa influncia, em favor do projeto de lei de sua
autoria, no a ideia de que se deva ensinar religio s crianas, mas a articulao entre um problema
social amplo e a religio como uma doutrina que poderia explicar e transformar o mundo. Conquanto isso
no seja inteiramente novo, no deixa de surpreender que ainda possa ser aventado com alguma
seriedade; quer dizer, o que espanta a repetio de um fundo religioso como elemento sem o qual a
realidade se desorganiza e corrompe-se. Quanto a essa espcie de retorno do recalcado, ver Marilena
Chaui, O retorno do teolgico-poltico.
89
em suas consequncias problema que h no muito tempo qui parecesse superado e
de alcance restrito reencontra hoje um inusitado interesse.
Tendo como fundo esse contexto que gostaramos de propor uma breve reflexo
acerca das relaes entre o polmico pontificado de Bento XVI e a questo da tolerncia
tpico que merece hoje renovada ateno. Ao criar dificuldades para o ecumenismo
entre os cristos, imiscuir-se com tenacidade em assuntos laicos e condenar a autonomia
da razo, despertar a ira do mundo islmico, tentar erigir uma nova ortodoxia, enfim, o
sumo pontfice pe em xeque uma das mais importantes construes da cultura
ocidental: o ideal de tolerncia religiosa, cuja decorrncia prtica a possibilidade da
convivncia pacfica entre os credos a partir do respeito mtuo. Em poucas palavras,
nosso intento o cruzamento do que cremos ser a lgica bsica da tolerncia, de um
lado, de outro, a lgica do cristianismo defendido por Bento XVI. Pois se a primeira
revela-nos a prudncia de uma razo que teve de aprender s turras a lidar com alguns
de seus rasgos mais inquietantes; a segunda, parece-nos, a forma acabada de um
excesso que resvala para a destruio do diferente excesso de identidade que talvez
seja a consequncia extrema do prprio monotesmo em questo.
Antes de tudo, porm, que o leitor nos permita a breve retomada de alguns marcos
desse pontificado; um sumrio sem pretenso de exaustividade, em geral baseado no
que publicou a grande imprensa, e cujo nico fim reavivar a memria de certos fatos e
documentos que estaro aqui em discusso.

* * *

Em abril de 2005, o cardeal alemo Joseph Ratzinger eleito papa e toma o nome
de Bento XVI. No natal deste ano apresenta a carta encclica Deus caritas est (Deus
amor), documento que sintetiza sua interpretao do cristianismo e do papel da Igreja e
destina-se a balizar teoricamente o seu pontificado.
Em setembro de 2006, em viagem Alemanha, o papa tece duras crticas ideia
de autonomia da razo, tachando de irracional toda tentativa terica que faz economia
da f e do lgos criador divino, o qual daria a base oculta de qualquer saber. Assim, se
desde o Iluminismo a cincia fez diminuir o papel de Deus, caberia lembrar que, na
advertncia do sumo pontfice, as contas sobre o homem, sem Deus, no quadram, e as
contas sobre o mundo, sobre todo o universo, sem Ele no quadram.
3
ao longo dessa

3
Bento XVI, Homlia do Santo Padre na solene concelebrao eucarstica no Islinger Feld,
Regensburg.
90
mesma viagem que trechos de um discurso papal enfurecem muulmanos de todo o
mundo ao, mediante uma citao, qualificar Maom de portador de coisas ms e
desumanas e acus-lo de querer propagar, atravs da espada, a f que pregava.
4

Em maio de 2007, no Brasil, na abertura da V CELAM (Conferncia geral do
episcopado da Amrica Latina e do Caribe), referindo-se colonizao do continente
americano o papa conclui que a cristianizao da Amrica no sups, em qualquer
momento, uma alienao das culturas pr-colombianas, nem foi uma imposio de uma
cultura alheia.
5

Em julho de 2007, um documento oficial do Vaticano define a Igreja catlica
como a nica igreja de Cristo. As igrejas protestantes no seriam igrejas em sentido
prprio e a graa divina que algum de seus seguidores poderia eventualmente atingir
seria sempre menor que a de um catlico.

* * *

Dado isso, passemos a algumas consideraes acerca da ideia de tolerncia, a fim
de no restarmos no vazio da indefinio do termo e podermos simultaneamente
apreender algo de sua lgica. Restringimo-nos questo da tolerncia religiosa, mas a
nosso ver o mesmo raciocnio vale para a tolerncia em geral.
A ideia de tolerncia uma ideia complexa, pois engloba duas noes que, embora
primeira vista contraditrias, combinadas garantem a sua consistncia. Tais noes
so igualdade e diferena. Aquele que no partilha de minhas crenas diferente de
mim, pode ser que eu tenha uma religio e ele tenha outra ou nenhuma. Por outro lado,
ele igual a mim, na medida em que h igualdade de todos ao direito de livre crena,
especialmente diante da lei, qual convm uma posio de neutralidade em matria
religiosa (no, frisemos, de atesmo, pois seria j tomar um partido).
Por isso que s em aparncia igualdade e diferena, nesse assunto, se
contradizem. No fundo, uma no alcanaria plena existncia sem a outra e entre elas
deve haver um equilbrio mtuo; porque todos so em algo iguais que todos podem ser
diferentes, e para que cada um possa gozar de sua diferena que todos precisam ser
iguais. O resultado dessa implicao recproca o estabelecimento de um terceiro
elemento, o efeito de ouro da tolerncia que d o respeito a todas as crenas, a todas as

4
Bento XVI, F, razo e universidade: Recordaes e reflexes.
5
Bento XVI, Discurso na Sesso inaugural dos trabalhos da V Conferncia Geral do Episcopado da
Amrica Latina e do Caribe.
91
manifestaes religiosas com uma nica ressalva: desde que no firam os direitos de
outras religies e aqueles reconhecidos a todas as pessoas, indistintamente. Para tomar
um exemplo limite, imaginemos um caso de sacrifcio humano com fins religiosos. Ele
condenvel, decerto, mas no por revelar idolatria, barbarismo, ou coisa do tipo; no
cabe um juzo acerca do valor, da verdade ou da falsidade da f que exige o sacrifcio,
apenas a condenao do prprio sacrifcio como atentado a um direito comum,
garantido por lei, que a vida. Nessa medida, o sacrifcio condenvel como o
qualquer assassinato, no porque manifestaria um erro religioso; e ainda que o trao
religioso do assassinato sacrificial possa constituir um fator do ajuizamento legal
(crueldade, motivao ftil, etc.), o pode como outros elementos o podem, no por sua
peculiaridade religiosa.
No decorrer da histria da ideia de tolerncia, no foi fcil chegar a essa clareza
acerca do que cabe ou no ao Estado ocupar-se em matria religiosa. Seja como for,
certo que nesse percurso foi fundamental reconhecer certa relatividade de toda e
qualquer verdade religiosa. Cada religio pode pretender estar com a verdade, porque,
aos olhos do poder pblico, nenhuma pode ter a verdade absoluta; ou seja, justamente
porque todas as religies podem alegar a sua verdade que nenhuma mais verdadeira
que outra. Nesse campo, todos tm direito a sua verdade, por isso mesmo as verdades
so mltiplas, equivalentes, e ningum pode querer impingir a sua aos outros.
Assim esboada, a ideia de tolerncia religiosa surge indissocivel de certo
processo de relativizao que culmina na noo de um absoluto relativo (o que no
significa, necessariamente, uma relatividade absoluta). Trata-se de uma conquista
lograda no decurso de um longo processo de maturao, inacabado (talvez sem
trmino), em que o pensamento teve de aprender a respeitar a prtica, a lidar com a
realidade dos homens e de seus diversos desejos, anseios e concepes s vezes
cordatos e bem-intencionados, outras vezes sanguinrios e violentos. Em poucas
palavras, diramos que a tolerncia religiosa um construto que resulta de um processo
de autoconhecimento da razo, que prudentemente impe limites a seus prprios
impulsos dominadores, absolutizantes em especial os que se manifestam nas religies
e que, na ausncia de um meio tolerante, condenam-se disputa e com frequncia
guerra.
6


6
Insistimos nisso porque podemos at concordar com Alain de Libera, quando identifica na ideia
iluminista de tolerncia certo abrandamento das ideias de verdade e de absoluto religiosos e da inteno
de instaurar uma unidade teolgica; no precisamos, porm, acatar a avaliao de que isso constitua um
92
Ora, contanto que se preste ateno a essa lgica da ideia de tolerncia, seus
constituintes (igualdade e diferena) e seu efeito maior (respeito mtuo), no difcil
perceber por que os atos de Bento XVI provocam tamanha polmica. O seu catolicismo
no se contenta com a sua verdade, mas gostaria que essa verdade, que sua, fosse
tambm a de todos os outros reunidos numa identidade superior que pode ser dita, em
princpio, a do cristianismo, mas que ao fim e ao cabo reduz-se quela da prpria Igreja
Catlica, a qual nunca escondeu suas pretenses universalizantes (no custa lembrar que
o sentido original de catlico universal), crendo-se a nica igreja de Cristo.
Verdade nica, de um Deus nico, criador de uma nica humanidade e que instituiu
como sua uma nica Igreja. O imprio da unicidade o que justificaria a projeo
avassaladora de uma identidade superior sobre todos os homens e povos e o anelo maior
de supresso de todas as diferenas, quer de direito, quer de fato.
claro que esse objetivo no pode ser simplesmente apregoado: destruamos o
diferente. No cairia nada bem no limiar do sculo XXI e num mundo marcado por
rivalidades religiosas, podendo abrir uma srie de feridas histricas mal cicatrizadas.
por isso que a nova cruzada ter como palco privilegiado o das ideias e dos dogmas
arena em que Bento XVI, telogo de slida formao e durante longos anos prefeito da
Congregao para a doutrina da f (a antiga Inquisio), conhece todas as armas. Tratar-
se- de estabelecer uma nova ortodoxia, a qual se fundar curiosamente na ideia de
amor. Se pudermos dar numa s frase um apanhado do contedo mais profundo da
religio de Bento XVI, ser esta: em ltima instncia, somente a verdade unifica, e a
sua prova o amor.
7

Todo o nosso problema, ento, gira em torno do que vem a ser tal amor. Para
buscar aclar-lo, necessrio repassar o ncleo mais duro e programtico do iderio
papal, ou seja, a encclica Deus amor. Que amor esse?

* * *

Em grego, explica a Encclica, havia trs palavras para amor: eros amor entre
homem e mulher; philia amor de amizade; e agape termo quase posto de lado na

tipo sofisticado de preguia intelectual prprio da modernidade. Esta frmula do entrevistador, mas
de Libera aparentemente acede a ela; cf. Luiz Felipe Pond, O descompasso da razo: entrevista com
Alain de Libera. Pelo contrrio, longe de qualquer preguia, a ideia de tolerncia, por limitada que seja,
testemunha um enorme trabalho da razo.
7
A partir daqui, todas as citaes de Bento XVI, salvo indicao em contrrio, provm da Carta encclica
Deus caritas est.
93
linguagem corrente e de que os cristos se apropriaro para um uso especfico.
8
O que
se tem no Novo Testamento o uso de philia, com um significado mais profundo,
para exprimir a relao de Jesus com os discpulos, e a marginalizao de eros em prol
de agape, termo que se especializa na referncia a um amor prprio ao cristianismo.
uma nova viso do amor que se exprime atravs da palavra agape, uma novidade do
cristianismo, algo de essencial e prprio relativamente compreenso do amor. Por
isso a expresso da opo fundamental da vida crist : Ns cremos no amor de Deus.
Amor que, em latim, dir-se- caritas.
Na breve definio papal, esse o amor que Deus oferece de modo misterioso e
gratuito ao homem, juntamente com o nexo intrnseco daquele Amor com a realidade do
amor humano. Portanto, um amor que se desdobra em duas dimenses. Primeiramente,
amor de Deus pelo homem e amor do homem por Deus; o amor que o homem recebe
do criador e pelo qual lhe responde; logo, aquele pelo qual se d a unificao do
homem com Deus. Depois, o amor do homem por seu prximo; aquele que, recebido
de Deus, deve ser comunicado aos outros por ns.
A unidade dessas dimenses de um mesmo amor (Deus-homem-Deus, homem-
homem) revela, conclui Bento XVI, a alma do cristianismo: Amor a Deus e amor ao
prximo so inseparveis, constituem um nico mandamento. pela sntese das duas
dimenses que Cristo pode ao mesmo tempo acolher o ncleo da f de Israel e dar-lhe
uma nova profundidade e amplitude. O Deus de Israel ama pessoalmente, e nessa
medida superior ao Deus da filosofia; a inovao verdadeiramente crist que
aprofunda tudo isso, porm, igualar amor a Deus e amor ao prximo, juntando o que
no Antigo Testamento surge em separado no Deuteronmio (Amars ao Senhor, teu
Deus) e no Levtico (Amars o teu prximo como a ti mesmo).
9
por a que se
chega a uma capital redefinio da noo de prximo, que no mais se referir s ao
membro de uma comunidade, como no judasmo. Agora, explica o papa, este limite
abolido. Qualquer um que necessite de mim e eu possa ajud-lo, o meu prximo.

8
O Dicionrio grego-portugus d os seguintes significados para agape: amor, predileo, afeio,
amor divino, fraternidade, caridade.
9
O crente israelita, de fato, reza todos os dias com as palavras do Livro do Deuteronmio, nas quais sabe
que est contido o centro da sua existncia: Escuta, Israel! O Senhor, nosso Deus, o nico Senhor!,
com todo o teu corao, com toda a tua alma e com todas as tuas foras (6, 4-5). Jesus uniu fazendo
deles um nico preceito o mandamento do amor a Deus com o do amor ao prximo, contido no Livro do
Levtico: Amars o teu prximo como a ti mesmo (19, 18; cf. Mc 12, 29-31). Dado que Deus foi o
primeiro a amar-nos (cf. 1 Jo 4, 10), agora o amor j no apenas um mandamento, mas a resposta ao
dom do amor com que Deus vem ao nosso encontro.
94
Digamos ento com So Paulo: uma vez que h um s po, ns, embora sendo
muitos, formamos um s corpo, porque todos participamos do mesmo po. Com a
redeno de Cristo todos os homens passam a ser iguais perante Deus; a imagem e
semelhana da criatura com relao ao criador estabelece uma identidade superior, uma
universalidade nunca antes auspiciada por nenhuma religio, e essa identidade a do
amor. Somos assim encaminhados a uma metafsica do amor, quase uma ontologia em
que o ser se diz amorosamente. Deus uma razo primordial, e tambm um amante,
espcie de lgos amante que funda uma realidade cujos vrios planos unificam-se pela
subsuno a um mesmo amor.
10

Pois bem, a partir dessas teses, e tendo em mente a questo inicialmente proposta,
a tolerncia, inevitvel a pergunta: como fica o diferente? A resposta exige precisar
uma consequncia nada desprezvel desse esquema: sendo a identidade superior o amor,
sem ele, sem esse amor essencial, o homem incompleto; o amor d ao homem a
completude, sem tal amor resta a falta, o homem sente carecer de algo. A imagem
apropriada, aqui, o Ado que necessita de outrem, carne de sua carne, Eva. a, nessa
incompletude do homem que corre ao largo da identidade fornecida por agape/caritas,
que a doutrina de Bento XVI demonstra-se ferrenha inimiga da ideia de tolerncia. No
sem alguma sutileza, ela promove uma nfase excessiva da igualdade/identidade e, por
conseguinte, um desequilbrio na lgica da tolerncia que acarreta, se no a supresso,
ao menos o flagrante desprivilgio da diferena.
Para chegarmos a esse ponto, caber salientar um movimento onipresente nos
textos de Bento XVI e que lhe permite alardear a unificao de todas as dimenses do
ser sob o signo da verdade superior constituda pelo amor: a purificao. por esta que
se tornam compreensveis os vrios pares de termos opostos que encontramos nos
documentos papais: eros x agape, degradao do homem x elevao do homem,
iluminismo x iluminismo autntico, monotesmo x politesmo, monogamia x poligamia,
etc. A passagem de um plo a outro sempre pensada maneira de uma purificao.
Como exemplo, tomemos a oposio entre eros e agape, desenvolvida na resposta do
papa acusao nietzschiana de que o cristianismo teria envenenado eros e com isso
dado forma a uma vida amarga. Nada disso, replica Bento XVI, o eros necessita de
disciplina, de purificao para juntar-se a agape e assumir sua plenitude, dando ao

10
O aspecto filosfico e histrico-religioso saliente nesta viso da Bblia o fato de, por um lado, nos
encontrarmos diante de uma imagem estritamente metafsica de Deus: Deus absolutamente a fonte
originria de todo o ser; mas este princpio criador de todas as coisas o Logos, a razo primordial , ao
mesmo tempo, um amante com toda a paixo de um verdadeiro amor.
95
homem, no o prazer de um instante, mas uma certa amostra do vrtice da existncia,
daquela beatitude para que tende todo o nosso ser; so necessrias purificaes e
amadurecimentos que passam tambm pela estrada da renncia. Longe de constituir a
renncia a eros, isso seria sim a sua purificao em agape; o eros enobrecido ao
mximo, mas simultaneamente to purificado que se funde com a agape. s assim
que se insere nele o momento da agape; caso contrrio, o eros decai e perde mesmo a
sua prpria natureza.
o mesmo movimento que encontramos ao considerarmos a possibilidade do
amor ao prximo naquele sentido amplo trazido pelo cristianismo, e especialmente ao
prximo que no agrada e que desconheo. Vejamos. 1
o
) Posso amar o prximo, mas
peculiarmente este amor se d em Deus. Como Malebranche via em Deus, Bento XVI
ama em Deus. Revela-se, assim, como possvel o amor ao prximo no sentido
enunciado por Jesus (...) eu amo, em Deus e com Deus, a pessoa que no me agrada ou
que nem conheo sequer.
11
2
o
) Se amo em Deus, amo o outro sempre pela perspectiva
da verdade superior. Eu vejo com os olhos de Cristo, afirma o papa. A efetivao do
amor em geral, e em particular do amor por aquele que me desagrada e que desconheo,
exige uma mediao que tambm uma purificao do outro. Ou seja, o prximo
diferente, pela mediao da verdade, purificado e pode tornar-se objeto de amor
porque feito idntico, perfeitamente subsumido verdade unificadora do Deus catlico;
ele torna-se subsumvel ao termo prximo no momento em que se v despojado de
todos os seus elementos diferenciais.
Agora, qual o pressuposto da efetivao desse amor? Justamente a incompletude
do homem que no se integra ao amor cristo, a incompletude e a mcula do diferente
que no se subsume ao idntico; como se disse h pouco de eros: sem agape, ele decai
e perde mesmo a sua prpria natureza. O homem, ao largo da identidade, resta lacunar,
incompleto e, uma vez que sequer chega a ser um prximo, no pode ser amado; no
limite, perde sua prpria natureza, faz-se subumano. E sublinhemos esta ltima ideia,
a ler-se sob a frmula verdadeira humanizao utilizada no discurso de abertura da

11
A passagem fundamental aqui em considerao a seguinte: Revela-se, assim, como possvel o amor
ao prximo no sentido enunciado por Jesus, na Bblia. Consiste precisamente no fato de que eu amo, em
Deus e com Deus, a pessoa que no me agrada ou que nem conheo sequer. Isto s possvel realizar-se a
partir do encontro ntimo com Deus, um encontro que se tornou comunho de vontade, chegando mesmo
a tocar o sentimento. Ento aprendo a ver aquela pessoa j no somente com os meus olhos e sentimentos,
mas segundo a perspectiva de Jesus Cristo. O seu amigo meu amigo. Para alm do aspecto exterior do
outro, dou-me conta da sua expectativa interior de um gesto de amor, de ateno, que eu no lhe fao
chegar somente atravs das organizaes que disso se ocupam, aceitando-o talvez por necessidade
poltica. Eu vejo com os olhos de Cristo.
96
CELAM
12
e que pensamos dever ser entendida quase como referncia a um processo de
hominizao. Purificar-se, tornar-se prximo pela subsuno ao amor, a nica via de
fazer-se homem, safar-se da incompletude e subumanidade.
Sob esse aspecto, o amor apregoado por Bento XVI toma a forma de um poderoso
instrumento de desqualificao do diferente e reduo deste a um estado lacunar. Uma
vez afirmada a identidade superior, os outros podem at manter sua diferena, mas sero
sempre incompletos, defeituosos, faltar-lhes- algo e vo se situar como que fora do
horizonte do ser: a diferena e o diferente so pura aberrao, quase no-ser, j que,
embora situados no universo de um ser amoroso, constituem impossvel objeto de amor.
No nos admiremos, pois, com os pontos de vista da decorrentes, que no deixam de
exibir grande coerncia doutrinria. O muulmano uma espcie de brbaro violento se
no adota a f crist; o protestante no um legtimo cristo se no se integra e submete
nica igreja de Cristo; a razo pode at conseguir algo sozinha, mas no ter
acabamento sem a f; o indgena americano no seria feliz caso os conquistadores
europeus no tivessem trazido para c o cristianismo, possibilitando a humanizao
dos ndios, a atualizao de uma humanidade que eles procuravam inconscientemente
assim como procuravam Cristo: buscavam Jesus para tornarem-se humanos, e tal
encontro, a evangelizao, que os purifica e humaniza/hominiza. Acerca deste ponto
vale a pena prestar ateno argumentao de Bento XVI, um exemplo acabado de seu
modo de raciocinar. Para os indgenas, afirma, a evangelizao no constituiu alienao
nem imposio porque:

significou conhecer e acolher Cristo, o Deus desconhecido que os seus
antepassados, sem o saber, buscavam nas suas ricas tradies religiosas. Cristo era
o Salvador que esperavam silenciosamente. Significou tambm ter recebido, com
as guas do batismo, a vida divina que fez deles filhos de Deus por adoo; ter
recebido, outrossim, o Esprito Santo que veio fecundar as suas culturas,
purificando-as e desenvolvendo os numerosos germes e sementes que o Verbo
encarnado tinha lanado nelas, orientando-as assim pelos caminhos do
Evangelho.
13



12
O trecho em questo est citado na nota 14. Lembremos que tambm na Homlia do Santo Padre na
solene concelebrao eucarstica no Islinger Feld, Regensburg fala-se de uma verdadeira humanidade,
que nasce do sermos tocados por Jesus Cristo.
13
Bento XVI, Discurso na Sesso inaugural dos trabalhos da V Conferncia Geral do Episcopado da
Amrica Latina e do Caribe; grifos nossos.
97
isso, e s isso, que ao fim e ao cabo outorga aos selvagens o progresso
autntico de uma verdadeira humanizao.
14
Progresso fatal, diramos, nos dois
sentidos que o adjetivo admite: inevitvel, pois determinado por uma identidade
escondida que s espera a ao do conquistador para pr-se em movimento; mortal, pois
literalmente preciso matar o selvagem para deixar nascer o homem, o meu
prximo.
15


* * *

As lutas religiosas, por seus efeitos violentos, nunca deixaram de preocupar os que
se dedicaram a pensar a poltica e a vida social. No seria a intolerncia, quer da parte
das leis, quer da populao, um veneno a corroer a possibilidade uma vida segura e
livre? Sim, e por isso o alvorecer do Estado moderno inseparvel de uma reflexo
sobre a tolerncia e j no sculo XVII encontramos dois produtos maiores desse
processo no Tratado teolgico-poltico (1670), de Espinosa, e na Epstola sobre a
tolerncia (1689), de Locke; textos que no obstante suas diferenas esforam-se em
demonstrar que a tolerncia no s uma liberalidade que o governante pode conceder
ou no, mas elemento indispensvel prpria estabilidade social. So ideias de longo
curso e que entraro de vez na esfera pblica poca do Iluminismo, quando a
tolerncia religiosa surgir ao lado de outra ideia ento saliente: a afirmao de que
todos os homens so iguais por natureza, tal como ganha forma na Declarao dos
Direitos do Homem e do Cidado (1793).
Bento XVI (cujos textos no escondem a m vontade com o Iluminismo) deve
aprovar esta ltima ideia, mas noutros termos: todos so iguais porque todos so

14
Ver a sequncia do discurso inaugural da CELAM que acabamos de citar: Em ltima instncia,
somente a verdade unifica, e a sua prova o amor. Por isso Cristo, dado que realmente o Logos
encarnado, o amor at ao extremo, no alheio a qualquer cultura, nem a qualquer pessoa; pelo
contrrio, a resposta desejada no corao das culturas o que lhes d a sua identidade ltima, unindo a
humanidade e respeitando, ao mesmo tempo, a riqueza das diversidades, abrindo todos ao crescimento na
verdadeira humanizao, no progresso autntico. (grifos nossos) Argumento que, curiosamente, faz
ressoar a Crtica da razo pura, p. 499, B 618, quando Kant sugere que o esclarecimento do
entendimento nos conduz naturalmente ao monotesmo, sempre procurado por todos os povos, ainda que
inconscientemente: eis por que em todos os povos, no meio do mais cego politesmo, reluzem algumas
centelhas de monotesmo a que foram levados, no por reflexo nem profundas especulaes, mas
somente pela marcha natural do entendimento comum, que gradualmente se vai esclarecendo. V-se, por
tal paralelo, como a doutrina papal embasa-se na histria da filosofia e o que poderia ser o iluminismo
autntico que ela ope a um iluminismo condenvel.
15
Por incertas e controversas que possam ser as cifras em jogo, difcil negar que a evangelizao da
Amrica se tenha dado base da destruio cultural e do genocdio. Para ficar num s exemplo, a
populao do planalto mexicano, estimada em 25 milhes poca do descobrimento, v-se reduzida a 1,9
milhes oitenta anos depois; cf. Leslie Bethell, Nota sobre as populaes americanas s vsperas das
invases europias.
98
igualmente criaturas de Deus (o catlico, naturalmente). algo bem diverso. Se com o
Iluminismo a afirmao da igualdade reforava a tolerncia, com o papa ela leva
condenao do diferente, portanto intolerncia. O raciocnio pode ser o seguinte:
somos todos iguais por obra do criador, logo devemos todos assumir a condio de
ovelhas do criador e comungar de uma mesma identidade superior (o amor) que nos foi
por ele conferida; os que se recusam a isso, s podem ser rebeldes e pecadores, uma
espcie de subumanos, j que desajustados nica humanidade possvel, em Cristo e
em sua Igreja. A concluso perversa: quem no igual e est na verdade, diferente e
est na mentira; quem no aceita a condio de criatura de Deus, v-se despojado de sua
prpria humanidade. Consequncia extrema dessa lgica: o diferente passvel de todas
as atrocidades reservadas aos inumanos.
Ora, quando nos primeiros anos da colonizao da Amrica espanhis
alimentavam seus ces com crianas indgenas ou se divertiam a caar os adultos,
16

talvez no os movesse uma crueldade monstruosa e desmedida, somente uma atroz
incapacidade de ver ali, naqueles pequenos no batizados e naqueles homens e mulheres
idlatras, outros seres humanos. O antema maior do no ser como eu ou ns, tudo
podia justificar, inclusive a negao da humanidade aos ndios. Incapacidade
assustadora e brutal, sem dvida, mas que no pertence s ao passado. a mesma que
se revela quando, para zoar, jovens espancam prostitutas ou matam homossexuais. A
diferena da prostituio ou da homossexualidade que macula as vtimas a ponto de
subtrair-lhes a humanidade e reduzi-las a peas de um divertimento macabro.
Guardadas as propores, a mesma incapacidade que o papa revela pelas
diretrizes que d a seu pontificado. O muulmano, o protestante, os ndios, sero todos
subumanos at se integrarem identidade superior sob a guarda da Igreja Catlica.
Como o pontfice afirmou na abertura da V Conferncia do episcopado latino-
americano, em ltima instncia, somente a verdade unifica. De fato. E enquanto no
for assim tudo se poder, em nome da verdade absoluta instalada no alm, contra os que
grassam na mentira de nosso aqum.
O problema de Bento XVI no ser catlico ningum espera outra coisa de um
papa , mas o atentado contra a tolerncia religiosa e o respeito s diferenas que sua
nova ortodoxia vem promovendo. Para que eu ame o prximo como a mim mesmo, o

16
Veja-se toda a Brevsima relacin de la destruccin de las Indias do Frei Bartolom de Las Casas (cuja
ltima edio brasileira porta o ttulo cinematogrfico O paraso destrudo); para os casos aqui
mencionados, especialmente, pp. 75, 121.
99
prximo deve comear sendo igualzinho a mim mesmo. A esse novo catolicismo,
impossvel amar o outro, respeit-lo como um ser humano pleno em sua diferena,
como um ser singular. O amor, em verdade, torna-se aqui, primeiro, um achincalhe do
outro que diferente, para logo depois tomar a forma de um desejo de destruio desse
outro. Da, por fim, tornar-se um terrorismo no plano das ideias que no faz seno
sucumbir a possibilidade de uma harmonia respeitosa entre os homens, semeando o
fundamentalismo, a intolerncia e a violncia.
100
6
Superstio e ordem moral do mundo
*



I
No clebre carto-postal em que confessa estreita proximidade com relao a
Espinosa, Nietzsche atribui ao filsofo holands a recusa de cinco elementos
fundamentais da tradio teolgica e filosfica: ele nega a livre vontade, os fins, a
ordem moral do mundo, o no-egosmo, o mal.
1
Em sua generalidade, a afirmao
inteiramente plausvel. No obstante, diante do elenco um leitor de Espinosa poderia
pedir vistas sobre um dos itens e perguntar: Espinosa nega, efetivamente, isso que
Nietzsche chama de ordem moral do mundo (die sittliche Weltordnung)? A questo
no descabida. Ao contrrio dos outros itens da lista, todos mais ou menos
explicitamente tematizados no espinosismo (inclusive o no-egosmo, legvel sob a
noo de conatus), no encontramos no crpus espinosano nenhuma formulao que se
assemelhe a ordem moral do mundo (doravante OMM). Caso tomemos em mos o
Lexicon spinozanum,
2
uma rpida verificao mostrar que so inmeras as ocorrncias
de ordem (geomtrica, da natureza, das causas, etc.), nunca porm descobrimos
o substantivo associado a moral, termo alis que no conhece grande fortuna nos
textos espinosanos; fala-se de documentos morais, certeza moral, virtudes morais,
filosofia moral, mas no h nenhum uso relevante, nenhuma considerao mais
demorada em torno do designado pelo vocbulo.
Essa constatao lexical sugere pelos menos uma ponderao do ajuizamento
nietzschiano. Bastar ter alguma vez atravessado o limiar do espinosismo para estar
certo de que tal filosofia no acolhe nada semelhante a uma OMM; o problema que
tampouco parece reneg-la, pelo que poderamos estar perante um caso menos de
negao que de simples ignorncia ou menosprezo do assunto. um ponto de vista
possvel, s que seu efeito imediato seria diminuir muito o interesse da convergncia
anunciada no carto-postal. Para Nietzsche, a filosofia atravessada pela ideia de

*
Publicado em O mais potente dos afetos. Spinoza e Nietzsche, org. de Andr Martins, So Paulo, WMF
Martins Fontes, 2009, pp. 171-212.
1
O texto e a traduo do postal encontram-se em nosso apndice.
2
Emilia Giancotti Boscherini, Lexicon spinozanum.
101
OMM;
3
ignor-la, j seria um mrito de Espinosa; magro porm, e cujo princpio de
atestao meio suspeito, uma vez que s o abuso autoriza a dizer que um filsofo nega
tudo sobre que se cala. por isso que, contas feitas, se quisermos fazer justia s
palavras efusivas do carto nietzschiano, a nica via identificar, da parte do
espinosismo, uma tematizao e uma recusa, igualmente firmes e de caso pensado, da
OMM. Convm, portanto, no ceder tentao de restarmos no plano lexical. A seguir
as recomendaes do prprio Espinosa, bom que nos fixemos menos nas palavras e
nomes que nas coisas por eles designados,
4
e sem esquecer que no raro uma mesma
coisa pode ter nomes diversos. Em suma, antes do veredito acerca da pertinncia ou no
da assertiva nietzschiana, ser imprescindvel saber qual o significado da frmula
OMM.
Nesse respeitante, por sorte, Nietzsche no nos decepciona e apresenta em
palavras sucintas e exatas o que entende por OMM.

