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BIBLIOTHEQUE
DR L'COLE
DES HAUTES TUDES
PUBLIEE SOUS LES AUSPICES
DU MINISTERE DE L'INSTRUCTION PUBUQUR
SCIENCES PHILOLOGIQUES ET HISTORIQUES
VINGT-NEUVIME FASCICULE
iiRMAZD ET AHRIMAN, LEURS ORIGINES ET LEUR HISTOIRE.
PAR JAMES DARMESTETER.
PARIS
F. VIEWEG, LIBRAIRE-DITEUR
LIBRAIRIE A. FRANCK
')7. RUE RICHELIEU
IS77
t'i^rj^
ORMAZD ET AHRIMAN
LEURS ORIGINES
ET
LEUR HISTOIRE
James DAKiMESTETEK
PARIS
F. VIEWEG, LIBRAIRE-DITEUR
LIBRAIRIE A. FRANCK
nUE RICHELIEU, 67
1877
A LA
MMUIKE
D'ANQUETIL
DUPERRON
ET
d'Eugne
BURNOUF
CREATEURS
DE LA
SCIENCE
IRANIENNE
A
MESSIEURS
Michel BREAL
Abel
BER&AIGNE
HOMMAGE
RECONNAISSANT
INTRODUCTION.
Sommaire :

1. Ormazd et Ahriman.

2. Sources.


3. Mthode
et tendue de la recherche. Distinction des lments indo-iraniens et
des lments iraniens proprement dits.


4. Ormazd est indo-ira-
nien, Ahriman est iranien.

.5. Divisions : Ormazd, Ahriman,
systmes unitaires.

1. Il
y
a environ 1800 ans, Plutarque crivait que la
plupart des thologiens, et des plus sages, croient l'existence
de deux dieux rivaux, l'un auteur du bien, l'autre du mal,
l'existence de dei^x puissances, l'une divine, l'autre dmoniaque :
telle fut la doctrine de Zroastris, le mage, qui naquit, au dire
des historiens, cinq mille ans avant la guerre de Troie : il appe-
lait le premier Hromazs, le second Areimanios ^
Quatre sicles avant Plutarque, Aristote parlait des deux prin-
cipes que reconnaissent les mages, le bon gnie et le mauvais,
l'un nomm Zeus et Oromasds, l'autre Haides et Areimanios
-.

Cette doctrine du dualisme qui rgnait dj en Perse il
y
a
vingt-deux sicles, chasse de l par l'Islam au septime sicle
de l're chrtienne, compte aujourd'hui encore environ 150,000
fidles, les Gubres ou Parsis, rpandus Bombay, dans le
Guzerate et dans quelques villages du Kirman : tous les matins,
1. De Iside et Osiride,

46.
2. Diognc de Laerte, Proinium
8,
d'aprs un livre perdu d'Aristote,
le Ttep t).oao(pa.
DARMESTETEH .
.|

2

en se levant, le Parsi, aprs s'tre lav les mains et la figure
avec de l'urine de taureau
\
met sa ceinture en disant : Souve-
rain soit Ormazd, abattu soit Aliriman-.
J'essaie dans les pages suivantes de faire l'histoire d"Ormazd
et d'Ahriman, c'est--dire de remonter de leur forme, de leurs
attributs et de leurs rapports modernes, leur forme, leurs
attributs, leurs rapports les plus anciens.

2. Les documents les plus importants et les plus riches dont

l'on dispose pour faire cette histoire, sont ceux qui nous sont
transmis directement par les Parsis eux-mmes : ce sont XAvesta,
leur livre le plus ancien et le plus vnr, et les livres tradi-
tionnels qui traduisent, commentent, dveloppent et souvent
compltent YAvesta^. Les crivains non Parsis, Grecs, Arm-
niens ou Musulmans, fournissent galement des renseignements
nombreux, moins authentiques sans doute et moins srs que
ceux de la premire source, trs-prcieux nanmoins et souvent
uniques, car ces crivains sont en gnral l'cho de sectes teintes
et nous conservent maintes ibis des traits mythiques aujourd'hui
oublis et disparus.
i. Vide infra

124.
2. Nirang Kost, dbut.
3. L'Avesta comprend : le Yana, recueil de morceaux liturgiques et
d'hymnes ou Gths; le Vispered^ recueil liturgique; le Vendidd,
recueil de lois religieuses
;
les Yasht^ morceaux mythiques consacrs
aux diverses divinits mazdennes; diverses prires [Nyyesh^ Afrgn^
Gh, Sirozeh) et quelques fragments. L'Avesta est rdig en une langue
trs-voisine du perse ancien, c.--d. de la langue dans laquelle les rois
Achmnides ont rdig leurs inscriptions; on est convenu de l'appeler
langue zende : on ne connat point la rgion prcise o elle tait parle.
Les Gths sont rdiges en un dialecte particulier, plus archaque que
le zcnd ordinaire; elles sont souvent cites dans les autres parties du
recueil : c'est la partie la plus anciennement rdige de TAvesta.

Les livres traditionnels sont crits en pehlvi, en parsi et en persan
moderne. Le pehlvi est la langue crite de la Perse sous les Sassanides :
c'est un mlange d'lments iraniens et d'lments smitiques. Sont
rdigs en pehlvi les commentaires sur l'Avesta, le Bundehesh (cosmo-
gonie), VArdi-Vrf-Nmeh^ et nomtjrc de rcits et de morceaux
dogmatiques; le pehlvi a longtemps subsist chez les Parsis comme
langue savante. Le parsi semble tre du pehlvi dbarrass de l'lment
smitique, c'est la langue des Patets (confessions), du Minokhired (l'In-
telligence cleste), etc.; sont rdigs en persan la vie de Zoroastre (Zer-
dushi Nmeh)^ les Rivi/et ou Traditions, le Djmpi. etc.

3. La mthode suivie dans le cours de ce travail est la

mthode comparative. C'est celle que l'on suit pour faire l'his-
toire des langues, c'est celle qu'il faut suivre pour faire l'histoire
des religions. Comme la comparaison des diverses formes d'un
mot permet seule de les classer, c'est--dire de distinguer les
formes anciennes des formes rcentes, de trouver l'ordre de leur
succession, enfin de reconnatre ou de restituer la forme ou les
formes primitives dont elles drivent
; de mme la comparaison
des divers attributs d'un dieu permet seule de les classer, de
distinguer les attributs anciens des attributs rcents, de trouver
l'ordre de leur succession, enfin de reconnatre ou de restituer
l'attribut ou les attributs primitifs dont ils drivent.
Mais de mme qu'en philologie, la comparaison, pour atteindre
toute sa puissance, doit souvent sortir de la langue mme qu'elle
tudie, et aprs l'avoir compare elle-mme, la comparer la
langue la plus proche d'elle par les origines
;
de mme en mytho-
logie
;
et maintes fois des traits, obscurs dans la rehgion qu'on
tudie, trouvent leur explication dans la religion sur, parce que
le trait antrieur ou intermdiaire, qui les engendre ou qui les
relie, s'est perdu dans la premire et conserv dans la seconde.
Or, la religion la plus proche de celle des Parsis, considre
dans sa forme la plus antique, est celle des anciens Indous, qui
sous sa forme la plus archaque, telle qu'elle nous est conserve
dans le Rig-Vda, prend le nom de Vdisme. De mme qu'une
comparaison systmatique, tablie entre la langue de l'Avesta et
celle du Rig-Vda, fait reconnatre que l'une et l'autre ne sont
que deux dveloppements diffrents d'une seule et mme langue,
langue disparue que la grammaire compare restitue, et que l'on
dsigne sous le nom [de langue indo-iranienne
; de mme une
comparaison systmatique, institue entre les ides religieuses de
l'Avesta et celles du Rig-Vda, force de reconnatre que les unes
et les autres drivent d'une seule et mme religion, la religion
dite i7ido-iranienne, religion disparue et que la thologie com-
pare doit restituer.
Cette langue tait parle, cette religion tait suivie, l'poque
prhistorique o les anctres communs des Ariens de l'Iran et
des Ariens de l'Inde vivaient encore confondus : mais quand le
peuple indo-iranien se fut divis en deux branches, dont l'une

4

couvrit l'Iran, l'autre l'Inde, cette langue et cette religion, se
transformant des deux parts d'une faon indpendante,
suivant le gnie des deux peuples, finirent par donner deux
langues et deux religions diffrentes, en Iran le Zend, en Inde le
Sanscrit
;
en Iran le Mazdisme, en Inde le Vdisme.
Il suit de l que les deux religions drives, Mazdisme et
Vdisme, se composent de deux couches diffrentes de dieux, de
mythes et d'ides ;
la premire comprend tout ce qui existait dj
l'tat form
dans la religion indo-iranienne, dans laptiode
d'unit ; la seconde tout ce qui s'est produit depuis l'poque de
la sparation. Par suite, dans le Mazdisme, pour nous en tenir
notre objet spcial, l'on doit distinguer deux sortes d'lments,
d'ge diffrent : les lments indo-iraniens et les lments
iraniens proprement dits. Sans doute cette distinction est
purement historique, et l'esprit mazden n'a pas exerc une
action moins puissante sur les premiers que sur les seconds
;
il a
t aussi original en transformant les uns qu'en mettant au jour
les autres
;
il a fondu les uns et les autres en une parfaite unit
et le Destour de nos jours, pas plus que le Mage d'autrefois, ne
souponne les phases successives que sa religion a traverses,
l'ge diffrent de ses dieux et de ses dmons, et les rles chan-
geants qu'ils ont jous dans le cours des sicles. Mais l'histoire
est l'me mme de la critique religieuse : connatre une religion
ce n'est point seulement savoir ce qu'elle est, c'est aussi et sur-
tout savoir ce qu'elle a t successivement, et comment elle est
devenue ce qu'elle est.
Toutes les fois donc que l'on tudie une divinit ou une con-
ception mazdenne, l'on doit se demander si cette divinit ou
cette conception tait dj indo-iranienne ou si elle est purement
iranienne. Dans le premier cas, le Vdisme, qui est rest infini-
ment plus prs que le Mazdisme de la religion d'unit
^
donne
souvent, soit directement, soit l'induction, la forme indo-ira-
nienne, ce qui permet de retrouver les tapes parcourues par la
forme mazdenne
;
dans le second cas, le cercle de la question se
trouve limit, et connaissant le milieu o le fait nouveau s'est
1, De mnie que la langue des Vdas est infiniment plus prs que
celle de l'Avesta de la lancue indo-iranienne.

5

produit, il devient possible de dterminer les lments qui ont agi,
et le mode de formation.

4. En appliquant ces principes l'histoire d'Ormazd et

d'Ahriman, Ton arrive cette conclusion que ces deux adver-
saires, si troitement unis dans la priode moderne, ne l'ont pas
toujours t : Ormazd existait dans la priode d'unit, Ahriman
est n aprs cette priode
;
Ormazd est un hritage indo-iranien,
Ahriman une cration iranienne.

5. Ce travail se compose de trois parties : dans la premire

on tudie l'histoire d'Ormazd, ou Almra Mazda
^
en la poursui-
vant jusque dans la priode indo-iranienne
;
dans la seconde les
origines d'Ahriman, ou Angra Mainyu^ et de ses rapports avec
Ormazd, c'est--dire les origines du dualisme. Dans une troisime
partie, on recherche les origines des systmes demi-philoso-
phiques qui ont essay de ramener le dualisme l'unit.
1. Ahura Mazda est le nom zend, dont Ormazd est la forme parsie.
2. Angra Mainyu est le nom zend, dont Ahriman est la forme parsie.
PREMIRE
PARTIE.
ORMAZD OU
AHURA
MAZDA.
CHAPITRE
I^
l'asha.
Sommaire

6.
WAsha :
caractristique
du monde
d'Ormazd. -

7.
VAsha est pour les Parsis
la puret
;
comprend
trois choses :
bonne
pense,
bonne
parole,
bonne action
{humatem,
hukhtem
hvars(em)
-
S 8. La valeur
primitive
de ces
trois
expressions est
purement"
liturgique,
nullement
morale.
-

9.
Telle est encore leur
valeur vdique
{sumati,
skta,
suJcvUa).
-

10.
Formules
quiva-
lentes;
prouvent que
VAsha est l'ordre
religieux,
rpond au nta vdi-
que
-

11. Le rita dans les
Vdas :
1 Ordre
cosmique. -

1-
20
Ordre
liturgique.


13. Asha runit les deux
valeurs de nta.

S 14 La
conception
d'un ordre
cosmique et liturgique
tait
dojaiormee
et munie de ses moyens
d'expression
dans la priode
indo-iranienne.
_

15 Asha et rita sont-ils le mme mot ?

g
16.
Asha et nta ont,
dans une
acception
spciale,
une
valeur
morale; ils
dsignent
la
vrit. De l le
dveloppement
tout
moral de VAsha. -

1'.
Con-
clusion.

6. Malheur,
s'crie un
pote des
Gths,
ceux
qui,
suivant la loi du dmon,
veulent
dtruire lo monde
de
Asha.
Flicit ceux
qui donnent
leur loi
Mazda
M

Ce
monde
1 Yana 31,1
(aiby yi urvlis drg
ashahy
g.cfho
vimarcncail
rpond un sdqno'
lehhyo ye
vralais
druho
ntasyadhoina
mmantr.
l' our U> sons de
zarazdo, v.
Mnoires de la Sociclc
de
hnjmsUque
de

8

de YAsha, c'est Ahura Mazda qui Ta cr
S
c'est lui qui par son
intelligence a fond VAsha
^
il est l'tre suprme en fait 'Asha^,
il est par excellence un tre qui possde Vasha, un asha-ran*.
Que signifie ce terme (VAsha ? Telle est la premire question
rsoudre qui veut pntrer dans la nature d'Ahura Mazda et
du Mazdisme : ce terme domine toute la conception et d' Ahura
et du Mazdisme, et les tres sont rangs du ct du hon prin-
cipe ou du mauvais, d'Ormazd ou d'Ahriman, selon qu'ils appar-
tiennent VAsha ou qu'ils le combattent.

7. On a l'habitude de traduire asha par le mot puret :

c'est le sens donn par la traduction sanscrite du Yana, faite au
quinzime sicle, et qui le rend par \emoi punya pur, puret.
Les Parsis modernes entendent bien en effet par le mot asha ce
que les Europens peuvent entendre par puret , c'est--dire
le bien moral sous toutes ses formes. Atteindre Yasha est l'idal
suprme de l'adorateur de Mazda, et asha-ran sectateur ou
possesseur de Yasha est le titre suprme auquel il aspire
;
or,
toute la morale mazdenne tient dans ces trois mots : bonne
pense, bonne parole, bonne action
^,
et l'homme asha-van
est celui qui a bien pens, bien parl, bien agi
^
;
d'o il semble
suivre que Yasha est rellement le bien moral, la puret.

8. Si cependant l'on demande aux textes mmes ce qu'ils

entendent par la formule que l'on vient de citer, on voit qu'elle
a un sens bien moins large qu'il ne semble, et moins strictement
moral : ces trois termes bonne pense, bonne parole, bonne
Paris, III, 54.

Les citations sont faites pour le Yana, le Vispered
et le Veudidd d'aprs l'dition de M. Spiegel, pour le reste del'Avesta
d'aprs celle de M. Westergaard.
\. Yana
31, 9.
2. Yana 31, 7 [hv khrathw dmis ashem = vdique sa kratvd dhit
(dadhau) vitam).
3. Yana
1, 2.
4. Passim.
5. Il n'y a gure de page dans les textes liturgiques oi cotte formule
ne se rencontre
;
soit sous la forme hu-malem ou humatem vac (hene
cogilatum ou hene cogitata cogitatio; Vispered 20, 1; Yana
3, 16; 4, 1,
10, 4G sq.
; 13, 27; 19, 45, 53 sq.
; 35, 4, etc.; soit sous la forme vohv
manah^ etc. (bona cogitatio, etc., Yana 67, 6 sq.); soit sous forme ver-
bale (Yana 09, 15; Yaslit
13, 88, etc.); cf. la contre-formule duj- ma-
tcm, etc. (maie cogitalum 04. 24 ; 70, 28 sq.; Visp. 23, 7, 8; 27, 2, etc.
6. Visp.
3, 22;
Yana
69, 15; 56, 6, 5; cf. Yasht 22, 18.

9

action (hu-matem, hu-ukhtem, Im-varstem)
,
ne sont point,
comme on le croirait, des mots de la morale humaine, mais de la
morale religieuse et liturgique.
Le fidle doit honorer Dieu en pense, ew parole, en action,
et prendre garde de l'offenser en pense, en parole, eu action
*
(manah, vc, skyaothana)
;
or, honorer ou offenser Dieu en
parole, c'est, avant tout, bien ou mal rciter la prire : celui
qui, 6 saint Zarathustra (Zoroastre), rcite une portion de
YAhima vairya..., en trois pas je fais passer son me par-
del le pont Cinvat au Paradis. Celui qui mutile une portion
de l'Ahuna vairya d'une moiti, d'un tiers, d'un quart, d'un
cinquime, j'emporte son me loin du Paradis
^
>>
;
Zoroastre
sacrifie Ashi k
avec le haoma
^
et la chair, avec le Bareman
^
la voix puissante, la formule, la parole, l'action, les libations,
les paroles bien rcites (arshukhdhaibyaca vgjibv)''. La
bonne parole est donc la formule, la parole bien rcite
;
et la
bonne action est l'acte matriel du sacrifice, l'offrande bien faite :
nous t'abordons, Atar^, avec les actes et les paroles de la
bonne pit
^

;
ce que sont ces actes, nous l'apprenons par
cette formule : nous invoquons Ahura avec ces offrandes, ces
libations et ces paroles bien rcites
^. La bonne pense
elle-mme rentre dans le cadre troit des vertus liturgiques : si
plus tard elle a pris le sens gnral et moral qu'elle aurait dans
nos langues, si divinise dans l'Amshaspand vohu-mano, elle
est devenue le gnie de la bienveillance, svoia Qeq, ^, et fait
ce titre rgner parmi les hommes la paix et l'amiti, ce n'est
point l sa valeur premire, et quand le fidle offre Ahura les
libations de la bonne pense*", quand les Gthas maudissent
celui qui au dtriment d'Ahura honore l'impit et la mauvaise
pense", bonne et mauvaise penses sont celles qui rendent ou
refusent Dieu l'iiommage qui lui est d.
1. Yana 1,
56.
2. Yana 19,
9. Le bienheureux arrive en trois pas aux portes du
Paradis; cf.
J5
194.
3. Liqueur fermente offerte aux dieux. Voir plus bas

87.
4. Rameaux sacrs.
5. Pour le sens de arshukhdha, voir pages 12, 13.
6. Atar, le Feu, fils d'Ahura Mazda. V. j{ 31.
7. Yana 36, 11 ; vamiyo citis skyaolhanisca vacbsca.
8. Yana 17, 4. Abi/ rtby zaolhrby arshukhdhaibyaca
vkhshi-
hy.
9. Plutarque, Lsis et Osiris 47. Cf. plus bas

197.
10. Yana G7, G. Vanhus manaah zaolhrby.
11. Yana 33, 4.

^0

Aussi n'est-ce point l'gard de l'homme que l'on recommande
la bonne pense, la bonne parole, la bonne action, c'est l'gard
du dieu : nous t'abordons avec les actes et les paroles de la
bonne pit
;
nous te rendons hommage, nous te supplions,
Ahura Mazda, avec toutes les bonnes penses, toutes les
bonnes paroles, toutes les bonnes actions'. Ce sont choses
de liturgie, ingrdients du sacrifice,

9. Cette conclusion concorde avec le sens qu'ont gard dans

les vdas les termes correspondants, presque identiques de forme,
sumati, skta, sukrita.
Au zend hhhtem la bonne parole (littralement la chose
bien dite
),
rpond, lettre pour lettre, le vdique sktam^ (ou
sktam vacas parole bien dite
) ;
or, sktam n'est jamais la
parole de bien, la parole de l'homme vertueux, c'est la belle
parole, l'hymne bien fait, bien chant, le chant nouvellement
invent qui fait honneur au pote et plaisir au dieu, l'hymne
agr qui sait se frayer un large chemin jusqu'aux cieux : le mot
est absolumentemploy comme un synonyme de sman, sushtuti,
mantra, gir, stotna, c'est--dire comme un des noms du chant
sacr.
Au zend hvarsta (hu-varsta) la bonne action, (littralement
la chose bien faite
),
rpond, pour la formation et le sens
httral, le vdique su-krita^. Or le su-krita n'est pas plus
l'acte de vertu, que le skta n'est la parole de vertu
;
c'est
l'acte religieux bien fait, l'acte du fidle consciencieux et lib-
ral, du bon sacrificateur [su-yagha), qui a bien tal le
1. Yana
38, 12 sq.
2. RV.
9, 9, 8; 7, 58. 6; ce vers marque la synonymie de sushtuti
(le bel hymnel et de su-uktam;
8, 44, 2, etc. Voir Grassmann, Diction-
naire vdique, s. v.
3. Et suki'ily. La racine vares d'o hvarsta (hido-europen varg^
grec
Fepy, gothique waurk) semble perdue en sanscrit o elle s'est con-
fondue avec une racine homonyme rarg dtourner. Cependant,
hvarsta se retrouve exactement ( part la nuance du suffixe) dans le
vdique su-vrikii. Le dictionnaire de Saint-Ptersbourg dcompose le
mot en su-rikti ot traduit par suite beau cantique
;
cette tymologic
spare arbitrairement su-vvikli de namo-vvikli et de sva-vvikli^ et ce
sens ne convient que dans un nombre restreint de passages; celui du
zend hvarsta convient tous, mme ces derniers (par exemple dans
(^ 41, 2, namobhir va ye dadathe suvriittim stomam, le rapprochement
de suvikti et de stoma ne prouve pas lui seul la synonymie des deux
termes, mais seulement l'union possible des deux objets dans le sacri-
lice).

n

gazon sacr, bien press et purifi le soma, bien entass
les bches du foyer, bien allum Agni, donn au dieu riche
offrande, au prtre riche salaire {sudnu, dakshinvant)
.
De mme l'homme su-krit, littralement qui agit bien ,
n'est point celui qui fait le bien, mais celui qui pratique bien
son devoir religieux ^ Le mot sukrita devient mme simple
synonyme de yagna le sacrifice , et l'autel o le sacrifice est
offert est dit sukritasya yonis la matrice du sukrita , c'est--
dire le lieu de production du grand acte, de l'acte sacr ^.
Enfin au zend humatem bonne pense (
chose bien pense
),
rpond le vdique su-mati, qui dsigne, soit la bonne pense du
dieu favorable, soit la bonne pense du fidle qui prie avec fer^^eur
;
ce second sens est tellement essentiel que par l le mot est arriv
devenir un simple nom de la prire
^.

10. Ainsi, les trois termes de la formule avestenne, bonne

pense, bonne parole, bonne action, se retrouvent dans les vdas
avec une valeur exclusivement liturgique : ceci confirme la con-
clusion de l'avant-dernier paragraphe, savoir que telle tait aussi
leur valeur ancienne dans l'Avesta et que la morale au sens euro-
pen du mot n'a rien voir dans cette formule^. OrVasha tant
constitu par la runion de ces trois vertus liturgiques, il devient
lgitime de penser que puret n'est point le sens primitif du
mot et que ce terme doit chercher son explication et son origine
en dehors de la morale. Voici une raison nouvelle de le penser.
1. R^V. 1, 92, 3. isham vahants sukrite sudnave viv id aha ya^a-
mnya sunvate : Apportant l'abondance au sukrit libral,' tous les
biens au sacrifiant qui presse le soma.
2. RV. 3, 29, 8.
3. Grassmann, s. u., n 4. La racine man (penser) marque souvent la
pense religieuse, et les drivs mati mansh sont le plus souvent des
noms de la prire. Cf. mantra^ zend mthra, la formule.
4. Les termes de la formule sont indiens et iraniens, et comme des
deux parts ils ont le mme sens technique, il faut conclure qu'ils sont
indo-iraniens, qu'ils appartiennent la langue religieuse du peuple
indo-iranien (sous la forme su-matam, su-uktam, 'su-kartam). Mais la
runion systmatique des trois termes, leur subordination exacte, est
un fait tout iranien. V'^oici un vers vdique qui rappelle d'assez ]ircs la
formule iranienne : dhro manas su-haslyo giras sam -Anga: (Pour les
maruts) je parc mes chants, d'une pense fervente, d'une main pieuse
(RV. 63, 1)
: les trois agents du culte sont runis l, pense, main,
parole {manas^ hasia, gir ou comme dit le Yana, manah, zata^ vacak
129, 2).

^2

La formule que nous venons d'tudier se prsente encore sous
d'autres types : Puiss-je vaincre par une j^ense conforme
rordre (rathwya), une parole conforme l'ordre, une action
conforme l'ordre! Puiss-je vaincre celui qui ne pense pas
conformment l'ordre, qui ne parle point conformment
l'ordre, qui n'agit point conformment l'ordre {rathioijo-ma-
nah, etc.
)^ Le mot rathwya conforme l'ordre estla forme
zende du vdique ritviya qui a le mme sens : les ritviys vcas

sont dans le Vda des paroles qui viennent en temps et lieu et
telles qu'elles doivent tre. Rathioya et ritviya drivent respec-
tivement des substantifs ratii et ritu, ordre, rgle^ de la racine
ar adapter
*
;
c'est ainsi que le prtre s'appelle dans l'Avesta
rathw-iz-, dans les Vdas ritv-iy, littralement
celui qui
sacrifie selon la rgle
'".

Mme ide dans un troisime type de la formule : ar^-manah,

ar5-vacab,
6?>'5-skyaotliana ^ Le mot ars'' vient de la mme
1. Afrgn 1, 17, 16. Voir encore Yana 60, 15. Rathwya est donc
synonyme de diiya conforme au dta^ c.--d. la loi : les deux
termes sont rapprochs de kvarsta, Vispered,
18, 2 : dityanra rathwya-
nm hvarstanm skyaothnanm varesi : pour l'accomplissement
d'actions bien faites, conformes la loi, conformes la rgle.
2. Rv. 1.190, 2.
3. Gomme nom de personne, ratu est celui qui ordonne, qui fixe la
rgle
;
Ahura est a/iu et ratu celui qui est matre et qui ordonne.
Ratu et riti dsignent encore l'ordre dans les temps; d'o le sens de
temps qui prdomine dans le sanscrit.
4. Qui a donn le latin ar-tu-s et *ar-ti-s ar-s.
5. Rathw-iz- dans le nom du Raspi (Rathwis-kara). Le nom du
Raspi n'a donc rien de commun avec celui de Vadhvaryu vdique.
6. Yana 19, 47.
7. Ce mot ars se retrouve, sous la forme res, rapproch de ratu dans
eres-ratn littralement ordre bien ordonn
;
il ne faut pas confondre
cet res avec l'adjectif erez (devant les fortes res) vrai
,
qui rpond
pour la racine au sanscrit rig-w, droit, superlatif rag-ishiha^ zend raz-
isia^ et qui combin avec ukhdha donne erej- ukhdha (Y.
9, 79). De
l'adjectif res il faut encore rapprocher ereshva, soit qu'il drive de
res par suffixe secondaire -va, soit qu'il remonte directement la racine
par suffixe primaire -sva; ereshva ukhdha est l'quivalent de avs-ukhdha :
en retour de nos paroles ijien dites [ereshvis ukhdhis) donne Zara-
tliustra, donne-nous, Ahura, la bienheureuse puissance avec laquelle
nous craserons les haines de qui nous hait (Y. 28, 6).
Le zend
ereshva est identique en apparence au vdique rishva, mais la racine et
le sens sont autres : racine rish, sens lev{\'. Grassmann, Dictionnaire
vdique, s. v.).

13

racine ar (ar-s) adapter et ars-vacah ou arsh-ukhdha,
par exemple, sera, comme rathwm vacah, la parole dite sui-
vant la rgle
;
aussi les paroles arsh-ukhdha sont-elles pr-
sentes en sacrifice aux dieux avec les offrandes et les libations
*
;
elle sont une arme, comme le rathtvm vacah ;
elles sont victo-
rieuses et tueuses de dmons comme toutes les puissances litur-
giques ^
Or, comme toutes ces expressions kkhtem vac, rathwm
vac, ars-ukhdhem,
bonne parole, parole conforme l'ordre,
parole dite suivant l'ordre , sont visiblement synonymes pour
l'Avesta, l'on est en droit de se demander si le sens du terme Asha
n'est point chercher dans les parages de ces ides
;
la bonne
pense, la bonne parole, la bonne action tant la pense, la parole,
l'action conformes l'ordre, YAsha qui est la runion de ces
trois choses, doit tre Yordre lui-mme, autrement dit : l'Asha
doit jouer dans le Mazdisme un rle identique ou analogue a
celui que le rita joue dans le vdisme.

11. Le mot vdique rita est le participe pass de cette mme

racine ar adapter qui a donn en sanscrit ritu, en zend ratu,
ars, res : le ri-ta est httralement la chose adapte
;
c'est
l'expression technique pour dsigner Yordre, Yordre universel.
Le monde pour les Rishis vdiques n'est point un chaos o rgne
le hasard. Dans la nature, dans la marche et la succession des
phnomnes, il
y
a une loi, une habitude, une rgle {vrata,
svadh, dhcvman)
;
c'est l'ordre, le rita. Toujours l'aurore au
matin revient selon son habitude ranimer les mondes
;
jamais elle
n'a manqu sa loi et elle sait toujours la place o elle doit re-
venir^; nuit et lumire savent leur heure, toujours l'instant
voulu la desse noire a laiss place la blanche
;
par un lien com-
num enchanes, les deux immortelles vont rongeant l'une l'autre
leurs couleurs, et marchent dans le chemin infini qui s'ouvre
devant elles, et qu'elles suivent tour tour instruites par les
dieux
;
elles ne se heurtent pas, ne s'arrtent pas, les deux
surs fcondes, diverses de forme, semblables d'me
'.
Le soleil
a un large cliemiii trac d'o il ne s'carte point, la lune sait
quand elle doit s'allumer, et les toiles qui clairent la nuit, o
1. Yana 17, 4. Cf. plus haut page 9.
2. Yacna 10, 56; Yisp. 23, 2;
Yaslit 18, 8.
3. RV. 1,
123. 9.
4. RV. 1,113. 2sq.

u

aller pendant le jour'. Ainsi vont les jours suivant les jours, les
saisons aprs les saisons. Cet ordre se maintient par l'action
constante des dieux qui veillent sur les lois {vrat rakshanti),
des dieux rit-van, ou dieux du rita. Le ciel o ces dieux
demeurent s'appelle ritasya yoni la matrice du rita , car
c'est l que sous l'il divin s'labore l'ordre universel, l que
prsident les tres gardiens du rita, le conducteur du iHta
{ritasya gop, ritasya netar).

12. Le y^ita n'est point seulement la loi du monde matriel,

mais aussi du monde moral, c'est--dire du monde liturgique.
L'ordre du culte est en effet une partie essentielle de l'ordre uni-
versel, qui se maintient par cette puissance autant que par
celle des dieux. Le sacrifice qui par l'offrande, le soma, les
hymnes, les louanges donne aux dieux la force et le courage de
triompher du dmon
^
est un des principaux lments de l'ordre.
Le foyer de l'autel o tous les jours s'allume la flamme laquelle
de l'horizon rpond l'aurore, ce foyer o tous les jours les dieux
viennent prendre leur part de liqueur, de viande et de cantiques,
est lui aussi, comme le ciel, la matrice du rita
^,
Le fidle a sa
loi, comme le monde
;
s'il connat le rita {rita-gha), si par le
sacrifice et la prire il agit quand et comme il le faut pour le faire
triompher, pour ramener l'heure et la place accoutume la
lumire, le soleil, la pluie, il est alors rit-ran comme les dieux,
et il remplit son rle actif dans le concert universel.
Le rita est donc l'ordre soit du monde, soit du culte, et l'tre
ritvan est, soit le dieu qui maintient l'ordre, soit l'homme reli-
gieux qui le suit.

13. De ces deux sens du mot rita ordre cosmique et

ordre religieux , nous savons dj que le zend asha prsente
le second. Possde-t-il galement le premier sens, et marque-t-il,
comme lita, l'ordre en toute chose, l'ordre universel, l'ordre
dans le monde aussi bien que dans le culte ?
Notons tout d'abord que cet ordre cosmique, le Mazdisme le
sent tout aussi profondment que le vdisme. Il sait lui aussi,
comme vont les matins, le midi et les nuits, et comme ils suivent
la loi qui leur est trace
^
il admire la parfaite amiti qui rgne
1. UV. 1,
-24,10.
2. Cf.
!j 87, 88.
3. HV. 10, Gl, 6.
4. Yana 4J, 5.

15

entre le soleil et la lune
S
et les harmonies de la nature vivante,
les merveilles de la naissance, et comment l'heure voulue se
gonflent de lait les mamelles maternelles
2.
Pour dsigner ce
rita matriel, l'Avesta n'a point de terme technique, mais c'est
qu'en ralit le mot asha marque cet ordre-l aussi bien que
l'autre, et la preuve qu'il a eu un sens aussi large et aussi gnral
que le rita vdique nous est fournie par le grand nombre
d'expressions techniques o asha joue le mme rle que rita dans
des expressions vdiques correspondantes et qui s'appliquent
aussi bien au monde matriel qu'au monde moral.
L'univers vdique suit le rita {rit-var y^odas)
^
;
l'univers
mazden suit Vasha {asha-rari ti)
^
;
aux crations du rita
{ritast/a dhman)
^
rpondent les mondes et les crations de
Yasha {ashahy gatho ou mieux encore dama ashava-dtay
.
Le fidle vdique va aprs la mort rejaindre les dieux dans la
matrice du rita^ , le fidle mazden va rejoindre Ormazd dans
le ciel suprme, matrice de Yasha [ash-yaoyiem)
^. Les dieux
vdiques maintiennent le rita {ritam dhrayant) ^, les fidles
mazdens demandent le maintien de Vasha{ashem deredyif^.
Le fidle ^iq^ie protge le rita {rita-spY^,
le fidle mazden
protge Vasha {ashem hap-t)^^. Le monde vdique crot par
le rita {rit-vridh)
^^
;
le monde mazden grandit par Vasha
{ash-frdh)
".
La loi suprme du monde vdique est le rita, et
1. Yasht
6,
5.
2. Yana 64, 10 ;
Yasht
5, 2.
3. Pour les exemples, voir Grassmann, s. xitvan.
4. Yana 58, 10. H pt gusc askanhdc (lire ashanhcac ou
ashanhc ?)
ashonaca ashvairyoca iis ; se calquerait en sanscrit
vdique : sa pit goca ritscac ntvanaca vilvaryc sles. Ce
fminin en vari est trs-archaque, c'est le
-sipa
du grec; le fminin
ordinaire est vani (ashaoni).
5. Voir pour les exemples Grassman, s. vita.
6. Yana 31, 1; 70, 22.
7. RV. 10, 85, 24.
8. Yasht
3,
4.
9. RV. 5, 15, 2.
40. Yana 42, 1 : ashem deredyi ta^ moi do rmait = vdique :
vitam dharadkyai tad me d aramate.
H. Grassmann, s. rita-sp.
12. Yana 31, 22 : ashem vacanh skyaothanc hapl = vdique :
vacas (cyotnc) asti rita-sp.
13. Grassman, s. rit-vridh.
14. Yana 34, 14; 19, 49; 42, 6; 33,
11.

H

l'idal suprme du fidle est d'tre ritvan
; la loi suprme du
monde mazden est Yasha et l'idal suprme du fidle d'tre
ashavan^.
%
14. Cette correspondance du ynta et de Yasha qui se pour-
suit ainsi jusque dans les derniers dtails de l'expression, tra-
vers toute une srie de formules techniques, qui sont la fois
trop particulires et d'un emploi trop consacr pour qu'une telle
concordance soit l'effet du hasard, nous reporte une conception
commune, antrieure et la religion vdique et la religion
mazdenne, une conception qui tait dj forme et munie de
tous ses moyens d'expression dans la priode indo-iranienne
.
C'tait la conception d'un ordre cosmique et religieux.

15. Le mot asha a donc eu tous les sens du vdique rita.

Est-ce le mme mot? La chose est douteuse. La question qui
intresse d'ailleurs la linguistique plus que la mythologie, revient
celle-ci : rita drivant d'un primitif ar-ta, asha peut-il dri-
ver de la mme forme, autrement dit, le groupe rt peut-il se
changer en sh. Les mots zends o l'on a voulu trouver ce chan-
gement, sont ou d'tymologie douteuse ou explicables sans cette
hypothse-; d'autre part, le primitif arta a son quivalent
phonique parfait dans le zend areta.
L'on invoque le nom moderne du gnie Asha-rahista'^, qui
1. Cf. encore l'expression zende ashak kho source de l'asha (Y.
10, 11) identique l'expression vdique vitasya kh source du rita
(2, 28,
5) ;
asha-cilhra qui drive du vita trouve son quivalent dans
ritasya garbha, rita-gta; asha-cinah dans vita-cit.
2. M. Hbschmann [Eiti Zoroastrisches Lied^ page 76) cite mashya
= sanscrit martya, peshan =
pritan^ fravashi
=^ perse fravarli,
bskar = hartar^ qusha =
*qarta^ qshar =*qa.via.i\ thu-sha=*ti'>art(i.
Ecartons les rapprochements fravashi-fravarii et Ihicsha-*Ivarta :
fravashi est trs-probablement, comme le veut Burnouf (Commentaire
sur le Yana,
p. 210), pour /ra-uaMsAi (Nriosengh vriddki) et la forme
fravardydn est non identique, mais quivalente fravakhshi^ la racino
VLikhsh
y
tant remplace par la racine synonyme lYo'eJ [vridh); thwsha
est de mme pour ihickhsJ/a, ra.clr\cfhicak/isk former, faonner, thwsha
est la vote faonne, le lirmament. Dans les autres exemples le sh
peut driver de r-s (r-sh
; cf. tash = tars), la racine s'tant largie
par s; mashya serait donc, non pour martya, mais pour marsya^ de la
racine mar-s^ qui se trouve dans a-meresA-yafif, Voir les observations
de M. Spiegel sur ce sujet (Arische Studien, p. 33).
3. Cf.

198.

il

est Ardibehesht, ce qui suppose un primitif Aria-vahista
;
cela
prouve, non l'identit des mots Asha et Arta, mais la co-exis-
tence de deux formes Arta et Asha\ et par contre-coup leur
identit de sens, ce qui est la seule chose qui nous intresse en ce
lieu. Il est possible que le mot asha soit, non pas identique au
mot j'ita, mais parallle, c'est--dire qu'il drive de la mme
racine par le suffixe sa ;
asha serait pour ar-sha, et par suite
serait, une nuance prs, un doublet de l'adjectif r-5 ^

16. Quoi qu'il en soit, la linguistique elle-mme concorde

avec la mythologie pour tablir, dfaut de l'identit des deux
mots, l'identit des deux choses. L'on a donc entendu par asha
tout ce que l'on entend par rita, et par suite, traduire le mot par
Puret c'est transporter dans le Mazdisme ancien les ides et
les proccupations des no-mazdens. Mais ceci n'empche point
que dj dans l'Avesta ce mot asha n'ait souvent une valeur
morale. En effet le second Amshaspand, Asha rahista ou
l'Asha excellent , est dfini par Plutarque le dieu de la
vrit 'zoq akr^^-dy.; ^, et la preuve que le mot asha impliquait
dj cette ide dans la priode avestenne nous est fournie par
des formules comme la suivante : puisse la parole de vrit
frapper la parole de mensonge, qui ment Yasha {mithaokhte^n
vcini aslia-drugem)
*.
Ici encore, le vdique rita rpond
parfaitement au zend asha; dans un sens particulier, non driv
du sens gnral ordre , mais tir directement du sens radical,
le rita est, en parlant de la parole, la parole conforme , c'est-
-dire la vrit, et s'oppose anritam vacas, la parole non
conforme, le mensonge. Cette concordance particulire du rita
et de VAsha, jointe leur concordance gnrale, confirme l'iden-
tit des deux conceptions et leur origine indo-iranienne. En
mme temps, ce sens particulier de vrit explique le dveloppe-
ment tout moral auquel la notion de Yasha est arrive et l'efface-
ment progressif du sens liturgique et surtout du sens cosmologique.
L'ordre du monde et du sacrifice s'effaa devant l'ordre de la loi
morale, les paroles arsh-ukhdha, c'est--dire les paroles saintes
de la prire, rcites conformment la rgle , se confondirent
avec les paroles erej-ukhdha, ou paroles de vrit. La
1. Cf. Spiegel, 1. c.
2. Voir pa.i^e i2.
3. Cf.

198.
4. Yana 59, 8.
UARMKSTHTEU
i

^8

bonne pense, la bonne parole, la bonne action sortirent du cercle
de la morale religieuse pour entrer dans celui de la morale
humaine, qui, par un progrs naturel, envahit de plus en plus
toutes ces formules antiques o elle trouvait un moule fait
souhait pour l'expression de ses propres conceptions
;
en un mot,
Asha, qui exprimait autrefois l'ordre cosmique, Tordre religieux
et la vrit, devient l'expression vague et gnrale de l'ordre
moral, d'ailleurs toujours insparable de l'ordre religieux, et
l'homme Asharan devient l'homme de bien, qui remplit envers
les dieux et envers les hommes les devoirs qu'imposent la loi et
les prescriptions des Docteurs.

17. Si donc l'on remonte la valeur gnrale la plus

ancienne, Asha n'est pas la puret, c'est l'ordre, l'ashavan
n'est pas l'tre pur, c'est l'tre qui maintient ou observe l'ordre.
Cet tre est soit dieu, soit homme. Homme, c'est le fidle. Quant
aux dieux, tous le sont; ils sont tous ashaxanera, ashah
ratm
S
ce qui ne signifie point : purs, matres de puret
;
mais dieux de l'ordre, ri^ulateurs de l'ordre.
Le matre suprme de Yasha c'est Ahura Mazda : c'est lui qui,
matre de l'univers, a par son intelligence fond Yasha ^
1. Passim.
2. Yana31, 7 : hv khrathu- dnds ashem; item 8
;
haithm ashahy
dmm anhus ahurem (satyam ritasya dhtram).
CHAPITRE II.
ORMAZD.

SES FONCTIONS.
Sommaire :
{<
18. Il fonde Vasha matriel et moral. 19. Il a organis
l'univers matriel.


20. 11 est assiste dans la cration par les
Amshaspands : mais eux-mmes sont ses cratures.


21. Il fonde
la loi qu'il rvle Zoroastre.

^
22. Il est le matre du monde.

23. De l son nom d'Aliura le souverain.

24. Il est l'intelli-
gence suprme. Thorie de l'Intelligence cleste.


25. De l son
nom de Mazddo l'omniscient.


26. Conclusion.

18. Ahura Mazda a fond Yasha, l'ordre universel; en effet,

il a organis et l'univers matriel et l'univers moral; il a fond
le monde, il a fond la loi.

19. Il a organis l'univers matriel; il l'a cr : C'est par

moi, dit-il Zoroastre, c'est par moi que subsiste, sans colonnes
o reposer, dans sa nature cleste
S
le firmament aux limites

lointaines, taill dans le rubis tincelant; par moi la terre qui

porte les tres matriels, sans qu'il

y
ait nul appui pour

supporter le monde; par moi le soleil, la lune, les toiles pro-

mnent dans l'atmosphre leur corps rayonnant; c'est moi qui

ai organis les grains de telle sorte que sems en terre ils

poussent, grandissent et sortent au dehors; c'est moi qui ai

trac leurs veines dans chaque espce de plantes, moi qui dans
l. Pavanmno yeqoyemnisnis, =
zend maim/u-lst (Yasbt
13, 3).
Cf.

102.

20

les plantes et dansles autres tres ai mis un feu qui ne les consume
point
^
;
c'est moi qui dans la matrice mets et cre le nouveau-
n; qui, membre membre, forme la peau, les ongles, le sang,
les pieds, les veux, les oreilles et tous les organes; c'est moi qui
ai donn l'eau des pieds pour courir
^
;
moi qui ai fait les
nuages qui portent l'eau ce monde et font tomber la pluie o
il leur plat; moi qui ai fait l'air, qui, vue du regard, sous la
force du vent, monte et descend dans sa course comme il lui
plat, sans que nulle main puisse le saisir. Toutes ces choses
c'est moi qui les ai faites
^.
Ce passage est tir du Bundehesh, livre pehlvi dont la rdaction
dfinitive est postrieure la conqute arabe, c'est--dire au
milieu du vif sicle de notre re. Mais la doctrine qu'il contient
est aussi ancienne que les documents les plus anciens du
mazdisme; elle pntre l'Avesta d'un bout l'autre et Ahura
Mazda est crateur aussi bien qnOrmazd^. Le Yana s'ouvre
par ces mots : Je proclame, je clbre le crateur Ahura
Mazda'' , et toutes les questions de Zoroastre Ahura s'intro-
duisent par la formule : Ahura Mazda, esprit trs-bientaisant,
crateur des mondes matriels'^l Terres, eaux, arbres, mon-
tagnes, routes, vent, sommeil, lumire sont dits Ahura-dhta,
ou Mazda-dhta crs par Ahura, crs par Mazda
;
l'homme
est sa cration comme le reste de la nature : Je proclame, je
clbre le crateur Ahura Mazda qui nous a faits, qui nous a
forms, qui nous a nourris". Les Gths, la partie la plus
anciennement rdige de l'Avesta, invoquent en Ahura Mazda
celui qui a cr le Taureau* et TAsha, celui qui a cr les
bonnes eaux et les bons arbres, qui a cr la lumire, qui a cr
i. Le feu urvzista qui rside dans les plantes, u feu qui boit toujours
et ne mange pas (Nriosengh ad Yana 17, 65).
2. Cf.

4-^, 48.
3. Bundehesh 7!. 9,72. 3. Le texte du Bundehesh a t publi par
M. Wester^aard et par M. Justi , la traduction par Windischmann dans
les
Zoroaslrische sludien et par M. Justi.
4.
Ahura Mazda est la forme zended'Ormazd. La forme intermdiaire
est donne par le perse Auramazd, sur lequel est calqu le grec
'poixaovji; (Aristote) ou
'Qpo[j.^r, (Plutarque).
5. Dathush ahurah masdo. Yarna I, 1.
G.
Dnlare (jaclhanm alvaitinm. Vendidd II, 1 ; IK, L 7. 12, 13,
etc., etc.
7. Y n dadha, y
tatasha, y
tuthruy. Yana
L
4.
8. Voir jJ 123, 124.

la terre et tous les biens

'

;
il est l'esprit bienfaisant, cra-
teur de toutes choses
.
Le dogme de la cration du monde par Ahura Mazda tait dj
plus de cinq cents ans avant le Christ un dogme absolu et fonda-
mental : le voyageur qui visite les ruines de la vieille Ecbatane
peut encore lire sur le granit rouge de l'Elvend ces mots gravs,
il
y
a plus de vingt-trois sicles, par la main du roi Darius :
C'est un dieu puissant qu'Auramazd !
C'est lui qui a fait cette terre, ici
;
C'est lui qui a fait ce ciel, l-bas
;
C'est lui qui a fait le mortel
3.
De lui tiennent l'existence, non point seulement le monde et
l'homme, mais les dieux mmes, fussent les plus grands. Tel par
exemple Mithra, ce dieu puissant qui un instant disputa au Christ
l'empire du monde
;
Ahura Mazda dit au saint Zarathustra : Ce
Mithra, matre du libre espace
^
je l'ai cr, saint, aussi digne
de recevoir le sacrifice, aussi digne d'tre exalt que moi-mme,

Ahura Mazdas Mme affirmation et mmeformule pourTistrya,

le dieu de l'orage^; et Verethraghna, le dieu de la Victoire,
Haoma, le dieu-plante qui donne l'immortalit, sont les cratures
d' Ahura Mazda.
i. Yana
37, i-59.
2. Cpefit mainy, vpanm dtrem (Yana 43, 7).
3. Inscription d'Elvend, 1-5. Spieiiel, die altpersischen keilinschriflen.
p. 44.
4. Vouru-yaoyaoiti = vdique uru-gavyli. Urv gavyti n'est point
le large pturage , mais le large, le libre espace . Ce sens est
visible dans RV. 5, 66, 3 oi l'on parle de Vurv gavyti rathnma de
la large carrire des chars de Mitra- Varuna . On demande aux dieux
de lumire la fois Vurv gavyli et Vabhayam le large espace et la
dlivrance des objets de terreur
(7, 77, 3 ; 9, 85, 8
; 9, 78, 5
; 9, 74, 2
;
9, 90,
4) ;
agavyti kshetram
(6
, 47 , 20) n'est point un pays sans
pturage : c'est le pays o l'espace manque oh la terre qui tait large
s'est resserre (ibid.)
;
Vurv gavyli est donc la mme chose que
Vuru-kshiti^ que Vuru-loka^ le varivas^ c'est l'espace ouvert au pas et au
souflle de l'homme, c'est le contraire de Vanhurana, de Vankas^de l'troit,
de l'angoisse. Mithra vouru-gaoyaoiLi n'est donc point primitivement,
comme le veut Nriosengh, le nivsifrauya, ni, comme dans les traduc-
tions modernes, le dieu des vastes pturages; c'est le dieu qui en don-
nant la lumire rend le large espace, c'est le varivas-kartar, Vuru-rakri
ou, comme dit l'Avesta en parlant de l'aurore, le reryo.lm qui donne
le ravah (l'espace). Cf. {J 81, 82.
5. Yasht 10, 1.
6. Yasht
8,
50.

20. Les textes parsis contiennent, il est vrai, un rcit de la

cration o Ormazd semble n'tre pas crateur unique, car il est
assist dans son uvre par d'autres divinits, les Amshaspands :
Dans une premire priode de 45 jours, moi, Ormazd, j'ai
travaill avec les Amshaspands, j'ai fait le ciel, et j'ai ft le
<<
Gahanbar et lui ai donn le nom de Gh Maidliy-Zaremaja. .
.
le Maidhj-Zaremaya est le temps o j'ai achev la cration du
ciel et o j'ai offert le Myazda avec les Amshaspands.
Dans une priode de 60 jours, moi, Ormazd, j'ai travaill
avec les Amshaspands, j'ai cr l'eau et j'ai ft le Gahanbar et
^< lui ai donn le nom de Maidhj--Shema... Le Maidhy-Shema
est le temps o j'ai rendu lumineuse l'eau sombre, et o j'ai
offert le Mjazda avec les Amshaspands.
Dans une priode de 75 jours, moi, Ormazd, j'ai travaill
avec les Amshaspands, j'ai cr la terre et j'ai ft le Gahanbar
et lui ai donn le nom de Paitishahva..., le Paitishahya est le
temps o j'ai fix la terre et les eaux et o j'ai offert le Myazda
avec les Amshaspands.
Dans une priode de 30 jours, moi, Ormazd,
j
'ai travaill
avec les Amshaspands, j'ai lait les arbres, et j'ai ft le Gahan-
bar et lui ai donn le nom de Gh Aythrema..., l'Aythrema
est le temps o j'ai produit le got et la couleur des arbres de
toute espce, et offert le Myazda avec les Amshaspands.
Dans une priode de 80 jours, moi, Ormazd, j'ai travaill
avec les Amshaspands, j'ai fait les animaux, et j'ai ft le Ga-
hanbar et lui ai donn le nom de Maidhyirj-a. . . Le Gahanbar
Maidhyirya est le temps o j'ai cr les cinq espces d'ani-
maux
*
et offert le Mj'^azda avec les Amshaspands.
Dans une priode de 75 jours, moi, Ormazd, j'ai travaill
avec les Amshaspands
;
j'ai fait l'homme et j'ai ft le Gahanbar
et lui ai donn le nom de Gh Hama-pat-madhaya... Le
Gahanbar Hama-pat-madhaya est le temps o j'ai fait
l'homme, o j'ai achev la cration et offert le Myazda avec
les Amshaspands ^
Ces divinits qui participent la cration sont au nombre de six :
Bahman, Ardibeheslit, Sharver, apendrmat, Khordd, Amur-
dd. Assez souvent l'on compte sept Amshaspands, en mettant
avec eux et leur tte Ormazd lui-mme. Mais si ces Amshaspands
1. Animaux pied fourchu,

pied non fourchu,

cinq orriffes,
-
oiseaux.

poissons (Bundehesh 29, 8 sq.l.
. Airiii (lahanbr.

23

assistent le crateur dans son uvre, ils sont eux-mmes sa pre-
mire cration : Ormazd , dit le Bundehesh , cra d'abord
Bahman.... ensuite il cra Ardibehest, puis Sharver, puis a-
pendrmat, puis Khordd, puis Amurdd^ Et c'est la doctrine
de l'Avesta aussi bien que du Parsisme : Voici, dit Ahura
Mazda, voici Volm Man, crature mienne, Zarathustra; voici
Asha vahista, crature mienne, Zarathustra
;
voici Khshathra
Vairya, crature mienne, Zarathustra
;
voici pnta Armaiti,
crature mienne, Zarathustra
;
voici Haurvatt et Amerett qui
sont la rcompense des purs qui vont dans l'autre monde
^
cratures miennes, Zarathustra
^.
Les Amesha-pnta ont
un seul et mme pre, un seul et mme matre, Ahura Mazda^.
Comme les six Amshaspands sont dans la hirarchie mazdenne
et dj dans l'Avesta les premires divinits aprs Ormazd,
comme les plus importantes parmi les autres, Mithra, Tistrva,
Verethragbna, Haoma, sont expressment reconnues pour ses
cratures, par l'Avesta mme
;
on peut conclure de l, mme en
l'absence de toute formule expresse, que dans la conception
mazdenne le crateur de toutes choses est crateur des dieux
aussi bien que du monde
'->.
L'acte de cration s'exprime par la racine d
^
,
littralement
poser
''

;
cette racine combine avec le suffixe de nom abstrait
-man donne dman'^ crature, cration
;
avec le suffixe de
nom d'agent -ta7\ elle donne dtar^ , le crateur ; ce mot est
1. Bundehesh
5, 12 sq.
2. Cf. J. Darmesteter, Haurvatt et Amerett

8.
3. Yast 1,
37.

Yolm Man, Asha Vabista Zarathustra, sont les
noms zends de Bahman, Ardibohest Zoroastre.
4. Yasht 19, 16.

Amesha P'pe/l/!a est le nom zend des Amshaspands.
Sur leur nature et leur origine, voir plus bas

37 sq.
5. Selon les documents analyss par Plutarque, Ormazd, aprs avoir
cr les six Amshaspands, cre encore vingt-quatre autres dieux. Il
n'en faut point conclure qu'il n'y a que trente dieux, car les Izcds se
comptent par milliers (Yast 6, il, ni qu'il n'y a que trente dieux crs,
car ce sont prcisment les plus puissants et les plus populaires qui sont
prsents comme tels. Ces trente dieux sont les chefs de file, et ce fait
qu'ils sont crs prouve que tous le sont. (Cf.

221.)
6. Sanscrit dh, grec 0-/i
(-ri-Gri-iJLi).
7. De l s'est dvelopp le sens de /aire, comme dans le latin /rt-c-io,
et dans le slave de (d-ti poser, mais d-ya-ti faire), et mme dans cer-
tains emplois vdiques de dh. Cf.. J. Darmesteter,
De conjugaiione
verbi dare

23.
8. Sanscrit dh-man, voir

4'i.
9. Sanscrit dh-tar. voir iij 4'(.

24

un des qualificatifs les plus frquents d'Ahura et il marquait si
bien l'attribut essentiel du dieu suprme que, sous la forme
moderne peine altre, ddr, il s'emploie absolument comme
le franais crateur , c'est--dire qu'il dsigne lui seul le
dieu suprme et est synonyme du nom propre Ormazd^
Ahura Mazda a-t-il cr le monde la faon des dieux smiti-
ques et modernes ? Laissons pour l'instant la question sans
rponse. Crateur ou organisateur, c'est lui qui a fait
le monde.

21. Le monde moral, comme le monde matriel, tient de lui

sa loi : c'est de lui que descend sur terre toute science, et la science
suprme, celle du devoir, dont tous les principes sont rvls la
terre dans les entretiens d'Ahura et de Zarathustra ^
du plus
grand des dieux et du plus grand des hommes. Il est celui qu'on
interroge (frakhstya)^; c'est lui qu'il faut demander ces
paroles de vrit qu'il connat , il aime qu'on s'instruise auprs
de lui : Interroge-moi, homme de droiture, moi le crateur,
le plus bienfaisant, le plus savant des tres, qui aime tant
rpondre qui l'interroge. Interroge-moi : alors le bien gran-
dira en toi, alors tu seras meilleur.

Celui-l seul tu peux
< l'appeler Athravan ^, qui tout le long de la nuit et au-del
interroge l'intelligence, laquelle dgagede l'angoisse, met l'me
au large..., fait atteindre le monded'en haut, atteindre l'Asha,
atteindre la flicit du paradis^. La loi d'Ahura {huiris
tkasho) est l'ensemble des rponses aux questions Ahura
[huiris frano). Un livre de l'Avesta, le Yendidd, est form
presque tout entier de ces rponses. C'est lui qui a enseign
Zoroastre les formules puissantes qui chassent les dmons
,
VAshei'ti rohu, le Yhh htm, YAhu vairy^\ c'est lui qui
lui a enseign les prires, les invocations, les offrandes que Zo-
roastre son tour a fait connatre au monde vivant". Ashi vaiiuhi,
la Prire
, est sa fille ^; Cpenta mthra, la parole sainte ,
est son me ^\ sa langue est, comme son intelhgence et sa pense,
objet de culte et d'invocation^^.
1. Chez les Persans musulmans, ddr dsigne Allah.
2. Voir ji 169.
3. Yasht 1,
7.
4. Prtre mazden.
5. Vendidfid
18, 18, 14.
0. Yana 19, 20, 21.

7. Yana 64, 34.
8. Yasht
17, 16. Sur Ashi vawuhi, voir

200 note.
9. Yasht 13, 81.

10. Yasht 1. 31.

25

22. Ce
monde
qu'Ahura a cr,
il en est le maitre; il est le
matre
suprme.
. j

Les
Gths
proclament
en lui
le
souveram de
1
univers

(Auhus
ahurem)
S
et Xerxs
s'crie ;

Auramazd est un dieu
\ puissant,
c'est le plus grand
des
dieux^
L'homme
est dans
sa main

c'est sa
volont
que les rois
doivent leur
couronne
:
c'est lui qui a fait
Darius et
Xerxs rois
uniques des
nations
nombreuses,
gouverneurs
uniques
des
nations
nombreuses
^
;
c'est par lui qu'
chacune
de ses
dix-neuf
batailles
Darius triom-
phe

<< Auramazd
m'apporta son
secours,
par la grce d Aura-
1 mazd
je
vainquis-",
c'est sous sa
protection
suprme
que le
Roi des
rois met la Perse :
,. , ^
-
...
i..iin
Cette
contre de Perse qu
Auramazd
m a
donne,
cette belle
contre,
belle en
chevaux^
belle en
hommes,
par la
grce
d' Auramazd
et de moi le roi
Drayavus,
de nul
ennemi n a
rien
craindre.

i. x- .
Qu'
Auramazd
me porte
secours
avec les
dieux
nationaux
et
qu
Auramazd
protge
ce
pays
des armes
ennemies,
de la
strilit et du mal!
Que
l'tranger
n'envahisse
point ce pays,
ni
l'arme
ennemie,
ni la
strilit
ni le mal! Voil la faveur
que
j'implore d'
Auramazd
et des dieux
nationaux
;
que cette
faveur
Auramazd
me
l'accorde
avec les dieux
nationaux M

Les
dieux ont
besoin de lui comme les
hommes, le dieu
iistrya
commeleroiDravavus
: Sur Tistrya
fondit le dmon
Apaosha^
sous la forme d'un
cheval
noir, au sabot
sombre.
A une
distance
d'uneparasangeilfitde
terreur
fuir Tistrya :
Tistrya
implora
Ahura
Mazda
pour
vaincre,
Ahura
lui donna
force et
vigueur...
et le dmon
Apaosha
fuit de terreur
devant la force de
Tistrya,
une
parasange
de distance
^
1 Yacna. 31 8
2".
Inscription
F. 1-2 (d.
Spiegel. p. 60.)
Cf. H.
(inscription
de
Darius) 1 (d.
Spiegel 44).
3. N. R. a 5, A. 9,
etc., etc.
4.
Beliistn I, 55,94,
etc., etc.
,
5 Uvap.
Notons en
passant ce
dmenti de Darius a
Xenophon
(Gyropdie 1,3,3
: v Rpaai; yp
- ev TTTiovuvj
aTiviovnv). Les
naturels
de
l'ancienne province de Perse
expliquent le nom de leur
pays,
bars
(ou
Farsistan,
qui n'est que
Paltration
de
l'ancien
nom 1
ara),
par
l'arabe fars
cheval cause des
nombreux
chevaux
qu il nourrit.
6.
Inscription H. 5,
sq. (d. Spiegel, p.
44).
7. Tistrya et Apaosha sont le dieu et le dmon
de l orage.
\oir
g
120, 121.
's. Bundehcsh 16, 10.

26

23. Cette souverainet d'Ahura Mazda s'exprime prcisment

dans le premier terme de sonnom: Ahura signifie le souverain.
Le sens du mot est encore parfaitement senti : il s'emploie comme
adjectif, et s'applique comme simple pithte des tres autres
que le dieu suprme, Mithra, Apm napt, et mme aux
despotes humains K (3rmazd lui-mme se donne l'pithte d'Ahura :

Je m'appelle le gardien, je m'appelle le crateur, je m'appelle

le protecteur... je m'appelle le souverain (rahura)^L'pithte
de nature devient nom propre, et, comme tel, dsigne exclusive-
ment le souverain par excellence, celui que les Parsis dsignent
aussi sous le nom de Khudi le Seigneur
2.

24. Ce monde qu'Ahura Mazda a organis, est une uvre

d'intelligence. Aussi Ahura est l'intelligence et il est l'intelli-
gent, il est la sagesse et il est le sage K C'est par son intelli-
gence, c'est par sa sagesse que le monde a commenc et qu'il
finirai
Dans la priode parsie, cette intelligence cratrice d'Ahura se
dtache du dieu, son support, et s'rige en divinit indpen-
dante
^.
Le sage demanda l'Intelligence cleste
'
:
Comment se fait-il que des choses clestes et des choses
terrestres, la science et la connaissance pratique sont unies en
toi?
L'Intelligence cleste rpondit :
C'est parce que, entre tous les tres clestes et les tres ter-
restres, moi l'Intelligence cleste, j'ai exist ds le principe,
moi avec Ormazd.
tres clestes et tres terrestres, dieux et toutes autres
cratures et crations, c'est par la iorce, la puissance, la
1 . Yasht 10, 69
;

Yacna 1. 15
; 2, 21 ;

Yasht
5, 85; 14, 37.
2. Yasht
1,
12.
3. Les Persans musulmans dsignent ainsi Allah.
4. Yasht
1, 7.
5. Yasht
1, 2G.
6. Dans le Minokhirod. Ce livre est compos des rponses de l'Intel-
lif^ence cleste aux questions d'un sage qui l'interroge sur les mystres
du monde et de la loi. C'est le cadre mme du Vendidd. Le sage joue
le rle de Zoroastre, et l'Intelligence a remplac Ahura.

Le texte et
la traduction ont t publis par M. E W. West. {The Book of the
mainyo-i-khard. London, 1871).
7. Minokliircd, chap. 57. !,
5'.(; Il .s(|.

27

science et la connaissance pratique de l'Intelligence cleste,

que le crateur Ormazd les a cres, les conserve et les meut.
Et la rsurrection, l'crasement et la dfaite d'Ahriman

et de ses mauvaises cratures se feront avant tout par la vigueur

de l'Intelligence.
Maintenir le germe dans la matrice, l'empcher de mourir

de faim ou de soif, lui faire trouver sa nourriture dans le sein

maternel, former les membres et les dvelopper, tout cela

n'est possible que par la toute-puissance et la force de l'Intelli-

gence.
Les actes o intervient l'Intelligence cleste sont ceux-l
mmes que les autres textes rapportent directement Ahura
;
d'autre part, de son aveu mme, elle coexiste avec Ormazd ds
le principe et n'est que son instrument. Elle n'est donc autre
chose qu'un dmembrement d' Ahura, l'intelligence mme du dieu
dtache par abstraction* : Xous invoquons, disaient les formules
antiques, cette intelligence qui connat toutes choses, Ahura
Mazda. Aussi de ce monde qu'il a cr connat-il lui-mme tous
les mystres et c'est lui directement que, pour les comprendre,
s'adressait le sage, au temps de l'Avesta :
Je veux te demander une chose : apprends-moi la vrit,
Ahura ! comment a ('ommenc la bonne cration?
Quel est le pre qui l'origine a engendr l'Ordre
"^
?
Qui a fi^ay leur route au soleil et l'toile ?
Qui fait que la lune crot et dcrot ?
De toi, Mazda, je veux apprendre ces choses et d'autres.
Qui a fix la terre et les astres non chancelants ^, les affer-
missant contre la chute
^?
Qui les eaux et les arbres ?
Qui a donn la course rapide aux vents et aux nues ?
1. Les formules du Sirozela (sries d'invocations aux trente divinits
qui prsident aux trente jours du mois) invoquent dj l'intelligence
cleste (Acnem Khratm)
;
la personnification est donc plus ancienne
que le Minokhired. L'Intelligence cleste s'oppose l'intelligence rvle
(gaosh-rutem khralm)
;
c'est l'antithse de l'intelligence divine et do
l'intelligence humaine, l'une ayant sa source en elle-mme, l'autre
ailleurs, Tune infinie, l'autre borne (Cf. Yasht 10, 106). De mme
les Vdas opposent le mortel d'intelligence faible (dna-daksh martysas,
kralvo dnat) l'intelligence infinie du dieu
(10, 2, 5 ; 7, 89, 3).
2. Zlh pal ashahya ; serait en vdique ritasya pit ganil.
3. Adnaboca = a privatif, d prfixe, racine nab = vdique nahli
((( chanceler, tre ilottant ? ).
4. Avapalois, abstrait de ava-pad ; cf. Rig-Vda 1, 105, 3; voir plus
bas
48.
Quel est, Mazda, le crateur de la bonne pense ?
Quel artiste habile a fait la lumire et les tnbres ?
Quel artiste habile a fait le sommeil et la veille ?
Par qui vont l'aurore, le midi et la nuit ?
Par qui comprennent-elles la loi qui leur est commande'*?
Qui a form avec Khshathra la bonne
-
Armaitis ?
Qui a rendu le fils cher son pre pour qu'il l'lve
^
?
Voil les choses que je veux te demander, Mazda, bien-
^<
faisant esprit, crateur de toutes choses
^
?
Par cette omniscience, il embrasse tous les actes des hommes.
Il sait qui suit sa loi, il sait qui la viole; car il est celui qui
surveille toutes choses, celui qui voit au loin, celui qui observe
;
sans sommeil, sans ivresse^, il est celui qu'on ne trompe pas
(adhavis) ^, il est Y infaillible (adhaoy)
'',
il a l'intelligence que
nul ne trompe^
;
il n'y a pas le tromper, l'Ahura qui connat
toutes choses^ . A celui qui a bien rcit la prire, qui suivant
la bonne religion a bien pens, bien parl, bien agi, il ouvre son
lumineux paradis o l'attendent toutes les volupts clestes
;

qui a mal rcit la prire, suivi la mauvaise religion, mal pens,
mal parl, mal agi, il ouvre l'enfer avec toutes ses horreurs*'^.
Comme il est science, il est vrit; Ormazd ressemble de corps
la lumire^S et d'me la vrit ^^

25. Ahura Mazda est donc dans tous les sens le plus savant
1. Traduction hypothtique; littralement: intellectrices (intelli-
gentes) monstratorem legis. Cazdnhvanlem est traduit par la tradition
vicartr celui qui dcide
;
la racine caz rpond phontiquement au
slave kaz montrer .
2. Berekhdkm, de hare^ dsirer
;
semble identique pour la racine
et le sens au slave hlag-. Sur Khshathra {\a souverainet) et Armaitis
lia pit) voir plus bas

199, 200.
3. Vynay; tradition : amat vardnl. Racine ni conduire
(?) ;
ci', ducere, educere.
4. Yana
43,
2 sq.
b. Aqafn abank. Vendidd 19, 68.
tt. Yashl I, \^.
7. Yasht 12, i.
8. Yana
42, 6.
9. Yana 44,
4.
10. Yana 19, 3.
11. Yana 41,5.
12. 'Opo|j.!;r|V ... otxevai t (xv hmiim wtI, Tyjv o -i^'jyriy Xrfiiia. Porphyre,
\'ic de Pf//hayore^ 4 1
.

29

des tres {htm hudatema)
*
;
de l le second de ses noms :
Mazda0.
Ce mot se compose, d'une part, de la racine da savoir
^
qui
a donn dmi-, da-nu, sage, et qui s'emploie, comme adjectifau
sens de sage , comme substantif au sens de sagesse
, comme
verbe au sens de savoir
^

;
d'autre part, de la racine 7naz
employe comme neutre indclinable et qui exprime l'ide de
grandeur ^ Mazd signifie donc celui qui sait grandement, le
grand savant, l'omniscient.
Le sens du mot Mazd, comme celui du moi Ahura, est encore
connu et senti : il n'est pas encore devenu simple nom propre :
Je m'appelle Intelligence, je m'appelle Sagesse..., je m'appelle
YAhura (le souverain), je m'appelle le ili^^fto (l'omniscient)^.
Ahura Mazda signifie donc : . le souverain omnisciente Ces
deux pithtes, fondues en un seul nom propre irrductible dans la
forme moderne Ormazd, sont encore mobiles et indpendantes
dans l'Avesta; chacune d'elles peut elle seule dsigner le dieu
suprme qui se reconnat indiffremment, soit sa toute-puissance,
soit son omniscience.

26. Telle est, dans ses traits principaux, la figure de ce dieu

suprme qu'adorent les Parsis et qu'adorait la Perse ancienne; il
a cr le monde, il en est le matre, il en sait les mystres, il a
fond l'ordre universel ou, pour parler comme FAvesta, il est
crateur, souverain, omniscient, dieu de l'ordre : dtar,
ahura, mazdo, ashavan.
1. Voir

39.
2. C'est la racine du greca-^-vai -a-ov.
3. Voir Justi, Handbuch der xend-sprache s. do i, 3.
4. C'est la racine du latin mag-nu-s.
5. Yasht
1,
12.
6. Mahannin svdmin traduit Nriosengh
(k le seigneur grand
savant s).
CHAPITRE III.
ORMAZD.

SES ATTRIBUTS MATERIELS.
Sommaire :

27. Dieu spirituel, il sort du naturalisme.

28. Il est
corporel.


29. Il a le soleil pour il.

30. Il a le ciel pour
vtement. C'est un ancien dieu du ciel.

^
31. De l : pre d'Atar,
le feu de l'clair
;
cf. Zeus et Athn.


32. Epoux des eaux (Ap).

33. Conclusion. Ormazd est un ancien dieu du ciel, du ciel
lumineux.

^34. Ormazd rside dans la lumire infinie. La
lumire infinie est la lumire du ciel. 35. Au temps d'Hrodote,
le dieu suprme des Perses tait le ciel.


36. Conclusion.

27. Cette conception toute spiritualiste de la divinit suprme,

exclusive chez les Parsis, est dj dominante dans l'Avesta.
L'Avesta nanmoins a conserv nombre de traits matriels et
mythiques qui ne sont pas en accord avec la conception moderne
et nous reportent a une conception plus ancienne et plus concrte.
Ahura Mazda n'est point de naissance un dieu spirituel, et il garde
encore l'empreinte visible d'un naturalisme antrieur d'o il sort.

28. Reprenons les premires lignes du Yana dj cites par-

tiellement
(19)
:
Je proclame, je clbre le crateur Ahura Mazda, brillant,
clatant, trs-grand, trs-bon, trs-beau, irs-solle, trsintel-
ligent, au trs-beau corps, suprme dieu de l'ordre, trs-sage,
large source des plaisirs, qui nous a faits, qui nous a forms,
qui nous a nourris, qui est le plus bienfaisant des esprits ^
1. Yacna 1,1.

31

Nous
retrouvons
bien ces attributs
ordinaires et essentiels de
dieu
crateur, de dieu sage ;
mais, ct, deux pithtes
qui
semblent
d'un
caractre tout concret.
Laissons
pour l'instant la
premire,
khraojdista trs-
solide

;
la seconde,
hukereptema
trs-beau de corps
,
est
rendue
par la traduction
pehlvie : trs-beau de corps, c'est--
dire que ses membres sont bien
proportionns.
La version
sanscrite faite au xv*^
sicle reproduit
exactement
cette traduction.
Il
y
a plus : les deux
pithtes mazista
rasta
trs-grand,
trs-beau ,
que le Parsisme aurait pu
aisment
prendre au sens
mtaphorique,
sont prises au
propre dans l'une et Tautre tra-
duction
: trs-grand de corps;
trs-bel voir. Le Parsisme
ne songe donc pas mettre dans ses
dogmes que
Dieu n'est
point corporel, et n'a rien de corporel
;
et il n'y a pas l un fait
d'anthropomorphisme
rcent, car la tendance
Parsie est tout au
contraire
d'liminer les traits matriels ou de les
spiritualiser.
Ahura Mazda n'est donc point pur esprit; ce dieu crateur, ce
dieu omniscient, ce dieu moral est un dieu de chair et d'os :
Nous
invoquons,
dit l'Avesta,
Ahura Mazda dieu d'ordre,
rgulateur de l'ordre ;
nous adorons
le corps entier d' Ahura
Mazda ^

29. Voici prsent des traits qui prcisent la figure du

dieu'.
J'invoque le soleil clatant,
aux chevaux
rapides,
il
d'Ahura Mazda'...,
j'invoque
Ahura Mazda
brillant,
cla-
tant'*.

1, Yacna 70,
11.
2. Ceux-l, la tradition ne les comprend plus, ne les connat plus.
La notion
gnrale et vague de la matrialit du dieu est reste :
mais
les traits particuliers et prcis ont disparu, parce qu'ils taient en oppo-
sition trop violente avec le caractre
dominant du dieu.
3. Gela devient dans la traduction sanscrite : J'invoque le soleil, et
les yeux d'Ahura Mazda
;
il n'y a plus nul rapport entre le soleil et le
regard d'Ahura et le dieu a deux yeux comme tous les autres tres.
Certaines
formules de l'Avesta
parlent
d'ailleurs des deux yeux
d'Ahura : Gloire Ahura Mazda ! Gloire aux
Amesha-Gpenta !
Gloire
Mithra qui donne le libre espace!
Gloire au soleil aux
chevaux
rapides!
Gloire aux yeux d'Ahura Mazda! (Yana 67,
62).
De ces
deux yeux l'un est donn par l'analogie. C'est ainsi que Zeus a pour
il le 'soleil, ce qui ne l'empche pas d'avoir deux yeux. Mais Odin est
rest borgne
jusqu'au bout.
4. Yana 1, 3.^,
36.

32

Un dieu brillant, clatant, qui a le soleil pour il, ne peut
tre que le dieu-ciel, ou le dieu-soleil, soit un Zeus, un Varuna,
soit un Indra, un Odin K

30. Voici un texte qui tranche le doute :

Par l'clat et la gloire des Frouers^ dit Ahura, je maintiens
ce ciel qui, dans les hauteurs, lumineux, au loin visible, couvre

et enveloppe cette terre tel qu'un vtement

;
cr par la force
de la pense, il se tient solidement fix, ce ciel aux extrmits
lointaines, resplendissant dans son corps de rubis au-dessus
des trois mondes, vtement brod d'toiles que revt Mazda^.

Si un dieu qui a le soleil pour il peut tre dieu-soleil ou dieu-
ciel, un dieu qui a le ciel pour vtement ne peut tre que le dieu-
ciel.
De l l'pithte trange de khraojdista trs-solide donne
plus haut Ahura. Sous ce mot, les premiers mazdens ne
voyaient certes point, comme les docteurs de la tradition pehlvie,
un dieu trs-ferme dans les choses de la loi
^
un dieu bon
orthodoxe, mais, comme le disent les Gths, le dieu qui a pour
vtement la pierre trs-solide des cieux [khraojdistng an
vat)
^
. Ahura est trs-solide parce que le ciel est taill dans
le rubis et qu'Ahura est le dieu-ciel : enfin, c'est parce qu' Ahura
est le ciel qu'il est blanc, lumineux, au loin visible^,
que de corps il ressemble la lumire
',
et que l'on invoque le
corps entier d' Ahura, le corps d'Ahura qui est le plus beau des
corps
^.
1. Non qu'Indra et Odin soient des dieux du soleil
;
ce sont des dieux
d'orage; mais tout dieu de l'orage prend les attributs du dieu soleil,
parce que son triomphe est prcisment marqu par la rapparition du
soleil dont l'il merge de la nue orageuse.

Le soleil est l'il de
Zeus (
Y*P
*''^^ pwv y.OxXo ^eucrast viv Mopiou At
; Sophocle, Oedipe
Colone. 704
;
cf. Eschyle, Promthe : v.o tv TravoTiTiriv xv.),ov ri).io\>. Rap-
procher encore Hsiode O.D 267 de Homre Iliade III, 277; dans les
Nues le soleil est l'il du ciel : [X[xa
yp
iOpo; x[j.aTOv ffe^ayeTai
|j.apiJ.apai(Tiv aOyai v. 285 ; mais il est ici plus difficile de dcider s'il
y
a l plus qu'une mtaphore potique, s'il
y
a un souvenir mythique).

Pour Varuna, voir plus bas

50.
2. Voirons.

3. Yasht
13^ 2.
4. akh(ta)ktum pavan kr udn (= 1 dna).
5. Yana
30, 5.
6. Yasht 13, 81 : Aurush raokiishn frderer.
7. Cf. plus haut, page 28, note 12.
8. Yacna 57. 22; cC.
70, M.
~
33

31. L'hypothse d'Ahura, ancien dieu du ciel, explique deux

traits mythiques, que la conception moderne ne peut justifier.
Ahura a un fils : tar, le Feu
;
il a des pouses :
Ap, les Eaux.
Crateur
universel, pre et gnrateur du inonde, Ahura
peut tre comme tel le pre de chaque tre en particulier. Mais
entre lui et tar, le Feu, il
y
a un lien plus troit que celui de
cette parent vague et gnrale. Il arrive bien l'occasion
qu' Ahura soit nomm le pre des Amesha penta, le pre du Tau-
reau, le pre de l'homme de bien
S
etc., mais il n'y a point l
une parent particuhre et spciale : au contraire pour Atar
;
son nom, dans les nombreux passages o il est invoqu ou cit,
est presque constamment suivi des mots fils d'Ahura Mazda :

Je t'offre en sacrifice ce bois et ces parfums pour te satisfaire,

tar, fils d'Ahura Mazda ^
Un certain nombre de passages, au lieu de Atar, fils d'Ahura
Mazda
,
portent* l' Atar d'Ahura Mazda ^
soit que le mot fils
soit sous-entendu

ou bien que le Feu, n'tant plus personnifi,
soit simplement l'instrument, l'arme d'Ahura. Tel est le cas dans
les passages o le fidle s'adressant directement Ahura, lui
demande le secours de son Atar : Mazda, nous appelons de
nos vux ton feu puissant, rapide, vigoureux, aux lumineux
secours
'"
! Mazda, toi qui, par ton feu clatant, dcides en
faveur du Bon, du sort de la lutte
^
!
Ainsi Atar est, tantt le fils d'Ahura, tantt son arme. Or,
Atar n'est point seulement le feu terrestre, le feu de l'autel, le
feu qui reoit le bois et les parfums, c'est aussi le feu d'en haut,
le feu de la lutte orageuse, le feu de l'clair. C'est comme tel
qu'il entre en lutte avec Ajis Dahka le serpent dmoniaque ,
qui veut lui arracher
la lumire souveraine et qu'il triomphe
de lui au sein de la mer des nuages, au sein du Vouru-Kasha
'.
Or, l'clair qui sort du ciel peut tre considr, soit comme l'arme
du dieu du ciel, soit comme son fils. De mme que le dieu du ciel
grec, Zeus, a les mains armes du tonnerre et de l'clair dont il
crase les Titans, de mme Mazda, au sein de la lutte enfonce
1. Yashti9, 16; Yana 57, 10,
etc.
2. Yana 3,
8. Cf. encore Vendidd 5, 10; 15, 26;
Visperod 12,
17, etc.
"
3. Atars Ahurah mazdo.
4. Par exemple Yasht 10, 3 ;
Yaena
1, 12,
etc.
5. Yana 34,
4.

Cithr-aomhem
=
vdique Citra-ti (10, 140, 3).
6. Yana 31,
19.
7. Yasht 19,
46 sq. Pour le rcit de cette lutte, voir plus bas

92.
DAUMKSTETEK
3

34

la pointe de son feu clatant, airain en fusion, dont il imprime

la brlure sur ses ennemis d'un monde l'autre

^

;
Atar est
l'arme d'Ahura pour la mme raison que l'clair est l'arme de
Zeus, parce que Almra est, comme Zeus, le dieu du ciel et que du
ciel orageux descend l'airain fondu de l'clair D'autre part,
si l'clair prend vie et de chose devient personne, au lieu d'tre
lanc du ciel, il natra du ciel
;
et au lieu d'tre l'arme
d'Ahura, sera son fils. C'est ainsi que l'arme de Zeus s'incar-
nant devient la fille de Zeus, la guerrire Athn, qui, sous la
hache d'airain d'Hphaistos dchirant le crne du ciel, bondit,
brandit dans ses mains ses armes d'or resplendissantes, et pousse
un cri formidable qui fait retentir le ciel et la terre
^.

32. Mais le ciel n'est point la seule patrie de l'clair. Il nat

du ciel, mais il nat des eaux de l'orage, il est Apmnapt, le
Fils deseaux . Apm naptdiffre sans doute d'Atar, il a une exis-
tence propre et indpendante, car il est le feu conu exclusivement
dans sa vie atmosphrique, dans sa naissance aquestre
;
mais pri-
mitivement, il est tout entier dans Atar dont il n'est qu'un aspect
;
et en effet, dans le rcit de la lutte contre le dmon de l'orage, le
1. Yana 50, 9. Ym khshntem do signifie littralement: iv ^^lv
sTneiOri;
;
khsnlem vient d'un radical khshnt, abstrait de la racine
khshnu aiguiser, acrer ,
vdique kshnu
; cf. zend hu-khshnta, tiji-
jnta (evi-OixTo;, ^u-TixTo).
2. Cet Atar, airain en fusion qui frappe les deux mondes, rappelle
Agni, l'Atar vdique, qui, tel qu'un archer prt viser, aiguise sa
flamme comme une hache d'airain (RV. 6. 3,
5 ayaso no dhrm);
qui aiguise ses deux dents d'airain, celle d'en haut et celle d'en bas,
pour broyer les dmons sur la terre et dans l'atmosphre (idem, 10. 87,
2, 3).
3. Preller, Mythologie grecque
^
p. 56. De mme dans l'Inde, iva,
l'Agni atmosphrique, nat du front de Hari, contract par la colre,
avec le trident la main (Muir, Sanskrit Texts lY, 229).
Notons
qu'entre Atar et Athn il
y
a plus qu'un simple rapport d'attribut et
de naissance, il
y
a encore un rapport de nom : Atar et rivri sont deux
formations de la mme racine. En effet, il est impossible de sparer
Atar du vdique alhar (voir
^ 51) et entre athar et
Oi^vY) il
y
a, quant
la racine, le mme rapiM)rt qu'entre la racine manth (dans pra-manlha)
et la racine
p.avO dans TTpo-[AYi8-eu; (v. Baudry, dans les Mmoires de la
Socit de linguistirjue de Paris
1,
337 sq.). L d'ailleurs s'arrte la com-
munaut ;
ni les noms, ni les personnages ne drivent d'un mme type
arrt dans la priode indo-europenne : mme racine, mme valeur
gnrale
;
ils sont forms d'un mme fonds d'lments communs, rien
de |)Iiis.

35

champion de la lumire s'appelle tour tour Atar et Apm
napt^.
Or, si rclair est fils des eaux et fils du ciel, l'on doit s'attendre
rencontrer les deux naissances combines et les eaux pouses
du ciel, de ce ciel qu'elles embrassent et qu'elles couvrent. De l
les infinis hymens de Zeus avec toutes les nymphes des rivires,
de l les eaux Epouses d'Ahura, Ahurnis.
Nous invoquons cette terre avec les femmes (genbis),
cette terre qui nous porte et ces femmes {geno) qui sont tes
pouses, Ahura
^
!
Nous invoquons les eaux ruisselantes, les eaux savoureuses,
les eaux imptueuses, les pouses d'Ahura (Ahurnis), les
eaux aux bonnes ondes, aux bons passages, les eaux qui d-
gouttent, les eaux aux vastes courants Eaux, nous vous
adorons, eaux onctueuses, eaux mres, eaux qui contenez la
flamme, eaux qui allaitez le frle nourrisson
^
.

33. Des quatre paragraphes prcdents se dgagent les faits

suivants : Ahura a le soleil pour il, le ciel pour vtement,
l'clair pour fils, les eaux pour pouses. De ces traits, les deux
premiers font d'Ahura un dieu du ciel, induction qui rend compte
des deux derniers.
1. Voir plus bas

92.
2. Suivant deux numrations, l'une des diffrentes prires, l'autre
des diffrentes eaux. Nous reviendrons plus tard
(^
200) sur la premire,
celle des pouses spirituelles du dieu, des gen mystiques.
3. La tradition a fait, tant bien que mal, de chacune de ces pithtes
le nom technique d'une eau particulire.

Pour makainls v. le
commentaire sur l'Avesta de M. Spiegel II, 368. Hhvaints semble
rpondre pour la racine, au vdique sab-ar. Hvghjathro (pour hv.
aoghjathro
?)
est traduit comme le serait un vdique *su-uksh, 'su-
ukshatra
; azi comme le vdique angi. Dregu-dyak signifie littrale-
ment qui nourrit le faible
;
ce sont, dit Nriosengh, les eaux qui
sont dans la matrice (po
y
antargarbhasthne)
;
cela est exact,
pourvu qu'on n'oublie pas qu'il s'agit de la matrice des nues, o gran-
dit Atar-Apm napt. Le plus intressant de ces mots est agenyo qui
rpondrait un sanscrit *agniya driv do agni : c'est le seul vestige
de l'existence en zend du vieux nom indo-europen du feu agnis, ignis^
ogn (vieux slave) : les eaux agenya sont les eaux o est Agni {ysu
agnis pravisktas ta po Rv. 7, 49, 4). C'est ce que le Rig dsigne aussi
comme l'Avesta sous le nom d'eaux-mres : tam po agnim ^anayanta
mtaras : cet Agni, l'ont enfant les eaux-mres
(10, 91, 6). Enfin
Agni lui aussi est nourri par les nymphes des rivires qui viennent de
l'enfanter
(2,35, 5).

36

Ahura a donc t autrefois dieu du ciel
;
ajoutons : du ciel
lumineux. Sans doute son front n'tait point toujours sans nuage,
et c'est dans le sein de la nuit tnbreuse qu'il a d engendrer
Atar. Mais le ciel est le sige ordinaire de la lumire, le soleil
l'clair de son regard, et la nuit le brode d'toiles : de l ces
pithtes de brillant, clatant
^
qu'a conserves Ahura dans
tout le cours de son existence
;
lumineux, au loin visible
(raokhshn frderer^) sont pithtes d'Ahura, aussi bien que
du ciel qui lui sert de vtement
^.

34. Cette conclusion laquelle conduit la comparaison d'an-

ciens traits mythiques pars et depuis longtemps oublis, l'induc-
tion
y
arrive encore par une autre voie, en partant des tmoi-
gnages modernes. Au dbut des choses, dit le Bundehesh, tait
Ormazd, rsidant de toute ternit dans la lumire, et cette
lumire, lieu et place d'Ormazd, est ce qu'on appelle la lumire
in/nie (aar roshann)'*.
Or, la seule infinit de cette lumire sufft nous faire con-
natre qu'elle n'est autre que la lumire du ciel, abstraite du ciel
son support, de la mme faon que, dans un ordre d'ides dif-
frent, l'Intelligence cleste
^
n'est autre que l'intelligence
d'Ahura abstraite du dieu, son support, et ayant pris une
existence indpendante. Si elle est infinie, c'est que le ciel a
des extrmits lointaines et que nul n'aperoit
^

;
les formules
ont conserv le souvenir de l'union relle des deux objets : j'in-
voque le ciel resplendissant, j'invoque la lumire infinie et sou-
veraine
'
: enfin l'Avesta et les Parsis nous apprennent qu'elle
commence au-del des trois cieux^, ce qui revient dire qu'elle
n'est autre que la lumire du ciel, tout objet mythique n'tant
que la transfiguration de l'objet sensible auquel on le compare ou
on l'oppose. Cette lumire infinie qui est prsent le lieu d'Ormazd,
n'est donc autre que la lumire de ce ciel qui tait autrefois son
1. Ravant qarenanhvant.
2. Yashl
13, 81.
3. Yasht
13, 2.
4. Bundehesh 1,7.
5. Voir

24.
6. Yasht 13, 3.
7. Vendidd 19, 118. Souveraine = qadhta, pithte qui appartient
galement au ciel (thushem)
;
Yasht
10, 66
; "Vendidd
19, 44.
8. Yasht
22, 15; Minokhired
7, 8.

Sur l'origine des trois deux,
voir phis bas,
72, 73. Cf.

194.

37

corps:
nous
clbrons, Mazda
Ahura,
ton corps qui est le plus
beau
des corps, ces espaces
lumineux ^ Cette lumire et
Ahura
ne
faisaient
qu'un comme
l'attribut et la substance;
quand
l'attribut
eut
pris une existence
propre,
les deux tres gardrent
nanmoins
jusqu'au
bout leur union
premire, et l'histoire
mythique
d' Ahura est celle-ci : la fin,
dieu de la lumire cleste
;
au dbut,
dieu du ciel lumineux.

35. Cette
conclusion
laquelle
nous
conduit
l'induction par
deux voies
diffrentes, soit
qu'elle
parte de la conception
mo-
derne,
soit qu'eUe
s'appuie sur les
souvenirs
pars et

demi
effacs,
cette
conclusion,
dis-je,
reoit une
confirmation
directe
par le
tmoignage
le plus ancien
que les sources
trangres nous
fournissent sur la religion de la
Perse
antique. Les Perses, dit
Hrodote, ont pour loi d'offrir
des sacrifices
Zeusen
montant
sur la cime la plus leve des
montagnes,
appelant
Zeus le
cercle entier du cieP.

n
>
i
Or, l'poque o
crivait
Hrodote est
prcisment
ceUe ou les
Achmnides
proclament la
souverainet
d'Aurmazda
;
donc la
religion et le culte
avaient conserv
encore
cette
poque la
conscience
de l'identit d'Ahura Mazda et du ciel.

36.
Conclusion.
Ahura Mazda,
aujourd'hui
dieu de la lumire
cleste, a t d'abord dieu du ciel.
1.
Yacna 36,
15.
2. Hrodote I, 131 : ol vo(i!;ou(7t Au [ih, u Ta O^/'/iXTaxa
twv oupewv
vaawovTE, 6u(jia EpSeiv, tv xOkXov TtdcvTa toO oOpavo Ma. xa)iovT;. Hesychius
(S. V.) considre
Ata comme le nom perse du dieu, et l'on a rapproch
d-e l le sanscrit dyaus; mais Hrodote fait ici comme
plus tard Aris-
tote (voir page 1,
note 2)
: il donne au dieu suprme de la Perse le nom
du dieu suprme de la Grce;
assimilation
d'ailleurs
exacte au point de
-vue de la mythologie compare. Cf.

70.
CHAPITRE IV.
AHURA MAZDA ET LES AMSHASPANDS.
Sommaire :

37. Ormazd est le premier de sept divinits suprmes, les

Amshaspands.


38. Sens du mot Amshaspand [Amesha-penta).

39. Fonctions des Amshaspands, identiques celles d'Ormazd.

40. Attributs matriels, lumineux.


41. Semblent des ddou-
blements dAhura. La liste des sept Amshaspands n'a t arrte que
tardivement.


42. Questions historiques. Ncessit de recourir
aux Vdas pour les rsoudre.

37. Au-des.sous d'Ormazd, crateur et roi du monde, les

Parses mettent six divinits qui rgnent chacune sur une partie
de la cration, les Amshaspands : ce sont Bahman qui rgne sur
les troupeaux, Ardibehesht sur le feu, Sharver sur les mtaux,
apendrmat sur la terre, Khordd sur les eaux, Amurdd sur
les plantes. L'on a dj vu plus haut que les Amshaspands
assistent Ormazd dans la cration, mais qu'ils sont eux-mmes la
premire cration du dieu suprme*.
Ormazd lui-mme peut tre compt parmi eux -; il est alors,
comme de juste, le premier et le plus grand d'entre eux. Les
Parses donc parlent tantt de six, tantt de sept Amshaspands,
1. Voir 20.
2. Quand Zoroastre lui demande ce qu'il
y
a de plus puissant dans
la parole sainte, ce sont, rpond-il, ce sont nos noms nous Amesha-
penta (Yasht
4, 3);
celui qui tromp(i Mitha irrite Ahura Mazda et
les autres Amesha-penta (Yasht 10, 139).

39

selon
qu'ils
comptent ou laissent
en dehors et au-dessus
l^^ms-
haspand
crateur.
Ainsi dans une
mme prire, \e Nm ityish,
le fidle,
aprs
avoir dclar
qu'Ormazdest
en force et en sagesse
au-dessus
des six
Amshaspands,
termine
par un hommage aux
sept
Amshaspands.

38. Le mot Amshaspand

est la forme
parsie du^nom zend
A7nesha
penta.
^mes/^a.
signifie
immortel ;
penta signifie
littralement
qui accrot',
c'est--dire
qui produit l'accroisse-
ment de la crature, qui fait le bien. On le rend en gnral par
le mot
saint
: bienfaisant
serait plus prs du sens
;^
il est
bien vrai que l'ide de saintet est attache
la notion de l'Ams-
haspand et s'est par suite attache
son nom :
mais ce n'est
point la valeur
inhrente au mot.
L'on conoit que ces
pithtes
^'immortel et de bienfaisant
puissent
tre donnes des divinits
de toute espce :
le soleil
est
amesha
immortel

^
;
la
parole
sainte, les
Frouers des
justes sont penta
bienfaisants ^
enfin le nom d' Amesha
penta ou
d'immortel
bienfaisant
a d
autrefois,
aussi bien
que chacun des deux lments qui le
composent,
s'appliquera
des
divinits
quelconques : il reste dans
l'Avesta
une trace de cette
ancienne
libert : Atar, le feu, bien
qu'il ne soit pas un
Amshas-
pand, est
invoqu comme tant
le plus
secourable
des
Amesha
penta ^
des
immortels
bienfaisants

c'est--dire
le plus
bienfaisant des dieux, en gnral.
Mais le mot est
devenu le nom
spcial d'un groupe dfini de sept
divinits
suprmes,
dont la pre-
mire est Ahura Mazda, matre et crateur
des six autres ^
1. Cf. pln^ bas, ^81.
2. Yacna 22,
26.
3. Yanal9, 54, otc... 59, 7,
etc.
4. Yacna 1,
6.
5. Un texte Parsi invoque les trente-trois
Amshaspands.
Ces trente-
trois
Amshaspands sont
identiques aux
trente-trois
ratus du yana.
J'invoque tous ces dieux matres de l'ordre, qui, au nombre de trente-
trois,
s'approchent des libations
(1,
33). Il serait inutile de chercher
dresser la liste de ces
trente-trois
ratus : ce
nombre est un nombre
consacr
ds la priode
indo-iranienne.
Le
Rig-Veda
invoque
aussi
trente-trois
dieux et ces trayaca
trinaca
devs,
comme
les ihryaca
ihriaca
ralav de l'Avesta sont toujours
mis en relation
avec le sacrifice
et la libation
(3, 6, 9; 8, 28, 1 ; 30,
1
; 34,
M
;
35, 3 ;
39, 9 ;
9, 92, 4
;
Vlakh. 9, 2).

40

39. Les fonctions des Ameslia peita ne dirent pas essen-

tiellement de celles d'Ahura.
J'invoque la lumire souveraine des Amesha pefita, qui ont
cr {dtaro) et qui dirigent les crations d'Ahura Mazda, qui
l'ont cre et qui la surveillent, qui la protgent et qui la gou-
vernent^ Ils sont donc crateurs comme Ahura Mazda; comme
lui, ils sont dtar.
Ils surveillent et gouvernent le monde : donc, comme lui, ils
sont souverains : ils sont hukhshathra ^, c'est--dire qu'ils ont
la pleine souverainet
;
ils sont huirya, c'est--dire qu'ils
ont le caractre ' Ahura, de seigneur
^.
Ils sont hudhonho
^
c'est--dire qu'ils ont la sagesse
suprme . Ils partagent avec leur matre et crateur le titre de
Mazda
omniscient . Quand Zoroastre s'crie :
Je vais parler, prtez l'oreille, coutez-moi !
Les Mazdas (les omniscients) m'ont rvl toutes choses

;
ces Mazdas sont les sept Amshaspands dont Zoroastre, selon
la lgende parsie, a reu la rvlation avant de porter la loi sur
la terre
^.
Enfin, comme Ahura, ils sont ashavan : ils sont dieux de
Y asha sous ses deux formes, de Yasha matriel, puisqu'ils gou-
vernent le monde, de Yasha moral ou religieux, puisque, quand
1. Yasht 19, 18, marekhstras, nom d'agent de mare^ sanscrit rwrzf.
2. Yana
2,
11
; 55, 5; 64, 47, etc., etc.
3. Yana 26, 9 ;
Yasht
13, 82, etc. On traduit en gnral hirya
.-
cr par Ahura
; tort : hirya, adjectif driv .'ahura^ signifie
littralement qui a rapport Vahura
; de l deux sens, selon qu'il
s'agit de choses ou de personnes
;
dans le premier cas, convenant
Vahura : tem hiry nmn yazamaid (Y.
5, 6),
signifie : nous
invoquons Ahura par .es noms ahuriens
,
c'e.'Jt--dire par les noms
qu'il mrite comme Ahura, comme seigneur; dans le second cas, qui
a la nature de l'ahura ; ahiry raosh signifie : raosha qui a les
attrihuts d'un ahura)); l'adjectif remonte alors la valeur du substantif;
c'est ainsi qu'en vdique asurya^ pithte d'Indra, de Brihaspati, est
absolument synonyme 'asura.

Il ne faut point confondre avec
hirya le mot hiri qui a le sens strict de dpendant, originaire
d'Ahura Mazda
;
il se confond extrieurement avec hirya l'accu-
satif (hirm ^kashem) ;
mais la diffrence de thme se rvle aux
autres cas {hiris tkesh
;
huris danayo)
;
le mot est form, avec
renforcement, par suffixe z, comme Vnmi de Varuna.
4. Yacna2, M
; 4, 8 ; 55, 5, etc.
5. Yacna 44,
1.
6. Zerdu.sht-nmeh,
8
27-35.

4^

ils regardent
l'me l'un de l'autre, ils ne la voient que mditant
bonne pense, mditant bonne parole,
mditant bonne action
*.
Les
attributs
essentiels d'Abura Mazda se retrouvent donc
dans les
Amesha-penta ;
comme lui, ils sont crateurs, souverains,
omniscients, dieux d'ordre : les deux noms du dieu suprme leur
sont
appliqus, l'un, Mazda,
immdiatement,
l'autre, Ahura,
mdiatement dans l'pithte hirya; il
y
a plus : ils sont direc-
tement dsigns sous le nom de Ahura Mazda, quand le pote
du Gthas invoque
\Asha et les Ahura Mazda
-.
'
Conclusion : les Amsbaspands
sont dans leurs fonctions iden-
tiques Ahura.

40. Dans leurs attributs matriels, ils ne reproduisent qu'un

seul de ceux d'Abura, le caractre lumineux :
J'invoque la gloire souveraine des Amesha-penta,
lumi-
neux, au regard actif, qui sont dans les hauteurs, agiles, ra-
pides, lumineux sont les chemins qu'ils suivent pour se
rendre aux libations
^ Ils ont une mme volont avec le
soleil {hvare-hazaosha)
*
;
ce sont eux qui, d'accord avec lui, ont
tabli sur la montagne du Hara cette demeure clatante de Mithra
o ne pntrent ni la nuit ni les tnbres \ Leur corps semble
fait de lumire et de soleil : nous invoquons Ahura Mazda,
brillant, clatant, au loin visible, et les beaux corps, les grands
corps dont il revt les Amesha-peita ;
nous invoquons le soleil

aux chevaux rapides

^.
Enfin ils habitent avec Ahura dans la
lumire infinie'''.

41. Ainsi, d'une part, les fonctions des

Amesha-penta sont
celles-l mme d' Ahura, d'autre part leurs attributs matriels ne
diffrent pas essentiellement de ceux d'Abura, non point d'Abura
sous sa forme la plus ancienne et la plus matrielle,
d'Abura dieu
du ciel, mais d'Abura dieu de la lumire cleste et dieu organisa-
teur. Il semble donc que les Amesha-penta ne soient que des
ddoublements du grand Amesha-penta,
Ahura ^lazda. Et il ne
faut point se laisser arrter ce fait qu'ils ont t crs par lui :
1. Yasht 13, 82,
84.
2. Yacna 31, 4. Peut-tre aussi 30,
9.
3. Yasht 13, 82,
84.
4. Yasht 10, 51.
5. Yasht 10, 50, 51.
6. Yasht 13, 81 (verexdo
= vdique vrid-dhs).
7. Vendidd 19, 106.

42

du moment qu'ils avaient pris une existence personnelle, ils
devaient, comme tout le reste de l'univers, sortir de la main
cratrice du crateur universel. Cette ancienne galit des sept
Amesha-peta, combine avec la ncessit de tout ramener au
crateur Ahura, amne cette trange formule de l'Avesta : J'in-
voque la lumire souveraine des Amesha-penta qui tous
les sept ont mme pense, mme parole, mme action, mme
pre et mme matre, le crateur Ahura Mazda K Cette for-
mule, qui, interprte littralement, ferait d'Ahura sa propre
crature, son propre crateur, n'est que la combinaison de ces
deux conceptions :
1
Il
y
a sept Amesha-penta
;
2"
Ahura a cr toute chose.
Ainsi, ct de la conception d'une divinit cratrice et lumi-
neuse
,
Ahura Mazda , s'est dveloppe celle de sept divinits
cratrices et lumineuses, la tte desqueUes Ahura Mazda.
Nous n'entrerons pas pour l'instant dans l'tude de chaque
Amshaspand en particulier, cette tude ne nous apprendrait rien
sur le caractre et l'origine de la conception dont il s'agit
;
ce
n'est en effet que tardivement que l'on a rempli avec six noms le
cadre des six Amshaspands : ce qui le prouve, c'est qu'entre les
attributs prts la classe des Amshaspands et les attributs
propres chacun des Amshaspands en particulier, il n'y a nul
rapport, rien de commun. Les Amshaspands pris un un sont
des abstractions morales ou physiques : Vohu mano est la
bonne pense, Asha vahista l'ordre parfait, Khshathra vairya
la souverainet adorable, penta Artnaiti la pit sainte,
Haurvatcd la sant, Amereti la longue vie : il est clair qu'au-
cune de ces abstractions n'implique en soi l'ide de divinit
lumineuse et cratrice. La classe est antrieure aux membres qui
la composent : pour remplir les cadres, on a fait appel des
divinits venues d'ailleurs, et le seul Amshaspand qui mrite ce
titre, le seul crateur lumineux, c'est le premier d'entre eux,
Ahura
'.
Conclusion : L'Avesta qui adore Ahura Mazda crateur lumi-
neux, adore aussi sept divinits cratrices et lumineuses, qui
semblent tre des ddoublements d' Ahura.
!:? 42. Dans les pages qui prcdent nous sommes arrivs
deux conclusions :
1. Yasht 19, 14, 16,

2. Voir

1% sq.

43

1
Ahura Mazda, dieu crateur, souverain, omniscient et pur,
a commenc par tre le dieu du ciel lumineux.

De l mainte-
nant plusieurs questions rsoudre : quel est le rapport des
fonctions prsentes du dieu- et de ses anciennes qualits mat-
rielles ? sont-elles drives les unes des autres? comment? quand?
Ces questions se ramnent une seule : quel est l'ge relatif des
attributs du dieu ?
2
Ahura est le premier de sept divinits suprmes, les
Amesha-pelta, qui semblent une multiplication d'Ahura. Com-
ment s'est faite cette multiplication ? quand?
A ces questions l'Avesta ne rpond pas, parce qu'il nous pr-
sente et Ahura et les Amesha-penta l'tat form
;
quelques
traits archaques nous ont bien permis de remonter des formes
antrieures, mais les intermdiaires nous chappent. Pour avoir
chance de les retrouver, il faut sortir de l'Avesta. La religion
indo-iranienne, d'o le mazdisme drive, connaissait peut-tre et
ces formes antrieures et quelques-uns de ces intermdiaires qui
ont amen ces changements. Ne pouvant consulter cette rehgion,
morte sans laisser de tmoignages directs, adressons-nous son
hritire la plus fidle, la religion des Vdas.
Le Vdisme connat-il Ahura ? connat-il les Amesha-pefita ?
CHAPITRE V.
VARUNA. SES FONCTIONS.
Sommaire :

43. Le Rig-Vda connat un dieu ayant les fonctions

d'Ahura : c'est Varuna.

44. Varuna a organis le monde.

45. Il est matre du ri7a, de l'ordre. 46. Il est matre du monde,

Vasura le souverain .


47. Il est omniscient.

^
48. Identit
de fonctions entre Ahura et "Varuna. Prsomption en faveur d'une
commune origine.

43. Les Vdas connaissent-ils un dieu suprme et crateur ?

A premire vue, non. Chaque hymne exalte au-dessus de toutes
la divinit qu'il chante, le hros de l'instant est toujours le plus
grand
*
et il n'est gure de dieu qui, son heure, n'ait cr le
ciel et la terre. Ce sont l des formules devenues de style et des
affirmations dont on ne peut accepter l'autorit sans contrle.
Or, si l'on passe en revue ces dieux crateurs, on trouve en la
plupart d'entre eux un trait essentiel qui est tout le dieu, sans
lequel il n'est plus, et qui est sans rapport avec l'attribut suprme
qu'on lui prte. Agni a cr le ciel et la terre
^
: mais Agni n'est
que le feu terrestre ou atmosphrique dont la fonction essentielle
est de porter aux dieux l'offrande et la prire ou de repousser les
dmons. Soma a cr le ciel et la terre
^
: mais Soma n'est que
la liqueur dont le prtre terrestre ou cleste enivre le dieu com-
1. Max Millier, Ancient sanscrit literature,
p. 532.
2. RV. 6. 8, 2, 3.
3. RV. 8. 48, 13; 9. 96, 5.

45

battant, et sa fonction essentielle est de lui donner la force nces-
saire pour vaincre le dmons Indra a cr le ciel et la terre ^ :
mais Indra est avant tout le dieu de l'orage ^, et sa fonction essen-
tielle est de vaincre le serpent dmoniaque, de dlivrer la lumire
et les eaux captives. Ainsi dans chacun de ces tres, le trait
matriel et mythique d'un dieu non abstrait et non organisateur
est encore visible et fleur de visage. Sans doute, dans un cer-
tain sens, chacun d'eux tour tour peut lgitimement tre dit
crateur, parce que, dans la lutte contre le dmon, chacun d'eux
tour tour dgage le monde envelopp dans les tnbres, lui rend
la vie, le recre, Agni^ par sa flamme, Soma, par son ivresse,
Indra, par son bras. Mais il n'y a rien l du dieu crateur qui
organise le monde, la faon d'Ahura Mazda.
Il est un dieu vdique en qui cette ide domine, il se nomme
Varuna .

44. Certes, admirables de grandeur sont les uvres qui

naissent de lui, lui qui a spar et tenu fixes les deux mondes''
sur toute leur tendue, lui qui a mis en branle le sublime, le
haut firmament, qui a tendu l-bas le ciel, ici la terre
^.
Ce ciel et cette terre, ruisselants de glirita, parure des
mondes, larges au loin, ruisselants de lait, si beaux de forme,

c'est par la loi de Varuna qu'ils se tiennent fixes l'un en face

de l'autre, tres immortels la riche semence
^.
Il a tay le ciel, cet Asura qui connat toutes choses, il a

donn sa mesure la largeur de la terre : il trne sur tous les

mondes, roi universel
;
toutes ces lois du monde sont lois de
Varuna".
1. Voir

87.
2. RV. 10. 111.
3. Au moins sous sa forme la plus ancienne. A la fin de la priode
vdique, il monte au rang suprme (cf. plus bas,

77). La mythologie
indienne n'est pas la seule o le dieu de l'orage, plus actif et plus
brillant, toujours en action, ait ainsi usurp le premier rang, qui dans
la priode de l'unit indo-europenne appartenait au dieu du ciel. Ce
qu'a fait Indra en Inde, Odin l'a fait chez les Scandinaves, Perkun
chez les Lithuaniens. Zeus lui-mme, bien que rest le dieu suprme,
n'est plus simple dieu du ciel et a pris nombre de traits qui n'apparte-
naient qu'au dieu de l'orage, au fils du ciel.
4. C'est--dire le ciel et la terre. L'univers se divise, tantt en deux
mondes : ciel et terre, tantt en trois : ciel, atmosphre et terre.
5. RV. 7. 86, 1.
6. RV. 6. 70, 1.

7. RV. 8. 'i2, 1.

46

Dans l'abme sans base, le roi Varuna a dress la cme de

l'arbre cleste K C'est le roi Varuna qui a fait au soleil le large

chemin qu'il doit suivre, et aux tres sans pieds il a fait des
pieds pour qu'ils courent.

Ces toiles places au front de la nuit qu'elles clairent, o

sont-elles alles pendant le jour ? Infaillibles sont les lois de

Varuna. La lune s'allume et va dans la nuit

2.
Varuna a fray des routes au soleil
;
il a jet en avant les

torrents fluctueux des rivires. Il a creus de larges lits et

rapides, o se droulent avec ordre les flots dchans des jour-
nes
^.
Il a mis la force dans les chevaux, le lait dans les vaches,
l'intelligence dans les curs, Agni dans les eaux, le soleil au
ciel, Soma dans la pierre^.
Lvent est ton souffle, Varuna, qui bruit dans l'atmos-
phre, comme d'un buf en pture. Entre cette terre et le ciel
sublime, toutes choses, Varuna, sont ta cration
=.
Le terme que nous venons de rendre par cration est le mot
dhciman, forme sanscrite du zend daman
;
c'est le terme
technique en parlant des uvres de Varuna, comme daman en
parlant des uvres d'Ahura ^
Varunanereoit point, il est vrai, le nom de i)/zfl^r crateur,
comme le reoit Ahura''. Cependant quelques formules parlent
d'un dieu de ce nom comme ayant form le soleil, la lune, le
ciel , la terre et l'atmosphre
;
or , la fin de la priode
vdique, ce dieu Dhtar semble n'tre pour les Indiens qu'un
substitut, un dmembrement de Varuna : car ils font de lui le
dieu qui veille sur la rgion de l'ouest^, rle ordinaire de Varuna
cette poque-'. En tout cas, si Varuna n'a point le titre de
dhtar, il en a la ralit.
1
.
Varhre est une des images du ciel orageux (cf.
^ 86).
2. RV. 1, 24, 7 sq.
3. RV. 7, 87,
1.
4. RV. 5,81,
2.
fj. RV. 7, 87,
2.
6. Cf. page 23
;
seulement dhman a un sens plus large que daman.
Le sens tymologique des deux mots est la chose tablie
,
au propre
tt cration , au ligure loi . Le zond fait prdominer le premier sens;
le vdique a les deux.
7. Voir page 23.
8. Atharva Vda 9, 7,
23. Cf.
^ 07, notes.
9. Voir

GG, fin.

47

45. Tous les dieux de l'Avesta concourent au maintien de

l'ordre universel, de Vasha, ils sont tous des dieux 6!asha, des
ashavan ;
mais Ahura comme organisateur du monde, est le
dieu d'ordre par excellence. De mme, tous les dieux vdiques
concourent au maintien de l'Asha vdique, ou rita
;
ils sont tous
des dieux du Hta, des rit'oan ;
mais Varuna, qui a organis le
monde, est par excellence le dieu du rita, il est le gardien du
rita {ritasya gop), c'est lui qui conduit le y^ita {ritasya
netar)^. Il est le dieu aux lois efficaces [satya-dharman),
le dieu aux lois fixes dhrita-vrata) ; en lui reposent, comme
dans le roc, les lois inbranlables ^

46. Organisateur du monde comme Ahura, comme lui, il en

est le matre : il est Vasura suprme.
Ce mot asura est la forme sanscrite du zend ahura, sei-
gneur . Le sanscrit n'a point conserv, comme le zend, pleine
conscience du sens primitif du mot, qui, force d'tre employ
comme pithte des dieux, est devenu synonyme mme du mot
dieu
;
mais il a commenc certainement par avoir le sens du mot
zend : le driv abstrait asuryam dsigne la souverainet
divine et l'exemple du franais seigneur, du persan khudi^,
explique aisment l'emploi du mot sanscrit. Or, Varuna est
le dieu le plus frquemment dsign sous le nom d'Asura; parfois
mme ce seul mot suffit le dsigner"^. Il est d'ailleurs bien
1. RV.
7, 40,
4.
2. RV. 2, 28, 8.
3. Voir page 26.
4. L'on est convenu d'expliquer le mot asura par le sanscrit asu
souffle, vie
;
asura serait le vivant, le dieu vivant . C'est une
hypothse que rien ne confirme en sanscrit et que repousse le zend
dont le sens deviendrait inexplicable. Le zend, ct de ahura^ connat
un mot ahu qui signifie matre et dont ne diffre ahura que par
l'addition d'un suffixe secondaire ra. Dans ce sens, il est permis de dire
que l'indo-iranien asura drive de asu, non pas il est vrai de asu vie,
souffle
, mais d'un homonyine indo-iranien asu matre perdu en
sanscrit et conserv en zend.

Cet indo-iranien asu seigneur cor-
respond peut-tre au grec - bon (pour le passage des sens comparez
en latin optimus et optimales ou en grec ol picnot). Faut-il
y
reconnatre
galement le nom des dieux dans l'Edda, sa-r ? 11 est vrai que cet
est le reprsentant d'un ancien an (vieil haut allemand ans)^ ce qui
dtruit le rapprochement si la nasale est organique.

Le sanscrit asu
souffle, vie a son (}uivalcnt zend dans un second mot ahu a cons-
cience et monde ; c'est le sanscrit qui a ici conserv le sens pri-
mitif. Dans certain emploi vdique de asu semble percer le sens de

48

rellement le seigneur du monde, le seigneur par excellence. Il
est le kshatriya le souverain , su-kshatra le dieu a la
pleine souverainet , il a le kshatram, le samrgyam la
souverainet universelle . C'est lui VaswYi qui rgne sur les
dieux
^
, et il est le matre de tous ceux qui sont, dieux ou
mortels ^

Si bien reconnue tait l'antique souverainet de Varuna qu'il
en conserva le souvenir travers toutes les longues transfor-
mations de la religion indienne, et alors mme qu'il avait pli
dans l'imagination populaire devant l'ascendant croissant d'Indra,
puis des divinits brahmaniques, il demeura en titre le roi des
dieux, et quand ils veulent offrir un sacrifice, c'est lui, comme
au souverain, qu'ils vont demander, suivant la loi, l'emplacement
de la crmonie sainte, le deva-yagana.

47. Organisateur et souverain comme Ahura, comme lui

encore il est l'omniscient, et si le dieu iranien est Yahio^a
mazdo

le seigneur grand savant , le dieu indien est Yasuro
vivaveds
<-< le seigneur qui connat toute chose
^.
C'est le
sage la sagesse suprme en qui toutes les sciences ont leur
centre
*,
et quand le pote veut exalter la science d'un dieu, il le
compare Varuna
"*.
Il connat la place des oiseaux qui volent dans l'atmosphre,
il sait les vaisseaux sur l'Ocan.
Dieu aux lois stables, il connat les douze mois et ce qu'ils
font natre ^, il sait toute crature qui nat ?
Il sait la voie du vent sublime dans les hauteurs, il sait qui
s'assied au sacrifice.
Dieu aux lois stables, Varuna a pris place dans son palais,
pour tre roi universel, dieu l'intelligence souveraine {su-
kratus)
.
monde : asum ya yus (on parlant des morts
; 10, 15, 1),
semble
signiljer ceux qui sont alls dans le monde (le monde par excellence,
l'autre monde ?)
i>
-1. Atharva Vda
1, 10, 1.
2. RV. 2, 27, 10.
3. Voir

24, 25. Ce qui esl devenu nom propre chez 1(> dieu iranien
est pilhte de nature du dieu indien.
/i.RV.8, 41, 5, 6.
5. Agni avec son regard connat toutes choses comme Varuwa
(Rv. 10, 11, 1).
6. Veda ya upaj^yatc. Le sens de upa-^yale est dtermine par

49

De l, suivant de la pense toutes ces merveilles, il regarde
l'entour ce qui s'est fait et ce qui se fera ^
Rien donc ne lui chappe, il est Vinfaillible {adbhya).
Point ne le trompe qui veut le tromper-. Le roi Varuna voit
toute chose, ce qui se passe entre ciel et terre et ce qui au-del :
il compte tous les mouvements de l'il des cratures, nul il
qui puisse cligner sans sa volont
^.
Cet tre sublime au-dessus
des cieux voit toute chose comme s'il tait prs : ce que deux
hommes, assis l'un prs de l'autre, complotent, le roi Varuna
le sait, lui troisime^.
Tmoin universel, il voit d'en haut le bien et le mal que font
les hommes
;
il est le juge universel et maintient l'ordre, le
nta du monde moral, comme le rita du monde matriel : si de
jour en jour nous enfreignons ta loi, dieu Varuna, tant
hommes, ne nous livre pas la main meurtrire de l'ennemi
=
!
Puissions-nous toucher sous tes yeux en plein rita^l
L'homme frapp du malheur sent sur lui la main de Varuna et
cherche son crime :
Je t'interroge,
Varuna, dsirant connatre ma faute; je
viens toi t'interroger, toi qui connais.
Tous d'accord les sages m'ont dit :
C'est Varuna qui contre toi est irrit.
Quel si grand crime ai-je commis, Varuna, que tu veux
tuer ton ami, ton chantre ?
Dis-le-moi, seigneur
^
infaillible, pour qu'aussitt je
porte tes pieds mon hommage ^
Dgage-moi du lien de mon crime
;
ne tranche pas le fil de
la prire que je tresse.
Ne nous livre pas aux morts qui ton impulsion frappent,
l'pithte de ms, pra^vatas, et le sens de cette pithte par le vers :
Ayan ms ayagvnam avrs pra yagna-manm vriganam tirte
(7, 61,
4) :
a Que les mois viennent pour l'impie sans lui apporter de descen-
dance
;
que le fidle voie se perptuer sa maison !
1. RV.
1, 25, 6 sq.
2. RV.
1, 25, 14.
3. RV.
2, 28, 6; AtharvaV.
4, 16, 5.
4. AtharvaV.
4, 16, 1, 2.
5. RV.
1, 25,1.
6. RV.
2, 28, 5 : vidhyma te Varuna khm vitasya fliciter contin-
gamus in te Varuna ibntem ordinis! Cf. zend ashahkho^
p. 16, n. 1.
7. Svadhvas
: l'quivalent du zend qa-dhd/a (qui a une loi sienne,
qui est sui juris,
indpendant, souverain).
8. RV.
7, 86, 3, 4.
DAUMKSTRTKU
/,

50

Asura, celui qui commet le crime : oh ! ne nous envoie pas
dans les loignements de la lumire.
Fais-moi payer la dette de mes fautes : mais que je ne
souffre pas, roi, pour le crime d'autrui
;
il
y
a tant d'aurores
qui n'ont pas encore brill ! fais-nous-les vivre, Varuna
^
!

Invitables sont les vengeances du dieu, 11 saisit le criminel,
il a des liens dont il l'enlace par trois fois, par le haut, par le
bas, par le milieu du corps ^ On sauterait par-dessus les cieux
qu'on n'chapperait pas sa main 3. Le grand crime qu'il pour-
suit, la grande infraction au rita, c'est le mensonge : Tes liens
septuples qui par trois fois, Varuna, s'enlacent, que tous
ces liens enchanent l'homme aux paroles mensongres
;
qu'ils
laissent libre l'homme aux paroles de vrit-^.
Tel est Varuna, 1" Asura suprme du vdisme. 11 a organis le
monde, il en est le matre, il en connat les mystres, il est le
fondateur de l'ordre matriel et moral
;
il est crateur, souverain,
omniscient, dieu d'ordre, dhtar, asura, vivavedas, ritvan.

48. Ainsi, la religion la plus ancienne de l'Inde, comme la

religion la plus ancienne de l'Iran, connat un dieu organisateur
du monde, souverain omniscient, dieu de l'ordre matriel et
moral : cette conception, indienne et iranienne, est-elle indo-
iranienne ? Autrement dit, tait-elle dj forme au temps o les
anctres des Ariens de l'Iran et les anctres des Ariens de l'Inde
ne formaient encore qu'un seul peuple de mme langue et de
mme religion ? Ou bien s'est-elle produite indpendamment, des
deux parts, aprs la division de la famille indo-iranienne?
Certes, la mme conception peut se produire dans deux reli-
gions, sans qu'elles la tiennent d'une source commune. Allah
offre des traits frappants de ressemblance avec Ahura et Varuna,
sans que le Coran drive de la mme source que les Vdas ni
TAvesta. Cependant, si l'on songe que les deux rehgions dont il
s'agit ici ont un pass commun, que les langues et les croyances
des deux peuples ont conserv des traces nombreuses et ind-
niables d'une troite parent, d'une ancienne identit, qu'il
y
a
1. RV.
2, 28, 5, 7,9.
2. RV.
\, 24, 15. Cf. AtharvaV. 1, 10; 18, 4, 69 sq.
; 7,
83. Le
rituel brahmanique ordonne chaque anne un sacrifice Varuna (les
Varuna-praghsa) dont l'objet est d'aflVanchir le sacrifiant des liens de
Varuwa. Confession gnrale : la femme du sacrifiant doit dclarer le
nombre de ses amants (Wcber, Indische SiiuLien
10, 338 sq.).
3. AtharvaV.
4, 16, 4.

4. AtharvaV.
4, 10, 6.

51

moins de diffrence entre leurs langues qu'entre celles d'un Ger-
main d'Allemagne et d'un Germain d'Angleterre, et que tous les
dieux notables de l'un se retrouvent sous la mme forme ou sous
des formes quivalentes dans la religion de l'autre, l'hypothse
de l'identit primitive d'Ahura et de Varuna, c'est--dire de
l'existence dans la religion indo-iranienne d'un dieu possdant les
mmes attributs, cette hypothse sera bien prs de s'imposer.
De plus, part l'identit gnrale des deux conceptions, on
remarque, dans le dtail mme de l'expression, de certaines ren-
contres qui semblent trop particulires pour pouvoir tre fortuites,
et parfois l'on croit entendre deux chos semblables de formules
antiques, o les sages indo-iraniens rsumaient les preuves de
l'existence de Dieu par le spectacle du monde. Les deux dieux
ont donn des pieds pour courir des tres sans membres,
les deux dieux ont tay le ciel sans appui o le reposer ^ Les
deux peuples sont frapps avant tout de la fixit de ce ciel et de
cette terre dont un si merveilleux quilibre arrte la chute tou-
jours imminente : Qui a fix, s'crie le pote iranien, qui a fix
{deret) la terre et les astres immobiles pour empcher qu'ils
ne croulent ? Et de l'autre versant de l'Himalaya rpond le
cri du Rishi vdique : Oh! puisse, bas du ciel, ne jamais crou-
1er ce soleil
^
! Maintes fois les hymnes Varuna rappellent
comment il a fix le ciel et la terre (dhar, stabh)
^
et qu'il est
celui qui fixe les mondes le dhartar
*
;
Ahura de mme fixe le
ciel, il est celui qui fixe la terre et les astres , deretar^, et
telle est l'importance de cette conception, et chez les Indiens et
chez les Iraniens, que dans une formule vdique ce mot dhartar
devient, comme le mot dhtr, un des noms propres du dieu
organisateur '', et qu'en persan le mot drendeh, participe pr-
sent de cette racine dhar dont le vdique dhartar et le zend
deretar sont le nom d'agent, est devenu un des noms du crateur,
un des synonymes de ddr.
Si l'identit des fonctions s'ajoute celle des attributs mat-
riels, l'identit des deux dieux cessera d'tre douteuse.
1. Cf. pages
20, 45, 46.
2. Yana
43, 4
;
Kan deret zmc adenaboc ava-patis (*ava-
pad-tois). RV.
1, 105, 3 : Mo shu dev adas svar ava pdi divas pari.
3. RV.
8, 41,4; 8, 42, 1
; 7, 86, 1, etc.
4. RV. 8. 41,
5,
yo bhuvannm dliart.
5. Deret (voir note
2)
= sanscrit dhart, c'est le nominatif du nom
d'agent employ avec la force verbale.
6. RV.
7, 35, 3,
am no dlit am u dhart no astu.
CHAPITRE VI.
VARUNA. SES ATTRIBUTS MATERIELS.
Sommaire :

49. Varuna est encore un dieu matriel.

50. Il a le
soleil pour il; ancien dieu du ciel. OOpav.

51. Varuwa, pre
de l'clair (Bhrigu, Atharvan, Vasishiha).


52. Varu/ia, pou.K
des Eaux.


53. Conclusion. Identit d'attributs matriels entre
Ahura et Varuna.

49. Cette conception toute spiritiialiste de la divinit

suprme, quoique dominante, est loin d'tre exclusive, et Varuna
a t et est encore dans le Rig-Vda un dieu matriel.

50. Le soleil est le regard dont Varuna suit les hommes qui
s'agitent
^
. Un dieu qui a pour regard le soleil est le dieu-soleil
ou le dieu-ciel
^.
Le soleil est le coursier brun de Varuna
^
;
ce coursier peut
tre celui que monte Varuna-soleil, ou celui qui court dans
Varuna-ciel. De mme pour le bel oiseau qui vole dans le fir-
mament, messager aux ailes d'or de Varuna^.

Mais quand l'on voit le soleil tomber comme une goutte
blanche
des rivires o Varuna se tient comme le ciel
"*
,
quand
1.1, 50, 6. Cf. 1, 115, 1
; 7, 63, 1 et plus bas,

59.
2. Cf. plus haut,

29.
3. RV. 7, 44, 3.
4. RV. 10, 123, G.
D. RV.
7, 87, 6, combin avec 10, 123,
7.

53

on voit les sept rivires couler dans la vote de sa bouche
comme dans le creux d'un roseau^ , l'hypothse Varuna-soleil
ne suffit plus : ces rivires d'o sort le soleil ne peuvent tre que
les rivires de l'atmosphre, et la vote o elles coulent la vote
du ciel. C'est donc comme dieu du ciel que Varuna a le soleil
pour regard, c'est comme tel qu'il est visible en tout lieu
[vivatn pari daratas)
^
;
c'est comme tel, comme dieu du
ciel tour tour lumineux et tnbreux, que par sa magie tour
tour il embrasse les nuits et met les aurores , tour tour et
selon l'ordre revt les vtements blancs et les vtements
noirs
^.
C'est une conclusion laquelle la grammaire compare a con-
duit depuis longtemps. Le mot Varuna est phontiquement iden-
tique au grec
Opavc-*. Le mot, il est vrai, n'est plus qu'un nom
propre, le sens significatif est oubli, et il en est du nom de
Varuna en sanscrit comme de celui de Zeus en grec
;
Zeus, qui
en sanscrit, sous la lormedyaus, est le nom du ciel, n'est plus en
grec qu'un nom propre^, et en devenant noms de personnes,
Zeus en Grce, Varuna en Inde, ont perdu la conscience de leur
valeur primitive.

51. Ahura, comme dieu du ciel, tait pre d'Atar, l'clair, et

les eaux taient ahurnis, c'est--dire gen d'Ahura pouses
d' Ahura.

Varuna, dieu du ciel, est-il pre de l'clair et poux des eaux ?
Le ciel est pre de l'clair comme sige de l'orage. Ce carac-
\. RV. 8, 58, 12.
2. RV. 8, 41, 3. Cf. le char en tout lieu visible de Varuwa (viva-
darcata 1, 25, 18) ;
cf. dans Hrodote le
&p(J.a At ipv
des Perses
(Vli, 49).
3. Ce double caractre de lumineux et de tnbreux passe d'ailleurs
du ciel au soleil ds la priode vdique : un vers du moins (155, 5)
lui
donne deux couleurs, l'une rouge, l'autre noire. De l drive la thorie
astronomique de l'Aitareya Brhmana sur la succession du jour et de
la nuit : le soleil arriv au terme de sa course diurne refait en sens
inverse, et en prsentant sa face obscure, le chemin qu'il a fait le jour
en prsentant sa face lumineuse.
4. Pour va = oy, cf.
ou-po-v =
zend vra pluie (sanscrit mri);
o-po-
en regard de v-ta^v-yu vent, racine r, souffler;
oowp (botien) en
regard du vieil allemand wazar^ primitif "rad-ar. Le n crbral est d
l'action du r prcdent. Pour la dillerence de voyelle, voir

65.
5. Les Grecs sentent bien encore que le dieu Zeus est le dieu du
ciel, mais ils ne savent plus que lo mot Zeus signie le ciel .

54

tre de dieu orageux qu' Ahura a possd, mais qu'il a laiss s'ef-
facer \
est visible en plein dans Vai'una. C'est un Zeus
v(p)vr,YcpT-^. Il retourne l'outre de la nue^ et la lche sur les
deux mondes, il inonde la large terre et le ciel, il revt les monts
de nuages ;
sans trve il sillonne de ses clignotements d'yeux
la demeure humide
^

;
c'est le regard clignotant de l'clair : de
l les yeux rouges dont lui fait honneur la lgende brahma-
nique^.
L'clair n'est point seulement le regard de Varuna, il est son
fils.
Bhrigu, dit le Catapatha, tait fils de Varuna. Le mot
bhrigu signifie l'tincelant, le fulgurant
;
il vient de la racine
bharg, qui a donn en latin fulgur. Dans le Rig-Veda, Bhrigu^
1. Cf. plus haut,

31.
2. RY. 5, 85, 3, 4. Cette outre de la nue, kavandha ou kabandha,
devient dans la mythologie grecque le dmon
KavOo, qui veut reprendre
Apollon sa sur, la nymphe Mc>ia (la nue), et qui est transperc par
le dieu (voir A. Kuhn, Herabkunft des Feuers,
p. 134). Cet emploi du
mot kavandha doit tre indo-europen : M. Justi l'a reconnu dans le
dmon avesten Kavanda-Kunda, dont malheureusement on ne connat
que le nom, et l'Inde connat des rakshasa de ce nom
;
cf. Dictionnaire
de Saint-Ptersbourg, s. v. Kabandha.