Que significa ordem moral do mundo? Que existe, de uma vez por todas, uma
vontade de Deus quanto ao que o homem tem e no tem de fazer; que o valor de
um povo, de um indivduo, mede-se pelo tanto que a vontade de Deus
obedecida; que nas vicissitudes de um povo, de um indivduo, a vontade de Deus
mostra ser dominante, isto , punitiva e recompensadora, segundo o grau da
obedincia.
5


A noo de OMM remete-nos imediatamente ao tradicional temrio da criao e
da constituio natural e histrica do mundo, seu incio e seu desenrolar. A vontade que
cria a mesma que ordena; longe de ser catico, o mundo dotado de uma lei certa que
orienta seu desenvolvimento; e isso de uma vez por todas, ou seja, houve um incio
absoluto cujos efeitos se faro sentir para sempre, em trs mbitos interligados: o dos
deveres, o dos valores, o dos destinos humanos. Pela OMM, sabe-se o que deve e o que
no deve ser feito; decorrentemente, pela estipulao dos deveres, possvel a
atribuio de um valor ao feito e ao seu agente, positivo se fez o devido, negativo se fez
o indevido; a partir desse valor, do-se recompensas ou punies, em graus variados.
Deparamos a com uma estruturao peculiar sobre que preciso insistir, pois s
ela que nos revela a originalidade da noo de OMM, que do contrrio correria o risco
de confundir-se com temas que lhe so intimamente prximos e que, no por acaso,

3
O Anticristo, 26: a mentira da ordem moral do mundo perpassa a evoluo inteira da filosofia
moderna.
4
Cf. Pensamentos metafsicos, I, cap. 1.
5
O Anticristo, 26.
102
surgem de sob a pena de Nietzsche no carto-postal: o bem, os fins, o no-egosmo, a
livre vontade. Ora, a OMM conecta-se a todos esses elementos, decerto, no porm
redutvel a nenhum nem equivalente soma deles; sua particularidade antes indicar a
organizao de todos num sistema. Sistema que, quanto permitido deduzir da
explicao nietzschiana, assume trs caractersticas proeminentes: ordenado,
inteligvel, justo; e cuja jurisdio, por assim dizer, estende-se tanto ao plano humano
quanto ao plano cosmolgico, embora sob figuras diferentes: no primeiro caso, um
cdigo de conduta; no segundo, uma constituio moral da natureza e da histria, isto ,
do mundo.
Busquemos aclarar esses pontos.
A OMM , em primeiro lugar, uma ordem. importante fris-lo, com o perdo do
trusmo, porque isso explica a razo de Nietzsche no insistir, ao menos no nas linhas
aqui consideradas, nos contedos dessa ordem, e sim na correlao entre os elementos.
Como toda ordem, a OMM tem sua parcela de abstrao e formalismo: no interessa
tanto o que deve ser feito ou o que no deve ser feito, qual o valor exato a atribuir a
cada ao nem qual a respectiva recompensa ou punio; importam sobretudo as
correlaes estabelecidas entre os elementos e que os fazem remeter, determinada e
reciprocamente, uns aos outros. Suponhamos ter-se por dever a ao X; realizada,
atribui-se ao agente o valor Y, no realizada o valor Z; se Y, haver a retribuio
correspondente A, se Z haver a punio correspondente B. Em suma, a forma e a
ordenao primam aqui sobre os contedos; vista por esse ngulo, a OMM como o
tabuleiro em que fins, bens, livre-arbtrio, etc., funcionam como peas.
Sendo uma ordem, a OMM inteligvel e igualmente torna inteligveis os seus
componentes. Ressaltemos na descrio de Nietzsche o de uma vez por todas: desde
que estabelecido, o conjunto de correlaes toma a forma de uma legalidade sob a qual
se incluem todos os elementos sistmicos, quer o mundo humano quer o natural. A
OMM, assim, um mecanismo que explica os eventos, os destinos, o desenvolvimento
geral do real, permitindo assinalar a cada vez, ao menos de direito, uma causa ou razo
conforme ao que foi inicialmente dado de uma vez por todas. desse modo, por
exemplo, que um evento no mundo (um terremoto) pode ter sido determinado, e
portanto explica-se, pelas aes de um grupo de indivduos (um povo) que fez por
merecer uma punio; em troca, um evento na vida de um indivduo (a morte em
decorrncia de um terremoto) pode ter sido determinado, e portanto explica-se, por suas
aes e a correlata ao de um mundo que precisa puni-lo.
103
Sendo inteligvel e garantindo a inteligibilidade, a OMM introduz no desenrolar
das coisas a previsibilidade e, por conseguinte, a justia. A necessidade das correlaes
e o fato de se poderem explicar os eventos e os destinos possibilitam que o sistema, de
per si, promova a justia por intermdio da distribuio de prmios e castigos de
maneira equilibrada e em acordo com as leis preestabelecidas, jamais de modo gratuito.
Assim, por exemplo, justa, porque era previsvel, a pena que se segue a uma ao
claramente proibida pelo cdigo em vigor. E no s. Lembremos que, no dizer de
Nietzsche, penas e recompensas se do segundo o grau de obedincia ao determinado
pelo sistema desde o incio; ou seja, retomando a situao j aduzida, a realizao de X
sempre X, mas os valores Y e Z podem variar conforme varia o envolvimento do
agente no ato que realiza X, conforme o resultado tenha sido deliberado ou casual. Essa
graduao um dado da maior importncia, pois fornece a base da ideia de um
progresso moral, pelo qual um indivduo ou um povo pode mais e mais aproximar-se
dos deveres previstos, sendo recompensados e aperfeioando-se moralmente, ou ento
afastar-se dos mesmos deveres, sendo punidos e descendendo na escala da perfeio
moral.
Para terminar essa caracterizao sumria, necessrio tocar um derradeiro ponto,
problemtico e que no pode ser esquecido: o papel e o lugar da vontade de Deus que
institui absolutamente a OMM. A dificuldade que, vista desde seu interior, a OMM
como que funciona sozinha e guia-se, ordinariamente, por uma moralidade prpria e
suficiente; porm, mudado o foco de observao para o exterior, preciso admitir que a
OMM depende de algo situado fora de si e que, sem embargo, condiciona-a
inteiramente. o ponto cego do sistema. Para a tradio, as questes que a partir da se
punham giravam em torno da validade da moral presente na OMM: ela vlida s no
interior da prpria ordem ou tambm para alm dela? Neste ltimo caso, o prprio
Deus, ao instituir a OMM, ter-se-ia submetido a uma moral absoluta e independente
dele prprio; no primeiro, a ordem seria expresso de uma escolha arbitrria que cria a
moral, e por consequncia se poderiam conceber outros valores e deveres, contanto que
fossem outras as circunstncias ou outro o Deus. Para Nietzsche, em troca, a vontade
de Deus o ponto-chave da OMM porque pela usurpao dessa vontade que ela se
torna um instrumento de dominao a servio de um grupo; o sacerdote, diz o filsofo,
d como vontade de Deus a sua prpria vontade, e determina assim toda a OMM a
104
seu bel-prazer e para seus intentos.
6
Sublinhemos, pois, que a OMM inseparvel de
uma questo de poder, j que produzida por ele e o produz; para a tradio o poder de
Deus, para Nietzsche o poder de um grupo.
Postas assim as coisas, podemos tornar a nossa interrogao: Espinosa nega,
efetivamente, a OMM? Agora, mais bem armados, gostaramos de responder
afirmativamente; mais que isso, sem embargo do desencontro de nomes, arriscaramos
inclusive dizer que o contedo da ideia de OMM, ao menos como aqui explicitada, o
mesmo presente no conceito espinosano de superstio. Desde que ponhamos de lado o
sentido corriqueiro em que falamos de supersties, no plural, como crendices ou
hbitos do gnero, podemos identificar um sentido forte do termo superstio, quando
Espinosa utiliza o singular (forma alis mais comum no crpus)
7
e dedica-se a
apresentar e analisar o seu contedo, tal como ocorre no prefcio do Tratado teolgico-
poltico, tal como ocorre, sobretudo, no apndice da primeira parte da tica, que no por
acaso toca de alguma forma todos os temas em questo no postal nietzschiano.
Nossa hiptese que OMM e superstio so termos intercambiveis e que
remetem, naquilo que lhes conceitualmente mais importante, a um s contedo.
Situemos ento o problema da OMM no espinosismo, de forma que possamos
apresentar a pertinncia de nossa hiptese e, em simultneo, fazer justia assertiva
nietzschiana. A via adequada para isso s pode ser, segundo os cnones mais caros
filosofia espinosana, a compreenso da gnese da superstio, ou seja, a gnese da
prpria OMM, no referido apndice da tica. Esse texto notvel, um dos maiores do
espinosismo, mediante um percurso dedutivo cerrado, d a ver como, de sua situao
originria, os homens chegam ao preconceito e superstio; assistimos gnese de um
sistema ou uma estrutura (Espinosa usa a palavra latina fabrica)
8
que tambm um
sistema de vida dotado de deveres, valores e penas ou retribuies para os homens,
explicaes para o mundo, sua origem, seu funcionamento, seu fim.

II
O apndice vem ao final da primeira parte da tica, intitulada De Deus, e busca
desmontar alguns preconceitos que poderiam, no dizer do autor, impedir a boa

6
Idem, ibidem: a vontade de Deus, isto , as condies para a preservao do poder do sacerdote.
7
Cf. Giancotti Boscherini, Lexicon spinozanum.
8
tica, I, apndice: ... totam illam fabricam... Doravante, todas as citaes de Espinosa sem outra
referncia so extradas do apndice; como seguiremos de perto o texto, o leitor poder facilmente
localiz-las.
105
compreenso das teses at ento demonstradas. So vrios os preconceitos, explica-nos
Espinosa, mas todos eles redutveis a um nico, qual seja:

os homens comumente supem as coisas naturais agirem, como eles prprios, em
vista de um fim; mais ainda, do por assentado que o prprio Deus dirige todas as
coisas para algum fim certo: dizem, com efeito, que Deus fez tudo em vista do
homem, e o homem, por sua vez, para que o cultuasse.

A anlise, por razes muito precisas e sobre que nos deteremos adiante, escalona-
se em trs momentos, o primeiro dos quais a compreenso da gnese desse
preconceito nico e de como ele se transforma em superstio pelo que podemos
compreender a gnese da prpria superstio. Isso se far, convm fris-lo, sem
desconsiderar que mesmo um preconceito tem causas naturais e seu desenvolvimento
deve explicar-se pela natureza humana; essa pesquisa causal que o filsofo estipula
como tarefa primeira: investigar a causa por que a maioria d assentimento ao
preconceito nico e por que todos so por natureza propensos a abra-lo.
9
Ponto a
que se seguiro outros dois: mostrar a falsidade do preconceito e como dele se
originam outros preconceitos. Por ora, sobre a primeira etapa que nos vamos
debruar.
Para sua investigao gentica, Espinosa toma por fundamento algo que, em seu
entender, deve ser admitido por todos; um dado universal que remete nossa
condio: todos os homens nascem ignorantes das causas das coisas e todos tm o
apetite de buscar o que lhes til, sendo disto conscientes. Das duas asseres a
combinadas num nico fundamento e sublinhemos tal unidade, pois cada constatao
em separado seria incapaz de produzir a riqueza de efeitos que veremos ; dessas duas
asseres, dizamos, a referente ignorncia nativa de todo homem no levanta maiores
dificuldades, sendo um fato suficientemente consabido; o mesmo, porm, no vale para
a segunda, que merece algumas palavras que explicitem o seu contedo; at porque
invocam aqui, sob a franquia de uma experincia comum (deve ser admitido por
todos) algo que s terceira parte a tica deduzir e demonstrar segundo os requisitos
de sua ordem geomtrica. Com efeito, ao menos naquilo que concerne a nossos
propsitos, devemos dizer que em ltima instncia o que subjaz a afirmao do apetite
pelo til com conscincia presente em todo homem a ideia de um esforo de

9
A tese capital da naturalidade da superstio surge de forma igualmente explcita no prefcio do Tratado
teolgico-poltico, p. 6: em vista da gnese da superstio, h que concluir, primeiro, que todos os
homens lhe esto naturalmente sujeitos.
106
perseverao no seu ser comum a todas as coisas, o conatus que ser dito a essncia
atual da prpria coisa,
10
e sua forma particularmente humana que o desejo, isto , o
esforo referido totalidade do homem, seu corpo e sua mente, acrescido da
conscincia desse mesmo esforo, o qual nos faz tender para as coisas e, por isso,
consider-las teis.
11

Feita essa explicitao, vemos que o fundamento que Espinosa toma como
ponto de partida enuncia a condio peculiar ao homem de nascer ignorante das causas
e de nascer ou fazer-se, pouco importa, um ser desejante. O resultado dessa combinao
pode ser assim expresso: os homens desejam, s que no necessariamente conhecem as
causas que determinam o seu desejo. Sempre que desejamos, sabemo-lo, mas nem
sempre, quase nunca, sabemos por que desejamos; ou ainda, noutras palavras, temos
conscincia de tender para algo e conscincia do algo para que tendemos, mas no
temos sempre conscincia das causas que nos fazem tender para aquilo a que tendemos.
O fundamento, portanto, o reconhecimento da juno, no homem, de ignorncia e
desejo; um encontro que delineia e inclui na condio fundamental de todo homem uma
regio do no-sabido ou do ignorado a conviver com o conhecido, um campo de contato
ntimo entre o consciente e o no-consciente um solo frtil para o preconceito e a
superstio.
Da parte o apndice para estabelecer duas consequncias imediatas:

Segue-se, primeiro, que os homens conjecturam serem livres porquanto so
conscientes de suas volies e de seu apetite e nem por sonho cogitam das causas
que os dispem a apetecer e querer, pois delas so ignorantes. Segue-se, segundo,
que em tudo os homens agem em vista de um fim, qual seja, em vista do til que
apetecem.

Avaliemos o significado dessas derivaes. A juno de ignorncia e desejo leva
os homens a identificarem dois elementos sempre presentes na estrutura do seu agir e,
por assim dizer, separarem do prprio agir esses elementos, fazendo deles entidades

10
Cf. tica, III, prop. 6 e 7.
11
Em geral, ver tica, III, prop. 9, esc.: Esse esforo, medida que est referido apenas mente, chama-
se vontade; mas medida que est referido simultaneamente mente e ao corpo chama-se apetite, o qual,
portanto, nada mais do que a prpria essncia do homem, de cuja natureza necessariamente se seguem
aquelas coisas que servem para a sua conservao, e as quais o homem est, assim, determinado a
realizar. Alm disso, entre apetite e desejo no h nenhuma diferena, excetuando-se que, comumente,
refere-se o desejo aos homens medida que esto conscientes de seu apetite. Pode-se fornecer, assim, a
seguinte definio: o desejo o apetite juntamente com a conscincia que dele se tem. Torna-se, assim,
evidente, por tudo isso, que no por julgarmos uma coisa boa que nos esforamos por ela, que a
queremos, que a apetecemos, que a desejamos, mas, ao contrrio, por nos esforarmos por ela, por
quer-la, por apetec-la, por desej-la, que a julgamos boa.
107
autnomas: o tender para algo d lugar ideia de liberdade; o algo a que se tende, por
sua vez, entronado como fim, causa final da prpria tendncia. por isso que, donde
diz Espinosa firmando os elos dedutivos, agindo sempre livremente em vista de um fim,
os homens passam a ansiar (expetere) conhecer as causas finais das coisas e das
aes, e s conseguem sossegar (quiescere) ao saber tais causas finais.
Essa determinao dos estados de nimo de homens que cedem crena na
liberdade e nos fins crucial e seus efeitos revelar-se-o ao longo de todo o apndice, a
tal ponto que podemos reconhecer nesse par de opostos (expetere x quiescere) o motor
mesmo da gnese da superstio. No difcil entender o porqu. Ao descobrirmos os
fins, aquietamo-nos. O problema que quase nunca os descobrimos, ou pelo menos
quase nunca de modo a que no reste nenhuma causa de duvidar da causa final
descoberta. Logo, no incomum aos homens restarem numa nsia ou inquietao tais
que os levem a fazer qualquer coisa para se livrarem desse insuportvel estado; em
especial, com esse intuito, vo servir-se de um mecanismo de projeo cuja importncia
seria impossvel exagerar.
Suponhamos que um homem tenha presenciado uma qualquer ao da parte de
outrem. O observador, se a ao despertou-lhe o interesse, vai naturalmente querer
conhecer os fins que moveram o agente observado; caso se veja impossibilitado, por
qualquer motivo, de satisfazer essa curiosidade que bem mais que uma inocente
curiosidade , o primeiro no ter alternativa seno projetar-se no outro a imaginar o
que teria movido a si prprio a uma ao semelhante, se se encontrasse em situao
parecida. O anseio por conhecer os fins de outrem e a impossibilidade tanto de conhec-
los quanto de despojar-se do consequente estado de desassossego por desconhec-los
pe em funcionamento um mecanismo emptico que Espinosa descreve ao afirmar que
aos curiosos espectadores da ao no resta:

seno voltar-se para si e refletir sobre os fins (ut ad semet se convertant et ad fines
reflectant) pelos quais costumam ser determinados em casos semelhantes, e assim,
necessariamente, julgam pelo seu o engenho alheio (ex suo ingenio ingenium
alterius).

Prestemos bastante ateno s palavras espinosanas acerca do expediente daqueles
que buscam as causas finais das aes alheias: converso para si e reflexo acerca dos
prprios fins. Cabe notar a complexidade desse movimento e o que ele traz de novo
para a histria, ou pr-histria, da superstio. O apetite de um homem sempre
tendncia que aponta para o exterior, para objetos fora de si; ao tomar conscincia desse
108
apetite, isto , quando deseja, tem conscincia tambm de tender para o exterior. No
ponto a que chegamos, porm, comea a inverter-se a direo do processo e o indivduo
volta-se para si mesmo. O movimento de converso para si e reflexo sobre os prprios
fins tero por efeito o estabelecimento de uma interioridade bem particular que aquela
do homem livre (ou que se cr tal), um espao onde ele com seus botes pode decidir
fazer isso ou aquilo livremente, a despeito de todas as determinaes em contrrio
existentes; j no h mais apenas a conscincia ou apercepo de um querer, no h
apenas um desejo; comea a surgir uma conscincia em sentido diverso e mais
substantivo, uma interioridade que um lugar seu e s seu. pela presuno de posse
dessa interioridade ou conscincia que um homem pode projetar-se, seus fins e sua livre
vontade, sobre os demais homens se tenho isso, perguntar-se-, por que os outros no
teriam? Eis o estopim de um processo de comparao entre nossos atos e os de outrem,
entre nossos fins e os que supomos ser os de outrem, desencadeado to logo
reconhecemos uma semelhana entre nossas aes e as alheias: em determinada
situao, agimos ns de tal e tal maneira em vista de tais e tais fins; um outro, em
situao semelhante, deve ter agido ou poderia ter agido em vista dos mesmos fins.
assim que, afirma o apndice, um homem julga ex suo ingenio ingenium alterius.
Operao geral, comum a todos os homens e que, pela delimitao de um lugar da
conscincia, acaba delimitando tambm o espao mesmo de surgimento de uma moral.
Se avaliamos as razes de outro e o tomamos por objeto de nosso julgamento, o outro
tambm, por sua vez, avaliar nossas razes e nos tornar objeto de seu julgamento;
ocorre que o nosso outro tambm, sempre, o outro de um terceiro, que o outro de um
quarto, e assim indefinidamente. Em suma, emerge e generaliza-se um campo de
julgamento recproco e de valorao comparativa de aes que no devemos hesitar em
conceber como o campo da moralidade e o bero de toda moral possvel.

* * *

At aqui falamos apenas dos homens, mas convm no restringir a eles o alcance
do movimento projetivo em questo, pois este plenamente capaz de conduzir ao
mundo a mesma moralidade que erige entre os humanos. Com efeito, aps a converso
a si e o ajuizamento do outro, h um segundo momento em que se vai de si para as
coisas no-humanas, animadas ou no:

109
Como [os homens] encontram em si e fora de si no poucos meios que em muito
os levam a conseguir o que lhes til, como, por exemplo, olhos para ver, dentes
para mastigar, ervas e animais para alimento, sol para alumiar, mar para nutrir
peixes, da sucede considerarem meios para o que lhes til todas as coisas
naturais.

Fascinados pelos fins, e especialmente por seus prprios fins, os homens
enxergam tudo como meios para a sua utilidade. As coisas nos so benficas, o mundo
nos generoso, tudo parece se fazer em vista da humanidade, e em virtude dessa
impresso muito natural que nos indaguemos por que assim e saamos procura de
uma explicao. Ora, sabemos que os meios de realizao de nossa utilidade presentes
na natureza foram achados e no feitos por ns mesmos para nosso benefcio. Os
dentes, os olhos, o astro solar e todas as maravilhas que temos a nosso dispor no so de
fabricao humana; mas ento como nos podem ser to teis? Puro acaso?
Absolutamente improvvel, pois se teria de admitir que as coisas se fizeram a si
mesmas tendo por fim o homem e sua utilidade; o que, no contexto em que estamos,
quer dizer: seria preciso admitir que as coisas, como os homens, agem em vista de fins.
O improvvel dessa alternativa evidente. Primeiro, no nada fcil supor na essncia
mesma de nossos dentes uma conscincia que pudesse escolher segundo fins e se tivesse
guiado rumo mastigao; ademais, se vencida essa primeira etapa abstrusa, seria
razovel imaginar que todas as coisas possam ter eleito o mesmo fim, isto , a utilidade
humana? No. O estado do mundo sugere antes a ao de um agente que orquestrou as
coisas todas com um fim preciso, uma espcie de plano inteligente incrustado no fundo
do real. E dessa maneira que a ansiosa inquirio pelas causas finais conduz os
homens a uma causa para crer (causa credendi) em algum outro ser (aliquem alium
esse) que proveu aqueles meios para uso deles.
Sublinhemos os ndices da necessidade inscrita nas etapas do percurso: inquietos,
buscamos descobrir um porqu, surge uma causa para crer em certa explicao e, de
fato, determinadamente, tendemos a crer em algum outros ser; em seguida, a causa
para crer se torna uma verdadeira impossibilidade de no crer, forando os homens a
uma concluso final:

depois que consideraram as coisas como meios, no puderam crer (credere non
potuerunt) que se fizeram a si mesmas, mas a partir dos meios que costumam
prover para si prprios tiveram de (debuerunt) concluir que h algum ou alguns
dirigentes da natureza, dotados de liberdade humana, que cuidaram de tudo para
eles e tudo fizeram para seu uso.

110
Assim como os homens fazem coisas para si, o indeterminado algum outro ser
deve ter feito tudo para eles; mas de uma maneira bem determinada, isto , livremente,
objetivando um fim, j que, seja o que ou quem for, dotado de liberdade humana.
Espinosa, ao longo do apndice, alterna entre o singular e o plural (dirigente ou
dirigentes, deus ou deuses), mas isso de somenos; realmente importante o
reconhecimento de uma ao outra que a humana, outra que a das prprias coisas, e que
dirige toda a natureza; no obstante, ao que , em sua estrutura, igual humana. Tem-
se a um claro esforo de determinao do indeterminado algum outro ser que se
efetua, como no poderia deixar de ser, pela projeo do prprio engenho humano sobre
o engenho desse outro ser; os homens, visto que nada jamais ouviram sobre o engenho
deles [dos dirigentes da natureza], tiveram tambm de julg-lo pelo seu.
O mesmo mecanismo projetivo que os homens utilizam para identificar os fins de
seus semelhantes utilizado para cogitar os fins, e por extenso tambm o modo de
agir, de um ser desconhecido mas que se supe, ao menos nisso, um semelhante. o
meio que os homens descobrem de dar satisfao a sua curiosidade. Por que tudo parece
feito medida da utilidade humana? Por que os deuses assim dirigiram todas as coisas
para ns? Ou em formulao mais apropriada ao contexto: qual o fim disso? A resposta
a que chegam os homens bem talhada ao seu engenho, que no concebe a
prodigalidade dos favores seno como requisito para a colheita de honra e
reconhecimento. Com esses dirigentes que agem to humanamente no deve ser
diferente, e por isso se conclui os deuses terem dirigido tudo para o uso dos homens a
fim de que estes lhes ficassem rendidos e lhes tributassem suma honra.
Com a concluso, vem a descoberta de um dever primordial, concernente a toda a
humanidade, que o culto e a venerao desses entes superiores que tudo comandam
para nosso benefcio. Ocorre, entretanto, e este o X da questo, que existem Pedro,
Paulo, Joo, no uma humanidade dotada de um nico engenho. Embora os homens
igualmente tenham o apetite de buscar o til, o til de cada um pode variar do de outro;
embora todos os homens estejam submetidos a um nico preconceito, nem por isso os
desdobramentos so os mesmos em todos. Pelo contrrio, quantos so os homens, tantos
so os interesses, tantas so as sentenas e, para desgraa humana, tantas sero as
formas de entender o mesmo dever de culto que se levantou.
12
Cada um, conforme seu

12
frente no apndice, quando da anlise das consequncias do preconceito nico, Espinosa salientar o
fato de ter cada um julgado acerca das coisas conforme a disposio do seu crebro, pelo que no de
admirar (...) que tenham nascido entre os homens todas as controvrsias de que temos experincia. No
111
engenho, inventar seus modos de cultuar, seus artifcios para destacar-se, a fim de
agradar ao dirigente de planto e angariar, quanto for possvel, os benefcios
correspondentes a seus esforos, mesmo que para isso mundos e fundos, a natureza
inteira tenha de ser movida.
Nem vamos demorar-nos nas dissenses sangrentas que, ao fim e ao cabo,
inevitavelmente surgiro com a diversidade de cultos. necessrio to-s insistir que
ento, exato nesse ponto que acabamos de alcanar, que o apndice anuncia a virada do
preconceito em superstio.

E assim esse preconceito virou superstio, deitando profundas razes nas mentes,
o que foi causa de que cada um se dedicasse com mximo esforo a inteligir e
explicar as causa finais de todas as coisas.

A que se deve a transformao? O que a superstio traz de novo e que a torna
diferente do preconceito? Basta recordarmos as grandes linhas de nosso percurso para
entender o que aconteceu. O mesmo campo da moralidade que surgira entre os homens,
por via do mecanismo projetivo, estendido de vez para o dirigente da natureza e, por
conseguinte, para a totalidade da natureza. Como julgamos os outros homens e somos
por eles julgados, esse ente superior a que se atribuem caracteres humanos julgar-nos-,
a fortitori, a todos; ademais, respondendo ele pela direo da natureza, de supor que
cada evento, cada coisa poder ser expresso do seu julgamento a nosso respeito. Ora,
mediante a concluso de que a vontade de Deus que o cultuemos, estabelece-se um
dever originrio e a certeza tanto de que sua observncia ciosa ser recompensada,
quanto a de que a indolncia ser punida; a partir da, ainda, poder-se-o firmar noes
como aquelas que Espinosa mencionar, no terceiro ponto da anlise do apndice, a
ttulo de preconceitos que tm origem no preconceito primeiro: bem e mal, mrito e
pecado, e assim por diante.
Tornado superstio, o preconceito nico deita profundas razes nas mentes,
firma-se como inveterado preconceito. Noutros termos, ao longo de um movimento
quase espontneo alguns modos de pensar e ver as coisas, tpicos do homem por sua
condio de ignorante e desejante, salientam-se, produzem efeitos determinados e,
enfim, do as bases de um sistema que abarca a totalidade do real, isto , os prprios
homens, a natureza, os deuses. A superstio no s a crena em fins, em livre-
arbtrio, em prmios e castigos; a sua grande originalidade a sistematizao desses

Teolgico-poltico, prefcio, p. 6, a mesma tese: a superstio deve ser extremamente varivel e
inconstante, como todas as iluses da mente e os acessos de furor.
112
elementos todos, e de tudo o mais que da derivar, numa estrutura (fabrica) do real. E
no custa recordar o que j foi dito atrs acerca da OMM, pois essa estrutura ou sistema
que a superstio no far coisa diferente: ela ordena o real, segundo os cnones
finalistas, em meios e fins; portadora de uma inteligibilidade do real, j que explica
por que as coisas so como so, por que o homem como ; ela promove a justia
estipulando ao homem um dever e, portanto, uma paga e um destino, conforme cultue
ou negligencie as vontades divinas.

III
Devemos falar em superstio naquele sentido forte invocado atrs a partir do
momento em que se d a extrapolao da moralidade, inicialmente surgida entre os
homens, para o mundo, os cus e os prprios deuses, os quais se tornam o fiel
transcendente da nova balana moral. Fixado assim o fundamento da vida neste mundo
num outro mundo, ergue-se aos homens um panorama nada auspicioso, assombrado
pela premncia do imperativo de ajustar a sua conduta e o seu prprio ser a um cdigo
rgido. A consequncia mais geral desse novo estado de coisas, de monta ainda que
talvez no to flagrante a olhos menos treinados nas sutilezas do esprito humano que os
de Espinosa, a anulao ou a estereotipia do desejo humano. No faamos pouco das
palavras do filsofo ao caracterizar a chegada da superstio como a causa de que cada
um se dedicasse com mximo esforo a inteligir e explicar as causa finais de todas as
coisas. Se por um lado a superstio uma teoria dos cosmos; por outro, solidrio ao
primeiro e bem mais presente aos homens na medida em que os toca mais
imediatamente, a superstio toda uma vida, uma vida que se deve viver e um dever
de viv-la cuja observncia maior ou menos decide sem apelao a nossa sorte.
Pelo dado fundamental de que partimos, vieram baila o desejo, essncia atual do
homem, bem como o esforo de perseverao no ser comum a todas as coisas. De certa
forma, est a o que impulsiona, em ltima instncia, o processo analisado no apndice;
o preconceito firma-se por um desejo de afirmao do prprio ser (busca do til) e no
menos uma projeo de nosso ser sobre as coisas e os deuses (eles tm liberdade
humana, desejam). Quer dizer, no fundo, e no sem paradoxo, um desejo de boa vida e
liberdade que alavanca o percurso. Ocorre que o esforo todo do homem, na
superstio, vai resumir-se a uma nsia obsessiva de entender as causas finais; e a isso
ele dedicar o seu mximo esforo, ou maximus conatus, conforme a literalidade
latina que deixa reverberar um sentido que apenas a tica III precisar mas que desde
113
logo no deve soar fortuito ao leitor de Espinosa. Com a superstio, os prprios
desejos humanos e todo o esforo que os subjaz so sacrificados em prol dos desejos
divinos; o dever cultuar e agradar ao mestre e dirigente do mundo, a vida presente
torna-se como que menos importante que os ganhos futuros possveis (j se criou um
mundo transcendente, o alm dos dirigentes da natureza, bastar determinar a vida
eterna nesse alm). Por uma inverso perversa, mas de forma alguma incompreensvel,
o que se conseguiu foi o oposto do que se queria. A realizao de um desejo de
liberdade foi a descoberta de um comandante; o preo da iluso do livre-arbtrio ser a
servido. A piedade imperativo maior desse novo universo a anulao do desejo,
ou ento, em termos mais exatos, a obrigao de desejar-se o desejo de outro: o
homem deve desejar o objeto do desejo divino, o qual assim desejou que fossem as
coisas. Como dito h pouco, no que concerne mais diretamente ao homem, a superstio
um modelo de vida; toda uma vida que passa a ser vivida, tristemente, conforme
desejada por um desejo alheio.
E isso no ser, ainda, o pior. O trao mais cruel dessa mesma lgica
supersticiosa, quando alcana o seu extremo, que todo o esforo em inteligir e
explicar as causa finais de todas as coisas despendido embalde, visto que desejo
alheio que constitui agora nosso desejo obrigatrio , como os homens no demoram a
tomar conscincia, inapelvel e essencialmente ignorado.
To logo se concluiu que o mundo foi criado por um Deus que disps tudo em
benefcio dos homens a fim de que estes lhe prestassem honras, culto e obedincia, o
cdigo tomou forma clara: quem louva e obedece ao dirigente da natureza
beneficiado, do contrrio castigado; quanto mais culto e obedincia, mais benefcios,
quanto menos culto e obedincia, mais castigos. Qui os homens at pudessem lograr
alguma felicidade seguindo tais prescries; no fosse e nisso vai todo o problema
no fosse a desgraceira de que o mundo teima em contradizer essas certezas. V, peo,
a que ponto chegaram as coisas, exclama Espinosa. Os homens, enquanto buscavam
mostrar que a natureza nunca age em vo (isto , que no seja para uso do homem),
nada outro parecem haver mostrado seno que a natureza e os deuses, ao igual que os
homens, deliram. De fato, patenteia-se cotidianamente que os males esto por toda
parte e atingem indistintamente os menos e os mais piedosos; os bens, em troca, so
angariados com frequncia pelos mpios e mais vis dentre os homens. Em suma, todo
dia a experincia sugere a incoerncia do cdigo supersticioso e, decorrentemente, das
114
explicaes do mundo que o sustentam. Entretanto, como alerta o apndice, no ser por
isso que os homens desvencilhar-se-o do inveterado preconceito; pelo contrrio:

foi-lhes mais fcil pr esses acontecimentos entre outras coisas incgnitas, cujo
uso ignoravam, e assim manter seu estado presente e inato de ignorncia, em vez
de destruir toda essa estrutura e excogitar uma nova. Donde darem por assentado
que os juzos dos deuses de longe ultrapassam a compreenso humana.