L'tymologie du mot est incon-
nue : on est convenu de le dcomposer en ka-bandha : mais le grec
prouve que le b n'est point tymologique et que la forme primitive est
kavandha : en effet, la racine sanscrite bandh avait autrefois deux
aspires (*bhandh, cf. zend band, gothique binda, grec
usta-jAa), de sorte
que kabandha aurait donn en grec
KaTcvo; (ou Ka7rv6o<;).
3. RV.
2, 28, 8. Ydrdhyam Varuna yonim apyani aniitam nimishi
yarbhurnas. (Le sens du compos ydrdhyam est incertain; en tout
cas, il me semble impossible de reconnatre dans yd le relatif; en effet,
ydas est un des noms.de l'eau, et Varuna, comme roi des mers (voir
52),
s'appelle ydas-pati le matre du 2/acZas
, ou mieux, ydas tant
gnitif (Cf. ydasm patis), matre du yd (V. Dict. de Saint-
Ptersbourg, s. V. ydas)
;
ydrdhyam yonim apyam signifie donc :
uciu-rdkyam humidam sedem
;
toute l'obscurit est dans rdhya
;
peut-tre : la demeure humide qui donne les eaux . (Cf. rdha dans:
vvishlim vm rdho amvitatvam mahe
6, 23, 2. Mitra-Varuwa, nous
demandons la pluie, votre prsent^ l'ambroisie ).
Yd-rdhyam ne doit
doue pas dill'rer essentiellement de apyam.
4. Pinya-akshas (Weber, Zeitschrift dor Deutschen morgenlndischen
Gesellschaft IX, 237 sq.).
5. Bh/-igu est le plus souvent employ au pluriel dans le Rig-Vda
;
c'est un accident commun la plupart des personniiications do l'clair,
Angiras, Atharvan, Rudra, Marut, qui se multiplient, comme l'tre
qu'ils incarnent le fait dans l'oragtv

55

est, comme Angiras, comm.e Atharvan, l'tre qui a apport le feu
sur la terre, c'est--dire qu'il est une incarnation du feu, Agni
descendant, Agni-clair. Agni lui-mme est appel bhrigavna
del nature du Bhrigu ou le fulgurant . Varuna pre de
Bhrigu, c'est le ciel pre de l'clair, Zeus d'Athn, Ahura d'Atar.
L'Atharva Veda semble donner pour fils Varuna Athar-
van ^ Ce n'est point en ralit un autre fils, c'est un autre nom du
mme fils. Atharvan est l'adjectif du vieux mot indo-iranien
Athar ^
l'un des noms du feu
;
Atharvan signifie littralement
l'tre qui possde athar ; dans le Rig-Vda, c'est le nom du
Dieu qui l'apporte, c'est--dire l'incarnation d'Athar, Athar des-
cendu, de sorte que Varuna, pre d' Atharvan, rpond exactement
Ahura, pre d'Atar.
Nous trouverons plus loin un autre fils de Varuna et cit comme
tel dans le Rig-Vda, Vasishtha, autre nom de Bhrigu, d'Athar-
van, autre incarnation d'Agni descendant
^.
Agni lui-mme
nat du 'centre de l'Asura*; cet Asura, d'aprs tout ce qui pr-
1. Atharva Veda
5, H, H.
2. L'existence de ce mot est rendue certaine par le driv possessif
athar-\3in. Ce mot athar semble avoir t indo-europen, car il se re-
trouve, outre le zend tar, dans le grec payvn (Kuhn, Herabkunft des
Feuers). Il a donn en sanscrit, outre le nom propre Athar-van^ le mot
athar flamme , et atharyu l'enflamm, pithte d'Agni. Il est im-
possible de sparer le zend tar du sanscrit alhar^ malgr la diffrence
de quantit dans la voyelle : la mme diffrence reparat, en effet, dans
le mot zend qui rpond au sanscrit atharvan : ce mot, qui signifie dans
l'Avesta prtre du feu , se prsente sous deux thmes : thme fort
lhravan^ thme faible a^Aawrwn (de'athaurvan); la longue n'est donc pas
essentielle, elle ne parat que devant les groupes de consonnes. Il est
probable qu'il en tait ainsi primitivement pour a/or, et que les deux
thmes thr et tar taient plus anciennement lhr eiatar. Nous avons
vu plus haut que athar se ramne une racine ath
;
c'est une des rares
racines indo-europennes avec th; nous
y
rattachons
'ArjvY]
(v. s.
p. 34,
n. 3),
Opa- dans Opa-vvr, et
'A6-(ia; (en sanscrit *Ath-mant] : Athamas,
poux de NeXri (la nue), pre de 'p^o (le flot d'orage) et de
"Elit] [la
lumire engloutie dans la nue : Hell
= *Hel-y= *svar-y = sry),
se rvle comme un dieu de lumire orageuse. Il existait une autre
forme avec l
;
de l le thme tar^ et en sanscrit le nom des Atri, prtres
divins du feu, inventeurs d'Agni, identiques par suite aux Atharvan,
aux Angiras, etc., et tinalemcnt Agni lui-mme.
3. Voir plus bas,

59 et 177.
4. RV.
3, 29, 14. Yad asurasya galhard a^yala. Entin, si l'on sort
du cercle vdique, on rencontre la lgende des dix Pracelas^ iils de la
Ue de Varurea : Pracetas est un des noms d'Agni.
~
56

cde, ne peut tre que l'asura suprme, Varuna; Athn aussi,
dans la lgende d'Hsiode, est reste cache avant de natre dans
le ventre de Zeus, dans les profondeurs du ciel nbuleux K

52. A quelle pouse doit-il ce fils? L'clair nat du front du

ciel, mais il nat aussi du sein des flots clestes. Si l'Avesta a
oubli qu'Apm napt le fils des eaux , n'est qu'un des noms
d'Atar, le Rig-Vda sait encore qu'Agni et Apm napt sont
identiques. Le vers mme qui montre Agni naissant du ventre de
l'Asura le montre
s' enflammant au sein de sa mre, s'allumant
sur sa mamelle . Telle Athn, quoique ne de Jupiter seul selon
quelques-uns, est en ralit fille des eaux TpiTOYvsia
^
:
Athn tait cache dans la nue, dit la lgende Cretoise; Zeus,
frappant la nue, fit paratre la desse
^.
Varuna, pre de l'clair, dieu du ciel, doit donc avoir t poux
des eaux, comme Zeus, comme Ahura : les eaux, dit une for-
mule vdique, les eaux sont les pouses de Varuna (Apo varu-
nasya patnayas)

^ et c'est de la desse des eaux, de
VApsaras, qu'il a eu son fils, Agni-Vasishtha ^ Ce qui a amen
cet hymen, ce n'est point seulement le fait que le ciel et les eaux
clestes ont le mme fils, l'clair; c'est aussi l'union troite du
ciel et des eaux qui le couvrent. Cette union, les hymnes
Varuna
y
reviennent sans cesse : il a les rivires pour vtement
^,
c'est au sein des sept rivires qu'il repose, c'est du sein des
rivires qu'il contemple la vrit et le mensonge parmi les
hommes, c'est au sein des rivires qu'il a bti son palais d'or"^.
1. Hsiode, Thogonie 890 (riv YxTEToviSuv).
2. Iliade 4, 515
; 22, 182. Selon Hsiode, la mre d' Athn est Mtis
;
nous la retrouverons plus loin

200, dernire note.
3. Lgende Cretoise, cite par le Scholiaste de Pindare (v9>iti
viexpuai
Trjv -v, Tov 6 Aa u)>-/i?avTa xo vo; Ttpoyjvai axiriv); voir Preller, Mytho-
logie grecque^ I, 154, note 5.
4. Taittiriya sanhit V, 5, 4, 1,
apud Muir, sanskrit Texts V, 74 et
Mahidhara ad V^fasaneyi S.
12,
35.

Le Rig-Vda, parmi les pouses
des dieux, invoque l'pouse de Varuna ,
Varunni; ce nom est form
de Varuna par le suffixe fminin n (Cf. Indrnl, Rudrni pouse
d'Indra, de Rud^'a ),
absolument de la mme faon que Ahurni de
Ahura (v. s. page 35);
bien que les textes ne donnent que le nom de
Varunni, comme Varuna a les eaux pour pouses, on peut conclure
que Varunni reprsente le mme tre que Aliurni, c'est--dire les
eaux.
5. RV.
6, 33, 12. Voir
'i
177.

6. RV.
8, 41, 2; 9, 90, 2.
7. Voir les textes rassembls par M. Muir, 1. c. p.
72.

57

Enfin, si troit tait le rapport que la lgende avait tabli entre
lui et les eaux, que ce fut l le trait essentiel de sa nature pour la
mythologie postrieure, et lorsqu'il eut perdu la souverainet
relle sur le monde et les dieux, il garda l'empire des eaux :
Varuna dans le brahmanisme est le rgent des eaux , Apni
adhipatis?

53. Nous avons vu dans le chapitre prcdent que Varuna

est identique Ahura dans ses fonctions : ce chapitre-ci montre
que Varuna a t identique Ahura dans ses attributs matriels,
dans sa valeur naturaliste. Comme lui, il a le soleil pour il,
l'clair pour fils, les eaux pour pouses : comme lui, c'est un
ancien dieu du ciel.
1. Il en a dj le titre dans l'Atharva 5, 24, 4. Cf. 10, 5, 33 ; 15, 3;
5, 19, 15. Le sacrifice Variwia (Varuwa-Praghsa. Voir page 50, note
2),
se clbre au commencement de la saison des pluies.
CHAPITRE VII.
VARUNA ET LES ADITYAS.
Sommaire :

54. Varuna est le premier d'un groupe de divinits su-

prmes, les Adityas.


55. Fonctions des Adityas : identiques
celles de Varuna.


56. Attributs matriels : lumineux.

57. Leur nombre. A vari. Pourquoi ? Leur nombre primitif est de

sept.


58. La liste des Adityas n'est point arrte.

54. L'Asura suprme de l'Inde, organisateur comme Ahura,

ancien dieu du ciel comme Ahura, est, comme lui, le premier
d'un groupe de divinits suprmes, les Adityas.

55. Le mot Aditya est l'adjectif driv du substantif abstrait

Aditi l'infini *; ditya est l'tre infini dans le temps et dans
l'espace, ou pour parler le langage mythique, un fils 'Aditi
'.
Comme les fonctions des Amesha-penta sont les mmes que
celles d'Ahura, les fonctions des Adityas sont les mmes que
celles de Varuna. Comme lui, ils ont organis le monde : ils ont
fix les trois terres et les trois cieux, les lois des trois mondes
sont dans leurs mains, et ils ont fray sa route au soleil. Comme
lui ils sont matres du monde, dieux souverains (kshatriya), dieux
gardiens de l'imivers, dieux de l'ordre aux lois stables, rois qui
conduisent le rita et maintiennent les lois de l'Asura. Comme lui
1. Voir Ilaurvatl el Amerett^
p. 83, note.
2. La desse Aditi est induite de l'existence des dieux Adityas, La
mre est ne aprs ses fils.

59

ils ont
l'omniscience,
dieux
intelligents,
observant au loin, qui
jamais ne dorment, jamais ne ferment
l'il :
toutes choses, si
loin
qu'elles soient, sont proches pour eux, les rois Adityas;
impossibles tromper, ils voient toute chose, leur vue pntre
le bien et le mal, ils font payer la dette, et, comme Varuna, ils
ont des liens pour enchaner
celui qui ment ^

56. Quant leurs attributs

matriels, ce sont des dieux
brillants, des dieux d'or, des dieux purs comme le flot
;
on les
invoque dans les tnbres : je ne distingue
plus ni droite m
gauche, ni avant, ni arrire, Adityas; faites que j'atteigne
la
lumire o l'on ne craint plus
^
;
leur mre Aditi est
toute
lumire
{gyotish-mat)
^
Autrement dit, de mme que les
Amesha-peita
ne reprodui-
sent qu'un des traits matriels d'Ahura, le caractre
lumineux;
les Adityas ne reproduisent
qu'un des traits matriels de Varuna,
le caractre
lumineux.
Les attributs abstraits sont les mmes
;
l' Aditya
est donc la
forme pure de Varuna, comme
l'Amesha-penta
est la iorme
pure d'Ahura, le dieu dgag de sa
matrialit,
dbarrass
de
sa carapace solide et des rivires qui la
parcourent,
considr
dans ses attributs abstraits,
intellectuels,
moraux, et dans le plus
idal de ses attributs
matriels, l'attribut
lumineux.

57. Quel est le nombre des Adityas? L'on a beaucoup

discut
sur ce point, pour avoir voulu en dresser la liste :
pareille
recherche suppose que cette liste tait fixe dans la
priode
vdique, ce qui n'est point.
Dans la priode
brahmanique, les Adityas sont au nombre de
dou^e : la liste des dieux qui ont droit ce titre n'est point
d'ailleurs arrte d'une faon
uniforme, et elle varie avec les
sources, au moins pour quelques noms
^
: le
nombre seul est
consl^ant.
C'est que, dans cette
priode, le mot Aditya est
devenu
le nom du soleil les Adityas sont ses aspects
successifs
durant les
douze mois de l'anne, de sorte qu'ils doivent tre au nombre de
douze. Mais l'on conoit que les divers documents
remplissent
chacun sa faon le nombre ncessaire : le groupe des douze Adi-
1. RV. 2,
27 et
8,
56.
2. RV. 2,27,
11.
3. Parce que ses fils le sont. RV. 136,
3.
4. Muir,
Sanskrit Texts IV, 116 sq.

60

tvas est antrieur chacun d'eux
; ce nombre n'est pas une somme
rsultante, c'est une somme atteindre.
Mais dans le Rig-Vda, la restriction du nom d'Aditya la
seule lumire du soleil n'est pas encore faite, et nulle part on ne
parle de douze Adityas. Six divinits en particulier portent ce
nom: Varuna, Mitra, Aryaman, Bagha, Aiia, Daksha. D'autres
sporadiquement : Srya (le soleil), Savitar (le soleil recrant
chaque jour le monde), Indra (le dieu de l'orage qui rend la
lumire au monde); enfin l'Aurore est dite fille d'Aditi. Nulle part
une liste arrte et prcise. Si l'on passe aux chifres exprims,
l'on trouve tantt sept, tantt huit.
Le nombre huit ne parat qu'une fois, dans le passage suivant:
Des huit fils qui naquirent de son corps, avec sept d'entre
eux Aditi alla chez les dieux
;
elle rejeta le huitime, Mr-
tnda;
Avec sept de ses fils, Aditi aborda la race antique : elle
abandonna le huitime, Mrtnda, aux rvolutions de la vie et
de la mort ^
Ce passage, qui appartient au livre le plus rcent duRig-Vda,
le dixime, a t compos un temps o Aditya commenait
s'identifier avec le soleil; Mrtnda, l'oiseau , est en ef"et un
de ses noms ^ Ceci prouve que des deux nombres, sept et huit,
c'est le premier qui est le nombre primitif : la huitime unit s'est
ajoute quand le soleil fut devenu Aditya, pour concilier l'exis-
tence des sept Adityas invisibles qui demeurent chez les dieux
avec l'existence de TAditya visible qui, sous les yeux de l'homme,
nat et meurt tour tour
^.
Tous les autres passages qui donnent le nombre des Adityas
en rvlent sept :
Avec les sept rgions et leurs sept soleils,
avec les sept prtres du Soma,
avec les sept dieux Adityas,
protge-nous, Soma"".
1. RV. 10, 72, 1. Pragyi mvityave tvat punar Mrlndam bharat.
punar doit se construire avec le premier hmistiche.
i. Dict. de St-Ptersbourg, S. JUvtnda. Cf. Muir IV, 14.
3. L'on aurait pu aussi bien se tirer d'affaire en prenant un Aditya
sur les sept, au lieu d'en ajouter un
;
ils se seraient diviss en 6 + 1;
chose analof^ue est arrive dans la conception brahmanique : il
y
a douze
Adityas, mais celui qui reprsente essentiellement le soleil, Vishrau, est
n part et le dernier (avara-v^a).
^. RV. 9. 114, 13. Pour les sept soleils, cf. Atharva V. 13, 3,
10.

61

Ailleurs, aprs avoir invoqu Varuna, Mitra, Aryamanet les
Agni, le pote ajoute : Ce que les dieux dsirent se fait, et nul

ne peut aller rencontre. Ils ont tous les sept leurs lances, leurs
lumires ^ Le pote reconnat donc sept dieux suprmes dont
le souvenir est voqu son esprit par les noms de Varuna,
Mitra, Aryaman, Agni, c'est--dire de quatre divinits dont
trois sont des Adityas. Enfin Varuna, le roi des Adityas, est dit
celui qui rgne sur les sept
2.
Si l'on considre enfin l'empire
du nombre sept dans tout le Rig-Vda, si l'on se rappelle les
sept rivires o trne Varuna, les sept prtres invoqus plus
haut, les sept rgions, les sept soleils, les sept chevaux du soleil,
les sept rishis, les sept terres, les sept vaches, les sept trsors,
etc.
^,
l'on n'hsitera pas conclure que les Adityas dans la
priode ancienne de la religion vdique taient au nombre de
sept.

58. Ainsi, comme Ahura est le premier des sept divinits

suprmes, les Amesha-peta, Varuna est le premier de sept
divinits suprmes, les Adityas; et, au commencement de la
priode vdique, la liste des sept Adityas n'tait point arrte,
pas plus que celle des sept Amesha-penta au commencement de
la priode mazdenne'^.
\. RV. 8. 28, 4,
5. Il est inutile de rappeler qu'en langage mythique
la lance du dieu est son rayon ou son clair.
2. RV. 8. 41, 9.
3. Voir Grassmann (Dictionnaire vdique) et Benfey (Glossar zum
Sma Veda) s. v. saplan.
4. Cf.

41.
CHAPITRE VIII.
VARUNA ET MITRA.

AHURA ET MITRA.
SojnviAiRE :

59. Varuna fait couple avec Mitra.

60. Pourquoi?

61. Ahura a fait couple avec Mithra.

59. Nous n'avons pas arrter la liste des sept Adityas,

recherche sans objets Les dieux qui ont le plus souvent le titre
d'Aditya sont, outre Varuna, Mitra, Aryaman, Bhaga, Ana,
Daksha. Autant de reprsentants des qualits abstraites du dieu
lumineux. Mitra est Vami, c'est la lumire divine du ciel dans
sa grande bont pour l'homme^
;
Aryaman a le mme sens, c'est
\. Cf.

57, 58.
2. Toutes les divinits de lumire sont amies : Agni, Srya, Ushas
(feu, soleil, aurore). Agni, le dieu du foyer, est le dieu familier par
excellence, le dieu le plus prs de nous, notre parent, notre frre, notre
ami i^mitra) : J'veille le vaillant tueur de Rakshas (dmons), je
demande au mitra
( l'ami) un secours qui me couvre au large;
qu'Agni, s'allumant avec force, s'aiguise et jour et nuit nous protge
de tout coup (HV, -10, 87, 1). Parfois mme Mitraost le nom mme
d'Agni, par exemple dans cette formule de l'Atharva
(19, 19, 1) :
Mitra vient de la terre, Vyu de l'atmo.sphre, Srya du ciel
;
Mitra rcmjtlace ici l'Agni du trio Agni-Vyu-Srya (feu terrestre, feu
atmosphrique, feu cleste]
;
de mme quand le K^baka (Weber,
Indische Studien X
p. 20) fait de Mitra la divinit particulire du
Brahmane. De son ct, Srya, le soleil, est mitra-mahas le puissant
ami (littralement qui a une puissance amie : traduction de
M. Bergaigne) : ses premiers pas an-dessus de l'horizon sont salus par

63

un doublet de Mitra
;
Bhaga (et de mme Aiia) est le parta-
geur, c'est le ciel lumineux rpandant chaque jour ses trsors ^
Daksha reprsente un ordre d'abstraction diffrent, c'est la
force, l'nergie divine
^.
Parmi ces dieux, il en est un auquel il faut nous arrter : c'est
Mitra, l'Aditya le plus souvent nomm aprs Varuna, et qui la
plupart du temps fait couple avec lui. Dans cette union troite et
constante de Mitra avec Varuna,
y
a-t-il un lment nouveau de
nature modifier les inductions qui ont pu se former jusqu'ici
sur les rapports d'Ahura et de Varuna?
Mitra est rarement invoqu isolment : un seul hymne lui est
consacr, sans grand intrt : ce sont les formules habituelles
sur les Adityas : il a fix le ciel et la terre, il est bienfaisant,
sage, sou\'erain; il contemple les races d'un il qui jamais ne
cligne^. Dans l'immense majorit des cas, il fait couple avec
Varuna
.
Les attributs matriels de Mitra-Varuna sont les mmes que
ceux de Varuna : ils enveloppent la terre et le ciel, si vastes
qu'ils soient^. Le soleil est leur il, c'est le grand, le doux, l'in-
faillible regard de Mitra-Varuna ^ Ils vont sur leur char dans le
firmament suprme, sur la vote aux couleurs d'or, aux mille
les acclamations du fidle, car il marche refoulant devant lui les
dmons, abattant l'obscurit mauvaise, chassant la maladie et l'angoisse
du rve, faisant le bien par son regard, par le jour qu'il apporte, par
son rayon, par sa chaleur. Dans le bien-tre de l'intelligence et du
regard puissions-nous longtemps -vivants, Srya, te voir lever de jour
en jour, puissant ami! d
(10, 37, 4, 7,
10 etc., 1, 50. Cf. les hymnes
Savitar). De mme est accueillie avec transports l'Aurore, la bonne
partageuse (subhag), qui chaque matin rpand ses richesses de lumire,
ramne la vie, rveille les morts de la nuit (voir

190). La lumire
sous toutes ses formes est le premier des biens, la voir longtemps le
premier des vux
(23, 21; 4, 25, 4 etc.),et le dieu lumire est l'ami par
excellence.
1. Voir plus bas

247.
2. Cf. Daksham dadhsi
,91
vase
(1, 91, 7). D'autres dieux reoivent
sporadiquement le titre d'Aditya
;
ce sont Srya, Savitar^ -'^gni, c'est--
dire trois divinits essentiellement lumineuses; Indra, devenu le dieu
suprme. Adityas post-vdiques : Dhtar^ Vidhlar^ Tvashiar le
Crateur, l'Ordonnateur, le Formateur
,
pures abstractions dtaches
du dieu suprme (nous essayerons ailleurs de montrer l'identit de
Tvashiar et de Varuna) : Vivasvat, Fshan^ Vishxiu^ divinits solaires.
3. RV. 3. 59.
4. RV. 6. 67, 5.
5. RV. G. 51, 1.

04

colonnes d'airain^
;
ils trnent dans les nues d'en haut : un vte-
ment de ghrita retombe derrire eux, d'o les rivires dcou-
lent-; dans l'orage, quand les tonnerres roulent, ils s'enve-
loppent avec fracas des nuages tincelants, ils cachent le soleil
dans la nue; Parganya^ lve sa voix savoureuse, lumineuse et
terrible, et ils fondent en pluie le ciel rouget L'clair est leur
fils sous le nom de Vasishtha^.
De mme quant leurs fonctions : ils ont affermi la vote
suprme, ils ont fix le ciel et la terre, ils font crotre les plantes,
repaissent les troupeaux, dirigent les flots, les sves de la terre,
lancent dans le ciel les ondes
'*.
Ils ont la souverainet univer-
selle, le kshatram, qu'avec ivresse leur ont dfr les dieux'
;
ils tiennent l'empire dans la srie des jours : en vain s'insurge-
rait-on contre eux, nul ne saurait prvaloir contre les lois qu'ils
ont poses, ni mortel ni dieux mmes*; dieux la haute intelli-
gence, dieux omniscients, ils ont prononc la loi du rita^. Du haut
de la vote o ils trnent, ils contemplent l'imprissable et le
prissable*", et, de tous les points de l'espace, ils lancent leurs
espions infaillibles et pntrants, qui observent toute chose sans
fermer l'il". Il n'est mystre qui leur chappe. L'homme qui
ment, ils ont des liens pour l'enchaner, dont il ne saurait se
dgager '2; ils ont leur service des Furies, les druh sagaces,
qui, sans qu'on voie d'elles flamme ni lueur, s'attachent aux
crimes des hommes*^.
Ainsi vont les deux bons seigneurs des dieux, de divinit
antique et imprissable, qui poursuivent leur route dans la con-
naissance de toute chose. vous, les ans de tous les tres, vous
tes, Mitra-Varuna, exalter dans nos chants, vous qui
comme avec la rne, guides habiles, dirigez les hommes, incom-
parables pour la force de vos bras*^.
1. RV. 7. 61, 3. 2. RV. 5. 62, 4.
3. Dieu de l'orage : le Perkun des Lithuaniens.
4. RV. 5. 63, 3 sq.
5. RV. 7. 33, 11.
6. RV. 5.69, 1; 5. 62, 3.
7. RV. 6. 67, 5; 5. 66,2.
8. RV. 5.69, 4.
9. RV. 8. 25, 4,
riivnv rilam ghoshalo hxihal. Cf.
g
169.
10. RV. 7. 61, 3.
11. RV. 6. 67,
5.
12. RV. 7. 65, 3.
13. RV. 7. 61, 5.
14 RV. 7. 65, 1, 2; 6. 67. I.

63

60. Mitra, disent les Indiens, est le dieu du jour^ : il devient,

la fin de la priode vdique, dieu du soleiP. C'est l une spcia-
lisation postrieure. Etant Aditya, il est dieu de la lumire
cleste ;
c'est pour cela que le couple Mitra-Varuna n'a que les
attributs de Varuna. 11 n'y a, en effet, rien de plus dans le couple
que dans Varuna : Mitra est la lumire cleste, Varuna est le
ciel, Mitra-Varuna le ciel lumineux ;
or cela, Varuna l'est dj
lui seul.

61 . L'Asura suprme des Iraniens, ce dieu qui jusqu'ici a

offert tant de rapports avec celui des Indiens, qui a les mmes
fonctions, les mmes attributs matriels, mme espce et mme
nombre de frres,
y
a-t-il une divinit avec laquelle il fasse ou
ait fait couple, comme Varuna xec Mitra? Oui, il en est une
avec laquelle Ahura a fait couple : elle se nomme Mithra.
Mithra, comme son frre indien l' Aditya Mitra, est le dieu de
la lumire cleste, et, par une transformation parallle, est devenu
plus tard le soleil. Dans le Mazdisme l'tat form, il n'a pas
avec son crateur, Ahura
^,
de rapport plus troit ni plus parti-
culier que les autres cratures du dieu. Mais une liaison troite a
exist autrefois, atteste par les formules d'invocation, ces tmoins
tenaces qui survivent aux faits qu'ils expriment et renvoient d'ge
en ge la religion nouvelle l'cho de croyances de longtemps
vanouies. Au Rig Veda saluant le soleil il de Varuna et de
Mitra rpond 'Avesta invoquant le soleil aux chevaux
rapides, il d' Ahura Mazda et de Mitln^a, matre des nations ^
Au dvandva vdique Mitra- Varuna rpond le dvandva avesten
Mithra-Ahura : J'invoque Mithra-Ahura, qui sont dans les
hauteurs, imprissables, dieux de l'ordre ^ Or l'existence de ce
dvandva n'a nulle raison dans le Mazdisme pur, o Ahura et
Mithra ont une place et des fonctions distinctes, et o Ahura est
hors de pair
; c'est donc un dbris d'une priode plus ancienne,
de cette poque laquelle l'induction nous a dj report, o
Ahura, autre qu'il n'est prsent, n'tait pas exclusivement un
dieu crateur, mais avait encore conserv vivants ses attributs de
dieu du ciel. Alors, Mithra n'tait pas encore crature d' Ahura,
\. Muir, V. 58.
2. Voir plus bas,

66 bis.
3. Voir plus haut, page 21.
4. Yana 1. 35.
5. Mithra-Ahura : Yasht 10. 113; Ahura-Mithra Yana 1. 34; 2. 44.
DARMESTETEK 5

66

il vivait avec lui, en lui; alors, le couple de Mithra avec Ahura,
c'tait, comme celui de Mitra avec l'Asura indien, la lumire
cleste faisant couple avec le ciel, l'unit du ciel lumineux;
alors, Mithra partageait les fonctions d' Ahura, comme Mitra de
Varuna, il lui tait co-crateur, et il n'y a pas douter que
Mithra et Ahura ne soient les deux dieux auxquels songeaient les
premiers Mazdens, quand ils invoquaient les deux gardiens,
les deux artisans qui ont form les mondes ^ Ainsi le Maz-
disme, sous sa forme la plus ancienne, connaissait un couple
Mithra-Ahura, vivant et actif: prsent, la chane qui les reliait
est brise, mais il en reste des anneaux pars.
1. Yacna 41. 22.
CHAPITRE IX.
CONCLUSIONS HISTORIQUES.
Sommaire : I.

62. Ahura et Varurea drivent d'un dieu indo-iranien, dieu
du ciel lumineux et asura suprme.


63. Cet Asura suprme tait
le premier de sept divinits suprmes, devenues les Adityas en Inde,
les Amesha-Gpefita en Iran.


64. Questions rsoudre la suite
de ces conclusions.
II. Questions iraniennes.
65,
65 his. 65 ^er. Nom indo-iranien de
Vasura suprme. Varuna (Varana) tait encore nom commun. Rgion
mythique du Varena.

66. Pourquoi s'est bris en Iran le couple
Ahura-Mithra?
III. Questions ant-irannienes.

67, 68. Rapport des fonctions
de l'Asura ses attributs matriels.

69. Formules de transition :

disparues dans l'Avesta.


70. Antiquit de cette conception de
l'Asura. Yaruna-Ahura ^=r Zeus := Jupiter.

j^
71. Les sept Adi-
tyas-Amshaspands sont une multiplication de l'Asura suprme,
amene par la loi des nombres mythiques.


72. Loi des nombres
mythiques. Les sept mondes.

73. Traces de cette loi dans l'Avesta.

74. Nom indo-iranien des Amshaspands.

75. Ahura-Varuna
est indo-europen
;
les Adityas- Amshaspands sont indo-iraniens.

76. A la fin de la priode indo-iranienne, la liste des Adityas-

Amshaspands n'tait pas encore arrte.
IV.

77. L'asura indo-iranien n'est point le dieu du monothisme.

78. Tendance monothiste du mazdisme.
I.

62. Ainsi les Aryens de l'Inde et les Aryens de l'Iran recon-

naissaient les uns et les autres un dieu suprme, un Asura orga-
nisateur, souverain, omniscient, moral : c'est l'Asura Varuna
chez les Indiens; l' Ahura Mazdo chez les Iraniens.

68

L'Asura Varuna a pour il le soleil; Ahura de mme. L'Asura
Varuna a pour fils Bhrigu, Vasishtlia, Atharvan, l'clair; Ahura
a pour fils Atar, l'clair. L'Asura Varuna a pour pouses les
eaux (Varunn?); Ahura a pour pouses les eaux, Ahurni.
L'Asura Varuna forme couple avec Mitra, la lumire; Ahura a
form couple avec Mithra, la lumire. L'Asura Varuna a t le
dieu du ciel lumineux; Ahura l'a t.
Concluons donc l'existence d'un dieu indo-iranien, d'un
Asura, dieu du ciel lumineux, ayant pour il le soleil, pour fils
l'clair, pour pouses les eaux, faisant couple avec Mitra, la
lumire; dieu organisateur^ souverain, omniscient, moral*.

63. L'Asura Varuna est le premier de sept Adityas, c'est--

dire, de sept dieux immortels; Ahura est le premier de sept
Amesha-peiita, c'est--dire, de sept dieux immortels. Ces sept
Adityas sont les divinits lumineuses qui conservent le monde et
veillent sur lui; tels aussi les sept Amesha-penta.
Concluons donc que dans la priode indo-iranienne, l' Asura
du ciel, l'Asura souverain, qui s'appelle Varuna dans les Vdas,
Ahura dans l'Avesta, tait le roi de sept divinits lumineuses et
providentielles, qui s'appellent Adityas dans les Vdas, Amesha-
pefita dans l'Avesta.

64. Ces conclusions soulvent deux sries de questions. Les

unes portent sur des faits qui se sont passs depuis la sparation
des deux religions. Les voici :
1
L'Asura suprme s'appelle Va^nma dans les Vdas,
Ahura-Mazda dans l'Avesta. D'oii vient cette diffrence ? Quel
tait le nom indo-iranien du dieu?
2
Mme question pour les Adityas et les Amesha-penta?
3
Pourquoi s'est brise, dans la priode Mazdenne, l'union
intime de M^tra et de l'Asura?
Les autres portent sur des faits antrieurs cette sparation,
sur des faits indo-iraniens :
1
Quel rapport
y
a-t-il entre les attributs matriels de l'Asura
1. L'idonlit de Varuna et d'Aliura Mazda a t signale pour la pre-
mire fois par M. Kotli, dans son article sur les divinits suprmes des
peuples Ariens (Zeitschrift der Deutschen morgeniaendischen Gesellschaft
VI,
pp.
60-70). Il fait valoir leur commune suprmatie, leurs communs
rapports avec Mitra-Mithra, leurs communs rapports avec les Adityas
d'une part et les Araesiia-(;penta de l'autre.

69

indo-iranien et ses fonctions? Comment le dieu du ciel lumineux
est-il le dieu organisateur, souverain, omniscient, moral?
2
Comment s'est forme la notion de l'Aditya ou Amesha-
Gpefita? Pourquoi
y
en a-t-il sept?
Nous commenons par les questions du premier ordre, pure-
ment iraniennes.
II.

65. Le nom indien de l'Asura du ciel, Varuna, existait dj

dans la priode indo-europenne, comme nom commun du ciel,
sous la forme Varana. Le grec opavo en est la preuve. Ce mot,
existant dj dans la priode de l'unit gnrale, et subsistant
encore dans la priode vdique, a d ncessairement appartenir
la priode intermdiaire, c'est--dire la priode indo-ira-
nienne. Mais quel sens avait-il alors? Etait-il dj nom propre,
nom de l'Asura du ciel, du ciel-dieu? Etait-il encore nom com-
mun, nom du ciel-chose ?
A cette question rpond le zend Varena, reprsentant phon-
tique exact de l'indo-europen Varana et du grec oipavo^^
Varena n'est pas un nom de personne, un nom propre de
dieu : c'est le nom d'une rgion mythique, Varena aux quatre
angles, pour lequel naquit Thrataona, le meurtrier d'Ajis Dah-
ka^. Or, Ajis Dalika est le serpent dmoniaque, le dmon de
l'orage, celui-l mme que combat victorieusement Atar, l'clair,
soit en personne, soit par ses substituts, Thrataona, Kerepa^.
Le Varena est donc la rgion qu'essaie de conqurir le serpent de
l'orage, c'est--dire que c'est le ciel mme, ce ciel que, selon le
Bundehesh, le dmon envahit sous forme de serpenta Varena,
par suite, est un Varuna encore matriel; ce n'est plus sans doute
un synonyme pur et simple du grec oupavc,
c'est l'Ouranos pen-
dant l'assaut des Titans; mais, pour devenir cela, il faut qu'il ait
commenc par tre le ciel pur et simple : il s'est pass la mme
chose que si, en grec, un des anciens synonymes d'Ouranos, axjxwv
1. e devant n =: a primitif. Il suit do l que raffaiblissement de
*
Varana en Varuna est un fait purement indien, postrieur la spa-
ration des deux langues d'Asie. Mme affaiblissement dans le sanscrit
dhar-una (soutien) compar au zend dhar-ena^ primitif *dkar-ana.
2. Varenem yim cathriujaoshein yahmi zayata thrataona <^anta ajis
dahki (Vendidad 1. 68).
3. Cf. S; ',11, '.)2, 03, 175.
4. Cf. ^ 105, 1U6.

70

par exemple
^ tant devenu le nom populaire du ciel, Ouranos
tait devenu le nom propre d'un pays mythique, envahi par des
gants, que repoussrent des hros et des dieux. L'Avesta connat
une race de dmons nomms clava Varenya, littralement
ca(;j-ovc cjav.o'. : ce sont les dmons qui s'emparent du ciel^;
nous les verrons s'lancer la suite d'Ahriman montant l'assaut
du firmament^ : Ajis Dahka, le serpent dmoniaque, le serpent
du Varena, est le dmon varenien par excellence.
Varuna lui-mme a conserv quelques souvenirs d'un temps
o il tait encore le ciel-chose. En effet, l'pithte du Yarena,
cathrugaosha
quatre angles , trouve son quivalent
dans les pithtes de Varuna, caturanka quatre faces"*

et catur-aris
quatre pointes^ , pithtes, non de Varuna-
dieu, mais du Varuna-chose, de ce ciel qui, de quelque ct
qu'on se tourne, droite ou gauche, avant ou arrire, offre soit sa
face, soit son extrmit lointaine.

65 his. Il semble mme que la forme indo-iranienne du mot,

varana, se soit assez longtemps maintenue dans la langue
vdique avec le sens de ciel : car c'est elle qu'il faut, je crois,
ramener le driv varana, pour lequel les commentateurs ont
tabli trois sens diffrents, qui ne se tirent pas aisment de la
racine invoque, var, et dont tous les emplois s'expliquent sans
peine, si varana est l'adjectif de varana, ciel, si c'est un qui-
valent du grec o'jpav.o, du zend rarenya. hevranam madhu
(9.
1.
8)
n'est point la liqueur 'puissante (le sens littral de
varana, s'il vient de var, serait qui carte
),
c'est la liqueur
du varana, du ciel, c'est--dire ce que l'on appelle ailleurs
1. Roth, Zeitschrift fur
vergleichende Sprachforschitng II, 44, 39.
2. Cf. le nom du dmon vdique Svar-bhnu, Httralement fiXio-qpw; :
c'est le dmon qui s'empare de la lumire du soleil .
3. Voir plus bas,

105.
4. RV. 5. 48, 5. Le ciel Eddique est galement catur-bhrishti {Edda,
trad. Simrock, page 253).
5. Le dieu terriijle (juatre pointes frappe un coup de son arme
trois pointes et les vieux ennemis des dieux sont anantis (Trirarim
hanti caturaris ugro devanido ha pratham ac/ryan 1. 152, 2);
cette
arme trois pointes est le trident de l'clair que lance le dieu du ciel
[triraris = trikahubh 1. 121,
4);
pour l'emploi de hanti; cf. hanvadhar
i< frapper un coup (IV. 22, 9) et va^ram ni-han dcharger un coup
de massue
(8. 6, 13; cf. 1. 52, 6).
Voil un dbris vdique du vieux
mythe indo-europen du ciel envahi par le dmun, que le dieu du ciel
repousse avec l'clair.

n

divyas somas le soma cleste. Indra compar un mriga
vraiias n'est point une bte sauvage mais la bte du
ciel , ou, comme disent les Vdas parlant des dieux orageux,
le taureau du ciel (divo vrishan varha)^ Ceux que pro-
tgent les dieux n'ont rien craindre ni amci, ni adhvasu
vraneshu (10. 85,
2);
cela ne veut point dire ni la maison,
ni sur les routes dangereuses , mais ni sur terre, ni sur les
routes clestes
;
ni ici-bas, ni l-bas {itas amutas).

65 ter. Le mot Varana tait donc encore le nom du ciel

dans la priode indo-iranienne. Cela sans doute n'empche pas
que le mot ne pt tre en mme temps employ comme nom
propre. Le mme mot en mythologie peut dsigner et la chose et
la personne qui est dans la chose : tmoin Ouranos. Il est possible
que le dieu du ciel s'appelt Asura-Varana, msX^lemoi varana
tait encore mobile et avait une double vie comme opavo
;
aprs
la sparation, il perdit des deux parts une de ses deux vies
;
il ne
fut plus que personne chez les Indiens et ne fut plus que chose
chez les Iraniens
;
le titre d'Asura resta titre pour le dieu Indien
et devint nom pour le dieu Iranien. L'Iran, frapp de plus en
plus des attributs abstraits de l'Asura suprme, le dsigna par
celles de ses pithtes qui marquaient le mieux ce caractre;
l'Inde, conservant un plus fidle souvenir de sa valeur mat-
1. Le fidle, tel qu'un chasseur, attire avec son offrande les deux,
Avins, comme des mvig vran (10. 40, 4),
c'est--dire comme des
btes du ciel , comme les deux taureaux [Vrishan], les deux fils
du ciel I) [divo napt). Le Vrika vrana urmathi (8. 55. 8) n'est point
le loup sauvage qui enlve les brebis, c'est le loup du ciel, le loup
varenyen dirait l'Avesta, identique la louve laquelle les tnbres
ont livr les cent moutons (le troupeau des eaux et des rayons lumi-
neux
(1, 117, 17),
identique au loup qui enlve la caille tournante
que les Avins retirent de sa gueule (le soleil englouti par la nue
dmoniaque d'o les dieux la retirent (1. 117, 16; 10. 39, 13). En sans-
crit classique vrana est un des noms de l'lpliant : ce nom a proba-
blement dsign d'abord l'lphant du ciel, le dig-vrana (dig-ga^a, dik-
karinl, l'lphant que monte Indra (le nuage); l'expression vdique de
rariga-vrana se sera fixe l'lphant, quand il fut devenu l'animal
cleste par excellence, le mot vrana, dont le sens tait perdu depuis
longtemps, sembla tre alors le nom de l'lphant, et, par l, le devint.
L'expression mriga vrana se retrouve encore 8. 33, 8,
et Vrishan
vrana 1. 140, 2. Il est probable que Vranam attam (6. 4, 5)
doit s'ex-
pliquer de rnme : aliment cleste de la flamme ; ce n'est que plus
tard qu'on aura appliqu le nom de vrana une espce particulire.

72

rielle, l'appela l'Asura Ciel, Asura Varana; mais, comme la
langue vulgaire, pour dsigner le ciel, employait de prfrence le
mot dyaus , dont le sens tymologique tait plus sensibles
Varana perdit peu peu toute valeur significative et ne fut plus
qu'un simple nom propre.
%Q>. La deuxime question : Quel est le nom indo-iranien
des dieux nomms Aditya et Amesha-peilta? ne pourra tre
rsolue que quand nous aurons tudi l'origine mme de ces divi-
nits-. Nous passons la troisime question : Comment Mithra
s'est-il spar d'Ahura ?
La rponse est donne par le rle mme des deux dieux dans
le mazdisme l'tat form.
Le couple Mithra-Ahura reprsentait l'union du ciel et de la
lumire^. Or, d'une part, Ahura a perdu conscience de sa valeur
naturaliste, on ne sait plus qu'il est le dieu matriel du ciel;
Mithra, au contraire, est rest le dieu matriel de la lumire. Le
premier terme ayant chai^g, le rapport est bris; la religion
vivante oublie cette union qu'elle ne comprend plus et qui n'a
plus de raison d'tre, et les vieilles formules seules en gardent le
souvenir.
D'autre part, le caractre crateur s'affirme de plus en plus en
Ahura : tous les tres reoivent de lui la vie
;
par suite, son frre
comme les autres : Ce Mithra, je l'ai cr aussi digne d'tre
honor que moi-mme
;
nous savons qu'il n'en est rien
;
les
formules antiques le savent encore, mais elles ne sont plus com-
prises et ne peuvent plus l'tre, et Mithra, frre jumeau d' Ahura,
est devenu son fils, par ncessit logique et voie d'analogie.
%)Qbis. L'Inde a conserv plus fidlement, en apparence, le
souvenir de l'union des deux dieux, et la liturgie brahmanique
va jusqu' donner au couple un prtre spcial, le 7naitr-varuna
;
mais cette fidlit du souvenir n'est qu'apparente, et, dj la fin
de la priode vdique, le rapport primitif des deux dieux n'est
plus compris
;
on ne sait plus que Mitra n'est que la lumire de
Varuna, la lumire cleste abstraite du ciel lumineux, et par le
\. Le brillant , racine, dyu, div; le souvenir du sens tait protg
par les mots de la mme racine dyut^ vidyui^ deva, etc. Le dieu du ciel
tait probablement aussi dsign sous le nom de Asura dyaus (voir plus
bas,
70, note).
2. Voir
^
7/(.
3. Voir

(iO.

73

fait
mme de leur
rapprochement,
ils
semblent
s'opposer l'un
l'autre. Or,
comme
Mitra est
exclusivement
lumineux,
jamais
obscur, et que Varuna est tour tour l'un et l'autre,
puisqu'il
contient
dans son sein les nuits
aussi
bien que les aurores, un
moment vint o
Mitra prit lui toute la lumire :
la nuit resta
seule Varuna^
Mitra, dit
l'Aitareya,
est le jour, Varuna est
la nuit^
. Alors Mitra
devient
soleil, et ce Varuna,
qui autrefois
embrassait en son sein
l'univers
entier,
n'est plus que le roi du
couchant'-^.
m.

67. Arrivons
la seconde
srie de
questions,
celles
qui
portent sur les faits
indo-iraniens.
Pourquoi
l'Asura du ciel est-il
organisateur,
souverain,
omniscient,
moral?
Quel rapport
entre
l'attribut
matriel et la
fonction?
^ i i
> j
La
rponse cette
question ne doit pas tre
cherche
dans
l'Avesta, o les traits
matriels sont trop
effacs pour que ce
rapport soit
encore peru
nettement.
C'est au
Rig-A'da
rpondre.
O que l'il s'tende, il rencontre le ciel; tout ce qui est, est
dans cette vote
immense.
Aussi, pour le Rig-Vda,
dire
:
tout
est fait par Varuna
et dire tout se fait en Varuna
sont
encore
choses
identiques, et il passe et
repasse du
panthisme
naturaliste
au thisme
naturaliste
qui s'en dgage :
<< les trois
cieux
reposent en
Varuna et les trois terres; c'est
l'habile roi
Varuna
qui a fait briller au ciel ce disque d'or^. Ce vent
qui
1 Dj
un vers vdique
montre le soleil se
colorant tour

tour en
rouge et en noir pour servir d'il Mitra,
Varuna (1.
H5
5,
cf.
page 53).
Dans
l'Atharva-Yda
le
changement est achev (9. 3,
10}
Varunena
samub^itm
viitras
pratar vyub^atu
Ferme
par Varuna,
que Mitra au matin ouvre la l
; 13, 3,
13 : sa
Varunas
sayam
agnir bhavati sa ynitro bhavati
prtar udyan : c'est lui Agni qui le
soir devient Varuna,
qui le
matin au lever devient Mitra .
2 Avec Mitra et Varuna est souvent
invoqu
l'Aditya
Aryaman.
Aryaman signie l'am,
c'est--dire
que ce n'est
qu'un doublet do Mitra,
un nom de la lumire
cleste (Cf. Ana par rapport Bhaga;
voir ^./u),
il devient,
par induction
raisonnante,
le dieu
intermdiaire
entre Mitra
et
Varuna,
entre le jour et la nuit,
c'est--dire le dieu du crpuscule
{uhhayor
madhya-vart).
3.
tharva Veda 12. 3, 24, 57;
15. 14,
3.
/.. RV, 7. 87,
5.

74

bruit dans l'atmosphre est son souffle, et tout ce qui est d'un
monde l'autre est sa cration^ .
Et comme tout ce qui se passe en lui, tout ce qu'il fait, est
rgulier et ordonn; comme une loi sereine conduit les choses, dont
jamais elles ne se dpartent; comme toujours le ciel, dans sa marche
tranquille, a amen tour tour le jour et la nuit, que jamais l'au-
rore n'a manqu au rendez-vous du matin, que les toiles savent
o aller pendant le jour et que les rivires vont sans cesse rou-
lant leurs eaux sans jamais remplir l'unique ocan, il suit de l
que ce monde, uvre du dieu du ciel, est une uvre d'ordre, et
que l'Asura du ciel est par excellence le dieu de l'ordre, du rita,
qu'en lui reposent comme dans le roc les lois inbranlables ^ .
Celui qui a fait toutes ces merveilles du monde a bien droit au
titre de dieu intelligent (sukratu); c'est le sage suprme. Il
connat toutes choses, les ayant toutes faites. Mais ce n'est point
seulement comme crateur qu'il est omniscient, et la connaissance
de sa sagesse n'est point une induction du raisonnement. Il sait
toutes choses, parce qu'il voit toutes choses. Dans la psj^chologie
naturaliste du Rig-Vda, voir et savoir, lumire et science, il
et pense ne font qu'une Tout dieu lumineux voit, et sait parce
qu'il voit. Ainsi, Agni, le feu, est gta-vedas
celui qui con-
nat les tres
;
sa pense {dh, littralement sa vue
) connat
toute chose, il connat et voit tous les mondes; il est le pracetas
celui qui observe . Comme fils des eaux, comme clair, sa
vue, moins durable, est plus pntrante : Bhrigu tait fils de
Varuna, il mprisa son pre, se regardant comme plus savant
que lui
;
orgueil lgitime, car Bhrigu a le droit de dire que,
comme son frre Agni-Vasishtha, il connat les deux mondes
S
1. RV. 7.
87, 2.
2. Voir
%l
11, 45.
3. De l le couple Cakshus et Manas il et pense : les Brh-
manas et l'Atharva opposent souvent ou comparent ces deux vues. Ce
couple est dj vdique; de l le vers du Purusha-Skta (10. 90, 14)
:
Candram manaso ^tas cakshos sryo agryata.
Le pote, ayant commenc montrer comment les diffrentes parties
de l'univers sont nes des diffrents membres de Purusha, le mle
mystique, continue :
La lune est ne de sa pense, de son il est n le soleil.
Lune et soleil font couple, il et pense font couple : or, le soleil,
tant il (voir le texte, plus bas), nat de l'il do Purusha; donc la
lune nat de sa pense.
h. RV.
7, 33, 12.
ces deux mondes entre lesquels il jaillit, et que son regard en nn
instant fouille d'un bout l'autre. C'est la mme raison qui
d'Athn, la desse au regard perant, a fait la desse de l'intel-
ligence.
Varuna sera donc entre tous l'omniscient, parce qu'en lui est
la lumire infinie, celle du ciel. Du haut de son palais aux co-
lonnes d'airain, ses blancs regards dominent les trois terres; il
contemple le prissable et l'imprissable, tout ce qui s'est fait et
ce qui se fera
;
sous le manteau d'or qui l'abrite, dieu aux mille
regards, des milliers ! espions (spaas), raj'ons du soleil pen-
dant le jour, toiles pendant la nuit, espions actifs et infaillibles,
sigent ses cts, et leurs yeux fouillent tout ce qui est d'un
monde l'autre, leurs veux qui jamais ne dorment, jamais ne
clignent ^
Ces yeux, qui d'en haut regardent, ne voient point seulement
les clioses, ils voient les curs. Dans les plaines sublimes monte
Srya (le soleil), espion de tout l'univers mobile , voyant
parmi les hommes le droit et le tortu
;
l'homme craint qu' son
lever il ne le dcouvre dans le crime; lui, Srya, qui voit le
ciel, qui voit la terre, qui voit les eaux, Srya, l'il unique
du monde
;
il vient, il monte au-dessus de nos villes, sur ses
chevaux rapides, l'appel de nos hymnes; puisse-t-il nous
proclamer innocents Mitra, Varuna, Aryaman, Agni^! Le
voici qui monte, le grand, le doux, l'inullible regard de
Mitra-Varuna, face brillante, clatante du rita, qui brille
ds son lever comme un joyau du ciel : il monte et s'largit,
de sa vue enveloppant le monde et dans les hommes aperce-
vant leurs penses
>> ^.
C'est donc comme dieu lumineux qu'il est dieu tmoin, qu'il
est infaillible adbhya . Cette pithte, devenue toute morale,
a commenc par tre matrielle, par appartenir, non au dieu
lumineux et moral, mais la lumire, la flamme. On a essay
ailleurs de montrer que la racine de ce mot, dabh, est identique
celle du grec tsw
et que adhhi/a signifiait ^< celui qu'on ne
1
.
L'il qui ne cligne point est un caractre propre aux dieux de la
lumire cleste. Les dieux brahmaniques ont en cela hrit des Adityas :
quand ils descendent sur terre, on les reconnat leur regard fixe,
leur il rigide (stabdha-locana^ Nalus, 5. 25); l'homme se reconnat au
clignement de l'il [nimeshena scitas).
2. RV. 7, 62, -L
3. RV.6. 51, 1; 7, 61, 1.

76

peut obscurcir, l'inaveugable*; aussi le Rig-Vda donne-t-il
encore cette pithte aux rayons d'Agni, la flamme pn-
trante de Srya : le regard infaillible de Varuna a commenc
par tre le regard inaveugable que lui prte le soleil.
La lumire sait donc la vrit, elle est la vrit. En elle, nulle
ombre, rien de double, celui qui ment s'enveloppe de tnbres.
Aussi le grand crime, c'est le mensonge, la grande vertu, la sin-
crit
;
soleil et vrit font couple {srya et satya)
^
;
c'est la
lumire que l'on prend tmoin de son serment, et Mitra, le dieu
de la lumire cleste, devient le matre de la vrit , satynvn
adhipatis'^. Quand Mitra, dans l'ordre matriel, est devenu le
soleil, il n'est ni le soleil qui claire, ni le soleil triomphant, ni
le soleil crant le monde, il est le soleil il'^, le soleil qui regarde,
qui voit, qui juge : Mitra est l'il et Mitra est toute vrit ^
1. Mmoires de la socit de Linguistique de Paris, II,
66, sq.
2. Ce couple, combin avec le couple ciel et terre, amne ce vers du
Rig (10. 85, 1)
:
Satyena uttabhit bhmis sryena uttabhit dyaus :
Par la vrit est taye la terre, par le soleil tay le ciel.
3. Il ne parat avec ce titre que dans les textes postrieurs au Rig
(Tait. sanh. 3. 4. 5.
1);
en puissance, il
y
a droit ds l'abord, comme
Aditya et par sa nature lumineuse.
4. Dans le sacrifice d'animal (pau-bandha), la victime, selon la posi-
tion qu'elle occupe, devient tour tour chacun des dieux : tourne
l'est, Indra (lumire qui se lve)
;
au sud, Yama (le roi des morts, dont
le sud est la rgion); l'ouest, Dhtar (le Crateur, substitut de
Varuna qui rgne l'ouest comme dieu du couchant et de la nuit,
cf.
p. 46); au nord, Savitar; regardant en face^ Mitra (Atharva-Vda, 9.
7, 23). Le brahmane regarde avec l'il de Mitra (Weber, Indische
Siudien, X, 122; cf. la formule mitrasya tv cakshush prekshe je te
regarde avec l'il de Mitra (Tait. Sanh. 1. 1. 4. 1).
5. Dans la dksh (initiation au sacrifice), l'initi ne devant dire que
des choses exactement vraies, ne doit parler que d'aprs le tmoignage
de ses yeux : l'il est dans l'homme ce qu'il
y
a de vrit, car Mitra
est l'il et Mitra est toute vrit (Aitareya B. 1. 51) . Gela revient
dire : ne tenez rien pour vrai que vous ne l'ayez vu
;
mais une vrit
de sens commun, pour se faire accepter en Inde, doit venir comme
dernier terme d'un raisonnement mystique. Une chose aussi curieuse
que ce raisonnement, c'est le sort mme du prcopte qu'il tayait. Ce
prcepte tait: No point dire un mot (|ui ne soit accompagn de
vicakshana
, c'est--dire de la vue directe de robjet [vicakshana-valm
eva vcam vadel)
;
cela devint : ne point dire un mot qui ne soit
accompagn du moi vicakshana y> . La transformation du devoir moral
en pratique mot ])lus l'aise l'intolligonco ot la conscience du croyant
(voir Ilaugh, Traduction (\o l'Ait. Brh. 1. c. ot !;i rooousion ilo

77

Les
raisons
qui font de
Mitra
un
(lieu de
vente
en
a.saien
un
de
Varuna
II est par
excellence
le
dieu
vengeur
de la
mora
e et
fw'da la
vrit

en
plein
bralimanisme,
quand,
decliu
^e son
antt
so^"
ainet.
il n'en
a plus
conserv
que des lam-
beaux
epa
s et
incohrents',
on
sait
encore
qu'il a
des
hens pour
enchaner
celui
qui ment,
et
chaque
anne
un
sacnflce
exp.ato.re
dtourne
du
fidle la
colre
de Dieu.

68.
Des
observations
qui
prcdent,
concluons
^
J""?^^;*
crateur,
organisateur,
souverain,
parce
qu il
y
a eu
un
temps
nrtan
dieu du
ciel,
tout
tait en
lui, se
passait en
lui,
par sa
M-iltt
omniscient
et
moral,
parce
que,
dieu du ciel
lumineux,
il
voyait
tout,
choses
et
curs.
69
Ainsi le
Rig-Vda
a
conserv
des
traces
encore
nettes
de la
fao^dont
le
naturalisme
primitif a
donn
une
sorte
de
1 sme r^^^^^^^^
et
dont
le dieu
du
ciel
lummeux
est
dev^^^^^
le dieu
organisateur,
souverain,
omniscient,
moral
Etiacez
es
Ltde
transition,
rejetez
dans
l'o-^-
les
aUnbu^^m^^^^^^
et
vous
aurez
le dieu
des
Parses.
Aussi,
le
lien
^^\^f^'l
tra t
spiritualiste
au
trait
naturaliste
est
' peme
visible
dans
Xa
Mazda.
Le
crateur
n'est
plus
demi
confondu
avec
t
cratbn
et
s'lve en
dehors
et
au-dessus
de son
vwre
:
nulle
de ces
formules
vdiques
ole
panthisme
coudoie
le
spintuahsme
naSnt.
Certes,
de's
traces
de ce
P^f
^fVT^Ps^^^^^^^^^^
le
ciel
vtement
d'Ahura,
le
solide
Ahura,
le
corps
entier
d'Ahura-
mais les
formules
de
transition
sont
perdues
De
mme
pour le
rapport
entre
la
lumire
d
Ahura
et
entre
saiience
etia
conscience.
Si la
Perse
sait
qu'Ahura
ressemble
de
corps
L
lumire
et d'me
la
vrit
3, si l' Avesta
sait
encore
aue le
soleil est
l'il
d'AhuraS
il ne
sait
plus,
comme
le
Veda,
Te
'est
avec cet
il que l'
Asura
contemple
les
races
qui s ag.
tent^
s'il sait
qu'Ahura
est sans
sommeil
(aga/>^a)^
il ne sait
Wcber,
dans les
Indische
Studien).
_
raiiDroch
Du
couple
caJcshus-rnanas
(il-pensce,
voir page 74
"O
,
"^^
^^^^^
^^^^.^
du
couple
Mitr-Varun
(Mitra
tant
caJcshus,
et
P^l
^^^
f/^
"
_
iana"
drivent
les
formules
de
l'Aitareya
sur le
prtre
de
MiUa
Varuna,
signal
comme
tant le
manas du
sacrilice.
1.
Souverainet
des eaux,
de la
nuit, du
couchant.
2.
Voir
pages 31,
32.
3.
Voir
page 28.
4. Voir
page 31.
5. Voir
page 52.
T.. Voir page 28.

78

plus que c'est parce qu'il a des yeux qui jamais ne clignent. Mais
ces rapports de l'attribut concret l'attribut abstrait, effacs
dans Ahura, sont encore visibles dans Mithra, son ancien associ.
Comme Ahura, il est infaillible, comme lui il sait toutes choses :
mais, de plus, il a encore comme Mitra-Varuna dix mille jeux^
dix mille espions, qui veillent dans toutes les hauteurs, contem-
plent les hommes
;
du haut de sa demeure o ne pntrent ni nuit
ni tnbres, il voit tout l'univers matriel; et ce dieu de la bonne
foi qui sait celui qui ment sa parole, on le voit encore, comme
un dieu vdique, aller sur son char d'or, lanant au loin ses beaux
regards enflamms % Bref, comme le Mitra indien, il est la vrit
incarne, parce qu'il est l'il incarn. Or, tout ce qui est dit de
Mithra a t dit d'Ahura. Mais le mazdisme n'a retenu que les
traits abstraits et a laiss tomber les traits matriels qu'ils tra-
duisent, il ne sent plus que c'est par l'il du soleil qu'Ahura a
appris connatre toutes choses, en les voyant; il ne sent plus
que la morale est descendue du ciel dans un rayon de lumire.

70. Ce passage de la conception naturahste la conception

spiritualiste est d'ailleurs antrieur la priode indo-iranienne. Il
suffit de rappeler Zeus et Jupiter, pour reconnatre aussitt que le
dieu du ciel lumineux tait dj dans la priode de l'unit gn-
rale organisateur, souverain, omniscient, moral. Les origines
premires d'Ahura remontent donc bien au-del du mazdisme;
il tait dieu, l'tat form, non-seulement dans la priode
indo-iranienne, mais dj mme dans la grande unit aryenne;
c'est un dieu indo-europen, et frre de Varuna, il est frre de
Zeus et de Jupiter. Varuna, Ahura, Zeus, Jupiter, sont quatre
preuves d'un mme type, diversement altres avec le temps,
mais qui ont conserv l'empreinte fidle des traits primitifs 3.
1. Bavare-casliman^ bavare-pan. Yasht 10, 7, 46, etc., etc.
2. Yasht 10, 107.
3. On assimile d'ordinaire Varuna Ouranos, et Zeus au Dyaus
vdique. C'est se laisser tromper aux noms, et faire de la grammaire et
non de la mythologie compare. Varuna est le mme nom que Ouranos
et Zeus que Dyaus, mais Varuna est le mma tre que Zeus et Ouranos
(jue Dyaus. En effet les attributs souverains de Varuna (crateur, orga-
nisateur, omniscient, moral) sont les attributs de Zeus, et le seul trait
essentiel d'Ouranos, son hymen avec la Terre, est le trait essentiel de
Dyaus pitd (le ciel pre) qui lait cou])le avec Prifhiv mt (la Terre
mre).
La vrit est (jue le ciel et par suite le dieu du ciel s'appelait dans la

79

71 . La notion de l'Aditya impliquait logiquement l'unit : il

n'y a qu'un ciel, qu'une lumire, et il n'est besoin que d'un
crateur. Mais ce n'est pas la logique, la raison raisonnante, qui
dirige le dveloppement des religions. C'est une force plus puis-
sante, celle qui prside toutes les crations de la pense incons-
ciente : Y analogie.
L'on a dj vu plus haut que le nombre des Adityas tait
antrieur l'existence de chacun d'eux
S
et que ce nombre tait
de sept, sans qu'il
y
et pour cela sept individus dtermins
portant ce titre. Ce nombre tait donn par l'empire de la loi qui
rgit la formation des nombres mythiques. Voici cette loi, dcou-
verte par M. Abel Bergaigne-.

72. Etant donn un nombre dtermin d'objets rels et

connus, le nombre mythique se forme par l'addition d'une unit
qui rpond la ralit inconnue et suprme, la forme myst-
priode indo-europenne Yarana ou Dyaus volont; l'Inde a affect,
de prfrence, le nom de Varaua au dieu du ciel et la Grce celui de
Dyaus, de sorte que Dyaus resta en Inde et Varana en Grce le nom
commun du ciel-chose, le nom du ciel conu dans ses rapports conju-
gaux avec la terre.
En effet, les rapports conjugaux du ciel taient conus de deux faons
diffrentes. Dans la conception de Yaruna-Ahura-Zeus, le Ciel a les
eaux pour pouses
;
mais il peut aussi avoir pour pouse la terre qu'il
fconde de ses eaux; c'est ainsi que le Zeus latin est avant tout l'poux
de Tellus (voir Yirgile et le Pervigilium). La Grce rserva le nom de
Zeus, l'Inde celui de Yaruna au ciel poux des eaux, et le nom commun
opavi; et dyaus au ciel poux de la terre, c'est--dire au ciel conu dans
un rapport infiniment plus simple et o les deux termes conservaient
leur valeur matrielle encore visible et sensible.
De ce mythe de l'union du ciel et de la terre, je ne sache pas qu'il
y
ait trace dans l'Avesta. Nous rencontrerons, il est vrai, penta-Armaiti
comme pouse d'Ahura
( 200) et penta-Armaiti est la Terre; mais ce
n'est l qu'une valeur tardive
(
205) et son hymen avec Ahura est bien
antrieur cette valeur. Dans les Ydas mme, ce mythe a laiss peu
de traces : le couple Dyaus-pil Prithiv-mt est un couple qui meurt :
ce dprissement avait dj probablement commenc dans la priode
indo-iranienne; ce qui l'a amen, c'est le dveloppement des mythes
ns de la division tripartite du monde : ciel, atmosphre, terre; de l,
sparation de corps entre les deux poux : toutes les scnes d'amour se
passrent dans l'atmosphre
(
125, 426) et ce n'est plus que par acci-
dent que la terre
y
intervint
(
205).
1. Voir

57.
2. Expose sommairement dans la Revue critique, 1875, I, 150 et 288;
IL 48.

80

rieuse de l'objet, que la pense liumaine devine et que les dieux
seuls voient et connaissent. Selon qu'on considre l'univers
comme compos de deux mondes (terre et ciel), ou de trois mondes
(terre, ciel, atmosphre), le monde du mjstre, de l'au-del,
sera le troisime ou le quatrime monde.
Il est arriv que les deux divisions du monde se sont combines
en une troisime la faveur d'une particularit de la langue
aryenne d'Asie. Un couple ou une srie peuvent tre dsigns en
nommant aii duel ou au pluriel l'un des termes qui composent ce
couple ou cette srie. Ainsi, en sanskrit, si dyv-prithiv
signifie le ciel et la terre
, le seul duel de dyaus ciel
,
qui
signifie littralement les deux cieux , dsignera rellement le
ciel et l'objet qui fait couple avec lui, le ciel et la terre
;
de
mme le pluriel dyvas les cieux dsignera le ciel et le reste
de la srie , c'est--dire le ciel, la terre et l'atmosphre.
Transportant chaque terme le nombre de la srie, on s'habitua
compter indiffremment soit trois mondes, soit trois cieux, trois
terres, trois atmosphres^ et dans la division de l'univers en deux
parties trois terres et trois cieux, faisant six mondes-
;
de l
par l'addition de l'unit du mjstre, sept mondes (sapta dias)^,
qui, leur tour, amnent les sept cieux, les sept enfers, les sept
terres del mythologie brahmanique
^
Tous les tres mythiques se multiplient l'exemple des mondes :
de l, les sept rivires de l'atmosphre, les sept rishis, les sept
prtres hotar, les sept prires, les sept chevaux du soleil, les
sept soleils, les sept trsors, les sept portes du ciel, etc. De l
enfin sept dityas :
Par ces sept mondes et leurs sept soleils, par les sept
prtres de Soma, par les sept dieux Adityas, protge-nous,
Soma^
1. Trn dlimni, padni; trwi rocanni ;
ra^rnsi; tisras prithivs,
bhms.
2. Tisro dyvo.... tisro bhmr.... sharfvidhns. RV. 7. 87,5.
3. Et saj^ta dkman, par exemple 4. 7, 5.
4. Gela n'empche point que l'empire du nombre sept no puisse tre
antrieur la priode indo-iranienne : il semble tre indo-europen.
Mais la notion des sept mondes est purement indo-iranienne et c'est de
cette notion que drive celle des sept Adityas. (La Grce ne connat
que trois mondes : -rpixO Trvxa aCTTat; l'Edda on a 3 fois
3.)
5. Voir page 60. Il a d
y
avoir aussi Irois Adilyas rpondant aux trois
mondes. A cette conception rpondent les innoml)rablos invocations
Varuraa-iVlilra-Aryaman ou, comme dit une formule, aux trois dieux :

81

73. Cette loi mythique et les divisions cosmiques, qui ont

amen le rgne du nombre sept, ont laiss leurs traces dans
l'Avesta.
La
division de l'univers en trois mondes, quoique non exprime
directement, ressort d'un certain nombre de mythes et d'expres-
sions que nous aurons occasion de rencontrer*. De l trois
cieux, auxquels par la loi mythique s'ajoute un quatrime ciel,
le ciel suprme o rside Ahura-Mazda, le Garothman, le ciel
de la lumire ternelle
^
A ct des trois cieux, paraissent dans les textes Parsis les sept
cieux, les haft
mnn de la Perse moderne^. Les Parsis ne
parlent pas de sept terres, mais ils divisent la terre en sept
parties ou karshvare : or, de ces sept karshvare, un seul est
accessible aux hommes, celui que nous habitons, le qaniratha;
les autres en sont spars par des mers
infranchissables
;
ce qui
revient dire que la terre est septuple et qu'il
y
a sept terres.
Il est permis de conclure que l'empire du nombre sept, indien
et iranien, est indo-iranien, et que les sept divinits, appeles
Adityas en Inde, Amesha peilta en Iran, sont nes de la multi-
plication septuple des mondes; et en effet, sileRig-Vda
invoque
les sept rgions et les sept Adytias ,
l'Avesta invoque les
Amesha-pefita qui rgnent sur la terre septuple
''.
Vienne le secours des trois dieux, le grand, le lumineux, l'insur-
montable secours de Mitra, Aryaman, Varuna. Point ne prvaut malgr
eux l'ennemi qui maudit, ni ici-bas ni dans les chemins clestes, contre
le mortel qui, pour prolonger sa vie, ils donnent
indfectible lumire,
eux, les filsd'Aditi (10. 185, i). De l, par addition de l'unit
mythique,
le titre de quatrime Aditya (turya Aditya), donn
Indra, dans un
hymne appartenant Tpoque o il est mont au plus haut du ciel
vdique : cela revient dire l'Aditya qui est au-dessus des trois autres,
rAditya suprme (Vlakh. 4, 7).
1. Cf.

97,
178.

2. Voir
H94.
3, De ce que les sept cieux ne paraissent que dans les textes parsis
(Ardai Virf nmeh; Ulem i Islam, ap. Spiegel,
Die traditionnelle
Literatur der Parsen,^. 102, note 2),
il n'y a pas conclure
qu'ils soient
rcents. Les trois cieux et les sept cieux ont pu co-exister.
L'empire
du nombre sept parat encore dans les sept forces d'Ashma
(Bun-
dehesh 67, 8). Enlin, de mme que la terre s'tait divise (ou
mieux,
multiplie) en sept karshvar, celui de ces karshvar que nous
habitons,
le Qaniralha (la terre proprement dite), se subdivisa
son tour en sept
rgions (Bundehesh 08. 15). Ce sont : Kangdez,
aokavata,
Arabie,
Peshyani, Iranvo^, Vart/emkart,
Kashmir; deux contres
relles,
cinq mythiques.
4. Yana 50. 10, 2;
Yashl 11. l'i
;
VcndidAd 19,
43.
DARMESTETKU
*'

74. Quel tait le nom de ces sept divinits suprmes dans la

priode indo- iranienne? En Inde, ils sont dits Adityas ou
infinis
;
en Iran, Amesha-Cpeilta ou immortels bienfaisants .
Les noms diffrent : en outre, il
y
a dans le nom zend une ide de
plus que dans le nom indien. Ce n'est point que l'ide de bienfai-
sance soit trangre la conception indienne, et les Adityas sont
bons (vasavo) comme les Amesha-Cpeilta [vahhavo)
;
mais
il s'agit ici d'ide exprime, et s'il
y
a chance de retrouver l'an-
cien nom commun aux deux classes, ce ne peut tre qu'en por-
tant la comparaison sur les lments de leurs noms qui marquent
la mme ide. Cette ide commune aux deux noms est celle qui
est marque par Aditija et Amesha, c'est--dire l'ide de Vter-
nit; car si Amesha signifie immortel , Aditya infini
exprime aussi bien l'infini dans le temps que l'infini dans l'es-
pace; en effet, aditi est eraploj' comme adjectif au sens ({'imp-
rissable, et la formule aditim ditimca rpond amritam
martyamca,
ce qui ne meurt pas et ce qui meurt^. Le mot
Aditya, tant exclusivement vdique, ne peut lgitimement tre
report la priode indo-iranienne, et le mot zend amesha,
qui rpond pour la racine et le sens au vdique amartya, a plus
de chance de se rapprocher d'un de leurs noms
2.
Mais c'tait l
une pithte laquelle tout dieu, quel qu'il ft, avait droit, et qui
ne suffisait pas les dsigner eUe seule
;
c'tait donc au con-
texte des formules indiquer de quels immortels il s'agissait. Il
est probable qu'on les dsignait galement sous le nom d'Asura
;
ils possdent en effet ce titre et dans le Rig et dans l'Avesta, et
c'est en particulier dans le Rig le titre ordinaire , dans
l'Avesta le nom propre, du premier des Adityas, du premier des
Amesha, de celui dont les autres ne sont qu'un ddoublement.
L'expression
les sept asuras dsignait sans quivoque les sept
dieux dont l'asura du ciel est le premier. Aprs la sparation des
deux religions, chacune cra un nom spcial : l'Inde choisit l'pi-
thte d'Aditya; l'Iran, ayant rserv le nom d'Asura au dieu
suprme, prit l'pithte
"
Amesha, en la dterminant par l'addi-
tion du terme penta qui, comme nous le verrons, n'tait pas
une simple pithte, mais avait une valeur technique^

75. La division de l'univers en sept mondes est propre la

1. Ilaurvatl et Amerett,
p.
83.
2. Ce nom serait amarlya, mot certainement indo-iranien; les
inscriptions des Achmnidcs connaissent le simple martiya.
3. Voir

80.

83

religion indo-iranienne
;
il en est de mme par suite de la notion
des sept Adityas qui en drive. Ni la Grce n'a sept Zeus, ni
Rome sept Jupiter. Donc Varuna-Ahura est indo-europen;
les Adityas-Amsliaspands sont indo-iraniens
.

76. Quand les Aryens de l'Asie se sparrent, ils emportaient

donc la notion de sept Asuras, rgnant sur les sept mondes. La
liste de ces Asuras n'tait point dresse, on savait qu'il
y
en avait
sept et rien de plus. De cela il
y
a trois preuves :
1 Dans le Rig-Vda cette liste n'est pas encore arrte, le
titre d'Aditya flotte au hasard sur la tte des diverses divinits
lumineuses, concrtes ou abstraites
;
le concours au titre d'Aditya
est encore ouvert; cela ne serait pas, si dans la priode antrieure
la liste s'tait dj ferme
;
la marche des religions est du vague
au prcis, non du prcis au vague.
2
Les Amesha-Gpenta, pris individuellement, n'ont nul rapport
avec les Adityas, pris individuellement. En effet, d'une part, les
Adityas sont Mitra, Aryaman, l'ami, Rhaga, Ana, le
libral
, Daksha , le fort
, c'est--dire qu'ils reprsentent le
Dieu lumineux, l'Aditya suprme, conu dans ses qualits abs-
traites et particulirement dans ses qualits morales.
D'autre part, les Amesha-penta sont : Vohu man, la
bonne pense
;
Asha vahista, l'ordre parfait
; Khshatra
vairya, la souverainet sans bornes
;
penta Armaiti,
la
Pit bienfaisante
; Haurvatt et Amerett, la sant et la
longue vie . Ce sont bien l des abstractions galement, mais
dont une seule, Khshathra vairya, est dtache de la notion de
l'Amesha suprme; les autres sont de tout ordre et venues de
toute part, soit religieuses comme Vohu-Mano et Aymiaiti, soit
matrielles com.me Haurvatt et Amerett; la dernire est
d'une gnralit absolue, Asha-vahista, incarnation de l'ordre
universels
3
Enfin, l'cart qui est entre la valeur des Amesha-penta,
pris individuellement, et la notion gnrale de VAmesha-penta
laquelle cette valeur est trangre dans le plus grand nombre
des cas, prouve que la liste Mazdenne a t arrte une poque
o l'on avait perdu le sentiment du caractre essentiel de
rAmesha-penta
.
Un fait qui confirme cette conclusion, c'est que Mithra, l'an-
cien associ de Varuna-Ahura, qui devait tre le premier des
1. Voir plus bas,
gg
196 sq.
Amesha-penta aprs Ahura, comme il est le premier des
Aditjas aprs Varuna, ne fait point partie des Amshaspands. La
liste a donc t fixe une poque o Mithra s'tait dj spar
d' Ahura et s'tait fait des destines indpendantes, par suite,
une poque o la valeur matrielle d'Aliura tait dj fortement
entame.
IV.

77. La religion indo-iranienne connaissait donc un Asura,

un dieu suprme, autrefois dieu du ciel. Etait-ce le dieu du
monothisme? Non. Sans compter les dieux Aditjas ou Amesha-
penta, qui ne diffrent pas essentiellement de lui, il
y
avait
encore ct de lui, en lui, nombre de dieux, aj'ant chacun son
action et son origine indpendante. Toutes les forces de la nature,
l'clair, le soleil, le vent, le tonnerre, la pluie, le sacrifice, la
prire, frappant la fois l'imagination et la vue de l'homme,
arrivaient en mme temps la divinit. Si le dieu du ciel, plus
grand dans le temps et dans l'espace, ternel et comme universel,
s'levait sans effort au rang suprme, d'autres, d'une action
moins continue, mais plus nergique, maintenaient leur indpen-
dance contre lui.
Le dveloppement religieux pouvait aussi bien amener l'usur-
pation de quelqu'un de ces dieux que rendre absolue et sans par-
tage l'autorit du dieu souverain. Le premier cas est celui du
vdisme : Indra, le dieu bruyant de l'orage, monte au plus
haut du Panthon vdique et clipse dj Varuna de sa splen-
deur retentissante, pour faire place plus tard son tour une
nouvelle et mystique royaut, celle de Brairman, la Prire. Le
second cas est celui du mazdisme.

78. Le mazdisme marche vers un ordre liirarchique rgu-

lier. Les dieux perdent leur indpendance, leurs mouvements
entrecroiss se subordonnent. L'ide enferme dans le nom de
dtar crateur* fait lentement son chemin et tend niveler
sous une autorit unique les vieilles indpendances divines,
ramener une source unique de vie ces grandes existences dis-
1. Voir jilus luiul, page Vi. La question pose plus haut : Ahura a-t-il
cr le inonde exnihilo! se rsout (rclle-nime. 11 cre le monde comme
le cre Varuna, comme le cre Zcus, c'est--dire qu'il l'organise. D'o
vient la matire elle-mme ? la question n'a pas t pose par les reli-
gions aryennes.

85

tinctes et autochthones. Les dieux ne naissent plus selon la loi de
leur nature; ils deviennent fils d'Ahura-Mazda.
C'est l, dis-je, la tendance du mazdisme, mais une tendance
qui n'a point donn tout ce qu'elle contenait en germe, et maintes
fois, au moment mme o Ahura se dclare matre et crateur
souverain des dieux, ct de la formule nouvelle et officielle par
laquelle il met sur ses subordonns l'empreinte de son autorit,
les formules antiques protestent et maintiennent la vieille auto-
nomie. Quand Ahura proclame qu'il a cr Mithra, les invoca-
tions Mithra-Ahura, aux deux gardiens, aux deux crateurs
du monde, protestent contre cette affirmation audacieuse et
rappellent l'antique fraternit du crateur et de sa crature
^
. Il
est le pre des sept Amesha-Cpeita
;
mais il est l'un des sept
Amesha-Gpenta
;
il n'a pas toujours t leur pre, il l'est devenu.
De l aussi tous ces tres dont il a besoin, qu'il implore. A
Ardvi-ra, la grande desse des eaux, il offre le sacrifice,
lui le crateur Ahura-Mazda, il offre le Haoma, le Myazda,
le Bareman, la parole sainte; il la suppliait, disant : Accorde-
moi cette faveur, Haute, Puissante, Immacule desse, que je
puisse amener le fils de Pourushapa, l'homme d'asha, Zara-
thustra, penser suivant la loi, parler suivant la loi, agir
suivant la loi. La Haute, Puissante, Immacule lui accorda
cette faveur, lui qui apportait les libations, qui sacrifiait, qui
supphaif^ .

C'est par le secours des Frouers qu'il maintient

le ciel et la terre, et s'ils ne lui apportaient leur secours, plus
ne subsisteraient les troupeaux ni les hommes, la force serait
au dmon, l'empire au dmon, le monde vivant au dmon, et
plus ne cderait Angra-Mainyu aux coups de pefita-Mainyu
(Ahura)
'^
. Il est clair que Ardvi-ra, Zarathustra, les
Frouers, sont des puissances indpendantes du dieu, ayant leur
origine propre et leurs attributs de naissance^.
Bien plus, tel dieu, qui a t de tout temps, et en toute lgiti-
mit mythique, fils d' Ahura, peut paratre sous une autre forme
comme indpendant de lui. Par exemple, Atar, le Feu, est fils
d' Ahura ds la priode indo-europenne, et il est son fils, nous
l'avons vu, non par voie d'induction, mais par nature; il est fils,
non d'Ahura crateur, mais d'Aliura dieu du ciel, de ce ciel d'o
1. Voir i)ages 65 et 66.
2. Yasht 5,
17.
3. Yasht 13, 12.
4. Voir
^M
13, 153 sq.

86

sort l'clair*. Mais le feu a d'autres lieux de naissance quels ciel,
il nat dans les eaux de l'orage, il est Fils des Eau, Apm-
Napt, et jouit sous ce titre d'une indpendance absolue l'gard
d'Aliura.
Une autre cration d' Ahura et qui a un intrt particulier pour
le fidle, c'est celle de l'homme mme. C'est lui, dit Darius, qui
a cr le morteP ! Nous adorons, dit le dbut du Yana, le
crateur Ahura Mazda, qui nous a crs, qui nous a forms, qui
nous a nourris^ . Or, dans un autre passage, c'est le Fils des
Eaux qui parat comme le crateur de l'homme : Nous invo-
quons le Seigneur qui est dans les hauteurs, matre des femmes,
lumineux, le Fils des Eaux, aux chevaux rapides, dieu mle,
qui a cr l'homme, qui a form l'homme"* . Ahura n'est
donc point le seul Dieu qui ait cr l'homme, et comme un tel
attribut se conoit trs-bien chez Ahura, crateur universel, et
fort peu chez le dieu de l'Eclair, l'on doit conclure l'existence
d'une conception sur l'origine de l'homme absolument diffrente
de la conception ordinaire, celle-l tant ancienne et mythique,
celle-ci moderne et logiques Ahura n'a pas toujours t le pre
du genre humain, mais il l'est devenu comme des Amshaspands,
comme de Mithra, parce qu'il est le crateur, le pre universel,
le pre qui a engendr le monde, Anhus pit zth^.
\. Voir page 33.
2. Voir page 21.
3. Yana 1.4.
4. Yasht 19. 52.
5. Voir

131.
6. Yacna 43. 3.
DEUXIME
PARTIE.
AHRIMAN ou
ANGRA
MAINYU.
CHAPITRE
P^
CONSIDRATIONS
GNRALES.
Sommaire : ^79.
Dualisme
indo-iranien.
Dieux et
dmons.
-^SO^Dua-
lisme
mazden.
Gpenta
mainyu et Angra
mainyu. -
%8\penta
mainyu : l'Esprit qui accrot,
l'Esprit
bienfaisant .
-|
S.
Angra
mainyu : l'Esprit
d'angoisse
.
-

83. Le avas et
\ahas dans e
Vda

^
84. La lutte
cosmique
a son
prototype
dans a lutte
mythique de l'orage.
-

85.
Consquences.
Ahriman est double
:
hritier des dmons
orageux et antithse
d'Ozmazd.

79. Il
y
eut
pourtant toute une
partie de
l'univers
qui resta
en
dehors
deTempire
d'Ahura. Les
dieux
abdiquaient
devant lui :
les
dmons
maintinrent
leur
indpendance
et
dressrent
cration
contre
cration.
, , ^

i ^
La
relin-ion
indo-iranienne
n'avait point
dfini les
rapports
des
dmons
avec les dieux. La
question
d'origine
n'tait
point
pose,
ou
mieux,
elle tait rsolue
sans
tre pose.
Le
natura-
lisme, sous tout
mouvement,
voit une
personne :
or,
dans les
mouvements
incessants
de la nature,
les uns sont
favorables
a
l'homme,
les autres
contraires ;
donc, il
y
a deux
sortes
de per-
sonnes
pour les
produire, les unes
bonnes, les
autres
mauvaises.
Il y
a des dieux qui donnent la
lumire, il
y
a des
dmons
qui la
ravissent ;
il
y
a des dieux qui donnent
les eaux,
il
y
a des
dmons
qui les
ravissent.
Un dualisme
inconscient
tait au fond
do
la reUgion.

88

L'Inde ne s'arrta pas l, son dmon l'inquitait peu
;
au fond
il tait peu redoutable,

toujours vaincu, sans vicissitudes dans

la lutte; la victoire n'est jamais balance, le dieu est irrsistible
et vainc du premier coup ;
les hymnes Indra sont un ternel
chant de triomphe, plutt qu'un chant de combat. La pense
indienne se reporta sur des objets d'un intrt plus srieux, sur
l'identit des trois feux, feux de la terre, de l'atmosphre et du
ciel, sur l'identit de l'homme et du dieu, l'homme venant du
ciel et
y
retournant, sur la merveilleuse puissance de la prire et
du sacrifice qui cre sans cesse et gouverne le monde, et elle
s'achemina lentement vers le panthisme idaliste. Dieux et
dmons ne sont plus que les formes passagres de l'Etre un,
frres jumeaux, ns d'un mme pre, pre et source de toute vie,
l'universel Prag-pati.

80. L'Iran prit ses dmons au srieux

;
le dualisme incons-
cient de la priode prcdente prit conscience et consistance
;
le
Mal devint une puissance indpendante et souveraine en guerre
dclare avec le Bien. Cette puissance s'incarne dans la personne
'Angra-Mainyu ou Ahriman, le dmon des dmons.
Le Bien est incarn dans Ormazd. Pourquoi? Le livre prc-
dent a rpondu d'avance cette question. Ormazd, comme dieu
du ciel, a cr l'univers et fond Yasha, l'ordre du monde
;
comme
dieu du ciel lumineux, il est bon, car la lumire est le bien par
excellence et qui la donne est bon entre tous
;
il est juge infaillible
et dieu de vrit. Etre bon, de lui vient tout bien : J'invoque
Ahura-Mazda qui a cr le Taureau et Yasha, qui a cr les
bonnes eaux et les bons arbres, qui a cr la lumire, qui a
cr la terre et tous les biens
*.
Ici, nous entrons dans le mazdisme pur, nous touchons la
couche iranienne. La concej)tion d'un dieu organisateur et omnis-
cient, le mazdisme l'avait reue de la religion antrieure, et s'il
lui avait donn des dveloppements et une prcision logique
qu'elle n'avait pas, le type existait dj : il n'avait pas le crer
et il ne l'a pas altr. Ici, nous nous trouvons en face d'une figure
et d'une conception nouvelle, dont la religion indo-iranienne ne
fournissait que les traits ou les lments pars, et qui ne s'est
dessine qu'en Perse. En regard du monde du Bien se dresse l'en-
semble des tres qui cherchent le dtruire; en regard du monde
d' Ahura-Mazda lo monde d'Ahriman ou Angra-Mainyu. Ahura-
1. Ynr.na ;i7.
1,
2.

89

Mazda est lumire, bont, vrit, science, et de lui viennent
toutes les choses bonnes
;
Afigra-Mainyu est tnbres, mchan-
cet, mensonge, ignorance et de lui viennent toutes les choses
mauvaises.
Ahura-Mazda, en tant qu'il lutte contre Ang^^a-Mainyu,
s'appelle penta-Mainyu. Arrtons-nous un instant ces deux
noms, dans l'opposition desquels se marque l'opposition des deux
principes.

81. Les deux noms se composent d'un substantif commun,

mainyu l'Esprit , et d'une pithte penta, ahra, qui qualifie
mainyu et dtermine la nature des deux Esprits.
Le nom

penta-niainyu est traduit par les Parsis l'Esprit

qui accrot^; nous allons montrer que cette traduction est
exacte et essayer de dterminer le sens prcis qu'il
y
faut
attacher.
L'adjectif pe-ta se rattache par l'intermdiaire de la racine
secondaire p-an (pour v-an), la racine u gonfler,
accrotre .
Les racines signifiant accrotre sont employes dans
l'Avesta marquer l'action des tres ou des phnomnes qui
produisent le bien matriel ou moral. Telles sont les racines
frdh
et vared. Ainsi Ahura Mazda, l'Asha, Haoma, Verethraghna
(le gnie de la victoire), la Formule sacre, sont frdhaf-gatho
accroissant les mondes , ou avec la racine synonyme vared,
varedat-gatho. Les abstraits de ces deux racines, fradhatha
et varedcdha croissance , marquent le dveloppement de la
force ou du bien-tre et expriment un objet frquent des vux
du mazden^ Les formules invoquent trois divinits nommes :
frdhat-fshu, fy^dhaf-vra, frdhcd-vlpm-hugyiti qui
accrot les troupeaux, qui accrot les hommes, qui accrot toutes
jouissances
^.
Enfin la racine u, celle qui nous occupe prsen-
tement, a donn :
1
Le participe inchoatif ao-skyant, qui se construit, soit
activement avec rgime : aoskyanto daqyunm, mthrem
ceux qui accroissent la nation, la Parole sainte , soit abso-
lument au sens de l'homme qui accrot le bien, le Fidle .
2"
Le participe futur ao-shyant celui qui accrotra , dsi-
1. Cf. Spiogol, Commentaire sur l'Avesla, II, 480.
2. Yana 9. 75; 54. H; 67. 5; Vondirlad 9. 187, 190,
otc.
3. Yana 1. 11, 14, 17.

90

gnation des Fidles de l'avenir : clbre des hj mnes en mon
honneur, dit Haoma Zoroastre, afin qu'ainsi fassent les
fidles de l'avenir*. Il dsigne en particulier les trente hros
qui doivent la fin des temps amener la rsurrection
^
et, sp-
cialement, c'est le nom propre du Sauveur^, de celui qui doit
rendre la vigueur au monde, l'afi'ranchir de la vieillesse et de la
mort, de la corruption et de la pourriture, en faire un monde
de vie ternelle, d'accroissement ternel, de libert, alors que
les morts se relveront, que viendra l'immortalit de vie;... il
s'appelle aoshyant celui qui accrotra parce qu'il doit
faire crotre {vayt) le monde matriel
^.

3
L'adjectif ra, pithte de tout ce qui a la force ou la
donne
;
de l'Aurore qui au matin chassant les tnbres, ouvrant
le libre espace
^, rend clair ce qui tait obscur, fort ce qui tait
sans force
^
; de la Rsurrection, cette aurore ternelle de la fin
des temps; du Gaokerena ou Haoma blanc, la plante cleste qui
donne l'immortalit; des dieux ou hros anti-dmoniaques, de
toute la famille des Athwya, grands pourfendeurs de dmons, du
Fils des Eaux, de Tistrya, le vainqueur d'Apaosha, de Drvpa,
la desse qui fait prosprer les troupeaux, de Yima, qui fit rgner
sur la terre l'immortalit, de la fconde desse des Eaux, An-
hita, etc. Le superlatif vista est l'pithte des Frouers, de
Tistrya, de Mithra, d'Ahura.
La racine u se prsente l'tat nu dans l'pithte des Amesha
penta, yavagi yavau ternellement vivant, ternellement
accroissant , pithte applique galement au monde de la
rsurrection
".
Elargie en u-i (pi) elle donne l'pithte constante de
Zoroastre, pi-tama, qui se donne par l comme un synonyme
de vista le trs-accroissant
;
Zoroastre est en efiet ro
vp-hugyitis tre de force, auteur de toutes lesjouissances ,
et sa naissance se sont rjouies les eaux et les plantes
^.
1. Yana 9. 8. Les manuscrits confondent souvent aoshyant et
aoshyant^ mais les deux formes n'en sont pas moins distinctes et le
sens du passage indique dans la plupart des cas celle (|u'il faut prfrer.
2. Voir plus bas

189.
3. Le Goshyos des Parsis. Voir 180 sq.
4. Yastit
19, 89 et 13, 129.
5. Revm (Gh
5, 5),
quivalant iivouru-gaoyaoifi (Voir page 21 note 4).
6. Yasht
14, 20.
7. Yana
39, 8;
Vis].. 10, 21
;
Yasht 19. Il, S9.
8. Yasht
13, 00. Voir plus bas ^153.

91

L'abstrait de la racine u est avah force et vigueur , litt-
ralement
accroissement . Atar, le feu, est berezi-avaJi
dployant la force dans les hauteurs K Les formules invoquent
la lumire et le avah crs par Mazda ^, elles appellent
dans la maison du fidle l'Asha, l'Empire, le avah, la lumire,
l'clat
^ La premire des cinq divinits de bien-tre qui prsi-
dent aux cinq parties de la journe, s'appelle avahi ceUe qui
donne le avah . La cration d' Ahura est avanhaitis daman
*
un monde o rgne le avah, le Bien-tre
;
c'est un quivalent
de vahuhis daman la bonne cration
'".
La racine u, largie en u-an {pan) , donne le mot-racine
pen le bien-tre auquel s'oppose a-peyi le malaise
;
combine avec la dsinence du superlatif, elle donne penista
le trs-accroissant , c'est--dire celui qui fait le plus de
bien

;
enfin, avec le suffixe ta, le participe-adjectif pjoen^a, pi-
thte des Amshaspands, d'Armaiti, du Mthra, et qui, combin
avec mainyu, forme le second nom d'Ahura Mazda.
Ce mot penia signifie littralement accru, qui est dans le
bien-tre , sens neutre et passif. Cependant, c'est le sens actif
accroissant, donnant le bien-tre qui prdomine dans le mot,
et que les Parses
y
reconnaissent. En ralit, il a cumul le sens
neutre du participe pass penta et le sens actif d'un ancien
participe prsent penf^. Quand les Amshaspands sont dits
yavagi yavau ternellement vivant, ternellement accrois-
sant , cette ancienne paraphrase de leur nom exprime surtout
la force et la flicit divines ;
l'ide qui domine dans l'Amshaspand
est nanmoins, non celle du bien dont ils jouissent, mais celle du
bien qu'ils procurent, c'est l'ide de dieux bons (vanhavo), qui
veillent chacun sur une partie de la nature pour le plus grand
1. Yana 17, 63.
2. Yana 1. 43.
3. Yana 59. 2.
4. Vendidd 19. 124.
5. Yana 70.47; 17.
3,
6. L'existence de ce participe avec le sens actif est atteste par le
mot haina-pai-madha sacrifice qui fait crotre toute chose
;
pal
est la forme la plus simple du participe prsent (Cf. Bral, Origine du
suffixe
participial -anf, Mmoires de la Socit de Linguistique de
Paris, II,
188), c'est la forme du participe en composition; la forme
isole a t ncessairement pent, qui, en passant dans la dclinaison
vocalique, comme le font un certain nombre de participes en -ent, s'est
confondu pour la forme avec le participe neutre penta et lui a prt uu
sens actif.

92

bien de l'homme. La Pit, Armaiti, est dite penta, mais aussi,
avec une pithte active, varedaiti^ celle qui fait grandir ;
le nicithra ou la formule sainte est penta
; mais la parole bien
dite {arshukhdhem vac)
,
petite monnaie du Mthra , est
frdhat-gatho
<<:
accroissant les mondes . Ainsi penta est
l'pithte des dieux qui font le bien, et il a le sens actif, dfaut de
la forme. On est convenu de le traduire par le mot samt
^
: l'ide
de saintet a pu s'attacher ce mot, mais n'est pas ce qu'il
exprime : nous le traduirons bienfaisant
.
Or, entre tous les dieux, Ahura est le premier; c'est lui qui,
entre tous, fait le bien, puisque ce monde si bon, ce monde 'asha
et de avah, d'ordre et de bien-tre, est son uvre lui seul, et
que les dieux les plus puissants et les meilleurs tiennent de lui la
vie: c'est lui qui a cr la lumire souveraine, les bonnes eaux,
les bons arbres, le sommeil, les animaux, l'homme et les nom-
breuses cratures
;
il est donc penta entre tous, il est penista
le plus bienfaisant des tres
;
il est 77iainyus
y
penttemo
l'esprit le plus bienfaisant .
S'il est considr, non plus dans ses rapports avec les
autres forces bienfaisantes, mais avec les tres du mal, avec les
dmons, il ne sera plus Mainyus
y
penttemo l'Esprit le
plus bienfaisant
;
il sera obsolnmeni pento mainyus, l'Esprit
bienfaisant, le bon Esprit, l'Esprit du bien.
La cration d' Ahura s'appellera, soit la bonne cration {vohu
daman), soit le monde de l'Esprit bienfaisant [pent-
mainyava daman), soit enfin le monde de l'Asha, l'Asha tant
la loi suprme de Mazda, la loi selon laquelle il ordonne le monde
de la matire et de l'esprit.

82. En face du penta mainyu se dresse Yahra mainyu.

L'on doit s'attendre trouver dans le mot ahra une ide ou une
image susceptible de s'opposer penta.
La traduction sanscrite rend aiira par hantar le tueur
;
la
traduction pehlvie par gank
^
qui a le mme sens et drive de
la mme racine gan frapper, tuer .
1. Yana 28. 3. Cf. l'omjjloi analogue do vvidh dans les Vdas.
2. Ce qui a amen le rapprochement de penta avec le slave svtii
saint . L'explication iircdente n'infirme point ncessairement ce
rapprochement : mais il serait ncessaire de connatre le sens tymo-
logique de svtu, et si le s initial reprsente un A; ou un s primitif.
3. Les Parses transcrivent le mot avec un
g
initial : gan(k)
;
c'est
une erreur amene par remploi fr(|uent du signe
g
pour
,9
(dj) en pehlvi.

93

Cette traduction offre un sens plausible, mais ne semble pas
exacte. Il est bien vrai que l'Aura mainvu est souvent appel
dans l'AYesiapouru mahrko^ l'tre aux mille morts
;
qu'il
est as-mravan
^
tout meurtre
;
que son uvre est de faire
prir le monde de l'Aslia, le monde de l'homme"; qu'il a cr
Aji Dahka pour la destruction du monde matriel
^
et que ses
sujets, les dmons, sont ahm-me^'enc
,
gani destructeurs du
monde, tueurs ; Aura mainyu est donc bien un tueur; mais
anra signifie-t-il le tueur ? C'est l'tymologie apprcier
l'exactitude de cette traduction. On a essay de la justifier en
ramenant ahra a la racine anh, primitif as, qui aurait le sens de
frapper ; le groupe primitif 5 devient en effet rgulirement
en zend an, devant r^: anra serait donc pour un primitif as-ra.
Mais la racine as n'a pas le sens qu'on lui prte : en zend, aussi
bien qu'en sanscrit, elle signifie lancer ^; anra, s'il vient de
as, sera celui qui lance ou celui qui est lanc , et nullement
celui qui tue . Il est donc permis de se demander si haritar
ne serait pas une dfinition plutt qu'une traduction, et si l'on ne
doit pas chercher ailleurs le sens de anra.
L'tymologie prcdente part de l'hypothse que anra vient
d'un primitif asra
;
mais n peut reprsenter autre chose qu'un
ancien s
;
n n'est en effet en zend que l'criture abrge de ng
'^
,
et, dans le cas particulier, ct de la forme anra se prsente
la forme angra
;
or, si ce groupe ng peut tre le reprsentant
d'un primitif 5^, il peut aussi tre tymologique'-', de sorte que le
g
de ang-ra soit radical et organique, et que angra drive d'une
Nous en rencontrerons plus loin un nouvel exemple (le nom propre
goshti
fryn lu goshli
fryn; voir

164 n.). Le mot zend qui se
rapproche le plus de grank est le nom (ou l'pithte) de dmon,
(/ani.
1. Vendidd \.
7, 15, etc., 19, 1,
etc.
2. Vendidd 1. 4. Cf. Mmoires de la Socit de Linguistique de
Paris, II, 306.
3. Cf. Yaona3l, 1; 41, 11; 52, 6.
4. Yana 9. 27.
5. C'est ainsi que le sanscrit sahas-ra mille donne en zend
hazan-ra.
6. Justi, Handbuch der zendsprache, voir anh.
7. Voir Spiegel, Grammatik der Allhaktrischen Sprache^
p.
52.
8. S devient d'abord nA, puis h sous l'influence de la nasale gutturale
prend la valeur d'une gutturale douce; c'est ainsi que le zend aiwyo-
nhana devient dans la prononciation parsie Evanguia.
9. Exemple : Amishta et Ahyushta rpondant au sanscrit Ahgushiha.

94

racine ang, ou, avec la variante palatale, anz, z. L'on reconnat
immdiatement la racine zende z treindre, serrer
;
de sorte
que ang-ra signifierait celui qui treint et que Angra mainyu
serait l'Esprit qui treint, l'Esprit d'angoisse. Or, les images
&'angoisse et
'
troit sont d'un emploi classique chez les Iraniens
pour marquer la souffrance : quand les dmons assaillent le ciel
ils le mettent en angoisse
^> dar tangis
;
les hros de Firdousi
craignent que le monde ne devienne pour eux sombre et troit
trutang; nombre de mots avestens, forms de la racine qui
nous occupe, sont employs dsigner l'oppression et l'oppresseur
;
z-ah l'angoisse, la souffrance
;
-tar celui qui met dans
l'angoisse, l'oppresseur
^

; s-tah, l'oppression
^
;
enfin
l'angoisse, zah, est une des caractristiques du monde d' Angra
mainyu :
J'appelle par mes prires lumire et large espace sur la
cration du penta 7iiainyu
;
j'appelle par mes prires tnbres
et angoisse sur la cration de Yangra mainyu
^.
La langue ne sent plus le rapport tymologique !angra et
'
zah
;
cela plusieurs causes : la forme diffrente que la racine
a prise dans les deux mots sous l'empire des lois phoniques, la
disparition du mot dans la langue courante, la transformation du
compos en nom propre, enfin et surtout la prdominance de plus
en plus complte du sens moral aux dpens du sens figur.

83. L'opposition de penta mainyu et d'Ailgra mainyu est

donc celle du
carah et de Ycizah, de ce qui gonfle et largit l'me
et de ce qui la contracte et l'treint. Cette opposition du avah
et de Yzah est en germe dans les Vdas, c'est--dire que l
aussi les deux images, les deux sensations s'opposent, mais sans
revtir une expression constante qui devienne centre de systme.
L aussi la racine h (forme sanscrite de z) marque l'treinte
\. Yana 34. 8. tar thwahy urvlahya ( = tvasya vratasya
hayitar) oppresseur do ta loi . Item 45, 18; voir la note suivante.
2. Yana 46. 18 : Y maiby yaos ahmi acit vahist
tfg ahmi
y
no l duidt.
A qui me fait le bien, flicit! oppression l'oppresseur qui
nous la fait subir (Cf.
236);
clhg est sous-entendu comme rgime
aprs daidta^ i est le nominatif du nom d'agent
;
tehg offre un
exemple de as final trait comme as mdial
;
le thme primitif reparat
devant ca : dvafshny anshe taca : et pour arriver opprimer les
hommes do mensonge (Yana 43. 4) .
3. YacnaS. 13.

93

de la souffrance et du mal, et la racine u l'expression de la
force : Celui qui lui offre le gteau, le Soma, le lait, c'est celui-
l qu'Indra protgera de Yangoisse {hasas); resplendissant
sera son char, sous la faveur des dieux il s'enflera
[uvat),
triomphant de toutes les haines ^
Ahhas est, QommeVzah de l'Avesta, l'angoisse, la souffrance :
Rudra, carte de nous la haine, Yhas, la maladie'.

Celui qui, en sueur, Agni, apportera le bois ton autel
celui-lii, point ne l'enserrera Vlias qui vient du mchante
De l la formule si frquente ^/iz no hasas protge-nous de
l'angoisse. Que l'on personnifie Yhas, et l'on aura le dmon
iranien : Angra mainyu est Yhas-dieu.
avas (le zend avali) est la force qui s'pand, et particuli-
rement la force divine; c'est par le avas qu'Indra abat le
serpent *\ l'adjectif pzlra est, comme dans l'Avesta, pithte des
dieux et des hros anti-dmoniaques. Si, dans l'Avesta, Artyiaiti,
la Pit, est penta donnant le avah , dans les vdas, dli,
la Prire, est avir possdant le avas
; au gnie vahi
incarnation avestenne du avah rpond fav^^Ha mre d'Indra,
incarnation vdique du avas. Que l'on incarne le avas et l'on
aura peilta mainyu : penta mainyu est le avas-dieu.
L'uvre du Mazdisme fut de dgager le avas et Yhas, de
crer, pour parler le langage vdique, un a casas 2^citi et un
hasas pati, un seigneur du bien-tre , un seigneur de
l'angoisse , un souverain du bien, un souverain du mal. Le
premier de ces deux principes qui se dgagea et prit conscience
de lui-mme fut peilta mainyu, l'Esprit bienfaisant. Ahura
Mazda, le grand dieu du ciel, organisateur, omniscient, dieu de
l'ordre, crateur de toutes les bonnes choses de ce monde, tait
appel le plus bienfaisant des dieux (penist), l'Esprit le plus
bienfaisant (Mainyusy peitotem) et absolument l'Esprit bienfai-
sant (peht mainyus). Or, comme il
y
avait des dmons en face
des dieux, des tres faisant le mal en regard des tres qui font le
bien, des tres qui enlvent la lumire en regard des tres qui la
donnent, des tres troublant l'ordre en regard de ceux qui le
fondent, en regard de l'Esprit bienfaisant se dressa l'Esprit
malfaisant.
1. RV. 8. 31, 2, 3.
2. RV. 2. 38, 2.
3. RV. \.
2, 6, 9.
4. RV. 1. 51, 4.

96

84. La lutte de ces deux principes constitue l'histoire du

monde : elle s' ouvre
imr
l'invasion du mal et se ferme avec
son expulsion. Le germe de cette conception est tout entier
dans le dualisme naturaliste de la religion indo-iranienne, c'est-
-dire dans la lutte mjthique de l'orage : c'est des deux grands
faits de cette lutte, invasion des tnbres, expulsion des tnbres,
que drivent les deux grands faits de la lutte cosmique, invasion
du mal, expulsion du mal, et l'on doit s'attendre retrouver sous
tous les pisodes de la lutte cosmique les pisodes de la lutte
mjthique.

85. Il suit de l, en ce qui touche Ahriman, deux cons-

quences : d'une part, la lutte cosmique tant le dveloppement
de la lutte mythique, Ahriman, qui dirige l'assaut du mal, Ahri-
man, le dmon des dmons, doit runir en lui les traits et les
actes des anciens dmons de l'orage. D'autre part, tant le sou-
verain du mal, l'antithse d'Ahura, il doit faire en sens inverse
tout ce qu'a fait le dieu du bien , et ses mouvements et ses actes
seront dicts par ceux mmes de son adversaire.
De l suit qu'Ahriman n'est pas comme Ormazd la transfor-
mation de tel tre mythique dtermin et prexistant, c'est une
cration nouvelle et complexe. La personne d'Ormazd, prsent
dieu de la lumire et du bien, anciennement dieu du ciel lumineux,
est en dpit de toutes les modifications qu'elle a subies, continue,
une et indivisible
;
la personne d' Ahriman est double : d'un ct
il est le lgataire universel des anciens dmons orageux, et une
moiti de lui-mme est la condensation de leurs exploits; d'autre
part, il est le contre-pied d'Ormazd, le contre-crateur, et une
moiti de lui-mme est la projection inverse d'Ormazd.
C'est l'analyse mythologique faire le dpart de ces deux
ordres d'lments, distinguer dans le patrimoine d' Ahriman ce
qu'il doit aux dmons antrieurs et ce qu'il doit son rival. Mais
pour le faire, il faut d'abord avoir une ide de ce qu'tait dans la
priode indo-iranienne cette lutte de l'orage, germe et prototype
de la lutte cosmique. Voici le tableau de cette lutte, d'aprs les
sources indiennes, qui, comme nous aurons souvent occasion de
le constater, sont, en gnral, restes plus transparentes et plus
fidles que l'Avesta aux traditions indo-iraniennes.
CHAPITRE II.
LA LUTTE D ORAGE.
Sommaire : I. Dans les Vdas.
}J 86. Hros de la lutte : dieu, dmon, vache ou femme.


87.
Soma.


88. La Prire.


89. Rsum.
II. Dans l'Avesta.

90. Double fortune des rcits mythiques indo-iraniens : fondent

l'histoire lgendaire de l'Iran et l'histoire cosmologique du monde.

91. Aji, le Serpent.

92. Aji contre Atar.


93. Aji contre
Thrataona.


94. Aji contre Yima.


95. Pourquoi Aji n'est
point devenu Je principe du mal.
I.

86. Les deux grands biens par excellence sont la lumire et

les eaux : la lumire, qui, chaque jour, dgage l'homme de l'an-
goisse de la nuit, lui rend le souffle, la vie, le libre espace; les
eaux, lait vivifiant de la vache cleste, qui en nourrit les plantes,
les rivires, les animaux, les hommes.
Maintes fois la lumire et les eaux disparaissent : un dmon
les a enleves ;
c'est Ahi le serpent , dont le nuage est le
corps tortueux; c'est le bandit Vritra'^ l'enveloppant
,
qui les
enferme dans sa caverne nbuleuse.
1. De la racine var envelopper . La mrme racine et la mme image
ont fourni d'autres noms de mme sens au dmon orageux : amhara
^am-vara celui qui retient enveloppe le am^ c'ost--dire le Bien
((;f.
175);
Vala =*Var-a qui a le mme sens que Vrllra; comme
nom commun, vala signifie caverne. A Vala rpond, part la diflorence
de suffixe, le Bail du brahmanisme.
nAUMKSTKTiai 7

98

Un tre lumineux, un brillant, un deva, s'lance, la foudre en
main; meurtrier de Vritra (Vritra-han), foudroyant le serpent,
il brise la nuageuse prison des captives, et le troupeau des rayons
et des eaux s'ciiappe, en versant des flots de lumire et de
lait.
La conqute des eaux et de la lumire se fait en gnral du
mme coup, du mme coup la victoire du dieu les rend aux
hommes. Quand l'homme regrette surtout le lait cleste, les
captives sont un troupeau de vaches enleves par le bandit
;
quand il regrette la divine beaut de la lumire, les captives sont
des femmes, de belles cratures d'en haut, deYenuesles captives
duse/yent, les pouses du dmon (ahi-gops, dsa-patns)
;
le dieu lumineux qui les reconquiert est donc leur amant, leur
poux; un ternel drame d'amour se passe dans les hauteurs
nuageuses entre Yapy yosh, Yapsaras, les gns, les deva-
patn^ et Vivasvat, le Gandharva, Agni, Indra, c'est--dire,
quel que soit leur nom, entre l'amant lumineux et la vierge
marine. Toutes ces amours et toutes ces luttes se meuvent dans
la rgion intermdiaire entre le ciel et la terre, dans l'atmos-
phre {ragas antariksham), dans la rgion de la nue, de
l'clair et des vents; dans la rgion o Vyu^, le vent, roule ses
attelages retentissants et pousse les grands troupeaux de
vaches.
A ces quations : eaux ou nues = vaches = femmes, ajoutez
les quations : nuage = table = montagne (ou pierre) = fort
(ou arbre); table, parce que c'est l que sont gardes les vaches;
montagne, parce que les nues s'accumulent en rochers escar-
ps, l'eau en jaiUit comme des montagnes terrestres, l'tincelle
en sort comme du silex heurt; /art, parce que les nues s'en-
lacent et s'enchevtrent commes les rameaux d'un arbre gigan-
tesque, et l'tinceUe en sort comme des deux bois de Varaju
montant et descendant l'un dans l'autre. Joignez cela tous les
quivalents de l'clair et du tonnerre, l'clair tant tour tour
l'arme du dieu ou du dmon, lance d'or, hache d'airain, pierre
ardente, ou bien l'il lumineux du dieu ou le regard sinistre du
dmon ;
le tonnerre tant tour tour la voix des deux combat-
tants, menace, gmissement, cri de colre, de triomphe, ou for-
1. Apy yosh vierge marine
;
Apsaras et Apsar (ap-saras) celle
qui coule au sein des eaux, l'Ondine; yn Femme ;
deva-patn
Il pouse d'un dieu .
2. I^e dieu de l'orage incarn dans le vent. Voir

97.

99

mule sacre rcite par le dieu
;
ajoutez-y tous les dguisements
animaux du hros, taureau visible dans la nue, cheval imp-
tueux qui sillonne l'atmosphre avec le hennissement du ton-
nerre, faucon port sur les ailes de l'clair, ou divin adolescent,
homme du ciel; ajoutez-y les dguisements correspondants du
dmon*; ajoutez enfin les rapports multiples qui s'tabHssent
entre les trois hros du drame (dieu, dmon, femme), le dieu
amant des femmes marines tant aussi leur fils, puisque, comme
dieu lumineux, il nat du sein des eaux, ou frre du dmon, car
tous deux naissent dans la nue : le dmon ravisseur de la femme
tant aussi l'occasion son sducteur, ou son pre jaloux
;
de
tous ces traits, combins de mille faons, sortent des sries diver-
gentes, mille fois entrecroises, de mythes et d'images ^

87. L'arme du dieu est l'clair, mais il a un alli, Soma.

Le soma est la liqueur enivrante que l'homme lui ofire dans le
sacrifice 3, et que dans l'atmosphre ou dans le ciel lui prparent
les prtres clestes.
Roi des plantes dont il incarne en lui toutes les vertus de vie
et de force il est l'ambroisie {ami-itam) qui donne aux dieux
leur vigueur et leur immortalit, c'est en buvant le soma que le
mortel lui-mme atteint la vie ternelle :
nous avons bu le
soma , nous sommes devenus immortels ! De soma le prtre
gorge son dieu, pour qu'il soit vaillant et irrsistible, c'est dans
l'ivresse du soma qu'Indra abat Vritra^.
1
.
Le dieu et le dmon peuvent revtir la forme de tous les tres qui
rappellent l'clair ou la nue par leur couleur, leur mouvement ou leur
forme.
2. Nous ne citons que les plus frquents de ces quivalents : nous en
rencontrerons dans la suite nombre d'autres.
3. Elle est extraite aujourd'hui de VAsclepias acida.
4. The simple-minded Arian people, whose whole religion was a
worship of the wonderful powers and phenomena of nature, had no
sooner perceived that this liquid had power to elevate the spirits,aud
produce a temporary frenzy, under tlie influence of which the indi-
vidual was prompted to, and capable of, deeds beyond his natural
powers, than they found in it something divine : it was to their
appreliension a god, endowing tliose into wliom it entered with god-
et like powers, the plants which afforded it became to tiieni the king of
plants (Whitney, Journal
of
the American Oriental Society, III,
299 sq.).
5. Voir Muir, V. 258, sq. C'est au Soma qui crot dans le ciel que
les eaux qui en tombent doivent leurs vertus. Le Soma terrestre lui-

^oo

De l le couple Indra-Soma, les deux dieux agissant de con-
cert : Indra-Soraa ! vous deux, vous avez conquis le soleil,
vous deux le ciel, vous avez abattu toutes tnbres et tous
ennemis. Indra-Soma, vous faites briller l'aurore
;
Indra-
Soma, vous tuez A^itra, le serpent qui enveloppe les eaux
; le
soleil a suivi votre pense, vous avez lanc les courants des
rivires, vous avez tendu les vastes Ocans ^
De l Soma, passant au premier rang, abat le Pani ^,
avec
Indra pour compagnon . Il passe enfin l'indpendance absolue :
il est par lui-mme tuear de Vritra {vritra-han), conqurant
du soleil (svar-sh), conqurant des eaux {ap-s), il cre en
coulant le tonnerre retentissant du ciel et la haute lumire com-
mune tous les hommes.

88. Les dieux ne vivent pas seulement de soma et de

miyedha, de liqueur et de viande; ils vivent aussi de toute
parole qui sort de la bouche du fidle. Si le soma leur donne la
force, la louange de l'homme leur donne l'ardeur, leur rend leur
courage ou l'exalte. C'est par l'hymne que les fils de Gotama
l'appellent leur secours
;
il aime les chants, la belle louange
;
sous les cantiques, il grandit {vvridhna)
;
c'est le chantre qui
lui met dans la main la foudre dont il vise les redoutes ennemies
;
nul ne rsiste sa force divine, quand l'ivresse du soma
s'ajoute celle de l'hymne. C'est la voix des prtres Angiras
qu'il arrache aux tnbres l'aurore, le soleil et les vaches.
mme vient du ciel : le faucon de l'clair l'a de l apport sur terre,
malgr le Gandharva qui le garde, malgr Tvash^ar qui rsiste, malgr
l'archer dmoniaque Krinu qui le poursuit de sa flche (Kuhn). Deux
de ces mythes sont indo-iraniens : au Gandharva vdique rpond le
Gandareua zend; Krinu est le roi Kereni que Haoma a renvers.
Tvashfar seul est purement vdique. Tvash^ar, selon nous, n'est
qu'une forme de l'Asura du ciel, c'est Varuna-/orma^eur : Indra lui
arrachant le Soma, c'est l'clair arrachant son trsor au ciel qui le
retient, et Tvsh/ra, le dmon fils de Tvashfar, tu par Trita, fils
des eaux, est un dmon varenien^ ne diffrant de l'Aji dont il a tous
les traits physiques (comparer Yana 9. 25 et RV. 10.
8, 8),
de l'Aji
tu en Varena par Thrataona, fils des eaux, que parce qu'en lui le
dmon est conu comme lils du ciel o. il parait. Nous reviendrons
ailleurs sur ce point.
\. RV. 6. 72, 1. sq.
2. Pani l'avare : c'est le dmon qui garde pour lui seul les trsors
qu'il possde et refuse de les partager. Cette conception peut s'tendre
aux dieux, qui lirnnnent alors un caractre quivoque, demi-dmo-
niaque : tels le Gandharva, Tvash/ar.

^o^

La prire, formule ou cantique, s'rige comme Soma en pouvoir
indpendant : elle devient toute puissante sur la nature, et sur le
dieu mme qu'elle avait d'abord invoqu ou exalt*. Il est des
paroles entendues des dieux qui font tomber la pluie, et par leurs
prires les prtres sucent le lait de la terre et du ciel
;
c'est en
chantant leurs mantra que les prtres Atri ont trouv Agni
;
il
y
en a qui ont invent un sman avec lequel ils allument le soleil.
C'est par la prire que se succde l'ordre rgulier des temps;
la nuit et l'aurore font le tour du monde sur les ailes de l'hymne
{chandas-'pahsh) . Aussi l'hymne est- il conqurant et tueur de
dmons comme Soma : c'est en chantant les paroles divines que
nos pres, pour la premire fois, ont bris la pierre de l'table et
pouss hors les vaches de l'aurore : ces paroles victorieuses,
tueuses de dmons, on les entend retentir dans le grondement
du tonnerre, cette voix {vc) qui nat au sein des eaux, du
front de son pre, qui tend l'arc du dieu pour tuer l'impie, et
qui pntre le ciel et la terre
^'.

Par suite, l'exploit mythique passe du dieu la prire, comme

il avait pass Soma. Le brdhman, l'Elvation , c'est--dire
la prire qui s'lve rdhv dh, ou, comme dit encore le
Rig avec la racine mme du mot brahman, brihat dhl, s'incarne
dans le dieu Brahmayyas-pcdi ou Brihas-pati le matre de
l'Elvation, de la prire
,
qui, comme Soma et pour les mmes
raisons, tantt aidant Indra, tantt aid de lui, tantt lui seul,
ouvre l'table, brise la montagne, lche le torrent des eaux
enfermes dans les tnbres, dvoile le ciel. C'est la prire, le
Brhman, qui deviendra plus tard le principe suprme du pan-
thisme indien.

89. TeUe est la lutte mythique dans les Vdas. La lumire,

les eaux, les vaches, les femmes, enleves par le serpent, sont
reconquises par le dieu lumineux, ayant pour armes ou pour
allis l'clair, Soma, l'hymne. La lutte se passe dans la nue, aux
bords de la rivire, dans la fort, sur la montagne.
II.

90. Le Mazdisme a fait un double emploi des lments

1. La prire de l'homme est en gnral d'accord avec le cours de la
nature : il demande la pluie dans la scheresse; or, la pluie suit la
scheresse; la lumire dans les tnbres
;
or, la lumire suit les tnbres :
le vu satisfait se croil obi et s'rige en puissance.
2. RV. 10. 125, 6.

102

mythiques que lui fournissait la religion indo-iranienne. D'une
part, il conserve fidlement les rcits mythiques tout faits qu'il en
avait reus, sans leur iaire subir d'autre transformation que de
les convertir de mythes en lgendes, de sorte que les vieux
drames mythiques des Indo-Iraniens, descendant de la scne
cleste sur la terre, s'espacent dans le temps et forment par leur
succession l'histoire hroque de la Perse ancienne. D'autre part,
il combine nouveau les traits mmes que lui fournissent ces
mythes, pour faire, d'une faon systmatique, l'histoire de la lutte
cosmique, depuis les origines du monde jusqu' la fin des temps.
Ainsi, d'une part, le Serpent orageux persiste et se continue direc-
tement dans le serpent mythique et lgendaire de l'Avesta, Ajis
Dahka; d'autre part, il se reproduit paralllement dans Ahri-
man, mais en s'y mlant une conception nouvelle, celle d'un
souverain du mal, d'un contre-crateur. Ahriman peut donc se
dfinir : Ajis mis la hauteur de peiita-Mainyu, et tous ceux
des actes d'Ahriman, qui ne sont pas calqus sur ceux d'Ormazd,
sont actes d'Aji. Avant donc de nous attaquer directement
Ahriman, tudions Aji.

91. Le mot Aji (pour Azi) est la forme zende du vdique

Ahi, et, comme lui, signifie serpent. Comme nom propre, il
dsigne le serpent mythique et est en gnral accompagn de
l'adjectif dahka, synonj^me et quivalent du vdique dsa
dmon , pithte d'Ahi^ Les mythes du serpent, relativement
peu dvelopps dans le Rig-Vda, qui est rest trop prs de la
source naturaliste, et qui n'a point su faire d'Ahi un nom propre,
ont pris une grande extension dans l'Avesta
;
l'Avesta a runi
sur la tte dAji une srie de mythes du mme ordre, qui sont
pour la plupart tombs en lgendes. Ces mythes peuvent se
ranger en trois classes, selon l'adversaire d'Aji Dahka; ses
trois adversaires sont tar, Trataona, Yima.
1. La voyelle radicale diffre de quantit; mais le Rig possde, ct
de la forme commune rfasa, une forme qui a la brve, dasa(G.
21, 11 : ye
manum cakrur uparam dasy)
; ce n'est point une licence potique
exige par la mesure, car le mot dasyu^ qu'on ne peut songer sparer
de dasa^ a la brve, et d'ailleurs ce qu'on appelle licence potique n'est
en gnral qu'un droit ancien tomb en dsutude. C'est cette forme
ancienne dasa, laquelle la langue vdique ne recourt que sous la pres-
sion de la ncessit, que remonte le zend dahuka. Le suffixe ajout -ka
est le suffixe -k du pelilvi.

103

92. Dans la lutte contre tar, le caractre

naturaliste du
mytlie est
encore
transparent.
Alors s'avana, envelopp
de
splendeur,
Atar, le fils
d'Ahura-Mazda,
se disant : Je vais
saisir
cette
inextinguible
lumire
i.
Et par derrire fondit Ajis,
aux trois
mchoires, impie, songeant
l'teindre.
Laisse-la
voir, Atar, fils
d'Ahura-Mazda
;
si tu retiens
l'inextinguible
lumire, je fondrai sur toi, si bien que tu
n'auras plus clairer la terre cre par Ahura,
dfendre
les mondes de l'Aslia^
Alors Atar ouvrit ses mains, craignant pour la vie, tant Aji
tait effrayant.
Alors fondit en avant Aji aux trois
mchoires,
impie, se
disant
: Je vais saisir cette
inextinguible
lumire
;
alors,
derrire lui, vint, envelopp
de splendeur, Atar, fils d'Ahura-
Mazda, qui s'cria :
Laisse-la voir, Aji aux trois mchoires, impie; si tu retiens
cette
inextinguible
lumire, je te pntrerai dans le derrire,
je t'claterai dans la mchoire, si bien que tu n'auras plus dans
la suite faire tes incursions sur la terre cre par Mazda,
porter la mort dans les mondes de l'Asha, et Aji ouvrit les
mains, craignant pour la vie, tant Atar tait effrayant.
La lumire se gonfle et ruisselle^ dans la mer
Vouru-kasha
;
alors la saisit le Fils des eaux aux chevaux
rapides
;
il la
convoite, le Fils des eaux aux chevaux rapides : je veux
saisir cette
inextinguible
lumire, l'emporter au fond de la mer
profonde, au fond des rivires profondes.
Nous adorons
le
1. Il ne s'agit pas de la lumire en
gnral, mais du kavam
qaren
(( ou lumire souveraine ,
c'est--dire de la lumire
qui donne la sou-
verainet celui sur qui elle descend (le farr de Firdousi, le
Khurek
des modernes ;
voir Spiegel
Eranische
Alferthumskunde,
II, 44) ;
mais tous
ceux qui -sont cites dans l'Avesta, comme le possdant,
sont des dieux ou
des hros lgendaires, autrefois
mythiques ;
disputer la lumire souve-
raine, c'est tout simplement disputer la lumire :
le hros rgne en
souverain par cela seul qu'il l'a saisie.
2.
Fra thw paiti aplha n'ii apaya
uzraocayi
;
la valeur
verbale de
aptha (prfixe , racine pal) est rendue
vidente par la rponse sym-
trique d'Atar : nit apaya a-fra-paii. Il faut
probablement
lire apath
(ou apal).
^
3.
Frapinaoiti, de fra-pinu
= \d'\q\ie
pra-pinv.
Pra-pinv s emploie
en parlant de la lumire aussi bien que des eaux. A
qaren
jrapinaoUi
rpond exactement pinvate svar (RV. 5. 83, 4) ;
la
mtaphore est com-
plte dans sryam apinvo arkais : tu as fait
ruisseler
le soleil de
lumire (0. 97, 31).
-104

Seigneur qui est dans les hauteurs, souverain, lumineux, le
Fils des eaux, aux chevaux rapides*.
L'on reconnat tous les lments de la vieille lutte mythique :
d'une part, le dieu lumineux, Atar ou Apyii-Napt, le Feu ou
le fils des Eaux
;
d'autre part, le serpent ravisseur : la lutte a
pour thtre le Vouru-kasha la mer aux larges ahmes-' qui
est la demeure du lumineux fils des eaux, c'est--dire l'ocan
atmosphrique de l'orage^.
La lutte mythique, sous cette forme, est encore trs-prs des
origines naturalistes. L'enjeu n'a point chang^ c'est toujours la
lumire qu'un dmon veut enlever : le caractre vrai du hros
est rendu plus sensible que dans la lutte vdique par le nom qu'il
porte : Atar, le Feu
;
le hros indien, Indra, est dj dgag de
l'lment matriel; il est une personne. Mais inversement, le
dmon, Ahi, qui dans les Vdas n'est toujours que le serpent
du nuage, a dj oubli son caractre dans l'Avesta. Aji est dj
une personne, il est d'ores et dj capable d'avoir une histoire, et
par suite de tomber dans la lgende.

93. Il
y
tombe absolument quand le hros son tour devient
une personne, dans le mythe de Thrataona. Thrataona tua
Aji Dahiva, aux trois mchoires, aux trois ttes, aux six
yeux, aux mille nergies, trs-puissant, drug^ dmoniaque,
flau assaillant les mondes, la dru
g
la plus puissante qu'ait
cre Anra-Mainyu contre le monde matriel, pour faire prir
le monde de l'Asha'^ L'ancien serpent du nuage est devenu
ici un flau terrestre, vaincu par un hros terrestre. Mais ni le
hros ni la lutte n'ont t terrestres de tout temps : en efiet, d'une
part, le hros est de la famille des Athwya, littralement des
Fils de l'Eau, c'est--dire qu'il est l'quivalent d'Apm-Napt,
d'Atar, du combattant lumineux de la nue; d'autre part, la lutte
a pour thtre le Varena aux quatre angles, pour lequel naquit
Trataona, meurtrier d' Aji Dahka, c'est--dire que l'enjeu
de la lutte tait YOuranos, le Ciel, que le serpent orageux a saisi,
et d'o le repousse le dieu lumineux, sorti des eaux du nuage ^.
1. Yaslit 19. 47-52.
2. Vouru-kasha serait en vdique uni kaksha;d. RV. 6. 45, 31 : urus
Aa/cs/(o i];ngyas le large abme de la Gang (le Gange).
3. Voir
^
98 et 175 une autre version de celle kitte d'aprs les sources
armniennes.
4. Voir

215.
5. Yar.na
9, 25, sq.

G. Cf.
p. 69.

105

Dans la lgende hroque du livre des Rois, Aji Dahka^ est
devenu un usurpateur qui s'est empar du trne, et rataona est
le hros librateur ;
l'objet de la lutte seule a chang : les deux
combattants, sous leurs titres nouveaux, continuent la lutte
mythique dans tous ses dtails et tel des traits conservs par
Firdousi nous reporte plus prs des origines que l'Avesta mme :
Purmyeh, la vache merveilleuse, la robe clatante et aux
mille couleurs, qui a nourri Feridun^ de son lait et que tue
l'homme la face de serpent, nous rappelle immdiatement la
vache cleste de la nue, et le fils des Eaux, nourrisson de la
vache, remonte de sa royaut et de ses luttes terrestres la
royaut et aux luttes atmosphriques.
Thrataona est un hros indo-iranien. Dans les Vdas, sous le
nom de Trita Aplya Thrita, le fils des Eaux et de Trai-
tana^
il a dompt le dmon aux trois ttes, aux six yeux,
{triirshnam slial-aksham) et a lch les vaches ^>; l, il a
gard pleine conscience de sa valeur primitive, mythique et
naturaliste.

94. Aji, dtrn par Thrataona, avait usurp sur Yima. Le

dmon sombre est vaincu par la lumire, mais c'est que tout
d'abord il l'avait vaincue elle-mme.
De ses rapports avec Yima, retenons pour l'instant un seul
trait, qui permettra de ramener ici encore les deux hros leur
forme primitive. Dans le Shah Nmeh, Aji Dahka, aprs son
usurpation, enlve les deux filles de Yima ;
Feridun les dlivre et
1. Sous le nom de Zohli'k (== Dahka modifi par l'tymologie
populaire qui
y
reconnut l'arabe zah'h'k le rieur , de la racine
zah'ika rire (la mme qui a donn le nom d'Isaac)
;
la forme plus
complte ajdah est reste nom commun et signifie dragon . Pour
l'histoire du mythe de Thrataona, voir l'tude de M. Roth dans la
Zeitschrift der Deutschen morgenlaendischen Gesellschaft, 11,216.
2. Forme persane de Thrataona.
3. Le nom Traitana n'est qu'un driv de Trita; les deux mots sem-
blent signifier Vhumide (Cf.
Tpkwv). L'Avesta connat aussi Thrita;
mais le mazdisme a utilis la prsence de ces deux noms pour ddou-
bler le hros. Thrita devient le premier des gurisseurs (Vendidd 20).
Trita-Traitana est le fils des Eaux conu comme prtre du Soma (9. 32,
2; 37, 4, etc.)
;
de mme Thrita-Thrataona (Yana 9. 28, 30)
;
or, Soma-
Haoma est le remde universel (RV. 1. 90, 6
;
Yana 9. 66 sq.)
;
donc
Thrita-Thrataona pouvait tre la fois gurisseur et hros : les rles
ont t rpartis. La rpartition n'a pas t parfaite : de l, Thrataona
invoqu contre la maladie en mme temps que contre le serpent.
Yast 13. 131.

-106

c'est sous leurs yeux qu'il terrasse le dmon; d'autre part,
d'aprs le Bundehesh, Yimeh, la sur de Yima, devint
l'pouse d'un dmon, et sous le rgne d'Aji Dahka, chaque
jeune fille pousait un dmon^
; ces deux renseignements, diflf-
rents dans le dtail, mais concordants dans leur donne gnrale,
nous montrent que l'enjeu de la lutte, c'est la possession de la
gn, de la Femme; Yimeh restera-t-elle son frre, son
poux^? ou deviendra-t-elle la proie du dmon, du serpent3? Le
hros est vaincu, la lumire souveraine l'a abandonn^ et
Yimeh, tombe aux mains de son vainqueur, a t rejoindre la
dsapatn, Vahigojj vdique; elle devient, elle aussi, la proie
1. Bundehesh, chap. 23.
2. Yimeh est sur de Yima : mais, en langage mythique, sur et
pouse sont synonymes, le couple du dieu et de la desse s'exprimant
soit par le titre d'poux, soit par le titre de frres. Au couple maz-
den de Yimeh-Yima rpond le couple vdique de Yama et de Yam les
deux jumeaux . Le mariage des deux jumeaux est indo-iranien : car
l'hymne vdique o. Yama repousse l'amour de Yam, au nom de la
morale^ prouve l'existence de mythes oii il ne le repoussait pas : cet
hymne, qui appartient la partie la plus rcente du Rig-Yda (10^ livre,
hymne
10) est une protestation, et par suite une confirmation.
Peut-tre
y
a-t-il eu un temps o l'inceste tait pass, en Inde
comme en Perse, des murs clestes dans les murs terrestres. L'or-
ganisation politique des tribus, l'isolement des clans, ne suffit pas
expliquer la saintet dont cette union (le qafhvdatha) jouissait dans la
Perse antique; il fallait qu'il
y
et encore et surtout le sentiment d'un
devoir religieux, d'un modle divin suivre, d'une
plowcti ew.
3. Quoique devenu homme et roi, Zohak est toujours pour ses captives
le Serpent : Nous sommes, disent-elles Fridoun, deux filles inno-
centes, de race royale, que la crainte de la mort lui a soumises; mais
comment pourrait-on supporter, roi, de se coucher et de se lever
avec un serpent pour compagnon? [B
gufti mr; Livre des Rois,
d. Mohl,
1,
100-101. A travers tous les progrs de l'anthropomorphisme,
reparaissent les ahigops. Ces vers de Firdousi ne donneraient-ils pas
l'explication de ces mots de F. Maternus (de errore profanarum rehgio-
num 5) : Persae et Magi ... mulierem triformi vultu consistunt mons-
trosis eam serpentibus illigantes? Peut-tre faut-il dplacer triformi vultu
et le placer prs do monslrosis et l'on aura le Aji thrizajan des textes
zends.
4. Yast 19. 32 sq. La chute de Yima est amene par le pch. Selon
Firdousi, il s'est dclar dieu; l'Avesta est moins prcis : la lumire
souveraine s'est loigne de lui sous la forme d'un oiseau, lorsqu'il a
commenc aimer les paroles fausses et mensongres. C'est l'quiva-
lent du mythe de Bhrigu, qui mopi'iso Varuna comme tant plus savant
que lui (cf. page 74), du mythe ilo Meshia proclamant mensongrement
a divinit d'Ahriman
(
23''i).

^07

du serpent, l'pouse du dmon
,
jusqu'au moment o sonnera
l'heure de sa dlivrance, o le dmon son tour s'vanouira
devant la marche victorieuse d'un dieu nouveau, d'un vengeur,
jusqu'au moment o Fridun, le Fils des Eaux, terrassera le
serpent et tirera de sa prison la vierge lumineuse.

95. Tels sont les principaux mythes concernant Aji : en

tout et partout, il drive directement de l'Ahi indien^du serpent
nuageux des Vdas, soit qu'il dispute la lumire, soit qu'il tue la
vache, soit qu'il enlve la vierge cleste. Le dveloppement lgen-
daire ne fait que changer les noms des objets et des combattants,
sans changer les choses mmes et leurs rapports. Mais en mme
temps, ce dveloppement explique pourquoi Ajis n'est point
devenu le souverain du mal, le principe mauvais. Du moment
qu'il avait t entran dans le courant lgendaire, dchu une
royaut terrestre, puis humaine, il ne pouvait plus prtendre au
rle souverain dans l'empire du mal
;
il n'tait plus qu'un des
hros du mal, il n'en tait plus le dieu . Mais en mme temps que
la lgende le dformait de toutes les faons, par une de ces con-
tradictions si frquentes dans les mythologies, qui sans cesse
remanies d'un autre ct et dans un autre sens, conservent tou-
jours par des hasards invitables quelques-uns des traits primitifs,
la lgende respectait et proclamait en lui l'attribut essentiel du
dmon mythique, l'immortalit. Quand Thrataona l'eut vaincu,
il ne put le tuer et l'enchana au Demavend : ce n'est qu' la fin
du monde qu'il prira. En effet, le dmon de l'orage ne meurt
pas, ne peut pas mourir. On le voit toujours, aprs sa dfaite,
reparatre et prendre sa revanche. Aji ne disparat donc qu' la
fin des temps; il disparat avec Ahriman^ parce qu'au fond
Ahriman n'est qu' Aji, Aji oppos peilta-Mainyu. C'est ce que
nous allons vrifier en exposant le rcit de la lutte cosmique.
Cette lutte a deux instants dcisifs : l'invasion d' Ahriman,
son expulsion. Entre ces deux points extrmes, se place le fait
qui doit prparer la victoire dfinitive d'Ormazd : l'apparition
de Zoroastre, la prdication de la loi. Nous tudierons dans
trois chapitres successifs l'invasion d'Ahriman, la lutte d'Ah-
riman et de Zoroastre, l'expulsion d'Ahriman, les trois faits
essentiels de la vie du monde et qui constituent la dynamique
du systme ;
un quatrime chapitre sera consacr la statique
du systme, c'est--dire, aux rapports d'Ormazd et d' Ahriman
avec l'universalit des tres.
1 . Ou pour paiior plus exactement
indo-iranien.
2. Voir

180 sq.
CHAPITRE m.
INVASION D AHRIMAN.
Sommaire : I. Position respective des deux adversaires.