A constatao de que as prescries do cdigo falham nem todos recebem,
conforme o prometido, medida do que do poderia at produzir um abalo mais srio
na estrutura supersticiosa e, como subentendido nas palavras espinosanas, conduzir a
algo novo. Todavia, o caso que, ao menos no apndice, o sistema supersticioso passa
no teste, mediante um decisivo acabamento que lhe vir determinar a condio de
teologia, saber sobre Deus, ao lado daquelas j patentes de cosmologia e mesmo
antropologia. Como teoria explicativa, a superstio v-se constrangida a dar conta da
experincia que a desafia; -lhe necessrio salvar todo um grupo de fenmenos que
parecem correr por fora de suas malhas; a sada ser lanar mo de uma espcie de
clausula ad hoc que determina a insondabilidade dos fins divinos que coordenam o real.
Ora, poder-se-ia alegar, Deus sabe o que faz, escreve certo por linhas tortas, se no
logramos ns ler no mundo e nas coisas o belo plano que se realiza e s vemos
incoerncias, o problema nosso e, no que respeita a nossa fortuna, as consequentes e
justas agruras sero igualmente nossas.
No podemos, apesar de tudo, admirar menos a sutileza dessa soluo pela qual,
sempre em absoluta coerncia com sua ndole, o sistema supersticioso afasta os
questionamentos que contra ele se levantam e, ao mesmo tempo, ganha em sofisticao,
tomando distncia salutar de uma forma vulgar de antropomorfismo. Os deuses, com
feito, j no sero to exatamente humanos, devido hipstase de uma fratura
ontolgica entre o finito, que sonda, e o infinito, que insondvel: os juzos dos deuses
de longe ultrapassam a compreenso humana; e a esta no restar seno a ignorncia, a
despontar agora com ares de douta ignorncia, pois detentora de uma nova natureza que
no mais aquela inscrita sob o fundamento inicial que, ao estenografar nossa
condio, dava-a como nativa. Fato que nascemos ignorantes e muito frequentemente
pouco nos distanciamos desse estado natal, verdade que mesmo os mais sbios dentre
os homens ignoram inmeras coisas. desse dado inquestionvel e constituinte do
homem que a superstio extrai material para seu acabamento. De modo matreiro, ela
faz de uma questo de fato uma questo de direito, de uma ignorncia circunstancial
115
uma ignorncia definitiva, essencial e ontologicamente inscrita em nossas relaes
disparatadas com um ser insondvel e o mundo por ele comandado. O cerne da questo,
e por conseguinte o segredo da operao supersticiosa, no s tomar apoio na
ignorncia, mas sobretudo promover uma transformao qualitativa na natureza dessa
ignorncia.
Para os nimos humanos, a consequncia terrvel. H muito sabemos que os
homens anseiam conhecer a causa final de tudo; s que de ora em diante haver um
setor do real em que a satisfao desse impulso ser impossvel, tornando invencvel a
inquietude, uma aterradora inquietude. Como aceitar desconhecer justamente os fins
mais importantes, que determinam o rumo do mundo? Se a vontade de Deus o ponto
cego da OMM, como vimos acima a partir de um trecho de Nietzsche, os fins
insondveis de Deus similarmente constituem o ponto cego da superstio. O mesmo
elemento que, embora determine tudo no sistema, o faz de fora, de tal modo que a seu
respeito s possamos saber, com segurana e quando muito, que dele nada podemos
saber com segurana. O resultado uma vida de incertezas e vicissitudes, em que nunca
estamos seguros de nossos passos; em que a certeza de que cada evento do mundo
exprime a vontade dos deuses tem de conviver com o fato de nunca estarmos certos de
ter entendido bem o significado a atribuir aos eventos; em que podemos at desejar
intensamente corresponder ao que se espera de ns, mas sem que jamais saibamos o que
de ns exatamente esperado e se estamos no bom caminho ou se, enganados,
enveredamos um desvio funesto. Em suma, a vida agora, repleta de medos inmeros e
vrios, torna-se uma vida invariavelmente amedrontada.

* * *

O prefcio do Tratado teolgico-poltico categrico ao definir o vnculo entre
medo e superstio: o medo a causa que origina, conserva e alimenta a
superstio.
13
Temos de tomar essas palavras em toda a sua amplitude, avaliando suas
consequncias mais extremas. A superstio nasce do medo e sem parar gera o medo
pelo qual persevera em seu prprio ser; uma espcie de sistema autnomo e
autossuficiente que reproduz incessantemente a sua prpria causa, pelo que adquire um
colossal poder de resistncia a qualquer mudana que venha debilit-lo.

13
Tratado teolgico-poltico, prefcio p. 6.
116
O mais conhecido trecho do apndice, que culmina na equivalncia entre vontade
de Deus e asilo da ignorncia, demonstra o dispositivo perfeio. O preconceito
faz-se superstio e por fim assume a forma de uma doutrina, para usarmos o termo
que Espinosa em certo ponto utiliza. Ora, como toda doutrina, bem natural que a
superstio tenha seus modos prprios de argumentar, defender e impor suas teses; seus
signatrios deixam de apenas projetar o seu engenho, como todo mundo, para tambm
dar mostras dele (suum ingenium ostentare). D-se que, nesse intuito, ela lana mo
de um novo modo de argumentar que inverte as coisas e confere ignorncia o poder
de fazer as vezes de saber, portanto um lugar de proa em sua lgica demonstrativa. Os
aspectos desse artifcio sui-generis so suficientemente ntidos a partir da dissecao
empreendida pelo apndice, e no queremos enfatizar seno como, nisso, a ignorncia
vincula-se ao medo, o que se manifesta mediante o prprio mote da argumentao
supersticiosa, tal como ela aparece na anlise espinosana.

Se uma pedra cair de um telhado sobre a cabea de algum e o matar,
demonstraro do seguinte modo que a pedra caiu para matar esse homem: de fato,
se no caiu com este fim e pelo querer de Deus, como que tantas circunstncias
(pois amide muitas concorrem simultaneamente) puderam concorrer por acaso?
Responders talvez que isso ocorreu porque soprou um vento e o homem fazia seu
caminho por ali. Insistiro, porm: por que o vento soprou naquele momento? por
que o homem fazia o caminho por ali naquele mesmo momento? Se, ainda uma
vez, responderes que o vento se levantou na ocasio porque, na vspera, quando o
tempo ainda estava calmo, o mar comeara a agitar-se, e porque o homem fora
convidado por um amigo, insistiro novamente, porquanto o perguntar nunca
finda: por que o mar se agitara? por que o homem fora convidado naquela
ocasio? E assim, mais e mais, no cessaro de interrogar pelas causas das causas,
at que te refugies na vontade de Deus, isto , no asilo da ignorncia.

Um fato trivial, a morte de um pobre homem que caminhava, recebeu
acidentalmente uma pedra na cabea e morreu. Esta trivialidade, contudo,
extremamente significativa. o signo mesmo de uma morte besta, sem explicao, que
vem do nada e nos aguarda ali na esquina; ao ouvirmos o relato do caso, normal que
nos sintamos despertados para a precariedade da vida humana (uma simples pedra d
cabo dela) e consequentemente para o medo da morte poderamos ser ns ali, a andar
naquele trecho de caminho, a sofrer o golpe. uma reao esperada e que no impede
ningum de seguir vivendo como de ordinrio, a voltar a trilhar aquele mesmo caminho,
sair em dias de vento forte, visitar os amigos; seria assim, no fosse exatamente o fato
de a superstio aproveitar-se desse sentimento natural para desencadear um processo
de convencimento pelo terror. Por seu iderio, no haveria nessa morte nenhuma
117
trivialidade; mesmo esse pequeno incidente deve ser expresso da organizao do
mundo imposta pelos deuses, ou seja, ser efeito determinado por uma vontade. E a
prova o fato mesmo de sermos incapazes de explicar o corrido.
Contemplemos a argcia do supersticioso. Efetivamente ignoramos a totalidade
das causas do incidente, incapazes que somos de reunir numa mesma explicao as
intenes do falecido, as condies meteorolgicas, at a geografia que fez o caminho
existir ali; necessariamente ignoraremos isso e tomaremos a queda da pedra, a causa
prxima da morte, como um mero acidente, um evento contingente. J o sagaz
supersticioso parte dessa mesma caracterizao, s que toma ignorncia, em vez de
circunstancial, relativa s circunstncias e s a elas, por essencial e decorrente da
disparidade entre ns e a vontade divina; o que faz toda a diferena, j que o acidente ou
a contingncia ganham o teor de fatalidade. Se se quiser medir a fora desse modo de
julgar as coisas, basta recordarmos sua expresso em frases que, em semelhantes
ocasies, ouvimos de no poucas bocas: quando chega a hora no tem jeito, ningum
morre de vspera, Deus sabe o que faz. A morte seria um evento brutal s aos olhos
humanos, pois determinado, previsvel e necessrio no interior de um ordenamento
das coisas que o explica e justifica. Servindo-se de nossos sentimentos naturais, a
superstio pode ento impor-se, mediante uma persuaso violenta que se assenta na
incerteza acerca do que nos espera no prximo quarteiro, no temor por ns e por
aqueles que amamos, na ignorncia quase absoluta quanto ao nosso destino; e quando
estamos amedrontados, aterrorizados, que cedemos a sua argumentao e, por via das
dvidas, damo-nos por convencidos. Aqui convm de novo observar como deparamos
com a matriz de falas corriqueiras que testemunham o poder da superstio em arraigar-
se nas mentes e plasmar pontos de vista, vises de mundo e comportamentos. A
essncia mesma dessa persuaso violenta revela-se quando, por exemplo, um crente
(pouco importa de que credo) busca convencer algum pelo recurso morte: na hora
do vamos ver voc vai chamar por Deus. Quantas vezes no ouvimos isso! Ou seja,
no momento crucial e inevitvel da morte at os descrentes, constrangidos pelo medo,
reencontrariam a verdade da superstio. Uma verdade que, seja sob a forma especfica
da teologia, seja sob a difundida do senso comum piedoso, essencialmente uma
verdade que fulgura e revela-se por completo no medo.
o teor mesmo dessa verdade amedrontadora, violenta e por isso to persuasiva
que nos encaminha para um derradeiro mbito em que a superstio gera os seus mais
vistosos efeitos, isto , o campo poltico. Em seu movimento de produo do medo, o
118
sistema supersticioso ao mesmo tempo produz tambm, pelo prprio medo que inocula
nos homens, um poder. Poder de felicidade e de desgraa, de vida e de morte, cuja fonte
inequvoca situa-se na vontade de Deus que tudo determina porque tudo pode.
No ser por acaso que, exato no derredor do exemplo da pedra que mata um
homem, o apndice passe a servir-se de frmulas que, digamos assim, personalizam um
processo at ento inteiramente annimo: telogos e metafsicos, seguidores dessa
doutrina, intrpretes da natureza e dos deuses. Os homens no fabricam
simplesmente a superstio como o fazem com seus instrumentos; mas tal como
acontece s vezes, o homem pode conferir instrumentalidade e uso quilo que a prpria
natureza lhe deu. o que se passa. Sendo a vontade de Deus absolutamente
incognoscvel, de esperar que se possa ao menos interpret-la, o que no uma
compreenso mas tampouco uma completa ignorncia. Quem, porm, ser o intrprete?
Variando os engenhos, obviamente variaro as interpretaes, como podemos adivinhar.
em meio a tal indeciso que alguns engenhos por assim dizer mais engenhosos,
apoiados em circunstncias mltiplas e manejando a ignorncia generalizada, podero
insidiosamente fazer passar por vontade de Deus as suas prprias vontades e, com
isso, servir-se para seus intentos daquele poder gerado pela prpria superstio.
Eis que ganha forma um gnero particular de poder que se alastra entre as gentes,
que persegue e pune, que est na base de conflitos, que se imiscui na vida social e
poltica; um poder que no espinosismo possui um nome prprio, poder teolgico-
poltico, e reconhecido como instrumento sem igual para todos os poderosos e tiranos,
j que nada h de mais eficaz do que a superstio para governar as multides.
14

Simultaneamente, com o amparo desse poder e surtindo efeitos no menos funestos, a
violncia do convencimento pelo medo passa s vias de fato com a perseguio feroz a
todo aquele que, diz Espinosa, busca indagar as causas e compreender as coisas naturais
e, por isso, dado como hertico e mpio merecedor dos piores suplcios. Aqueles que
se arrogam, com a anuncia do vulgar, a posio de legtimos intrpretes da vontade
divina, defendem com unhas e dentes o estado de coisas supersticioso, o qual depende
todo ele desse processo de gerao ininterrupta do medo, cuja base por sua vez a
ignorncia. Pudera! Sabem que suprimida a ignorncia, o estupor, isto , o nico meio
de argumentar e manter sua autoridade, suprimido.


14
Quinto Crcio, citado no prefcio do Teolgico-poltico, p. 6.
119
IV
Que nos seja permitido, outra vez, pr a interrogao de que partimos: Espinosa
nega a OMM? Aps seguir em detalhe a gnese da superstio, e portanto compreender
a sua natureza, seus meandros e desdobramentos, queremos crer justificada a sinonmia
ao incio sugerida entre superstio e OMM; outrossim, h elementos de sobra para
afirmar que, longe de constituir um tema secundrio, assunto para o qual o filsofo
envida enormes esforos analticos. Entretanto, exatamente pelo que vimos ser a
superstio, faz-se mister delongar a nossa resposta pergunta. Se antes a nfase recaiu
sobre o objeto negado, a OMM, caber doravante deslocar-se para o verbo, para a
prpria operao negadora e suas condies. De fato, tomando a srio o vigor do
sistema da superstio ou da OMM, sobrevm uma dvida: mesmo possvel neg-lo?
como se pode faz-lo? Ponderemos. Dito sistema se estabelece com tais naturalidade e
necessidade a partir da condio originria dos homens que fica a impresso de que
nunca lograriam dele furtar-se; todos os homens, mencionemos de novo a dura assertiva
de Espinosa, so por natureza propensos a abraar o preconceito; e por isso mesmo
no nos deve espantar que a vida sob a superstio afigure-se, ao menos para os
submetidos a ela, um destino implacvel, um fado, a prpria realidade.
indiscutvel que de uma ponta a outra o espinosismo ope-se superstio.
Bastaria invocar aqui em linhas gerais o ncleo mais duro de sua ontologia, no De
Deus, para comprov-lo: a unicidade substancial, o determinismo absoluto e a
exclusividade da causa eficiente, a necessidade das decorrncias da natureza divina, a
identidade de essncia, existncia e potncia, e assim por diante. So todas teses
inteiramente contraditrias com as supersticiosas e, sobretudo, a tradicional
representao da divindade guisa de pessoa que elas pressupem. a pura verdade,
mas no menos verdadeiro que, ficssemos restritos a esse exerccio de simplesmente
brandir o sistema da razo contra o da superstio, condenar-nos-amos a desconhecer
por completo a originalidade da problemtica de uma negao da superstio. uma via
que o prprio Espinosa parece no ter seguido, como podemos inferir do fato mesmo de
situar o apndice onde situa e de justificar a posio nos termos em que o faz. Ora, se o
De Deus fosse suficiente para negar a superstio, para que o apndice? Talvez nosso
filsofo, mais que ningum, conhecesse as dificuldades de sua empresa; soubesse que
sua filosofia incapaz, como qualquer outra, de impor-se como luz clara que dissipa de
um s golpe, uma vez exposta, as trevas; tivesse conscincia plena de que os
preconceitos resistem aos conceitos mais firmes, de que a superstio tem profundas
120
razes no ser do homem e esse ser particular, naquilo que favorece a superstio,
inextirpvel. Com facilidade se acata que os homens nunca deixaro de ser desejantes;
da mesma forma, por outro lado, preciso admitir que sempre guardaro consigo, em
maior ou menor grau, a ignorncia nativa que cimenta de alto a baixo o sistema
supersticioso. Suprimida a ignorncia, suprimir-se-ia a superstio; mas quem pode
apregoar a possibilidade de uma supresso completa de toda e qualquer ignorncia?
No, certamente, Espinosa.
Aos que imaginam que a extirpao da ignorncia a mezinha espinosana para
todos os males, bom observar que o filsofo nunca promete que a cincia nos
acalentar um dia com o conhecimento do destino de cada um e o desenrolar inteiro dos
fatos. Tudo necessrio e determinado, mas isso no assegura podermos, ns homens,
perscrutar inteiramente o que a tica chama de nexo infinito de causas.
15
Uma coisa
causa e determina outra coisa, esta causa e determina outra, e assim indefinidamente; tal
que haja sempre causa ou causas determinantes para todo e qualquer evento, as quais se
poderiam conectar com outras e retrocederem em cadeia at o incio dos tempos, se
que houve algum. Quem seria capaz, porm, de dar conta de tudo isso? Mesmo que no
espinosismo tudo seja de direito inteligvel, ainda assim nem tudo pode ser de fato
conhecido, ou seja, restar sempre uma faixa de ignorncia, certa opacidade, em nossas
relaes com as coisas que no pode ser integralmente tolhida. Conhecemos hoje alguns
nexos, descobriremos outros todo novo dia, nunca porm abarcaremos todo o nexo
infinito de causas finitas que tudo determina a cada momento.
Balde de gua fria? No necessariamente, contanto que saibamos perceber que
toda a peculiaridade de um programa filosfico que se descerra; aquela vinculada a uma
das questes centrais, e que mais d margem confuso, do louvado racionalismo
absoluto de Espinosa e o alargamento dos poderes da razo que ele promove.
Entendamos bem, antes de mais nada, que um racionalismo absoluto, pelo menos no
caso do espinosano, no aquele em que a razo tudo pode submeter ou que despreza o
irracional; inversamente, aquele em que toda coisa, porque tem causa, possui uma
racionalidade prpria que pode ser compreendida e que constitui o nico critrio para o
conhecimento da prpria coisa; em termos que encontramos perto do final do apndice,
e ao qual retornaremos, a perfeio das coisas a estimar s pela natureza e potncia
delas. uma regra a ser tomada em sentido estrito. O racionalismo espinosano

15
tica, V, prop. 6; tambm IV, prop. 62, esc.: nexo de causas.
121
absoluto ou alargado porque capaz de compreender racionalmente a racionalidade
daquilo que muitos definem, com oprbrios insustentveis, como irracional ou
absurdo. Pois bem, se algo existe, porque no contraditrio e tem causa
determinada, logo possui uma positividade; nessas condies, at podemos aventurar-
nos a falar em absurdo ou irracional, mas sempre ao preo de fazer referncia a uma
irrealidade e nos deixarmos conduzir excessivamente pela nossa razo. oportuno
aduzir aqui, entre outras de idntico teor, duas passagens que explicitam perfeitamente
esse ponto:

Ignoro como cada uma das partes [da natureza] concorda com o todo, como ela se
liga s outras. E s esse defeito do conhecimento que causa de que certas
coisas, que existem na natureza e de que tenho apenas percepo incompleta e
mutilada, porque concordam mal com os desejos de nossa mente filosfica (nostra
mente philosophica), tenham me parecido outrora vs, sem ordem, absurdas.
Agora deixo cada um viver segundo sua complexo.
16


Tudo o que na natureza nos parece ridculo, absurdo ou mau no tem essa
aparncia seno porque conhecemos as coisas somente em parte, e ignoramos na
maior parte a ordem da natureza inteira e as ligaes que h entre as coisas, de
modo que queremos que tudo seja dirigido de uma forma conforme a nossa
razo.
17


Convoquemos nossa ateno. Nos dois casos, o absurdo, ridculo e
incompreensvel apenas produto de uma razo que quer comandar o real, que almeja
que a realidade se adque s suas normas. Na contramo, o Espinosa racionalista far
desaparecer do espectro do natural e dos afetos o vo, o desordenado, o absurdo. Ora, a
manuteno da ideia de que algo seja absurdo no se sustenta; ao menos no num
sentido filosfico rigoroso. Desconsiderar essa lio implica dar largas a uma razo que
se travestiria ou de imperatriz absolutista ou ento de moralista rabugenta, e que em
qualquer dos casos se excederia, fosse na sanha de fazer o mundo moldar-se a seus
quereres, fosse no lamento por um mundo arredio e incorrigvel. No caso ora em foco,
para simplificar, resultaria em atitude to descabida quanto querer negar a OMM tendo
como parmetro uma ORM, isto , uma Ordem Racional do Mundo que constituiria um
modelo pelo qual se mediria o mundo cobrando sua conformidade, ou pelo qual se
lamentaria um mundo maculado pela desrazo. De uma forma ou de outra, a

16
Carta 30, a Oldenburg, 1665.
17
Tratado poltico, cap. II, 2
122
consequncia a mesma: abdicar do mister propriamente filosfico de compreender o
que as coisas so tais como elas so.
18

No espinosismo, a garantia de que no se incorre nesse desatino ,
fundamentalmente, a adoo de um mtodo adequado, o geomtrico ou matemtico. De
nossa parte, cremos que a matemtica no interessa tanto a Espinosa por suas verdades
ou por permitir a matematizao do real (como interessava a um Descartes); por isso
tambm, lgico, mas em primeiro lugar pela postura diante do real que seus
procedimentos possibilitam. O matemtico no o s de uma cincia que revelaria os
segredos recnditos da ordem universal; ele o homem que pode at ceder superstio
em tudo, mas que no seu afazer, e pelas exigncias prprias desse afazer, toma as coisas
pelo que so e compreende, pelo entendimento de sua gerao, por que so o que so; e
deve faz-lo com disciplina e tranquilidade, sem desejar que um quadrado torne-se
tringulo, sem lastimar que o segundo no tenha as propriedades do primeiro. Eis a
postura to estimada por Espinosa; a ponto de o filsofo adot-la em toda sua obra e
especialmente no esforo compreensivo que dedica s coisas humanas. Postura cujos
princpios, nos limites de nosso assunto, exprime-se perfeitamente em dois lemas
emblemticos: 1
o
) considerar as aes e os apetites humanos exatamente como se

18
Dito isso, aproveitemos o ensejo para sublinhar a originalidade do procedimento espinosano em face de
uma tradio que sempre associou superstio e erro, ignorncia, absurdo. Fato que tal determinao
prvia do objeto inevitavelmente contaminou e empobreceu a prpria anlise desse objeto se que
podemos falar em anlise num sentido rigoroso, pois a marca da considerao do irracional pela razo
parece ter sido sempre menos o esforo compreensivo aprofundado que as facilidades permitidas por um
objeto desprezvel. Exatamente por no ter incorrido nesse erro, por ter levado a srio o problema da
superstio, o espinosismo no se confunde com certa voga neo-atesta (segundo a denominao
jornalstica) de nossos dias e que pode ser aqui representada por um par de livros recentes de relativo
sucesso editorial: o Tratado de ateologia de Michel Onfray e Deus, um delrio de Richard Dawkins.
Essas obras servem-se de duas estratgias cannicas de abordagem do fenmeno supersticioso que so
ainda caudatrias da tradio. Na primeira, a repetio das inmeras incongruncias das religies, um
declarado menosprezo pelo objeto em foco e um piadismo furioso que no deixa de remontar ao tom
voltairiano no trato dos mesmos assuntos. J na segunda h a reedio do velho Fla-Flu entre a luz clara
do saber e as trevas da ignorncia, ou seja, para cada mistrio brandido pelos crentes e supersticiosos, a
cincia oferece uma explicao cabal; nesse ritmo, dentro em pouco a f e a superstio cairo de per si
por falta de mistrios.
O nosso fim no em absoluto uma anlise desses trabalhos, seno a oportunidade de lanar a questo: de
um ponto de vista espinosano, qual a falha comum e mais patente dessas abordagens? Sumariamente,
podemos responder que combatem efeitos e descuidam das causas; revelam uma crena ingnua nos
poderes da razo contra os afetos e, por conseguinte, o desconhecimento das ambiguidades de nossa
natureza. Espinosa no segue nenhuma dessas vias fceis que, fazendo economia das nuanas, redundam
num preto no branco, num duelo de morte da razo contra o irracional, que se presta mais ao polemismo
que a qualquer outra coisa. Pelo contrrio, ele sabe que a superstio merece e exige uma investigao
causal rigorosa que lhe possa apreender os efeitos (as supersties), mas s depois de apreendida a
prpria superstio como efeito determinado de nossa natureza. Levar a srio o problema da superstio
isso, o que no faz nenhum neo-atesta, nem os aqui convocados nem os demais.
123
fossem uma questo de linhas, de superfcies ou de corpos; 2
o
) no rir, no lastimar,
no detestar, mas inteligir.
19

No por outro motivo, pensamos, que toda a problemtica da negao do sistema
supersticioso ou da OMM, naquilo que tem de mais complexo e de mais especfico,
aparece no apndice e gira no entorno da passagem que anuncia uma outra norma de
verdade trazida pela matemtica. A insondabilidade dos fins de Deus, afirma-se l,

seria a causa nica para que a verdade escapasse ao gnero humano para sempre,
no fosse a matemtica, que no se volta para fins, mas somente para essncias e
propriedades de figuras, ter mostrado aos homens outra norma da verdade; e alm
da matemtica, tambm outras causas podem ser apontadas (que aqui suprfluo
enumerar), as quais puderam fazer que os homens abrissem os olhos
(animadverterent) para esses preconceitos comuns e se dirigissem ao verdadeiro
conhecimento das coisas.

Dada a proeminncia do mtodo matemtico ou geomtrico no espinosismo,
leitura dessa passagem sempre se tentado a acentuar o papel da matemtica e o
caminho que ela abre para desbancarmos o pensar supersticioso. A nfase correta, mas
se exagerada incorre no pecado unilateralidade, dando margem inclusive a uma espcie
de crculo vicioso que poderia ser mais ou menos assim esboado: a norma de verdade
matemtica nega inteiramente a superstio, e quem a possui j no est completamente
sujeito superstio; em troca, quem vive sob a norma de verdade supersticiosa, sequer
cogitaria algo como a postura matemtica. Para no restarmos nisso, ser preciso no
esquecer a sequncia do raciocnio espinosano: h outras causas, sejam quais forem,
que podem produzir efeito similar ao da matemtica e, ainda que no necessariamente
nos ensinem uma verdade, servem ao menos para nos abrir os olhos, chamar a ateno,
animadvertere consoante o latim, para os preconceitos; o que decerto, uma vez
ocorrido, no deixa inclume a superstio.
A nosso ver, na coadunao da matemtica com essas outras causas reside o mais
profundo de nosso problema, que menos a prpria negao que a sua condio de
possibilidade: como um homem pode conseguir, nem digamos negar, mas tecer um
questionamento que torne pensvel algo diferente da superstio dada? Temos de
esclarecer um aqum da negao, e destarte vencer o alegado crculo; o desafio
descobrir um questionamento nascido no seio da ignorncia que marca a natureza
humana e a vida supersticiosa e que possa servir-se dessa mesma ignorncia para pr

19
tica, III, prefcio; Tratado poltico, cap. I, 4.
124
em xeque a superstio. Quanto o apndice nos sugere, a abertura dessa possibilidade de
negar a superstio ou a OMM da alada da experincia.

V
Um homem no pode ficar parado vendo a
prpria destruio.
Bernard Malamud.
20

Ao acompanhar a exposio da gnese da superstio no apndice, alcanamos um
momento do processo em que as do autor nos sugerem a possibilidade de escapar-se ao
sistema da vida supersticiosa e vislumbrar algo diferente. um ponto que merece toda
nossa ateno, tanto que no hesitaremos em retom-lo convidando o leitor a pr as
devidas nfases:

E embora a experincia todo dia protestasse e mostrasse com infinitos exemplos o
cmodo e o incmodo sobrevirem igual e indistintamente aos pios e aos mpios,
nem por isso [os homens] largaram o arraigado preconceito; com efeito, foi-lhes
mais fcil pr esses acontecimentos entre outras coisas incgnitas, cujo uso
ignoravam, e assim manter seu estado presente e inato de ignorncia, em vez de
destruir toda essa estrutura e excogitar uma nova. Donde darem por assentado
que os juzos dos deuses de longe ultrapassam a compreenso humana. (grifos
nossos)

Vimos j que, no apndice, o descompasso entre o prometido pelo cdigo
supersticioso e a realidade vivida todo dia no tinha nenhum bom termo, conduzindo
apenas ao acabamento da superstio como uma teoria teolgica. o que se passava
efetivamente; entretanto, na contramo dessa sada mais fcil, mais natural, cabe-nos
salientar igualmente o lampejo de uma alternativa que restou apenas subentendida; algo
mais difcil, sim, mas possvel: destruir toda essa estrutura e excogitar uma nova. Um
momento de certa neutralizao das certezas e em que, por causa do aparecimento de
um problema vital, torna-se necessrio fazer algo.
Entendamos bem. O protesto da experincia que manifesta o delrio dos deuses
exige respostas porque desequilibra a ordem das coisas e portanto a prpria vida, e no
por ocasionar um miraculoso despertar racional. Longe disso. Estamos perante um fato
to corriqueiro quanto aqueles que levam os homens a abraar a superstio e de que
esta se aproveita para revigorar-se a cada instante; um evento que produz desconfiana e
desesperana quase banais, bem humanas, a partir do interior do prprio sistema
supersticioso e inspiradas nos termos e certezas que o prprio apregoa para ordenar e

20
O faz-tudo, p. 392.
125
explicar o mundo. a descrena que vai se insinuando numa pessoa cumpridora de seus
deveres religiosos que, todavia, no tem suas promessas atendidas e experimenta uma
vida de agruras e misrias; o desespero do homem piedoso em face de uma tragdia
repentina que lhe testa as convices. Os revezes da fortuna, no raramente, amolecem
os nimos mais tenazes, frustrando sem d todas as expectativas: faz-se tudo certo, e
mesmo assim tudo d errado. Questionar, numa situao como essa, absolutamente
humano; questionamento decepcionado que pode ser sintetizado na interrogao
desiludida de Jesus crucificado: Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?
21

Pois quando nos sentimos abandonados e nossas certezas de vida enfraquecem-se,
algo precisa ser feito em busca de um reequilbrio. No caso do apndice, o que se faz
lanar mo da ideia de que os fins de Deus so insondveis. A decepo, contudo, a
mesma desconfiana relativamente aos cdigos e valores da superstio, tambm podem
levar-nos noutras direes; no limite, mais difcil e raro, pode conduzir ao abandono
desse modo de vida que simplesmente no funciona e revelou-se um engodo. Essa via
no trilhada no apndice, mas surge inquestionavelmente como uma possibilidade. O
sistema da superstio coeso, mondico, mas a experincia que protesta abre-lhe uma
fissura, isto , um estado em que se tem de fazer algo, logo um campo de possibilidades;
as respostas possveis ao imperativo so muitas, e o mais importante justamente que
sejam ainda que no em p de igualdade possveis. Entre aprofundar a estrutura
supersticiosa e excogitar uma nova, a questo se pe entre o mais fcil e o mais difcil,
no entre o possvel e o impossvel. Sem dvida h determinaes, no porm
fatalismo. Somos por natureza propensos a restar na velha estrutura, e evidentemente
mais fcil apenas ceder propenso; no impossvel, contudo, mesmo que difcil,
afastar-nos dessa natureza preconceituosa e forjar algo novo.
Em que sentido dizer que isso possvel, apesar de todas as determinaes em
contrrio? Exatamente por ignorarmos essas determinaes, respondamos, apesar do
risco de parecer prestidigitao com ideias. No devemos nos espantar, com efeito, ao
descobrir o prprio filsofo da determinao absoluta declarar que, em certas
circunstncias, quando ignoramos a real ordenao e concatenao das coisas tal
como ocorre na superstio, reforcemos , para o uso da vida melhor e at
necessrio consider-las como possveis (ad usum vit melius, imo necesse est res ut
possibiles considerare).
22
Apreciemos a notvel articulao desses termos em que

21
Mateus, 27, 46.
22
Tratado teolgico-poltico, cap. 4, p. 58.
126
transparece a determinao do possvel: porque necessrio, tambm possvel; e este
ponto de vista, longe de s uma iluso, um modo de considerar melhor quando est
em jogo uma necessidade real nascida do uso da vida e que deve ter em vista o til para
essa mesma vida. Nesses casos, descobrimos ser necessrio agir e ser possvel agir, algo
bem melhor que restar inerte sob agruras de um fado considerado inamovvel.
A tica nos explica o porqu disso, bastando que consultemos as definies de
contingente e possvel que ela fornece.
23
Embora tanto na contingncia quanto na
possibilidade haja ignorncia e se considerem as mesmas coisas, a ignorncia muda de
lugar e as coisas no so por conseguinte vivenciadas da mesma forma. O surgimento
do ponto de vista da contingncia depende da considerao apenas da essncia de algo,
quer dizer, a contingncia instala-se quando no h considerao da causa que pe ou
suprime a coisa; nessa medida, o contingente aquilo que consoante o prprio nome
simplesmente acontece, contingit. J o possvel surge quando a ignorncia reside na
causa, que se torna o foco da ateno. Numa filosofia em que saber saber pela causa,
tal considerao compromete o xito da empresa do conhecimento; h porm um outro
lado, pois o ponto de vista do possvel permite pensar algo que o contingente no
conseguia: um acontecimento produzido, que no nem absoluto nem instantneo nem,
necessariamente, independente da ao humana. Com efeito, se possvel aquilo cuja
causa indeterminada, possvel igualmente aquilo cuja causa pode ser determinada,
isto , sobre a qual se pode agir.
Nem sempre assim, decerto. s vezes as coisas nos aparecem como
contingentes, s vezes como fatais, s vezes nos melhores casos como possveis. Por
que isso ocorre bem difcil de precisar; o apndice se limita a afirmar que h outras
causas que nos podem abrir os olhos para o preconceito e no caberia a ns um elenco
dessas causas, algo provavelmente inexequvel e a que o prprio filsofo abdica. Mas
tampouco esse o nosso propsito. Importa realmente que, no interior mesmo da
superstio, por impulso da experincia e da urgncia de uma vida que se sente em
perigo e prestes a perder-se, certas coisas antes vividas supersticiosamente como fatais
passem a ser consideradas possveis; logo, que o sistema no aparea mais como imune
a toda e qualquer alternativa. Claro que ainda assim continuaremos ignorantes das

23
tica, IV, def. 3: Chamo de contingentes as coisas singulares, medida que, quando tomamos em
considerao apenas sua essncia, nada encontramos que necessariamente ponha ou exclua a sua
existncia; def. 4: Chamo de possveis as mesmas coisas singulares, medida que, quando
consideramos as causas pelas quais devem ser produzidas, no sabemos se essas causas esto
determinadas a produzi-las.
127
verdadeiras causas das coisas e sem outra norma de verdade; no obstante, se a nova
condio se d, porque essa ignorncia aos poucos vai deixando de ser aquela de corte
ontolgico estabelecida pela teologia supersticiosa para retornar ao seu posto primeiro
de ignorncia circunstancial. Isso j faz uma enorme diferena.