96-99.
II. Invasion d'Ahriman d'aprs le Bundehesh.

100-114.
III. Invasion d'Ahriman d'aprs Plutarqae.

115.
IV. Faits cosmogoniques concomitants l'invasion d'Ahri-
man. 116-121.
V. Meurtre du Taureau.

122-128.
VI. Meurtre de Gayomert, le premier homme.

129-151.
I.

96. Les deux principes. Leur sige.

97. Lieu de leur mle, le
Vi: drive du Vyu indo-iranien, c'est--dire de l'atmosphre, o se
rencontrent le dieu et le dmon dans l'orage.


98. Le Vi est-il
identique au
M6pa Me^kri de Plutarque?


99. Victoire finale de la
lumire.
v:^
96. Ormazd, dans les hauteurs, rside, avec l'omniscience et
la bont, dans la lumire infinie; Ahriman, dans l'abme, rside,
avec l'ignorance et la mchancet, dans les tnbres infinies.
Entre eux est le vide que l'on appelle Vi. C'est l qu'a lieu le
mlange des deux principes^

Ormazd, on le sait dj, est dans les hauteurs et dans la
lumire infinie parce qu'il a t autrefois le ciel lumineux; et
c'est parce qu'il est lumire qu'il est omniscient et bon^ Ces
1. Hundeiiesh 1. 6 sq., 14, 15.
2. Voir

34, 67 sq.
-109

qualits se
retrouvent dans Ahriman en projection ngative :
Ormazd tant dans les hauteurs et dans la lumire infinie,
Ahriman est dans lahme et dans les tnbres infinies; Ormazd
tant omniscient et bon, Ahriman est ignorant et mchant. Ce
n'est point que l'on ne puisse trouver, dans une certaine mesure,
dans la conception mme du dmon indo-iranien, le germe des
attributs prts Ahriman : le Rig-Vda connat les tnbres
infrieures
adharam tamas, o le fidle demande que soient
engloutis ses ennemis^; et il est possible que, dj dans la priode
indo-iranienne, le spectacle de la lumire qui plane dans les hau-
teurs du ciel et se brise l'obstacle infranchissable de la terre,
et amen la conception de tnbres au-dessous de nous s' oppo-
sant la lumire qui est au-dessus de nous, de tnbres dans
l'abme la lumire dans les hauteurs. Mais c'est l'uvre propre
du mazdisme d'avoir, d'une part, fait de cet lment vague et
incertain un principe dtermin et consistant, en donnant aux
tnbres d'en bas l'infini que possde la lumire d'en haut
,
et
d'autre part, d'avoir oppos d'une faon systmatique ces
tnbres cette lumire.
Il en est de mme des attributs de mchancet et d'ignorance.
Dans le Rig-Vda, le dmon qui enlve la lumire et les eaux est
trop peu personnel, trop peu rflchi, pour s'lever cette volont
de mal qui domine dans le dmon iranien. Celui dont le nom est
le plus prs d'exprimer quelque chose de pareil, amvara
celui qui emprisonne le bien , ne montre pas en fait une per-
versit plus haute ni plus large que Vritra ou Ahi. Les seules
expressions
gnrales du mal sont Mrityu la Mort et Nh^riti

la Destruction
: << ne nous livre pas la mort, Soma, puis-
sions-nous voir le soleil se lever ! que nous vienne une vieillesse
droule au sein ds jours! qu'au loin s'en aille la Nirriti
^
:
mais, ni Mrityu ni Nirriti ne drivent de dmons, ce sont des
puissances redoutes,
mais rvres et divines
^
:
l'ide de
mchancet n'y entre pas : le vdisme connat des forces mau-
vaises, il ne connat pas de forces mchantes. En tait-il de
mme dans la priode indo-iranienne, ou bien est-ce que l'Inde a
oubli le pass et prlude dj ses systmes d'un calme suprme?
1. RV. 10. 152, 4.
2. RV. 10. 59, 4.
3. Mrityu est identique Agni-Yama. La Nirriti est dev. Tya^as,
identifiue pour la forme Yifhy'^ zend, n'est que nom commun dans
les Vt'das. Le mot n'avait point de valeur consacre dans la langue
indo iranienne.

uo

Dans un cas ou dans l'autre, le mazdisme a prcis : son dmon
fait le mal pour le mal : sa mchancet est dsir de destruc-
tion
;
tout ce que crera Orraazd deviendra la mire de son
effort, sa mchancet est organise par la bont d'Ormazd.
L'ignorance pouvait galement sortir directement du dmon
tnbreux. Le mme instinct psychologique qui met science dans
la lumire pouvait mettre ignorance dans les tnbres, et si le
dieu lumineux sait tout parce qu'il voit, on pouvait dire aussi
bien : le dmon tnbreux ne sait rien, parce qu'il ne voit
rien . Ahriman est en effet appel tnbreux et aveugle ,
mais c'est l une ide propre au mazdisme, semble-t-il, non
reue, au moins sous cette forme prcise, de la priode ant-
rieure; il l'a dveloppe sous la pression d'Ormazd, et, l'analogie
dpassant la vrit mythique, l'ignorance d'Ahriman se moule
sur l'omniscience d'Ormazd : Ormazd prvoit et connat d'avance
les consquences de ses actes
;
Ahriman agit sans prvoir et ne
connat les consquences que quand il les subite

97. Entre Ormazd et Ahriman s'tend un vide, le Vi. C'est

l qu'a eu lieu le mlange des deux principes, la mle^.
Le mot Vi se retrouve, combin avec la prposition antar
(entre), dans le mot andarvi l'atmosphre
, littralement
le vi qui est entre (le ciel et la terre) . Le mot ^Jaz rpond au
zend vaiju, au vdique vyu; qu'est-ce donc que vayu et
vyu?
Le mot Vyu, dans les Vdas, est en gnral un nom propre :
c'est le nom d'une divinit presque constamment invoque avec
le dieu ordinaire de l'orage, Indra. A la fin de la priode
vdique, il lui est devenu identique : la lumire a trois formes,
dit le Nirukta : terrestre, elle est Agni; atmosphrique, elle
est Indra ou Vyu; cleste, Srya ou Savitar (le soleil) . La
trinit vdique s'exprime donc soit par la formule Agni-/nc^r-
Srya, soit par la formule Agni- Fyi<-Srya.
Comme nom commun, vyu est le vent et la rgion du vent,
la rgion o se meuvent les oiseaux et les vaclies atmosph-
riques. Il est de l permis de conclure : Vyu-chose est le vent
et la rgion du vent, et Vyu-personne est le dieu d'orage,
dsign comme agissant dans le vent, dans la rgion du vent.
Dans l'Avesta, Vayu est un dieu qui agit dans les hauteurs
1. C'est ce qu'on appelle Vakher dnish prgepostera scientia .
2. Le gumxishn.

^^^

{upar-kairy)y un dieu qui frappe, un dieu conqurant, con-
qurant de la lumire, anti-dmoniaque; dieu la lance aigu,
la large lance, la lance pntrante , tout lumineux
; fort
entre les forts, rapide entre les rapides; un dieu retentissant,
aux anneaux sonores, au casque d'or, la queue d'or, au collier
d'or, au chariot d'or, la roue d'or, aux ciiaussures d'or, la
ceinture d'or, l'arme d'or ^
Ces traits transparents prouvent combien l'Inde a raison
d'identifier Indra et Vyu
;
on reconnat tout l'attirail du dieu
d'orage, lumineux et bruyant, et Vayu, comme Vyu, est le
dieu orageux conu comme habitant dans la rgion du vent.
C'est comme dieu orageux, et par suite comme vainqueur de
dmons, qu'Ahura-Mazda lui offre le sacrifice, en implorant son
secours : Donne-moi, Vayu qui agis dans les hauteurs, de
frapper ces cratures d'Ara-Mainj u et que nul ne frappe
celles de penta (Ahura)!^'.
Mais Vayu n'est pas seulement le dieu de l'atmosphre, c'est
aussi, comme le Vyu vdique, l'atmosphre mme : le nom
pehivi de l'atmosphre andar-vi, le vi qui est entre ciel
et terre
,
prouve que vi n'est pas seulement nom de per-
sonne, mais aussi nom de chose, et, comme tel, il ne peut avoir
d'autre sens que celui de vent, rgion des vents , c'est--dire
qu'il est un ancien synonyme de Andar-Vi. Ce sens ressort
d'une des formules du Yast de Vayu : Nous t'invoquons,
Vayu, nous invoquons la partie de toi qui appartient la
bonne cration^. Il est clair qu'U s'agit ici de Vayu chose et
non de Vayu personne. Il
y
a donc deux Vayu^, deux atmos-
phres, ou, pour mieux dire, deux parties dans l'atmosphre,
l'une appartenant au bien, l'autre au mal.
Or, quel est le lieu du combat mythique dans les Vdas? C'est
l'atmosphre. O le mazden, de son ct, envoie-t-il sa prire
combattre le dmon, terrasser le Kaqaredha, le Kayadha, le
ravisseur, le Zanda, le Ytu^? C'est entre le ciel et la
terre , c'est--dire dans l'atmosphre. C'est dans l'atmos-
phre que se rencontrent le dieu lumineux et le dmon tn-
breux, et par suite, la mle des deux principes dans le Vi
n'est plus autre chose que l'ancienne mle des deux hros de
1. Yasht 15, 45 sq.
2. Yasht
15, 3.
3. Yasht
15, 5.
4. Cf.
S
244, notes.
5. Yacna 60. Voir

103.

U2

l'orage au sein de l'atmosphre. Cette formule parsie :
<'
les deux
principes se mlent dans le vi drive de celle-ci, expression
de mythes indo-iraniens : le dieu et le dmon de l'orage font
leur mle dans la rgion de Vyu. Sans doute, pour le Parsi,
ce vide, o se mlent la lumire infinie et les tnhres infinies,
n'est plus l'atmosphre ;
ce n'est plus un monde visible, que le
doigt du fidle puisse montrer, et s'opposant comme autrefois aux
deux autres mondes visibles, la terre et le ciel. Le Vi a chang,
parce que ses deux vis--vis ont chang : le ciel a fait place la
lumire infinie qui a projet en face d'elle, la place de la terre,
les tnbres infinies
;
mais les fonctions mmes du Vi n'ont pas
chang; c'est toujours le lieu o se rencontrent dans la mle les
deux vieux adversaires, aujourd'hui transforms de personne
tnbreuse ou lumineuse en principe de tnbres ou de lumire.
Le Vi du Bundehesh drive donc directement, sans solution de
continuit, du Vyu indo-iranien, du Vavu visible et atmosph-
rique*. Le Yasht des Frouers sait encore que tout l'efibrt de la
lutte entre peilta-Mainyu et Angra-Mainyu porte entre ciel et
terre 2; c'est entre ciel et terre que va la formule, pour abattre
Angra-Mainyu, le dmon la mauvaise cration, tout de mort^,
et, sous la mtaphysique parsie, le vieux naturalisme mythique
des Indo-Iraniens perce de toute part fleur de terre.

98. C'est ici le lieu d'examiner une indication de Plutarque,

qui a fait crire beaucoup de dissertations inutiles. Aprs avoir
dit qu'romazs ressemble surtout la lumire parmi les choses
sensibles, et Areimanios aux tnbres et l'ignorance, il ajoute :
Entre les deux est Mitlira; c'est pourquoi les Perses l'appellent
aussi le mdiateur (Msairr^v)^.
Le paragraphe prcdent a montr que entre les deux ,
[;.9otv [jicov, comme dit le document grec, traduisant fidlement
le pehlvi acsn 7niyn, il
y
a, non quelqu'un, mais quelque
chose, Vi, l'atmosphre. Comment l'crivain grec a t amen
confondre le Vi avec Mithra, qui a si peu de rapport avec lui,
le Minokhired nous l'explique. JMithra, devenu le dieu de la
bonne foi, de la vrit, est comme tel le premier des juges infer-
naux, et toutes les fois qu'une me quitte le corps, dispute par les
1. Preuve de l'exislcnco de la division tripartite du monde dans l'an-
cienne religion iranienne (cf. page 81).
2. Voir plus haut, page 85.
3. Yaf;na 60. 5.
4. Isis et Osiris,
j^
'i(j.

M 3

bons gnies et les dmons, quand, avant de passer au paradis ou de
tomber en enfer, ses actions sont peses dans la balance de Rashu.
la mdiation (mij) est exerce par Mithra, raosha, Rashnu .
Mithra est donc bien mdiateur, comme le veut Plutarque, mais
au sens moral, non mtapliysique, la faon des Minos et des
Rhadamantlie, non la faon du Vi. L'indication inexacte de
Plutarque est donc ne de la combinaison de deux indications
exactes : il connaissait l'existence d'un intermdiaire entre les
deux principes, et il savait que Mithra tait mdiateur : mais
l'poque o il crivait, Mithra tait fort connu et le Vi n'offrait
gure de sens un Grec; de l, Mithra mdiateur entre les deux
principes.
Cette erreur tait d'autant plus naturelle, qu'il semble que cette
mdiation morale de Mithra, ce rle de juge, il l'ait tendu mme
en dehors du cercle de la mort, et peut-tre qu' l'poque de
Plutarque existaient des mythes o Mithra paraissait comme
arbitre entre Ormazd et Aliriman. L'vque armnien Eznig, qui
crivait au v" sicle, raconte qu'un jour Arhmn convia Ormizt
un repas; Ormizt
y
tant all, ne voulut pas manger que
d'abord leurs fils ne se fussent battus ;
et le fils d' Arhmn
ayant terrass le fils d'Or.mizt, (les deux pres) furent la
recherche d'un juge, et n'en trouvrent pas
;
puis ils firent le
soleil pour qu'il devnt leur juge*. Or, l'poque o crit
1. Eznig, Refutatio haeresiarum^ page 94 de la traduction Levaillant.
Ces fils d'Ormitz et d'Arhmen sont Atar, le seul fils connu d'Ahura
Mazda, et Ajis dont le Bundehesh fait un fils d'Ahriman (chapitre 3).
C'est l une version intressante du combat d'Atar et d'Aji (voir
p. 103);
la lutte se livre l'occasion d'un festin : nous retrouverons plus loin
des exemples de festin-orage et sous une forme plus proche des origines
(
175). La lutte se termine par la cration du soleil; c'est en effet par
l que se termine toujours la lutte d'orage : faire natre le soleil
[sryam ganaijan) est dans les Vdas un des mrites ordinaires du dieu
vainqueur (RV. 2. 19, 3) ; le mythe iranien transforme cette cration
banale du soleil, qui se reproduit dans toutes les luttes d'orage, en un
acte accompli une fois pour toutes, en fait historique, cosmogonique
(Cf. 116sq.).
Une autre diffrence, c'est que la cration, uvre du dieu dans les
Vdas, est ici faite en commun par les deux adversaires : conception
lgitime, car sans le dmon il n'y aurait pas crer le soleil. Le mythe
entier se rsume donc en trois formules mythiques :
1 Quand le ciel
s'allume dans l'orage, on dit : voici Ahriman qui allume sa cuisine
(cf.
175);
2
pendant l'orage : voici aux prises Atar et Aji; 3" quand
le soleil reparat : les deux adversaires en ont assez, ils crent le soleil.
Quant au rle d'arbitn prtt'' au soleil, cf.

23'.) lin.
DARMESTETER 8

^u

Eznig, Mithra est depuis longtemps dj devenu le soleil; donc
Mithra tait arbitre mme entre dieux et dmons. S'il avait
dj cette fonction dans les documents consults par Plutarque,
l'erreur de l'crivain grec ne s'explique que plus facilement et
n'est plus une erreur que par la place o elle parat et le sens
qui lui est donn.
Reprenons l'exposition du Bundehesh.

99. Ormazd sera toujours, Ahriman ne sera pas toujours.

La souverainet et la cration d'Ormazd vivront dans l'ternit,
celles d'Ahriman disparatront. Autrement dit, la lutte cos-
mique doit finir, comme finit la lutte mythique dont elle est
l'extension. Dans l'orage, le dmon tnbreux est toujours vaincu
et disparat devant le dieu de lumire : mme dnouement pour
la lutte tendue toute la dure de l'univers : la lumire vaincra
et restera.
II.
Sommaire :

100. Rcit de l'invasion d' Ahriman d'aprs le Bundehesh.

101. Double cration et double lutte : mystique, puis matrielle.

102. Ddoublement de la cration. Cration mystique.
g
103.
Ddoublement de la lutte. Lutte mystique.


104. La lutte mat-
rielle.


105. Lutte contre le ciel. Origine.

106. Ahriman et le
Serpent. Son regard.


107-108. Les vainqueurs sont ceux du Ser-
pent :
1
Atar et Vohu-Man; 2 Asha-Vahista et Verethraghna.

109. Ahriman enchan.

^
110. Transferts de mythes d'Aji
Ahriman.


111. Rle du Ciel dans la lutte.


112. Rle des
Frouers-toiles.


113. Rle des Frouers-Pitris.


114. Con-
clusion.

100. Ormazd, par son omniscience, connaissait l'existence

d' Ahriman, et ce qu'il mditait et que jusqu' la fin des choses
il se mlerait au monde pour faire le mal
;
il savait quelle en
serait la fin et comment elle viendrait. Il cra donc spirituellement
les cratures ncessaires : trois mille ans durant, elles furent
dans les rgions spirituelles, incorruptibles, immobiles, sans
atteinte. Ahriman, dans son ignorance, n'tait pas instruit de
l'existence d'Ormazd, il bondit des abmes et vint dans la lu-
mire. Quand il vit la lumire d'Ormazd, in.saisissable la Drug,
dans sa nature de meurtre et de haine il s'lana pour la destruc-
tion. Quand il vit la valeur, la force victorieuse, la gloire de son
adversaire, en re^^ard de ce qu'il tait lui-nime, il s'enfuit dans

M5

l'obscurit et les tnbres, il cra nombre de dmons et de Drug,
cratures de meurtre, et s'lana la lutter
Ormazd savait comment devait finir la chose. Il
descendit au
devant d'Ahriman et lui offrit la paix en lui disant : Ahriman,
sois bienfaisant ma cration, offre-lui l'hommage
; en rcom-
pense, puisse la tienne aussi tre affranchie de la mort et de la
vieillesse, de la faim et de la soif.
Ahriman se dit : Ormazd est impuissant, c'est pourquoi il
m'offre la paix. Il rpondit : non, je ne cderai pas, je ne
serai pas bienfaisant
ta cration, jamais pour faire le bien je ne
serai d'accord avec toi, je dtruirai
ternellement tes cratures,
les rendrai ennemies de toi, amies de moi.
Ormazd reprit
: Tu n'es ni omniscient, ni
tout-puissant,
Ahriman
;
tu ne peux faire prir ma cration et tu ne peux faire
qu'elle s'carte de moi.
Alors Ormazd, dans son omniscience,
se dit: Si je ne fixe un
temps pour la lutte, il se pourra qu'il fasse incliner vers lui ma
cration (c'est ainsi qu' prsent, temps de la mle des deux
principes, l'on voit des hommes qui font plus de mal que de bien).
Il dit donc Ahriman
: Fixe un temps
pour la lutte de notre
mle, fixe-le 9,000 ans. L'aveugle Ahrima,
dans son igno-
rance, accepta. Ormazd voyait par son
omniscience que de ces
9,000 ans, 3,000 iraient
sa volont,
3,000 la volont mle
d'Ormazd et d'Ahriman, et que dans les
3,000 derniers Ahriman
deviendrait impuissant et serait refoul hors de la cration.
Alors Ormazd rcita les vingt-et-une
paroles de l'Ahuna-Vai-
rya. Au premier tiers de la prire, Ahriman,
de terreur, courba
le corps
;
au second tiers, il tomba sur les genoux
;
au troisime
tiers, il sentit son impuissance,
retomba
dans les tnbres et
resta dans le trouble pendant
3,000 ans.
Pendant le trouble
d'Ahriman,
Ormazd cra le monde. De
la bonne lumire cosmique il cra Bahman,
puis Ardibehesht,
Sharver,
Gapendarmat, Khordd
et Amurdd. Ahriman avec
les tnbres ^cosmiques cra Akoman, Andar
,
aval, Nkhit,
Trc et Zrc. Des crations
mondaines la premire fut le ciel
;
puis vint l'eau, puis la terre,
puis les plantes, puis les troupeaux,
puis les hommes ^
Le premier homme
tait cr, VHomme de bien (asrb
gabr), Gayomert. Ahriman, sentant son impuissance devant lui,
\. Bundehesh 2. 10 sq.
2. Bundehesh 3. 10 sq.

^^6

demeura 3,000 ans dans l'abattement. Les dmons vinrent tour
tour lui dire : Lve-toi, pre, portons la guerre dans le monde,
de sorte qu'Ormazd et les Amshaspands soient dans l'angoisse et
le mal, et ils lui contrent par deux fois leurs exploits dans le mal,
sans ramener le calme dans son cur. Terrifi devant l'Homme
de bien, il ne pouvait faire tomber un cheveu de sa tte. Au bout
de 3,000 ans, vint la Djahi qui lui dit : Lve-toi, pre, que nous
portions la guerre dans le monde, qu'Ormazd et les Amshaspands
soient dans l'angoisse et le mal ! et elle conta par deux fois ses
exploits dans le mal, sans ramener le calme dans le cur
d'Ahriman, et il ne sortit point de son abattement, dans sa terreur
de l'Homme de bien. La Djahi revint et lui dit : Lve-toi, pre!
Dans cette guerre, je rpandrai le poison sur le corps de l'Homme
de bien et du Taureau laboureur, tellement qu'ils ne pourront plus
vivre
;
je ferai prir leur lumire, je tourmenterai l'eau, l'arbre,
le feu d'Ormazd, toute la cration d'Ormazd. Elle conta par deux
fois le mal qu'elle voulait faire et le cur revint Ahriman, qui
sursauta de son abattement*. Alors Ahriman, avec tous les
dmons, marcha contre les lumires
;
il regarda le ciel
;
les dmons
mirent le ciel en angoisse
;
de l'intrieur du ciel, il prit un tiers,
puis, semblable .un serpent, il sauta du ciel sur la terre
;
de-
vant le ciel, terrifi, il s'enfuit comme un mouton devant le loup.
H vint l'eau et travailla sous la terre ;
il pera la terre et
y
pntra. Puis il vint aux plantes, puis au Taureau, puis
Gayomert, puis au feu
;
la faon d'une mouche, il pntra toute
la cration. Il rendit le monde en plein midi aussi obscur que
dans la nuit sombre. Il couvrit la terre de KharfatarS de btes
mordantes, venimeuses, de serpents, de scorpions, de Karv, de
grenouilles, de sorte qu'il n'y eut pas un espace de la grandeur
d'une pointe d'aiguille qui restt vide de Kharfatar. Il frappa
les plantes qui aussitt furent dessches. Il porta le besoin, la
douleur, la faim, la maladie et la mauvaise Bshp sur le corps
du Taureau et de Gayomert^ puis il vint sur le feu et
y
mla
fume et obscurit. Les plantes avec des milliers de dmons vin-
rent frapper le ciel et entrrent en lutte avec les toiles, et la
cration entire s'assombrit comme un espace que le feu obs-
curcit tout entier de la fume qu'il lance, et pendant 90 jours
et 90 nuits les clestes Izeds luttrent dans le monde avec
1. Bund. 8.7 (chap. 3).
2. Voir

229.
3. Bund". 0. 13, sq.

H7

Ahriman et les dmons. Ormazd les mit en fuite, les Izeds les
jetrent dans l'enfer
;
l'enfer est au milieu de la terre, l o Ahri-
man pera la terre et par o il fit irruption. On btit le boulevard
du ciel pour empcher les ractions d'Ahriman.
C'est ainsi que le monde se brisa en deux et que commencrent
la rivalit, la lutte, le mlange des principes ^

101. Ce rcit se divise en deux parties : premirement,
cration d'un monde purement spirituel, attaque d' Ahriman re-
pousse par la prire
;
secondement, cration des Amshaspands
et d'un monde matriel, attaque d'Ahriman repousse main
arme.
Y a-t-il l deux ordres de faits absolument diffrents ? autre-
ment dit, 3^ a-t-il deux crations distinctes portant sur deux
ordres diffrents de cratures? ou bien, sont-ce les mmes
cratures, qui, cres spirituelles dans la premire cration,
sont cres mondaines dans la seconde ?
'
Cette distinction de deux crations, l'une spirituelle, l'autre
mondaine, rappelle forcment l'esprit la distinction avestenne
des deux mondes, le monde spirituel et le monde mondain. Cette
cration faite spirituellement {mnyh) rpond exactement
pour l'expression l'univers spirituel, mainyaava ti, et les
crations mondaines du Bundehesh, dm i gt, rpondent
exactement l'univers mondain de l'Avesta, gathya ti.
Ces deux mondes diffrent essentiellement : le premier, le
monde spirituel, dsigne le monde invisible l'homme vivant
",
celui des dieux
;
le second dsigne le monde visible, celui de la
vie terrestre. En est-il de mme dans le Bundehesh ? non. Les
deux actes successifs de cration ne rpondent pas la distinc-
tion des deux mondes : car dans le second acte, Ormazd cre non-
seulement le monde matriel, mais aussi les Amshaspands qui
naturellement appartiennent au monde spirituel
3,
Tout indique
1. Bund. il, 9 sq.
2. Mainyava signifie spirituel , non pas au sens de non mat-
riel, sans corps
, mais au sens de non perceptible ou, comme disent
les Parses, invisible
; c'est le monde invisilde l'homme vivant, le
monde des dieux. Il a pris par l le sens de cleste; il l'a, par exemple,
dans le titre du Minokhired intelligence cleste (qui serait en zend
mainyava kratu

na khratu) ; mn, forme persane de mainyava (non
de mainyu)^ signifie ciel .
3. La classification en spirituel et mondain a pass aux dieux eux-
mmes. Ce n'est l qu'une extension de l'analogie. Aussi, nulle part une

M8

en revanche que les cratures de la seconde cration ne sont pas
autres que celles de la premire : le rcit de celle-ci ne porte pas :
Ormazd cra les cratures spirituelles , mais : cra les
cra.iures spirituelle/lient, et elles subsistrent ainsi trois mille
ans d'une existence spirituelle
>->.
Enfin l'crivain arabe Shahris-
tni, d'accord avec le Bundehesh, nous apprend qu'Ormazd offrit
le choix aux hommes alors qu'ils n'taient qu'esprits sans corps,
ou bien de rester dans le ciel, ou bien d'tre vtus de corps pour
combattre Ahriman. Ils choisirent d'tre vtus de corps ^ Con-
cluons donc que ce sont les mmes tres qui sont crs d'abord
spirituels, puis matriels, et que par suite il
y
a, non point
cration de deux mondes difierents, mais double cration d'un
seul et mme monde. Quelle est la cause qui a amen ce ddou-
blement ?

102, On vient de voir que d'une cration spirituelle telle que

l'entend le Parsisme, il n'y a que le nom dans l'Avesta : l, en
effet, l'opposition du monde spirituel et du monde matriel porte
sur deux objets diffrents, non sur deux tats diffrents du mme
objet. Il semble nanmoins qu'on puisse retrouver dans l'Avesta
l'expression gnratrice de la conception nouvelle.
Un certain nombre d'objets mythiques sont dits dans l'Avesta
ynainyu-tsta , ce qui signifie selon les Parses cr cleste

{mnoin tst)
^
: tels sont le ciel, la ceinture de Haoma, son
hvana, le char de Mithra. Que le mot ait en effet pris ce sens
trs-anciennement, c'est ce que prouve non-seulement l'inter-
prtation des Parses, qui pourrait tre rcente, mais aussi son
emploi dans l'Avesta, qui le fait toujours suivre du mot
tehrpaah brod d'toiles . A-t-il eu ce sens ds le moment
de sa formation, c'est ce qu'il est permis de mettre en doute : en
effet, mainyu n'est pas adjectif, mais substantif, et mainyu-tsta
signifie littralement
form par Vesprit , et rpond exacte-
ment au vdique manas tashtas form par la pense
;
ds
hste dos Izeds mainyava et des Izeds gathya. Le seul Ized cit comme
yalhya est Zoroastre, qui est le matre [raiu) des Izeds mondains,
comme Ahura Mazda dos Izeds clestes (Vispered 2, 4-7). Il est yathya
])urco qu'il est par excellence le dieu en rapport avec les hommes,
puisque c'est lui qui leur a donn la loi
(
162 sq.).
1. As Schahrastani, trad. Ilaarbrcker,
1, 277; Bundehesh 7,
15.
2. Yana 9. 81, traduction pehlvie. De mme le ciel maini/u-tsta
(Yasht 13. 3) devient dans le Bundehesh le ciel cr pavan mnoin
yeqoyemunisn in celesti hatiitu (cf. pa.t,'e 19).

Ud

lors, le char de Mitlira, form par l'esprit *, va se ranger auprs
du char de Yama form par la pense
^
auprs du garta de
Mitr-Varun, cr par la pense ^, auprs des chevaux d'Indra,
crs par la pense *, auprs du char des dieux, attel par la
pense ^, auprs du char de Sry, fait de pense {manas-
maya)^ : toutes expressions de la puissance cratrice de la
pense qui, chez l'homme par l'hymne et la formule, chez le dieu
par la seule force de la volont, met en mouvement le dieu, lui
donne des chevaux et un char.
Mais, sous l'influence de Yadjectif 7nainyava, le mot mai7iyu-
tsta perdit son sens primitif, pour prendre celui qu'aurait eu
mainyav-tsta cr spirituellement . Il suffit d'une expres-
sion comme dyna *7nainyu-tsta cration faite par l'esprit
(par la pense d'Ahura)
,
pour conduire l'ide d'une cration
spirituelle, et pour que l'ancienne opposition du spirituel et du
matriel passt des deux mondes diffrents deux tats diffrents
et successifs du monde. De l le ddoublement de la cration et
la ncessit d'une nouvelle cration matrielle.

103. La cration tant suivie de l'invasion d'Ahriman, le

ddoublement de la premire amne celui de la lutte. La
cration spirituelle est donc suivie d'une lutte spirituelle : Or-
mazd refoule Ahriman en prononant Vahuna vairya.
Nous avons dit plus haut la force toute puissante de la prire
dans la lutte vdique". Cette puissance victorieuse, la prire, la
formule la possde au mme degr dans l'Avesta, et elle est
tueuse de dmons en Iran comme en Inde
^. Nous envoyons
Yahuna vairya entre le ciel et la terre
^
;
nous envoyons
YAsha vahista entre le ciel et la terre
;
nous envoyons le
Ynh htm entre le ciel et la terre
;
nous envoyons l'impr-
cation de l'homme de bien, redoutable, la bonne et redoutable
1. Yasht 10. 68.
2. RV. 10. 135, 3.
3. RV. 7. 64, 4.
4. RV. 1. 20, 2; 3. 60, 2.
5. RV. 2. 40,3; 7. 69, 2,
etc.
6. RV. 10. 85, 12.
7. Voir pages 100 sq.
8. Cf. RV. 78. 1. Gyata vntrahantaman chantez Indra un chant
trs-tueur de dmons .
9. Yana 60. Frashymahi=:/jra-is%arrtrtsi, de i$A, envoyer. Cf. le
vdique : pra rihhubhyo vcam ishi/ : j'envoie ma parole vers les Ribhus
(RV.4.33, 1).

120

imprcation entre le ciel et la terre, pour combattre et pour
abattre Afigra-Mainyu avec sa cration, lui, le crateur du mal,
aux mille morts
;
pour combattre et pour abattre les Kaqaredha
et les Kaqaredhi, le Kaqaredha et la Kaqaredhi
^
;
pour
combattre et pour abattre les Kayadha et les Kaydhi, le
Kayadha et la Kaydhi'^
;
pour combattre et pour abattre les
ravisseurs et les violents
;
pour combattre et pour abattre les
Zanda
^
et les Ytu
\
etc. . . . C'est par la prire, et le sacrifice
qui ne s'en spare point, que le dieu triomphe : quand le hros
de l'orage, Tistrya, fuit vaincu devant le dmon Apaosha, c'est
que les hommes l'ont abandonn : Ahura-Mazda, s'crie-t-il,

les hommes ne m'honorent point avec un sacrifice et en invo-

quant mon nom, comme ils le font pour les autres dieux. Si les

hommes m'offraient un sacrifice en invoquant mon nom, comme

ils le font pour les autres dieux, ils m'apporteraient la force de
dix chevaux, de dix taureaux, de dix montagnes, de dix
fleuves
'".

Cette arme de la prire que les hommes mettent dans la main

de leurs dieux, les dieux peuvent la manier d'eux-mmes, pour
autrui ou pour eux-mmes : Alors, moi, Ahura-Mazda, j'offre
un sacrifice au brillant, resplendissant Tistrya, en invoquant
son nom, et je lui apporte la force de dix chevaux, de dix tau-

reaux, de dix montagnes, de dix fleuves Tistrya triomphe,

le dmon Apaosha est vaincue Ce qu'il fait pour autrui il
1
.
Nom, ou pithte, de dmon ;
le kakh du persan moderne (?
kakh
jandeh : an evil spirit, a dmon. Johnson). Le thme est double : kaqa-
redha et kaqaredhana (cf. kaqaredhain)
;
ce second thme rappelle le
vdique ytudhna et laisse supposer que le mot est compos : kaqare
+
dhana ou dlia; le persan hakk driverait non de kaqaredha^ mais du
simple kaqare. Quant au sens de ce dernier lment il est difficile de le
dterminer : le mot suppose une racine kaq-kahv; kahv se trouve Yasht
10, 113, il semble avoir le sens de loucher, heurter {yai astro kahvn).,
quand les pes se touchent; cf. slave kas-ati, kos-n-ti toucher.
Kaqaredha signilierait-il au mauvais contact (pithte applique
la Djahi qui elle convient en effet
;
cf.

145 sq.)?

A la kaqare-
dhain rpond V'arsi kakh ( fiance du kakh ) de la Perse moderne
(voir YuUers s. vv.).
2. Le kayd vdique = kravyd mangeur des chairs (Benfey, Sma-
veda, glossar s. kayd)
;
kravyd est une pithte d'Agni, dvorant les
morts sur le bcher (hymne 16 du livre
10),
par suite d'Agni destruc-
teur, demi-dmoniaque; le mot passe de l aux dmons de la flamme,
kiiudin (les dvorants? kim + ad) et autres.
3. Persan jVxwdeA, dans kakh jandeh.

4. Voir
J/
143.
5. Yasht 8. 23 sq.

G. Yasht 8. 25.

^21
peut le faire pour lui-mme : quand Ahura-Mazda prononce
VAinjama ishyo, il devient matre de sa cration, Aiira-
Mainyu tombe impuissant
S
et c'est pour cela qu'il lui suffit de
prononcer l'Almna-Vairya pour terrasser Aliriman.
De l, la lutte mystique d'Ormazd et d'Ahriman, succ-
dant la cration mystique.

104. La cration matrielle est suivie d'une lutte matrielle.

Ahriman envahit le ciel, il est refoul dans l'enfer : entre ces
deux faits extrmes se place une srie de luttes partielles contre
l'eau, le feu, le Taureau, l'Homme. Analysons ces diffrents
pisodes chacun part.

105. On a dj vu, dans la premire partie de ce travail, des

traces de mythes anciens o le serpent est en lutte, non contre le
dieu atmosphrique, comme dans le mythe d'Atar-Aji et dans les
mythes d'Indra, mais contre le cieP. Les dmons Varenya sont
les dmons qui envahissent le Varena, c'est--dire l'Ouranos, et
le dmon varnien par excellence, quoiqu'il n'en porte point
expressment le nom, c'est le serpent, c'est Aji, puisque c'est
pour le Varena qu'est n Thrataona, meurtrier d'Aji
^.
Les Vdas offrent des traces de ce mme mythe, et l'on a vu
l'ancien dieu du ciel, Varuna, avec la foudre repousser les
dmons'^.
Cet ancien mythe indo-iranien d'une invasion du ciel a eu dans
le Mazdisme la fortune qu'y ont eue en gnral tous les mythes
d'orage : il est devenu un fait historique, cela sous deux formes
distinctes
;
d'une part , il entre dans l'histoire lgendaire, le
Varena devenant rgion terrestre, et le serpent personnage
terrestre
^
;
d'autre part, il entre dans l'histoire cosmique, devient
un fait de la lutte des deux principes, le premier fait de cette
lutte.
Les dtails donns par le Bundehesh sont de deux sortes, quant
leur origine : les uns appartiennent aux anciens rcits mythiques
de la lutte d'orage, les autres sont ns d'ides systmatiques
rcentes ;
les premiers sont de ^o\xvc,q indo-iranienne, les seconds
1. Fragment IV.
2. Voir page 69.
3. Ibid.
4. Page 70, note 5.
5. Cf. page lO'i.
sont purement iraniens, ou, pour mieux dire, purement par-
sis. Appartiennent cette seconde classe tous les traits qui mon-
trent le ciel matriel et les toiles entrant dans la lutte et s'y sub-
stituant aux anciens adversaires du dmon, les dieux de l'orage.
Ils datent de l'poque o tous les tres de la cration eurent
t systmatiquement rangs dans le parti d'Ahriman ou dans le
parti d'Ormazd
*.
Nous allons passer en revue les diffrents pi-
sodes de l'une et de l'autre classe.

106. Ahriman marche contre la lumire avec tous les

dmons : ce sont les varenya drvanto de l'Avesta, les assail-
lants du ciel. Il regarde le ciel : le regard est une des armes
d'Ahriman : Ahura-Mazda dit au pitama Zarathustra : moi,
Ahura-Mazda, moi, le crateur des choses bonnes, quand je fis
cette demeure belle, lumineuse, au loin visible 2, alors le ser-
pent me regarda, alors le serpent Agra-Mainyu qui est tout
de mort, produisit neuf maladies et nonante et neuf cent et neuf
mille et nonante mille maladies
3.
Ce regard d'Ahriman est
ce que d'autres sources appellent le yyiauvais il ;
c'est avec
le mauvais il lanc sur les cratures qu'Ahriman les a vaincues
et corrompues*. Or, le mauvais il, en mythologie, n'est autre
que l'clair, considr comme il du dmon
;
l'clair, en effet,
est de sa nature un instrument neutre, qui n'appartient pas plus
en propre au dieu qu' son adversaire : le dmon n'est pas exclu-
sivement tnbres, il est aussi lumire, mais lumire sinistre :
tels Ashma la lance sanglante, la lumire sinistre
{dusqareno}'", et la Drug tnbreuse, l'clat sinistre

{dus-cithra teraanhani)''. L'clair est donc l'arme ou le regard
du dmon, aussi bien que l'arme ou le regard du dieu : le dragon
vaincu par Traitana a sept rayons
"^
comme le divin Agni
;
ses
1. Cf.

223 sq.
2. Tat nmnem la demeure cleste, le Gardemnem, identique au
nmnem de raosha (Yasht 56.
9, 2).

La mention du ciel est suivie
des deux mots uzayni prmjni qui sont probablement dans la bouche,
non d'Ahura, mais du fidle qui lit : puiss-je
y
monter (d'ici-bas),
puiss-je
y
aborder !
3. Vendidd 22. 1-6. Akaat est traduit par le pehlvi kal =nigrt
et non pas dt
;
il
y
a donc plus que la simple vue, il
y
a le regard.
'i. Eznig, 1. c. page 84.
5. Yasht 19. 75.
6. Ibid.
7. Sapta-7'ami 10. 8, 8; pithto d'Ai,'ni 1. 146, I
;
de Brihaspati 4.
50, 4.

123

six yeux*, comme les six yeux d'Agni, ne diffrent pas matriel-
lement de l'il des dieux fulgurants, et le regard sanglant qui
lance la flamme est un attribut classique de tous les serpents et
dragons
mythiques ou lgendaires. Quand l'clair pntrait le
ciel, les formules disaient : Voici le serpent qui jette le mauvais
il sur le ciel, voici le serpent qui regarde le ciel. Nous re-
trouverons plus loin les traces de la premire formule
^
: la seconde
nous est fournie textuellement par les mots cits plus haut : le
serpent me regarda, le serpent Angra-Mainyu ^
,
qui nous
rvlent du mme coup l'identit matrielle du serpent et d'Ahri-
man. C'est donc comme serpent de l'orage, comme substitut
d'Aji, que l'Ahriman du Bundehesh, envahissant le ciel, le
regarde.
Cette identit se soutient dans la suite du rcit. Les dmons
ont mis le monde l'troit, Ahriman a pntr comme une
mouche la cration entire et le monde est devenu, en plein midi,
aussi noir qu'en pleine nuit. Mais bientt il fuit devant le ciel
comme un mouton devant le loup et saute du ciel sur la terre,
semblable un serpent
^

;
c'est la chute du dmon qui dans le
repli anguleux de l'clair, tombe prcipit du ciel dans la terre
o il s'engloutit. La Grce nous offre deux quivalents de ce trait :
l'un est la chute du dieu lumineux prcipit, Hephaistos ou
Apollon
;
l'autre, absolument identique au ntre, est la chute du
Titan, prcipit par la foudre au sein de la terre o il s'ensevelit.

107. Ahriman est prcipit dans l'enfer; par qui? Le

Bundehesh dit simplement par les Izeds (les dieux)
.
L'Avesta est plus explicite : Quand Angra-Mainyu fit
irruption dans la cration du bon ordre, intervinrent au secours
du monde Atar et Vohu Man : ils repoussrent les coups
d' Angra-Mainyu assaillant ^
1. Voir plus liaut, page 105.
2. Dans les allusions des Gthas ceux qui regardent avec le mau-
vais il la Vache et le Ciel (32. 10; voir plus bas

123).
3. Le terme traduit par Serpent est le zend mainj; ce mot signifie
tymologiquement l'tre de mort , mais la forme pehlvi-persanc du
mot, Tjzar, ds les textes les plus anciens ne signifie plus que serpent.
Dans les textes avestens, bien que le sens tymologicfue semble encore
sensible, il a dj le mme sens, mme quand on parle d'hommes et
non de dmons : l'expression mairy-bizahgra inairya deux pieds
prouve qu'il ne s'applique l'iiomine tiuo par mtaphore.
4. Mr humnak.
5. Yasht 13. 77.
_
^24

Or, Atar est le feu, et en particulier le feu de l'clair, et comme
tel nous l'avons vu lutter contre Ajis, le serpent, et lui disputer
la lumire. Vohu Man est la bonne pense, c'est--dire la pit,
la puissance religieuse, puissance tueuse de dmons l'gal du
dieu lumineux, et cela dans l'Avesta autant que dans les Vdas
;
les tres qui repoussent l'invasion d'Aliriman sont donc les mmes
qui repoussent le dmon orageux dans la priode indo-iranienne,
et dans la priode iranienne elle-mme.

108. Prcipit dans l'enfer, il

y
est gard, nous apprend
rUlem i Islam, par l'Amshaspand Ardibehesht et par l'Ized
Behrm. Ce dtail nous ramne, par un autre chemin, la mme
conclusion que le paragraphe prcdent : les gardiens d'Ahriman,
et par suite ses vainqueurs, sont les adversaires naturels du
dmon orageux.
Le rle que l'Ulem prte Ardibehesht (Asha-Vahista) ne lui
est pas prt arbitrairement : l'Avesta prsente dj Asha-Va-
hista comme un des adversaires les plus redouts d'Angra-
Mainyu.
Malheur moi ! s'crie le dmon
;
le dieu Asha-Vahista va
frapper les plus malades de mes maladies
;
il va frapper les plus
mortes de mes morts
;
il va frapper les plus dmoniaques des
dmons
;
il va frapper les plus ractionnaires de mes ractions;
il va frapper les Ashemaogha, ennemis de l'Ordre; il va
frapper les plus oppresseurs des oppresseurs d'hommes
;
il va
frapper les plus serpents de la race du serpent
;
il va frapper
les plus loups de la race du loup
;
il va frapper les plus m-
chants de la race du mchant bipde
;
il va frapper l'impit
;
il va frapper l'orgueil; il va frapper la plus chaude des fivres
chaudes
;
il va frapper les plus mauvais des mauvais regards
;
il va frapper les plus mensongers des mensonges
;
il va frap-
per la gahi livre au Ytu*; il va frapper la gahi kaqare-
dhaini. Va s'vanouir la Drug, prir laDrug, s'enfuir la Drug;
elle va s'vanouir dans la rgion du Nord
;
tu vas prir et
disparatre, tu ne pourras plus dtruire le monde matriel, le
monde de l'ordre M
Or, Asha Vahista est l'Amshaspand qui veille sur le feu, c'est
1. Voir plus bas, j^jJ 145 sq.
2. Yasht 3. \'i sq. J'ai supprim pour abrger les formules doubles
qui ne diffrent que par le nombre du mot rgime et par le verbe, et
quelques autres de sens incertain.

I2r3

une forme iranienne d'Atar, avec lequel il est presque constam-
ment invoqu dans les formules liturgiques ^ C'est donc Atar
qu'Ahriman redoute dans Aslia Vahista, Atar, l'adversaire d'Aji
et le sien.
L'autre gardien d'Ahriman est Behrm. Behrm est le nom
parsi du gnie avesten Verethraghna. Ce mot est driv du zend
verethra-gan victorieux et signifie la victoire
;
comme
nom propre, et c'est ici le cas, c'est le dieu de la Victoire. Beiirm
est donc, en apparence, un gnie tout abstrait, aussi peu mythique
que VUparatt vanainti, l'Ascendant crasant que les
formules invoquent avec lui
^
;
il n'en est rien. Le mot verethra-
gan, d'o drive son nom, est identique au vdique Vritra-han

tueur du dmon , pithte distinctive d'Indra; or, si le mot

Verethra-gan a perdu dans l'Avesta le sens prcis qu'il avait
autrefois, et cela par la disparition du mot Verethra comme nom
du dmon nuageux, du dmon enveloppant^; nanmoins, malgr
l'oubli du sens tymologique, Verethraghna n'en a pas moins
conserv tous les traits mythiques et naturalistes des anciens
dieux vritrahan, de sorte qu'il n'est abstrait que par le nom
;
s'il n'est plus aux yeux des parses que le dieu de la victoire, tout
ce qui est dit de lui en fait ce qu'il est tymologiquement, le dieu
de la victoire orageuse, de la. victoire anti-dmoniaque, un In-
dra iranien. Il parat tour tour sous la forme d'un taureau aux
oreilles d'or, aux dents aigus, aux pieds d'airain; d'un cheval
lumineux aux oreilles d'or
;
d'un sanglier, d'un oiseau, d'un bouc,
d'un chameau, d'un bel et lumineux jeune homme, d'un beau
blier sauvage, d'un homme l'pe d'or, d'un vent bel et
puissant^. La plupart de ces incarnations, nous les retrouvons
dans le dieu d'orage vdique. Il est le taureau, soit dans ses rap-
ports avec la vache cleste qu'il fconde
'\
soit, comme c'est ici
le cas, dans ses rapports avec le dmon qu'il crase : Vrishan
Viishabhas le taureau est une des pithtes constantes
d'Indra, et de mme Rudra, une des formes de l'Agni atmosph-
rique, est le rouge sanglier du ciel, et ses fils, identiques
leurs pres, les Maruts*', sont des sangliers aux dents d'airain.
1. Yana 1. 12; 2, 18, etc. Cf. Yasht 19. 46.
2. Yacna 1. 19.
3. Cf.

216.
4. Yasht 14.
2, 7, 9, 11, 15, 19, 25.
5. Cf. plus bas, ij 126.
G. Cf.

13.3.
126

Indra est le blier conqurant du soleil
*
;
il traverse l'atmos-
phre comme un faucon perdu
-,
et sous forme de faucon il a
du ciel arrach le Soma^. Indra est le,jeune homme ami, le jeune
homme imptueux, formidable, qui tue Vritra ^ Enfin l'on a
vu que le dieu du xent, Vyu, est un quivalent d'Indra
^
Les incarnations de Verethraghna sont donc les incarnations
ordinaires du dieu d'orage. lien est deux qui sont particulirement
intressantes, parce qu'elles lui sont communes, au sein mme de
la mythologie mazdenne, avec le dieu en titre de l'orage, Tistrya.
Ils viemient l'un et l'autre sous la forme d'un beau cheval rouge,
aux oreilles jaunes, schabraque d'or
; ou sous forme d'un beau
jeune homme de quinze ans, tincelant, aux blancs regards, aux
talons minces
^
. C'est que Verethraghna est identique Tistrya
;
ils reprsentent la mme force, le mme tre, l'tre qui dans
l'orage abat le dmon; seulement Verethraghna a pris une valeur
abstraite et gnrale, Tistrya s'enferme dans une fonction unique
et prcise. Verethraghna a t ce qu'est aujourd'hui Tistrya, ce
qu'est Apm Napt, ce qu'est Atar, l'orageux vainqueur du d-
mon. Aussi comme tout dieu de l'clair, a-t-il la vue perante,
la vue du poisson de la Raiiha, celle du cheval mle, celle du vau-
tour d'or
",
tous animaux incarnant le dieu qui est dans la
nue d'orage; aussi porte-t-il sur sa crinire le qaren la
lumire souveraine , cette lumire que se sont dispute Atar et
Ajis, le Feu et le Serpent. Enfin son identit ancienne avec l'clair
parat dans un des noms modernes du feu sacr, le feu Behrm.

109. Ainsi donc, Ahriman gard prisonnier par Ardibehesht

et par Behrm est gard par deux substituts d'Atar, par deux
reprsentants du dieu victorieux de l'orage. Si ses actes nous ont
prouv qu'il tait le serpent, la nature de ses adversaires nous le
prouve son tour.
Ajis vaincu est enchan par son vainqueur au mont Demvend^.
11 est probable qu'anciennement Ahriman, lui aussi, tait enchan
\. RV. 52. 1.
2. RV. 3i. 14.
3. RV. 4. 26-27.
4. RV. 8. 45, 1-3; 7. 20,
1. gaymis; 8. 21, 2 ugra, etc.
5. Voir pages 110, 111.
6. Pour Verethraghna, Yasht 14, 9 et 27; i)Our Tistrya, Yasht 8. 13
et 18.
7. Voir plus bas,
^
146.
8. Bundehesh 70. I .

427

une montagne. En effet la porte de l'enfer s'appelle le cou

ou
la tte de l'Arezra
*
et il est dit ailleurs que l'Arezra est
une montagne aux portes de l'enfer o font sans cesse leurs
incursions les dmons 2. Par suite il est possible que cette for-
mule Ahriman est enchan dans l'enfer ne soit qu'une
forme gnrale d'une formule plus prcise ou plus particulire :
Ahriman est enchan au mont Arzr.

110. Sur la tte duquel des deux, d'Aji ou d' Ahriman, se
sont forms les mythes communs ? Il est clair que c'est sur la tte
d'Aji, puisqu'il existait dj dans la priode indo-iranienne et que
tout ce qu'il fait aujourd'hui drive directement de ce qu'il faisait
alors : Ahriman, au contraire, est un tre abstrait et il a tout
emprunt, rien cr. Voici dans l'Avesta mme un exemple
curieux de ces transfetis de mythes. On a lu plus haut le rcit
de la lutte d'Atar et d'Aji se disputant le qareno'^ : nous n'avons
pas cit le dbut du rcit, le voici :
<< J'adore la lumire souve-
raine que se disputrent le penta Mainyu et VAnraMainyu
;
pour elle, l'inextinguible lumire, ils lancrent l'un et l'autre

leurs traits rapides. Il lana son trait, le penta Mainyu; et

Vohu Man et Asha Vahista et Atar, fils d'Ahura Mazda
;
l'Aura Mainyu lana son trait, et Akem Man et Ashma la

lance sanglante, et Aji Dahka et pityura qui scia Yiraa. Et

alors s'avana Atar, fils d'Ahura Mazda, se disant en lui-mme :

Je veux saisir l'inextinguible lumire, etc.. Suit le rcit dj

connu de la lutte entre Atar et Aji, et de la dfaite d'Aji.
penta Mainyu et Aura Mainyu ne paraissent plus. Ce morceau
est des plus instructifs pour l'histoire du dualisme. Il montre
comment l'activit essentielle et relle appartient aux anciennes
divinits mythiques, dontl'on reporte insensiblement les actes aux
deux principes abstraits que l'on met en tte de la cration. Le
fond du mythe ne change pas, Atar et Aji restent toujours les
champions rels, mais Ormazd et Ahriman deviennent les cham-
pions en titre. Leurs aUis sont les vritables hros : ce sont les
divinits ou les dmons de l'orage sous leur forme matrielle ou
mystique, ancienne ou rcente; Vohu Man et Asha Vahista
sont, on le sait dj, la lionne Pense ou Pit et le Feu, deux
puissances galement anti-dmoniaques, auxquelles
s'opposent
\. Vendidd 3. 23
;
19. 140.
2. Bundehesh 22. 16.
3. Pages 103, 104.
^128

par raison de sjmtrie Akem Man, la mauvaise pense, et
Ashma le dieu la lance sanglante, la lumire sinistre
,
incarnation iranienne du dmon orageux conu comme lumineux;
Atar s'oppose son adversaire naturel Aji, et Aji entrane avec
lui Cpityura, son alter ego dans le mythe de Yima ^

111 . Tous les traits considrsjusqu'ici appartiennent au vieux

fonds indo-iranien des mythes orageux. Voici maintenant une
srie de traits trangers ce fonds.
Le ciel des dieux- tait prt la lutte, tel qu'un guerrier
c
revtu de son armure. Le ciel lutta contre Ahriman, soutint la
lutte jusqu' ce qu'Ormazd eut construit un fort boulevard
<.<
partant du ciel et l'enveloppant. Les Frouers des guerriers et
des justes sur des chevaux de bataille, lance en main, serrs
sur le ciel comme cheveux sur la tte, veillaient derrire le
boulevard. Alors Ahriman ne trouva nul passage par o faire
incursion, il vit la dfaite des dmons et sa propre impuissance,
la victoire finale d'Ormazd et l'ternelle rsurrection
^.
L'effort d' Ahriman portant avant tout sur le ciel, dont il s'agit
de s'emparer, la rsistance passa du dieu lumineux, Atar, Vere-
thraghna, Asha Vahista, au ciel lui-mme. Quant au rempart
matriel construit pour entourer et dfendre le ciel, ce n'est autre
chose que le ciel mme, je veux dire le ciel nous visible, le
firmament, cette barrire infranchissable aux dmons, derrire
laquelle s'tend la demeure resplendissante o ne pntrent ni
nuit, ni tnbres, ni vent froid, ni vent chaud, ni maladie aux
mille morts, ni souillure cre des dava, ni nues
^.
Il n'est point difficile de voir qu'ici encore le mazdisme n'a
fait qu'utiliser, en lui donnant une valeur historique, une donne
de naturalisme mjihique : de cette ide mythique que le ciel est
im rempart infranchissable aux tnbres, aux dmons
',
sort cette
1. Cf.

178.
2. Mni amn. On traduit d'ordinaire l'Esprit du ciel , tort, je
crois : cet Esprit du ciel ne reparait point ailleurs
;
mni n'a point d'autre
sens que mainyava; c'est le ciel invisible^ le ciel cleste^ celui des dieux
oppos au firmament visible, fabriqu, thusha.
3. Bundebesh 15. 1 sq. (cbap. 6).
4. Yasht 10. 50.
5. C'est le
^So daX; avTwv. Le ciel grec est d'airain ou de ir
(x<4>.xE0(;, (TiSi^peo); le ciel d'Aliura est fait de rubis (khnhn); kh-
nhin signifie littralement airain couleur de sang (qana ayanh)
;
il est probalile qnolR ciel d'Ahura a commenc lui aussi par (Mro d'airain.

129

conception historique : Aliriman ayant attaqu le ciel, Ormazd
l'entoura d'un rempart pour le dfendre ^

111. Les Frouers veillaient sur ce rempart, serrs comme

des cheveux sur la tte. Les Frouers, dans le parsisme, sont
identifis avec les toiles : les toiles innombrables, dit le Mi-
nokhired, sont les Frouers des tres terrestres ^ Il est probable
que, dans le passage du Bundehesh, cette identification est faite
ou en voie de se faire et que ces Frouers qui, lance en main, se
serrent sur le rempart du ciel, comme cheveux sur la tte, sont
dj les toiles 3, ces toiles que nous avons vues plus haut
assaillies par les dmons et les plantes
''
et qui, nous apprend le
Bundehesh, sont, au nombre de 486,000,
organises en arme de
dfense, sous les ordres de quatre toiles principales places aux
quatre coins de l'horizon ^ Ce rle militant des toiles est rcent,
il date du jour o le parsisme, poussant jusqu'au bout l'esprit du
systme, a enrl tous les tres de la cration sous les tendards
de l'un ou l'autre des deux combattants''.
Mais ce n'est point parce qu'on les a identifis avec les astres
que les Frouers luttent contre Ahriman, et avant de le repousser
titre d'toiles, ils l'ont repouss comme Frouers, comme
Esprits. Aliura, en effet, proclame que c'est par leur secours
qu'il soutient le ciel, la terre et l'ordre universel, et que sans leur
aide la force appartiendrait au dmon,
l'empire au dmon, le
monde matriel au dmon, point ne cesserait la lutte qui se livre
entre ciel et terre, point ne cderait l'Aura-Mainyu au
pefita-
Mainyu^; les Frouers assistent Tistrja, le dieu de l'orage,
contre le dmon Apaosha^; les Frouers, terribles, redou-
1. Ce ciel rpond au mur du Diable (Teutel mauer) de la mytliologie
allemande {Qimrock, Handbuch der Deutschen Mythologie ^,^. 45) : Dieu
et le diable conviennent de sparer leur domaine par un mur.
C'est le mme qui, dans une autre lgende, spare du monde des
hommes le pays de la vie ternelle.
2. Minokhired 49. 12.
3. Les lances des Frouers sont le dard scintillant des toiles (image
qui n'est pas inconnue la posie moderne :
And the sheen
of
iheir spears was like stars on the sea...
Byron).
4. Voir page 110.
5. Bundehesh 7. 1 sq. (chap. 2.); cf. plus bas,
^^
223 sq.
6. Voir page 121 et

223 sq.
7. Yasht 13. 2 sq. C. page 85.
8. Bundehesh KJ. 1 s(]. (chap. 7).
DARMESTEEK
9

^30

tables , sont invoqus dans les batailles; ils protgent l'homme
contre la Drug, contre le dmon varenien, contre le kayadha
qui porte la mort, contre le dmon Anra-Mainyu : ils mon-
trent leur voie aux toiles, au soleil, la lune, aux lumires
infinies que les dmons veulent arrtera On voit donc qu'ils ont
un rle personnel dans la lutte mythique, et il devient trs-pro-
bable que leur entre en lice est bien antrieure leur identifica-
tion avec les toiles, car dans le Yasht qui leur est consacr et
d'o la plupart de ces traits sont pris, l'on ne voit pas la moindre
allusion leur rle stellaire. Cette vue se confirme si l'on essaie
de pntrer la nature intime et primitive de ces gnies.

113. Dans le Parsisme, lesFrouers sont la forme spirituelle

de l'tre, indpendante de sa vie matrielle, et antrieure elle.
Nous en avons eu une preuve dj plus haut : Ormazd ofi"re le
choix aux Frouers des hommes, de rester dans le monde spiri-
tuel, ou de descendre sur terre pour s'incarner dans des corps
humains-. Les hommes ne sont pas les seuls qui aient des Frouers,
les dieux en ont aussi, Ahura tout le premier, et la Parole sainte,
et le Feu, et les Eaux, et les Plantes, et le Ciel, et d'une faon
absolue toutes les cratures d' Ormazd nes ou natre^. Mais
ce n'est l qu'une extension tardive*. Les Frouers que le Maz-
den invoque le plus souvent sont ceux des fidles d'autrefois
{paoiry-tkash) , ceux de ses proches parents et celui de son
me lui-mme^ Chaque anne, l'poque dite Hama-pat-
madha, les Frouers des justes descendent par la ville et durant
dix nuits errent en demandant : Qui nous clbrera ? Qui nous
offrira sacrifice? Qui nous chantera des hymnes? Qui nous dira
les Afrn ? Qui nous satisfera d'une main qui nous apporte viande
et vtement?" Aussi les dix derniers jours de l'anne se passent
en festins auxquels sont invits les anctres; riches troupeaux,
riche postrit rcompensent qui les honore. Quand du sein de la
1. Yasht 13. 40, 45, etc.
2. Voir page 118.
3. Minokhired 49. 23.
4. L'Avesta, par exemple, invoque les Frouers des justes ns et
natre ashaonm zdlanm azdianm
;
cela devient dans le Minokhired
(1. c.) les Frouers de toutes les cratures nes ou natre ihamn dm
u deheshn i ddr Hormezd gth dd ke zishni u ke ca azishni
hend).
5. Yana 1. 47; 22, 33; 23. 6.
6. Yasht 13. 40 sq.

i3\

mer Vouru-Kaslia (la mer atmosphrique) se lvent les Eaux,
les Frouers accourent pour envoyer l'eau chacun ses parents,
son village, son canton, sa province, disant : Je veux enri-
chir, je veux rjouir mon pays^
Ce culte et les souvenirs domestiques attachs toutes ces
invocations rappellent ncessairement le culte indien des anctres,
des Pitris.
Or, le rle anti-dmoniaque des Frouers dans l'Avesta s'ex-
plique avec une clart parfaite par le rle des Pitris dans les
Vdas.
On sait dj comment, dans le vdisme, le fidle, par le culte,
prire et offrande, prend sa part de la lutte ct des combat-
tants clestes^ Il ne diffre du dieu que parce qu'il vit sur terre :
ayant quitt la terre, il est dieu sans rserve et il a droit au culte
de l'homme, au culte de ses descendants pour lesquels il a autre-
fois, en compagnie des dieux, conquis la lumire, cr le monde.
C'est avec les anctres, avec les Pitris, que Soma a tendu le ciel
et la terre^; ce sont eux qui ont d'astres constell le ciel, comme
un cheval noir qu'on pare de pierreries^
; ce sont eux qui ont mis
les tnbres dans la nuit et la lumire dans le jour; ce sont eux
qui les premiers, en chantant l'hymne, ont fendu l'table des
vaches, ont fait sortir les aurores enfermes dans la pierre et
conquis la lumires D'une part donc, sans sortir du mazdisme,
les Frouers apparaissent comme ayant commenc par tre sim-
plement les anctres; d'autre part, le rle des anctres dans les
Vdas explique leurs attributs dans le mazdisme. Concluons
donc que les Frouers sont primitivement identiques aux Pitris'^,
qu' ce titre ils taient entrs dans la lutte mythique bien avant
1. Yasht 13. 65 sq.
2. Voir page 100.
3. HV. 8. 48, 3.
4. RV. 10. 68, 13.
5. RV. 4. 1. 12 sq.
6. La grande transformation que le mazdisme a fait subir au culte
des Pitris, c'est de sparer le Frouer de l'tre qu'il anime, de l'en
rendre pleinement indpendant, non-seulement lui survivant, mais
antrieur lui. Les Frouers deviennent mme antrieurs la cration :
(( ils taient l, debout, quand crrent le monde le penta-Mainyu et
l'Anra-Mainyu (Yaslit 13.7G). Les Pitris indiens ont pris une indpen-
dance du mme genre et arrivent former une classe d'tre particu-
lire, dillrentc des liommes (Voir Muir, I).

^32

la formation du mazdisme
S
et, plus forte raison, bien avant
que les toiles
y
fussent entres
2.

114. Tel est le rcit de l'invasion d'Ahriman selon le Bun-

dehesh. Les traits qui le composent sont de deux sortes : les uns
sont ceux-l mmes qui marquent l'agression et la dfaite du
dmon de l'orage dans la mythologie indo-iranienne
;
les autres
traits, purement iraniens, se sont ajouts plus tard au rcit pri-
mitif, sous l'action d'ides systmatiques, mais sans altrer en
rien le caractre de la scne, ni rien ajouter Ahriman : l'objet,
les actes, les adversaires, la dfaite et la chute d'Ahriman sont
l'objet, les actes, les adversaires, la dfaite et la chute du serpent
mythique. Tous les traits essentiels appartiennent au vieux
fonds : la seule chose qui distingue le mythe d'invasion des
autres mythes orageux, c'est que ces derniers n'ont point de
caractre historique, ils flottent dans le temps et l'espace; l'autre
est plac l'origine du monde, c'est un orage prhisto-
rique.
m.

115. Invasion d'Ahriman d'aprs Plutarque. L'uf cosmique.

115. Tel est le rcit de l'invasion d'Ahriman d'aprs le Bun-

dehesh et d'aprs les Parses modernes. Il en existait d'autres,
diffrant plus ou moins dans les dtails. Tel celui que rsume
Plutarque : Aprs avoir cr les six Amshaspands, Hromazs
ft vingt-quatre autres dieux et les mit dans un
uf.
Les
1
.
Ce rle anti-dmoniaque de l'anctre, du fidle mort, est indo-euro-
pen. Aux Frouors assistant le dieu dans la lutte, rpondent dans la
mythologie allemande les Einherier, c'est--dire les hros morts sur le
champ de bataille, qui, la fin du monde, se runissent en arme autour
des Ases pour combattre le suprme combat {Edda^ trad. Simrock**,
page 292).
2. Faut-il dire que les toiles ont t introduites dans la lutte par les
Frouers : les Frouers luttent contre Ahriman
;
les Frouers sont les
toiles; donc les toiles luttent contre Ahriman ? Non. 11
y
a eu plus
qu'un syllogisme. Cf. plus bas
^
223 sq. Pourquoi les Frouers ont-ils
t mis dans les toiles? Les lments d'une rponse font dfaut. Rap-
pelons qu'en Allemagne les toiles sont les yeux des Anges (Simrock,
1. c. p. 25) et que chez nous les feux follets sont encore les mes des
morts.

133

cratures d'Areimanios, en nombre gal, percrent
l'uf
et
le mal se mla au bien^.
Le symbole de l'uf n'est pas inconnu aux Parses : Le ciel

et la terre et les eaux et toutes les autres choses qui sont dans
le ciel, sont faits, dit le Minokhired, la faon d'un uf d'oi-
seau. Le ciel, au-dessus et au-dessous de la terre, a t fait par
Ormazd la faon d'un uf. La terre, l'intrieur du ciel, est
comme le jaune dans l'uf^
L'uf, perc par les dmons, est-il identique l'uf cosmique
du Minokhired? Reprsente-t-il la vote universelle, le monde, et
ces mots : Ahriman pera l'uf signifient-ils Ahriraan
pera l'univers ? A cette question, les documents parses ne
rpondent pas. Notons cependant qu'il est douteux qu'ils aient eu
ce sens : que signifierait Ormazd enfermant les dieux dans l'uf
du monde?
A dfaut de l'Iran, l'Inde fournit les lments d'une solution.
L'Inde galement connat la comparaison du monde l'uf;
mais l, l'uf e^^ devenu le monde, il ne l'est pas primitivement.
Voici la thorie de l'uf cosmique, telle qu'elle est fixe dans
les lois de Manu, sous le rgne du brahmanisme :
L'univers tait tnbres, impossible percevoir, recon-
natre, discerner, connatre, et comme plong dans un
universel sommeil.
Alors, Celui qui est par lui-mme, le Bienheureux, l'insaisis-
sable, qui rend saisissable ce monde compos d'lments, le
tout-puissant se manifesta, repoussant les tnbres...
Il brilla de lui-mm-e, et, dsirant mettre de son corps toutes
les sortes de cratures, il commena par mettre les eaux et il

y
dposa un germe.
Ce germe devint un uf d'or, ayant le resplendissement du
soleil, et l, de lui-mme, naquit Brahma, le pre universel de
tout le monde...
Dans cet uf, le Bienheureux ayant habit une anne, par
.<
le seul acte de sa pense, divisa l'uf en deux parties.
De ces deux parties, il forma le ciel et la terre, et au milieu
le firmament, les huit rgions et le sige ternel des Eaux^.