* * *

A experincia que inicia o Tratado da emenda do intelecto no poderia, embora
no necessariamente a mesma da do apndice em seu contedo, produzir ao menos
efeitos similares? Pensamos que sim, e valer a pena insistir nisso, pois no Tratado
claramente a rebelio vital, se podemos assim dizer, entroncar com uma investigao
de notveis ganhos tericos, indicando como se vai da experincia mais rigorosa
investigao filosfica. Vejamos ento o que se pode discernir dessa experincia a partir
das linhas iniciais da obra:

Depois que a experincia me ensinou que tudo que frequentemente ocorre na vida
comum vo e ftil, como via que tudo que me provocava temor e que eu temia
no tinha em si nada de bom nem de mau, a no ser na medida em que o nimo era
comovido por isso, decidi finalmente indagar se existia algo que fosse um bem
verdadeiro.
24


O que permite a uma pessoa perguntar-se por um bem verdadeiro?
Fundamentalmente, a desconfiana de que os bens (e tambm os males) que lhe foram
propostos sejam incertos. Ao ensinar o vazio por trs das ideias de bem e mal, que no
se dizem seno relativamente,
25
a experincia nos leva a suspeitar da escala de valores
da vida comum, qual somos todos apresentados to logo nos damos por gente.
Nesse sentido, deparamos uma experincia da desconfiana que pe em suspenso as
certezas da vida comum. Esse primeiro trao caracterstico da experincia (a
desconfiana) nos faz retroceder logo a outro, mais primordial: tratar-se de uma
experincia da decepo. Os bens da vida comum, quando nos so apresentados,
envolvem uma promessa e prope-nos um trato: se acedermos a eles, eles nos traro
algo. Como sabemos pelo Tratado, porm, a certeza da vanidade e futilidade do que
ocorre na vida comum deve-se experincia de que tal vida no cumpre suas
promessas. Ou seja, seus bens tornam-se incertos porque deles desconfiamos, e deles
desconfiamos porque se revelaram decepcionantes.

24
Tratado da emenda do intelecto, 1.
25
Idem, 12
128
Decepo e desconfiana articulados esses sentimentos do forma a um tipo
determinado de experincia que, ao abalar o sistema da vida comum em que estamos
inseridos, abre um campo de novas possibilidades, em especial a possibilidade de uma
nova vida. A despeito do contedo dessa experincia, reafirmemos, cabe insistir nos
seus efeitos, extremamente prximos dos daquela mencionada no apndice
A experincia que ensina a vanidade e futilidade das coisas, no Tratado da
emenda, como a experincia que contradiz a fabrica ou o sistema da superstio, no
apndice. difcil dizer que a experincia ensine uma norma de verdade (como a
matemtica), mas tanto num quanto noutro texto importa que ela nos force a abrir os
olhos para a incoerncia e qui a falsidade do sistema em que estamos e no qual
acreditamos; por um motivo muito simples: porque ele no d conta, enquanto sistema,
da prpria experincia cotidiana; a superstio falha, os mpios so felizes, os piedosos
so desgraados, os bens levam infelicidade, tudo vo e ftil. Esse descompasso
perturba, faz duvidar, suspeitar e, no limite, abre a possibilidade de se perguntar por
algo novo. Um abalo (mais ou menos violento) na estrutura a que nos encontramos
presos (e a consequente incerteza quanto ao futuro no interior dela) acarreta um
desprendimento paulatino com relao a tal estrutura, que no Tratado da emenda tem o
nome de vida comum. desprendendo-nos dessa vida e de seus grilhes que
podemos abrir os olhos e, ao menos, pensar numa nova condio.
A consequncia primeira da experincia que abre o Tratado a determinao da
convencionalidade dos bens e, por extenso, de todo o cdigo de valores da vida
comum. O protagonista dessas reflexes obviamente segue ignorando quais sejam os
verdadeiros bens, ignora at se existem, mas um passo crucial j est dado to logo essa
ignorncia assumida e manifesta-se em interrogaes; ela se naturalizou, mundanizou.
Os valores da vida comum, como os deuses do apndice, parecem delirar? Sim, mas o
que se far no por conta disso aventar uma vontade insondvel que tudo comanda;
pelo contrrio, haver ocasio para a descoberta de que tudo o que acontece acontece
segundo uma ordem eterna e segundo leis imutveis da natureza.
26
Tal ordem dos
acontecimentos, um nexo infinito de causas, permanece ignorado, mas no de pouca
relevncia que da no se siga nenhuma palavra sobre dirigentes do mundo ou seus fins.
O Tratado reencontra uma ignorncia real, de fato; em troca, pelo silncio, desconsidera
qualquer ignorncia fantasiosa relativa vontade de Deus. O horizonte que se abre

26
Idem, ibidem.
129
para o homem, nessas circunstncias, pode at parecer catico, desordenado, mas no
ser isso de todo ruim. Na desordem acarretada pela inexistncia de uma ordem fatal
que estabelea como a vida deve ser, pode-se instaurar a vida que se deseja, nos limites
do poder que se tem para tanto. por que, enquanto no apndice se falava em excogitar
uma nova estrutura, no incio do Tratado da emenda encontraremos, reiteradamente, a
ideia de instituir um novo modo de vida, uma nova vida que no mais aquela que se
mostrou to dbil.
Ora, isso no filosofia acabada, mas j uma sabedoria em seu sentido mais
concreto, uma meditao sobre a vida
27
que, por ter a vida como objeto principal, j
pe de lado o medo prostrador, especialmente o medo da morte que desde o mago dos
homens aquilo que origina e alimenta a superstio ou a OMM.

VI
Minha tarefa: a desumanizao da
natureza e depois a naturalizao do homem
depois de ele ter adquirido o puro conceito
de natureza.
Nietzsche.
28

O filsofo Espinosa tinha clareza das dificuldades de negar ou refutar a
superstio. Em particular, sabia da fragilidade de qualquer argumento puramente
terico ou racional contra um sistema que se apoia mormente sobre os mais vigorosos
afetos humanos. incuo explicar ao supersticioso que ele grassa no erro, na iluso; se
isso surtisse efeito, j notamos, no haveria por que escrever um apndice ao De
Deus. Ainda assim, as pginas espinosanas sobre a superstio apresentam-se como
um exerccio racional; trata-se de convocar os homens ao exame da razo e o filsofo
no hesitar em, uma vez estudada a gnese da superstio, num segundo momento
fornecer uma demonstrao de sua falsidade. Qual pode ser o estatuto desse exame
da razo e como nele se conjugam uma investigao causal e a denncia da falsidade
da superstio? Dadas as exigncias metodolgicas do espinosismo que atrs
salientamos, a resposta s pode ser uma: cumpre buscar a essncia e as propriedades da
superstio, determinando a sua verdade (o que ela ), para em seguida avaliar suas
pretenses de verdade (o que ela quer ser). Compreendamos essa operao.
A superstio um preconceito transformado e que assume, sem deixar de ser
preconceito, uma condio particular. O que um preconceito? Uma noo prvia, uma

27
tica, IV, prop. 67.
28
Sabedoria para depois de amanh, frag. 11[211], primavera-outono de 1881, p. 111.
130
afirmao injustificada, vtima de parcialidade; em suma, uma consequncia sem
premissa. Nessa medida, pensar o preconceito positiva ou racionalmente compreender
a sua gnese e restituir-lhe as premissas e a prpria positividade; pensar com o
preconceito at o ponto em que ele se revele em sua verdade de preconceito, isto ,
mutilado, injustificado, parcial. Ora, algo mutilado e parcial que revela seu estado de
mutilao e parcialidade, algo que revela sua verdade inteiramente. Por isso, s
depois de restituir a uma consequncia sem premissas as suas legtimas premissas, ou
seja, quando o preconceito tornar-se conceito, que o apndice poder empreender o
ajuizamento de sua verdade ou falsidade.
Toda a argcia do exame da razo espinosano est a. A superstio um
preconceito que, a certa altura de seu desenvolvimento, apresenta-se como saber
sistematizado; a primeira parte do apndice d largas a essa lgica interna e acompanha
em pormenor a transformao, pois o autor sabe que no se mede um preconceito pelo
prisma do verdadeiro ou falso. Como efeito determinado de nossa imaginao, ele o
que e de nada adiantaria bater-se com ele na tentativa de impor-lhe uma verdade ou
razo que no lhe diz respeito.
29
Todavia, o autor no sabe menos que, tornado
superstio e logo depois doutrina, o preconceito desloca-se para um campo, o
terico, em que dele pode-se cobrar prestar contas exatamente de suas pretenses
tericas; e nesse campo que o pretenso saber mostra-se um saber falso, menos por
conduzir servido ou heteronomia (no o que estar em jogo) que por no se
sustentar sob a figura que se quis atribuir. essa mudana de estatuto do mesmo
preconceito que nos faz entender a correlata mudana de tom de dois momentos do
mesmo apndice, que passa de uma pesquisa causal (primeiro a causa por que a
maioria...) a um embate doutrinrio (em seguida mostrarei sua falsidade) que aponta
as inconsequncias tericas da superstio,
30
permitindo-se inclusive trazer vrios
elementos demonstrados na primeira parte da tica, e denunciar a ilegitimidade de um
saber fundado na ignorncia.
31

No vamos analisar a demonstrao da falsidade da superstio porque isso fugiria
aos nossos propsitos, alm do que no constitui o cerne do problema especfico da
negao que buscamos discernir, ou seja, o fato de haver coisas que so falsas e que

29
Que se recorde o enunciado tica, IV, prop. 1: Nada do que uma ideia falsa tem de positivo
suprimido pela presena do verdadeiro enquanto verdadeiro.
30
Alm de atribuir causas finais natureza, a doutrina da finalidade (de fine doctrina) inverte
inteiramente a natureza: o que causa, considera efeito, e vice-versa; o que primeiro por natureza, faz
posterior; e ao cabo, o que supremo e perfeitssimo, torna imperfeitssimo.
31
O trecho do asilo da ignorncia no afirma outra coisa.
131
nem por isso podem ser simplesmente recusadas. O ganho maior dessa etapa do
apndice outro, e a ele gostaramos de dedicar toda nossa ateno. Fundamentalmente,
temos de compreender que o deslocamento de um para outro campo marca toda a
diferena entre, por exemplo, a inevitvel iluso humana de agir segundo fins
preconceito determinado por nossa condio de ignorantes e desejantes e uma
doutrina da finalidade elaborao supersticiosa que se quer teoria geral, isto , um
sistema que explique o mundo e os fatos e aos homens estipule uma moral, deveres e
modos de vida. Por a, ainda, a concluir que, embora a superstio seja preconceito,
nem todo preconceito superstio; tal como, embora a OMM seja uma moral, nem
toda moral chega a constituir uma OMM.
Cremos imprescindvel apreender esse ponto, pois do contrrio as linhas finais do
apndice, bem como alguns dos desdobramentos mais peculiares da prpria tica,
ficariam sob o risco de toda sorte de confuso ou estranhamento. Com efeito, como dir
Espinosa ao findar sua anlise, ele tratou dos preconceitos a que se propusera, quanto
aos demais cada um poder emend-los (emendari) com um pouco de meditao.
objetivo do apndice denunciar e refutar a superstio, mas boa parte dessa
operao passa por uma emenda dos preconceitos e sobretudo do maior dentre eles,
aquele de que os outros derivam e que o finalista. A superstio, como insistimos
desde o incio, um sistema, uma estrutura que ordena, explica e moraliza o mundo;
toda a sua originalidade e o que a torna irredutvel a qualquer preconceito particular
(sobre os fins, os bens, a liberdade, etc.), consistindo antes na sistematizao deles
todos. Pois justamente para desmontar tal sistema e evitar que se possa reerguer que se
faz to necessrio emendar os preconceitos. No desprezemos o teor da ao expressa
pelo verbo, que Espinosa considera digna o suficiente para aplicar ao intelecto. Assim
como devemos emendar, corrigir, reformar, retificar, purgar o intelecto (uma intellectus
emendatio), e no simplesmente jog-lo fora; assim mesmo precisamos emendar os
preconceitos, e no apenas dep-los (deponere) como recomendava um Descartes.
Torna-se absolutamente compreensvel, desse modo, como a mesma tica que no
apndice denuncia a superstio e recusa as noes dela derivadas como ordem, bem,
mal, e outras, possa na quarta parte voltar a servir-se desses mesmos termos, atribuindo-
lhes inclusive significados precisos.
Enxovalhar os preconceitos, fantasiar-se uma humanidade racional; tudo isso
sempre foi fcil e se Espinosa s houvesse ficado em coisa semelhante no teramos por
que lhe reservar um lugar de honra na histria da filosofia, ao menos no por esse
132
motivo. Difcil e absolutamente necessrio, isso sim, constituir uma tica que leve em
conta o que os homens so: desejantes, mais ou menos ignorantes, preconceituosos,
crentes em seu livre-arbtrio, cultores das ideias de bem, mal, ordem, e tudo o mais. Ora,
seria deveras estranho que a felicidade tivesse de passar pelo esquecimento de tudo isso
que nos homens necessrio e natural, como se a razo quisesse exigir, ao igual que a
superstio, algo contrrio natureza. Nos termos mesmos de Espinosa, teramos nesse
caso menos uma tica que uma stira.
32
Ao contrrio, a funo capital do apndice na
economia da obra em que se insere justamente mostrar que a negao completa da
vida supersticiosa passa pela compreenso e aceitao refletida, meditada dos
preconceitos, isto , a emenda deles, de modo que possam ser devidamente levados em
conta na construo de uma alternativa superstio. assim que esse texto, que vem
ao final da primeira parte da tica, vincula-se intimamente ao programa detalhado no
prefcio da segunda parte: tratar daquelas coisas que possam nos conduzir, como que
pela mo, ao conhecimento da mente humana e de sua beatitude suprema. dessa
forma que, pela recusa da superstio, o apndice pode contribuir positivamente com o
genuno esforo de constituio de um conhecimento sobre o homem e sua felicidade
que o campo mesmo da tica. o que nos falta ver antes de terminar.

* * *

Aps investigar a gnese da superstio, demonstrar sua falsidade e analisar a
origem e o porqu da invalidade de seus componentes, os preconceitos derivados,
quando aplicados s coisas, o apndice fecha-se com um tom polmico. Espinosa
considera duas objees possveis a suas teses e as rebate com firmeza, reiterando
quanto j expusera e novamente trazendo baila o contedo da tica I. Em essncia,
trata-se de afastar a opinio de que a natureza possa conter qualquer tipo de
imperfeio, sejam as designadas por noes vulgares como confuso, fedor, feira,
sejam aquelas atinentes ao fato de os homens pouco costumarem conduzir-se pela razo.
Para l da polmica, cabvel destacar as duas teses principais que o filsofo mobiliza
para responder a seus hipotticos objetores:

Todas as noes com que o vulgar costuma explicar a natureza so to somente
modos de imaginar e no indicam a natureza de coisa alguma, mas apenas a
constituio da imaginao.


32
Tratado poltico, cap. I, 1.
133
A perfeio das coisas a estimar s pela natureza e potncia delas, e por isso as
coisas no so mais nem menos perfeitas em vista de deleitarem ou ofenderem o
sentido dos homens, de contriburem ou repugnarem natureza humana.

Sublinhemos que essas duas teses absolutamente convergentes constituem um
resumo preciso daquilo que necessita saber quem quiser compreender a primeira parte
da tica bem como os seus desdobramentos e implicaes.
A primeira, tenazmente, declara que o homem no a medida das coisas. Nossos
valores, nossas noes testemunham sobre ns, no acerca da natureza das coisas;
expressam as maneiras como somos afetados por elas e como a elas reagimos, mas no
podem explicar o real ou servir compreenso da natureza, a no ser por obra da
superstio ou do preconceito ou at de um racionalismo desembestado que desejasse
meter a natureza no cubculo dos conceitos da razo humana. Em suma, as coisas so o
que so e nessa medida so perfeitas, no devendo nada, no ntimo de sua realidade, s
nossas noes e etiquetas imaginrias. Da a segunda tese, a sustentar que as coisas, em
sua realidade, so todas possuidoras de uma positividade prpria. Toda noo negativa
que se aplica a uma coisa resulta da extrapolao indevida de uma noo humana para
explicar uma realidade no-humana, e por isso caminho rpido para a incompreenso
do prprio real. Entender uma coisa no medir o seu ajuste ou desajuste a um modelo
qualquer exterior a ela; pelo contrrio, tomar cada coisa como ndice de sua verdade,
buscando apreender sua razo de ser prpria e s assim podendo avali-la no
concernente a sua perfeio.
As duas teses, como afirmado, caminham numa nica direo que exprime toda a
essncia do apndice. A desumanizao da natureza, condio sine-qua-non para a boa
compreenso dessa natureza, ou substncia, ou Deus, por um lado renega os direitos de
qualquer espcie de humanismo que apregoasse os privilgios das noes humanas; por
outro, d as bases ontolgicas, como j se infere do De Deus, para a reconduo do
homem ao seio da natureza, onde lhe seria impossvel constituir um imprio num
imprio.
33

No final das contas, esto a importantes premissas de qualquer tica que no se
queira reduzir a uma moral, ou seja, que se recuse a aplicar s aes humanas modelos
que parecem forjados mais medida de homens ideais e inexistentes que de homens
reais; o ncleo de uma tica que, corajosamente, tome os homens como coisas naturais e
os compreenda em sua positividade tais como so, isto , ignorantes, desejosos,

33
tica, III, prefcio.
134
preconceituosos. pela mesma via, ainda, que o campo tico se dotar de uma
problemtica prpria, que nada deve da moral supersticiosa, a qual em sua essncia
no passa do ajuizamento de aes a partir de um cdigo de valores estabelecido desde
sempre e que afirma o que se deve e o que no se deve fazer. Isso no significa que a
tica abrir mo de qualquer avaliao ou estimativa das aes humanas, porm que seu
foco recair sobre o problema do aperfeioamento implicado nessas aes. Tal como,
nos termos do apndice, a perfeio de cada coisa a estimar s pela natureza e
potncia dela, tica caber, nos mesmos termos, estimar a perfeio de cada
homem e dos homens s pela natureza e potncia de cada um e de todos. Dessa
maneira, o problema tico fundamental a ser enfrentado ser: nas circunstncias mesmas
que so determinadas pela condio humana, como tornar-se mais perfeito, mais
potente, fortificando sua prpria natureza, ou ento, inversamente, como evitar tornar-se
menos perfeito, menos potente, enfraquecendo sua prpria natureza? um tipo de
questo, a mais relevante entre todas e que subjaz a tica e todo o espinosismo, que s
pode colocar-se depois de negado o universo da superstio ou da OMM.
135
7
A questo do possvel no espinosismo
e suas implicaes em Antonio Negri
*



J se vo alguns anos que foi propalado o fim da histria. Desde ento, sob
presso dos acontecimentos, a tese foi abandonada; no obstante, aos olhos de alguns,
haveria nela certa dose de verdade, ainda que negativa: concorda-se que a ordem
poltico-econmica ocidental (e tudo que est nela implicado) no alcanou um
consenso global, por outro lado tampouco se lhe poderiam identificar alternativas srias
e viveis; ou seja, se no alcanamos um fim da histria, sequer haveria a possibilidade
de mudanas de rumo dessa mesma histria. Podemos dizer que foi mais ou menos em
oposio a essa perspectiva que a reflexo poltica conheceu nos ltimos tempos uma
importante renovamento, com a ascenso de novos nomes e o recurso a matrizes
tericas diversas daquelas quase exclusivas no sculo XX.
1
Ora, alguns dos efeitos mais
peculiares desse movimento devem-se retomada da filosofia espinosana pelo debate
contemporneo,
2
e dessa constatao que queremos partir, tomando o caso,
paradigmtico pelo sucesso que tem obtido, de Antonio Negri.
Para esse pensador o espinosismo, e a particular conexo entre potncia e multido
que Espinosa estabelece, um antdoto eficaz a toda e qualquer tentao aparentada a
um fim da histria, quer defendida pelos idelogos do sistema estabelecido, quer
validada na prtica (ou antes na negao desta) pelos crticos que reconhecem o
domnio do sistema sobre todas as esferas da vida e a consequente impossibilidade de
mudanas.
3
De fato, se do ponto de vista espinosano, como entendido por Negri, so as
singularidades que constituem incessantemente a histria e o prprio real,
4
propor o fim

*
Publicado na revista Conatus, Fortaleza, vol. 4, n
o
8, 2010, pp. 55-64.
Uma verso inicial foi apresentada no Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes-UFPB, e no II
Colquio Benedictus de Spinoza, Centro de Humanidades-UECE, em novembro de 2009.
1
De maneira geral, ver a introduo de Csar Altamira, Os marxismos do novo sculo.
2
So variadas as formas de usar poltica e ontologicamente o espinosismo, inmeras tambm as
dificuldades tericas a enfrentar. Para um balano de tentativas recentes, ver Chantal Jaquet, Lactualit
du Trait politique de Spinoza.
3
Para esses autores o horizonte de fato definido por um investimento capitalista total sobre a vida (...)
ou, em outros termos, por um conjunto de efeitos e de derivas tecnolgicas absolutamente insuperveis.
Negri, Fabbrica di porcellana, p. 72; o autor inclui nesse grupo, nominalmente, Lyotard, Baudrillard,
Virilio, os frankfurtianos.
4
A bibliografia negriana sobre Espinosa ampla e o texto fundamental A anomalia selvagem. Poder e
potncia em Spinoza. Limitemo-nos aqui a ilustrar a citada articulao com uma passagem de
136
da histria seria algo como propor o fim da prpria atividade do real, culminando numa
situao em que todo possvel estivesse realizado, toda transformao fosse impossvel
e em que esse real, paradoxalmente, houvesse deixado de realizar-se. Toda questo
prtica, repete Negri inmeras vezes, no fundo uma questo ontolgica e a prpria
ontologia do ser espinosano que nos garantiria um horizonte sempre aberto criao ou
constituio de novas formas de vida.
Curiosa aliana essa entre espinosismo e pensamento hodierno. Inusitada nem
tanto por buscar revigorar o pensamento ontolgico e poltico do sculo XXI mediante o
recurso a um autor do XVII; mas, sobretudo, por querer faz-lo a partir de um filsofo
que, primeira vista e segundo uma tradio que remonta a Hegel, seria o menos
preparado a operar uma renovao da dimenso histrica e da dinmica das
transformaes.
5
Com efeito, o que seria a histria no interior do espinosismo? A
resposta, longe de ser bvia, problemtica; e sobre isso no precisamos insistir muito.
Ao falarmos de uma filosofia da unicidade substancial e da eternidade, que admite
apenas o necessrio como modalidade real e renega o livre-arbtrio, parece nos
situarmos diante de um pensamento condenado a desconhecer a histria, ao menos
como usualmente a entendemos e vivemos. Longe de ns afirmar peremptoriamente que
esta seja uma consequncia necessria da filosofia espinosana, mas teremos de admitir
ao menos que ela pode ser lida, para bem ou para mal, como um determinismo que, ao
estipular o contingente e o possvel como meras iluses devidas ignorncia,
6
suprime
do horizonte toda perspectiva de transformao que j no esteja inscrita na ordem fixa
e eterna que rege as coisas independentemente dos homens; quer dizer, como se, no
final das contas, estivesse fora de questo qualquer transformao real. Tanto assim
que um leitor como Deleuze, insuspeito de qualquer m-vontade com o prncipe dos
filsofos, pode brincar com a ambiguidade do espinosismo, sarcasticamente dando-o

Moltitudine e singolarit nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza, p. 297, que a resume de modo
preciso: a multido, tal como a redescobri em Espinosa, serve para ler aquele pleno da realidade e da
histria que as singularidades constituem.
5
A referncia crucial, evidentemente, so as pginas sobre o espinosismo na Histria da filosofia de
Hegel: tratar-se-ia de um sistema em que Deus demasiado e no deixa nenhum lugar ao finito, ao
temporal (Lecciones sobre la historia de la filosofa, vol. III, p. 304). Para um questionamento dessa
tradio, com vistas ao debate contemporneo, ver a tese de doutoramento de Mariana de Gainza,
Espinosa: uma filosofia materialista do infinito positivo.
6
Por exemplo, tica, I, prop. 33, esc. I; IV, def. 3 e 4; Pensamentos metafsicos, I, cap. 3.
137
por sinnimo de fatalismo quando realizado: no h mais possvel: um espinosismo
obstinado.
7

A ponderar bem as coisas, topamos a um problema incontornvel. A partir da
tradio inaugurada por Hegel, ser-nos-ia permitido tornar a uma leitura como a de
Negri e, contra ela, afirmar que o espinosismo mostra-se em verdade parceiro, se no de
um fim da histria, ao menos de uma paralisao histrica, isto , de um esgotamento
do possvel; depois, se o desejssemos, poderamos aprofundar as consideraes
negrianas e reencontrar o possvel como criao da multido; e assim alternadamente
indo de um Espinosa da ordem substancial, e portanto da estagnao da histria, a um
Espinosa da ao modal constituinte, e portanto da dinmica histrica. Em suma,
ficaramos girando em falso em torno de uma ambiguidade espinosana que, no sem
razo, chega a ser identificada como o paradoxo [que] constitui a questo central desde
o incio para toda leitura de Espinosa.
8
J mencionamos Deleuze, mas tambm nos
limites de nossos interesses aqui podemos encontrar o reconhecimento dessa
ambiguidade ou desse paradoxo na tese negriana das duas fundaes da tica
9
ou
ainda na imprescindibilidade, sustentada por Michael Hardt, de uma distino entre
ordem e organizao no espinosismo.
10

Ora, ser que artifcios desse gnero so inevitveis quando o espinosismo
trazido para o debate contemporneo? uma questo a considerar seriamente. A
retomada de qualquer sistema de pensamento tem custos e pode-se admitir pag-los em
vista de um resultado recompensante. Em princpio, no h a nenhum crime de lesa-
filosofia. O problema, todavia, outro e com ele tocamos o ponto que nos interessa.
Parece-nos plausvel supor que algumas das dificuldades enfrentadas pelos
contemporneos em face do espinosismo podem ser atribudas falta de uma

7
Deleuze, Lpuis, p. 57. Para uma anlise dessa passagem e sua conexo com o tema do possvel,
que nos concerne aqui, ver Franois Zourabichvili, Deleuze e o possvel (sobre o involuntarismo na
poltica).
8
Altamira, Os marxismos do novo sculo, p. 416.
9
Cf. A anomalia selvagem, em especial cap. III: Primeira fundao e cap. VII: Segunda fundao.
Basicamente, trata-se de afirmar que a tica atravessada por uma linha (surgida na parte I) mstica ou
asctica da redondeza do ser em sua circularidade de um dinamismo eterno, real e lgico; por outro
lado, uma segunda linha (surgida nas partes II-IV e sobretudo no Tratado teolgico-poltico) seria a da
filosofia como constituio do real e como teoria da expresso democrtica da multitudo.
Posteriormente, Negri voltou questo para uma autocrtica parcial, porm manteve a tese da
copresena de duas estruturas diversas na mesma tica; cf. Democrazia ed eternit in Spinoza, em
Spinoza, p. 380.
10
Hardt, Gilles Deleuze. Um aprendizado em filosofia, p. 17: Pela ordem do ser, da verdade, ou da
sociedade, entendo a estrutura imposta como necessria e eterna desde cima, de fora da cena material das
foras; utilizo organizao, por outro lado, para designar a coordenao e acumulao de encontros
acidentais (no sentido filosfico, i.e., no necessrio) e desenvolvimentos desde baixo, do interior do
campo imanente das foras.
138
considerao mais aprofundada do tema da histria e particularmente do possvel nessa
filosofia. No porque se pudesse, com isso, restabelecer uma pureza qualquer do
espinosismo, mas por suspeitarmos que certas ambiguidades desse sistema so cruciais
e que o escamoteio delas acarreta a facilitao de alguns problemas de monta.
Voltaremos a isso, mas gostaramos de j adiantar algumas desconfianas. A filosofia
de um Negri, ao desprivilegiar o que chama de primeira fundao, no se desviaria pura
e simplesmente dos obstculos reais a todo exerccio constituinte? No se condenaria
ele, destarte, a um ativismo que menospreza o que podemos denominar genericamente
de problema da passividade?
Em vista de interrogaes como essas que desejamos propor algumas reflexes
acerca do problema do possvel na filosofia espinosana. Com efeito, se mais e mais
nossa poca conhece o imprio da determinao sobre todos os fenmenos da poltica,
da economia e mesmo da vida e do comportamento, como ainda pensar em liberdade de
ao? Qual a margem possvel para a mudana e para se decidir por ela? No casual
que para vrios pensadores o tema do possvel se erga com particular premncia,
podendo inclusive ser dado como marco da reflexo poltica e histrica
contempornea.
11


* * *

Tudo no espinosismo determinado. Dado que o contedo dessa afirmao choca-
se imediata e frontalmente com a nossa representao mais usual do que seja a
possibilidade, comecemos por algumas indicaes prvias, cujo valor dever revelar-se
adiante:
1
o
) preciso afastar-nos de uma tradio que reduz o possvel a seu aspecto
lgico, isto , simplesmente aquilo cuja existncia no implica contradio, j que
tampouco sua essncia implica.
12
Se o tema em Espinosa tem interesse, exatamente
por no sofrer tal reduo.

11
Ainda que possam merecer reparos, as seguintes palavras de Massimo De Carolis, Toward a
phenomenology of opportunism, p. 48, servem pelo menos como testemunho fiel de um anseio de poca:
Em nossa tradio cultural a experincia do possvel sempre teve um valor subordinado, tanto do ponto
de vista do senso comum a realidade factual sempre foi a nica coisa que verdadeiramente conta para o
senso comum quanto no plano da moralidade e da cincia, unidas em sua venerao da necessidade
exprimida por leis. A mais incisiva expresso da ruptura histrica que marca nossa era talvez seja a
reverso dessa subordinao, uma reverso que tende a fazer da possibilidade a categoria dominante de
cada uma das esferas fundamentais da existncia.
12
O filsofo toca o assunto em trecho j citado: Pensamentos metafsicos, I, cap. 3. Quanto a essa
tradio e oposio espinosana, ver Marilena Chaui, A nervura do real, parte 2, especialmente p. 365
seg.
139
2
o
) Sendo o real inteiramente determinado e atual, as chamadas modalidades
(possibilidade, contingncia, necessidade) s podem ser entendidas conforme a
literalidade de seu nome, isto , modificaes determinadas, efeitos determinados do
real. Dessa forma, uma mesma coisa, real e determinada, pode ser considerada sob os
pontos de vista da contingncia, da possibilidade ou da necessidade.
13

3
o
) No espinosismo, sempre que falamos de possvel como de contingente
somos remetidos ignorncia ou parcialidade de nosso saber. Isso verdade, mas
preciso complementar: o possvel no mera fantasia ou iluso; como modificao
determinada, tem causa; tendo causa, deve portar consigo uma positividade, um
contedo real, ainda que como resultado determinado da ignorncia.
14

Munidos dessas advertncias, por esquemticas que sejam, faamos um rpido
desvio para abordar um caso paradigmtico de surgimento da possibilidade, no apndice
da tica I. Com isso poderemos entender qual estruturao especfica de coisas ou fatos
abre o campo do sub specie possibilitatis.

O objetivo do apndice denunciar os preconceitos que impedem a compreenso
da primeira parte da tica, o De Deus. Para tanto, Espinosa parte de um dado
fundamental e universal que remete condio humana: todos os homens nascem
ignorantes das causas das coisas e todos tm o apetite de buscar o que lhes til, sendo
disto conscientes.
15
A sequncia um percurso dedutivo cerrado, que d a ver como de
sua situao originria os homens chegam ao preconceito e deste superstio, isto , o
finalismo. Assistimos gnese de um sistema, uma estrutura (o autor usa a palavra
latina fabrica) que tambm um sistema de vida dotado de valores, deveres e penas
para os homens, explicaes para o mundo, sua origem, seu funcionamento, seu fim.
Ocorre que tudo isso se d com tais naturalidade e necessidade a partir da condio
primeva dos homens que nos fica a impresso de que nunca se poderia escapar a essa

13
Alertemos que surge aqui uma ambiguidade no termo necessidade, pois somos obrigados a distinguir
uma necessidade que decorre da natureza de algo e uma necessidade que impingida a algo. Para evitar
confuses, talvez fosse o caso de dar o nome determinao primeira necessidade. Em nosso
doutorado, O uso e a regra, trabalhamos esse ponto buscando mostrar como, relativamente a uma lngua,
podemos pensar a sua regularidade, uma necessidade ou determinao que expresso de sua natureza
ou essncia, e uma necessidade que aquela estabelecida pelas regras gramaticais. A mesma distino
poderia ainda ser feita a partir do cap. IV do Teolgico-poltico, que trata da noo de lei: h uma
regularidade da natureza antes da formulao de qualquer lei natural; esta vem instaurar uma legalidade,
uma necessidade, s que o mesmo evento ainda pode ser dado, por exemplo, como contingente.
14
Falamos em contedo positivo ou real do possvel no mesmo sentido em que se diz que uma ideia falsa
tem algo de positivo; cf. tica, IV, prop. 1.
15
At meno em contrrio, nossas citaes provm todas do referido apndice.
140
estrutura, seno por um milagre. Todos os homens, a dura constatao de Espinosa,
so por natureza propensos a abraar o preconceito; e nesse sentido surrupiar-se
superstio seria um pouco como ir contra a natureza. Desde que a superstio se
instala, parece tornar-se um destino, uma fatalidade.
Entretanto, acompanhando os passos do apndice, descobrimos que o filsofo no
deixa de sugerir que se d, sim, a possibilidade de escapar ao sistema da vida
supersticiosa. E isso possvel, por assim dizer, desde dentro; no por um miraculoso
despertar racional, mas pela prpria experincia de vida. o ponto sobre que
gostaramos de debruar-nos.
Estamos no mago do finalismo. Concluiu-se que o mundo foi criado por um Deus
que tudo disps em benefcio dos homens a fim de que estes lhe prestassem honras,
culto e obedincia. nosso dever, e da uma espcie de cdigo: quem louva e obedece
ao dirigente da natureza beneficiado, do contrrio castigado. Ora, os homens talvez
at pudessem ser felizes seguindo tais prescries, no fosse o fato de que o mundo
teima em contradizer as certezas propostas pelo sistema finalista. V a que ponto
chegaram as coisas, exclama Espinosa, os deuses e a natureza deliram. O delrio a
demonstrao cotidiana de que os males esto por toda parte e atingem sem distino os
mpios e os mais piedosos; inversamente, que os bens so angariados com frequncia
pelos mais vis dentre os homens. Em suma, todo dia a experincia sugere a incoerncia
do finalismo e de suas explicaes para o mundo.

E embora a experincia todo dia protestasse e mostrasse com infinitos exemplos o
cmodo e o incmodo sobrevirem igual e indistintamente aos pios e aos mpios,
nem por isso [os homens] largaram o arraigado preconceito; com efeito, foi-lhes
mais fcil pr esses acontecimentos entre outras coisas incgnitas, cujo uso
ignoravam, e assim manter seu estado presente e inato de ignorncia, em vez de
destruir toda essa estrutura (fabricam) e excogitar uma nova. Donde darem por
assentado que os juzos dos deuses de longe ultrapassam a compreenso humana.
(grifos nossos)

Fixemo-nos nessa passagem conclusiva. Houve um abalo na rgida estrutura
supersticiosa, devido a sua contradio com a prpria experincia de vida; contradio
que pe a perder as certezas dos homens e, no menos, os angustia com efeito,
explicara Espinosa, sob o finalismo os homens anseiam saber as causas finais de tudo e
s se aquietam ao conhec-las. Nessas circunstncias, como aceitar que os fins mais
importantes, os divinos que tudo determinam, sejam delirantes? Impossvel, e da
levantar-se um problema vital; a vida v-se em risco e incerteza, exigindo uma resposta.
141
nesse campo, aberto quando determinadamente se tem de fazer algo para solucionar
um problema vital, que se torna possvel algo diferente. No apndice, verdade, o que
de fato ocorre o aprofundamento do sistema supersticioso com o aparecimento da
ideia de que os fins divinos so insondveis; porm, na contramo dessa sada mais
fcil, mais natural, temos de salientar o lampejo de uma alternativa; algo mais difcil,
sim, mas possvel: destruir toda essa estrutura e excogitar uma nova.

a partir desse momento preciso do apndice que desejamos haurir alguns
elementos para nossa questo. Em acordo com o visto, a possibilidade pode ser
caracterizada como uma espcie de fissura aberta num sistema, no caso o da superstio
ou do finalismo, que pela descrio espinosana extremamente rgido, fechado; tal
fissura cobra uma soluo e origina assim um campo de respostas possveis (inclusive
com graus diversos de dificuldade) a um problema vital (o abalo de uma forma de vida)
determinado pela experincia do descompasso entre o sistema e os fatos de que ele no
d conta; nessa medida, o anseio de mudana a implicado no decorre de um despertar
racional, mas da necessidade de restabelecer-se o equilbrio de uma vida.
Evidentemente essa descrio mnima do possvel no espinosismo, apoiada no apndice,
exigiria aprofundamentos; no obstante, desde logo podemos dizer que, alm de
corroborada por outras obras,
16
ela permite-nos ver em que sentido falar de uma
positividade prpria do possvel, a qual revela algo especfico de nossas relaes com o
real que no chega a ser exprimido por outras noes.
O possvel vincula-se ignorncia, em especial ignorncia das determinaes
causais que constituem o que Espinosa denomina nexo infinito de causas.
17
Em razo
disso, poder-se-ia argumentar pela fragilidade de um aspecto positivo do possvel:
suprimida a ignorncia, no se suprimiria igualmente a condio fundamental do
surgimento do possvel? Correto, mas preciso ponderar que essa supresso, ao menos
se concebida como total, impossvel. Falamos de uma ignorncia inexpugnvel que
perpassa e perpassar sempre (em maior ou menor grau) a nossa relao com o nexo
infinito de causas; haver, por exemplo, causa ou causas para qualquer evento, as quais
se conectam umas s outras e retrocedem at o incio da histria humana (para nem ir

16
Veja-se, por exemplo, o incio do Tratado da emenda do intelecto e a estruturao dos fatos l presente:
a experincia ensina algo e com isso lana em dvida os bens comuns; a desconfiana acaba pondo em
xeque todo o sistema da vida comum e o imperativo que surge, mediante a pesquisa de um bem
verdadeiro, a instituio de um novo modo de vida (a frmula novum institutum se repete quatro vezes
s nos onze primeiros pargrafos).
17
tica, V, prop. 6, dem.; igualmente, IV, prop. 62, esc.: nexo das causas.
142
mais para trs); quem seria capaz, porm, de dar conta de tudo isso? Se no espinosismo
tudo de direito inteligvel, ainda assim nem tudo pode ser de fato conhecido, ou seja,
restar sempre uma faixa de ignorncia em nossas relaes com as coisas e que no
pode ser tolhida.
18
por isso mesmo que sempre haver espao para o surgimento do
ponto de vista do possvel, e tambm o do contingente, como expresso de algo real;
podemos at saber que ignoramos as causas de algo e que s por isso tomamos esse algo
por contingente ou possvel, mas essa atitude esclarecida no tem o poder de suprimir
inteiramente, sempre e em todas as coisas, a contemplao do contingente e do
possvel.
19

E por isso, ainda, que no devemos nos espantar ao descobrir o filsofo da
determinao absoluta alegando que em certas circunstncias, quando ignoramos a real
ordenao e concatenao das coisas, para o uso da vida melhor e at necessrio
consider-las como possveis (ad usum vit melius, imo necesse est res ut possibiles
considerare).
20
Apreciemos a notvel articulao desses termos em que transparece a
determinao do possvel: porque necessrio, tambm possvel; e este ponto de vista,
longe de constituir apenas uma iluso, um modo de considerar melhor quando est
em jogo uma necessidade real nascida do uso da vida e que deve ter em vista o til. A
concluir: o real ou o positivo do possvel algo que toca diretamente ao campo do que
podemos chamar em geral de ao ou ainda, seguindo os termos do Tratado poltico, de
experincia ou prtica.
21

O vnculo entre possibilidade e ao confirma-se pelas definies de contingente e
possvel dadas na abertura da quarta parte da tica,
22
as quais inclusive nos do a
compreender por que o segundo melhor que o primeiro. De fato, no deve escapar
ao leitor das definies espinosanas que, embora tanto na contingncia quanto na

18
O Tratado da emenda do intelecto, 12, afirma claramente: chega-se a compreender que tudo o que
acontece acontece segundo uma ordem eterna e segundo leis imutveis da natureza (...) porm, o
pensamento humano, em sua fraqueza, no chega a alcanar essa ordem. Apesar da linguagem que pode
ocasionar mal-entendidos, o mesmo encontrado na tica, IV, prop. 62, esc., quando se afirma que o
juzo que fazemos da ordem das coisas e o nexo das causas (...) mais imaginrio do que real. Ver ainda
tica, IV, prop. 4: impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e que no possa sofrer
outras mudanas seno aquelas que podem ser compreendidas s pela sua natureza e de que causa
adequada.
19
Tal como se pode saber que o sol maior do que o vemos, mas jamais deixaremos de ver o sol
pequenino como o vemos; cf. tica, II, prop. 35, esc.
20
Tratado teolgico-poltico, cap. 4, p. 58.
21
Tratado poltico, cap. I, 3: experientia sive praxis.
22
tica, IV, def. 3: Chamo de contingentes as coisas singulares, medida que, quando tomamos em
considerao apenas sua essncia, nada encontramos que necessariamente ponha ou exclua a sua
existncia; def. 4: Chamo de possveis as mesmas coisas singulares, medida que, quando
consideramos as causas pelas quais devem ser produzidas, no sabemos se essas causas esto
determinadas a produzi-las.
143
possibilidade haja ignorncia e se considerem as mesmas coisas (easdem res), a
ignorncia muda de lugar e as coisas no so por conseguinte vivenciadas da mesma
forma. O surgimento do ponto de vista da contingncia depende da considerao apenas
da essncia de algo, quer dizer, a contingncia instala-se quando no h considerao da
causa que pe ou suprime a coisa; nessa medida, o contingente aquilo que conforme
o prprio nome diz simplesmente acontece, contingit; um acontecimento puro.
23
J o
possvel surge quando a ignorncia concentra-se na causa, que se torna o foco da
ateno. Numa filosofia em que saber saber pela causa, tal considerao certamente
desastrosa para o xito da empresa do conhecimento; h porm um outro lado, visto que
o ponto de vista do possvel permite pensar algo que o contingente no conseguia: um
acontecimento produzido, que no nem absoluto nem instantneo nem,
necessariamente, independente da ao humana. Se possvel aquilo cuja causa
indeterminada, possvel igualmente aquilo cuja causa pode ser determinada, sobre a
qual se pode agir.
24

Sempre assim? No, decerto. s vezes as coisas nos aparecem como
contingentes, s vezes como fatais,
25
s vezes nos melhores casos como possveis. E
com isso tocamos um ltimo elemento que talvez seja o mais complexo e importante
para nosso assunto: o da deciso. Pelo visto, as mesmas coisas podem ser
consideradas diversamente; quer dizer, no do lado do objeto (ou s dele) que est a
determinao do surgimento desse ou daquele tipo de considerao, logo algo que
deve depender do sujeito que vivencia de uma ou outra maneira certo arranjo de coisas.
Pois ser razovel dizer que o sujeito decide isso? Num primeiro olhar, poder-se-ia
simplesmente afirmar que nesse mbito no cabe falar em deciso. No nos parece,
porm, ser exatamente o caso; sobretudo levando em conta que o tema claramente

23
por que nos parece o caso de aproximar as estruturas da contingncia e do milagre. Talvez indiquem
ambas uma mesma maneira humana, determinada, de viver o acontecimento em sua pureza (e
brutalidade) de completa indeterminao e gratuidade. Ver abaixo, nota 25.
24
precisamente esse envolvimento com a coisa propiciado pela considerao da causa que determina
que o mesmo afeto relacionado ao possvel seja mais intenso que o relacionado ao contingente; cf. tica,
IV, prop. 12.
25
Aqui o lugar de sugerir o vnculo secreto entre contingncia e fatalismo. Este se instala desde que a
superstio leva os homens a vivenciar a determinao geral do real (ver nota 13) como determinao
fatal, misteriosa, predeterminada e inapelvel porque na dependncia de um ser superior cujos fins so
insondveis. A operao supersticiosa para tanto transformar em ignorncia de direito, ontologicamente
determinada pela disparidade entre finito e infinito, o que no espinosismo uma ignorncia circunstancial
e de fato. Nessas condies, toda mudana s pode surgir como absolutamente contingente, evento puro e
bruto, em suma um milagre.
144
invocado no Tratado da emenda do intelecto,
26
alm de fornecer o contexto mesmo da
afirmao do Teolgico-poltico sobre a vantagem da considerao do possvel.
27

O tema da deciso no espinosismo frequentemente dado como problemtico, j
que se trata de um universo sem livre arbtrio, sem livre vontade, e sem tudo que
estamos habituados a conceber envolvido na ideia de decidir-se. Na medida em que tudo
isso falta ao espinosismo, parece impossvel conceber a deciso nessa filosofia.
Entretanto, se buscarmos compreender o decidir-se em Espinosa no por aquilo que lhe
falta, mas positivamente, no podemos ir mais longe? A deciso efetivamente um
problema num universo sem livre arbtrio; mas justamente esse detalhe de suma
importncia: s num mundo imune ao livre arbtrio que ela um problema vital ou
real.
28
Um processo determinado, que pode ser pensado e passvel de anlise;
diferena do que ocorre quando se imagina um sujeito livre que pode decidir qualquer
coisa para l de todas as determinaes, caso em que a deciso no problema s
porque assume ares de mistrio insondvel ou milagre.
29

No haveria como, aqui, dar todo o relevo ao tema da deciso, ainda que se nos
afigure como da maior relevncia. Seja como for, cabe-nos compreender pelo menos
que o sujeito, mesmo num determinismo integral, participa da abertura de um campo de
possibilidade desde o qual pode mudar um estado de coisas dado questo pela qual
tocamos o prprio mago da dinmica das transformaes e da historicidade. Quais os
meandros dessa deciso, em que no se nem inteiramente ativo, nem inteiramente
passivo?
30
Est a sem dvida uma das questes mais difceis do espinosismo, de cujo

26
Tratado da emenda do intelecto, 1: decidi (constitui) finalmente indagar se existia algo que fosse um
bem verdadeiro.
27
Trata-se l de mostrar que, embora tudo seja determinado, toda lei depende de uma deciso humana
(ex hominum placito), j que a potncia que institui a lei a do homem, que a divina. toda uma
interpretao do cap. IV do Teolgico-poltico que se faria aqui necessria.
28
Falamos em problema real por oposio a um problema puramente terico, no mesmo sentido em que
o Tratado da emenda, 77, ope dvida verdadeira e uma simples dvida terica, verbal, como seria a
cartesiana.
29
Eis um aspecto que aproxima o espinosismo das cincias humanas, cuja cientificidade depende da
presena do determinismo, seja qual forma assumir; cf. Yves Citton, Frdric Lordon, Un devenir
spinoziste des sciences sociales?. Remetemos tambm ao final de nosso texto Gramtica da lngua e
gramtica da Escritura. Necessidade e contingncia na Gramtica hebraica espinosana, que sugere a
proximidade de certos aspectos de Espinosa e do programa de Lvi-Strauss para a constituio de uma
cincia humana rigorosa, galilaica.
30
S para demonstrar a pertinncia da questo, alargando um pouco os nossos horizontes, vale observar
que estamos diante do mesmo problema que enfrenta um Freud quando, sem embargo da tese da completa
determinao dos fenmenos psquicos, permite-se falar de escolha de neurose (Neurosenwahl) ou
escolha de objeto (Objetwahl). Freud a alude a uma certa participao do sujeito (Renato Mezan,
Freud: a trama dos conceitos, p. 58, nota 84) que problemtica, mas tem o mrito de pr a claro que
determinismo no sinnimo de fatalismo. Ora, exatamente essa deciso freudiana ou escolha no
sentido psicanaltico que Merleau-Ponty, em Linstitution, La passivit, d como paradigmtica para se
145
fundo no se ausenta o entendimento daquilo que o filsofo chamou certa vez de livre
necessidade.
31


* * *

Chegados aqui e de posse dos elementos esboados, podemos finalmente retornar
a Negri, cuja obra e sua matriz espinosana deram nosso ponto de partida.
A certa altura de Multido, Hardt e Negri afirmam: o que precisa ser
compreendido, e este com efeito o ponto central, como a multido pode chegar a
uma deciso.
32
No difcil entender o porqu da centralidade desse tema para os
autores de Multido e outros pensadores que participam de um mesmo debate atual
acerca das possibilidades de transformao social.
33
Vrias das crticas a Negri insistem
que, com sua concepo de Imprio, d-se o declnio de todo espao independente, de
qualquer fora do sistema, a partir do qual se pudesse questionar e transformar o presente
estado de coisas;
34
para piorar, a filosofia do italiano recusa a validade de uma
abordagem dialtica que trabalhasse com a ideia de contradies internas que pudessem
pr o sistema a perder-se a partir do desenvolvimento de sua prpria lgica.
35
Nessas

pensarmos a ao humana que institui algo novo como no sendo jamais nem fatal nem ex-nihilo, o que
para l da dualidade entre determinao e indeterminao, passividade a atividade, possibilita pensar com
rigor a historicidade dos fatos.
31
Carta 58, a Schuller, outubro de 1674: eu no ponho a liberdade no livre decreto, mas na livre
necessidade.
32
Hardt & Negri, Multido, p. 424. Para a discusso desse ponto, fundamental: Negri, Fabbrica di
porcellana, cap. 9: Decisione e organizzazione.
33
Por exemplo, Paolo Virno, Motto di spirito e azione innovativa, especialmente parte II: Decisione,
norma, normalit, em que a deciso analisada como um dos elementos fundamentais de um diagrama
da ao inovadora.
34
Tomam-se, como exemplo, as cidas crticas de Atilio A. Born, Imprio & Imperialismo, pp. 105-106,
128-129. O mesmo argumento, s que mais nuanado, encontra-se em: Nstor Kohan, Toni Negri y los
desafos de Imperio; e Rodnei Nascimento, Fora de trabalho e biopoltica.
35
Perspectiva, por exemplo, de Robert Kurz, O colapso da modernizao. A fim de evitar confuses, j
que ns mesmos falamos atrs de contradio, cuidemos de distinguir aqui entre uma contradio interna
prpria lgica do sistema e uma contradio vivida no nosso relacionamento com esse sistema. Foi a
esta segunda a nica que pode erguer um problema vital e real que nos referimos atrs. A este
respeito, lembremos Negri, em J, p. 45: No a dialtica que permite a vida, mas a vida que coloca a
dialtica. A dialtica no funda a vida, mas nela se realiza. De como isso se ope leitura hegeliana do
Livro de J e apresenta toda a problemtica da viso negriana da dialtica, ver Ted Stolze, Marxist
wisdom: Antonio Negri on the Book of Job.
Insistimos nesse ponto porque cremos tambm importante demarcar o horizonte crtico espinosano ou
negriano e do de uma crtica segundo a qual preciso levar ao limite o desespero conceitual e dissolver
todas as respostas possveis a perguntas do tipo que fazer?: O verdadeiro desespero conceitual produz
uma ao que satisfaz urgncia. Se ainda no h ao que satisfaa a urgncia porque no fomos
suficientemente longe com nosso desespero (Vladimir Safatle, Cinismo e falncia da crtica, p. 204). Em
poucas palavras, diremos que de fato a filosofia no pode responder pergunta que fazer?; contudo, o
que cumpre a ela sempre nos lembrar que possvel fazer algo, isto , que possvel responder
praticamente pergunta que fazer?, desde que isso seja necessrio, no por um desespero do conceito,
mas por uma urgncia da vida.
146
circunstncias, o que tornaria plausvel cogitar ainda possibilidades de mudana,
portanto uma histria no acabada? Num sentido trivial do termo, podemos dizer que
sempre possvel qualquer coisa, contanto que no seja contraditria; todavia, como
sugerido atrs, num sentido relevante para nossas questes, s possvel mudar quando
se decide faz-lo. Mas como se decide isso, construindo, apesar das determinaes em
contrrio, o novo ou pelo menos abrindo tal possibilidade? Da para Negri o tema do
possvel, ao lado do da deciso e do resgate da noo de sujeito,
36
tornar-se uma questo
maior, uma vez que, no seu entender, o constituinte absoluto que a multido responde
pela constituio de suas prprias possibilidades e a efetivao destas.
37

Como isso se d? A vm certas dificuldades sobre que gostaramos de insistir. A
multido cria o possvel; o processo constituinte um processo criador que se poria em
movimento a partir de uma livre deciso.
38
Curiosamente, a problemtica da
possibilidade de transformao em Negri parece assentar-se sobre um modelo de
deciso e ao que est mais prximo do Deus cartesiano que cria ou escolhe livremente
as verdades eternas que do Deus espinosano. No ser toa que um partidrio do
italiano, portanto sem nenhuma m vontade, possa enxergar a traos de uma posio
criacionista
39
e que o prprio filsofo insista, ao tratar do assunto, na ao criadora de
um no-ser que o novo,
40
no vazio da deciso
41
ou na ausncia de memria como
condio da mudana.
42


36
Acerca desse ponto, que no tratamos diretamente aqui, conferir a crtica de Negri ao estruturalismo em
Fine secolo, p. 112: o nosso estruturalismo no pode chegar indiferena do processo sem sujeito.
37
Hardt & Negri, Imprio, p. 435: S a multido, pela experincia prtica, oferecer os modelos e
determinar quando e como o possvel se torna real.
38
Negri, Fabbrica di porcellana, p. 136: A deciso comum sempre uma livre inveno, um verdadeiro
clinamen.
39
Altamira, Marxismos de hoje, p. 397, nota: Negri, em seu compromisso ontolgico spinoziano, situa a
noo do poder constituinte em uma posio criacionista, semelhana de uma autntica natura
naturans. Se nos for permitida uma sntese brevssima das razes deste nosso texto, diremos que se trata
de mostrar a incoerncia terica da afirmao de Altamira: a posio criacionista e o espinosismo so,
pura e simplesmente, incompatveis; a comear pela ideia estranha de que o modo possa ter o poder e a
potncia de uma autntica natura naturans. Interessa-nos, sim, pensar as possibilidades de ao do
modo finito humano; nunca porm como se ele pudesse, a despeito da literalidade da tica, assumir o ser
da substncia; noutros termos, desejamos pensar a ao de uma natura naturata naturans.
40
Negri, Fine secolo, p. 139: a ontologia constitutiva abre-se aqui sob a margem do no ser este tende
para aquele novo real que no ainda.
41
Negri, Fabbrica di porcellana, p. 134.
42
Transio comunista falta de memria, afirma Negri, Erkenntnistheorie: elogio dellassenza di
memoria, Metropoli, n
o
5, 1981, apud Steve Wright, Lassalto al cielo, p. 226. No desconsideramos o
fato de se tratar de um texto polmico, um ajuste de contas com a tradio do operarismo; se o invocamos
mesmo assim porque, a nosso ver, resume perfeitamente um trao importante presente em toda a obra
Negri. Ademais, s para entroncar com o j dito, no custa lembrar que a ausncia de memria , da
perspectiva espinosana, uma das condies da crena em milagres: nada de novo acontece na natureza; se
algo parece novo e milagroso, s porque no h recordao disso; cf. Tratado teolgico-poltico, cap. 6,
p. 95.
147
impossvel no estranhar o fato de que o espinosista Negri faa recurso a um
temrio to pouco condizente com o espinosismo. De fato, o que o filsofo italiano
entende por possvel, ao menos segundo a leitura aqui esboada, assemelhar-se-ia
bem mais ao contingente e arbitrariedade de uma criao miraculosa. preciso repetir
que isso no um problema porque Negri devesse seguir alguma ortodoxia espinosana;
o , sim, porque, sem embargo de seus mritos (que no so pequenos), a filosofia
negriana parece radicar-se numa espcie de ativismo, em certo voluntarismo aos quais
falta o que designaramos como uma considerao da natura naturata e seus meios de
tornar-se naturans, ou seja, falta-lhe uma teoria da passividade;
43
noutros termos, ela
no consegue tomar a srio as determinaes, de forma a poder pensar a ao humana e
suas possibilidades na completude do universo da tica, sem o privilgio ou o
escamoteio de qualquer de suas pretensas fundaes. Nossa suspeita que o ponto de
vista de Negri e no menos o de Hardt economiza demais nas tenses; todo o
problema que essas tenses so reais, e se Espinosa as mantm, dando margem
inclusive a que se propalem fundaes diversas, podemos bem suspeitar que isso no se
deve ao acaso. Para retomar as nossas linhas iniciais, talvez essas tenses constituam o
prprio ncleo do que chamamos de histria e, especialmente, de uma histria viva e
aberta s transformaes humanas.

43
Ao falarmos em passividade, neste contexto, inspiramo-nos na obra de Merleau-Ponty atrs citada,
Linstitution, La passivit, que nos parece abrir perspectivas que so do maior interesse para
aproximarmos do espinosismo. Como isso no constitui o nosso foco, para justificar a convergncia
limitamo-nos a reenviar a nosso texto Espinosa e Merleau-Ponty: convergncias?.
148
8
Por uma teoria espinosana do possvel
*



Tudo determinado, nada contingente ou possvel. Eis uma tese maior do
espinosismo que qualquer leitor apreende facilmente como um dos traos fundamentais
dessa filosofia. Por ela, as noes de realidade, determinao, atualidade renem-se
num nico complexo. A realidade pura determinao, atualidade; o que real
determinado, o que determinado real; o indeterminado, ou contingente ou possvel,
irreal, isto , mera iluso acarretada por nossa ignorncia da necessria determinao de
todas as coisas.
To logo se apresente, esse quadro sumrio da ontologia espinosana, por correto
que seja, deixa-nos inevitavelmente com uma interrogao: qual a realidade e a eficcia
do agir ou do trabalho humano num universo em que imperam a determinao e a
atualidade? No espanta que o determinismo espinosano tenha sido sempre rondado
pelos fantasmas gmeos do fatalismo e do quietismo. Para ns, de fato, a ideia de ao,
e sobretudo de ao livre, parece perder todo o sentido quando separada das ideias de
possibilidade e contingncia. Situada no interior da pura determinao, a ao humana
reduzir-se-ia a uma iluso incua ou, quando muito, a s mais um item do montono
desdobrar-se de uma srie determinada que aquela que Espinosa nomeia nexo infinito
de causas.
1
verdade que a insignificncia do agir humano adqua-se mal a uma
filosofia que, com afinco, dedicou-se considerao da potncia dos homens, em
especial na vida afetiva e na poltica; verdade ainda que nos textos espinosanos
podemos recolher exemplos que patenteiam a capacidade transformadora do homem (e
frente vamos inclusive debruar-nos sobre um caso). Sem embargo, no menos certo
que persiste a dificuldade de conceber juntas coisas que em nosso correntio so
absolutamente disparatadas: determinao e transformao, absoluta necessidade e ao
humana transformadora.

*
Publicado em Spinoza. Ser e agir, org. de Maria Lusa Ribeiro Ferreira, Diogo Pires Aurlio e Olivier
Feron, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2011, pp. 77-86.
Verses iniciais foram apresentadas no Seminario Spinoza da Fondazione Corrente, Milo, em
fevereiro de 2010, e no Colquio Internacional Spinoza: ser e agir, na Universidade de vora (Portugal),
em outubro de 2010.
1
tica, V, prop. 6, dem.; IV, prop. 62, esc.: ordem das coisas e nexos de causas.
149
Grosso modo, est a o ncleo problemtico a partir do qual gostaramos de propor
algumas indagaes. Ser que a exigncia de pensar a ao humana no seio do
determinismo exige de fato o completo esvaziamento das noes de contingente e
possvel? Tais noes no poderiam guardar um sentido real, irredutvel s iluso, e
imprescindvel para concebermos o agir humano? Em particular no caso do possvel,
qual o sentido de poder-se algo novo, de afirmar que algo possvel? E como pensar o
significado desse mesmo possvel quando pelo termo queremos indicar algo que se
podia realizar mas que no chegou a ser efetuado? Naturalmente, no pretendemos
responder a todas as questes; apenas sugerir que o correntio talvez no se engane
completamente ao conceber como inseparveis as ideias de ao e possibilidade. Em
poucas palavras, desejamos afirmar a pertinncia de reintroduzirmos o conceito de
possvel no espinosismo, com vistas ao que, devidamente aprofundado, poderia vir a
constituir uma teoria espinosana do possvel.

* * *

A noo de possvel inclui-se no grupo daquelas categorias que podemos nomear,
genericamente, modalidades. A esse respeito, vale a pena fixarmos alguns significados
que, mesmo no correspondendo exatamente letra espinosana, podem delimitar noes
mais ou menos claras e assim limpar um pouco o terreno que vamos adentrar. Um passo
inicial importante a devida distino entre dois gneros de necessidade: por um lado,
aquela que decorre da natureza de algo; por outro, a que se impinge a algo mediante
uma regra ou lei. Para o primeiro caso, reservemos o nome de determinao, para o
segundo, o de necessidade.
Um dos maiores esforos da primeira parte da tica estabelecer e afirmar, de
maneira radical, uma pura determinao que no se submete a qualquer fator posto fora
da natureza do ser divino mesmo porque nada h fora do ser divino, nem sequer
princpios lgicos.
2
O que est em jogo a tese da determinao absoluta de todas as

2
curioso observar como, estruturalmente falando, a ao divina em Espinosa aproxima-se do ato
criador absoluto tal como concebido por Descartes com a tese da livre criao das verdades eternas. Ao
liberar Deus de toda a canga de princpio lgicos e fins morais que cerceavam a sua ao, Descartes
consegue pensar esse agir em toda a sua radicalidade, revelando assim um ncleo de imanncia que,
embora limitado por estar submetido a um esquema criacionista, importante para o espinosismo. o
que explica que a tica, prop. 33, esc. I, possa admitir a preferncia por uma soluo moda cartesiana:
uma opinio que tudo submete a certa vontade indiferente de Deus e estabelece que tudo depende do seu
beneplcito, desvia-se menos da verdade do que a daqueles que estabelecem que Deus faz tudo em razo
do bem. Quanto a esta aproximao, tomamos a liberdade de remeter a nosso texto Descartes, Espinosa
e a necessidade das verdades eternas.
150
coisas; coisas todas que, seguindo-se determinadamente desde a natureza do ser de
Deus, constituem o que nomeamos real. Da a centralidade da proposio que precisa
essa determinao primordialmente como uma sequncia: da necessidade da natureza
divina devem seguir-se coisas infinitas em infinitos modos, isto , tudo o que pode cair
sob um intelecto infinito.
3

Por determinao, entendamos a atividade da prpria substncia ou Deus na
medida em que de sua natureza devem seguir-se, determinadamente, infinitas coisas
em infinitos modos. A determinao , absolutamente falando, uma sequncia ou srie,
um seguir-se. Ou seja, o real tudo o que se segue, o ser de que se segue tudo o que
se segue; o real , no sentido mais profundo, essa sequncia; o ser esse seguir-se.
Donde se poder asseverar que tudo o que real segue-se determinadamente, sendo
determinado pela necessidade da natureza divina a existir e a agir de modo certo;
4
e
ainda, por inverso da tese geral, que o no-determinado o no-real, aquilo que no
pode conhecer realidade porque no se segue; o no-determinado simplesmente o
impossvel.
Uma vez afirmada a determinao, devemos explicitar o que chamamos acima de
modalidades. Elas s podem ser entendidas, conforme a literalidade de seu nome, como
modificaes ou efeitos determinados. Modificaes de qu? Da determinao ou
sequncia, isto , o real, quando vivenciada por um modo finito humano. Nesse sentido,
elas so vivncias, maneiras diversas de vivenciar a determinao geral. E por isso,
importa sublinhar, no se referem s coisas, porm s maneiras como as coisas, ou mais
exatamente, a determinao das coisas (como se seguem do ser divino) vivenciada.
Maneira sempre determinada, mas nem sempre idntica; o que explica que uma mesma
coisa possa ser tomada sob os pontos de vista da contingncia, da possibilidade, da
necessidade ou mesmo da fatalidade.
Retomemos agora aquele segundo tipo de necessidade que foi h pouco
mencionado. Pelo termo necessidade, entendamos um ponto de vista ou um modo de
considerar que se estabelece quando entra em cena a razo, a qual apreende a sequncia
do real de uma maneira particular, j que de sua natureza contemplar as coisas no
como contingentes, mas como necessrias.
5
A especificidade dessa apreenso o
recurso a uma regra ou lei geral que, relativamente a certa regio ou certo aspecto do

3
tica, I, prop. 16.
4
Idem, I, prop. 29.
5
Idem, II, prop. 44.
151
real, possa aplicar-se a todos os casos particulares que se seguem, imprimindo-lhes uma
necessidade.
6
Por exemplo, diferente reconhecer que todos os corpos, quando
encontram outros menores, perdem tanto movimento quanto o que lhes transmitem,
porque isso se segue da necessidade da natureza,
7
mesmo antes que a fsica enuncie
qualquer lei, e que essa transmisso, na proporo apontada, seja necessria segundo
uma lei natural. Num caso, falamos de determinao; noutro, de necessidade.
8

por oposio ao necessrio que podemos, inicialmente, entender as noes de
contingncia e de possibilidade. Num primeiro momento da tica, longo e que
compreende as trs primeiras partes, a diferena entre as noes desprezvel;
9

remetem ambas igualmente ao no-necessrio, a um ponto de vista que no o da razo
e vincula-se essencialmente imaginao e ignorncia. Ao contrrio da totalidade
abarcada pela necessidade (uma regra deve valer para todos os casos), o no-necessrio
caracteriza-se pela parcialidade, pela exceo (pode at haver regra, mas no regra
vlida e segura para todos os casos); e da o trao inconfundvel da casualidade a marcar
o contingente e o possvel: isso acontece ou no acontece por acaso. O oposto do
necessrio no o no-determinado, impossvel, aquilo que jamais ocorre, mas o
indeterminado, aquilo cuja determinao ignoramos e que ora se d, ora no se d, sem
que saibamos ao certo o porqu.
Pois bem, levando a srio essa descrio, ser razovel cogitar alguma cidadania
filosfica s categorias de contingncia e possibilidade? Na medida em que tudo
determinado e que a razo contempla as coisas como necessrias, esses termos no se
limitariam a indicar simplesmente a presena do erro e da ignorncia? Mais ou menos,
argumentaremos. O vnculo essencial do contingente e do possvel com a ignorncia
inegvel. Todavia, dando um passo alm do ajuizamento negativo que da se segue,
convm no descartar com tanta pressa um sentido positivo dos termos, justo por
expressarem uma ignorncia que real, e que portanto no pode ser cabalmente