1. Isis et Osiris 47 : a),).oui; o 7ioir|<Ta; Tasapa; xal ixoat Oeo;, el wv
6r|Xv. o Se 7t toO 'ApetjAavou yv6|j.voi, xai aToi tocotoi, Siaxpi^ffavTe; x wv
yavcov
(? Xylander corrige : texpriCfav t wv, 8cv) va|j,|iixTat x xax to;
yao.
2. Minokhired 44. 8. Cl'. \Vindischmann,2roroa5/rwrAcS/))rf/>,p. 284.
3. Lois de Manu i.
.->
sq.

\3'i -
Dgage des formules mtaphysiques ordinaires, cette concep-
tion se rduit ces mots : ^ au dbut, les tnbres
;
dans ces
tnbres les eaux, dans ces eaux un uf d'or, qui en se divisant
forme les deux mondes . Nous remontons par l aux hymnes
cosmogoniques du Rig-Yda : Au commencement des choses
les eaux tnbreuses^; mais dans leur sein flotte le germe pre-
mier o sont C07itenus tous les dieu^; dans leur sein flotte
Agni, Y embryon d'or (hiranya-garbhas) , le premier-n des
tres, qui va crer le ciel et la terre'^. Or, toute cette cosmo-
gonie tient dans les formules vdiques comme la suivante : l'uni-

vers tait englouti, tait cach dans les tnbres, le ciel s'est
rvl la naissance d'Agni^
;
autrement dit, c'est la rap-
parition du monde envelopp dans les tnbres, dans les eaux
obscures de l'orage, et renaissant avec la lumire contenue en
germe dans ces eaux, qui, reporte aux origines, devient cra-
tion : de l, au commencement, rien que les eaux tnbreuses^.
Mais ces eaux tnbreuses contiennent le germe lumineux qui
en se dveloppant va rvler le monde, l'embryon d'or qui doit
crer l'univers, l'uf d'or qui en se brisant fera paratre le ciel
et la terre. L'identit vidente de l'embryon d'or des Vdas et
de l'uf d'or de Manu n'a nullement chapp l'Inde elle-mme :
l'embryon d'or, c'est Pragpati^ existant sous forme d'em-
1. RV. 10. 129. 3. Tama st tamas gZham agre
'praketam salilam sarvam idam.
2. RV. 10. 82. 6. Tam id garbam prathaam dadlire po
yatra devas samagacchanta vive.
3. RV. 10. 82.
Hirawyagarbhas samavartata agre
Bhtasya ^tas patir eka ast
Sa dadhra prithivm dym uta imm...(l)
Apo ha yad brihatr vivam yan
Garbham dadhn ^anayantr Agni m
Tato devnm samavartata asur(71.
4. RV. 10. 88. 2. Grnam bhuvanam tamas apag/ham
avis svar abhava^ ^te agnau.
5. Principe indo-europen : la Grce met au dbut des choses le
Cbaos, la Nuit, l'Erbe (quivalent du ra^as, Ascoli Fonologia
%
26, 40),
le Tartare, transformation de l'atmosphre nuageuse
(TpTapa rjEpevxa)
;
la cosmologie eddique se ramne au mme principe.
6. Le matre de la gnration un des noms de Brahma ou du
premier principe. Tout ce (jui est dit d'Agni dans la cosmologie vdique
est transport plus tard Brahma, qui d'ailleurs drive lui-mme
d'Agni-Brahmanaspati, d'Agni matre de la prire .

^35

brj^on dans l'uf de Brahma, uf d'or et contenant le mle
d'or^ .
Vuf
brahmanique ne peut donc tre autre chose que
la nue qui contient Yerabryon d'or : or, cette assimilation
de la nue Y
uf
n'est pas une cration brahmanique, elle se
laisse poursuivre jusque dans les Vdas, o l'uf est un quiva-
lent de retable, de la grotte, de la montagne, c'est--dire de la
nue; comme eux, il contient le trsor lumineux, et pour dlivrer
les aurores, Brihaspati peut volont, soit briser la grotte, soit
briser l'uf :
Quand Brihaspati avec ses flammes brlantes a fendu la
demeure de l'impie Vala
;
l'enveloppant de ses dents, de sa
langue, il l'a dvor et a rvl au jour le trsor des aurores
;
Brihaspati a bien compris que l tait cache dans la retraite
la race des vaches mugissantes; l'ayant brise coymne
l'uf
d'un oiseau, il a pouss au dehors les aurores de la mon-
tagne^
La nue-montagne n'est ici que compare l'uf : ailleurs elle
est l'uf mme : Par vos belles paroles
3, aiguisez Indra, le
redoutable hros, digne des hymnes : lui qui, avec sa force,
brise les
ufs de ushna, puisse-t-il conqurir les eaux
lumineuses M
Concluons donc que l'uf dans les Vdas n'est autre que le
nuage contenant la lumire. Or, cette valeur de l'uf a d tre
galement iranienne, car elle est indo-europenne, et l'uf
vdique qui, flottant au sein des eaux, contient la lumire et au
sein duquel germe l'embryon d'or, est identique l'uf de Lda,
pondu au bord des eaux et contenant la lumineuse fille du
ciel, la Resplendissante ('EXvr));
par suite, cette valeur, que con-
naissait dj la mythologie indo-europenne, et que connat
encore la mythologie vdique, a d appartenir la priode inter-
mdiaire, et la religion iranienne a d la possder ses dbuts.
C'est cette valeur primitive qu'il faut remonter pour com-
prendre le rcit de Plutarque.
1. Muir V. 15, note 41.
2. RV. tO.
68, C-7. Pour le sens enma race , voir Mmoires
de la Socit de Linguistique de Paris, II, 395.
3. Suvriktibhis
;
peut-tre par vos bons actes religieux
(=zend
hvarstis; cf.
p. 10, note 3 et dans le vers suivant, parallle celui-ci,
suadhvaram Indra qui a droit bon sacrifice ).
4. RV. 8. 40, 10. Cf. mme hymne, vers H. Cuslma est le dmon
desschant
.

130

Dans cet uf Ormazd a dpos les dieux
^
: cet uf est donc
identique au germe vdique, au germe premier o sont con-
tenus tous les dieux
^; en ralit un seul dieu, le dieu lumi-
neux, qui contient en lui tous les autres et le monde.
Cet uf, qui contient la lumire, peut la contenir ou comme
une prison, ou comme une matrice, ou comme une retraite;
s'il est prison, c'est qu'un dmon, Guslina ou Vala,
y
a enferm
la lumire et alors le Dieu, Indra ou Brihaspati, le brise et en
retire les aurores prisonnires
2;
s'il est matrice, en se brisant,
il dcouvrira le ciel et la terre qui deviendront, soit comme dans
le brahmanisme, les deux parties de la-coque
\
soit comme dans
le parsisme (le ciel se prolongeant par-dessous la terre), la coque
et le jaune de l'uf^. Dans ces deux conceptions, nous ne sortons
pas du naturalisme : mais, si l'on s'arrte la formule les dieux
et la lumire sont dans l'uf , sans aller plus loin et sans suivre
l'closion, l'uf cessera d'tre le germe de la lumire pour en
tre le sige, pour tre la retraite o le dieu l'a mise l'abri
;
l'effort du dmon sera donc d'y pntrer, de s'y insinuer, de le
percer pour
y
entrer
;
et alors se produit la mle de la lumire
et des tnbres, du bien et du mal. Le rcit de Plutarque est la
rsultante d'une formule indo-iranienne : les dieux sont dans
l'uf , combine avec cette formule gnrale qui a d dominer
tous les mythes d'invasion : Ahriman pntre dans la demeure
des dieux.

IV.
Faits cosmogoniques concomitants l'invasion
d'Ahriman.
Sommaire :

1 16. Formation des montagnes et de la mer.

j^
117. Pour-
quoi les montagnes se dressent l'apparition d' Ahriman. Montagne
1. Au nombre de vingt-quatre : cf.

221.
2. Voir plus haut, page 134.
3. Voir plus haut, page 135.
4. Voir plus haut, page 133.
5. Voir plus haut, page 133. L'uf cosmogoniquc semble indo-
europen. Dans la thogonie orphique, l'uf est le principe premier
(Plutarque, Symposiacon II,
3) ;
dans Aristophane (les Oiseaux 693 sq.),
l'Amour sort avec des ailes d'or de l'uf qui germe au sein des
tnbres premires, alors seulement nat le monde
;
tel dans la cosmo-
gonie indienne, l'Amour (Agni-Kma), embryon d'or (page 134) , nat
lo. premier des tres au sein dos eaux tnbreuses (10. 129. 4) et cre le
monde. Sur l'identit de l'Amour et d'.Xgni, voir

131.

^37

= nue d'orage.


118. L'Alborz.


119. Conrmation : les
montagnes disparatront avec Ahriman.

120. Formation des mers

d'aprs le Bundehesh.


121. Rcit correspondant de l'Avesta : est
encore le rcit d'une lutte journalire sans caractre, cosmogonique.

116. Les mythes d'orage taient infiniment nombreux. Tous

ne pouvaient tre utiliss pour les rcits de l'invasion. Une
rpartition se fit peu peu. Comme les divers mythes d'orage
sont rendus au moyen de traits fournis par tels objets ou tels
tres naturels, l'origine de ces objets et de ces tres fut exprime
au moyen des mythes dont ils avaient fourni les lments. De l
ce fait trange que l'invasion d'Ahriman amne l'apparition des
montagnes et de la mer.

117. Quand Ahriman fit son invasion et pera la terre, les

montagnes parurent sur la terre ^
Traduction en langage mythique : Quand la lutte orageuse
commence, les montagnes se dressent.

Un des siges de la lutte orageuse dans les Vdas, c'est, nous
l'avons dj dit, la montagne, c'est--dire la nue-montagne;
c'est l que sont enfermes les vaches et les aurores prisonnires,
eaux et lumire. Les montagnes jouent dans les mythes et les
lgendes de la Perse le mme rle que dans l'Inde.
De l le culte des montagyies toutes lumineuses (pouruq-
thro)', invoques avec la lumire souveraine, le qareno. De l
le mont dpositaire du qareno (yadmanomand)^; le qareno,
on l'a vu, rside dans la mer Vouru-Kasha, c'est--dire dans la
mer du nuage, et c'est l que le Fils des Eaux le conquiert"^: s'il
rside aussi dans la montagne, c'est parce que la montagne est
nuage. De l toutes ces montagnes lgendaires o reposent les
feux sacrs, reprsentants de la montagne mythique o brle le
feu atmosphrique : tel YAnavant, le mont cleste , o s'est
repos le feu Adar Gushap, qui fut le compagnon du roi
Huravah dans sa lutte contre Fraihrayan, c'est--dire l'arme
du hros mythique et lgendaire contre le dmon mythique et
lgendaire^; de l le Roshan, le mont lumineux , o rside le
1. Bundehesh, chap. 8.
2. Sirozeh 1. 28; Yana 1. 41, etc. Gairinm ashaqthranm pouru-
qthrannm kvayhca qarenanh.
3. Bundehesh 40. 8. Yad est le substitut pelilvi de qareno. C'est sur
ce mont yadmanomand que s'tablit d'abord le l'eu Frob.
4. Voir plus iiaut, page 103.
5. Bundehesh U, 15, sq. (chapitre 17).

138

feu Adar Froba*
;
de l le Ravant, < le mont resplendissant ,
o, aprs avoir parcouru le monde, se fixa le Burzn mihr,
c'est--dire le feu qui parcourt le
monde dans sa course ora-
geuse et qui a son sige sur la montagne clatante de la nue^.
Ces montagnes, comme celles de l'Inde, contenaient aussi les
captives. En voici une trace perdue dans un coin de bataille du
Shah Nmeh. On sait que l'pope persane tout entire est le
rcit d'une lutte cleste descendue du ciel sur la terre, un mythe
devenu lgende, dieux et dmons s'appelant Iran et Touran.
Dans une grande bataille de Kai Khosrou, les Iraniens sont
camps sur le mont Reibed, les Touraniens sur le mont Ke-
nabed^. Or, Reibed est dans l'Avesta le mont Ravant, le
Lumineux, c'est le mont o sige le feu Burzn Mihr; Kenabed
est le pehlvi gnvat\ le sanscrit gnvant, c'est--dire le mont
o sont les temmes . Voil, perdu dans le fracas de la bataille
humaine, un cho lointain du vieux mythe vdique o le dieu
lumineux reprend les femmes enleves : l'clair, sortant de la
montagne lumineuse, fend la montagne o sont enfermes les
captives.
Dans tous les exemples qui prcdent, la montagne nuageuse
est devenue terrestre et le mythe naturaliste lgende historique.
Un Yasht de l'Avesta, celui qui raconte la lutte du dieu de
l'orage, Tistrya, contre le dmon de l'orage, Apaosha, maintient
la montagne dans sa patrie primitive, dans les hauteurs humides :
Tistrya court dans la mer Vouru-Kasha, rapide comme une
flche qui suit une volont cleste, allant de la montagne
humide la montagiie lumineuse^.
1. Bundehesh
41, 12 sq. Le mot Frob drive probablement d'un
primitif /rafca = sanscrit Pra-bk.
2. Bundeliesh
42, 1 sq. Ces trois feux ne reprsentent, il est peine
besoin de le dire, qu'un seul et mme tre. Il est probable que dans le
principe, le Mazdisme reconnaissait trois feux diffrents comme le
Vdisme (feux de la terre, de l'atmosphre et du ciel) ;. cette distinction
s'tant efface, il ne resta que la notion de l'existence de trois feux
(cf. Bundehesh
40, 15); on remplit le nombre avec trois noms, trois
pithtes dillerentes du feu atmosphrique, celui qui paraissait le plus
souvent dans les rcits mythiques. Burxn n'est qu'un doublet de
Borg^ nom d'Apm napt iberezant, voir page 142, troisime note).

Dans une autre ciassiOcation, les feux, rangs d'aprs leurs proprits,
sont au nombre de cinq {Neriosengh ad Yana^il.
63; Bundehesh XVII;.
3. Shb Nmeh, d. Mohl. III
p. G04.
4. Bundehesh
24, 6, 28 (chapitre 12).
5. Yasht
8, 37. Cf. 38.
-139

118. Enfin, l'ancienne identit de la montagne et de la nue

parat dans la plus clbre des montagnes avestennes, le Hara
berezaiti, VAlborg des Parses.
Voici les principales donnes des textes sur le Hara :
La premire montagne qui s'leva fut le Hara berezaiti; elle
entoure la terre et atteint le ciel^ C'est sur l'un de ses sommets,
le Tara, que se lvent soleil, lune et toiles^. C'est de l'un de
ses sommets, le Hukairya, que descendent les flots de la grande
desse des Eaux, Ardvi-Gra-Anhita
^
;
enfin, c'est l qu'un dieu
a dpos le Haoraa^
Tout ce qui est dit du Hara est dit, soit dans l'Avesta, soit
dans les mythologies surs, de la mer orageuse. Le Hara entoure
la terre : ainsi fait aussi la mer Vouru-Kasha^, ainsi fait le fleuve
Ocan. La mer entoure l'univers, parce qu'elle couvre le ciel
qui enveloppe cet univers ; la montagne entoure la terre, parce
qu'en qualit de montagne nuageuse, elle a commenc par
entourer le cieP.
Du sommet du Hara se lve le soleiP; c'est, en efiet, du sein
de la montagne nuageuse qu'il sort, dans l'orage ou l'aurore;
c'est sur sa cime que dans la tempte se dresse Indra^, et comme
le dieu du soleil Savitar, la montagne donne le regard
. Del,
dans la mythologie brahmanique, la montagne derrire laquelle
se dresse le soleil, Vudayagiri: le Hara joue le mme rle, pour
la mme cause. Montagne d'o se lve le soleil, montagne o
reposent les feux sacrs, mer o repose la lumire souveraine,
sont trois noms, trois formes d'un seul et mme objet, la nue.
1. Bundehesh 21. H, 22. 7.
2. Bundehesh 22. 3.
3. Bundehesh 22. 10.
4. Yana 10. 27.
.5. Bundehesh 21. 1.
6. Le Hara a pris 800 ans pour atteindre toute sa hauteur : en
200 ans il a atteint le ciel des toiles
;
en 200 ans le ciel de la lune, en
200 ans le ciel du soleil
; en 200 ans la lumire ternelle (Bundehesh
21. 11 sq.)- Le chitre de 800 est arbitraire
;
les subdivisions sont ame-
nes par la distinction des quatre cieux. Le Hara sert de demeure au.x
dieux : il porte la demeure de Mithra, cette demeure o n'arrivent ni
nuit, ni tnbres, ni vent froid, ni vent chaud, etc. ;
il rpond en cela
l'Olympe.
7. Et par extension, la lune et les toiles. Le sommet du Hara
s'appelle Tara. Ce mot semble mutil de rtara (rocher, Yarna 10. 30).
8. Parvale-shih. RV. (J. 23, 2.
0. RV. 10. 158. 3.

^40

Du Hara berezaiti descendent les eaux d'Ardvi-ra-Anhita,
la grande rivire cleste, qui descend sur terre des toiles*;
chose aise comprendre, si le Hara est la nue cleste. Le
Haoma a t dpos par un dieu sur le Hara
;
or, le Haoma crot
dans les eaux d'Ardv-ra- : preuve nouvelle de l'identit des
fonctions du Hara et de la nue, preuve nouvelle que c'est dans
les mmes rgions que rsident l'une et l'autre et qu'elles sont
matriellement identiques. Si nous en venons au nom mme du
Hara, nous
y
trouvons crite en toutes lettres cette identit. On
traduit d'ordinaire ce nom par le mot montagne
et l'on
y
reconnat le smitique har, qui se serait gliss dans la langue
mythique de l'Avesta, l'on ne dit ni quand, ni comment, ni pour-
quoi. L'on a suppos priori que Hara signifie montagne parce
que le Hara en est une, erreur habituelle aux tymologistes de
chercher le sens des mots dans la valeur actuelle de l'objet qu'ils
dsignent. L'on a ainsi nglig de remarquer que la montagne en
question ne s'appelle pas seulement hara berezaiti, le haut
hara ?>, mais aussi berez haraiti, la hauteur haraitiy>; le
paralllisme des deux expressions laisse voir que haraiti n'est
pas nom propre, mais adjectif participial comme berezaiti; or,
pour la forme, haraiti est le participe prsent d'une racine har,
en sanscrit sar couler , et hatYiiti berez est la hauteur
ruisselante
^
: par suite Hara est le substantif dont haraiti est
le participe, et rpond pour la racine et le sens au vdique saras,
pour la forme au sanscrit 5m. Ainsi, hara berezaiti et haraiti
berez signifient respectivement la mer des hauteurs et la
hauteur marine
, et ce qui a fait du hara berezaiti une mon-
tagne, ce n'est point l'ide qui est dans hara haraiti, mais celle
qui est dans berezaiti berez. Le Hara pouvait donner aussi
bien un ocan qu'une montagne; mais il aurait fait double
emploi avec le Vouru-Kasha, il s'rigea en montagne.

119. Ainsi les montagnes se sont dresses l'invasion

d'Ahriman, parce que les montagnes nuageuses se dressent dans
la mle d'orage. Le fait mythique devient fait cosmogonique :
il est descendu sur terre et report aux origines.
Si les montagnes qui apparaissent avec Ahriman ne sont
1. Yasht 5. 85, haca avalbt/ lareby.
2. Bundehosh O'i. 2.
3. Equivaut au vdique parvatas sarishyan, la montagne qui va
ruisseler (2. 11, 7).

^4^

autres que les
montagnes de la nue, nous devrons nous
attendre les voir disparatre avec lui: les montagnes nua-
geuses
s'vanouissent sous les coups de
l'clair quand l'orage
finit ;
nous les verrons en effet, la
dfaite finale du dmon, se
fondre dans la flamme
*
.
Passons la formation des mers.

120.
<-<
Le jour o l'ennemi fit son invasion, Tistrya se mit
en devoir d'accomplir ses fonctions. L'eau fut emporte par
l'action du vent. Tistrya avait pour
auxiliaires Bahman, l'Ized
Hom, rized Borg, les Frouers des justes. Il parut sous trois
formes : homme, cheval, sanglier; chaque fois, durant dix jours
et dix nuits, planant en pleine lumire et agissant. Chaque
goutte d'eau tait de la grosseur d'une tasse : toute la terre fut
couverte hauteur d'homme. Les btes
malfaisantes dont Ahri-
man l'avait couverte
^
furent tues et noyes dans les trous de la
terre : le vent fit retirer les eaux ses extrmits et ainsi
se forma la mer Vouru-Kasha.
Les btes mortes restant dans la terre engendrrent corrup-
tion et poison
;
pour l'en purifier, Tistrya entra dans la mer sous
forme d'un cheval blanc, au long sabot. Contre lui vint le dmon
Apaosha, cheval noir au noir sabot. A une parasange de dis-
tance, il fit fuir Tistrya terrifi; Tistrya implora Ormazd,
Ormazd lui donna force et vigueur, et Apaosha s'enfuit devant
lui. Les gouttes d'eau tombrent, grosses comme des ttes de buf,
comme des ttes d'hommes; deux dmons luttaient, Apaosha et
pegaghra; la massue du feu Vzista porta, et pegaghra
poussa un grand cri, celui-l mme que l'on entend encore
aujourd'hui dans l'orage. Tistrya fit pleuvoir dix jours et dix
nuits; le poison des btes enfouies dans la terre se mla aux
eaux, les eaux devinrent sales, car la semence de ces btes les
avait corrompues en
y
sjournant. Alors le vent poussa les eaux
trois jours durant aux extrmits de la terre et de l se formrent
vingt-trois petites mers2.

Cette exposition assez confuse qui semble forme de deux
rcits, l'un racontant la formation de la mer Vouru-Kasha, le
second celle des petites mers, ne comprend en ralit qu'un seul
et mme fait, la formation des mers : mais comme on a dcom-
1. Voir plus bas,

188.
2. Voir plus haut, page H6.
3. Bundfthesli, chapitre T.

U2

pos ce fait en deux, production de la grande, production des
petites, le rcit primitif s'est dcompos galement : on a rpt
certains dtails et rparti les autres tant bien que mal.

121 . L'Avesta offre un rcit qui rappelle de beaucoup celui

du Bundehesh : c'est le rcit de la lutte de Tistrya et d'Apaosha.
Tous les traits essentiels de la lutte s'y retrouvent. Tistrya vient
trois fois sous trois formes : jeune homme de quinze ans, lumi-
neux, aux blancs regards; sanglier aux sabots d'or; cheval aux
oreilles jaunes, schabraque d'or; il lutte avec Apaosha le
dmon qui teint , il est vaincu, il se lamente : si les hommes
l'invoquaient, lui offraient le sacrifice, il serait fort, il vain-
crait
;
il implore Ahura
;
Ahura lui offre le sacrifice, lui rend
la force, Apaosha est vaincu
;
Victoire, s'crie Tistrya
;
le torrent des eaux va descendre sans obstacle sur les terres, sur
les prairies ensemences! Et les eaux vont, conduites par les
vents, dans les voies que leur trace Haoma, et se rpandent sur
les sept Karshvar, rparties par le Fils des Eaux, par le Vent,
par la Lumire qui rside dans les eaux et par les Frouers des
justes*.
De mme les acteurs de la lutte avestenne se retrouvent
tous dans la lutte parsie : le vent, Haoma^, le Fils des Eaux,
devenu l'Ized Borg dans le Bundehesh^, les Frouers. Le Bun-
dehesh ajoute en plus le feu Vzista, qui, nous apprend la tradi-
tion, est le Feu de l'clair
^
et Bahman qui joue dans cette lutte
le mme rle que dans la lutte de penta-Mainyu et d'Angra-
Mainyu, se disputant le qaren'".
1. Yasht 8.
2. Haoma a toutes les vertus antidmoniaques de Soma (voir pages
99, -100) : comme lui il donne la force victorieuse qui le boit (Yana
9. 53 sq.) ;
il vainc le dmon, soit comme alli du dieu Tistrya, soit
directement (il dompte Franhrayan et le livre enchan Hui;ravah
;
cf.

178).
3. Nriosengh ad Yana 1. 15. Ce nom de Bor^r n'est autre que
l'pithte zend d'Apm Napt, herexahi qui s'lve dans les hauteurs .
Notons ici ce qu'est devenu son autre pithte aurvat-apa aux che-
vaux rapides
;
Bor^, dit Nriosengh, est la source de l'eau aruanda
qui produit les plus beaux chevaux (avs sundaratars)
;
il serait tm-
raire, sur la foi de ce renseignement, de chercher sur la carte la place
oii l'on logeait le Fils des Eaux ; ces chevaux de VAruanda sont ns d'un
non-sens de Nriosengh, qui a transform les chevaux aurvanl, c'est-
-dire rapides , en ciievaux de Vaurvani .
\. Vidyud-rpa (Nriosengh ad Yaijna 17. fiG).
5. Voir plus liaut, pages 123-124.

143

Mais ct de toutes ces ressemblances, il
y
a entre les deux
rcits une diffrence capitale et qui montre nu le mcanisme
qui a form la cosmologie mazdenne : ce qui est lutte cosmolo-
gique dans le Bundehesh est lutte journalire dans l'Avesta.
L'Avesta raconte, non comment les mers se sont formes au
dbut des temps, mais seulement comment les eaux, longtemps
rclames par la terre en scheresse et les animaux en souf-
france, sont rpandues parla pluie d'orage sur les sept Karshvar
qu'elle ranime. Il s'agit si peu de dcrire la formation de la mer,
que cette mer Vouru-Kasha, dont la formation est le rsultat de
la lutte dans le Bundehesh, en est le thtre dans l'Avesta. C'est
vers la mer Vouru-Kasha que se dirigeait istrya, quand il a
rencontr Apaosha, c'est l qu'il revient aprs la victoire; c'est
l qu'il rassemble les nues qui pousses par le vent se rpandent
sur la terre aux sept Karshvar. Bref, dans le rcit de l'Avesta,
l'orage, qui fait tomber les eaux, n'est pas encore prhistorique.
Le Bundehesh n'a eu qu' reporter aux origines le fait mythique
ordinaire, pour le transformer en fait cosmogonique. Cela ne
veut pas dire que la forme cosmologique soit postrieure la
rdaction du rcit de l'Avesta. Les deux rcits, naturahste pur
et cosmologique, peuvent co-exister; la seule chose que l'on
veuille tablir, c'est que le rcit cosmologique a t prcd et
sort d'un rcit naturaliste pur.
Ce n'est point au reste du rcit de l'Avesta que sort directe-
ment le rcit du Bundehesh. Voici des traits propres au Bun-
dehesh : les eaux lances par Tistrya dtruisent les btes mal-
faisantes, les btes morsures, les btes venin, semblables
des serpents, les scorpions, les grenouilles dont Ahriman a
couvert la terre, alors qu'il avait rendu le monde en plein midi
noir connue en pleine nuit^ Ces btes malfaisantes, nes dans
l'orage, sont des ddoublements et des substituts du serpent : le
serpent, bte qui mord et empoisonne, amne dans la mnagerie
dmoniaque les btes venin, les btes morsure, les scor-
pions, et la grenouille qui cliante si bien quand Parganya la
ranime
S
est une htesse naturelle de la nue, o nous aurons
occasion de la retrouver au service d'Ahriman^.
Ce n'est donc point sur la terre, comme le prtend le Bun-
dehesh, qu'Aliriman a jet toutes ces btes, c'est l o est le
1. Cf. page 116.
2. RV. 7. 103. 1 sq.
3. Cf.

14..

U4

serpent, c'est--dire dans les rgions d'en liant, et c'est l que
primitivement les tuait Tistrya. De mme, le poison dont la terre
est infecte par elles n'est autre que le poison du serpent, poison
qui infecte le nuage et non la terre
S
et dont le Bundehesh profite
pour expliquer la saumure du nuage descendu, c'est--dire de la
mer.
Revenons Ahriman. Ses deux premires victimes furent le
Taureau, et Gayomert, le premier homme.
Occupons-nous d'abord du Taureau.
V.
Meurt?-e du Taureau.
Sommaire :

122. Meurtre du Taureau.

^
123-124. Vache et Tau-
reau = Nue. Preuves fournies : 1"
par les mythes et les lgendes
;
2 par la liturgie.

125. Germe du Taureau = Pluie.

126. Couples mythiques. 127. La lune dpositaire du germe du

Taureau.


128. Le vritable meurtrier du Taureau est Az, le
Serpent.

122. Le premier des tres vivants fut le Taureau, cr

unique, tor evakdt . Ahriman porta sur lui le besoin (z
et niyz), la souffrance, la faim, la maladie et la mauvaise
Bshyta; sous les coups du dmon, le Taureau dprit, s'amai-
grit et mourut. Quand il mourut, de chacun de ses membres sor-
tirent 55 sortes de graines et 12 sortes de plantes salutaires. Ce
qu'il
y
avait dans son sperme de clair et de puissant fut port
dans la sphre de la lune, et l, purifi dans la lumire de l'astre,
on en forma deux tres de mme espce, mle et femelle, d'o
vinrent sur terre 272 sortes d'animaux ^
Au moment o il mourait, l'me du Taureau, Goshurun,
sortit du corps, se plaa devant lui et, d'une voix forte comme
celle de mille hommes, cria Ormazd : A qui as-tu confi l'em-
pire des cratures, que le mal ravage la terre et que les plantes
sont sans eau? O est l'homme dont tu avais dit : je le crerai
pour prononcer la parole secourable ? Ormazd rpondit : Tu
es malade, Goshurun; malade du mal qu'Ahriman a port sur
toi. Si cet homme avait pu tre cr aujourd'lmi, Ahriman n'en
1. Cf.

124, fin.
2. Bundehesh 10. H
;
20. 1 sq.
-145

serait pas venu telle violence . Goshurun alla au ciel des
toiles et se plaignit de mme, puis au ciel de la lune et se plai-
gnit encore, puis au ciel du soleil. Alors Ormazd lui montra le
Prouer de Zoroastre et lui dit : je le crerai dans le monde pour
dire la parole de secours. Goshurun fut satisfait et accepta de
nourrir les cratures'.

Les divers mythes contenus dans ces lignes sont anciens. Dans
l'Avesta, la lune est dite gao-cithra contenant le germe du
Taureau , ce qui assure l'authenticit du mythe correspondant
du Bundehesh; 1 ame du Taureau, gus urvan, est invoque sous
le nom d Drvpa, comme divinit protectrice des animaux^,
ce qui explique les dernires lignes cites du Bundehesh : enfin,
la partie la plus anciennement rdige de l'Avesta, les gths,
connaissent dj la plainte du Taureau, et le mythe du meurtre
tait ds lors dj si populaire que ces mots tuer le Taureau
^

taient devenus une formule proverbiale pour dire agir dans
les voies du dmon
.

123. Qu'est-ce donc que ce taureau cr unique? Qu'est-ce

que le meurtre du taureau ?
Notons d'abord que l'tre dsign par le Bundehesh sous le
nom de Taureau cr unique [tor evakdt, gus avo-dtd)
est aussi femelle dans l'Avesta et nomm la vache cre
unique
*.
Son me est invoque comme divinit fminine,
Drvpa : or, ceci n'est point d une conception fminine de
l'me, le nom de l'me, urimn, tant mascuhn, de sorte que
Drvpa ne peut devoir son genre qu'au sexe mme de l'tre
qu'il dsigne.
Nous avons dj signal souvent l'identit vdique de la vache
et de la nue. Cette identit, dont la conscience est si vive dans
les Vdas, l'Avesta ne la sent plus
;
mais nombre de traits bizarres
la rappellent. Quand l'Avesta parle des mchants qui livrent la
vache au dmon% cette mtaphore devenue toute morale et reli-
gieuse nous reporte aux mythes de la vache enleve par le
1. Bundehesh 12. 1 sq.
2. Yasht 9.
3. Ou la vache
;
voir plus bas pages 146 et 149.
A. Gusca avdta^/a, Yasht 7. 0; Sirozeh 1. 12.
5. Yana 43. 20. Gm karap uikksc ashmi data : le mchant et
rui,9 livrant la vache Ashma . Les ui'^ dans les Vdas recon-
quirent la vaciie sur le dmon
; ici ils la livrent au dmon. Tout se
concilie dans une formule (juivoque : les ui^ ont enlev la vache .
DARMESTETER I

iU

dmon et la plus ancienne mythologie indo-iranienne. Quand
l'on voit le fidle trouver la vache en suivant l'Asha*, l'on se
rappelle aussitt tous ces dieux et hros vdiques, Indra, Brihas-
pati, les Angiras, en qute des vaches enleves et les retrouvant
(gm vind) par la prire dans la grotte du ravisseur. Les m-
chants qui regardent d'un il sinistre la vache et le soleil^ ont
t tout d'abord les mchants d'en haut, dont le mauvais il fou-
droie ou voile la vache nbuleuse ou le soleil.
A ct de ces formules qui ont cess d'tre mythiques, subsis-
tent des lgendes parallles aux mythes indiens. Thrataona,
Vthwya, c'est--dire le Fils des Eaux, le vainqueur du ser-
pent, est nourri du lait de Purmyeh, la vache bigarre^; tous
les membres de la famille des Atwja, yktor, Bortor,
2nttor, Ramaktor, Portor l'homme aux vaches noires,
aux vaches blanches, aux troupeaux de vaches, aux vaches
nombreuses^ , marquent inscrit, dans le rapport de leur nom de
famille et de leurs noms particuliers, le rapport troit del vache
et de la nue. Le mythe des vaches enleves fut aussi bien ira-
nien qu'indien : au jour de Mihr, dit Cazvini, se clbre la
fte du kw-kl : ce jour-l, dit-on, un corps de Perses se
sauva du pays des Turcs et ramena les vaches qui avaient t
enleves^ . Turcs et Perses sont ici comme toujours les subs-
tituts des dmons et des hros d'autrefois : kw-kl est la
transcription arabe du persan gv gil^ les vaches de la mon-
tagne et nous retrouvons ici dans tous ses dtails, descendu
l'tape lgendaire, le vieux mythe indo-europen de Pani,
de Vala, de Gryon et de Cacus, des vaches enleves par le
dmon et reconquises par le hros. Concluons donc que l'qua-
tion vache =nue est iranienne aussi bien qu'indienne : aujour-
1. Yana 50. 5. Vv ta pere yath ashl hac gm vdat : s'en-
qucrant do toutes choses qu'il faut pour trouver la vache en suivant
Vasha : cela se calquerait en sanscrit vdique : yath vitt-saca (ritena)
gm vindat.
2. Yana 32. 10 : hv ma n ravo mrefidat
y
acistem vananh
aoged gm ashibya hvarec. (lelui-I me l'ait prir, moi et mes
paroles, qui est puissant jeter le mauvais il sur la vache et sur le
soleil (cf. plus haut, page 122).
3. Voir plus haut, page 105.
^. Cf. Justi. Handhuch der zendsprache s. v. thwya.
5. Cit dans Layard, Mmoire sur deux bas-reliefs mithriaques
p,
107,
note 1.
6. L'arabe, n'ayant pas le son
g,
transcrit par k le
g
persan.

U7

d'hui encore la nue s'appelle en persan dyeh la nourrice
;
la langue sait encore que la pluie est le lait de la vache
cleste, preuve qu'il
y
a eu un jour o la mythologie le savait
aussi ^

124. Cette ancienne identit de la vache et de la nue,

atteste par les formules et les lgendes, nous en trouvons une
preuve nouvelle, indirecte, mais non moins convaincante, dans
la liturgie mazdenne. Les purifications lgales se font avec du
gaoraaza, c'est--dire de l'urine de taureau
;
elle purifie le
corps frapp par les dmons'^. Or, toute pratique religieuse
suppose un m} the sous-jacent dont elle est la mise en action, la
reprsentation dramatique; c'est la reprsentation humaine
d'actes supra-terrestres : on croit produire le fait dsir en re-
produisant l'acte qui dans le monde suprieur amne le fait ana-
logue^ : si donc sur terre l'urine du taureau purifie le corps
frapp par le dmon, c'est qu'elle produit le mme effet dans la
sphre d'en haut, ce qui l'identifie avec la pluie d'orage et fait du
taureau l'animal de la nue. Cette conclusion, on le voit, repose
sur deux inductions :
1
la pluie est l'urine d'un animal cleste
;
2
l'urine d'un animal cleste tue le dmon. L'existence de la
premire conception est hien connue
;
elle est indo-europenne et
il en est rest des traces en France mme dans la mythologie
populaire; pour son existence dans les mythologies d'Asie, nous
renvoyons un hymne vdique d'un ralisme outrageux, le troi-
sime de l'Atharva. La Perse enfin possde et cette conception
et la seconde qui en drive tout naturellement, et elle nous les
prsente runies, c'est--dire formant le mythe mme que l'in-
1. Cf.

163, note.
2. Vendidd 19. 69sq.
3. Les pratiques survivent toujours, plus ou moins longtemps, au
mythe qui les produit et qu'elles expriment. Le culte d'une religion
est donc l'expression d'une religion antrieure, et l'on peut lire sous le
culte d'une priode la mythologie des priodes qui prcdent : aussi
l'tude compare des cultes indo-europens et la restitution du culte
indo-europen livreraient une mythologie plus ancienne que celle que
livre la comparaison directe des mythologies, c'est--dire plus ancienne
que celle qui vivait au moment de la sparation des races aryennes : la
science peut donc esprer, la lumire du culte, de descendre dans
l'tude des religions des couches plus profondes que dans celle des
langues : celle-ci s'arrte la surface indo-europenne ;
l'autre pourra
plonger plus avant.

U8

duction nous fait lire sous la liturgie, avec cette seule diffrence
qu'il le met sous le nom d'un animal autre que le taureau, sous
le nom d'un autre tre merveilleux : l'Ane trois pieds.
L'Ane trois pieds demeure au milieu de la mer Vouru-Kasha. Il
a six yeux perants, dont il frappe et atteint les btes malfaisantes
qu'il anantit galement avec sa corne d'or. Quand il plonge le
cou dans la mer Vouru-Kasha, qu'il
y
cache ses oreilles, il la
met toute en mouvement et la fait bouillonner jusqu' ses ctes.
Quand il urine dans la mer, toutes les eaux qui coulent sur les
sept Karshvar de la terre en sont purifies. Si l'ne trois pieds
n'avait t cr dans les eaux, toute l'eau de la mer aurait t
perdue par le poison qu'Ahriman
y
aurait mis pour dtruire les
cratures d'Ormazd. Tistrya, avec l'ized Borg, amne del mer
les eaux au secours de l'ne trois pieds' . Le fait que cet ne
merveilleux rside dans la mer Vouru-Kasha, c'est--dire dans
la mer atmosphrique; les six yeux perants et la corne d'or dont
il frappe les btes malfaisantes de cette mer, identiques aux mille
yeux d'Agni^ et la corne d'or du cheval vdique^, son action
commune avec Tistrya, c'est--dire avec le dieu de l'orage, avec
rized Borg, c'est--dire avec le Fils des Eaux ou l'clair
^
prou-
vent qu'il appartient cette grande mnagerie mythique, o le
dieu fulgurant de la nue vient emprunter tour tour ses dgui-
sements. Les flots de liquide qu'il lche sur les sept Karshvar
de la terre purifient la mer du poison qu'Ahriman
y
dpose :
lisons :
du poison que le serpent
y
dpose^ et tout devient
1. Bundehesh 44. 4 sq. (chapitre 19 init.).
2. RV. i. 79, 12. L'ne a trois pieds parce qu'il couvre les trois
mondes. Cf. les trois pieds de Purusha ;
cela ne l'empcherait pas au
besoin d'en avoir mille, comme le mme Purusha ou comme Indra. 11
est inutile de rappeler que \e pied est primitivement le rayon du soleil
ou de l'clair.

Clf. les animaux trois pattes dans la mythologie
allemande (Simrock 1. c. 467, 479).
3. RV. 1. 103, 9. Cf. les cornes d'Agni.
4. Voir page 142 n. 3.
5. Le poison n'est point la reprsentation mythique d'un objet rel
;
il ne rpond aucun lment naturaliste : il est induil. Il ne manque
pas en mythologie d'tres de ce genre. Par exemple, la poule aux ui's
d'or : le naturalisme ne fournit que l'uf d'or qui parat tous les jours
l'horizon, le soleil
; de ces ufs d'or, on conclut l'existence d'une
poule qui les pond. De l, dans une conception plus rabelaisienne, la
bte merveilleuse , dont parle Nicolas de Troyes, qui faisoit de sa
matire his gros lingos d'or dont le roi ostoit enriciii et tout le pays
mais tant il
y
avoit que jamais cette beste ne ponnoit les lingos d'or que

U9

clair : le dmon, titre de serpent, a empoisonn les eaux : la
pluie d'orage qui tue le serpent dtruit le poison qui se dissout
dans les eaux. Voil pourquoi l'urme de l'ne trois pieds a ce
merveilleux effet de purifier les eaux.

125. L'on comprend prsent pourquoi l'urine de taureau

purifie le corps frapp par le dmon. Il a donc exist des mythes
o le taureau et la vache sont les animaux de la nue, et par
suite c'est dans des mythes de cet ordre que nous devons chercher
l'explication des rcits du Bundehesh sur la mort du Taureau
premier-n.
Voici d'ailleurs une formule du Vendidd qui a consacr
un
clair souvenir des rapports de cet tre :
Hommage toi, Taureau sacr! Hommage toi qui
accrois ! toi qui fais grandir ! toi qui donnes sa part de
biens
*
au juste excellent et au juste encore natre ! Toi que
fait prir la Djahi^, l'Ashemaogha impie et l'iiomme mchant et
ennemi. Venez, nues, venez avec vos eaux qui vont en
avant, qui tombent, qui posent sur le sol, portant les pluies
par milliers, par dizaines de mille ^ .
Le Taureau est donc, comme la montagne, une des formes du
nuage
: le Taureau Evakdt est l'animal de la nue, ayant pris
une valeur cosmologique et devenu le premier des animaux
vivants, comme le Hara est la montagne de la nue ayant pris
une valeur cosmologique et devenue la premire des montagnes ^
Ds lors, toute l'histoire cosmologique du Taureau se rsout
immdiatement en formules mythiques.
Quand il meurt, de son corps sortent les plantes, de son
sperme sont crs les animaux. Le sperme du Taureau est la
le jour ne
fut venu . (Le grand Parangon des Nouvelles Nouvelles, d.
Mabille,
p. 38). Souvent l'induction cre non plus des tres, mais des
rapports nouveaux
;
voir plus bas,

126.
1. Ces biens que rpartit le Taureau {dlhr bakhtem) sont les mmes
que rpartit le Fils des Eaux durant la lutte d'orage, c'est le trsor des
eaux (apm napo to po anuh atvait shithr-hakhto v-hakhshaiti
Yasht
8, 34). De l la vache rny-kereti qui donne tous les biens
dsirs, rtiskarlr
(46, 3
; 49, 2) ; c'est l'quivalent de la vaclie
indienne kma-duk, sauf que la personnalit mythique est moins
accuse; le mot est rest adjectif, sans devenir nom propre; d'images
analogues est ne en Grce la chvre Amalthc.
2. Sur la Djahi, voir

145.
3. Vendidd
21, 1. sq.
'(.
Voir page 140.

K^O

mme chose que l'urine du Taureau ou de l'Ane trois pieds, la
mme chose que le lait de la vache cleste, c'est le liquide fcon-
dant que la nue rpand sur terre : conception de mme ordre que
celle qui, dans la mythologie grco-latine, amne le mariage du
ciel et de la terre. Et les Vdas nous donnent directement le
point de dpart du dveloppement iranien dans leurs peintures de
Parganya, le dieu de la pluie d'orage : en mugissant, taureau
aux flots rapides, il jette sa semence dans les plantes qu'il
fconde, les vents soufflent, les clairs A'olent, les plantes
se dressent, le ciel se gonfle, un flot de vie nat au sein de
l'univers entier quand Parganya rpand sa semence dans la
terre. MarutsS donnez-nous la pluie du ciel, donnez pleine
onde les flots du liquide du cheval mle! Parganya, mugis,
tonne et fconde, plane sur ton char aqueux^.
De l , dans le mazdisme, l'origine de la vie sur la terre
ramene au taureau cleste. De son corps naissent les plantes^ :
les Vdas nous en ont dit la cause. Quant aux animaux, ce n'est
que par extension qu'ils sortent tous de lui, et il est probable
qu'on ne lui reconnaissait primitivement d'autres descen-
dants que les taureaux terrestres. Entre lui et les animaux on
tablit comme intermdiaire un couple, mle et femelle, soit par
condescendance pour les lois ordinaires de la gnration, soit
plutt sous l'action des mythes sur l'union du mle et de la
femelle dans la nue d'orage. Arrtons-nous un instant sur ces
mythes.

126. Dans toute une srie de mythes, le dieu qui reprend la

lumire ou les eaux est un amant qui reprend son amante,
enleve par le dmon, devenue dsapatn*. Dans ces mythes le
naturalisme ne fournit que deux traits : l'enlvement des cap-
tives et leur dlivrance
;
l'ide de l'amour est postrieure et in-
duite : elle est si peu essentielle, que l'objet disput peut rester
lumire et eaux sans se personnifier, ou devenir un trsor comme
celui des Nibelungen^; mais une fois entre, l'ide de ces amours
1. Dieux d'orage. Voir plus bas vj 133.
2. RV. 5. 83. Voir tout l'hymne traduit dans Muir, Sanskrit TexlsV.
140 sq.
3. De l, dans les bas-reliefs mithriaques, les gerbes d'pis qui
sortent du corps du Taureau immol.

Sur la mort du Taureau dans
les mystres do Mithra, voir plus bas,

255, texte et notes.
\. Voir plus haut, pai^e 98 ; cf. Perse, Andromdo et le Dragon.
5. Le trsor gard par le serpent Fal'nir. De l toutes les lgendes de

154

et des unions qui en doivent tre la suite, subsiste, se dve-
loppe par elle seule et l'orage devient l'union de l'amant et de
l'amante, du mle et de la femelle
;
la ralit de ces amours tait
d'ailleurs
directement atteste par le feu naissant des nues, par
la naissance d'Agni, le Fils des Eaux; d'autre part, les mythes
anciens qui faisaient de la pluie la semence du ciel ou de l'animal
cleste, concouraient transporter dans les rgions d'en haut et
dans le trouble de l'orage toutes les scnes de l'amour humain.
Les Eaux avaient donc un mle : de l toutes ces amours v-
diques d'Indra, d'Agni, de tous les hros orageux, de tous ces
taureaux qui se prcipitent en mugissant sur leurs femelles.
Le mazdisme, comme le vdisme, a connu l'union mythique
du couple
atmosphrique; il en reste des traces manifestes :
Lorsque l'ne trois pieds pousse un cri, il engrosse toutes les
femelles aquatiques de la cration d'Ormazd et fait avorter toutes
les femelles aquatiques de la cration d'Ahriman*. Laissons de
ct les femelles d'Ahriman qui sont l pour la symtrie : ces
femelles aquatiques que fconde en poussant son cri l'ne trois
pieds, c'est--dire l'animal de la mer Vouru-Kasha, de la mer
nuageuse, ne sont que le ddoublement de la femelle qui habite
les eaux du nuage et que le mle, quels que soient son nom et sa
forme, fconde dans le fracas de l'orage. Autrement dit, pour
ramener l'ne et ces femelles leur forme la plus commune, ces
femelles aquatiques sont le ddoublement de la vache du nuage,
l'ne est le substitut du taureau du nuage, et si elles deviennent
fcondes quand il pousse son cri, c'est qu'il a commenc d'abord,
comme le taureau vdique, par les fconder lui-mme en mugis-
sant. La preuve que l'ne trois pieds est bien ici le substitut
du Taureau, c'est que mme chose est dite absolument dans les
mmes termes d'un animal nomm le Taureau-poisson : lui
trsors gards par les dragons. Des lgendes de ce genre ont d se for-
mer autour d'Ajis. Un de ses noms est Bavarap l'homme aux dix
mille chevaux (Bund. 69. 19
;
2^i.
12) ;
il est ainsi nomm, disent les
Parses parce qu'il se faisait toujours suivre de dix mille chevaux
chargs d'or (Mujmil). Quant ses chevaux, ils n'ont rien
faire
avec cet or : ce sont les chevaux de l'clair, lesquels appartien-
nent aussi bien au dmon qu'au dieu de l'orage,
Ajis qu'.
Kerepa ou Apm-Nap/ ; Ajis est de droit, aussi bien que le Fils
des Eaux, un aurvai-apu
;
selon Ilamza, il est lils tVArvandap, selon le
Bundehcsh de Krlap l'iiomme aux chevaux terribles ,
ce qui
revient dire qu'il est un Arvandap, qu'il est un Khrtacp.
{. Rundehesh 'i.5.
.''>.
sq. (chapitre 19.)

^o2

aussi, quand il lve la voix, toutes les femelles des poissons
en deviennent grosses et toutes les btes mauvaises des eaux
avortent^ : femelles et Taureau sont devenus poissons parce
qu'ils habitent dans les eaux^, et les formules prcdentes
reviennent celles-ci : le Taureau dans l'orage fconde la femelle
ou les femelles.
Il suit de l que le couple, vache et taureau, d'o sortent tous
les tres, et qui sort du Taureau unique, lui est en ralit paral-
lle. La mythologie fournissait, d'une part l'existence du couple,
et d'autre part l'ide que le taureau est source de toute vie
^
: dans
le rcit du Bundehesh, l'instinct historique met les deux notions
en accord systmatique par la subordination de l'une l'autre ?

127. Le germe du taureau mourant est reu dans la lune, la

lune est gao-cithra contenant la semence du taureau . L'ori-
gine de cette pithte et de ce mythe semble tre dans la croyance
qu'exprime le Yast la lune : Quand s'allume la lumire de la
lune, alors de terre sort sous la rose la pousse verte des arbres
aux couleurs d'or^ . Le mot que nous traduisons par rose

1. Voil pourquoi, dans la lgende allemande, le tonnerre fconde le
frai d'anguille (Simrock 1. c. 236), et pourquoi thunder shaJl aivake the
heds
of
eels (Shakspeare, Pericles 4. 3,
in fine). L'anguille est ici le sub-
stitut du serpent dont elle est le diminutif : anguilla-anguis,
-\yMc>-yj.c,-
2. Le dieu nuageux parat souvent comme poisson : dans le Bun-
dehesh, il garde sous cette forme le Gaokerena contre les attaques de
l'animal dmoniaque. En Inde, c'est une des incarnations de Kma,
l'Amour^ c'est--dire d'Agni atmosphrique (cf. la lgende de Pradyumna-
Mydev-Gambara
; voir Snart, Lgende de Buddka^ Journal asiatique
1874, L266; cf. plus bas,

131.
3. Le Taureau est devenu la source de la vie dans le Mazdisme
;
la
vache a failli le devenir dans le Vdisme
;
identique la nue, qui est
dans la cosmogonie indienne le principe premier et universel (pages
134 sq.), elle pouvait faire une fortune identique, tout ce qui nat des
eaux naissant de la vache par cela mme : ainsi Dadhikr, le cheval-
soleil, est dit la fois abg et gog n des eaux et n de la vache
;
les dieux de l'atmosphre sont gogi apy ns de la vache, aqua-
tiques
;
de l les lgendes de dieux ns ou levs dans l'table,
parmi les bergres (Krishna
;
de mme Mithra en tant que usTpoYeviqi;,
en vertu de la synonymie de pierre, montagne, table
;
adri-gotra)
;
de l toutes les formules mystiques .sur la place suprme de la vache
(gos paramam padam)^ sur l'essence mystrieuse de la vache (gos nma
apcyani). etc.
'i. Yaslit 7. 4
;
at ya< motthah raokhshni tpayiti misti urvaranm
zairi-gaonanm zaramam paiti zem/ uzukhshyiti.

\B

est en zend
msti,
lequel peut
d'ailleurs
avoir le sens plus gnral
de
pluie, car il signifie
littralement
effusion de liquide
et
drive de la racine miz,
sanscrit
mih,
indo-europen
migh, qui
a donn
en sanscrit, en grec, en
latin les verbes mih-ami,
-t/,iX-a),
min-go et en zend, en
sanscrit
et en grec les noms du
nuage
7nagha,
megha,
c-ix(-//aV-.
Il
y
avait donc un rapport
tabli
entre
l'apparition de la lune et la chute d'un liquide cleste^
;
joignez cela les images
qu'voquait
le croissant de la lune,
corne
d'un taureau
invisible^
ce double
rapport
entre la lune et
le
liquide
cleste,
entre la lune et le taureau,
devait
amener
aisment des
formules o la msti
serait le germe du taureau,
msti et
ger^ne du
taureau
n'tant que deux
expressions
syno-
nymes du
liquide cleste : quand la rose
tombait, on disait :
c'est le germe du Taureau
qui tombe de la lune
;
de l, la lune
dpositaire
de ce germe.

128. Nous
pouvons
passer
prsent aux dtails de la mort
du Taureau.
.
Ahriman le tue en portant sur son corps le besoin {az et
myz), la souffrance,
la
maladie, la faim et la
mauvaise
Bshvta ;
ce sont l, il faut l'avouer,
toute
rserve faite pour
Bsbyta dont nous ne
connaissons
pas encore la nature
^
ce
sont l des
instruments
de
meurtre
bien abstraits et bien peu
mythiques. Ils sont
apparemment
amens l par le besoin de
montrer
l'apparition dans le monde des forces
gnrales de des-
truction
qui V agissent,
et nous
pouvons
souponner d avance
que ce n'est point la maladie, la faim ni la soif qm ont tue le
Taureau. Ce doute
devient
certitude
quand on interroge
de plus
prs le premier terme de cette
numration de flaux, z. On l'a
assimil
trs-justement
un
dmon assez
souvent
cit dans
l'Avesta, le dmon
zi, et comme z signifie en persan
le
besoin , on a fait de zi le dmon du Besoin.
Cette
conclusion
est-eUe
lgitime?
Non. zi n'est pas un dmon
abstrait
:
la
1. A mih-mi rpond le lithuanien
myz-u (mingo), -m-U
le vieux
slave
muj-la (mme sens).
2. Unde et Alcman lyricus dixit
rorem Aeris et Lunae fUium
[Ma-
crobe,
Saturnales 7. 16, fin).
3.
La nuit du jour de Mithra apparait le taureau
du char de la lune,
taureau dont les deux cornes sont d'or et les pieds
d'argent.
Ce taureau
se montre un moment et disparait un autre
moment .
Gazvmi, 1
c.
(page 140).
/i. Voir

150.

494

preuve, la voici : pendant la nuit, dit le Vendidd, tar rveille
le matre de la maison, pour l'aider repousser le dmon zi :
lve-toi, dit-il, apporte-moi le bois pur, fais-le briller en moi
;
sans cela fondrait sur moi zi : il se fait fort de dchirer les
mondes ^ Cet Azi, qui veut fondre sur Atar, rappelle forcment
le vieil adversaire d'Atar, Ajis Dahka, le serpent dmoniaque^.
Or, le mot Aji drive d'une forme antrieure Azi'\ de sorte que
Azi n'est que le doublet d'Aji, ou pour mieux dire est le repr-
sentant direct du serpent indo-iranien, de l'Ahi vdique, repr-
sentant plus fidle qu'Aji, puisque celui-ci est tomb dans la
lgende et que lui, il reste dmonpur jusqu'au bout
^.
Cette identit
d'zi et du serpent devient palpable, quand on lit, d'une part
dans le Minokhired, qu' la fin du monde seront dtruites toutes
les cratures d'Ahriman et en dernier lieu le dmon Az lui-
mme^\ d'autre part dans le Bundehesh, que le dernier dmon
dtruit sera Mr le Serpent ^
Il suit de l qu'Azi, le premier cit des meurtriers du Tau-
reau, n'est qu'une des formes, un des noms du serpent. Le Par-
sisme, la faveur d'une erreur de langage, a transform le
meurtrier mythique et concret en un personnage abstrait et
vague qui entrana sa suite toute une srie d'abstractions du
mme ordre'''. Le Taureau n'tait donc pas tu par le Besoin,
mais par le Serpent, c'est--dire par le vieil ennemi hrditaire
et naturel, par l'ancien ravisseur des vaches. L'on comprend
1. Vendidd 18. 43.
2. De mme le Yana invoque les eaux pouses d'Ahura, la mer
Vouru-Kasha, les eaux, les bonnes eaux cres par Mazda pour repous-
ser Azi cr par les dmons . Or, la mer Vouru-Kasha et les eaux ont
lutter non contre le Besoin, mais contre le Serpent, contre le dmon
qui les enlve (Yana 67. 18 sq.).
3. H sanscrit est rgulirement reprsent en zend par z ; dans oji,
z s'est altr en^' sous l'influence de Vi.
4. La longue de zi est, soit amene par la confusion avec z besoin,
soit organique, d'un primitif *hi parallle Az, ou peut-tre d'un
primitif anhi (cf.
Yx->-y-
ang-uis) avec allongement compensatif.

Il
se peut d'ailleurs que z besoin ait une parent lointaine avec aAi, la
mme que celle du latin eg-eo avec ang-uis, la racine tant la mme
(az), active et prise au propre dans l'un (mettre l'troit), neutre et
avec sens figur dans l'auti-e (tre l'troit
;
cf. Curtius, Grunzi/ge'^ 180).
5. Minokliircd8. 15.
6. Bundebesh 70. 15 (chapitre 31, hn).
7. Az a d'abord entran sa suite 7ii7/z (par la rime), puis les Uaux
de toutes sortes.

155

prsent ces promesses de la Djalii Ahriraan : je rpandrai sur
le Taureau tant de poison qu'il faudra qu'il meure ^ Ce poison
est le mme qui infectait la mer et dont Tistrya et l'Ane trois
pieds la
purifient : c'est le poison du serpent, et si le Taureau
meurt
empoisonn, c'est une nouvelle preuve que c'est le serpent
qui le tue.
De mme les imprcations des Gths contre ceux qui regardent
d'un mauvais il la vache et le soleil-, nous font remonter des
mythes o la vache est tue par le regard du dmon, c'est--dire
par l'clair^. Azi, le poison, le mauvais il, tous ces traits
reportent la scne dans les rgions ordinaires de la lutte mythique
et confirment l'identit du Taureau avec l'animal de la nue,
et l'identit de son meurtrier avec le dmon orageux, avec le
Serpent, celui qui lance le poison et le regard sinistre de l'clair.
Le livre des Rois nous offre enfin l'quivalent exact du meurtre
du Taureau par le serpent. La vache Purmveh qui a nourri
Feridoun , est tue par Zohk ; nous avons vu que Purmjeh est
la vache de la nue et nous savons que le roi Zohk n'est autre
que Yajdaha, c'est--dire l'incarnation d'Ajis dahka
^
;
le
meurtre de la vache par Zohk, par l'Ajdah, ou, comme dit
Firdousi, par l'homme-serpent, est la version lgendaire du
meurtre du Taureau par z : les deux rcits,
lgendaire et cos-
mogonique, drivent d'une mme formule mythique, montrant la
vache ou le taureau tu par le serpent, Go tu par Azi.
Ici encore, comme dans la formation des mers et des mon-
tagnes, tous les traits cosmogoniques se rsolvent en traits
mjthiques. Le Taureau cr unique, dont le germe chappe la
mort pour produire la vie sur la terre, est la forme cosmogonique
du taureau du nuage qui maintes fois, sous nos yeux, en mou-
rant, fconde la terre ;
et son meurtrier est le mme qui maintes
fois, sous nos yeux, le tue dans l'orage.
Le mythe du Taureau est un de ceux o l'esprit historique et
l'instinct moral du mazdisme se sont le mieux donn libre car-
rire. D'une part, il faisait connatre comment la vie animale et
vgtale fit apparition dans le monde, ainsi que la souffrance, la
maladie et la mort
;
d'autre part, en divinisant l'me du Tau-
reau et en faisant d'elle le gnie protecteur de la vie, il introdui-
1. Voir plus haut, page 11 G.
2. Voir plus haut, page l'iO.
3. Voir plus haut, pages 122 sq.
'i. Voir plus haut, page 10.5.

^o6

sait dans le mythe une dignit morale toute nouvelle. Lefracas de
l'orage, gmissement du mourant qui monte au ciel, comme le
cri d'Ares, avec un bruit gal celui de mille voix*, devint la
plainte du Taureau pleurant au dieu qui l'a cr, et lui portant
le cri de la nature dvaste, des plantes dessches. Mais l'orage
n'est pas ternel, la victoire du dmon doit prendre fin, un ven-
geur est annonc, et l'me du Taureau se console en entrevoyant
le Frouer de Zoroastre.
Si maintenant l'on cherche dterminer la part exacte d'Ah-
riman dans la mort du Taureau, on voit qu'elle est nulle dans le
principe. Le meurtrier rel, c'est le serpent, comme dans la
lutte pour la lumire le champion rel des tnbres tait le ser-
pent
^
;
mais dans un cas comme dans l'autre, Ahriman est devenu
le hros en titre, et s' ajoutant cela l'erreur du langage, l'an-
cien et rel meurtrier en est arriv n'tre plus qu'une arme
inanime dans les mains du meurtrier nominal.
VL
Meurtre de Gayoraert, le premier homme.
Sommaire :

129. Gayomert, le premier homme, tu par Ahriman.

130. Gayomert est Y Homme d'en haut, le hros d'orage homme.

131. Premier homme = homme d'en haut.

jJ 132. Son nom.

133. (Gay) Maratan et les Maruts.

134. Conclusion.

135. Equivalence mythique de Gayomert et du Taureau.

136. Cette quivalence se marque dans le mythe de Tahmurath.

137. Descente de la vie sous Tahmurath.

138. Tahmurath
dompte Ahriman.


139. Tahmurath dvor par Ahriman.

140. Tahmurath trahi par sa femme.

141. Le dmon femelle,
identique la vierge divine : Sry.


142. Les Pris.

143. Ytus et Pris.

144. La Pri Knthaiti.


145. La
Djahi. i^
146. L'amant de la Djahi.

147-148. Rle de laDjahi

dans le meurtre de Gayomert, du Taureau.

149. Ahriman n'est
point le vritable meurtrier.


150. La Bshycta.


151. Con-
clusion. Ahriman n'est que le hros nominal des exploits qui lui sont
attribus.

129. En mme temps que le Taureau, Ahriman attaquait le

premier homme, Gayomert.
Ici comme pour le Taureau, avant de faire une enqute sur le
meurtre, informons-nous de ce qu'est la victime.
1. Cf. page 98 et

165.
2. Voir pages 127 sq.

^57

Voici
comment le Bundehesh
raconte la cration et la vie du
premier
homme :
,
.,
Ormazdprit
de la sueur : le temps de dire une prire et il en
fit un corps
de jeune homme de
quinze ans,
brillant, de haute
taille.
Quand
Gayomert l'ut n,
il vit le monde noir comme la nuit,
la terre n'ayant pas une
place de la
grandeur
d'une tte
d'aiguille
qui ft vide de btes
malfaisantes,
le firmament en branle,
lune
et soleil en
mouvement,
les dvs
mazniens^
en lutte contre
les toiles.
Ahriman
porta sur son corps le Besoin (a;2; et nyz),
la
souffrance, la faim, la maladie et la mauvaise
Bshjta;
il jeta sur lui le dmon
At-Vidhtu
avec mille dmons de mort
;
mais le temps fix
n'tait pas venu
;
quand
Ahriman fit son inva-
sion,
Gayomert
avait encore
trente ans
vivre et
rgner. Il
vcut donc
trente ans, puis
succomba
2.
En
mourant
il laissa
tomber sa semence :
purifie dans la
lumire du soleil, deux tiers
en furent
confis l'Ized
Nairy-aiiha,
peita-Armaiti
prit
l'autre tiers, et quarante ans aprs le
premier couple
humain
sortit de terre sous forme d'un
arbrisseau
Reiva,
l'arbrisseau
ayant quinze feuilles, et eux l'ge de quinze ans
3.
^

130. L'on
reconnat tout d'abord un trait
important
commun
au mythe du
Taureau. Les races
humaines
naissent de Gay-
Maratan^
mourant,
absolument de la mme faon que les animaux
du Taureau : Gav-Maratan
est pour
l'homme ce
qu'est le Tau-
reau pour le reste de la nature
vivante, l'un le premier cr des
animaux,
l'autre le
premier cr des hommes^;
ils meurent
l'un
et l'autre sous les coups du mme
ennemi, et leur mort

l'un et
l'autre est
galement et
semblablement
fconde.
L'on est par
1 . Les dmons mzainya sont souvent cits avec les dmons
varenya ;
les Parsis en ont fait une espce
particulire de
dvs, ceux qui habitent
le Mzendran ;
il est plus exact de dire que le
Mzendran
est amsi
nomm parce qu'on en a fait le sige des
mxainya;
mzainya
lui-mme
n'est probablement
qu'une pithte de dmon, dont on a fait plus tard le
nom d'une classe
artificielle : mzainya est
l'adjectif
d'un
substantit
mzana qui est peut-tre le grec H-Va^ov
a charme
magique :
daeva
mzainya signifierait
le dava
sorcier
;
tel est en etet le caractre
prt par les lgendes aux dvs du Mzendran : ce sont
avant tout des
magiciens, des enchanteurs.
2. Bundehesh 10. 14 sq.
(chapitre 3).
3.
Bundehesh 33. 5 sq. (chapitre 15).
4 Forme zende de Gayomert.
r,. Les formules Uturgiques les
runissent dans une mme
invocation :
voir plus bas,
i^ 135.