6
Como se v no clebre exemplo da quarta proporcional, em que a razo sempre recorre lei ou regra da
proporcionalidade; cf. tica, II, prop. 40, esc. II; Tratado da emenda do intelecto, 24; Breve tratado, II,
cap. 1, 3. Particularmente esta ltima obra insiste sobre o aspecto universal, o aplicar-se a todos os
casos, da regra racional; a questo chave como se pode estar certo de que a experincia de alguns
particulares (van eenige bezondere) possa ser a regra de todos (regul kan zyn van alle)? A passagem do
alguns ao todos determina o aparecimento da razo. Para uma anlise desse ponto, ver nosso doutorado,
O uso e a regra, p. 115 e seg.
7
Tratado teolgico-poltico, cap. 4, pp. 57-58.
8
A mesma distino pode ainda ser pensada noutros campos. Assim, em nossa tese de doutorado, O uso e
a regra, buscamos mostrar como, relativamente a uma lngua, podemos conceber a sua regularidade, uma
necessidade ou determinao que expresso de sua natureza ou essncia, e uma necessidade que
aquela estabelecida pelas regras gramaticais.
9
Cf. a explicao que se segue quarta definio da parte IV.
152
menosprezada. Quer dizer, contingncia e possibilidade talvez expressem certa
positividade exatamente na medida em que so produtos determinados da determinao
geral de todas as coisas e a ignorncia que se inclui sob a essncia delas, ao menos no
caso do modo finito humano, um elemento real de nossa condio.
determinadamente que algo necessrio, no menos determinadamente que algo
considerado contingente ou possvel.
A ignorncia ou a no-necessidade definem a contingncia ou possibilidade. Mas
que tipo de ignorncia? A ignorncia das determinaes causais que constituem o j
referido nexo infinito de causas. necessrio ou determinado que tal ou tal evento
ocorra, que tal pessoa aja dessa ou daquela forma; e s por ignorar as causas de cada
ato, de cada evento, que costumamos ver a contingncia ou possibilidade; categorias
que, por conseguinte, seriam totalmente esvaziadas de sentido, suprimidas, to logo
houvesse a completa supresso dessa ignorncia. Ora, se isso fosse realizvel,
certamente contingncia ou possibilidade no mereceriam nenhuma considerao. D-
se, entretanto, que dita supresso da ignorncia, ao menos concebida como total,
impossvel. Falamos de uma ignorncia inexpugnvel e que perpassa e perpassar
sempre (em maior ou menor grau) a nossa relao com o nexo infinito de causas.
Haver, por exemplo, causa ou causas para qualquer evento, as quais se conectam umas
s outras e retrocedem at o incio da histria humana (para nem ir mais para trs).
Quem seria capaz, porm, de dar conta de tudo isso? Se no espinosismo tudo de
direito inteligvel, ainda assim nem tudo pode ser de fato conhecido, ou seja, restar
sempre uma faixa de ignorncia em nossas relaes com as coisas, a qual no pode ser
absolutamente tolhida.
10
por que sempre haver espao para o surgimento do ponto de
vista do possvel e do contingente como expresso de algo real de nosso ser e que no
pode ser dele extirpado nem por toda a cincia do mundo. Tal como se pode saber que o
sol maior do que o percebemos, mas jamais deixaremos de ver o sol pequenino como
o vemos;
11
assim mesmo podemos at estar cientes de ignorarmos as causas de algo e
que somente por isso tomamos esse algo por contingente ou possvel, s que essa
atitude esclarecida no ter jamais o poder de suprimir inteiramente, sempre e com

10
O Tratado da emenda do intelecto, 12, afirma claramente: chega-se a compreender que tudo o que
acontece acontece segundo uma ordem eterna e segundo leis imutveis da natureza (...) porm, o
pensamento humano, em sua fraqueza, no chega a alcanar essa ordem. Apesar da linguagem que pode
gerar mal-entendidos, o mesmo encontrado na tica, IV, prop. 62, esc., ao afirmar-se que o juzo que
fazemos da ordem das coisas e o nexo das causas (...) mais imaginrio do que real. Ver ainda tica, IV,
prop. 4: impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e que no possa sofrer outras
mudanas seno aquelas que podem ser compreendidas s pela sua natureza e de que causa adequada.
11
tica, II, prop. 35, esc.
153
respeito a todas as coisas, em no importa qual caso, a contemplao do contingente e
do possvel. Em suma, os pontos de vista do possvel e do contingente so ambos
modalidades determinadas de nossas relaes com as coisas, tais como elas se nos do,
sendo sempre (mais ou menos, porm inevitavelmente) atravessadas por nossa
ignorncia da determinao dessas coisas. Expressam assim algo positivo (isto ,
determinado, real), que irredutvel ao necessrio, no mesmo sentido em que at uma
ideia falsa possui algo de positivo que no suprimido pela presena do verdadeiro na
medida em que verdadeiro.
12


* * *

Identificado um contedo comum s noes de contingncia e possibilidade,
chega o momento de introduzir um segundo crivo que possa revelar as suas diferenas.
Sumariamente, estimamos que a distino estabelece-se pela peculiar relao com a
ignorncia que cada uma dessas modalidades mantm. Contingente e possvel remetem
ambos ignorncia, mas num caso e noutro trata-se de uma ignorncia diferente, que
recai num lugar diverso. A fim de apreender tais especificidades, sobretudo a
estruturao particular do que chamaramos o sub specie possibilitatis, comecemos pela
breve abordagem do que nos parece um caso paradigmtico de surgimento da
possibilidade no apndice da primeira parte da tica.
Como sabido, o escopo do apndice denunciar os preconceitos que impedem a
compreenso da primeira parte da tica, o De Deus. Para tanto, Espinosa parte de um
dado fundamental e universal que remete condio humana: todos os homens nascem
ignorantes das causas das coisas e todos tm o apetite de buscar o que lhes til, sendo
disto conscientes.
13
A sequncia um percurso dedutivo cerrado, que d a ver como de
sua situao originria os homens chegam ao preconceito e deste superstio, isto ,
ao finalismo. Assistimos gnese de um sistema, uma estrutura (o autor usa a palavra
latina fabrica) que tambm um sistema de vida dotado de valores, deveres e penas
para os homens, explicaes para o mundo, sua origem, seu funcionamento, seu fim.
Ocorre que tudo isso se d com tais naturalidade e necessidade a partir da condio
primeva dos homens que nos fica a impresso de que nunca se poderia escapar a essa
estrutura, seno por um milagre. Todos os homens, a dura constatao de Espinosa,
so por natureza propensos a abraar o preconceito; e nesse sentido surrupiar-se

12
Idem, IV, prop. 1.
13
At meno em contrrio, as citaes provm todas do apndice.
154
superstio seria um pouco como ir contra a natureza. Desde que a superstio instala-
se, parece tornar-se um destino, uma fatalidade, ou seja, uma situao pr-determinada
por nossa prpria natureza.
Entretanto, acompanhando os passos do apndice, descobrimos que o filsofo no
deixar de sugerir que se d, sim, a possibilidade de escapar ao sistema da vida
supersticiosa. E isso ser possvel, por assim dizer, desde dentro; no por um
miraculoso despertar racional, mas pela prpria experincia de vida. o ponto sobre
que desejamos debruar-nos.
Estamos no mago do finalismo. Concluiu-se que o mundo foi criado por um Deus
que tudo disps em benefcio dos homens a fim de que estes lhe prestassem honras,
culto e obedincia. nosso dever, e da uma espcie de cdigo: quem louva e obedece
ao dirigente da natureza beneficiado, do contrrio castigado. Ora, os homens talvez
at pudessem ser felizes seguindo tais prescries, no fosse o fato de que o mundo
teima em contradizer as certezas propostas pelo sistema finalista. V a que ponto
chegaram as coisas, exclama Espinosa, os deuses e a natureza deliram. O delrio a
demonstrao cotidiana de que os males esto por toda parte e atingem indistintamente
os mpios e os mais piedosos; outrossim, que os bens so angariados com frequncia
pelos mais vis dentre os homens. Em suma, todo dia a experincia sugere a incoerncia
do finalismo e de suas explicaes para o mundo. Todavia, nos dir Espinosa:

Embora a experincia todo dia protestasse e mostrasse com infinitos exemplos o
cmodo e o incmodo sobrevirem igual e indistintamente aos pios e aos mpios,
nem por isso [os homens] largaram o arraigado preconceito; com efeito, foi-lhes
mais fcil pr esses acontecimentos entre outras coisas incgnitas, cujo uso
ignoravam, e assim manter seu estado presente e inato de ignorncia, em vez de
destruir toda essa estrutura (fabricam) e excogitar uma nova. Donde darem por
assentado que os juzos dos deuses de longe ultrapassam a compreenso humana.
(grifos nossos)

Fixemo-nos nessa passagem conclusiva. Houve um abalo na rgida estrutura
supersticiosa, devido a sua contradio com a prpria experincia de vida; contradio
que pe a perder as certezas dos homens e, no menos, angustia-lhes com efeito,
explicara Espinosa, sob o finalismo os homens anseiam saber as causas finais de tudo e
s se aquietam ao conhec-las. Nessas circunstncias, como aceitar que os fins mais
importantes, os divinos que tudo determinam, sejam delirantes? Impossvel, e da
levantar-se um problema vital: a vida v-se em risco e incerteza, e a situao cobra uma
resposta, exige que algo seja feito. nesse campo, aberto quando determinadamente se
155
tem de fazer algo para solucionar um problema vital, que se torna possvel algo
diferente. No apndice, bem verdade, o que de fato ocorre o aprofundamento do
sistema supersticioso com o aparecimento da ideia de que os fins divinos so
insondveis; porm, na contramo dessa sada dita mais fcil, mais natural, temos de
salientar o lampejo de uma alternativa; algo mais difcil, sim, mas possvel: destruir
toda essa estrutura e excogitar uma nova.

* * *

A partir desse momento preciso do apndice podemos haurir elementos
importantes para a nossa questo. Um ponto de vista do possvel, isto , uma visada
sobre as coisas como passveis de mudana, instala-se guisa de fissura aberta num
sistema, no caso o da superstio, que pela apresentao espinosana extremamente
rgido, fechado. Tal fissura surge a partir do abalo da forma de vida sob a superstio, o
qual, por sua vez, provocado por um problema vital determinado pela experincia do
descompasso entre o sistema e os fatos de que ele no d conta. O possvel, nessas
condies, toma a forma de um campo problemtico, a exigir solues para um
problema vital, e de um campo de respostas possveis, as quais admitem inclusive graus
diversos de dificuldades. No apndice, uma resposta dada ao problema, fissura que
se abre ali no sistema supersticioso; porm uma soluo mais fcil, que aprofunda a
superstio ao pr os eventos contraditrios entre as coisas ininteligveis e produzir
dessa maneira a imagem de um Deus incompreensvel aos homens. Outra resposta,
diversa e possvel, poderia ter sido dada, mas no o foi; ela implicaria a construo de
outra estrutura, a concepo de outro Deus. Seja como for, o que queremos
salientar, nos dois casos o problema do desequilbrio da vida desde que suas certezas
abalam-se conduz determinadamente a uma considerao das causas desse
desequilbrio. Em nenhum caso, porm, o movimento parece produzido por um
despertar racional, por um saber; o motor sempre a tentativa de dar conta do
descompasso entre o estipulado pelo sistema sob o qual se vive e a experincia cotidiana
do que efetivamente acontece.
14


14
Enfatizamos a eficcia da experincia, e no do saber, por duas razes. Primeiramente, para aproximar
essa passagem do apndice e o incio do Tratado da emenda do intelecto, cuja estruturao bem
semelhante, salvo pelo fato de que l, digamos pensando no apndice, a resposta mais difcil dada e a
fabrica da vida comum comea a ser destruda: a experincia ensina algo e com isso lana em dvida
os bens comuns; a desconfiana acaba pondo em xeque todo o sistema da vida comum e o imperativo
que surge, mediante a indagao por um bem verdadeiro, abre espao para a instituio de um novo modo
de vida (a frmula novum institutum repete-se nada menos que quatro vezes s nos onze primeiros
156
So precisamente esses aspectos que, a nosso ver, justificam falar do surgimento
do ponto de vista do possvel no apndice. bvio que no estamos no necessrio. Mas
tampouco no contingente. Por qu? H uma peculiar combinao de ignorncia e
considerao das causas (a causa da experincia, do delrio do mundo) que possibilita a
ao (mesmo que para aprofundar a superstio), ao passo que o ponto de vista do
contingente limitar-se-ia a encarar os mesmos fatos como acaso total e absoluto, dando
lugar simples prostrao perante um mundo delirante. Ora, ao passo que no
contingente ergue-se o imprio absoluto da fortuna, no possvel como se esta viesse
acompanhada da possibilidade de ao; no que a sua roda deixe de rodar ou possa ser
posta a funcionar a nosso bel-prazer, mas porque ela j no se mostra inteiramente
imune, por assim dizer, a pequenos ajustes. o que pensamos poder compreender desde
que do apndice passemos finalmente s definies de contingente e possvel dadas por
Espinosa ao incio da quarta parte da tica:

Chamo de contingentes as coisas singulares, medida que, quando tomamos em
considerao apenas sua essncia, nada encontramos que necessariamente ponha
ou exclua a sua existncia.
Chamo de possveis as mesmas coisas singulares, medida que, quando
consideramos as causas pelas quais devem ser produzidas, no sabemos se essas
causas esto determinadas a produzi-las.
15


No deve escapar ao leitor que, embora tanto na contingncia quanto na
possibilidade haja ignorncia e considerem-se as mesmas coisas, a ignorncia muda
de lugar e as coisas no so consequentemente vivenciadas da mesma forma. O
surgimento do ponto de vista da contingncia depende da considerao apenas da
essncia de algo, quer dizer, instala-se quando no h considerao da causa que pe ou
suprime a coisa; nessa medida, o contingente aquilo que (conforme o prprio nome)
simplesmente acontece, contingit posio absoluta, uma sorte de acontecimento

pargrafos). Em segundo lugar, para considerar uma interrogao que poderia com justia levantar-se
aqui: a destruio dessa fabrica no exige necessariamente a ao da razo, ou melhor, daquela outra
norma de verdade mencionada por Espinosa no apndice como da alada da matemtica? Sem dvida,
essa outra verdade pode contrapor-se superstio; mas ento o problema seria: quem tem tal norma, j
no servo da superstio; quem o , o porque no possui tal norma de verdade. O desafio para fugir
desse crculo conceber o incio, o vislumbre de uma situao diferente como possvel no interior mesmo
da ignorncia, e no por uma visada racional. De resto, vale lembrar que, logo aps a meno aos efeitos
da outra norma de verdade, Espinosa acrescenta que, alm da matemtica, outras causas ainda
puderam fazer que os homens abrissem os olhos para esses preconceitos comuns e se dirigissem ao
verdadeiro conhecimento das coisas. Que outras causas? Queremos crer que a experincia do
desequilbrio sistmico de que tratamos pode ser a includa, entre essas outras causas; pois embora no
fornea um saber, serve ao menos para abrir nossos olhos, chamar a nossa ateno para os preconceitos, o
que certamente no deixa inclume o estado supersticioso.
15
tica, IV, def. 3 e 4.
157
puro.
16
J o possvel irrompe quando a ignorncia incide sobre a causa, que se torna o
foco de nossa ateno. Numa filosofia em que saber verdadeiramente saber pelas
causas, tal gnero de considerao certamente desastroso para o xito da empresa do
conhecimento. Noutras paragens, todavia, descobrimos a um elemento nada
desprezvel, uma vez que o ponto de vista do possvel permite pensar algo que o
contingente no conseguia. Ele ignora a causa, mas a ignora sobretudo porque a
considera, ou seja, toma a coisa como tendo causa, portanto envolve um primeiro
estabelecimento de nexos causais e pode assim conceber um acontecimento produzido,
que no nem absoluto nem instantneo nem, necessariamente, independente da ao
humana. Com efeito, se possvel aquilo cuja causa indeterminada (e no
confundamos indeterminao e no-determinao), possvel igualmente aquilo cuja
causa pode ser determinada; sobre a qual, em suma, pode-se agir.
17
Pelo que podemos
concluir que, em contraste com o contingente, o real ou o positivo do possvel algo
que concerne menos posio que produo; mais, que toca diretamente o campo do
que podemos chamar em geral de ao ou, seguindo os termos do Tratado poltico, de
experincia ou prtica.
18

Eis um vnculo capital e que delimita todo um terreno que, ainda que no seja
exclusivo do possvel, pelo menos aquele em que essa modalidade revela o seu
contedo positivo e mais singular. No julguemos que o possvel seja melhor que o
contingente por estar mais perto do necessrio. Seria perder sua originalidade e deixar
de ver que, sob certas circunstncias, ele constitui um ponto de vista melhor, mais til
at mesmo que o do necessrio. Basta, para verific-lo, remetermo-nos a um
desenvolvimento do quarto captulo do Tratado teolgico-poltico, em que se trata de
mostrar que todas as leis que levam os homens a viver sob certa regra dependem de uma
deciso humana (ex humano placito). Isso ocorre, primeiro, por uma razo ontolgica:
tal deciso depende principalmente da potncia da mente humana, e esta potncia que
institui a lei parte da potncia da natureza. Em segundo lugar, as leis dependem de
ns porque devemos definir e explicar as coisas pelas suas causas prximas, e tambm
porque fazer consideraes gerais sobre o destino (fato) e o encadeamento das causas

16
por que nos parece que seria o caso de aproximar as estruturas da contingncia e do milagre
(conforme este analisado no captulo 6 do Tratado teolgico-poltico, cap. 6). Qui indiquem uma
mesma maneira humana, determinada, de viver o acontecimento em sua pureza (e brutalidade) de
completa indeterminao e gratuidade.
17
precisamente esse envolvimento com a coisa propiciado pela considerao da causa que determina
que o mesmo afeto relacionado ao possvel seja mais intenso que o relacionado ao contingente; cf. tica,
IV, prop. 12.
18
Tratado poltico, cap. I, 3: experientia sive praxis.
158
no serve de nada quando se trata de formar e de ordenar os nossos pensamentos acerca
de coisas particulares. No campo da prtica, ou do uso da vida, como dir o texto,
certa parcela de ignorncia parece at ser bem-vinda. Qual seria o resultado de uma
deciso que se tivesse de tomar sob o peso da inteira cadeia de causas, o destino?
Ainda que isso fosse concebvel, certo que seria de pouca utilidade nesses assuntos.
Na incontornabilidade de uma parcela de ignorncia necessria e invencvel, expresso
de algo real de nosso ser, preciso que surja o ponto de vista do possvel; at bom que
assim seja, que por um momento esqueamos as determinaes ou a nossa ignorncia
da determinao completa imposta pelo nexo infinito de causas. O Teolgico-poltico o
afirma com toda clareza. Pelo fato de ignorarmos completamente a prpria
coordenao e concatenao das coisas, isto , de que modo elas esto realmente
ordenadas e concatenadas, por isso mesmo, para o uso da vida melhor e at necessrio
consider-las como possveis (ad usum vit melius, imo necesse est res ut possibiles
considerare).
19
Saibamos apreciar essa notvel articulao dos termos que faz
transparecer a determinao do possvel e todo seu valor como categoria que expressa
uma dimenso positiva do agir humano, possibilitando-o: porque necessrio,
tambm possvel; e este ponto de vista, longe de mera iluso, um modo de considerar
melhor quando est em jogo uma necessidade real, um problema real nascido do uso
da vida e que deve ter em vista, prioritariamente, aquilo que til a essa vida.

* * *

Para terminar, vamos apenas insistir sobre alguns dos aspectos da noo de
possvel tal como esboada at aqui. E a fim de evitar todo mal-entendido, que se
sublinhe logo que o possvel no se levanta contra a determinao das coisas. Pelo
contrrio, abre-se determinadamente como uma maneira de considerar a determinao
ou sequncia, por obra conjunta de nossa ignorncia e dos acontecimentos. Uma
maneira determinada de considerar acarretada pelo surgimento de um problema real, o
desequilbrio de uma forma de vida (todo o problema do incio do Tratado da emenda)
que produz um abalo, uma fissura no prprio ser determinado das coisas. O campo que
ento surge o da possibilidade, o qual delimitado pelas aes, respostas possveis
para a soluo do problema mesmo que o provocou. Aes possveis, mas no
igualmente factveis. Como alertado, as h mais fceis, as h mais difceis, j que o

19
Tratado teolgico-poltico, cap. 4, p. 58.
159
campo do possvel no est imune conjuntura, quer dizer, nem tudo possvel em
qualquer ocasio; cada ocasio determina um conjunto de possveis, que so reais
porque factveis naquelas circunstncias, mas nem todos, conforme as mesmas
circunstncias, conhecem no que se refere a sua efetuao o mesmo grau de dificuldade.
essa estruturao que d a peculiaridade do possvel como exigncia de fazer-se algo
concomitantemente percepo de que se pode fazer algo. Num caso, um dever, noutro
uma franquia. Ambos com a ateno voltada para uma causa, causa prxima e cuja
determinao ignoramos; e essa proximidade do indeterminado que permite agir sobre
ele com vistas a determin-lo produo do efeito que se pretende. O ser do possvel,
nessa medida, o de uma tarefa cujo cumprimento imperioso e realizvel; algo que
tem de ser feito, algo que se pode fazer. O ser do possvel um a-fazer: seja l o que se
tenha de fazer, deve-se fazer algo; uma firmeza que se assume diante de certas
circunstncias. No por outra razo que o possvel prima no campo da prtica. Se ele
em certas ocasies melhor, o exatamente como ponto de vista que nos liberta do
destino paralisante e convoca-nos ao. A prxis o terreno da determinao do que,
para ns, tanto indeterminado quanto determinvel, simultaneamente.
Sempre assim? Por certo que no. s vezes as coisas aparecem-nos como
contingentes, s vezes como fatais, s vezes s nos melhores casos como possveis.
Por que uma vez de uma maneira, outra vez de outra maneira? uma questo que resta
em aberto e sobre que, para findar, limitamo-nos a umas poucas indicaes sobre um
aprofundamento (se o leitor nos permite os adjetivos) possvel e necessrio.
O fato de que uma mesma coisa, um mesmo evento possa ser vivenciado como
fatal, necessrio, contingente, possvel, deve alertar-nos de que no do lado do objeto
(ou ao menos no s dele) que se situa a determinao do surgimento deste ou daquele
tipo de considerao; antes, tratamos de algo que depende do sujeito (ainda que no s
dele) que vivencia de uma ou outra maneira a coisa ou o evento. Seria absurdo cogitar
um trabalho ou uma deciso do sujeito no que tange maneira como ele vivencia,
considera o real? Reconhecemos toda a dificuldade do tema da deciso no interior de
um determinismo como o espinosismo, especialmente no assunto que nos concerne
aqui. Porm, tendo em conta que, vimos, o Teolgico-poltico no deixa de aludir
deciso humana, levando a srio a meno do Tratado da emenda do intelecto a uma
deciso,
20
queremos crer que no se trata de um problema despido de interesse. Pelo

20
Tratado da emenda do intelecto, 1: decidi (constitui) finalmente....
160
contrrio, uma questo crucial que se pe, legitimamente, a todo determinismo. Ao
falar de uma deciso ou trabalho subjetivos, no topamos com um problema muito
diferente daquele de um Freud quando, sem embargo da tese da completa determinao
dos fenmenos psquicos, fala em escolha de neurose (Neurosenwahl) ou escolha de
objeto (Objetwahl). Trata-se de descer ao fundo da subjetividade para estarmos certos
de que o sujeito, seja l com for, inclusive num determinismo integral, pode participar
da abertura de um campo de possibilidades desde o qual pode tentar mudar um estado
de coisas dado. por a, seguramente, que nos aproximaremos do prprio mago da
dinmica das transformaes e, por que no?, da historicidade do modo finito humano.
161
9
Lutar hoje
*



Descobrimos novamente que so as lutas, dentro e contra o comando capitalista,
que fazem a histria.
1
Tais palavras de Antonio Negri sintetizam perfeio um dos
aspectos mais notveis das obras que ele vem publicando com Michael Hardt,
especialmente Imprio: o resgate da poltica, em sentido amplo, forte, substantivo, e do
lugar determinante das lutas na transformao social.
Contra certo consenso fatalista que comeou a firmar-se nos anos 80 e que se
disseminou como praga, indo do nunca ausente grupo dos desconsolados que imaginam
que as coisas so assim mesmo, passando pela verso interesseira da direita (para quem
tudo vai bem como est e que pode, sempre acusando todos de no ver as mudanas,
permitir-se no mudar nada), at as verses sofisticadas do fado, hipersensveis ao tema
da unidimensionalidade do processo do capital, quer as mais honestas frankfurtianas,
quer as mais festivas e despudoradas dos que veem s a liquidificao e a evanescncia
de tudo. Contra esse correntio, dizamos, Imprio pode gabar-se de uma deliberada
intempestividade que talvez seja a contribuio maior da obra para o debate
contemporneo. Redescobre-se a poltica como terreno determinante da vida social, a
partir da qual as pequenas e tambm as grandes mudanas podem dar-se (a
micropoltica no renega a macropoltica
2
); terreno de antagonismo em que nos
batemos com nossos inimigos e podemos construir algo novo. Em suma, mais uma vez
a poltica volta a ser pensada como luta, e num panorama de inditas alternativas. So
bem conhecidas as posies de Hardt e Negri a respeito, portadoras de uma extrema
confiana (ou demasiado otimismo, como gostariam alguns) que se revela em
afirmaes como a de que a transio para o Imprio e seus processos de globalizao
oferece novas possibilidades para as foras de libertao.
3
Com efeito, na viso dos
autores, justamente a extenso do capital e de seu comando para todo o globo conduziu-

*
Texto indito.
Verses iniciais foram apresentadas nas Jornadas Antonio Negri, Departamento de Filosofia-USP, e num
debate promovido pelo grupo Ativismo ABC-Casa da Lagartixa Preta, Santo Andr/SP, em junho de
2010.
1
Negri, Cinco lies sobre Imprio, p. 52.
2
Negri, Dalla fabbrica alla metropoli, p. 138.
3
Hardt & Negri, Imprio, p. 15.
162
nos a uma nova situao que torna possvel voltar a falar no s em resistncia e
rebelio como ainda em comunismo e revoluo.
Ora, surgindo no contexto em que surge, natural que esse renovado
equacionamento ou traado de nossa condio atual, j por sua proeza de contraposio
a ideias erigidas em dogma, apresente-se como extremamente polmico. O que garante,
por exemplo, que no estejamos diante de um belo edifcio conceitual que, florescendo
sem referente real, pouco ou nada resistiria ao teste decisivo dos fatos? precisamente
tendo em vista questionamentos desse tipo desejamos buscar alguns dados que nos
possam tornar mais palatveis, por assim dizer, certos desdobramentos de Imprio,
deslocando-nos, se no prtica, pelo menos ao ponto difcil, escorregadio, em que
teoria e prtica devem entroncar-se. Sumariamente, proporemos algumas reflexes
sobre o lugar das lutas hodiernas suas possibilidades, seus agentes, suas formas, seus
objetivos privilegiando textos negrianos que classificaramos como de interveno,
voltados a anlises precisas de eventos, lutas, e em que a teoria de Imprio tem de
medir-se com os fatos polticos.
4


* * *

Luta-se ainda? Em Imprio, como se sabe, Hardt e Negri respondem
positivamente, com nfase, e muitas pginas dedicam a justificar o ponto de vista. E de
uma maneira que no deixa de provocar certo espanto no leitor. Pois, como adiantado,
segundo a anlise dos autores exato porque o Imprio ergue-se diante de ns, porque o
capital e a explorao generalizaram-se a ponto de desconhecerem hoje um fora, justo
por isso que se pode responder afirmativamente quanto possibilidade das lutas de
resistncia e, no menos, ao seu potencial de construo de algo novo. O aduzido
espanto encontraria sua causa precisamente nessa curiosa injuno que viravolteia a
perspectiva mais ordinria identificando o alastrar-se do capital como determinante de
maiores possibilidades de luta contra o prprio capital. Pura prestidigitao terica?
Nem tanto, se soubermos enxergar o que subjaz, de maneira mais geral, a
argumentao, especialmente um pressuposto que atravessa os textos de Negri e de
Hardt e afirma a naturalidade da resistncia, da luta movida pela liberdade.
A vontade de se opor no parece precisar de explicao, avalia-se em Imprio,
na medida em que algo como que natural. Se no o percebemos com clareza isso se

4
Fundamentalmente os textos presentes nos seguintes livros de Negri: Movimenti nellImpero (2006),
Goodbye Mr Socialism (2006), Dalla fabbrica alla metropoli (2008).
163
deve a uma nfase contumaz da reflexo poltica que afirma que o problema no seria
tanto saber por que o povo se rebela mas por que no o faz.
5
Ecos desse tipo de
raciocnio, que integra uma longa tradio, estariam presentes at mesmo em anlises
nada convencionais. A sua melhor formulao, de fato, Imprio a extrai do Anti-dipo
de Deleuze e Guattari, quando estes enunciam que o problema fundamental de filosofia
poltica ainda exatamente aquele que Espinosa viu com tamanha clareza (e que
Wilhelm Reich redescobriu): Por que os homens lutam obstinadamente por sua
servido, como se ela os fosse salvar?.
6
Ora, no desenrolar de sua argumentao, e
sempre tendo em vista uma renovao da perspectiva de luta, Negri e Hardt vo
determinar outra prioridade, outra questo fundamental para a reflexo poltica, e logo
tornaremos a isso. Por enquanto, apenas insistamos no alegado pressuposto da
naturalidade, quase inevitabilidade da resistncia em resposta explorao e ao
domnio. Para conferir-se razoabilidade ao ponto de vista, duas sries de argumentos
precisam ser mobilizados.
Primeiramente, afastemos a ideia de um poder ou comando de tal forma potente,
onipotente at, que fosse capaz de obstruir toda e qualquer resistncia, de dar cabo
completamente do antagonismo. Um comando desse tipo impossvel porque
simplesmente no comandaria, seria incapaz de exercer o controle. o que nos ensina a
prpria noo de comando, que guarda sempre uma boa dose de ambivalncia. S pode
haver de fato controle se houver, em contrapartida, uma liberdade a ser controlada; uma
vontade de ser contra, uma desobedincia autoridade que so naturais e que no
por outra razo incluem-se sob o conceito de comando. No houvesse manifestao de
uma irredutvel liberdade, no haveria por que comandar, por que controlar. Por
conseguinte, a existncia mesma do controle (e no se duvida dessa existncia) seria
prova contundente da presena ostensiva da luta contra o sistema. Utilizando uma
frmula que resume bem o vnculo lgico da implicao, pode-se dizer que onde h
represso h resistncia.
7

Qual porm o estatuto dessa resistncia? primeira vista, no passa de mera
possibilidade, uma espcie de pressuposto lgico da anlise. Dada a explorao e o
comando generalizados, argumenta Negri, a totalidade explorada poria em ao sua

5
Hardt & Negri, Imprio, p. 230.
6
Citado em Imprio, pp. 230-231; cf. Deleuze & Guattari, O Anti-dipo, p. 46.
7
Negri, Movimenti nellImpero, p. 194.
164
liberdade intransitiva, irredutvel ao controle e resistiria.
8
Mas como se d, ou ao
menos efetivamente possvel, a passagem ao? Como se pode movimentar essa
liberdade? Eis que para pensar tal resistncia concretamente, isto , posta em ao,
temos de acrescentar uma segunda considerao, que permita conceber as
determinaes materiais desse movimento. Aquilo que muitos insistem em qualificar
como incorrigvel otimismo da parte de Negri parece-nos ser a certeza de que tal
liberdade irredutvel, quando posta sob certas condies, tende a acompanhar-se de uma
conscincia (veremos que num sentido no intelectualista) que a faz despertar para a
luta. Noutros termos, o alegado otimismo, acreditamos, consiste na certeza negriana
de que a resistncia e a luta podem ser dar desde que haja explorao, vivncia e
conscincia dessa explorao. Tudo depende de certa vivncia; e por isso a questo
saber qual vivncia especfica, hoje, permite apostar na passagem resistncia ativa. A
nosso ver, o fundamental ter em conta que a explorao generalizada (uma nova
qualidade da explorao
9
) vivenciada pela multido especialmente sob a forma
daquilo que se denomina a precariedade, mais e mais disseminada no mundo do
trabalho. a vivncia, a experincia singular da precariedade
10
que revela uma
ambivalncia decisiva quando pensada em todas as suas consequncias possveis.
O quadro da precariedade e seu alastramento do mundo do trabalho para a
inteireza da sociedade vem sendo objeto de vrios estudos e, ao menos no que nos
concerne, dispensa maiores detalhamentos.
11
O tempo e o espao so flexibilizados,
trabalha-se a qualquer hora, em qualquer lugar, em qualquer funo, por qualquer
salrio; isso quando no se est desempregado. A precariedade determina a experincia
da incerteza (conseguirei trabalhar? quando? onde? no qu? por quanto?) e da inteira
disponibilidade (qualquer coisa serve, em qualquer horrio, em qualquer funo)
acompanhadas da convico de que a prpria capacidade controlada e impedida de
florescer livremente. Em suma, trata-se da experincia de uma vida frustrada e
disponvel aos caprichos da explorao. O resultado mais certo, sobretudo quando isso
tudo concomitante ao desmonte da segurana social, a produo do medo no mais
ntimo de cada trabalhador (situao que s se agrava se pensamos na figura do