^58

l amen se demander si le premier Taureau et le premier
homme ne seraient pas deux incarnations diffrentes d'un seul et
mme tre
;
autrement dit, si le Taureau tant Vanimal du
nuage, Gay-Maratan ne serait pas Yhoimne du nuage. Tel
est le rle que lui donnent en effet toutes les circonstances de sa
naissance, de sa vie et de sa mort.
Gay-Maratan est fait avec de la sueur {khoy, zend qadha)^;
et il en sort lumineux avec des yeux brillants. Dans le Rig-Vda,
la pluie est la sueur (sreda) du dieu atmosphrique^; Gay-
Maratan, n de la sueur, n'est donc autre chose qu'un Fils des
Eaux, c'est--dire le dieu qui nat dans les flots d'en liaut, et s'il
est lumineux, s'il a les yeux brillants, c'est qu'il est un doublet
du resplendissant Apm-Napt; c'est le beau jeune homme
auquel les Vdas comparent si souvent le hros lumineux, Indra
ou Agni, le jeune homme qui resplendit dans l'clair. Cela est si
vrai que, dans l'Avesta mme, le dieu en titre de l'orage, l'blouis-
sant Tistrya, aprs avoir apparu sous la forme d'un beau cheval
lumineux, aux oreilles jaunes, schabraque d'or, ou d'un san-
glier au sabot d'or, parat aussi sous les traits d'un jeune
homme de quinze ans, lumineux, aux yeux brillants, tel que le
premier homme
'^
/>, c'est--dire que le dieu de l'orage parat
avec les traits de Gay-Maratan. C'est parce que Gay-Maratan
nat de la sueur, nat dans l'orage, qu'il voit sa naissance le
monde noir conmie la nuit
;
nul espace sur la terre vide de btes
dmoniaques, le monde boulevers par les attaques des dmons,
se ruant sur les toiles
^.
Et de mme, c'est parce que Gay-Ma-
ratan est l'homme lumineux du nuage qu'Ahriman a t terrifi
sa naissance et est rest plong pendant trois mille ans dans
l'impuissance''. Cette terreur d'Ahriman devant Gayomert, c'est
la terreur d'Aji devant Atar, c'est la terreur du dmon tnbreux
devant le dieu lumineux qui nat pour sa ruine.
Selon le Minokhired, Gayomert a tu le dmon Arzur^
;
c'est
1. Old zand-pahlavi glossary, d. Hoshengji et Haug, p.
Il, ligne 5.
2. Varsham svedam cakrire riidriysas. RV. 5. 58, 7. Sveda = zend
qadha.
3. Yasht 8. 13 sq.
4. Voir plus haut, page 116.
5. Voir ])lus haut, jtages 115, 116.
0. Minokhired 27. 15. L'on se rappelle que Arezra est aussi le nom
d'une montagne, celle oi se runissent les dmons (page 127) ;
c'est donc
une montagne atmosphri({uo
;
peut-tre arexra est-il l'adjectif d'un
thme arezur =: *raz-ur parallle au sanscrit rag-as ^-p6-o, gotique

159

donc un pourfendeur de dmons, un dieu Vritrahan; il devait
l'tre, tant le dieu n dans l'orage, le dieu atmosphrique. Selon
le livre des Rois, il rgna sur la montagne, il fut le Gil shah
rex montis . Ce qu'est cette montagne, nous le savons depuis
longtemps : c'est la montagne o il est n, la montagne o nat
et o vit tout hros lumineux, c'est cette montagne de la nue,
sur laquelle se dresse Indra et o roulent les bandes des
Maruts.
Gay-Maratan meurt. Il est tu par les mmes ennemis que le
Taureau, par Az, c'est--dire par le serpent; sur lui, comme sur
le Taureau, la Djahi a promis de verser le poison. De son corps,
dit le Minokhired, a t fait l'airain fondu, yokhshut^ . Nous
avons dj vu, ds les premires pages de cette tude, que l'airain
fondu n'est autre chose que le flot de l'clair-. L'airain fondu est
fait du corps de Gayomert, parce que c'est son corps mme, et
nous voil ternellement ramens au dieu lumineux de la nue.
Le rapprochement de Gayomert et du Taureau et leur commune
destine, drivent donc de l'identit de leur nature, de leur
communaut d'origine : taureau de la nue et homme de la nue
vivent de la mme vie, meurent de la mme mort, dans les mmes
rgions. C'est l une notion, non-seulement iranienne, mais
indo-europene, et l'Edda raconte qu' ct du premier vivant,
Ymir, et en mme temps que lui, naquit la vache Audhumbla^.
131. Gay Maratan est donc essentiellement, non point le
premier homme, mais Vhomme d'en haut
^,
et s'il est devenu le
riqis
; voir Ascoli, Fonologia,
26, 4^), nom de la rgion sombre de
l'atmosphre
;
ce thme *raz-ur se retrouverait dans razura^ la foret
mythique. Le mont Arezra est la nue chose^ le dmon Arezra est la
nue jjersonne
; c'est le mme rapport qu'entre Vala caverne et\a\a. dmon.
1. Minokhired
27, 18.
2. Voir plus haut, page 34 ;
cf.

188.
3. Edda, trad. Simrock,
p.
253.
4. Cette identit du premier homme et de Thomme d'en haut se
marque d'une faon frappante dans le rcit manichen sur l'histoire du
Premier homme (alinsnu-lqadmu). Gr par le Seigneur du Paradis pour
combattre les tnbres, il s'arme de cinq armes divines : souffle doux,
vent fort, lumire, eau et feu; il se revt du souffle doux, met par-
dessus la lumire, puis l'eau, s'enveloppe de l'pouvante des vents,
prend le feu pour lance et se prcipite au champ de bataille
;
Satan
appelle son secours la fume, la flamme, le feu brlant, les tnbres,
la nue, s'en fait une cuirasse et marche contre le Premier homme
;
aprs une longue lutte, il triomphe, lui arrache sa lumire, l'enveloppe de
-160

premier homme, c'est parce que, dans la mythologie indo-ira-
nienne, l'Homme d'en haut et le premier homme sont un seul et
mme tre. D'une faon gnrale, l'tre d'en haut ayant pris la
forme d'un grand nombre des tres d'en bas, l'instinct cosmolo-
gique ramne chaque classe d'objets terrestres l'incarnation
correspondante de l'tre cleste. De mme donc que l'tre qui se
meut dans la nue, quand il s'incarne en taureau, donne nais-
sance la race des taureaux terrestres
^
;
de mme, quand il
s'incarne en homme, il devient l'anctre de la race humaine.
C'est ainsi que, dans les Vdas, Angiras est l'pithte et le nom
d'Agni et que les Angiras sont les anctres de l'homme, nos
pres . C'est ainsi qu'yu l'homme est n de l'union de
Purravas le retentissant et de l'Apsaras la desse des
Eaux , c'est--dire du dieu de l'orage et del desse marine.
C'est ainsi que Ya7na,\e premier homme, le premier mort, est le
fils de VApy Yosh de la vierge marine , c'est--dire une
incarnation de l'Agni atmosphrique, un doublet ^Apmnapt
.
De mme dans l'Avesta, Apm napU
le Fils des Eaux , est
prsent directement comme le crateur de la race humaine :
Nous invoquons le Fils des Eaux, aux chevaux rapides, sou-
verain, dans les hauteurs, matre des femmes, lumineux; dieu
mle, qui a cr les hommes, qui a form les hommes, qui vit
sous les eaux
-.
Cette formule permet d'entrevoir comment s'est
forme, ou plutt confirme, l'ide de l'identit du dieu atmosph-
rique et du premier homme, de l'homme d'en haut et de l'homme
d'en bas. Tout d'abord la force d'analogie avait tabli un rapport
de nature entre la vie et le feu : A la rsurrection, dit le
Bundehesh, les lments rendront, pour reformer le corps, tout ce
qu'ils avaient repris au moment de la mort et qu'ils avaient donn
dans le principe pour le former : les os reviendront de la terre, le
sang reviendra des eaux, les cheveux reviendront des plantes et
la vie reviendra du feu ^; l'me est une lumire qui la naissance
descend du ciel et qui la mort
y
retourne'*. Cette identit de la
vie et du feu, expressment indique par l'Avesta, ressort non
ses lments (ap. Spiegel, T)ie traditionelle Lileratur 186 sq.).
1. De mme, le raiu ou chef de chaque classe d'tres n'est que le
hros d'en haut imagin sous les traits fournis par cette classe (voir

225).
2. Yasht 19. 52.
3. Bundehesh 72. 8. Le feu, en tant qu'il vit dans le corps anim,
prend un nom spcial : Atar vohu fryna (Yana 17. 04; cf. Nriosengh).
4. Bundehesh (chapitre 17, On).

^6^

moins clairement des pratiques indiennes. La production de la
vie est assimile la production du feu dans le mouvement des
Aran, et c'est en prononant des formules analogues que
l'homme allume la flamme dans le sein de l'aran, et la vie dans
le sein de la femmes Or, d'autre part, le dieu lumineux d'en
haut, le fils des Eaux, naissait et vivait au sein des femmes : il
tait le dieu des femmes, khshaihry dit l'Avesta, gnvant dit
le Vda; il tait leur amant, leur poux, leur mle, leur taureau,
et dans l'Inde, Agni est Eros, il est VAmour, Kma^. Le feu
tant vie et le dieu du Feu tant Amou7\ ce dieu devait facile-
ment devenir source de vie et anctre de l'homme. De l, dans
les Vdas, tous ces reprsentants d'Agni devenus pres del race
humaine; de l, dans l'Avesta, Apm napt, l'amant des femmes
clestes, devenant le crateur de l'homme, et son substitut
humain, Gay Maratan, devenant le premier homme.

132. Pourquoi Gay Maratan plutt que tout autre substitut

d'Apm napt, plutt qu'un des Athwya, que Kerepa, que
Zoroastre? A cela son nom rpond. 6^a?/o signifie le vivant
,
maratan signifie le mortel : son nom correspondait exacte-
ment sa fonction possible et c'est ce qui a fix cette fonction en
lui plutt qu'en tout autre. Il semble, il est vrai, au premier
abord, que cet accord mme doive rendre douteuse cette conclu-
sion, qu'un tel nom a plutt t dtermin par la fonction qu'il ne
l'a dtermine, et qu'il faut
y
reconnatre l'action d'une pense
consciente et systmatique
;
il semble naturel de penser que c'est
seulement quand l'tre mythique aujourd'hui nomm le vivant,
le mortel fut devenu le premier des vivants, le premier des
mortels, qu'il en prit, ou pour tre plus exact, qu'il en reut le
nom. L'tude des faits prouve le contraire; eUe montre que ce
nom a, au moins partiellement, une valeur mythique trs-ancienne
et montre du mme coup que parfois les crations apparentes du
mazdisme, toutes abstraites, conscientes et systmatiques qu'elles
semblent, ne font que continuer inconsciemment les crations
concrtes et mythiques de la priode indo-iranienne.
1. Kuhn, Herabkunf't des Feuers,
p. G9 sq.
2. N dans les eaux atmosphriques, Kina a les attributs de di(!u
marin : il se transforme en poisson dans la lgende de Pradyumna;
un monstre marin lui est consacr (le makara
;
voir plus bas, ji 146 notes:
il est makara-ketu) . Cf. Snart, Lgende de Buddfia. Journal Asiatique
1874, I, 266 sq.
bAIlMKSTETEK
I \
-162

133. Nous ne chercherons pas directement si les Vdas con-

naissent un tre ayant les fonctions de Gayo Maratan et dont le
nom ait le mme sens ou la mme forme. Pour avoir chance de
succs, ce n'est pas sur les points d'arrive, mais aussi prs que
possible des points de dpart, que doivent porter les comparai-
sons
;
car il est infiniment rare qu'une mme ide se dveloppe
dans l'me de deux peuples absolument de la mme faon, et
Gay Maratan peut driver d'un tre indo-iranien sans que cet
tre soit devenu dans l'Inde ce qu'il est devenu en Perse. Par-
tons donc des traits mythiques de Gayomert et non de sa fonction
dernire.
Le trait caractristique de Gayomert est dans le mode de sa
naissance : il est n du khoy de la sueur
;
il est , ma con-
naissance du moins, le seul tre mythique iranien dont pareille
chose soit dite;
y
a-t-il un dieu indien n de mme, n du s cda
pour employer l'quivalent vdique? La mythologie brahmanique
en connat un, Ganea, n de la sueur de PrvatP. Prvat la
fille de la montagne est la forme brahmanique de la desse de
la nue, de la vierge marine, de Yajyy yosh vdique. Et en
effet, elle est l'pouse de iva, le dieu au regard foudroyant, qui
est la forme brahmanique d'Agni-Rudra-, le dieu fulgurant du
nuage, et l'poux lgitime de la Aierge marine, de la fille de la
montagne cleste. Donc ces mots Ganea est n de la sueur de
Prvat signifient : Ganea est n de la nue , et Ganea
est identique Gay Maratan par sa naissance^.
Ganea est le chef des bandes, des Gana (gana-a), c'est-
-dire des troupes divines qui font cortge iva
;
or, Giva dri-
vant de Rudra, les gana de iva ne sont autres que les gana de
Maruts qui, dans les Vdas, sont les fils et les compagnons de
1. Paulin de Saint-Barthiemy, Systema brahmanicum, 173 n. 1. Bien
que la source indienne ne soit pas indique, le trait a tous les caractres
d'authenticit
.-
il est contenu tout entier dans le vdique mandas sindhu-
mtaras. Au surplus, ce qui nous importe dans l'espce, c'est avant tout
la valeur humaine des Maruts. Le Vislmu Purrea olVe un mythe abso-
lument identique, celui de Mrish naissant do la sueur de Pramloc
(1. 15).
Cf. le mythe de Kvasir, note 3.
2. Sur l'histoire d'Agni-Rudra-iva, voir Muir IV, 299-437.
3. La mythologie Scandinave a connu cet ordre de mythes : l'homme
y
nat du bloc de glace lch par la vache Audhumbla (Simrock,
Edda^' 253)
: le premier des sages et des poi'tes, Kvasir, uait des
crachais confondus des Ases et des Vanes terminant leur querelle : ce
crachat ne ditfre pas de celui de Vayu {geredi-khiv)^ c'est le jet de la
pluie d'orage au sein de laquelle chante le pote de la nue {Edda 2'J8).
-163

Rudra
S
de sorte que Gaiiea peut se dfinir le chef des Maruts,
le Marut par excellence, br, les Maruts sont les divinits de la
tempte,
lumineuses et retentissantes, qui se tiennent sur la
montagne, qui, au milieu des flots tnbreux de Parganya, rou-
lent sur le char de Tclair et des vents, font briller leur lance
d'or, retentir leurs anneaux d'or et trembler les forts, les mon-
tagnes, les deux mondes. Autrement dit, ces fils de Rudra ne sont
autre chose que le ddoublement de Rudra, le dieu lumineux de
l'orage se multipliant dans la succession des clairs et des rafales,
et souvent ils sont eux-mmes directement appels les Rudra.
Aussi ont-ils les naissances ordinaires du dieu atmosphrique, ils
sont go-mtaras,
prini-mtaras
Fils de la Vache, Fils de
la Vache bigarre , c'est--dire fils de la nue, ou comme
disent encore les Vdas, employant l'expression directe, sindhu-
mtaras
les Fils de la Rivire , ce qui confirme la conclusion
du paragraphe prcdent, savoir que le chef des Maruts,
Ganea, en naissant de la sueur de Prvat, est n de la rivire
atmosphrique.
Passons prsent au nom des Maruts. Ce nom nous est
exphqu par dautres noms parallles : les Maruts et Rudra
sont dits maryso divas les hommes du ciel; le mot mar-ya
ne diffre de mar-ut que par le suffixe, de sorte que le mot
matnit signifie littralement l'homme et les Maruts sont pour
parler avec les Vdas ces hommes qui lancent l'clair en guise
de pierre et vont dans l'imptuosit des Vents, branlant la
montagne^, ce sont les bornmes du ciel svarnars'^, c'est--
dire les hros de l'orage sous forme humaine.
Revenons prsent Gay Maratan
;
son identit de naissance
avec Ganea le place ct des Maruts : il est n de la sueur,
c'est--dire des eaux d'en haut, et ils sont ns de la rivire, c'est-
-dire des eaux d'en haut; comme eux il est dieu de l'orage, et
comme eux il habite la montagne; ce sont l, il est vrai, des
traits qui peuvent appartenir tout dieu de l'orage, quel qu'il
soit : mais entre Gay Maratan et les Maruts, il
y
a un trait par-
1. L'Inde brahmanique n'ignore pas que les Gana sont les Maruts :
Civa est sa-marud-gana accompagn des Gana de Maruts (Muir IV,
Wi).
2. RV. 5. 54. 3. A'aro amadidyavo vtatvislio ma?'?i/as parvatacyutas.
3. Les maruts sont devenus dans la mythologie classique les dieux
du vent, et le mot marut a pris le sens de vent. Le marut rvle sa vie
surtout dans le bruit et le mouvement du vent : le milieu o il se meut
a fini par modifier sa nature et jusqu' la valeur de son nom.

164

ticulier de ressemblance : c'est l'quivalence de leur nom. Le
mot rnaratan homme est un dveloppement par le suffixe
secondaire an d'un primaire mara^ parallle mar-ut, autre-
ment dit, non-seulement rnaratan et les mariits reprsentent le
dieu de l'orage, le fils des Eaux, mais ils le reprsentent et le
dsignent comme l'homtne d'en haut. Concluons que dans la
priode indo-iranienne le dieu orageux tait conu sous forme
humaine et dsign sous le nom de marat ou marut
l'homme*
.

134. Or, tout Dieu de l'orage tant virtuellement anctre de

la race humaine, il est naturel que le mazdisme, avec cet ins-
tinct de prcision qui est son caractre propre, ait fix cette qua-
lit sur celui de ces dieux qui prcisment tait l'homme,
l'homme du ciel . Certes rnaratan n'tait point, nous le ver-
rons bientt, le seul anctre de l'homme; mais il fallut choisir,
et son nom dcida en sa faveur, tandis qu'en Inde le titre de
premier homme, sous l'empire d'autres circonstances, passait
un autre fils de la Nue, Yama, et que les Maruts, les hommes du
ciel, les frres de Gayomert, restaient dans leur patrie premire,
sans descendre dans l'humanit terrestre.
Quand l'Homme cleste fut devenu le premier homme, on
ajouta son nom le mot Gaya vivant : c'est l la seule part
d'action rflchie et systmatique dans l'histoire de Gay Ma-
ratan^
On voit encore clairement dans toute cette histoire de
Gayomert le passage du mythe l'ide cosmogonique. h'homyyie
d'en haut, que maintes fois nous voyons natre et agir dans les
eaux de l'orage, ayant sa naissance reporte aux bornes loin-
taines du temps, devient le premier homme; sa mort laquelle
maintes fois nous assistons dans l'orage, o nous voyons le dieu
lumineux teint par les mille dmons tnbreux qui se ruent sur
lui^ empoisonn sous les flots de poison que vomit le serpent, sa
mort, recule com.me sa vie, devient l'inauguration de la mort, le
premier acte du dmon
qui brise les os anims de vie , At-
Vidhtu^ et enfin la premire victoire d'Ahriman.
1. Il csl dit'iicilo d'tiiblir la l'orme prcise du nom dans la priode
indo-iranienne; la forme "marat a plus de chance d'tre indo-iranienne.
2. Voir cependant

135.
3. Voir pages 11 G, 157.
'{. Voir pa^'e 157.

165

135. On le voit donc, si la destine du Taureau et de Gaj'

Maratan est identique, mourant sous le mme ennemi, et la vie
sortant d'eux de la mme faon, c'est qu'ils sont en ralit un seul et
mme tre, deux formes diffrentes du mmepersonnage atmosph-
rique, conu tantt comme le Taureau d'en haut, tantt comme
l'Homme d'en haut. Aussi, les formules liturgiques les runissent-
elles dans nne mme invocation:
J'invoque le Frouer du Tau-
reau et celui de Gaya*.

Hommage au Taureau! Hommage
Gaya!
~
L'on pourrait mme s'attendre rencontrer des mythes
o l'Homme et le Taureau seraient en rapport plus troit,^ o
l'Homme, n de la sueur, serait aussi le fils du Taureau, de la mme
faon que les Maruts, fils de la rivire, sont aussi fils de la vache;
peut-tre mme le premier des deux noms de Gayomert, Gaya,
ne signifie-t-il point le vivant , mais est-il une mutilation de
gainja de sorte que Gay Maratan serait l'homme n du Tau-
reau , ou en langue vdique
le Marut n de la vache et que la
ormwle Nemgus nem gayh deviendrait: Hommage au
Taureau! Hommage au fils du Taureau .

136. Si cette hypothse reste plus que douteuse pour le cas

particulier de Gayomert ^
il existe nanmoins un mythe o le
rapport du Taureau et du premier homme est plus clairement
indiqu ;
c'est le mythe de Tahmurath ou Takkma IJynipa. Nous
allons analyser ce mythe, parce qu'Ahriman
y
joue galement
un rle, et un rle plus accus que dans celui de Gay Maratan,
et parce qu'il jette quelque lumire sur certains dtails des deux
mythes
prcdents que nous avons laisss de ct jusqu'ici, je
veux dire sur le rle de la Djahi et de la Bshyta.

137. Takhma Urupa est un des premiers rois de l'Iran, de la

dynastie de Paradhta-". Il domina sur la terre aux sept
1. Yasht 13. 86.
2. Yana 67. 63. Cf. Vispered Vi.
3,
etc.
3. Au' point de vue phontique, la chute de v dans gavya n'a pas
d'analogie (ce serait donc un lait non d'altration
phontique, mais de
corruption: d c une action extra phontique, le sens de maratan'}).
En second lieu, le rapprochement du Taureau et de GayomcM-t ne
prouve que le paralllisme de leurs fonctions et non un rapport d'origine
entre les deux. Ils ont t crs ensemble
{Mujmil al Teu-arikk. Jour-
nal Asiatique 1841),
comme Ymir et Audhumbla
;
mais l'on ne voit pas
qu'ils soient crs l'un de l'autre.
4. Les
Pe.sh-dd du l'arsisnie. Les deux premires
dynasties mylliiiiurs

Hi\

Karshvar, sur les dmons et les hommes, les Ytus et les Pairi-
kas, les ennemis, les aveugles et les sourds; il terrassa dmons et
hommes,Ytus et Pairikas^ et monta Aura Mainyu sous forme de
cheval, pendant trente annes^ d'un bout l'autre de la
terre Au bout de trente ans, il prit dvor par sa mon-
ture.
Jusqu'ici Takhma Urupa et Gay Maratan n'ont qu'un trait
de commun : c'est de succomber au mme ennemi, aprs l'avoir
tenu impuissant de longues annes; car si Takhma abat les
dmons et enchane Ahriman, Gay Maratan a tu le dmon
Arezra^ et il a tenu Ahriman dans l'impuissance, d'abord pen-
dant trois mille ans^, puis pendant trente ans"*. Ce rapport ne
suffit pas pour les rapprocher plus troitement que les autres
hros lumineux
;
car c'est la loi de la plupart de ces hros, de
succomber aprs un rgne victorieux^; destine de la lumire qui,
aprs avoir en souveraine illumin le ciel, s'teint dans la nuit
d'orage : tel Yima le beau Yima, le brillant Yima , aprs
longue splendeur, voit la lumire quitter son front et meurt
dchir, sous la scie du Serpent.
Mais le Bundehesli nous a gard un mythe qui fait de Takhma
Urupa un doublet de Gay Maratan et lui fait place dans cette classe
particulire des hros lumineux qui sont devenus les anctres de
l'homme : C'est sous le rgne de Takhma Urupa que les hommes
ont pass du Qaniratha aux autres Karshvar sur le dos du tau-
de l'Iran sont les Paradhfa et les Kavi (en parsi k). Kavi est un an-
cien nom indo-iranien du cJie/^ du sage; paradhta signiQe cr au-
paravant et les Paradhta ne diffrent pas essentiellement, quant
leur valeur primitive, des prve pitaras vdiques, des paoiry-ikasha
avestens
;
ce sont les hros lgendaires d'autrefois enrls dans
l'histoire et rangs chronologiquement. Entre un kavi et un paradhta,
il n'y a pas plus de diffrence essentielle qu'entre les kavi et les
prve -pitaras dans l'Inde; mme fonds mythique, mmes personnages
sous l'un et l'autre titre, sous le K Khosrou et le Peshdd Fridoun :
seulement l'esprit historique de l'Iran a tir profit de l'existence de ces
deux noms et a ciiafaud. l-dessus une chronologie : les Paradhta^ en
vertu de leur nom, devaient ouvrir la marche et former la premire
dynastie
;
les Kavi fondent la seconde. Les Parsos ont naturellement
ouhli le sens de paradhta : ils en ont fait ceux qui les premiers ont
rendu la justice.
1. Yasht 19. 28 sq. Cf. Yasht 11. 12.
2. (jf. plus haut, page liiH.
3. Cf. page H6.
4. VA. page 157.
5. Cf.

172.

i67

reau
Caraok

^
;
ce mythe drive d'un
mythe plus ancien :
l'homme
descendant du ciel, dans la
personne de Takhma
Urupa, sur le dos du Taureau Caraok
.
En effet, d'une part, c'est par le Taureau Caraok
que doit
la
rsurrection se produire
l'immortalit
-
;
s'il rapporte la vie
aux hommes la fin des sicles, il est
probable
qu'il la leur a
apporte au dbut; d'autre part, tous les dtails que nous poss-
dons sur ce mythe nous reportent une scne
atmosphrique,
une scne de descente et non de loassage
: Au
commencemeDt
du monde, dit le
Bundehesh,
Ahura ^lazda cra
trois lumires
pour la protection du monde.
Quand les hommes
passrent du
Qaniratha dans les autres
Karshvar, au milieu de la mer Vouru-
Kasha, en pleine nuit, le vent teignit les lumires
destrois
lanternes
que les hommes
avaient
allumes sur le dos du Taureau
;
alors
les trois lumires d' Ahura parurent la place des lanternes, jus-
qu' ce que le jour vnt et que les hommes
eussent
franchi la
mer K La scne se passe dans le
Vouru-Kasha,
c'est--dire
dans la mer
atmosphrique ;
cette lumire qui
s'teint sous le
vent remplace par une lumire
nouvelle, jusqu' ce que vienne
le jour et que la traverse soit finie, nous
renvoie aux scnes
d'orage o la lumire s'teint dans le vent et la nuit et que les
lumires de l'clair
'
remplacent
jusqu' ce que le jour reparaisse.
Dans cette mer o nage le dieu sous toutes ses formes,
Taureau,
poisson,
taureau-poisson,
ne trois pieds,
cheval, faucon,
homme; da7is cette mer, flotte,
navigue
VHoyyime d'en haut
sur le dos du Taureau
nuageux'^.
De l un mythe de la descente
de
Vh07nme,
expliquant son origine
autrement que le mythe de
Gayomert ;
comme
celui-ci suffisait pour
exphquer la prsence
de la vie sur la terre, le mythe de la descente de l'homme dut
prendre une autre fonction ;
et comme ct du Karshvar connu
o nous habitons
l'aritlnntique
mythique avait cr six autres
Karshvar ^
six terres nous
inaccessibles,
le Taureau Caraok
1. Bundehesh 40. 17.
2. Bundehesh 40. 1 ;
65. 8. Cf. plus bas,

255.
3.
Bundehesh 40. 17 sq.
4 Le nombre de ces lumires est donn par l'empire du nombre trois.
par l'existence des trois mondes, cf. p.
138 n. 2 ;
le l>arsisme,
en recon-
naissant dans ces trois feux le fou Gushp,
le feu Froba,
le feu Burzin
mihr, n'a fait que choisir trois des
incarnations
de l'clau-,
trois de ses
cpithtes, pour remplir le cadre fourni par la formule.
5. Tahmurath est l un Pbrixos, sans Hell.
(i. Cf. page 81.

^68

servit peupler ces terres de fantaisie, le mythe qui expliquait
l'origine de la vie servit en expliquer la propagation dans l'uni-
vers, le mythe de descente devint mythe de passage.
Ce passage s'est fait sous le rgne de Tahmurath : cela signifie
que l'homme descendu n'est autre que Tahmurath lui-mme, que
Tahmurath est le premier homme, un doublet de GayomertS au-
trement dit rHomme d'en haut.
C'est ce que confirme l'histoire de ses rapports avec Ahriman.

138. Ahriman tait rest trente ans impuissant devant Gay

Maratan, impuissance du dmon orageux devant le dieu lumineux,
tant qu'il dure
;
dans le mythe de Tahmurath cette impuissance
devient servitude
;
Ahriman enchan sert de monture au hros :
Le puissant Tahmurath, dit la lgende parsie, avait enchan
Ahriman
;
trente ans durant, il resta dans les liens, vil et mpris
;
le glorieux souverain mettait sur lui la selle et en guise de cheval
le montait. Chaque jour l'aurore, sitt qu'il s'veillait, le brave
roi tendait la selle sur Iblis et chevauchait vers l'Alborz
;
chaque
jour, par trois fois, couraient autour du monde le cheval et le
hros, et quand le cheval s'lanait, il lui frappait la tte d'un
coup de sa massue. Dans la mer et sur la montagne, dans la
plaine et par les cavernes, trois fois par jour courait le cheval;
sur les escarpements du mont Alborz et sur les pentes en abme
il le lanait sans terreur
.
Le lieu des courses du hros et du dmon, la mer et le mont
Alborz
,
nous transporte immdiatement dans les rgions
nuageuses, et Tahmurath, clievauchant d'un bout de la terre
l'autre, se rvle l encore comme le hros orageux qui dans sa
course rapide parcourt les deux mondes dans toute leur tendue
et fouille l'espace d'une extrmit l'autre
;
la massue dont il
frappe le dmon n'est pas de nature autre que celle dont Tistrya,
dans l'orage, assne un coup sur la tte de pengaghra ^, enfin
la forme que revt Ahriman est celle mme d'Apaosha, l'adver-
saire de Tistrya, qui fond sur le dieu sous la forme d'un cheval
noir ^ Tahmurath, chevauchant dans la mer, sur le dos d' Ahriman
,
est identique Tahmurath, naviguant dans la mer Vouru-Kasha,
1. Un Gayomert en rapport direct avec le Taureau (cf. page 105).
2. Riviet cit par M. Spicgel, Die Iraditionelle Lileratur der Parsen,
]>. 317 sq.
.3. Voir plus haut, page 141.
''(.
Yasht 8, 21. CF. |)lus haut, page l'il.

169

sur le dos du Taureau
^
: selon que le nuage est considr comme
contenant la lumire ou l'emprisonnant, il est divin ou dmo-
niaque; dans le premier cas, c'est sur un animal divin que le
hros chevauche
;
dans le second, c'est sur un dmon
;
donc, en
style mythique, sur un dmon vaincu, qui le subit.

139. Mais l'asservissement d'Ahriman ne peut durer : le

hros lumineux doit prir, s'engloutir dans la nuit-. Un matin,
le roi selle sa bte, la monte, fait sa course, arrive la haute
montagne
;
alors le dmon prcipite le roi de la selle, ouvre la
gueule, l'avale, l'engloutit et s'enfuit rapide comme le vent^. La
lumire disparat dans la nue : ranimai de la nue a dvor
rtre lumineux : telle, dans les Vdas, la caille tournante du
soleil (vartika), dvore par le loup^; tel, dans l'Edda, Odhin,
dvor par le loup Fenrir, le loup dmoniaque de la nue dont
les yeux et les narines lancent le feu et dont la gueule bante touche
le ciel d'une mchoire et la terre de l'autre
^.
L'clair chevauchant
sur la nue, la nue engloutissant la lumire : tels sont les deux
points extrmes du mythe de Tahmurath
^.
1. Voir page 167.
2. Voir page 166 et

172.
3. Spiegel I. c,
p.
319 sq.
4. RV. 1. 112. 8, 116. 14 etc. Mme image sous le mythe de Hell.
engloutie dans la mer.
5. Edda, trad. Simrockc,
pp. 291, 292.
6. Un des traits caractristiques de Tahmurath tait d'tre azinavant
.-
azinavantem bavhi ijatha takhm urupa, disent les formules de vu de
l'Afrin Gahanbar : puisses-tu tre azinavant^ comme Tahmurath
(Yasht 23. 2). La lecture et l'tymologie du mot sont douteuses, mais
le sens ne l'est pas : le Mujmil dit que Tahmurath fut surnomm
rbvend^ c'est--dire celui qui a une armure complte (Journal
asiatique, 1841, 1. 166); M. Spiegel observe justement que ribvend
n'est que la transcription en lettres arabes, mal ponctues, d'un thme
zinavant que donnent les variantes (traduction de l'Avesta 111, LVII)
;
d'autre part, il est vident que le sens donn par le Mujmil n'est pas
une invention de l'auteur, mais qu'il est de tradition. Tahinurath est
zinavant tout en armes
,
pour la mme raison qu'Athn,
Tir.z\i.r\ioL
Tzvyf eyovia. (cf. page 34). Quant son nom mme, le sens en est plus dou-
teux: la l'orme zende est Takhma urupan : lakhma signifie rapide
;
urupan semble identique au persan rhh renard . Rappelons que le
renard est chez les Germains, cause de sa couleur, une des incarna-
tions du dieu fulgurant; il est consacr Thor, le dieu du tonnerre
la barbe lousse (Sinirock, Haadbuch 23(1); cf. le renard de Tecinesse.

no

140. Mais entre les deux personnages principaux, Tahmu-

rath et Ahriman, parat un intermdiaire, la femme. C'est par
l'indiscrtion de sa femme que Tahmurath prit : l'instigation
d'Ahriman, qui lui a promis des prsents sans pareils, elle demande
son mari si, dans ses courses parles escarpements et les abmes
de l'Alborz, il n'prouvejamais un sentiment de terreur.
Jamais,
rpond Tahmurath, par monts ou par vaux, je n'ai peur de ma
puissante et rapide monture
;
cependant, quand sur le mont
Alborz elle passe en s'lanant tte baisse, alors j'prouve une
grande terreur, j'ai peur que son lan ne me fasse malheur,
j'lve ma lourde massue et, avec un grand cri, je lui assne sur
la tte un coup de ma massue pour qu'il passe ce lieu en toute
hte K C'est le lendemain, l'endroit fatal, qu' Ahriman
dmonte le roi et le dvore.
Nous avons dj dit que dans toute une srie de rcits, la lutte
mythique passant du naturalisme l'anthropomorphisme a pour
objet, non plus la possession de la lumire, mais la possession de
la femme^; le dmon l'a enleve, le hros son amant, son poux
lgitime, la reprend, la dlivre. Une fois cette donne pose, tous
les jeux de la passion humaine se transportrent dans les hau-
teurs. La crature lumineuse qui disparat pouvait aussi bien
s'tre livre au dmon qu'avoir t enleve par lui; de l,
dans l'ordre des mythes fminins, toute une classe de mythes o
la femme a trahi son mari, l'a livr au dmon. Dans celui de
Tahmurath nous n'avons qu'une forme trs-affaibhe de cette
conception : ce n'est point par crime de volont qu'il est trahi
;
elle avait grand dvouement pour son mari , et si elle n'a pu
rsister la promesse des cadeaux sans nombre, moins coupable
que ses surs de Grce, Eriphyle et Clytemnestre , elle a t
faible et non perfide
;
elle a t, la lgende le rpte satit, la
1. Cette terreur de Tahmurath descendant de la montagne tte
baisse, c'est la terreur d'Indra qui tremble dans sa victoire mme, la
terreur du dieu qui, dans l'clair, tombe des hauteurs : Quel vengeur
du serpent as-tu vu, Indra, que l'ayant tu, la peur est entre dans
ton cur, que tu as travers les quatre-vingt-dix-neuf rivires, tra-
vers l'atmosphre comme un faucon terrifi (RV. 1.
32, 14). Cette
terreur d'Indra est sans danger, puisque l'adversaire est mort : dans
toute une srie de mythes, le moindre signe de crainte est fatal au
hros. Une lgende allemande, celle de Thedel de Walmoden, offre une
analogie remarqunble avec le mythe do Tahmurath : Thedel voyage sur
le cheval noir du diable; au moindre signe do terreur, il doit prir (Sim-
rock, Handhnch
180).
2. Pages 98, i05 sq.

171

complice inconsciente du Maudit , et , comme sa sur de
Germanie, Kriemhilt
^
elle a livr le secret de son mari sans
savoir qu'elle livrait sa vie. Mais un dtail conserv par la
lgende la renvoie directement dans le cycle dmoniaque : quand
elle eut rapport Ahriman les paroles de son mari, le dmon
lui donna aussitt des prsents inous qui charmrent son cur,
et en dernier lieu le dashtn (les menstrues)
;
or, ce dernier
prsent est celui-l mme qu'Aliriman fit au dbut du monde
au dmon femelle Djahi, sa fille, quand elle lui offrit de tuer le
Taureau et Gayomert*.
Nous pouvons prsent comprendre le rle qu'ont jou dans
leur mort et que joueront dans le reste de la lutte Bjahi, la
Bskyta et, d'une faon gnrale, les dmons femelles, les
Pairikas.

141. Le dmon femelle, avons-nous dit, n'est autre que la

vierge cleste trahissant son mari. Cet ordre de mythes n'a pas,
que je sache, de reprsentants directs dans le Rig-Vda : mais,
ici comme souvent, la liturgie supple au silence de la mytholo-
gie directe, et Vhymne de Vpithalame laisse percer chaque
vers l'ide gnratrice de ces mythes :
Soma, le premier, t'a prise pour pouse
(
femme)
;
le Gan-
dharva fut le second; Agni a t le troisime, et le fils de
l'homme est ton quatrime poux.
Soma l'a donne au Gandharva, le Gandharva l'a donne
Agni, Agni ensuite me l'a donne avec richesse et avec enfants.
Restez ici
(
poux), ne vous sparez pas! Ici atteignez toute
la dure de la vie, jouant avec vos enfants, vos petits enfants,
au sein du bonheur, dans votre maison.
Que Pragpati^ vous fasse natre une descendance! Que jus-
qu' la vieillesse Aryaman vous tienne attachs l'un l'autre.
Entre dans le monde de ton mari, femme, sans lui apporter
le malheur : sois bonne nos bipdes et nos quadrupdes.
1. Quand Sifrit eut tu le serpent (Fafuii'j au pied de la montagne, il
se baigna dans son sang et en devint invulnrable, mais une large
feuille de tilleul vint tomber entre ses paules : l seulement il resta
vulnrable : Kriomhilt, inquite, rvle le secret Hagene, qu'elle croit
dvoue SilVit et qu'elle prie de veiller sur lui dans la bataille : elle
pensait prolonger ses jours et c'tait travailler sa mort (Nibelungen
842 sq.. d. Lachmann).
2. Bundehesli 9. S.
3. Pragpati le maitrc do la gnration .

n2

Ne sois pas femme au regard sinistre, tueuse de mari {aglio-
ra-caxus, a2')atighni)\ sois bienfaisante pour les troupeaux,
sois bienveillante, de belle lumire, fconde en mles, ayant
l'amour des dieux, douce; sois bienfaisante pour nos bipdes et
nos quadrupdes
^
.

L'pithalame tourne l'exorcisme; le prtre fait moins appel
l'amour de la femme qu'il ne conjure sa haine et une puissance
de mal qui est en elle. Or, cette puissance vient de ce que, femme,
elle est le substitut, l'incarnation de la femme, de la vierge
cleste, Sihvj; avant d'appartenir l'homme, comme femme
d'en bas, elle a appartenu comme femme d'en haut l'homme
d'en haut, Soma, Gandharva, Agni, et c'est du dieu, son pre-
mier poux, que l'homme la reoit : v< Je te prends par la main,
pour qu'avec moi comme poux tu vieillisses; Bhaga, Arya-
man, Savitar, Puramdhi, tous les dieux t'ont donne moi,
pour que tu rgnes dans la maison. Pshan, amne la femme,
la femme trs-bienfaisante, en qui les fils de l'homme dpose-
ront le germe
;
Agni, c'est toi qu'au commencement l'on a
amen Sry dans l'appareil nuptial; rends-la ton tour,
pouse aux poux, et donne-lui postrit^.
De ces hgnes, capitales pour l'histoire du mariage dont elles
expliquent le caractre sacr 3, nous ne retenons ici qu'un fait,
c'est que la femme tant, d'une part, le substitut ou mieux l'incar-
nation de la femme d'en haut, et d'autre part, un tre redoutable,
arm d'une puissance de mal, il s'en suit que la femme d'en haut,
l'apy yosh, l'ajpsaras, la vierge marine , est ses heures
dmone aussi bien que desse. De l la transformation possible
de toute desse atmosphrique en tre dmonique. Uapsaras
,
qui dans le Rig-Vda est toute divine, pouse du Resplendissant.
Vivasvat, pouse du Gandharva, mre d'Agni-Yaraa, d'Agni
Vasishtha, devient dans la suite une crature quivoque, toujours
1. RV. 10. 85, 40 sq.
2. HV. 10. 85. .35 sq. Sry (:= *Svar-y), la ferame du svar. du
ciel , ailleurs duhilar divas la fille du ciel . A Sry rpondent en
grec "Hpa
et
"E),),r,.
(Le
y
primitif est assimil dans la seconde forme et
compens par l'allongement de la voyelle dans la premire.)
3. Le caractre divin de la femme ne se trouve pas seulement chez
les Ariens d'Asie : Inesse quin etiam (feminis) sanctum aliquid et pro-
vidum putant (Germani) Auriniam et complures alias venerati sunt,
non adulatione, nec tanquam facerent deas (Tacite, Germania 8). Le
caractre dmoniaque de la femme est galement indo-europen. Desse
nu dmolie, parce qu'elle est la femme d'en iiaut (jui est l'une et l'autre.

n3

belle, mais malfaisante, sduisante et corruptrice, bayadre
d'amour de la cour cleste, tentatrice ternelle des saints,
arme dlicate d'Indra, qu'il lance contre les rishis dont les aus-
trits l'effraient ^ et dans les bras desquelles, pour leur damna-
tion, ils oublient durant neuf mille ans l'heure de la Sandhy
~.
Une des apsaras s'appelle Ugram-pay, Torva-tuens ;
c'est--dire que la desse en devenant dmone a reu du dmon
le regard sinistre avec lequel il tuait, le regard de l'clair;
elle reoit de lui aussi le poison qu'il lanait comme serpent
;
de
l les lgendes sur la Visha-Kany la vierge au poison
dont les baisers font mourir
^

142. A Vapsaras dmon rpond dans le Mazdisme la Pai-

rika, la Pri des modernes. Les Pairikas sont les nymphes dmo-
niaques qui drobent aux hommes et aux dieux les eaux clestes :
elles volent entre le ciel et la terre, au sein de la mer Vouru-
Kasha^ o Aura Mainyu les a lances pour arrter les toiles
porteuses de la pluie ^
;
Apaosha femelles, c'est contre elles en mme
\. Vikrama-Urva, d. Calcutta, page 3.
2. Vishwu Purna 1. 15.
3. Ces lgendes ne se prsentent en Inde que sous une forme dj
altre : Une des merveilles de l'Inde est l'herbe el-bsb [visha, poi-
son). Quand un roi indien en veut la vie d'un ennemi, on prend
une bile qui vient de natre
; on commence d'abord par mettre de
cette plante dans son lit, puis sous ses vtements, enfin dans le
lait dont elle se nourrit
;
cela jusqu' ce qu'elle soit grande et
puisse commencer en manger sans en tre incommode. Alors on
(( l'envoie avec des prsents au roi auquel on en veut
;
quand il a com-
merce avec elle, il meurt. (Morgenlaendische Deutsche Gesellscbait
15, 94 sq. Cf. Mudrrkshasa^
p.
42 sq., d. Calcutta
;
Kathsaritsyara,
traduction Brockhaus H,
p. 42; Lassen Indische Alterthmer H, 283).
Cette prparation savante est toute d'explication : la mythologie grecque
olro un quivalent mle de la vierge au poison, rest encore trs-prs
des origines : ce n'est autre que Minos : frapp d'un charme par la
jalousie de I\asipba, il porte la mort toutes ses amantes : de son
corps sortaient des serpents, des scorpions, des scolopendres ( yp
Mvw;
opE(jxv) bcfei, xt axopTciou xal (jXoXoTTvSpa, xai TrvriCTxov al ^wa.Zv.e crat;
[).ijwzo
Antonin. Lib. 41. ap. Preller, Griechische mythologie 11^,
122, 3). Le poison de la Visba-Kany n'est pas acquis, il lui est inn,
c'est le poison du serpent atmosphrique, et elle-mme est la femme-
serpent.
4. Yasht 8. 8 : patciti antarezm amanemca zraya vourukashaya.
5. Yasht 8, 31). Yo u/,onliat unr mainyus (mamanus) ctrm afsci-
thranm vir'panm paiti eret.

C'est dans ces mots trm.... paiti-

n4

temps que contre Apaosha qu'Ahura, il le dclare lui-mme, a cr
Tistrya qui les abat, qui les repousse de son souffle, loin de la mer
Youru-Kasha, pour que les nues apportent les eaux qui font l'an-
ne fconde ^ En tant qu'elle drobe les eaux, la Pairika se nomme
Mus la voleuse : Nous invoquons les eaux bonnes, trs-
bonnes, cres par Mazda, cratures d'Asha; des bonnes eaux,
nous invoquons la sve et la graisse qui font courir les eaux,
crotre les arbres, qui luttent contre zi, cr par les davas,
pour rsister la Voleuse (Mus), cette Pairika, pour l'abattre,
la refouler, repousser ses coups-.
Si l'on se rappelle qu'Azi n'est autre que le serpent, on n'h-
sitera pas se dire que ce rapprochement du serpent et de la Pai-
rika n'est pas accidentel. Y avait-il un mythe de la Pri, amante
du serpent? A tout le moins, un mythe de la Pri, amante du
dmon
;
c'est ce que laissent entendre les formules qui runissent
avec une rare constance dans une mme action ou dans une mme
imprcation les Ytus et les Pairikas.

143. Le Ytu est dans les Ydas le dmon conu comme

revtant toutes les formes, chien, vautour, chouette, etc. C'est le
dynon sorcier'^. Telle a d tre aussi la valeur ancienne du
Ytu mazden; il est vrai que le mot sous sa forme moderne,
gd, ne dsigne gure que le sorcier humain, et il a dj ce sens
dans l'Avesta, au moins dans un passage : Nous adorons Tis-
trya que ne saurait atteindre Aura Mainyu, ni Ytus et Pai-
rikas, ni Ytus humains, et que ne peuvent saisir pour le tuer
tous les davas runis
;
mais ce passage mme, du mme coup,
montre que le mot Ytu dsigne le sorcier d'en haut avant de
dsigner le sorcier d'en bas, tout comme le nom de Gay Mara-
tan a dsign l'homme d'en haut avant de dsigner l'homme d'en
bas. Au couple du Ytu et de la Pairika rpond exactement le
couple vdique du Ytu mle et du Ytu femelle, du Ytu-dh-
na et de la Ytu-dhn; c'est la contre-partie du couple de
erel qu'il faut chercher l'explication de l'pithte lare-keremdo appli-
que aux Pairika (Yasht S.
8)
;
peut-tre qui jette un sort sur les
toiles . Cf. sanscrit kvl-ly.
1. Yasht 8. 49-56.
2. Yana 67. 18 sq. Comme amenant la scheresse, la strilit, la Pri
s'appelle Dujyirya (Yasht 8. 52); les Achmnides invoquent contre
elle la protection des dieux ; inscription II, d. Spiegel 44.
3. Cl". Weber, Indische Studien IV, 399 sq.
4. Yasht 8. 44.

\n

l'Apsaras et de Vivasvat, de la Vierge des eaux et du Resplen-
dissant.
Mais la nymphe dmoniaque n'est qu'un dguisement de la
nymphe divine. C'est la mme crature, qui est dmoniaque ou
cleste, selon qu'elle se donne au dieu de tnbres ou au dieu de
lumire. Aussi, garde-t-elle toujours l'attribut divin de la vierge
des eaux lumineuses, la beaut; beaut fatale et souveraine;
beaut d'Apsaras, irrsistible et affolante; beaut de la Mduse
qui sduit Posidon avec ses cheveux d'or et fascine de son
regard. Belle comme une Pri disent les chansons persanes
;
visage de Pri, me de dv , dit Firdousi du hros toura-
nien. La beaut tait un attribut tellement essentiel de la Pri,
que, par elle, la nymphe dmoniaque remonte dans la lgende
populaire au monde des dieux : les Pris sont dj dans Firdousi
les bonnes fes, belles et douces, que Moore et Hugo ont fait
aimer l'Europe
;
nous les voyons dans le Livre des Rois, promptes
venger sur le dv noir la mort de Symek, accourir sous les
drapeaux d'Hosheng, de celui-l mme qui, au temps de l'Avesta,
demandait
Ardvi ra Anhita la grce d'abattre victo-
rieusement les dmons et les hommes, les Ytus et les P-
ris^. L'Iran sduit a pardonn leur beaut, plus gnreux
que pour la Mduse ne le fut la Grce, fidle la haine
d'Athn-.

144. Ce retour du dmon au dieu est visible dans l'histoire

de la Pri Knthaiti. L'Avesta ne parle d'elle que deux fois :
dans un passage, Zoroastre dit : Puiss-je frapper la cration
des dava, puiss-je frapper la Pairika Knthaiti jusqu h ce
que naisse aoshy, le tueur de dmons...^; aoshy, le
Sauveur, est le hros qui doit terminer la lutte universelle par
l'crasement dfinitif des dmons^ : la Pairika est donc ici l'in-
1. Yasht5. 22.
2. L'art moderne a reconnu la desse : dans la Mduse de Vinci, sous
le masque infernal, le divin clate dans chaque trait :
Its horror and its beauty are divine...
... it is less the horror tlian tlie grce
Which turns the gazer's spirit into stone.
'Tis the melodious hue of beauty thrown
Athwart the darkness and the glare of pain
Which humanize and harmonize the strain,
'Tis the tempestuous loveliness of terror.... {Shelley).
3. Vendidd 19. 18.
\. Voir plus bas,

180 sq.

176

carnation du mal, et toute dmoniaque. Un second passage nous
fait connatre que la Pairika Kntliaiti fut cre dans le
Vakereta yim Dujakshayana et qu'elle s'attacha Kere-
pa^ L'expression Vakereta yim Dujakshayana semble
signifier littralement le prcipice de Vayu
', habitation du
Pervers
^.
. . Nous reconnaissons la rgion mythique du Vi
o se fait le mlange des deux principes, tnbres et lumire ^
le
Vi, sige primitif de la lutte mythique
;
la Pairika Knthaiti
nat l, parce que c'est la patrie de la vierge marine, divine ou
dmoniaque. L'tre auquel elle s'attache est Kerepa, un des
hros favoris de l'Avesta, un des plus illustres pourfendeurs de
dmons^ L'Avesta ne nous dit point quels furent ses rapports
avec la Pri'' : un pome persan, le Gm Nmth'', le montre
amoureux de la belle Pri Dokht^ et poursuivant longtemps en
vain sa conqute travers mille rsistances, qui viennent tantt
du pre qui la garde, tantt d'elle-mme. Le caractre dmo-
1. Vendidd L 33 sq.
2. Kereta serait le sanscrit karia. Ce prcipice est la fosse de la nue,
kpa, o tombe le hros lumineux (RV. I. 105. 17); c'est un quivalent
de la caverne.

Cf. Bral, Gographie de l'Avesta,
p.
11.
3. Le Pehlvi, rapprochant shayana du persan syeh, traduit : aux
ombres mauvaises

; le sens est autre, mais non la conclusion qui en
dcoule.
4. Voir plus haut, paires 111 sq.
5. Voir plus bas,

175.
6. Dans le Parsisme, la Pri Knthaiti devient le dmon de l'ido-
ltrie qui corrompt Kerepa; cette intrusion des ides religieuses dans
les images mythiques n'est point rare dans l'Avesta, ni absolument
inconnue dans le Rig-Vda. Ainsi, la destruction des forteresses de
Fraihrayan par Huravas dans la mer Cacagta^ exploit qui n'est autre
que la destruction des forteresses atmosphriques, despuras d'un amhara
iranien par un Kuisa iranien, devient la destruction d'un temple d'idoles
par un pieux mazden. De mme, dans le Rig, le dmon, le dasyu, est
maintes fois assimil Vayagvan^ celui qui ne sacrifie pas et la lutte
naturaliste fait place une lutte religieuse.

Le rle de la Pri cor-
rompant la pit du hros est analogue celui de Vapsaras dans l'pope
classique de l'Inde (v. s. page 173).
7. Analys par M. Spiegel dans la Zeitschrift der Deutschen mor-
genla^ndischen Cesellschaft III, 245 sq.
8. Dokht signilie lillc. Pri Dokht peut signifier QUe de la Pri
;
mais il est plus probable que Dokht est son nom
;
ce nom rappelle la
duhilar divas, la Fille du ciel des Vdas, un dos noms de Sry, la
vierge lumineuse
;
la mre de Zoroastre se nomme Dughdho (voir plus
bas,
158), ce qui est le mme nom. La Pri est une duhifar divas d-
moniaque, et la duHtnr divas est une Pri divine.

n7

Iliaque de la Pri est presque entirement effac, et la lgende est
revenue aux termes du mythe ancien : une vierge divine,
retenue
par le dmon et conquise par le hros
^
; la runion finale est
dsire par elle comme par lui, mais certaines de ses rsistances,
non justifies ni expliques, nous font remonter une
conception
plus ancienne, o c'est pour le perdre que la Pri entrane sa
poursuite son amant'.

145. Le caractre divin qui n'a pu entirement quitter la

Pairika est absolument disparu dans la Djahi : le ct sinistre
est seul rest.
Le mot Bjahi est tantt nom propre et dsigne le dmon
femelle qui tue GayMaratan et le Taureau; tantt nom commun
et signifie femme de mauvaise vie, courtisane
^

; dans ce der-
nier sens on emploie surtout l'adjectif gahika, driv de gahi,
littralement
femme de la Djahi. Le sens du nom commun
ragissant sur le nom propre, la Djahi est aux jeux des Parses
le dmon de l'Impudicit. Mais, ici comme souvent,
l'abstraction
est au terme, non
l'origine du mythe, et la Djahi est, non pas une
personnification
abstraite, mais une personne
mythique, relle
et concrte. Il nous suffit d'entendre les Parses nous dire que le
regard de la Djahi-femme dessche les eaux\ pour en conclure
que la Djahi-dmon est, comme la Pairika, une des nymphes
dmoniaques qui enlvent les eaux, et pour lui donner place
ct de la fille au regard sinistre, de la ghora-caxus du Rig-
Vda^ dans le groupe des vierges dmoniaques de la nue. C'est
ce que confirme
l'pithte ordinaire de la Djahi, ytumaiti
'1
.
Le dmon qui retient la vierge lumineuse dans la prison (nuage,
grotte, palais) est tantt son ravisseur (Rvana, Paris), tantt son frre
(Gacus
;
Kaanthos), tantt son oncle (Kansa
;
Amulius) ou son pre
(Acrisios)
;
c'est ici le dernier cas.
2. La Pairika est identique en nature Yapsaras; il ne serait pas
impossible
que les deux noms le soient aussi primitivement. Apsar^
l'orme parallle
apsaras,
pouvait devenir en zend soit "afshara (cf.
drafsha
= drapsa)
soit *aspara
avec inversion (comme dans lkwya
pour p-iya). Il est dit de Kerepa qu'il tua Pitaonem aspairihem
(Yaslit
19.
4);
cela serait Pitaona, l'homme Vapsar
;
mais comme
il
y
a en zend une particule as
beaucoup, grandement
,
qui com-
mence un grand nombre de mots, as sembla ne point faire partie du
mot, qui, on se dcomposant,
donna naissance la Pairika.
3. Zand-pahlavi
glossary, d. Hoshengji-Iiaug 4. 10.
4. Riviet, ap. Spiegel, Traduction de l'AvestalI, XXXU.
5. Voir page 172.
DAiniESTKTEll
(2

ns

livre au Ytu . Le mot ytumant a, il est vrai, suivi le mot
ytu dans son altration de sens : la Djahi ytuniaiti est pour
les Parses la Djahi adonne la sorcellerie
, et avec ce passage
perptuel du ciel la terre qui fonde la morale humaine, un des
traits de la femme djahi, de la femme de mauvaise vie, c'est
d'exercer la sorcellerie (gd)^
;
mais le ytu tant primitive-
ment le dmon mme, la Djahi livre au ytu n'est point d'une
faon vague et gnrale la Djahi sorcire, c'est la Djahi amante
du Ytu.

146. Cet amant dmoniaque de la Djahi n'est pas une pure

cration de l'induction : le Bundehesh le connat et nous dcrit
sa naissance : Quand la Djahi eut ranim par ses paroles le
courage abattu d'Ahriman, celui-ci lui dit : Que dsires-tu, que
je te l'accorde? Elle rpondit : Un homme; donne-le-moi. Ahri-
man prit un corps de grenouille mle, en fit un jeune homme de
quinze ans et le prsenta la Djahi qui assouvit son dsir
^.
Or, la grenouUle est une des incarnations du dmon mythique
dans l'Avesta : dans les eaux de la mer Vouru-Kasha, dit le
Bundehesh, pousse, sur la montagne, le Gaokerena qui doit, la
rsurrection, produire l'immortalit. Ahriman a cr contre lui,
dans les abmes des eaux, une grenouille qui doit dtruire le Hom
blanc. Pour lutter contre cette grenouille, Ormazdacr dix pois-
sons kara, qui nagent sans cesse autour du Hom, de sorte qu'il
y
en a toujours un qui lui tient tte 3. Le lieu et l'objet de la
lutte nous rvlent au premier abord que poisson et grenouille sont
les incarnations du dieu et du dmon des eaux atmosphriques.
Les dix poissons kara sont un ddoublement d'un poisson
unique, le kara de l'Avesta , lequel rside dans les eaux de la
Ranha,
rivire aux rives lointaines, profonde, aux mille flots,
un des substituts du Vouru-Kasha , une des formes de l'ocan
atmosphrique^. Ce poisson est dou d'une vue merveilleuse et
travers la Raiiha aperoit un objet de l'paisseur d'un cheveu
^
chose peu tonnante, puisqu'il n'est autre que le dieu des flots
d'en haut, le Fils lumineux des Eaux, Atar, nageant dans la
mer atmosphrique^. La lutte des dix poissons et de la grenouille
1. Spiegel 1. c
2. Bundehesh 9.9.
3. Bundehesh 'd. 15 ;
cf. plus haut p.
143.
4. Yashtl4. 29;
16. 7.
5. Ibid.
fj.
On a (l(^j vu plus haut que le poisson est de mAme une des incarna-

\7\)

n'est donc autre que la vieille lutte mythique d'Atar et d'Aji, du
hros lumineux et du serpent.

147, La grenouille mle dont le corps donne naissance

l'amant de la Djahi n'est donc autre que le dmon mme, un des
substituts du serpent. Or, les faveurs de cet amant sont le prix du
sang de Gay-Maratan
;
le mythe de Gayomert se ramne donc
une conception trs-voisine, dans les traits essentiels, de celle que
nous avons reconnue dans le mythe de Tahmurath*. Tahmurath,
trente ans victorieux du dmon, prit par le fait de sa femme,
sduite par le dmon; Gayomert, trente ans victorieux du dmon,
prit sous les coups d'une femme, amante du dmon
;
si on laisse
de ct les diffrences psychologiques qui distinguent les deux
personnages fminins, diffrences qui tiennent, non la nature
mme des personnages, mais au dveloppement diffrent qu'ils
ont d suivre dans les centaines de mythes crs sur la mme
donne, le rle de la Djahi est absolument identique celui de la
femme de Tahmurath
;
et si l'on fait attention que la Djahi-femme
est l'pouse infidle
^
il deviendra trs-vraisemblable que la
Djahi-dmon a t autrefois l'pouse de sa victime. Le poison
qu'elle rpand sur Gay-Maratan lui donne place ct de la
Vierge au Poison^; le regard sinistre dont la Djahi d'en bas
frappe les tres terrestres
^
et dont par suite la Djahi d'en haut
a d frapper les tres clestes, en fait une sur de la femme
Dmon du Vda, la femme au regard sinistre, qui tue l'poux .
En un mot, Gayomert tu par la Djahi rentre dans la classe des
hros que la femme tue pour le dmons
lions d'Agni (page 161, n. 2) et que c'est pour cela qu'il a pour symbole
le poisson Makara. Il est possible que l'identit du maArtra et du A-ara aille
jusqu'au nom : km^a est toujours accompagn de may poisson :
kar may
;
l'expression ancienne tait sans doute makar may : les
deux mots commenant par la mme syllabe, il s'est produit une mu-
tilation du mme ordre que celle qui a rduit en zend *maidhya-yirya
maidhyirya ou en latin 'vivipera vipera.
1. Voir plus haut, pages 170 sq.
2. Page 177.
3. Pages 113 et 173.
4. Page 177.
5. Le sens du mot gahi est inconnu. Le mot transcrit en sanscrit
pourrait donner 'hasi (cf. gan = han), de la racine has rire. Le tonnerre
est souvent le rire ou le ricanement du dieu ou du dmon (voir page 191
,
note 1). La gahi serait la rieuse
,
parente on cela, comme en tant
d'autres traits, de la formidable rious(> do l'Indo. Durtr-Prvat. sor-

^80

148. Tout ce qui est dit de Gay-Maratan pouvait tre dit

du Taureau : car c'est un seul et mme fait qui se produit dans la
mort du Taureau et dans la mort de l'Homme. Aussi la Djahi,
en mme temps qu'elle attaque l'Homme, attaque aussi le Tau-
reau; de mme l'hymne vdique, en mme temps qu'il prie la
nouvelle pouse de n'tre point tueuse de mari , la prie aussi
d'tre bienfaisante pour les bipdes et les quadrupdes
^
;
car
la vierge marine peut tuer, tue la vache du nuage aussi bien et
en mme temps qu'elle tue son amant, l'homme du nuage.

149. Tous les dveloppements que l'on vient de lire suppo-

sent que la Djalii est la meurtrire immdiate de Gay-Maratan
et du Taureau. Dans le Bundehesh, elle ne fait que promettre de
les faire prir; l'honneur du meurtre mme appartient Ahri-
man qui porte sur leur corps Az, la faim, la soif, la maladie et la
mauvaise Bshyta. Mais la seule promesse de la Djahi prouve
qu'elle pouvait faire ce qu'elle annonait, autrement dit qu'il
y
avait des mythes o Djahi tuait le Taureau ou Gay-Maratan.
C'est ce que prouve d'ailleurs directement une invocation dj
cite : Hommage toi, Taureau sacr, hommage toi,
Taureau bienfaisant ! hommage toi qui accrois ! hommage
toi qui fais grandir ! hommage toi qui donnes sa part de
biens au juste excellent !... toi que fait prir la Djahi ^ Mais
Ahriman devant, dans l'esprit gnral du systme parsi, tre
lui-mme l'agent du mal, la Djahi n'a plus que l'initiative du
projet et s'efface derrire Ahriman.

150. Il nous reste encore parler d'un autre meurtrier de

Gayoraert, la mauvaise Bshyta. Son nom termine l'numra-
tion des flaux ports par Ahriman sur le corps de Gayomert et
du Taureau. Le premier de ces flaux, Az, nous l'avons vu plus
haut, n'est rien autre que le serpent lui-mme, le meurtrier de
droit de Gayomert^; mais, transform par une erreur du lan-
gage en personnage abstrait, le Besoin, il a appel sa suite
toute une srie de flaux de mme ordre. Bshyta est-elle une
tie comme la gaAi, de la vierge marine, reste desse, il est vrai, mais
terrible, mchante et demi-dmoniaque, comme son poux, Rudra,
au ricanement sinistre.
1. Voir pages 171 et 172.
2. "Voir plus haut, page 149.
3. Paere \M.

^8^

abstraction de ce genre ou un tre mythique et concret? Le mot
est un nom propre, ce qui tablit dj une prsomption qu'il
y
a
l autre chose qu'une abstraction.
L'Avesta lui donne deux pithtes qui ne peuvent non plus
convenir qu' une personne mythique concrte : elle est zairina
et daregh-gava jaune et aux longues mains .
Gayomert n'est point sa seule victime : elle fond aussi sur
Kerepa, ce qui semble faire d'elle une sur de la Pri Kn-
thaitiS de sorte qu'elle appartiendrait comme la Djahi elle-mme
au cercle des dmons fminins de l'orage. Ceci expliquerait pour-
quoi elle est zairina et daregh-gava : de l'clair elle tient le
jaune reflet et la longue atteinte, comme de l'clair la Djahi tient
le regard sinistre. Aussi le seul passage de l'Avesta qui donne
quelque dtail sur elle la met en rapport avec Azi, le serpent :
<.<
Au troisime tiers de la nuit, le Feu, fils d'Ahura-Mazda,
appelle son secours le saint raosha : viens, saint raosha,
la belle taille; apporte-moi^ quelque morceau de bois purifi
de tes mains laves
;
Azi, cr par le dmon, m'assaillirait, qui
se flatte de bouleverser le monde.

Alors le saint raosha
veille l'oiseau Pardars^ et l'oiseau lve la voix l'approche
de la puissante aurore : levez-vous, s'crie-t-il , mortels,
rcitez Vashem yat rahistem
;
mort aux dmons ! Voici que
fond sur vous Bshyta aux longues mains : elle rendort le
monde matriel, peine veill la lumire; mortel, un
long sommeil ne te convient pas^. >^ L'on a conclu de ces der-
niers mots que Bshyta est le dmon du sommeil, empchant
l'homme d'accomplir ses devoirs religieux : mais c'est l une
valeur abstraite et drive; pour devenir le dmon femelle du
sommeil, Bishyta a commenc par tre un dmon femelle
qui plonge dans le sommeil, non le fidle de tous les jours, mais
le fidle mythique, et c'est pour cela que la lutte contre Bshyta
se trouve mle une lutte contre Azi, le serpent. Autrement
dit, ct des mythes o le dieu lumineux meurt frapp soit par
1. Cf. page 176.
2. Le texte porte mm... paiti baraiti il m'apporte...
;
mais les
deux passages parallles
(44, 47) ont l'impratif et ici mme la traduc-
tion pehlvie traduit comme s'il
y
avait tara ou haratu
; c'est cette der-
nire leon qu'il faut adopter : i et sont souvent confondus dans les
manuscrits et l'i, une fois iix la finale, a amen rurpenthoso avant
le l.
3. Le coq.
4. Vcndidd 18. 48 sq.

^182

le dmon, soit par la dmone, il a d exister un mvthe o sa
mort est un sommeil, vers sur lui par la c?emone Bshyta^ Ce
mythe existe
;
c'est celui de Kerepa : le Bundehesch raconte que
la mauvaise Bshjta fondit sur lui, le secoua au milieu de la
chaleur^ et qu'il restera endormi jusqu' la fin du temps; alors
il se rveillera et tuera Aji Dahka. Bien qu'il ne soit pas dit
expressment que c'est Bshyta qui l'endort, le rle qu'elle
joue dans l'Avesta prouve jusqu' l'vidence que c'est elle, et
par suite, rentrant dans le cercle des dmones, prenant place
ct des Pairika, ct de Knthaiti^, delaDjahi, elle devient la
Djahi, la Pri, la vierge dmoniaque, endormant son amant lumi-
neux, pour le livrer au dmon.

151. Des dveloppements prcdents sort cette conclusion

que le meurtrier de Gay Maratan et du Taureau n'est point
Ahriman: c'est Az, c'est la Djahi, c'est la Bshyta; c'est le
Serpent et la Vierge dmoniaque; seulement, comme Ahriman est
devenu l'agent universel du mal, les anciens meurtriers mythiques
ne sont plus que ses instruments. Ici, comme dans tous ses autres
exploits, au-dessous de l'action nominale du dieu abstrait du mal,
se retrouve l'action relle des anciens hros du mal, concrets et
mythiques. Soit donc qu'il dispute la lumire souveraine, soit
qu'il corrompe les eaux, qu'il fasse surgir les montagnes, prir le
Taureau, prir le premier homme, les coups d' Ahriman sont les
coups des anciens dmons de l'orage, dont il n'est que le prte-
nom.
1. Origine : le hros lumineux ne brille plus, il a ferm les yeux, il
est endormi ; de l, deux sries de mythes : 1 il est tu pendant son
sommeil (cf. les mythes d'Agamemnon et de Dephobe)
;
2 il se rveil-
lera (cf.