8
Negri, Dalla fabbrica alla metropoli, p. 220.
9
Negri, Movimenti nellImpero, p. 148.
10
Idem, p. 196.
11
Para uma sntese, ver Patrick Cingolani, La prcarit; para uma demonstrao de como a precariedade
desborda do trabalho para a vida, produzindo uma subjetividade especfica, ver especialmente o cap. 1
(A formalidade precria: os batalhadores do telemarketing) de Jess Souza, Os batalhadores
brasileiros; por fim, para a articulao entre precariedade e novos movimentos de luta, ver Yann Moulier
Boutang & Anne Querrien, La lutte contre la prcarit: un mouvement de fond.
165
imigrante); a precariedade produz, porque dela necessita, uma mo de obra
atemorizada.
12
E naturalmente, desde que as condies do trabalho precrio
generalizaram-se, desde que a sociedade inteira foi posta a trabalhar,
13
os seus efeitos
se fazem sentir por todo o espectro social.
O que interessa salientar desse quadro, por terrvel que seja, a sua ambivalncia.
Pois a generalizao dos poderes da capital sempre produziria, tambm, a possibilidade
da vivncia inequvoca da contradio determinada pela distncia entre a tendncia da
fora e da liberdade intelectuais a exprimir-se e a atualidade das relaes de
produo.
14
A precarizao resulta especialmente do movimento determinado pela
disseminao do modo de trabalho intelectual, imaterial ou cognitivo para a totalidade
do mundo do trabalho; o trabalho intelectual existe agora como matria que atravessa
todo o trabalho.
15
Quer dizer que o trabalho do precrio pautado pela criatividade,
pela expresso de sua singularidade, mas contraditoriamente no pode liberar-se,
intensificar-se. A ambivalncia posta na precariedade, essa nova organizao da fora
de trabalho posta fora dos limites da fbrica, deriva de que seja ela, ao mesmo tempo,
fruto do desejo do trabalhador fordista de liberar-se das disciplinas
16
e meio de controle
para o capital. O precrio livre e submetido. E precisamente metido nessa situao
que ele revela um excesso: potncia biopoltica em excesso sobre a capacidade de
controle,
17
liberdade irredutvel que se pode pr em ao.
Entretanto, avalia Negri, tal trabalhador no consciente de sua fora, s das
ameaas que pesam sobre ela. O precrio sofre (e muito) e geralmente tem conscincia
dessa sua condio; tem conscincia de sofrer. O sofrimento, nessas circunstncias,
pode surgir como uma espcie de conscincia da explorao; superficial, porque sentida
na pele, mas que pode vir a ser produtiva, conduzindo a algo mais, resistncia.
Conforme Negri, a ambivalncia sofre,
18
a ambivalncia precria, e isso j seria prova
justamente de que se apresenta uma ambivalncia e portanto no estamos diante de um
processo unilateral com efeito, sofremos a explorao, a alienao e o comando,
como nossos inimigos.
19
A carne do trabalho intelectual, que desejou libertar-se do

12
Negri, Goodbye Mr Socialism, p. 84.
13
Negri, Movimenti nellImpero, p. 195.
14
Idem, p. 196.
15
Idem, p. 195.
16
Negri, Dalla fabbrica alla metropoli, p. 130; tambm Goodbye Mr Socialism, p. 90: ter ido para fora
da fbrica no fruto de uma derrota mas de uma vitria dos trabalhadores.
17
Negri, Dalla fabbrica alla metropoli, p. 16.
18
Idem, ibidem.
19
Hardt & Negri, Imprio, p. 231.
166
fordismo e para isso tanto lutou, que no ps-fordismo v-se controlada e sofre, traz a
resistncia em seu interior
20
e por isso l (...) que o desejo pode comear a exprimir-
se. E l ainda que talvez possamos ver o contra-Imprio comear a tomar forma.
21


* * *

Retornemos quela reviso, proposta em Imprio, da tese de Deleuze e Guattari
segundo a qual o problema maior da filosofia poltica saber por que os homens lutam
por sua servido como se combatessem por sua liberdade. Hoje, diferentemente, vo
argumentar Hardt e Negri, hoje a primeira questo de filosofia poltica no se ou
mesmo por que existem resistncia e rebelio, mas sim como determinar o inimigo
contra o qual se rebelar.
22
Uma vez que a luta encontra condio de possibilidade numa
liberdade irredutvel, numa resistncia natural, o problema claramente passa a ser outro
ainda que no mais simples, visto que j no h um fora do capitalismo para tomar
como ponta de referncia e o sistema exerce seu controle mediante um biopoder ubquo
que se expressa sobre e em toda a vida. Sofremos a explorao, a alienao e o
comando, como sofremos nossos inimigos, mas no sabemos localizar onde se produz a
opresso. E apesar disso ainda resistimos e lutamos.
23
Lutamos, porm, contra o qu e
contra quem? bem difcil, talvez seja mesmo impossvel determinar com exatido
qual seja hoje o inimigo. Mas tampouco sobre esse ponto que cabe pr o acento. O
que de fato interessa uma consequncia, deveras curiosa, para a qual os autores
chamam a ateno: com frequncia a incapacidade de identificar o inimigo o que
conduz a vontade resistncia nesses crculos paradoxais.
24
Dado imprescindvel para
guardar-nos de conceber aquela conscincia h pouco mencionada guisa de um
saber particular que pudesse vir despertar-nos em meio ao domnio capitalista ou ento
uma conscincia de classe tradicional. O que se afirma conduzir a vontade
resistncia, portanto moviment-la para algo novo, menos um saber que uma
ignorncia; uma ignorncia particular (acerca da causa do sofrimento, de que no
obstante se tem conscincia) que gera um sentimento particular: ignoro o inimigo, e
por isso mesmo que genericamente sou levado a sentir isso que me faz sofrer (e que
ignoro) como inimigo. Eis a abertura de uma possibilidade de mudana, precisamente

20
Negri, Dalla fabbrica alla metropoli, p. 94.
21
Idem, p. 131.
22
Hardt & Negri, Imprio, p. 231.
23
Idem, ibidem.
24
Idem, ibidem; trad. corrigida, cf. Empire, p. 211.
167
no momento em que uma vivncia especfica do sofrimento, atravessada pela
ignorncia, permite-me vislumbrar uma condio diferente, de no sofrimento. Sentir-se
oprimido e no saber por quem; sofrer sem conhecer a causa eficiente do sofrimento a
situao tem consequncias graves quando o indivduo volta-se contra si,
25
acreditando
ser ele prprio o culpado por tal estado de coisas (incapacidade no mercado de trabalho,
desleixo, m formao, etc.). O mesmo sofrimento, todavia, pode dar lugar a um efeito
produtivo, uma espcie de conscincia que, confrontada ignorncia sobre o inimigo,
pode gerar (como seu produto) o movimento que, reiteremos, Hardt e Negri identificam
como aquele que pode levar a vontade resistncia. A vontade mobilizada e a
resistncia para que ela se mobiliza generalizada, uma vez que, se j no existe um
lugar que possa ser reconhecido como fora, precisamos ser contra em toda parte.
26

A vivncia do sofrimento, por exemplo na precariedade, pode produzir uma
resistncia, um ser contra dirigido para todos os lados. Algo importante para a
confrontao com o Imprio ubquo e sua soberania sem lugar, e que desencadeia um
processo que se pode denominar a politizao da existncia;
27
o que por sua vez
entronca com a figura do militante invocada ao final de Imprio, o agente de produo
biopoltica e de resistncia.
28
Politizar a existncia tomar uma deciso militante
29
,
pr a vida em contradio ou antagonismo com o sistema que a domina e, sobretudo, a
faz sofrer.
O ponto crucial, pois, concebermos a possibilidade de o desconhecimento de um
inimigo preciso reverter-se em generalizao da rebelio o que envolve uma
percepo dos meandros do novo tipo de poder em jogo (biopoder), no a partir de um
saber terico ou coisa que o valha, porm da conscincia do sofrer (e portanto do ser
explorado) aliada ignorncia da causa exata desse sofrimento. Uma forma paradoxal
Hardt e Negri o admitem mas qui eficaz de ver o inimigo em toda parte; logo, clara
noo do controle ubquo e da configurao de um Imprio que no possui fora; com

25
O fascismo, segundo Negri, o voltar-se contra si da multido; cf. Dalla fabbrica alla metropoli, p. 16.
Correlatamente, pensamos, pode haver um voltar-se contra si do trabalhador que redunda frequentemente
em processos depressivos de maior ou menor intensidade mas sempre com consequncias terrveis para a
sua vida. Quanto ao vnculo fundamental entre o que se convencionou nomear a epidemia da depresso
e a reproduo material da sociedade, em geral, e o mundo do trabalho, em particular, ver Luciano
Pereira, Depresso: mobilizao e sofrimento social.
26
Hardt & Negri, Imprio, p. 231.
27
Negri, Dalla fabbrica alla metropoli, p. 143.
28
Hardt & Negri, Imprio, p. 435.
29
Negri, Movimenti nellImpero, p. 196.
168
isso ainda, o que de suma importncia, percepo de que a luta contra ele deve ser
global.

* * *

Como lutar, especialmente se se quer vencer? Sob quais formas e com quais
objetivos (dois aspectos que conhecem determinao recproca) a luta pode ou deve
apresentar-se hoje? Questo primordial. Especialmente porque, aos olhos de Negri,
apenas as lutas so capazes de funcionar como dispositivos constituintes que logrem
desdobrar a potncia dos sujeitos e promover a passagem daquele sofrimento produtivo
mas negativo ao momento positivo da construo, o trnsito da conscincia do sofrer
conscincia da prpria fora, ocasionando assim um processo constituinte, a produo
consciente do comum.
30
Ao problema nodal da constituio da multido em sujeito
poltico, que desponta insistentemente nas ltimas pginas de Imprio,
31
s a luta pode
responder, na medida em que um evento ou acontecimento capaz de produzir a
recomposio da multido, ou ainda, noutros termos, capaz de territorializar a
multido. Esta tem sua unidade pelo trabalho, especialmente por conta da explorao
desse trabalho, mas encontra-se temporal e espacialmente dispersa; s o evento da luta
pode fazer convergir para um ponto preciso, no tempo e no espao, essa unidade
dispersa. Como o foco da lupa com relao luz solar, uma luta pode concentrar as
foras da produo do comum e dar lugar a uma potncia territorializada.
32

Que tipos de lutas podem desempenhar essa funo? Os inmeros textos de
interveno de Negri podem ser lidos como peas de uma ampla pesquisa sobre as
formas e objetivos das lutas contemporneas e veremos a relevncia disso. Assim
lendo-os, de fato, no deixamos de descobrir algumas indicaes sobre o que se poderia
tomar como critrios de uma luta eficaz, isto , que possa exercer um papel de
dispositivo constituinte. No, convm observar, critrios que o terico proporia aos
movimentos; antes, dados que o pesquisador recolhe e pelos quais se deixa orientar em
seu trabalho terico. Nesse sentido, cumpre destacar duas das questes com que as lutas
hodiernas mais frequentemente tm de lidar: primeiramente, seu aspecto metropolitano;
segundo, a problemtica da comunicao entre o local e o global.

30
Negri, Dalla fabbrica alla metropoli, p. 17.
31
Precisamos investigar especificamente como a multido pode tornar-se sujeito poltico no contexto do
Imprio (p. 418); o problema de tornar-se sujeito da multido (p. 431); a tarefa de captar a multido
como subjetividade singular (p. 432).
32
Negri, Dalla fabbrica alla metropoli, p. 36.
169
A metrpole, insiste sempre Negri, o territrio por excelncia da multido, e
portanto o espao privilegiado de suas manifestaes contenciosas. no interior da vida
metropolitana que se deve iniciar a subverso do estado de coisas dado; se a cidade
organizada pelo capital, e para o capital, comecemos a quebrar essa organizao,
preparando os passos para outra, uma organizao multitudinria da vida social. Tal
movimento pode dar seus primeiros passos pela generalizao da prtica de uma
desobedincia ativa
33
ou, mais especificamente falando, por aquilo que Negri nomeia
greve social: uma vez que toda a sociedade posta a trabalhar e a produo se d em
nvel social, s socialmente que se pode brecar a produo capitalista. Trata-se de uma
forma novssima de contrapor-se ao sistema, ainda ignorada em todo o seu alcance
(como ela age no tempo e no espao, ainda no o sabemos
34
), mas insistentemente
referida como tendo seu modelo maior, talvez mesmo sua certido de nascimento, nas
greves francesas de 1995.
35
De incio uma disputa por questes trabalhistas, o
movimento logo toma a forma de uma mobilizao que envolve diretamente, de modo
participante e solidrio, toda a populao metropolitana parisiense.
36

A partir dessa avaliao j podemos identificar mais uma exigncia para as novas
lutas, a saber, a sua capacidade de alar-se do aspecto local ao nvel global, revelando
um potencial de comunicar-se que se pe, hoje, como um dos maiores desafios aos
novos movimentos; pois que, paradoxalmente, em nossa celebrada era da
comunicao, as lutas se tornaram quase incomunicveis.
37
Ao passo que noutras
pocas as lutas eram tradutveis entre si e podiam alastrar-se em grandes ciclos, por um
movimento extensivo, horizontal que implicava desfazer-se de suas singularidades,
hoje, em razo da constituio mesma do Imprio, parece que s por uma
intensificao das prprias singularidades, e portanto uma expanso vertical, que se
pode fazer frente ao poder sistmico. por intermdio de condies locais firmemente
arraigadas que uma luta salta imediatamente para o nvel global e ataca a constituio
imperial em sua generalidade.
38
Sob tal aspecto, afora a greve francesa de 95, outro
caso a merecer meno de Negri o do movimento contra a construo de uma nova
linha do TAV (trem de alta velocidade) no Val di Susa italiano,
39
o qual estaria,

33
Idem, p. 38.
34
Idem, p. 76.
35
Sobre o 95 francs, ver em geral Claude Leneveu & Michel Vakaloulis, Faire mouvement.
36
Negri, Goodbye Mr Socialism, p. 28.
37
Hardt & Negri, Imprio, p. 73.
38
Idem, p. 75.
39
Sobre o movimento No-TAV, ver em geral Donatella Della Porta & Gianni Piazza, Le ragioni del no.
170
segundo ele, em continuidade profunda com as lutas da banlieue parisiense.
40

primeira vista, nada mais local e restrito quanto a recusa de uma comunidade tradicional
de ver em sua vizinhana uma grande obra, concebida e imposta pelos poderes centrais
em nome do progresso. Entretanto, e esse o ponto, precisamente pelo apego a uma
situao local, singular que tal comunidade logrou um movimento que no somente se
pe contra uma obra ferroviria como tambm demonstra a capacidade de ir alm,
tocando o cerne problemtico das concepes de desenvolvimento (o que ? a quem
serve?) e de democracia (quem decide? qual a legitimidade de certas decises que
passam sobre os diretamente atingidos por elas?).
O desafio geral, assim, criar formas e objetivos de luta que possam, primeiro de
tudo, exercer um papel territorializante. E novas formas e novos objetivos, enfatizemos.
Um dos grandes distintivos do militante hodierno com relao ao do passado seria
justamente o exerccio contnuo da criatividade, de uma resistncia criativa,
41
entendida
como a capacidade de forjar novas lutas, formas, objetivos, meios, em face das
condies imperiais.
Mas quais, exatamente? Como se dar esse processo criativo? Queremos terminar
invocando a principal dificuldade que da se ergue, ou seja, o fato de no haver
respostas precisas a tais interrogaes. Buscamos consignar aqui e ali, nos textos
negrianos, anlises, casos, apostas que pudessem fornecer alguma materialidade ao
panorama das lutas contemporneas e suas possibilidades. Muitas coisas poderiam ainda
ser aduzidas; em ltima instncia, contudo, necessrio reconhecer os limites da teoria
nesse respeitante. Ela pode muito, mas no pode tudo. Como admitem Hardt e Negri ao
final de Imprio, tratando da insurreio, do problema da organizao da multido, a
teoria no dispe de qualquer modelo a oferecer para esse evento,
42
uma vez que s a
multido, pela experimentao prtica, oferecer os modelos e determinar quando e
como o possvel se torna real. Trata-se de uma questo aberta, em suma. E natural
que assim seja. Desde sempre Negri limitou o alcance da teoria em tais assuntos; a sua
eficcia est no reconhecimento e apreenso de uma tendncia, no em sua produo e
oferta como programa. Tal como ao incio da dcada de 70 era o partido de Mirafiori,
os operrios no porto da FIAT ocupada, que requalificava a luta e dava novas diretrizes

40
Negri, Dalla fabbrica alla metropoli, p. 41; Goodbye Mr Socialism, p. 146.
41
Hardt & Negri, Imprio, p. 437.
42
Idem, p. 435.
171
ao movimento,
43
hoje a emergncia de uma nova qualidade dos movimentos sociais
44

no pode ser obra seno das prprias lutas em sua nova configurao; o problema de
organizao no pode ser solucionado seno pela experimentao, pelas prticas.
45

Isso no quer dizer que a teoria deve condenar-se ao silncio cheio de esperana. Muito
pelo contrrio, importantes tarefas lhe so assinaladas, sobretudo a de apreender as
possibilidades da luta poltica. Como antes, em face da nova tendncia determinada pelo
partido de Mirafiori, apregoava-se a necessidade de abrir uma pesquisa de massa
que desse conta de seus efeitos e da radicalizao na classe operria,
46
hoje encontramos
a insistncia de Negri, servindo-se de uma frmula que entronca com o trabalho dos
Quaderni rossi, na urgncia de uma con-ricerca militante que justamente permita
inovar em tal assunto, nas lutas.
47
Para mim hoje fazer pesquisa resta fundamental para
qualquer tipo de ao poltica.
48


43
Cf. Negri, Articolazioni organizzative e organizzazione complessiva: il partito di Mirafiori.
44
Hardt & Negri, Imprio, p. 74.
45
Negri, Goodbye Mr Socialism, p. 76.
46
Negri, Articolazioni organizzative e organizzazione complessiva: il partito di Mirafiori, p. 193.
47
Negri, Dalla fabbrica alla metropoli, p. 38.
48
Negri, Goodbye Mr Socialism, pp. 120.
172
10
Deleuze leitor de Masoch
Da sintomatologia tica
*



Leopold von Sacher-Masoch um dos principais nomes da constelao de
filsofos, artistas, cientistas, que Deleuze mobiliza e rene ao longo de sua obra. Quer
pelo nmero de textos que o filsofo lhe dedica, quer pelas questes de primeira ordem
que se abrem a partir do universo masoquista (ou masoquiano, pois como se ver a
qualificao no isenta de implicaes), o lugar do romancista sempre considervel.
Entre 1961 a 1989 so trs estudos (dois artigos e um livro) integralmente dirigidos
anlise de seus trabalhos; ademais, o nome de Masoch ou a noo de masoquismo
comparecem em momentos decisivos da obra deleuziana e prestam-se a um importante
uso conceitual em textos como Mil plats ou na clebre carta a Foucault, de 1977,
publicada com o ttulo de Desejo e prazer. De tal modo a relao entre Deleuze e a
obra de Masoch duradoura, estreita e rica, que por vezes acomete o leitor a tentao de
indagar-se: Deleuze masoquista? o prprio filsofo que, na mencionada carta a
Foucault, autor que conferia grande importncia a Sade, brinca e esclarece as coisas:
seria uma boa tirada falar num Foucault sdico e num Deleuze masoquista, mas no
verdade; e de maneira incisiva e sem margem a brincadeiras emenda: o que me
interessa em Masoch, no so as dores, mas a ideia de que o prazer vem interromper a
positividade do desejo e a constituio de seu campo de imanncia.
1

Essas palavras de 77 resumem com exatido a proeminncia do posto de Masoch
na filosofia de Deleuze e da operao que lhe reservada; nada menos que servir de
arma dissociativa, instrumento distintivo de duas coisas (prazer e desejo) que no se
devem confundir sob pena de no se compreender bem nenhuma delas. necessrio
todavia advertir que tais explicaes no dizem tudo. O intento, por mais preciso e
coerente que seja, vem guisa de corolrio de um percurso, de uma frequncia da obra
de Masoch cujos primeiros passos, no incio da dcada de 60, eram bem diferentes. D-

*
Texto indito.
Uma verso inicial foi apresentada no colquio Deleuze leitor dos modernos, Departamento de
Filosofia-USP, em agosto de 2010; em sua verso final, o texto foi apresentado no Centro de
Humanidades-UECE, em junho de 2011, e ser publicado em espanhol, sob o ttulo Deleuze lector de
Masoch: de la sintomatologa a la tica, em Configuraciones Formativas V: Cultura y formacin, org. de
Jos Ezcurdia, Universidad de Guanajuato.
1
Deleuze, Dsir et plaisir.
173
se que a leitura de Masoch por Deleuze, exatamente por constituir o primeiro uma das
peas capitais para a constituio da prpria filosofia do segundo, varia com o tempo, ao
menos no que se refere a suas nfases, suas razes, seus fins. Assim, ainda que desde os
primeiros textos encontremos o marcado esforo de empreender uma dissociao, os
termos a serem dissociados eram inicialmente outros; no prazer e desejo, mas as duas
perverses que se combinam na entidade psiquitrico-psicanaltica nomeada
sadomasoquismo, que Deleuze classificava curta e grossamente de injusta unidade
dialtica, monstro semiolgico.
2
Com efeito, numa entrevista concedida na imediata
sequncia da publicao da Apresentao de Sacher-Masoch, em 1967, o escopo geral
do trabalho se esmiuava nos seguintes termos:

Para mim, trata-se de dissociar sua pseudo-unidade! H valores prprios a
Masoch, ainda que s ao nvel da tcnica literria. H processos especificamente
masoquistas, independentes de qualquer reviravolta ou reverso do sadismo. Ora,
curiosamente, pe-se como sendo evidente a unidade sadomasoquista, ao passo
que do meu ponto de vista trata-se de mecanismos estticos e patolgicos
inteiramente diferentes. Nem mesmo Freud, quanto a isso, inventa: ele ps todo
seu gnio em inventar as passagens de transformao de um a outro, mas sem pr
em questo a prpria unidade.
3


Postas assim as coisas, de interesse, antes de abordarmos os textos deleuzianos
sobre Masoch, retomar um pouco da histria dessa noo psiquitrico-psicanaltica que,
aos olhos do filsofo, de to mal-construda beira a aberrao.

* * *

Em 1886, o psiquiatra alemo Richard von Krafft-Ebing publica a sua
Psychopatia sexualis e, entre outras novidades, cunha o termo masoquismo,
definindo-o como a direo do instinto sexual para o crculo de representao da
submisso a outra pessoa, e maus-tratos infligidos por esta outra pessoa.
4
Isso ainda em
vida do prprio Masoch, que como nos lembra Deleuze no era um autor maldito, mas
pelo contrrio bastante respeitado, e que se desgosta ao ver seu nome associado a uma
perverso.
5
Mas Krafft-Ebring no fica nisso. Alm de cunhar o nome e defini-lo, d um

2
Deleuze, Sacher-Masoch, pp. 13, 130. Convm observar que o ttulo original desse trabalho
Prsentation de Sacher-Masoch, forma pela qual a ele nos referimos sempre que pareceu conveniente
marcar o contraponto com o ensaio intitulado Reprsentation de Sacher-Masoch.
3
Deleuze, Mystique et masochisme, pp. 182-183.
4
Apud Pascal Quignard, Ltre du balbutiement, p. 11. Para informaes bsicas sobre Krafft-Ebing e sua
obra, consultar Mrio Eduardo Costa Pereira, Krafft-Ebing, a Psychopathia Sexualis e a criao da
noo mdica de sadismo.
5
Cf. Deleuze, De Sacher-Masoch au masochisme; Sacher-Masoch, p. 27.
174
passo crucial na caracterizao da perverso ao vincul-la a um par dialtico preciso: o
masoquismo o contrrio do sadismo.
6
Esse teor de oposio, polarizao to
incisivamente enunciado acabar por impor-se antes mesmo de Freud, que como
Deleuze insiste em alertar no foi o primeiro a pensar numa entidade sadomasoquista
para assinalar o fato de haver uma estranha relao entre o prazer em fazer o mal e o
prazer em sofr-lo.
7
inegvel, ainda assim, que foi com o mestre psicanalista que a
frmula sadomasoquismo ganhou notoriedade, desde que avanada em 1905, nos
Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, como perverso nica a congregar uma
vertente ativa e outra passiva que, no interior de um s indivduo, podem assumir
propores variveis. Como afirma ali Freud, em palavras citadas por Deleuze, aquele
que, nas relaes sexuais, tem prazer em infligir dor capaz tambm de gozar com a dor
que ele mesmo pode vir a sentir. Um sdico sempre ao mesmo tempo um masoquista,
o que no impede que o lado ativo ou o lado passivo da perverso possa predominar e
caracterizar a atividade sexual que prevalece.
8

Foi a partir dessa caracterizao que, dado o desenvolvimento da obra freudiana e
da prpria psicanlise, duas direes se impuseram: primeiramente, haveria uma
correlao to ntima entre masoquismo e sadismo que seria impossvel a anlise de
qualquer dos plos isoladamente; em segundo lugar, a entidade sadomasoquismo
desbordou o campo estrito das perverses, tornando-se elemento constitutivo da vida
sexual em geral.
9
Foi assim, dotada de extrema coeso e amplo raio de aplicao, que a
noo de pouco em pouco pde ultrapassar os limites da psicanlise, tanto servindo
anlise sociolgica
10
como adentrando o senso comum, o uso corriqueiro da linguagem,
a ponto de fornecer mote a piadas.
11

Pois exatamente essa entidade sadomasoquista que Deleuze tem em mira na
dcada de 60, quando seus textos anunciam o objetivo primordial de desmontar a
pretensa unidade entre sadismo e masoquismo, uma vez que ela ruim (no deixa
compreender nem Sade nem Masoch) e mesmo disparatada (no h nenhuma

6
Apud Quignard, Ltre du balbutiement, p. 11.
7
Deleuze, Sacher-Masoch, p. 39.
8
Freud, Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, apud Deleuze, Sacher-Masoch, p. 44.
9
Cf. o verbete Sadismo-Masoquismo, sadomasoquismo de Laplanche & Pontalis, Vocabulrio de
psicanlise.
10
Ver, por exemplo, Marcia Tiburi, Masoquismo hoje: O sadomasoquismo uma formulao que,
embora faa injustia ao grande e esquecido escritor Sacher-Masoch, no deixa de ter sentido nas esferas
ontogenticas da cultura. Lembremos de Theodor Adorno usando o conceito para entender uma forma de
educao pela disciplina atravs da dureza em seu Educao aps Auschwitz. Pensemos na integrao
sadomasoquista dos trotes universitrios sobre a qual escreve Antonio Zuin.
11
Cf. Deleuze, Sacher-Masoch, p. 41.
175
possibilidade de encontro entre sadismo e masoquismo). A empresa de dissociao
mobiliza ento todos os esforos e para efetu-la Deleuze serve-se privilegiadamente da
anlise de uma caracterstica do masoquismo que restara, a seu ver erroneamente,
esquecida: o contrato, elemento que nas obras de Masoch sempre condiciona a relao
entre o homem e a mulher dominante. De fato, ao comentar de seu livro sobre Masoch
quase vinte anos aps a publicao, o autor far questo de sublinhar que a obra vinha
corrigir um erro e criar um conceito: o erro era justamente o menosprezo do contrato, o
novo conceito, por sua vez, a dissociao de sadismo e masoquismo.
12

Ora, pode-se indagar, afinal de contas por que se afigurava to importante
dissociar sadismo e masoquismo? Por que tanto empenho s para demonstrar o mal-
fundado de uma categoria psiquitrico-psicanaltica? Aqui a avaliao deve ser
abrangente e no nos devemos enganar quanto relevncia da tarefa, inconteste desde
que identificado o terreno em que se daro os sucessivos passos da elaborao terica
deleuziana. As mencionadas explicaes da carta a Foucault sobre prazer e desejo j nos
deram pistas de sobra ao sugerir que a dissociao de sadismo e masoquismo desdobrar-
se- na dissociao de prazer e desejo, evitando toda confuso e abrindo a possibilidade
de se pensar o ltimo como processo positivo de constituio de um campo de
imanncia. Ocorre que esse enquadramento das coisas, cuja relevncia no parecer de
somenos a nenhum leitor de Deleuze, mais ou menos tardio e submete-se a um projeto
maior, delineado bem cedo e que anima toda a leitura deleuziana de Masoch: o
propsito de reunir, de maneira sistemtica, crtica e clnica. Por isso, depois de
repassarmos brevemente os trs textos dedicados a Masoch, retornaremos a tal questo,
buscando identificar como a diversidade entre os referidos textos, ou seja, as diferentes
posies assumidas pelo Deleuze leitor de Masoch, deve-se a uma diversa perspectiva
deleuziana acerca das relaes entre crtica e clnica.

* * *

Se em filosofia Deleuze declara ter preferido voltar-se para pensadores que
estavam fora do cnone,
13
ao debruar-se sobre Masoch no fez certamente outra coisa,
s que no campo da literatura, elegendo um objeto inesperado. Na primeira metade da
dcada de 60 vive-se uma voga sadiana que vinha de tempos e o primeiro artigo de

12
Carta de Deleuze a Arnaud Villani, 29-12-1986, apud Franois Dosse, Gilles Deleuze, Flix Guattari,
p. 150.
13
Cf. Deleuze & Claire Parnet, Dilogos, pp. 22-23.
176
Deleuze escrito ad-hoc por solicitao do amigo Kostas Axelos, que ao organizar um
nmero especial da revista Arguments sobre o amor problema depara-se com o
inconveniente de dispor de um grande nmero de contribuies sobre Sade e nenhuma
sobre Masoch.
14
desse modo que aparece em 1961 o ensaio De Sacher-Masoch ao
masoquismo, dedicado principalmente anlise do contrato masoquista. Pensando no
percurso deleuziano, ao menos no que se refere a publicaes, o trabalho marca duas
grandes novidades. Pela primeira vez o filsofo lana-se ao debate com a psicanlise
tomando como interlocutor privilegiado o austraco Theodor Reik, que ao seu ver teria
escrito um dos melhores estudos do masoquismo e dado um passo crucial ao descobrir
(pese embora negligenciar o contrato e no ir s consequncias ltimas de suas
intuies) que o desejo masoquista no propriamente o de ser punido, sendo a punio
algo que surge apenas a ttulo de condio prvia e no de fim; o masoquista aquele
que no pode experimentar prazer seno aps a punio, o que no quer dizer que
encontre seu prazer (a no ser um prazer secundrio) na prpria punio.
15
A novidade,
no menos importante, reside no fato de que, tambm pela primeira vez, o filsofo
lance-se anlise de um escritor (recorde-se que Proust e os signos aparecer s trs
anos mais tarde). Na combinao desses dois passos inaugurais consumada no artigo
sobre Masoch, est um Deleuze que comea a testar as possibilidades de juntar crtica e
clnica, empresa que ento o ocupava e que como notrio ganhar grandes
desdobramentos na sequncia.
16

Em 1967, Deleuze retoma o artigo e volta carga com uma Apresentao de
Sacher-Masoch, subintitulada o frio e o cruel, cujo volume traz ainda o romance A
vnus das peles. O filsofo amide insistia na injustia de se no ler Masoch, e a
presena desse romance deveria sanar em parte o problema; escolheu-o, explica, porque
o considerava o mais capaz de introduzir obra de Masoch, uma vez que os temas
ali so mais puros e mais simples.
17
As linhas mestras do artigo permanecem, vrios
pontos antes s aflorados ganham desenvolvimento, algumas novidades surgem.
Embora o inimigo, o erro a ser corrigido, siga sendo a mesma unidade sadomasoquista,
o ponto bastante aprofundado e atrelado com nfase a um problema de sintomatologia,
o que lhe d novas e determinantes implicaes. Minha questo, sempre repetir

14
Cf. Dosse, Gilles Deleuze, Flix Guattari, pp. 149-150.
15
Deleuze, De Sacher-Masoch au masochisme.
16
Conforme Dosse, Gilles Deleuze, Flix Guattari, p. 149, ento ligado ao CNRS Deleuze tem
disponibilidade para percorrer textos que no fazem parte do corpus clssico mas que convm a seu
desejo de ligar a crtica e a clnica.
17
Deleuze, Mystique et masochisme, p. 185.
177
Deleuze, uma questo de sintomatologia. Ainda veremos o sentido preciso disso, mas
j necessrio salientar a sua importncia, pois o que explica que o primeiro captulo
do livro possa abrir-se interrogando pela utilidade da literatura e responder com a
vinculao explcita entre crtica e clnica, a justificar inclusive a extensa anlise da
tcnica romanesca de Masoch. Em vez de uma dialtica que apressadamente rene
contrrios, o deslocamento sintomatolgico impor buscar uma crtica e uma clnica
capazes de resgatar os mecanismos realmente diferenciais, assim como as originalidades
artsticas.
18

Prossegue o debate com a psicanlise, s que Reik cede lugar a Freud como
interlocutor de referncia, especialmente o Freud de Alm do princpio de prazer, que
permite a Deleuze a considerao crtica dos conceitos de repetio, Eros, Instinto de
morte, bem como, de maneira geral, uma reavaliao conclusiva (na verdade uma
grande reviravolta) do quadro psicanaltico tradicional referente posio do pai e da
lei, e portanto do supereu, no masoquismo e no sadismo. Talvez seja uma m
interpretao do eu, do supereu e das suas relaes o que funda a iluso gentica da
unidade das duas perverses.
19
Inversamente psicanlise, para a qual o sdico
marcado pela privao de supereu e o masoquista pela exacerbao dele, Deleuze
concluir que h inflao do pai e por consequncia do supereu no sadismo, a tal ponto
que o supereu possa expulsar o eu;
20
por outro lado, no masoquismo identifica um
processo de esmagamento do pai e do supereu, o que em termos literrios representa-se
pelo restabelecimento do matriarcado, ou melhor, da ginecocracia, mediante a
submisso do homem mulher dominante. Em suma, o masoquismo uma histria
que conta como o supereu foi destrudo, por quem foi destrudo e em que resultou essa
destruio.
21

Para percorrer o caminho que franqueia tal concluso, o livro serve-se
especialmente da anlise do que denomina a ironia sdica e o humor masoquista, duas
maneiras de se posicionar perante a lei com o intuito de transgredi-la e super-la.
22


18
Deleuze, Sacher-Masoch, p. 14.
19
Idem, p. 125.
20
Idem, p. 123.
21
Idem, p. 126.
22
Sobre a ironia e o humor, consulte-se especialmente o captulo A lei, o humor e a ironia de Sacher-
Masoch, pp. 81-90. Em poucas palavras, a ironia ultrapassa a lei pela busca de um princpio mais elevado;
aquela sendo concebida como um poder segundo, fundado, e este como um poder primeiro, fundante; a
ideia do Bem, por exemplo, serviria para pr em xeque uma lei injusta. A novidade de Sade, em seu
procedimento irnico, ensinar-nos o que ocorre quando no h mais Bem, seno a ideia de um Mal
absoluto. J o humor transgride a lei por um movimento que vai s consequncias, visando demonstrar o
absurdo da prpria lei. Assim, em Masoch, o zelo excessivo e a concepo da lei como processo punitivo
178
atravs dessa mesma via, ainda, que vir baila outra importante novidade, pois a
questo da superao da lei, por um ou outro expediente, vincula-se diretamente aos
temas persistentes do contrato no masoquismo e da instituio no sadismo e abre-se
assim para uma problemtica poltica que se faz notar aqui e ali. Sade liga-se a 1789,
revoluo; j Masoch marcado, com importantes consequncias para sua obra, pelo
1848 nos pases eslavos e a questo das minorias. Nesse sentido, em que toda a
problemtica poltica subjacente desnuda-se, Sade e Masoch produziram uma pardia
de filosofia da histria que pelo recurso a perverses logra tratar de problemas reais da
poltica e do direito.
23


o que permite subvert-la, pois a mesma lei que probe de realizar um desejo, sob pena de uma
punio, torna-se uma lei que coloca j de incio a punio e, consequentemente, me ordena satisfazer o
desejo (p. 89).
23
Idem, p. 81: no se retomariam esses reais problemas do direito seno sob as formas pervertidas que
Sade e Masoch lhes deram, tornando-os elementos romanescos numa pardia de filosofia da histria.
Deleuze sempre demonstra interesse pelo contedo poltico da obra de Masoch, em particular pelo humor
masoquista como estratgia eficaz de subverso da lei e liberao do desejo; por isso, ainda que nosso
texto no toque diretamente o ponto, no queremos deixar de propor, a ttulo de digresso, algumas
consideraes. A mais problemtica questo que se pe a pertinncia ou no do expediente humorstico
numa sociedade como a nossa, em que a sexualidade, o desejo, o gozo, alavancados por uma verdadeira
indstria libidinal, tornaram-se decisivos meios de controle. Com efeito, muito embora no faltem autores
a ajuizar o esgotamento do humor masoquista, deleuzianamente concebido, nesse panorama que se vai
consolidando a partir talvez dos anos 80 (ver Tiburi, Masoquismo hoje, e sobretudo Vladimir Safatle,
Sexo, simulacro e polticas da pardia em Cinismo e falncia da crtica), por outro lado, queremos crer,
talvez ainda possamos desvelar nas posies de Deleuze certo contributo formulao de polticas de
resistncia ao poder.
O alegado ocaso do humor como estratgia de emancipao parece inseparvel do diagnstico de que a
lei paterna caducou como instncia repressora e elemento de poder integrante de uma estruturao edpica
da vida social. Dado isso, qual seria o interesse de enfrentar dessa forma um supereu que agora, em vez
de proibir, ordena o gozo ininterrupto? Conquanto sejam vrias as dvidas que se possam tecer acerca do
traado desse horizonte do hedonismo, do narcisismo generalizados, fato que dificuldades considerveis
se impem e determinam a necessidade de um reexame da visada deleuziana. De qualquer maneira, o que
nos parece mais importante investigar se as dificuldades relativas ao humor masoquista no dizem
respeito bem mais a sua apresentao da dcada de 60 que a sua figura reformulada apresentada em 89 e
ativa desde os anos 70, conforme veremos. Talvez o humor ainda seja de considervel pertinncia quando
deslocado para l do restrito plano do desejo individual, desprendido do arcabouo psicanaltico
tradicional e posto a funcionar como estratgia de formulao de meios de resistncia num panorama
marcado pelo poder generalizado do capital. Ponderemos. A ironia sadiana, na anlise de Deleuze,
equivale a uma curiosa institucionalizao da anarquia como possibilidade de mudana radical; nesse
sentido, um pensamento e um procedimento da revoluo, da quebra abrupta da lei pela instaurao de
uma exceo continuada, o que se alcana pelo recurso a um princpio superior, um fora do sistema da lei
a ser destruda. O que ocorre, porm, quando no h mais revoluo no horizonte, ou seja, quando no
mais encontramos um fora a que apelar? A talvez o humor seja mais til, na medida em que permite
justamente conceber a luta contra o poder de maneira imanente, no pelo recurso a um improvvel fora do
sistema, mas pela explorao e mesmo intensificao de algumas de suas caractersticas que, bem
trabalhadas, possam dar lugar a contradies internas; ou seja, um programa de descida radical nas
consequncias do poder. Temos aqui em mente passagens como esta do Anti-dipo, p. 318, que nos
parece trair a inspirao masoquista: Haver alguma via revolucionria? Retirar-se do mercado
mundial (...), numa curiosa renovao da soluo econmica fascista? Ou ir no sentido contrrio, isto ,
ir ainda mais longe no movimento do mercado, da descodificao e da desterritorializao? Pois talvez os
fluxos ainda no estejam suficientemente desterritorializados e suficientemente descodificados, do ponto
de vista de uma teoria e de uma prtica dos fluxos com alto teor esquizofrnico. No retirar-se do
179
Por fim, passemos ao derradeiro texto de Deleuze dedicado ao escritor austraco.
Sob o ttulo de Reapresentao de Masoch publicado em 1989 no Libration, por
ocasio da publicao de uma biografia do romancista,
24
e ser posteriormente includo
no volume Crtica e clnica, de 1993. A primeira coisa ali que atrai nossa ateno o
dilogo que nitidamente se estabelece com o livro publicado 22 anos antes, por obra do
sugestivo prefixo re. Por que re-apresentar Masoch? Deleuze poderia aproveitar o
ensejo para fazer um balano de sua obra de 67 e de seu xito, especialmente ao
ocasionar o resgate de aspectos esquecidos do escritor;
25
poderia igualmente corrigir-se,
revendo a hiptese da influncia sobre Masoch do jurista e etnlogo suo Johann J.
Bachofen, que fora avanada como inegvel,
26
servindo a uma srie de importantes
desdobramentos, e que desmentida pela biografia ento lanada.
27
Entretanto, no faz
nada disso. A reapresentao de monta e redefine o teor a se atribuir aos temas j
tratados, tal como pressentimos desde as linhas iniciais do ensaio, particularmente
abruptas: Masoch no um pretexto para a psiquiatria ou para a psicanlise, nem
sequer uma figura particularmente marcante do masoquismo.
28


processo, mas ir mais longe, acelerar o processo, como dizia Nietzsche: na verdade, a esse respeito, ns
ainda no vimos nada.
possvel que a absolutizao da lei capitalista aliada rigorosa observao da lgica de suas
consequncias (uma intensificao) possa funcionar como instrumento de uma programtica produo de
desordens. significativo que algo dessa estratgia se possa reconhecer na base de certas anlises de
Hardt e Negri, que em Imprio, p. 227, invocam inclusive o trecho do Anti-dipo h pouco citado,
quando buscam enfrentar o dilema da organizao da luta contra um poder imanente como o do Imprio,
o qual s pode ser efetivamente contestado em seu prprio nvel de generalidade, e levando-se os
processos que ele oferece para alm de suas limitaes atuais. De uma perspectiva que no desprezvel,
reivindicaes como um salrio social ou uma cidadania global (cf. Imprio, p. 421 e seg.), que visam
possibilitar a luta anti-imperial, em sua fundamentao guardam um parentesco certeiro com o humor
masoquista, j que seu potencial subversor reside todo na intensificao da lgica do prprio capital.
verdade que isso no comprova a plena validade da estratgia humorstica, mas ao menos deve nos
chamar a ateno para o fato de que ela porventura ainda guarde potencialidades a serem exploradas.
24
Trata-se do trabalho de Bernard Michel, Sacher-Masoch, Paris, Laffont, 1989. O incio do texto
publicado no Libration, posteriormente suprimido, era o seguinte: A biografia de Masoch por Bernard
Michel e a reedio das Confisses de Wanda nos reconduzem obra de Masoch (apud Pieraggi,
Lopold Sacher-Masoch, p. 175).
25
Na j citada carta a A. Villani, Deleuze afirma: para mim, o sucesso desse livro que, depois dele,
todo mundo falou do contrato masoquista, ao passo que antes era um tema bem acessrio (apud Dosse,
Gilles Deleuze, Flix Guattari, p. 150).
26
Deleuze, De Sacher-Masoch au masochisme.
27
Na Apresentao, p. 54, o autor era taxativo: Masoch leu o seu contemporneo Bachofen, grande
etnlogo e jurista hegeliano. No teria sido nessa leitura, assim como na de Hegel, que o sonho inicial dA
Vnus teve seu ponto de partida? Bachofen, em seu O direito materno, lanara a hiptese de trs estgios
da humanidade: heterismo, ginecocracia, patriarcado. Deleuze identifica esses trs estgios em Masoch e
da extrai trs imagens fundamentais da me: me primitiva, heterista; me oral; me edipiana (pp. 56-
57). Em sua biografia, contudo, Bernard Michel no ser menos incisivo: Sacher-Masoch no cita nunca
Bachofen, ao passo que no se cala sobre escritores de seu tempo, russos, alemes ou franceses. a prova
de que ele no o leu ou que, se leu, no achou interesse (apud Pieraggi, Lopold Sacher-Masoch, p.
175).
28
Deleuze, Reapresentao de Masoch, p. 64.
180
Duas coisas a surpreendem aquele que leu os outros textos deleuzianos sobre o
escritor. Primeiro, ao afirmar que Masoch no serve de pretexto nem psiquiatria nem,
particularmente, psicanlise, Deleuze rev muito do sentido de seu prprio livro. De
fato, ainda que sempre insistisse na considerao da tcnica romanesca do escritor, que
o tomasse no quadro de uma questo de sintomatologia, Masoch era inequivocamente
mote (ainda que no s isso) para o filsofo medir-se com a psicanlise. Em segundo
lugar, vem a curiosa separao entre Masoch e o masoquismo, o escritor no seria
sequer um personagem importante do universo masoquista; como se Deleuze ao fim e
ao cabo batesse o martelo: fiquem com o masoquismo, eu fico com Masoch e sua obra;
a qual, completa, mantm a distncia toda interpretao extrnseca.
29

Em conjunto, as duas afirmaes revelam o alcance do texto de 89 e como ele
obriga a toda uma reviso dos trabalhos anteriores, ou ao menos, como sugerido, do
sentido deles. Noutros termos, uma reapresentao que faz as vezes de apresentao
de um outro Masoch. E podemos suspeitar que um Masoch lido aps a empresa do Anti-
dipo e a ruptura crtica com a psicanlise; um Masoch que deve ento ser lido a partir
de si prprio, isto , de sua obra, pois o que preciso considerar em Masoch so suas
contribuies arte do romance.
30
Compreende-se assim por que no h uma s
meno operao dominante dos trabalhos anteriores que era a dissociao entre
sadismo e masoquismo e como temas recorrentes surgem inteiramente redesenhados
pela considerao intrnseca de Masoch, no como masoquista, mas como escritor e
artista, masoquiano.
Vejamos brevemente o resultado da reavaliao em trs grandes motivos
masoquistas ou masoquianos invocados no ensaio: o contrato, o animal, o problema das
minorias.
No referente ao primeiro, reitera-se que essencial o contrato que o heri
estabelece com a mulher e ao qual subordina os sofrimentos que padecer nas mos
dela. A maneira pela qual o contrato est enraizado no masoquismo, afirma Deleuze,
continua sendo um mistrio. Mas agora, para tentar explic-lo, o filsofo avana uma
hiptese que com todas as letras prope uma outra dissociao, aquela que j tocamos
ao incio e que est em perfeita consonncia com os temas mais tardios de Deleuze. Por
que o contrato?


29
Idem, ibidem.
30
Idem, ibidem.
181
Diramos que se trata de desfazer o liame do desejo com o prazer: o prazer
interrompe o desejo, de modo que a constituio do desejo como processo deve
conjurar o prazer e posterg-lo ao infinito. A mulher-carrasco lana sobre o
masoquista uma onda retardada de dor, que ele utiliza, mas no para dela extrair
prazer, evidentemente, e sim para remontar-lhe o curso e constituir um processo
ininterrupto de desejo.
31


Em seguida, tendo em conta o lugar proeminente da figura do animal no universo
de Masoch, Deleuze identifica a liberao da animalidade relativamente a todo
humanismo, quer o da psicanlise que s v a figuras edipianas demasiado humanas,
quer o dos postais que trazem velhos masoquistas a imitar ces, de quatro diante de suas
donas. No nada disso, assevera Deleuze. O heri de Masoch aquele que atinge uma
zona de indeterminao, de indiscernibilidade entre o homem, a mulher e o animal, em
que se d no uma invocao, uma imitao, mas antes uma troca de foras que assume
a forma romanesca do adestramento (o ltimo avatar do romance de formao,
acrescenta o filsofo, o romance de adestramento). O homem adestra aquela que
dever adestr-lo, e a mulher transmite foras animais adquiridas s foras inatas do
homem.
32
Finalmente, o teor poltico da obra de Masoch e o problema das minorias
nela presente so reavaliados sob nova perspectiva. Masoch agora identificado como
produtor de uma literatura de minoria e nisso comparado, em sua produo de uma
nova lngua, de um estilo especfico, a Kafka (o qual, a tomar pela biografia de que
parte Deleuze, teria alis se inspirado no nome de Sacher-Masoch para compor o do
protagonista dA metamorfose, Gregor Samsa).
33


* * *

poca da redao de De Sacher-Masoch ao masoquismo, como vimos,
Deleuze dava seus passos iniciais no projeto de aliana entre crtica e clnica. O
contexto do primeiro texto sobre Masoch, deduz-se facilmente pelo ttulo da coletnea
que inclui o ltimo trabalho, permanece inalterado. Masoch jamais deixou de ser uma
pea maior para o vnculo que Deleuze sempre desejou constituir. Mesmo havendo a
reviso dos juzos iniciais, pode-se discernir uma unidade profunda entre os trs textos

31
Idem, ibidem.
32
Idem, p. 65. Para a apreenso da importncia conceitual dessas linhas extremamente breves e s
alusivas no ensaio, vale remeter o leitor a Mil plats, vol. III, p. 17, onde a mesma circulao de foras d
o eixo de um programa masoquista de constituio de um corpo sem rgos: o masoquista construiu
um agenciamento que traa e preenche ao mesmo tempo o campo de imanncia do desejo, constituindo
consigo, com o cavalo e com a senhora um corpo sem rgos ou plano de consistncia.
33
Deleuze, Reapresentao de Masoch, p. 66.
182
dedicados ao escritor; como se este nunca perdesse o seu posto, a diversidade de
perspectivas e os estatutos significativamente diferentes dos trabalhos devendo ser
atribudos antes a mudanas de rumo no projeto deleuziano.
Deleuze inicia o livro de 67 com uma pergunta sartriana: para que serve a
literatura?
34
A meta dissociar sadismo e masoquismo, j sabemos; a interrogao
porm deixa perceber que a via escolhida no das mais usitadas. De que forma se pode
lograr o desmonte de uma entidade clnica prestigiosa e cujo uso franqueou todas as
fronteiras especializadas? Pela crtica, ou se se quiser, por um ponto de vista literrio
que, embora no sendo o nico mobilizado, tem certamente primazia, dado que a ele
devem submeter-se os demais. A razo dessa estratgia no nada desprezvel, j que o
prprio inimigo serviu-se dela.
Fala-se em sadomasoquismo, sempre insiste o filsofo, para juntar duas coisas
incompatveis numa nica aberrao semiolgica. Engano possvel somente porque no
se l Masoch, pois bastaria l-lo para sentir que seu universo nada tem a ver com o de
Sade;
35
neles, h duas artes, tanto quanto duas linguagens inteiramente diferentes.
36

Por isso preciso recomear tudo, e de um ponto de vista situado fora da clnica, o
ponto literrio, a partir do qual, alis, foram denominadas as perverses em questo.
37

Nessas circunstncias, para que serve a literatura? Os nomes de Sade e de Masoch, no
caso, servem para designar duas perverses bsicas e constituem por isso
prodigiosos exemplos de eficcia literria.
38
Deleuze no nos oferece uma resposta
geral, antes convida-nos considerao de dois exemplos pontuais de inquestionvel
xito da literatura. Normalmente so doentes tpicos ou sobretudo mdicos que
emprestam seus nomes a doenas; aqui foram literatos. Seriam doentes? Ora, rebate
Deleuze, o termo doena no vem ao caso, a questo de somenos. O que temos so
quadros inigualveis de sintomas e signos.
39
Sejam doentes, sejam clnicos, fato que
foram grandes sintomatologistas, de modo tal que puderam emprestar seus nomes para
que a psiquiatria reunisse sob eles signos; so grandes antroplogos e grandes
artistas cujo sucesso reside numa nova concepo de homem e de cultura, na extrao
da de novas formas e na criao de novos modos de sentir e de pensar.
40
So coisas

34
Deleuze, Sacher-Masoch, p. 17.
35
Idem, p. 13.
36
Idem, p. 37.
37
Idem, p. 14.
38
Idem, p. 17.
39
Idem, p. 18.
40
Idem, ibidem.
183
diversas, alerta-nos o filsofo, a histria das doenas, as quais em princpio no so
inventadas mas descobertas, e a histria da sintomatologia, que depende de outros
fatores. Pois ento, haveria o sadismo antes de Sade? O masoquismo sem a obra de
Masoch? Ou foram justamente eles que nos ensinaram a sentir e pensar sadicamente,
masoquistamente? No deve pairar dvidas, aqui, sobre a eficcia da literatura.
Literatura que por isso mesmo est apta a fornecer um ponto de vista situado fora da
clnica que no entanto pode, desde que bem trabalhado, produzir efeitos diretos na
clnica. A armao inicial clara e o final do livro s faz reafirm-la. Aps uma srie de
proposies distintivas (Sade isso, Masoch aquilo) o autor termina precisamente
asseverando que tais proposies deveriam exprimir as diferenas
sadismo/masoquismo [ou seja, no plano da clnica], tanto quanto a diferena literria
[ou seja, no plano da crtica] dos procedimentos de Sade e de Masoch.
41

a partir dessa primazia do ponto de vista literrio, que marca fortemente todos os
trabalhos deleuzianos sobre Masoch, que se pode apreender com clareza o diverso
estatuto deles. Algo importante, como j afirmado, porque tal diversidade devida s
diferentes compreenses do liame entre crtica e clnica e de suas funes: se no caso da
Apresentao estamos diante de um problema de sintomatologia, no da Reapresentao
somos conduzidos ao campo da tica.
poca do lanamento da Apresentao, indagado a Deleuze se ele, filsofo,
no se sentia acanhado aventurando-se pelo campo psicanaltico. um problema real,
admite, e explica que se se permite tanto s porque tem em vista um problema de
sintomatologia, campo que primeiro e condicionante relativamente etiologia
(pesquisa das causas) e terapia (pesquisa dos tratamentos e de sua aplicao). Pois
bem, completa, a sintomatologia situa-se quase no exterior da medicina, num ponto
neutro, um ponto zero, onde os artistas e os filsofos e os mdicos e os doentes podem
encontrar-se.
42
A sintomatologia, nessa medida, pertence tanto arte quanto
medicina, e grandes artistas podem ser grandes sintomatologistas. E sendo bem esse o
caso de Masoch e de Sade que o livro se justifica. Pode-se falar do masoquismo indo a
um terreno neutro, pr-mdico, que aquele de que partiram os prprios mdicos.
Desde esse terreno possvel empreender uma renovao, ao menos de certos aspectos,
da clnica psiquitrica e psicanaltica mediante a crtica; intento que no se esconde em
nenhum momento do artigo de 61 ou do livro de 67 e insere-se ainda num projeto

41
Idem, p. 130; interpolaes nossas.
42
Deleuze, Mystique et masochisme, p. 185.
184
maior: o que eu gostaria de estudar (esse livro seria apenas um primeiro exemplo)
uma relao enuncivel entre literatura e clnica psiquitrica.
43

Eis o estatuto desses primeiros textos no que se refere ao liame entre crtica e
clnica: a primeira pensada como capaz de insuflar um novo ar na segunda.
Encontraremos o mesmo na Reapresentao? Seguramente no. Aps o Anti-dipo,
desaparece o intento de renovao dos conceitos da psicanlise, e isso simplesmente
porque ela abandonada. Relembremos as citadas linhas iniciais do texto de 89:
Masoch no deve servir de pretexto nem psiquiatria nem psicanlise. Portanto,
Masoch, e por extenso a crtica, no deve servir para nada no que se refere clnica tal
como a que interessava Deleuze no anos 60; nada de lei paterna, supereu, me edpica,
nada da canga familista. Mas nessas circunstncias, tendo em conta que persistir o
propsito de juntar crtica e clnica, qual o novo escopo assinalado aliana? Haver
uma nova figura da clnica, em particular?
Uma vez liberadas da estratgia da sintomatologia, crtica e clnica podem
finalmente unir-se, queremos crer, no projeto de constituio de algo como uma
medicina alargada, uma medicina filosfica, qui guisa daquela a que Nietzsche
aludia no prlogo da Gaia cincia e em que a sintomatologia submete-se a uma
interrogao maior pela sade, pelo poder e pela vida.
44
Segundo a Apresentao, os
grandes clnicos so os maiores mdicos;
45
preciso nunca esquecer, contudo, que nem
s os mdicos podem ser grandes clnicos. Masoch no seria um caso de grande clnico
ou mdico filosfico, para usar a frmula nietzschiana? S o desfazimento do liame
entre desejo e prazer j lhe garantiria o ttulo. O que passa a interessar Deleuze a partir
de certo momento, pelo menos quanto se infere do ensaio de 89, parece ser uma clnica
que permita apreender e avaliar dispositivos desejantes, estilos diversos de desejo que
possam contribuir com a sade e a vida. No que isso estivesse inteiramente ausente dos
primeiros textos sobre Masoch, mas como se o atrelamento psicanlise ainda no
permitisse ao projeto surgir s claras, em toda a sua especificidade e amplitude. A
juno entre crtica e clnica, no ltimo texto, j no vem apenas contribuir para uma
questo de sintomatologia; ela afronta agora todo o problema da constituio de

43
Idem, p. 184.
44
Nietzsche, A gaia cincia, prlogo, 2: Eu espero ainda que um mdico filosfico, no sentido
excepcional do termo algum que persiga o problema da sade geral de um povo, uma poca, de uma
raa, da humanidade , tenha futuramente a coragem de levar ao cmulo a minha suspeita e de arriscar a
seguinte afirmao: em todo o filosofar, at o momento, a questo no foi absolutamente a verdade, mas
algo diferente, como sade, futuro, poder, crescimento, vida...
45
Deleuze, Sacher-Masoch, p. 18.
185
processos desejantes, suas consequncias e mesmo sua eficcia ou valor. desse ponto
de vista que se compreende o porqu de o lugar de Masoch na obra de Deleuze
continuar proeminente. O escritor pea de enorme importncia numa passagem que o
prprio Deleuze identifica como decisiva entre uma moral (sistema de julgamentos
calcado em valores transcendentes) para uma tica, no sentido mesmo que ele atribua a
Espinosa: apreenso de singularidades, uma tipologia dos modos de existncia
imanentes que seja capaz de tratar da diferena qualitativa dos modos de
existncia.
46


46
Deleuze, Espinosa. Filosofia prtica, p. 29.
186
Apndice
Carto-postal de Nietzsche sobre Espinosa
*



Apresentao
Nas palavras Maria Rita Kehl, Espinosa representou, para o sculo XVII, o
mesmo esprito demolidor de crenas e ortodoxias que Nietzsche, para o XIX.
1
Quer
dizer, sem embargo das diferenas e de todas as dissimilitudes perceptveis logo
primeira leitura, preservadas as peculiaridades e idiossincrasias, o holands Bento de
Espinosa e o alemo Friedrich Nietzsche, cada um a sua poca, desempenharam para a
histria da filosofia e da cultura um mesmo papel; convergindo, se no em teses, ao
menos em certo esprito, que aquele de um trabalho crtico monumental a lhes
permitir pr em xeque muitos dos alicerces de nossa civilizao, em particular aquela
conhecida no Ocidente e amplamente marcada pelo judasmo-cristianismo. At certo
ponto, no algo diferente daquilo que j afirmara Deleuze quando, ao avaliar
retrospectivamente seu trabalho em histria da filosofia e sem abrir mo do privilgio
que sempre concedeu nessa histria s singularidades, confessava que tudo tendia para
a grande identidade Nietzsche-Espinosa.
2

De tal perspectiva, no de admirar que a muitos tenha parecido de interesse
estudar e aprofundar as possveis convergncias entre as filosofias de Espinosa e de
Nietzsche. Trata-se de uma aproximao que no sem proveito para quem tem em
mira a formulao de um programa filosfico da imanncia radical. Na luta contra a
transcendncia, espalhada em toda parte sob variadas formas, seria um desperdcio
deixar de avaliar em conjunto a herana desses excepcionais combatentes.
Oferecemos aqui ao leitor um documento de primeira ordem em tudo que se refere
s relaes entre os dois filsofos em questo: o conhecido texto que Nietzsche envia a
seu amigo Franz Overbeck em 30 de julho de 1881, sobre um carto-postal, dando conta
de suas leituras sobre o espinosismo e algumas concluses que elas lhe inspiram.


*
Traduo publicada nos Cadernos espinosanos, So Paulo, n
o
16, 2007, pp. 131-138.
1
Kehl, Ressentimento, p. 99.
2
Entrevista concedida ao Magazine littraire, n
o
257, setembro de 1988, apud Pierre Zaoui, La grande
identit Nietzsche-Spinoza, quelle identit?, p. 65.
187
Em meados daquele ano, Aurora acabara de sair, Nietzsche est instalado em Sils-
Maria e prestes a ter uma primeira intuio do eterno retorno que marca o incio da
concepo do Zaratustra
3
; entre uma e outra solicitao que faz a amigos:

ele pede a Overbeck retirar-lhe da biblioteca da Basileia dois volumes de
Hellwald: Histria da civilizao e A Terra e seus habitantes, bem como o
volume de Kuno Fischer sobre Espinosa. Nietzsche j havia recorrido mais de
uma vez Histria da filosofia moderna do professor de filosofia de Heidelberg
Kuno Fischer (1824-1907), assim como sem dvida a suas conferncias de 1860,
A vida e a obra de Kant e I. Kant, evoluo, sistema e histria da filosofia crtica;
era essencialmente a Fischer que devia seu conhecimento de Kant. Pois ele
igualmente se recordou da exposio consagrada por Fischer filosofia do grande
pensador solitrio, posto margem da comunidade judaica em razo de suas ideias
herticas e de suas simpatias pelas Luzes, Baruch de Espinosa. Quis ento
retomar esse livro, cuja segunda parte do primeiro tomo era consagrada Escola
cartesiana, e particularmente a Espinosa. Overbeck atendeu o pedido
imediatamente e Nietzsche se lanou sem mais demora nessas leituras.
4


Pelo menos no que concerne leitura de Kuno Fischer, o resultado ser
extraordinrio, como atesta o postal remetido ao amigo que lhe fizera a gentileza de
conseguir o livro. Chegar Nietzsche a escrever vrias outras passagens sobre Espinosa,
em geral crticas,
5
mas nenhuma atingir a importncia dessa confisso emocionada do
encontro e da identificao, para l das diferenas enormes, entre os dois pensadores.
Para algum que, sempre que detectava algum parentesco (...), ficava muito animado e
feliz,
6
o efeito da descoberta no foi pequeno; deve ter produzido inclusive um alvio
fsico importante em dias marcados pela doena. Pudera. De um lado, h uma
convergncia doutrinria claramente estabelecida que, no obstante o carter negativo
das teses (ele nega...), serve delimitao de um solo comum que, positivamente, o
do trabalho de desmonte da maneira ordinria de conceber ao mundo e a ns mesmos.
De outro lado, o texto deixa salientar uma incontida alegria; confluncia, no influncia,
que tem o dom de efetuar a passagem da solido para a dualido de dois pensadores
solitrios em sua radicalidade. No pouco. A alegria do encontro aquela de um
soldado que, no correr da batalha, em terreno inspito, quando entrincheirado e com
balas zunindo sobre a cabea, topa com um companheiro de luta, algum solidrio nos

3
Cf. Ecce homo, p. 82.
4
Curt Paul Janz, Nietzsche, vol. II, p. 361.
5
Para uma considerao do conjunto dos textos de Nietzsche sobre Espinosa, ver Giuseppe Turco Liveri,
Nietzsche e Spinoza; o nosso texto, em particular, analisado a partir da p. 57.
6
Rudiger Safranski, Nietzsche, biografia de uma tragdia, p. 114.
188
pensamentos e na prpria solido. Para dizer em poucas palavras, um companheirismo
no trabalho crtico.

O texto alemo aqui oferecido e sobre que se baseou a traduo foi retirado de
Nietzsche, Smtliche Briefe, vol. 6, p. 111. Para comparao nos servimos da traduo
brasileira, de Andr Martins, e da inglesa, de Christopher Middleton; ambas indicadas
na bibliografia.
189
Texto original




Friedrich Nietzsche
An Franz Overbeck in Basel (Postkarte).

[Sils-Maria, 30. Juli 1881]

Ich bin ganz erstaunt, ganz entzuckt! Ich habe einen Vorgnger und was fur einen! Ich
kannte Spinoza fast nicht: da mich jetzt nach ihm verlangte, war eine
Instinkthandlung. Nicht nur, da seine Gesamttendez gleich der meinen ist die
Erkenntni zum m c ht i gs t e n Af f e kt zu machen in funf Hauptpunkten seiner
Lehre finde ich mich wieder, dieser abnormste und einsamste Denker ist mir gerade in
diesen Dingen am nchsten: er leugnet die Willensfreiheit ; die Zwecke ; die
sittliche Weltordnung ; das Unegoistische ; das Bse ; wenn freilich auch die
Verschiedenheiten ungeheuer sind, so liegen diese mehr in dem Unterschiede der Zeit,
der Cultur, der Wissenschaft. In summa: meine Einsamkeit, die mir, wie auf ganz hohen
Bergen, oft, oft Athemnoth machte und das Blut hervorstrmen lie, ist wenigstens jetzt
eine Zweisamkeit. Wunderlich! Ubrigens ist mein Befinden gar nicht meinen
Hoffnungen entsprechend. Ausnahmewetter auch hier! Ewiges Wechseln der
atmosphrischen Bedingungen! das treibt mich noch aus Europa! Ich mu r e i ne n
Himmel monatelang haben, sonst komme ich nicht von der Stelle. Schon 6 schwere,
zwei- bis dreitgige Anflle!! In herzlicher Liebe
Euer Freund.
190
Traduo




Friedrich Nietzsche
A Franz Overbeck na Basileia (carto-postal).

[Sils-Maria, 30 de julho de 1881]

Estou inteiramente espantado, inteiramente encantado! Tenho um precursor e que
precursor! Eu no conhecia quase nada de Espinosa; que eu agora ansiasse por ele foi
uma ao do instinto. No s, que sua tendncia geral seja idntica minha fazer do
conhecimento o afeto mais potente em cinco pontos capitais de sua doutrina eu me
reencontro, este pensador, o mais fora da norma e o mais solitrio, me o mais prximo
justamente nestas coisas: ele nega o livre-arbtrio ; os fins ; a ordem moral do
mundo ; o no-egosmo ; o mal ; se certamente tambm as diferenas so
enormes, isso se deve mais diversidade de poca, de cultura, de cincia. In summa:
minha solido, que, como sobre montes muito altos, com frequncia provocou-me falta
de ar e fez-me o sangue refluir, ao menos agora uma dualido. Maravilhoso! Alis,
meu estado de sade de forma alguma corresponde s minhas esperanas. Tempo
excepcional tambm aqui! Eterna variao das condies atmosfricas! isso me leva
ainda a deixar a Europa! Preciso ter cu limpo durante meses, seno eu no consigo
avanar. J 6 acessos graves, com durao de dois a trs dias!! Afetuosamente
Seu amigo.
191
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200



Resumo


Os textos aqui reunidos buscam, cada um a sua maneira, delimitar um campo
problemtico que, na falta de melhor designao, pode-se dizer situado entre servido e
liberdade. nesse terreno que tais categorias, que no devem ser tomadas como
absolutas, podem assumir um sentido concreto, vinculado s variadas formas como os
homens buscam a sua felicidade, algumas vezes com xito, outras com extremo
fracasso.



Rsum


Les essais ici rassembls cherchent de circonscrire, chacun sa manire, un champs
problmatique lequel, dfaut dune dsignation plus exacte, on peut dire situ entre la
servitude et la libert. Il sagit dun terrain o ces catgories, que nous ne considrons
pas ici comme absolues, peuvent prendre un sens concret, rattach aux varis formes
comme les hommes cherchent son bonheur, et au travers lesquelles quelquefois ils sont
reussis, autres fois ils connaissent lchec.