176 fin).
2. C'est--dire au milieu des flammes (de l'orage). Telle Sigurdrifa
(Brunehild) endormie dans Venceinte de Jeu du VVafurlogi.
3. La Knihaiti, l'amante de Kerepa (v. s. p, 176) est par suite
un doublet de la Bshyta
; serait-ce l l'explication de son nom : celle
qui endort ,
"/.vaxraoyaa 'xvwTjO'jffa?
CHAPITRE IV.
LUTTE D AHRIMAN ET DE ZOROASTRE.
I.

152. Ahriman lutte directement contre Zoroastre.


153. Zo-
roastre, le premier fidle. 154. Premier fidle =
Premier homme
=r Homme d'en haut; 1 dans les Ydas.

155. 2
dans l'Avesta.
Equivalence de Zoroastre et de Gayomert.

156. Equivalence de
Zoroastre et de Yima.


157. Equivalence de Zoroastre et d'Atar.

j^,
158. Naissance etenfance de Zoroastre =Naissance et enfance du
dieu d'orage.

^.
159. Sa naissance est la ruine du dmon.

160. Son arme matrielle : pierre-clair.

^
161. Son alliance,
ncessaire Ahura.
II.

162. Son arme principale est l'arme mystique, la Prire.

163. Lutte d'Ahriman et de Zoroastre.

164. Lutte en dialogue,
par nigmes. Akhtya et Yista.


165. Origines de cet ordre de
mythes.


166. Tentation de Zoroastre. Tentation du Buddha.

167. Indpendance des deux mythes.

168. Origines. Tentation
de Saram.
III.

169. Rvlation de la Loi.


170. Zoroastre, lgislateur.

171. Ahriman a-t-il t ds le dbut l'adversaire de Zoroastre et son

unique adversaire ?
I.

152. La vie du monde doit finir comme finit tout orage, par
la victoire du Dieu lumineux*. Nous avons vu Ahriman, ds son
invasion, repouss du ciel, refoul dans l'enfer': logiquement,
l'histoire du monde est finie, la lutte a eu son terme naturel.
1. "Voir page 114.
2. Voir pages 123 sq.
4 84

Mais comme, d'une part, la mythologie possdait un nombre
infini de mythes et de lgendes sur la lutte du dieu et du dmon,
que d'autre part le mal rgne encore aujourd'hui, Ahriman,
quoique vaincu et refoul, doit reparatre sans cesse agissant,
dans une ternelle alternative de victoires et de dfaites, qui se
placeront entre la dfaite initiale et une dfaite finale sans lende-
main.
Toutes ces luttes, que l'instinct historique de l'Iran a classes
chronologiquement, ne sont qu'une seule et mme lutte, toujours
identique de fond, mais toujours prsente avec des dtails autres;
les deux hros ternels, dieu lumineux et dmon tnbreux,
paraissant sans cesse sous un nom nouveau, une forme nouvelle,
dans des circonstances nouvelles. Dans la plupart de ces rcits,
Ahriman ne parat pas en personne, car ces rcits sont plus
anciens que lui
;
ils sont ns d'une mythologie concrte et directe,
tandis que lui-mme est n d'une mythologie abstraite et rflexe,
et il n'est point l'adversaire direct et primitif de tel hros dter-
min. 11 plane, il est vrai, au-dessus de toutes ces luttes, et les
dmons de chaque combat sont devenus ses cratures, mais ils
sont seuls en scne ou au premier rang. L'adversaire de Yima et
de Thrataona n'est pas Ahriman, c'est Aji; de Huravah, Fraii-
hraya; de Yista, Akhtya; de Kerepa, rvara^
Dans trois luttes seulement Ahriman est directement en jeu :
contre le Taureau et GayMaratan,contre Takhma Urupa, contre
Zoroastre. Nous avons vu que dans la premire, les vritables
meurtriers sont le Serpent et la Vierge marine
;
mais comme il
s'agit l d'une lutte reporte aux dbuts du monde, aux dbuts
du mal, ayant un caractre cosmogonique, Ahriman a pris
le premier rle^ par une ncessit logique. Il est plus difficile
d'expliquer ses rapports avec Takhma Urupa. Tandis que pour
Gayomert, le rcit mme de l'attaque d' Ahriman nous apprend
les noms des adversaires anciens du hros, ici rien de tel. Il
est probable que les formules primitives Ini donnaient comme
monture un certain dmon, un certain dava, auquel les formules
rcentes, pour donner une ide plus haute du hros, ont subs-
titu le roi des dmons en personne.
Dans la troisime lutte, celle de Zoroastre et d'Ahriman, Ahri-
man est bien l'ennemi direct et principal, et Ton ne conoit pas que
Zoroastre en ait d'autre. Zoroastre, incarnation de la loi, du bien
1. Voir pages 104 sq. et {Jg
164, 175, 178.
2. Voir pages 156 et 182.

185

moral, ne peut gure avoir d'autre adversaire que l'tre qui
incarne le mal moral. Ici la lutte change de caractre et nous
sortons, en apparence du moins, de la lutte des forces natura-
listes pour entrer dans celle des forces morales et religieuses.

153. Avant d'aborder la lutte, arrtons-nous au hros:

qu'est-ce que Zoroastre? Ecoutons l'Avesta :
Nous adorons la saintet et la Fravashidu saint Zarathustra,
le trs-bienfaisant
;
Le premier qui ait bien pens, le premier qui ait bien parl,
<^ le premier qui ait bien agi ;
le premier prtre, le premier guer-
rier, le premier laboureur; le premier qui ait reu la nouvelle,
le premier qui l'ait fait connatre; le premier qui conquire,
qui ait conquis la Vache, l'Asha, la Parole, l'obissance la
Parole, l'Empire et tous les biens crs par Mazda, issus de
.< l'Asha;
Qui fut le premier prtre, le premier guerrier, le premier
laboureur; qui le premier arracha la roue aux mains du dmon
et du mortel mchant; qui le premier de l'univers matriel ft
^< retentir VAshem destructeur du dmon, qui se proclama ado-
rateur de Mazda, sectateur de Zarathustra, ennemi du dmon,
fidle d'Ahura;
Qui, le premier de l'univers matriel, pronona la parole
ennemie du dmon, fidle d'Ahura
;
qui, le premier de l'uni-
vers matriel, proclama la parole ennemie du dmon, fidle
d'Ahura; qui, le premier de l'univers matriel, dclara toute
cration du dmon indigne de sacrifice et de glorification;
.< puissant, donnant tout bien-tre, premier fidle, parmi les
nations;
Lui, en qui fut entendue toute formule, toute parole d'Asha,
Seigneur et (3rdonnateur des mondes, chantre de l'Asha trs-
grand, trs-bon, trs-beau : interlocuteur de la Lois la plus
excellente des choses qui sont.
Lui, que tous les Amesha-peilta, d'accord avec le soleil,
. d'une me fidle, d'une conscience croyante, appelaient de leurs
vux, pour tre le Seigneur et l'Ordonnateur des mondes, le
chantre de l'Asha trs-grand, trs-bon, trs-beau
;
l'interlocu-
teur de la Loi, la plus excellente des choses qui sont.
Lui, la naissance, dans la croissance duquel se rjouirent
les eaux et les plantes, la naissance, dans la croissance
l. Cf.

109, 170.

186

duquel grandirent les eaux et les plantes
; la naissance,
dans la croissance duquel crirent au bonheur toutes les
cratures du monde de l'Asha.
Bonheur nous ! Il est n, le prtre, le trs-bienlaisant
Zarathustra ! Il va nous offrir les libations et faire la jonche
du bareman, lui Zarathustra. Voici que va s'pandre la bonne
loi mazda-vanienne sur les sept Karshvar de la terre ^
Ce passage peut se rsumer en ces mots : Zarathustra est le
premier Fidle, et comme tel, il abat le dmon par l'arme mys-
tique, la prire, le culte.

154. Or ces mots Zoroastre est le premier fidle

reviennent ceux-ci : Zoroastre est le premier Homme, Zo-
roastre est VHomme d'en haut ; car, dans la langue de la reli-
gion indo-iranienne, premier Fidle, premier Homme et Homme
d'en haut sont un seul et mme tre.
On a dj vu plus haut l'identit vdique de l'Homme d'en
haut et du Premier homme; on a vu que Yama, le premier
homme, est une forme du Fils des Eaux, et que Angiras, nom
d'Agni, est aussi le nom de l'anctre^ Or, Yama, premier
homme, a port sur terre la tradition du culte en mme temps
que celle de la vie, et le premier il a tendu le fil du sacrifice ^;
les Angiras ne sont pas seulement les anctres, ce sont encore les
prtres antiques^; Manu, le premier homme, est aussi le premier
prtre, et les hommes d'aujourd'hui allument Agni comme l'a
fait Manu, Agni porte leur sacrifice aux dieux comme il l'a fait
pour Manu^ . C'est que le premier homme n'est autre qu'Agni
incarn et qu'Agni lui-mme est le pontife par excellence, le pre-
mier Atharvan, le premier chanteur d'hymnes, le premier prtre'^;
c'est lui en effet qui, sous sa forme terrestre, porte aux dieux
l'offrande humaine dans la colonne de sa flamme, l'hymne dans
les crpitements de ses feux qui montent, et qui, sous sa forme
atmosphrique, lance la formule sacre dans le retentissement de
l'orage.
i. Yasht 13. 87 sq.
2. Voir page 160.
3. RV. 7; 33.
9,
12.
\. RV. 1. 107. 2; 121.
1, etc.
5. RV. 5. 21.
1, etc.
6. RV. 10. 88. 4, 8.

487

155. Mme identit dans l'Avesta. L'invocation Zoroastre,

plus haut cite, suit immdiatement une invocation Gay Mara-
tan, ainsi conue : Nous invoquons la Fravashi du saint Gay-
Maratan, qui le premier entendit la pense et les prceptes
d'Ahura Mazda, et de qui il forma la postrit des nations
aryennes, le germe des nations aryennes'. Ainsi Gayoraert
est un Zoroastre avant Zoroastre, le Bundehesh le dsigne
maintes fois sous le nom de Asrb Gabr l'Homme de bien,
l'Homme d'Aslia (par excellence)^ , et en mourant, il prche
les bonnes uvres ^ . Zarathustra n'est donc pas seul le
premier qui ait connu la loi d'Ahura, et celui qui est en titre
le premier des humains est en mme temps le premier des
fidles, le premier homme d'Asha. Or, d'autre part, comme
Zoroastre n'est pas seulement le premier prtre, mais aussi le
premier guerrier, le premier laboureur, comme il a eu trois
fils qui ont t l'un le chef des prtres, le second le chef des
guerriers, le troisime le chef des laboureurs
^
ce qui revient
dire que de lui sont sorties les trois parties de l'humanit, on
peut conclure que de mme Gay-Maratan n'est pas seul le
fondateur de la race humaine et que celui qui est en titre le pre-
mier des fidles est en mme temps le premier des humains. Il
semble donc que Gay-Maratan et Zarathustra fassent doublet,
et que, par une de ces rpartitions dont la mythologie o"re
autant d'exemples que le langage, on ait laiss perdre Gay-
Maratan le privilge de cette premire rvlation, Zaratliustra
le titre de premier homme et fait prendre ainsi aux mythes
synonymes des valeurs difierentes.

156. Gay-Maratan n'est point le seul anctre qui puisse

disputer Zoroastre le titre de premier fidle, l'honneur d'avoir
le premier connu la Loi :
Zarathustra demanda Ahura Mazda : Ahura Mazda,
Esprit trs-bienfaisant, crateur des mondes matriels, saint !
Quel est le premier des hommes avec qui tu te sois entretenu,
Ahura Mazda, avant moi, Zarathustra?

Ahura Mazda rpondit : Le beau Yima, matre des beaux
troupeaux'', saint Zarathustra, est le premier homme avec
1. Yaslit l;5. 87.
'l. Cf. page 115.
3. Bundehesh 11. 8.
4. Bundehesh 79. 15.
5. Hvthw. Ce n'est point le 7tot(jir,v Xaiv des Grecs, mais le yopad
qui avant toi je me sois entretenu, moi, Ahura Mazda. Je
lui ai enseign la loi qui vient d'Ahura, la loi de Zarathustra,
et je lui ai dit, moi, Ahura Mazda : viens moi, beau Yima,
fils de Vivanhvat, pour tre celui qui dira et portera ma loi.
Alors le beau Yima me rpondit, Zarathustra : Je ne suis
pas fait, je ne suis pas instruit dire et porter ta loi*.
Cet abandon de l'attribut de lgislateur prouve que Yima
y
avait droit comme son frre vdique Yama^ et cela au mme titre,
comme premier homme, car si Yima ne l'est plus dans le Maz-
disme l'tat form, il a commenc par l'tre, et les traits essen-
tiels de sa lgende font de lui, comme de Yama, l'Homme d'en
haut^ et le premier hommes Quand Zoroastre tut devenu le lgis-
lateur en titre, on imagina que Yima avait refus de porter sur
terre la rvlation qu'il possdait, et, comme Gay Maratan, il
laissa la loi tout entire Zoroastre.

157.
Le caractre sacerdotal du premier homme, 'Atar
incarn, est donc aussi visible dansl'Avesta que dans les Vdas;
celui d'Atar lui-mme l'est beaucoup moins. C'est que tandis
qu'Agni, dans les Vdas, est toujours invoqu comme l'interm-
diaire taWi entre l'homme et le dieu, comme celui qui va et
vient entre les deux races portant l'offrande et rapportant la
richesse, la lumire et les eaux, en un mot, comme le mdiateur,
le prtre; Atar, au contraire, est invoqu pour lui-mme, est
objet direct de culte. Il ne parat donc point comme prtre. Ses
quivalents, Apm napt, Tistrya, Verethragna, l'Ane trois
pieds, le Poisson de la Ranha, le Taureau, le Taureau-poisson,
n'offrent point non plus ce caractre, parce qu'ils sont les dmem-
brements d'Atar conu exclusivement sous ses diffrents aspects
matriels, soit comme le Fils des Eaux, soit comme le dieu qui
donne les eaux, soit comme celui qui abat les dmons, soit comme
l'animal divin qui se meut dans les hauteurs marines. Mais une
de ses incarnations animales, celle de l'oiseau, nous rend en lui
le rvlateur. L'oiseau Karshiptan, dit le Bundehesh, habite
dans le ciel, il serait le roi des oiseaux s'il habitait la terre, il a
fies Vdas : l'IIomme d'en haut est de naissance le matre des vaches .
1. Vendidd 2. 1 sq.
2. Voir page 186. 11 a d'ailleur:? t, comme Zoroastre, entendu dan.^
l'Iran vg [rut airyn vaganhi cl". 170 fin. note).
.3. Cf. pages 106 n. 2.
'(.
Voir
^ 185

<89

port la loi dans le royaume de Yima et il rcite l'Avesta dans la
langue des oiseaux ^ L'oiseau
Asha-Zusta a l'Avesta sur la
langue, et, quand il rcite la formule, les dmons tremblent^. Le
faucon
Ahiim-hit a, le premier, enseign ;
il avait cent disciples^.
L'identit de l'oiseau et du dieu qui vole dans l'clair est bien
connue : Indra vole comme un faucon travers les airs, et c'est
sous forme de faucon qu'il a apport le soma^; l'Iran aussi sait
que ce sont de puissants oiseaux qui ont apport le Haoma sur
les hautes crtes du Hara= et il sait que les faucons
blancs tuent
les serpents ails^ Or, c'est
parce qu'il est
incarnation de
rclair que l'oiseau est science et rvlation
;
science, parce qu'il
a le regard pntrant, qui perce de loin", le regard de flamme et
qu'il approche des places
mystrieuses o est le dieu
^
plus prs
que l'homme, plus prs que tous tres vivants :
7^vlation,
parce qu'il parle, parce que son cri clate dans le tonnerre et
court dans le ciel, en messager des dieux^.
Si donc Atar n'est plus l'Atharvan par excellence,
il l'est
encore dans ses incarnations. Il l'est dans Gay
Maratan,
dans
Yima, dans Karshiptan; dans l'homme-dieu, dans
l'oiseau-dieu.
1. Vendidd 2. 138 sq. Bundehesh 46. 11
;
57. 20.
2. Bundehesh 46. 18.
3. Yasht 13. 97.
4. Cf. page 126: Odin, ancien dieu d'orage comme Indra (il est le
reprsentant de Yta-Vyu ;
cf. Zimmer dans la Zeitschrift fur deutsches
Alterthum 19. 164 sq.), se transforme en aigle pour enlever
l'ambroisie
(Kuhn, Herabkunft ; Simrock, Edda^ 300).
5. Yacna 10. 29.
6. Bundehesh 47. 9. Cf.

228.
7. Le regard du vautour au collier d'or (Yasht 14. 33).
Les Vdas,
exaltant la science de Yaruna, disent que nul ne l'atteint, pas mme
ces oiseaux qui volent au ciel (1. 14. 6).
Odin a sur l'paule
deux corbeaux qui lui disent l'oreille toutes les nouvelles
qu'ils
entendent ou qu'ils voient (Simrock,
Erfda'- 273j
;
on l'appelle pour
cela le dieu aux corbeaux;
peut-tre plus anciennement
tait-il lui-
mme le dieu corbeau , le corbeau savant.
8. Ce que les Ydas appellent la place de l'oiseau
padam ves; telle,
dans le 31anHc uttair (pome sou, publi et traduit par M. Garcin de
Tassy), la place mystrieuse et inaccessible du Simurgh,
l'ancien faucon
mythique [ana meregha), devenu
l'incarnation de la science univer-
selle, de la science suprme (et par l, pour le pote souii, de l'tre
suprme).
9. De l, le rle des oiseaux dans les auspices :
avant d'tudier la
volont des dieux dans le vol et le cri des oiseaux, on l'a tudie dans le
vol et le cri do l'oiseau-clair.

^90

158. Si c'est parce qu'il est le premier homme, l'homme d'en

haut, que Zoroastre est le premier fidle, l'Atharvan par excel-
lence, on doit s'attendre retrouver en lui tous les caractres
d'Atar incarn, toutes les qualits du hros lumineux.
Tout d'abord, il en a la naissance : il nat comme lui, comme
tous les hommes d'en haut, dans les hauteurs et dans les eaux :
il est n
dans la tnontagne, dans les eaux de la Darega^ ,
semblable au Fils des Eaux dieu des hauteurs et dieu marin^ ,
semblable au dieu orageux des Vdas qui est n sur la vote
des montagnes, au confluent des riv^ires^. Son pre est Pourush-
apa,
l'homme aux nombreux chevaux , c'est--dire l'un de
ces tres qui courent dans l'atmosphre trans par les chevaux
lumineux, un aurvat-apa*, et sa mre Dugdha, la Fille ,
prend place ct de celle que les Vdas appellent Duhit divas
la Fille du ciel , c'est--dire ct de la vierge cleste et
lumineuse
'".
Ce couple dont nat Zarathustra sur la montagne,
dans la rivire, est l'quivalent des couples vdiques de Vivasvat
et de l'Apy Yosh, de Purravas et del'Apsaras.
Sa naissance a t pnible, comme celle de tout dieu qui se
dgage de la nue convulsive. Les dmons se sont jets sur le
sein de sa mre enceinte et, avec des rugissements, lui ont
dchir le ventre pour en retirer l'enfant. Mais la lumire du
soleil dissipant les tnbres, les dmons sont tombs comme les
feuilles au vent d'automne, et du sein de sa mre, dont le cur,
dans la longue attente des derniers temps, tressaillait comme la
nue, Zoroastre, seul de tous les hommes, est sorti en riant;
1. Daregya paitizhurahi nmnah pourushapah, Vendidd 19. 15;
cf. 19. 37 et Bundehesh 79. 9.
2. Berezantem uppem.
3. Upahvare girndm samgatheca nadnm dhiy vipro agyata.
RV. 8. 6. 28.
4. Un doublet d'Apm Nap/, Vaurvatapa, et, part le caractre d-
moniaque, de *BaYarapa (v. s. page 151 note).
5. Identique, moins le caractre semi-dmoniaque, la Pri Dokht,
amante de Kerepa (v. s. page 176, note 8).
L'on peut objecter que
ces noms Pourushapa et Dugdha ne sont plus que des noms propres et
que leur valeur ne prouve rien sur le caractre des personnages qui les
portent : mais le lieu de leur demeure prouve le contraire, et de mme
toutes les lgendes sur Dugdha.
(). Zerdusht Nmeh \.
5;
et Pline, Hist. Nat. Vil. IG; Anquetil,
Zend Avesta I.
2,
p.
10. Cet accord de Pline et du Zerdusht Nmeh
est une forte prsomption en faveur de l'antiquit du fond du Zerdusht
Nmeh, malgr l'poque rcente de sa rdaction (Un du xni" sicle)
;

\9\

seul de tous les hommes, mais non seul des dieux
;
car tout dieu
orageux peut natre ainsi, et les Maruts vdiques naissent dans le
rire de l'clair Mille prodiges signalent son enfance, prodiges
ncessaires qui ne sont que les traits mmes de sa naissance;
jet dans les flammes, il dort tranquille au milieu d'elles^: ne
sont-elles pas son berceau et son lment? Il est expos sans
prir au sabot des chevaux et des bufs, de tous ces troupeaux
dchans dont on suit le galop furieux dans les grondements du
tonnerre et la course chevele des nues. Les loups veulent le
dchirer; comme un Hracls, il les repousse de son geste d'en-
fant, et les brebis descendent de la montagne pour le nourrir jus-
qu'au lever du soleil du lait de leurs mamelles", ce lait des eaux
nuageuses dont la vache vdique allaite Agni, son nourrisson, et
dont la vache eddique, Audhumbla, allaite Ymir. Comme Agni
enfin, il a d vivre au milieu des Eaux Femmes, des gns
nuageuses; de l, la lgende des femmes qu'il fait passer pied
sec sur le fleuve
*.
Il a la vue pntrante du poisson Kara, du
cette prsomption devient certitude partout o la lgende s'explique
par les mythes vdico-avestens. L'on peut dire que la lgende de
Zoroastre, telle que la fournit le Zerdusht Nmeh, tait arrte bien
avant les Sassanides.
1. Haskrd vidyutas pari gta maruto^ RV. 1. 23. 12. L'clair est le
rire du ciel, des dieux
; on l'entend dans le tonnerre (
/ laugh as
I pass in thunder dit le Nuage de Shelley) : de l le rire inextinguible
des dieux homriques : aSsaTo yXw. Les modernes ont rpt l'expres-
sion sans la comprendre
;
pour Homre, ou mieux, pour les premiers
inventeurs de l'expression, le rire des dieux est inextinguible, non
parce qu'il n'en finit pas, mais parce qu'il est flamme. Et c'est ainsi que
le rire fulgurant qui, il
y
a trois ou quatre mille ans, s'allumait sur les
lvres de Zeus, de Zoroastre et des Maruts, est devenu la longue et
bruyante hilarit d'un habitu du Palais-Royal.
2. Zerdusht Nmeh 8. Cf. l'enceinte de flamme qui entoure la
chambre oii demeure Gerda (Edda^
96) et le palais o dort Sigurdrifa
(183).
3. Zerdusht Nmeh 9. 10. 11.
4. Zoroastre tait arriv avec ses parents au bord d'un fleuve. N'a-
percevant pas de bateau, son cur fut serr de douleur : il voyait avec
peine que des femmes qualifies seraient obliges de paratre nues de-
vant la multitude qui tait sur le rivage. Son premier dessein fut de
revenir sur ses pas
;
mais ayant pleur devant le seigneur, sa prire
fut exauce, et il marcha sur les eaux avec toutes les personnes qui
l'avaient suivi. Ils passrent le lleuve sans ter leurs habits, comme un
vaisseau qui fend l'eau. Vous eussiez dit que Zoroastre leur avait
construit un pont (Anquetil, 1. c. 19). Cette lgende se ramne

\92

cheval mle, du vautour au collier d'or, toutes incarnations
du dieu au regard fulgurante

159. L'on conoit prsent pourquoi sa naissance et sa

croissance sont salues par les acclamations des eaux et des
plantes. C'est qu'il est identique l'tre qu'ailleurs elles appellent
de leurs vux sous le nom de Tistrya : Quand se lvera pour
nous l'clatant, le resplendissant Tistrya? Quand les sources, avec
la force d'un cheval, coulant en flots dbords vers les belles con-
tres, les belles prairies, pousseront-elles d'une puissante pousse
jusqu' la cime des plantes?'^ . Et quand Tistrya est vainqueur :
Bonheur moi! s'crie-t-il. Bonheur, eaux et plantes ! Bon-
heur, loi Mazda-Yanienne ! Bonheur vous, nations! A
vous, vont venir, sans rien qui les arrte, les flots mouvants^

C'est ainsi qu' la naissance de l'Agni vdique, le ciel a reparu,
et
de son amiti se sont rjouis les dieux, la terre, le ciel, les
eaux et les plantes^.
C'est que le moment o nat Zoroastre est, comme pour tout
Dieu orageux, le moment mme o les dmons sont les matres,
et sa naissance est leur ruine. De mme que Gayomert naissant
voit le monde noir comme la nuit, les astres branlant, les dmons
l'assaut des toiles, et que sa naissance trappe Aliriman d'im-
puissance et le prcipite dans l'enfer^
;
de mme, la naissance
de Zoroastre, rgnent les dmons, et sa naissance les terrifie et
met un terme leur rgne : Car il est l'tre le plus vigoureux,
le plus rapide, le plus nergique, le plus tueur de dmons,
dans la cration des deux esprits
;
c'est le plus adonn Yasha,
le plus souverain, le plus resplendissant, le plus victorieux'^,
deux ides mythiques : l" le hros passe le fleuve
pied sec : tel dans
l'Avesta, Vitauru, le Naotara, passant le Vtanuhaiti (Yasht 5. 76);
tels,
dans le Rig-Vda, les Bharata passant laVip (3.33): en etlet, le hros,
fils des Eaux, est wpp vivant dans les eaux , il s'y meut donc sans se
noyer
;
2
se mouvant dans les eaux^ il se meut avec les Femmes : dans la
lgende parsie, ce dernier dtail, si scabreux dans les lgendes indiennes,
devient tout difiant.
1. Yasht 16. 7;
10. 13.
2. Yasht 8. 42; cf. 8. 5.
3. Yasht 8. 29.
4. Tasya devs prithiv dyaur utpo
aranayann oshadhis sakhye asya
RV. 10. 88. 2.
5. Voir page
11!").
6. Yacna9. 47. Yasht 19. 79.
Ii)3

le plus vaillant des hommes, Kerepa lui-mme est moins
vaillant que lui
S
et il force s'enfuir sous la terre tous les daevas
qui, avant lui, sous corps d'homme, faisaient leurs incursions
sur cette terre Malheur, s'crient les davas. Il est n, le saint
Zarathustra de la maison de Pourushapa ! Comment trouver
le faire mourir? C'est lui la massue qui abat le dava, c'est lui le
contre-dava, c'est lui la Drug de la Drug. Abattus les adora-
teurs des Davas, laNau cre du dava, la Fourbe mensongre!
Ils courent, ils se prcipitent les davas, les dar-vands malfai-
sants, au fond du monde tnbreux, horrifique, infernaP.

160. L'arme avec laquelle il abattra le dmon est avant tout

la prire. Mais il en a d'autres. Zarathustra se dit : les davas,
les darvands malfaisants complotent ma mort. Zarathustra se
leva , Zarathustra s'avana , brandissant des pierres dans sa main
,

des pierres grandes d'un kata, les ayant reues, lui, le saint
Zarathustra, du crateur Ahura Mazda.
Sur quel point
brandis-tu cette arme, sur quel point de cette terre, large,
ronde, aux extrmits lointaines, toi qui es dans la Darega,
sur la montagne, dans la maison de Pourushapa? Zara-
thustra rpondit Aura Mainjai : Misrable Anra Maynyu,

je veux frapper la cration du dmon; je veux frapper la

Nau, cre du dava, etc.^

Ces pierres que brandit Zoroastre ne sortent pas d'une autre
carrire que les pierres lances contre les dmons ou par les
dmons, par Agni, par les Maruts, par Indra, par Vritra^; ce
sont les pierres de feu que lance la fronde du cieP, et pour
remonter l'origine naturaliste, c'est la flamme avec laquelle
Brihaspati frappe, comme avec une pierre, les hommes du
dmon
^.

1. Yasht 19. 38.

2. Yasht 19. 80
;
Yana 9. 46.
3. Vendidd 19. 143.
4. Vendidd 19. 10. 19. Voir tout le morceau

163.
5. RV. 7. 104. 20, 25
;
2. 14. 2;
3. 30. 16
;
1. 54. 4 ;
1. 80. 13,
etc.
6. RV. divy uanis (1. 143. 5; 176.
3) ;
aanimn dyaus (4. 17. 13).
7. RV. 2. 30. 4. Brihaspate lapush an iva vidhya
vrtkadvaraso asurasya virn.
Si l'on se rappelle que les Arabes identifient A])rahara et Zoroastre,
on n'hsitera pas voir ici l'origine de la lgende de la lutte d'Abraham
et de Satan : Satan voulait le tenier (cf. ji
103),
il le repoussa
coups
de pierres ;
Satan en fut surnomm le Lapid (ar-ragmu, par ex.
DAKMKSrKTER

'"^

19'.

161. Zarathustra est donc le dieu que nous avons dj ren-

contr sous tant de noms et tant de formes : Tistrya, Verethragh-
na, Apm Napt, Ane trois pieds, Atar, Gaj Maratan. C'est
le dieu qui se manifeste dans la lutte de l'orage, c'est l'Homme
lumineux cach dans la nue^
On se rappelle la plainte du Taureau mourant :
O est
l'homme dont tu disais : je le crerai pour prononcer la parole
secourable? ^> Ahura lui montre le Frouer de Zoroastre :
je le
crerai dans le monde pour qu'il prononce la parole de secours ^
Ici Zoroastre est entirement dans la main d' Ahura. Dans un
autre passage dj cit, il constitue un pouvoir indpendant du
dieu suprme. Donne-moi, dit Ahura s'adressant Ardvi-ra,
donne-moi, bonne, trs-bienfaisante Ardvi-ra, l'Immacule,
que j'amne le fils de Pourushapa, le pur Zarathustra, penser
suivant ma loi, parler suivant ma loi, agir suivant ma loi^.
Ce passage est trs-ancien pour l'ide; Ahura, le crateur, se
souvient des temps o il n'tait pas encore le matre absolu de
tous les tres et o il tait encore la merci des dieux infrieurs
;
en effet, dieu du ciel, il frappe le dmon avec son Atar^; mais si
Atar ne veut point s'allier lui, si la flamme refuse de sortir du
ciel, si Zoroastre refuse de suivre la loi d' Ahura, le ciel tombera
au pouvoir des dmons. C'est ainsi que les dieux vdiques, trem-
blant, adorent Agni quand il reste dans les tnbres^ car c'est
Coran II, 31). C'est donc Zoroastre qu'il doit aussi probablement d'tre
jet au feu sans prir (XXI, 69).
1. Le sens du nom mme de Zarathustra est inconnu. Ce n'est point
faute d'tymologies : on en compte une vingtaine
; en voici une vingt-
et-unime. La syllabe thus peut driver d'une forme antrieure -tvat-
;
en effet, l s'aspire rgulirement devant v ; i devant t se change rgu-
lirement en sifflante
;
enfin va se contracte souvent en m, de sorte
qu'une forme *zaratvat-tra doit donner xarathvastro ou zaraihwatra et
peut donner zarathustra. Zaratvat se dcompose en *zarat-vat^ qui rpond
pour la forme au vdique harit-vat, de la mme faon et dans la mme
mesure que le zend marat (dans maratan) rpond au vdique marut (voir
p. 164j; le mot harit-vat signifie qui a des (chevaux) rouges , en par-
lant du soleil ; le sens primitif de harit est rouge, dor

, synonyme
de hari, zend zairi^ et de la mme racine que hiranya, zend zaranya
or . Zaratvat signifierait donc rouge, couleur d'or
;
la finale tra
serait un suffixe de comparatif contract
(?)
et le nom entier serait sim-
plement une des mille pithtes du hros lumineux.
2. Voir plus haut, page 145.
3. Plus haut, page 85.

4. Plus haut, page 33.
5. RV. 6. 9. 7. Vive devs anamasyan bhiyns
tvm agne tamasi tasthivnsam.

<95

lui qui les dlivre de l'angoisse, lui qui conquiert pour eux le libre
espace; Varuna, Mitra, les Maruts lui chantent des cantiques; et
c'est par lui que triomphent Varuna aux lois inflexibles, Mitra,
Aryaman^
II.

162. Tous les traits considrs jusqu'ici, par cela mme

qu'ils rangent Zoroastre dans la classe des hommes d'en haut, des
reprsentants de l'Agni atmosphrique, ces traits, dis-je, ne sont
point ce qui constitue son caractre propre, sa personne, puis-
qu'ils n'appartiennent pas exclusivement lui. Le trait propre
Zoroastre, c'est d'tre le hros sacerdotal, le dieu prtre, et de faire
surtout avec l'arme mystique, la Parole, la Prire, ce que les
autres substituts d'Agni font surtout avec l'arme matrielle,
l'arme lumineuse. C'est lui le premier homme qui ait ador
l'excellent Asha, qui ait sacrifi Ahura Mazda, sacrifi aux
Amesha penta; lui la naissance, dans la croissance duquel
se rjouirent, grandirent les eaux et les plantes, la naissance,
dans la croissance duquel Aura Mainyu s'enfuit loin de la
terre large, ronde, aux extrmits lointaines. Ainsi parla
le misrable Aura Mainyu aux mille morts : Tous les
dieux runis ne peuvent m'abattre malgr moi, Zarathustra
lui seul m'atteint malgr moi. Il me trappe avec YAhuna
rairya d'un coup de massue aussi lourd que si c'tait la pierre
longue d'un kata, il me brle avec VAsJta vahista comme
avec l'airain fondu, il me fait fuir loin de cette terre, lui le
seul qui puisse me faire marcher, le Cpitama Zarathustra ^
L'on voit ici le passage de la lutte matrielle la lutte spiri-
4. Voir les textes dans Muir V, 215. De l le mythe d'Agni fugitif,
se cachant dans les bois et refusant de reparatre : les dieux grand
peine le ilchissent.
L'ide de ce mythe estpr-vdique : Atar, lui aussi, refuse de descendre
sur terre et veut rester dans le ciel {Rivuiel, cit par M. Spiegel, Tra-
ditionelle Literalur^
P'i^ge 333-4). Son refus est motiv par des raisons
de morale et de religion, la crainte d'tre souill par les hommes : mais
ceci n'est que l'explication mazdenne du refus.

Si l'on songe
l'identit d'Ers et d'Agni-Kma, on ne craindra peut-tre pas de re-
connatre un cho lointain de la mme ide dans l'idylle d'Amour fugi-
tif ("Epox; SpaTteVot;). A la base de ces trois mythes, une fornmle : la
lumire refuse de reparatre , traduction do co fait : la lumire larde
reparatre.
2. Yasht 17. \H.

^96

tuelle, du Zoroastre lumineux au Zoroastre prtre. Les pierres
d'un kata, c'est--dire l'clair^ et l'airain fondu, c'est--dire
l'clair-, sont remplacs par YAhuna vairya et \Asha vahista,
c'est--dire par la formule.
Ces deux lments de la lutte, l'lment matriel et l'lment
mystique, se trouvent runis dans le rcit dsign tort sous le
nom de Tentation de Zoro5^re,etquiest le rcit le plus complet
de la lutte de Zoroastre et d'Ahriman. Ahriman envoie d'abord
la Drug pour tuer Zoroastre, elle est repousse par Yahuna;
il intervient son tour directement et il est repouss d'abord
coup de pierres, puis coup de formules. Voici ce rcit :

163. Du fond de la rgion du Nord, du fond des rgions du

Nord, s'lana Aura Mainyu, aux mille morts, le dmon des
dmons. Et il dit, le misrable Aura Mainyu aux mille
morts : Dru^-^, rue- toi sur le saint Zarathustra, tue-le. La
Dru^- fondit sur lui, dmon de la Biti^ coup de la mort^,
infernal
^.
Zarathustra rcita l' Ahuna Vairya : Yatha ahu
vairy... la Drug confondue s'enfuit, dmon infernal.
La Drug dit Aura Mainyu : Aveugle Aura Mainyu, je ne
vois moyen faire prir le trs-bienfaisant Zarathustra : trop
grande est la splendeur du saint Zarathustra. Zarathustra,
du fond de son me, devina, comprit et se dit : les davas, les
drvants malfaisants se concertent pour ma mort. Zarathus-
tra se leva, Zarathustra s'avana, non troubl par le mauvais
Esprit, par la fureur de ses questions haineuses", brandissant
des pierres dans la main, des pierres grosses d'un kata,
1. Voir page 193.
2. Voir pages 34, 159; cf.
M
88-
3. Incarnation femelle du mal : vdique druh^ cf. plus bas,

215.
4. Biti-dav. Le sens de Biti est inconnu. De ce nom il faut sans
doute rapprocher les autres noms de dava, hidhi, bidhija
(= hi-
dhi + za = sscr. ga). De l se dgage une racine b, la mme peut-
tre qui se retrouve dans le nom de la Bshyta ou Bskyta (B-sk-
yc-ta).
5. Ithyg marshaonem. M. Spiegel a rapproch trs-justement
iihyg du vdique lyagas : mais il me semble impossible de voir dans
lyagas l'expression collective des forces du mal {Eranische Alterthums-
liunde II, 120).
6. daojo^ adjectif de dujanh enfer
;
cf. Vendidd 19. 147 o l'en-
fer est appel anhv.s temanh dao;an/((3 le monde tnbreux, infernal :
dujawh ^= duj-anliu (cf.

194).
7. Voir plus bas,
^
104 sq.

197

qu'il avait reues, lui, le saint Zarathustra, du crateur Ahura-
Mazda.
Sur quel point brandis-tu cette arme, sur quel

point de cette terre large, ronde, aux extrmits lointaines,

toi qui es dans la Darega, sur la colline, dans la maison de
Pourushapa?

Zarathustra rpondit ainsi Aura Mainyu :

Misrable Aura Mainyu, je veux frapper la cration du
Dava, frapper la Nau cre parle dava, frapper la Pairika
Knthaiti,eu attendant que naisse aoshy, tueur de dmons,
du sein de la mer Ku, du fond de la rgion d'aurore, du fond
des rgions d'aurore.
Le crateur du mal. Aura Mainyu, rpliqua : Ne fais pas
prir ma cration, saint Zarathustra! N'est-ce pas toi le
fils de Pourushapa, que ta mre a enfant d'une offrande*?
Eh bien ! renie la bonne loi Mazda-yanienne
;
tu obtiendras
toutes les faveurs qu'a obtenues le Meurtrier-, matre des
nations.

Zarathustra rpondit : Non je ne renierai point

la bonne loi Mazdayanienne : non ! quand clateraient mon
corps, ma vie et mon me!
Le crateur du mal, Aura Mainyu, reprit: Par la parole de
qui frapperas-tu, parla parole de qui repousseras-tu, par quelle
1. Que ta mre a enfant d'une offrande : traduction hypothtique
de haralhryt haca zvishi lOU zvis) . Zvis serait quivalant au
vdique havis (offrande de lait et de soma) et il
y
aurait une allusion
au mythe rapport par Shahristni : Dieu dposa l'me de Zoroastre
dans un arbre qu'il fit crotre au plus haut du ciel et qu'il transplanta
ensuite au sommet d'une montagne dans l'Adarbaign. L, il mla l'me
de Zoroastre avec le lait d'une vache : ce lait, bu par le pre de Zoroastre^
devint sperme, puis chair dans le sein de la mre (trad. Haarbrcker
L 281). Il
y
a l deux mythes diffrents : le premier drive des vieilles
formules qui font natre Agni de Varbre, de la montagne (arbre = mon-
tagne
= nue ;
cf. p. 98);
Firdousi en garde des souvenirs. Le second,
qui seul nous intresse, est d'origine diffrente, liturgique et non exclu-
sivement naturaliste : le lait de vache est, dans les Vdas, tantt le
lait de la vache nuageuse, tantt le lait ml l'offrande du soma : or,
d'aprs le Yana (9. 40 sq.), Zoroastre est n
Pourushapa en
rcompense de sa pit, pour avoir press le Haoma : de l ce second
mythe qui revient dire : Zoroastre est n du Haoma ,
mythe
la fois liturgique et naturaliste, car Pourushapa, comme Vivanuhant,
comme Athwya, comme Thrita, est prtre atmosphrique, non terrestre
;
le Haoma qu'il presse est le Haoma d'en haut dont la sve coule dans
la i)luio, et cp lait de vache, devenu sperme, n'est par suite qu'un des
nombreux symboles do la pluie qui fait natre le dieu lumineux.
L'Inde connat des mythes analogues de fcondation par le liquide sacr.
2. Voir 166.

198

arme ceux de la bonne cration^ frapperont-ils ma cration

moi, Anra-Mainyu?

Le trs-bienfaisant Zarathustra rpon-

dit: Le mortier sacr, la coupe sacre, le Haoma,la parole dite

par Mazda, voil mes armes par excellence
;
avec cette parole je
la frapperai, avec cette parole je la repousserai, aveccette arme
v< ceux de la bonne cration
^
misrable Anra-Mainyu. Me l'a

donne penta-Mainyu, il me l'a donne dans le temps sans

borne; me l'ont donne les Amesha-penta, tout souverains et

tout sages.
Zarathustra fit retentir YAhuna vairi/a\ le

saint Zarathustra rcita : Tat thw pere

^
Ahriman, ces mots, troubl et confondu, s'enfuit dans l'enfer
oi il resta longtemps dans la stupeur \
Ce rcit offre deux particularits auxquelles il est ncessaire de
nous arrter : d'une part, la lutte est accompagne d'un dialogue,
et il semble un instant que c'est ce dialogue mme qui constitue
la lutte : Zarathustra s'avana, sans se laisser troubler par
<.<
le mauvais Esprit et par la fureur de ses questions hai-

neuses

;
d'autre part, Ahriman essaie de sduire Zoroastre.
Qu'est-ce que ce dialogue ? Qu'est-ce que cette sduction ?

164. La lutte en dialogue n'est pas sans exemple dans

l'Avesta mme. L'Avesta parle d'un hros, Yista Frijnanm
qui
aux bords de la Raiiha, offrit en sacrifice Ardvi ra
l'Immacule, cent chevaux mles, mille bufs, dix mille mou-
tons. Il lui demandait cette grce : Donne-moi, bonne, trs-
bienfaisante Ardvi ra, l'Immacule, que je triomphe de
l'Akhtya, le malfaisant, tre des tnbres, et que
Je
rponde

aux quatre-vingt-di-neuf questions que m'adresse avec

fureur et avec haine^YAkhiya malfaisant, tre des tnbres.

Ardvi ra, l'Immacule, lui accorda cette faveur
^.
1. hukeretnh ; ou peut-tre les fidles ,
/mkerela tant hukeret

vdique sukvil pass dans la dclinaison vocalique.
2. La frapperont, la repousseront.

3. Vendidd 19.
1-36.
4. Minokhired 57. 29. Cf. Vendidd, fin (43 sq. d. Westeri^aard)
;
les mots lat ihic pere ne terminent point la scne : Ahriman est
vaincu par YAhuna, mais sa dfaite n'est acheve que par la rvlation
qui suit, par l'entretien d'Ahura et de Zoroastre (37-43). Cf. plus
bas,

169.
5. Khrujdranm bash-iristanm (lire djash-parstaum) ya< mm
pereat Akhty. La variante thash-pairislanm, l'incidente ?/atpt>j'efat,
enfin la formule du Vendidd A"Ariy(/y/a (instrumental de /c/iru^'c/t) thas/i
parslanm concordent autoriser et imposer la correction propose.
G. Yasht 'i. 81.

4 99

Des deux parts, des questioyis furieuses et haineuses sont
l'arme des dmons. Les pithtes du dmon Akhtya sont dujdo
v<
le malfaisant et temanhuo le tnbreux , pithtes fr-
quemment donnes Ahriraan, et la seconde Ahriman seul
;
le
nom mme d'Akhtya, littralement le dmon aux maladies
,
en fait un substitut d'Augra Mainyu, qui a amen sur terre les
99,999 maladies ^ Les interlocuteurs sont, comme dans la lutte
de Zoroastre, au bord d'un fleuve
;
non point de mme nom, il
est vrai, mais de mme nature, la Rauha, ce fleuve dans les
eaux duquel nage le poisson merveilleux
^
dont les bords ont vu,
tant de fois, se livrer la bataille mythique, et derrire lequel, dans
les Vdas, les dmons Panis retiennent les vaches drobes^.
L'on est donc conduit supposer que le dialogue par questions
est une des formes du combat mythique, et que c'est l qu'on en
doit chercher les origines. Voici qui confirme cette conclusion.
Un livre parsi, le Djosht i Fryn^ consacr au rcit de la lutte
d'Akhtya et de Yista, raconte qu'un magicien, Akhat, attaque
la ville du roi Djosht i Fryn, menaant de la dtruire s'il ne
rsout les nigmes qu'il lui posera. Un personnage nouveau
intervient dans la lutte, c'est la sur de Djosht, femme d'Akhat
;
elle prend parti pour son frre contre son mari, le magicien, qui,
irrit, la tue. On reconnat immdiatement le tjpe bien connu
de la vierge enleve son poux lgitime, son frre, et devenue
Ypouse du dmon
; on reconnat la dsapatn vdique, la Yam
du Bundehesh, sur de Yima, devenue l'pouse d'Aji Dahka,
riiomme-serpent
^
;
et ce seul trait, par-dessus tous les traits
1. Voir page 122.
2. Voir page 178.

3. Voir page 204.
4. Publi et traduit par MM. West et Haug. Les Parsis lisent le titre
Goshti Fryn. Gosht fait la paire avec gan (voir plus haut, page 92,
note 3). y
initial se transforme en
g
et non pas en
g
(cf. gavn, gd,
gvd, gav, gm = zend j/avan, ytu, yavatf, ya,\a., yma).
5. Yista frynanm rentre donc dans le groupe des reprsentants
(VApm Napni^ des incarnations d'Atar. Ceci explique jieut-tre son
nom : Yista, forme de superlatif (ce que confirme le gnitif pluriel
qui en dpend), est la forme zende du vdique yavishiha le plus jeune ,
l'une des pithtes les plus frquentes, on pourrait presque dire l'un
des noms d'Agni (Agni est le plus jeune des dieux parce que sans cesse
on le voit renatre). Fryna signifie Vami, et rpond pour la racine et le
sens au vdique priya, autre pithte caractristique d'Agni
;
il lui
rpond aussi par l'emploi et la valeur mythique, puisqu'il sert de nom
propre l'un des cinq feux (vohu-/rya?ia). Yista frynanm rpondrait
un vi'diquo f;r//u'r ?/a!'i.s-^t// prn/f/U'/m (ou mitrHm).

200

bourgeois, terre terre et scholastiques, du roman difiant de
rdaction moderne, nous reporte la plus ancienne mythologie
arienne et pose l'identit fondamentale d'Akhtya, Aji, Angra-
Mainyu, de Yista, Yima, Zarathustra. La lutte par nigmes
de Yista et d'Akhtya, et par suite celle de Zoroastre et d'Ahri-
man, n'est donc qu'une forme nouvelle de la vieille et ternelle
lutte de Yima et d'Aji, du dieu lumineux et du Serpent. Autre-
ment dit, cette lutte peut se prsenter sous la forme d'un dialogue,
et d'un dialogue d'un genre spcial o le dmon pose une nigme
que le hros doit deviner sous peine de mort
.

165. Les origines de cette conception sont d'une clart par-

faite : elle nait quand, au lieu de regarder la lutte dans la lueur
de l'clair, on l'coute dans le fracas du tonnerre.
Le tonnerre est la voix du dieu ou du dmon
;
nous l'avons
reconnu dans le cri de l'Ane trois pieds ou du Taureau-pois-
son qui fconde les vierges marines
S
dans la plainte du Taureau
mourant qui monte au ciel avec fracas
^
dans le hurlement du
dmon pengaghra, rlant sous la massue de Tistrya^. Mais le
tonnerre n'est pas seulement monologue, il est dialogue : les
grondements de l'orage sont aussi les Aoix de la querelle qui se
heurtent et se rpondent : Indra, de sa voix, couvre la voix
furieuse du dmon qui rplique
'^,
et Typhe de ses cent ttes
de serpent lance des paroles tranges, s'entretenant avec les
dieux
^
.
Ces voix sont tranges et obscures, ce sont des nigmes : lan-
ces par le dieu, ce sont des messagres de la volont cleste,
libq aYYeXst, des oracles : habile l'homme qui les comprend; lan-
ces par le dmon, ce sont des nigmes que le dieu rsout : le dernier
grondement de l'orage devient la parole victorieuse du dieu, qui
a le dernier mot du dialogu, d'dipe lanant la rponse qui
force le Sphinx mourir^, de Yista rsolvant les nigmes
i. Voir page 151.
-2.
Page 156.
.3. Page 141.
\. RV. 10. 23. 5.
5. Hsiode, Thogonie 25 sq. Voir Broal, le Mythe d'dipe (Revue
archologique 1803, II 207 sq.).
fi. Bral, ibid.

Le nom du dmon orageux. pengaghra, doit
peut-tre s'interprter par le nom du sphinx : pengaghra se dcom-
pose en penga-ghra ''j'.fiyyo-ghra (cf. le dmon pihgaurusha
=r
r.pifif^ii-uruska) ; la douxirmo partie dn compos reste obscure.

201
d'Akhtya et prononant un dernier mot
S
devant lequel s'va-
nouissent Akhtya et son arme.
Revenons au rcit du Vendidd : Zoroastre s'avana, non
troubl par le mauvais Esprit, par la fureur de ses questions
haineuses, brandissant des pierres dans sa main, des pierres
grosses d'un kata
;
ces deux lignes prsentent runis deux
aspects diffrents de la lutte qui chacun pouvaient fournir deux
mythes distincts. Il
y
a un dipe dans Zoroastre et un Sphinx dans
Ahriman
;
mais avec son ordinaire tendance l'analyse et la
rpartition, la mythologie a ici laiss tomber ce trait pour le d-
velopper ailleurs plus compltement, isolant dans Yista, comme
la Grce dans dipe, le dieu qui dnoue l'nigme du dieu qui
lance l'arme de feu, et incarnant dans Akhtya, comme la Grce
dans le Sphinx, le logicien tnbreux cach dans le dmon.

166. Nous passons au trait de ce dialogue qui a valu au rcit

tout entier le titre de Tentation de Zoroastre.
Ahriman offre Zoroastre de renoncer la loi de Mazda et lui
promet en retour les faveurs qu'a obtenues le Vadhaghna, matre
des nations , c'est--dire, pour parler comme le Minokhired,
la domination universelle "pendant mille annes, comme l'a eue
Ajis Dahka, le Vadagan, matre des nations-. Cette tentative
de sduction rappelle d'une faon frappante une autre tentation
clbre, celle du Buddha, lekyamuni, parle dmon Mra. Apeine
le Buddha est-il entr dans la carrire sainte que Mra est pris
de terreur : Si celui-l va me surmontant et annonce au monde
la dlivrance, voil mon royaume qui se vide
^.
Pour terrifier
kva, il revt la forme d'un serpent, mais en vain
;
il envoie
contre lui une arme infernale de dmons qui lancent les clairs
et la foudre, amoncellent les nues, soulvent les rafales, font
crouler les montagnes, rdent en hurlant autour du Bodhisattva :
le kya demeure inbranl
; les montagnes lances s'arrtent
au-dessus de sa tte en dais de fleurs, les ruisseaux flambants de
poison en nimbe de gloire
^
Aprs la violence, la sduction. Mra envoie ses filles, les
Apsaras
;
kya convertit les charmeuses dmoniaques. Il lui
promet la souverainet universelle : peine vaine, Mra est vaincu
1. Ici, c'est uiTe formule.
2. Mniokhired 57. 25. Vadhaghna signiQe le meurtrier .
3. MinayelT, grammaire plio, trad. Guyard, p.
V.
'i. Rgya ti'Ji'cr i-()l[ia, trad. Foucaux I, '2S:> sq.

202

et les rayons qui s'chappent du Buddha, souverain du monde,
teignent le feu des huit enfers ^
Des deux parts, devant kya comme devant Zoroastre, mme
terreur du dmon l'apparition du saint divin, mme recours
la violence, puis la sduction
;
mme rsistance victorieuse,
couronne par l'crasement du dmon.

167. Il est curieux de voir ainsi aboutir au mme point,

dans une conception spirituelle presque identique, deux religions
parties d'un mme naturalisme. La ressemblance est telle qu'un
minent reprsentant des tudes bouddhiques, M. Minayeff, se
fondant en outre sur la ressemblance qui existe entre le nom du
dmon indien My^a la mort, et l'pithte frquente d'Ahriman,
Mairya l'tre de mort , a voulu tablir entre les deux mythes
un lien historique, et fait remonter la religion indo-iranienne
la lutte du bon et du mauvais principe, celui-ci tant dj dsign
alors sous le nom de Mra-Mairya. Si l'on entend par l que la
lutte de kya avec Mra et celle de Zoroastre avec Ahriman
drivent toutes deux de la lutte indo-iranienne du dieu contre le
dmon, c'est s'arrter mi-chemin, car cette lutte est dj indo-
europenne et il faudra aux couples kya-Mra, Zoroastre-
Ahriman, joindre les couples Apollon-Python, Sigurd-Fafnir.
Le rapport qui existe entre le nom du dmon Mra et l'pithte
d'Ahriman Mairya prouve simplement que les ides de mort
s'attachent l'un et l'autre, comme elles s'attachent ou peuvent
s'attacher tout dmon, et c'est l un rapport trop simple et trop
vague pour tablir entre les deux tres un lien plus troit de
parent qu'entre eux et Fafnir ou Python^. Il n'y a donc pas
parler d'une identit historique entre les deux mythes, il
y
a
seulement une combinaison analogue d'lments primitivement
identiques^.
1. MinayetV, 1. c. VI.
2. D'autant plus que mairya n'est que l'pithte et non pas le nom
d'Ahriman
;
de plus, mairya n'est mme pas identique mra.io. ne parle
pas du sens de mairya (jui est en ralit serpent
,
parce qu'au mo-
ment de l'unit il devait avoir encore le sens tymologique.
3. La lutte coup de pierres contre Ahriman et la lutte contre le
Biti-dava n-pondcnt la lutte de (jkya contre le serpent et contre
l'arme des dc-raons. Si les Aj)saras essayent de sduire (jkya, Zoroastre
aussi a d subir des attaques du mme genre
;
c'est ce que semblent
accuser ses menaces conti'e la Pri Knthaiti (page 197).

203

168. 11 est
probable qu'on
n'aurait
jamais song
tablir
entre ces
deux
mythes un
rapport
plus troit qu'entre tous les
autres
mvthes
de mme
nature,
n'tait le trait qui donne aux
deux
scnes
leur caractre
tout
particulier de gravit morale et
religieuse : je veux dire la
tentation
repousse.
Le Bouddhisme
est ci entr
beaucoup
plus loin que le
Mazdisme
dans la voie
psychologique
: le dmon ne se
contente
pas d'offrir
akya les
biens
matriels du monde : il attaque
le saint par sa saintet
mme
: Tu es maigre, tu es dfait, la mort est

tes cots
;
il
y
a en toi mille parties de mort, une seule de vie. Vivant, la vie

est le grand bien;

vivant, tu pourras faire de bonnes
uvres, et
<.< suivant la voie de saintet,
faisant
brler les sacrifices, tu
accumuleras
un trsor de mrites ^

Ce trait d'une
profondeur
singulire est
certainement
rcent,
et il date d'une poque o le Buddha a pris pleine
conscience de
son
caractre
moral et sacre Mais la promesse de
l'empire uni-
versel est un trait infiniment
plus archaque
et, comme on l'a vu,
il se retrouve
dans l' Avesta.
Ce trait est-U
indo-iranien,
c'est--
dire
y
avait-il
dj dans la priode d'unit un mythe du dmon
offrant au hros pour
prix de son
alliance la
souverainet
uni-
verselle ? La
chose est
douteuse ;
les
promesses de
sduction ne
pouvaient
porter que sur l'objet mme de la lutte et il n'y a point,
que je sache, de mythe
vdique o l'objet contest
soit
l'empire
du monde . Mais le Rig-Yda nous
prsente la forme
primitive
de ces
tentations
dans le dialogue des Panis et de
Sarama
:
les
Panis ont
enlev les vaches
clestes, Indra et les
Angiras en-
voient Saram
pour les
rclamer; les Panis
essayent de cor-
rompre la messagre en lui promettant sa part du butin :
LES PANIS.
Que dsire Saram,
qu'elle est arrive
jusqu'ici?
Longue est
,<
la route et sinueuse au lointain.
Que nous
veut-elle ?
Qu'a-t-elle
\. Minayeff, 1. c
VI.
2. Autre point o le Mazdisme
est plus archaque,
plus prs des
origines
naturalistes : Zoroastre est attaqu
ds sa naissance :
ce qui
le prouve ce sont les paroles
d'Ahriman
s'onfuyant (v. s. 193);
sa nais-
sance est en effet l'instant mme de la lutte
;
dans le rcit
bouddhique
la tentation n'a lieu que quand kya entre dans la voie
religieuse,
commence sa carrii-e de Buddha : la lutte, tant devenue
toute
morale,
ne peut plus se passer l'instant de la
naissance, et se reporte a l'ins-
tant de la naissance
spirituelle. Dans le Zerdusht
Nmeh, la tentation
est reporte l'instant o Zoroastre a eu la rvlation, et le
mythe des-
cend ainsi
compllomenl i l'tage
houddliiquo.

204

se tant presser*? Comment as-tu franchi les flots de la Ras^?
SARAMA.
Messagre envoye d'Indra, je viens rclamer, Panis, vos
grands trsors. Voil qui m'a protge des terreurs et de la
chute, et comment de la Rasa j'ai franchi les flots
^.
LES PANIS.
Quel est-il, Saram? quelle figure a-t-il, cet Indra, mes-
sagre de qui tu nous es venue du lointain? Qu'il vienne, avec
lui nous ferons amiti, il sera le gardien de notre troupeau.
SARAMA.
Je ne sache pas qu'on puisse le duper, et c'est lui qui dupe
\
celui en messagre de qui me voici venue du lointain : point ne
lui chappent les rivires profondes
;
tus par Indra, vous dor-
mirez terre, Panis.
LES PANlS.
Ces vaches que tu demandes, Saram, elles volent aux
extrmits du ciel, ma bonne. Qui les lcherait sans com-
battre? Et nous aussi, nous avons des armes aigus.
SARAMA.
Vous tes invincibles en paroles, Panis. Eh bien ! fussent
impntrables la flche vos misrables corps, ft inaccessible
le cliemin qui conduit vous, ce n'est ceci ni cela qui vous
pargnera les coups de Brihaspati.
LES PANIS.
Ce trsor, Saram, repose dans la pierre, ce trsor de
vaches, de chevaux, de richesses. Les Panis le gardent, qui
sont de bons gardiens. C'est en vain que tu es venue o tu n'as
rien trouver.
SARAMA.
Eh bien, vont venir ici les rishis, aiguiss par le Soma,
Aysya, les Angiras, les Navagva
;
ils se partageront les
^<
vaches de votre table et les Panis revomiront les paroles qu'ils
viennent de dire.
1. paritakmy^ cf. zend tac courir ,
takhmn rapide .
2. La Ranha de l'Avesta.
3. Comparer, pour le mouvement, le dialogue du gant Thrym avec
Loki envoy pour rclamer le marteau de Thor, drob par le dmon
(Edda, trad. Simrock

82 sq.).
4. Cf. (Varuna) yam na dipsanti dipsavas que ne trompent point ceux
qui veulent le tromper . Com])arer ces mots du Coran : les Juifs ont
rus (contre Dieu), Dieu a rus son tour et c'est le plus habile en fait
de ruses (3. 47)
.

205

LES PANIS.
Avoue,
Saram, que c'est contrainte par la violence des
<'
dieux que tu es venue ici. Je veux faire de toi notre sur
;
ne
t'en retourne pas ! nous te donnerons, ma bonne, ta part du
troupeau.
SARAMA.
Je ne sais que c'est frre ni sur : avec Indra, soit ! et avec
les terribles Angiras. Ils veulent les vaches, ils ont dsir que
je vienne ici
;
hors d'ici, Panis, et au large !
Loin d'ici, Panis, et au large ! laissez les vaches aller, mu-
gissantes, suivant la loi, les vaches caches qu'ont dcouvertes
Brihaspati et Soma et les pierres
*
et les rishis inspirs ^

Tel est le dialogue qui prcde la grande lutte, entendu dans
les premiers grondements de l'orage, dans ces voix lointaines,
aux longues et molles inflexions., aux sonorits soudaines, me-
naantes, ironiques, caressantes, comme d'un homme qui s'irrite,
qui ricane, qui supplie, qui flatte, qui sduit. Quand l'objet disput
est la possession des vaches, le dmon corrupteur promet part
du troupeau; quand l'objet de la lutte grandira et que c'est
l'empire du monde qui sera en jeu, le tentateur promettra
la royaut universelle. Des deux parts de l'Himalaya la sduc-
tion hausse ses promesses avec l'enjeu de la lutte, et l'heure
o retentissent l'oreille de Zoroastre les mots du Maudit : tu
auras l'empire du monde, mille ans durant , le Buddha entend
la voix de Mra lui disant : dans sept jours, le char de perles
^
arrivera chez toi et tu rgneras sur les quatre grands dvpas et
sur les deux mille districts
^.
Ainsi se rsolvent dans les lments ordinaires de la lutte
mythique tous les traits de la lutte de Zoroastre et d'Ahriman :
d'une part, lutte main arme, le hros lanant la pierre de la
fronde cleste , d'autre part, lutte de paroles, le hros lanant
la formule irrsistible, ou dnouant l'nigme, ou couvrant la voix
1. Les pierres sacres avec lesquelles le prtre broie le soma: comme
tous les instruments du culte, elles partagent la puissance du culte
mme. Comparer les paroles de Zoroastre (page 198) : le mortier,
la coupe sacre, etc., voil mes armes.

2. RV. 10. 108. Get-hymne a t aussi traduit par M. Max MUer
dans les Nouvelles Leons sur la science du langage
;
page 207 de la
trad. franaise.
3. Symbole du pouvoir.
/i. Minavoff, 1. c. VL

20(i

tentatrice : d'une part, mythes de l'clair
;
de l'autre, mythes du
tonnerre.
m.

169. Cette victoire de Zoroastre sur Ahriman est, au point

de vue parsi, le grand fait de l'histoire du monde: Zoroastre va
apporter la loi.
Cette loi, Zoroastre la tient d'Ormazd qui la lui a rvle dans
des entretiens. Quand ont-ils eu lieu? La fin du rcit de la Ten-
tation nous l'apprend : Zoroastre, pour repousser Ahriman,
TciieVAhuna, puis le Tat thw pere, c'est--dire l'hymne
du Yana o Zoroastre passe en revue tous les mystres du monde
et en demande l'explication Ahura
*
: vient ensuite une srie
de questions auxquelles le dieu rpond, sur le moyen de repousser
la Drug, Ahriman, l'impuret, et sur le sort des mes aprs la
mort 2; c'est seulement aprs ces rponses qu'est dcrite la droute
d' Ahriman et des davas et qu'clate leur cri de dsespoir : il
est n, le saint Zarathrustra, la massue qui abat les dmons, le
contre-dmon, etc.
^\
11 suit de l que la rvlation et la lutte
se passent dans le mme moment, sont un seul et mme vne-
ment, autrement dit, que dans ce mme grondement de tonnerre
o clatent les voix d'Ahriman et de Zoroastre se menaant, re-
tentissent aussi les voix de Zoroastre et d'Ahura s'entretenant.
Ce qui confirme cette induction, c'est que le lieu des entretiens
est le lieu mme de la lutte : Zoroastre interroge, assis sur la
colline, dans les eaux de la Dareg
*.
Une ligne du Vendidd
nous fait connatre la Fort des questions saintes, la Montagne
des questions saintes
^
;
ce qui prouve que ces questions de
Zoroastre sont les voix de la Fort, de la Montagne, de la
Rivire, tous noms de la rgion nuageuse. Cette voix nua-
geuse , ceXie vc mbhrin^, comme disait l'Inde, n'est point
toujours menaante ou plaintive
;
c'est aussi la parole du dieu
annonant ses volonts, proclamant ses oracles, messagre
\. Voir plus haut, page 27.
2. Vendidd
19, 39, 69, 89.
3. Ibid. 143. Voir page 193.
4. Ibid. 37.
5. Vendidd 22. 53.
6. Hymne 125 du dixime livre. Il est inutile de dire qu'il n'y a pas
plus chercher l'origine de Vc dans le Ayo.que celle de l'Intelligence
cleste dans la Soia.

207

qui court dans le ciel
\
disent les rishis
;
A-.b;
-'YcAo, dit
Homre. De l en faire la rvlation de la loi di^dne il n'y
a qu'un pas :

et l, le Vdisme le franchit. Mitra et Varuna

chantent dans la pluie et prociame^it la loi du rita^ : mais
press d'arriver l'idalisme transcendant du Brahmanisme
qui perce de toute part dans les vers des vieux rishis, il trans-
forme la voix divine en voix-desse, parole toute-puissante qui
rgne dans l'univers, qui le cre et qui deviendra une des puis-
sances souveraines du Brahmanisme.
Le Mazdisme se fixe l'ide de la voix rvlatrice. Ces voix
de la Montagne, de la B'ort, de la Rivire, qui avaient dj t
tour--tour la plainte du Taureau mourant, le cri de dtresse de
Tistrya, la menace d'Aji, le hurlement de pengaghra, l'nigme
d'Akhtya, la rponse de Yista, le dfi d'Ahriman, ou sa pro-
messe, la formule crasante de Zoroastre, de Yista et d'Ormazd ^,
ces voix sont prsent la loi qui descende
1. RV. 1. 173. 3.
2. xitam ghoshalho hvihat. RV. 1. 151, 4. 6
;
8. 25. 4
; les chan-
teuses chevelues [Keins^ les nues) rpondent leur chant par des
clameurs.

Le tonnerre est le chant du ciel : de l, dans la mytho-
logie brahmanique, lesGandharva, les amants des Apsaras, transforms
en musiciens clestes
;
de l, dans l'Avesta, le ciel d'Ormazd devenant
le gar demnem la maison des chants . Ajoutez cela la flte des
Maruts, la flte de Yama et les chants qui enveloppent l'arbre o il
trne.

L'Edda ofl're un quivalent de cette proclamation de la Loi :
Sigurdrfa, la vierge cleste endormie dans l'enceinte de flamme du
Wafurlogi (dans la nue en feu), chante Sigurd, son rveil, les
maximes de la sagesse et les secrets des runes (Edda, Simrock*"' 184).
3. Et les chants du paradis.
4. Cette loi comprend avant tout, comme il est naturel, les formules
puissantes qui crasent le dmon, le Ynk hdtm, le Ashem Vohu, et
cet Ahuna-vairya avec lequel nous avons vu Zoroastre et Ormazd fou-
droyer Ahriman. Or, comme c'est la voix qui, en anantissant le dmon,
fait reparatre, fait paratre le ciel et la terre, autrement dit les cre, la
formule devient, sinon cratrice du monde, au moins antrieure au
monde. Zarathustra demanda Ahura Mazda : Ahura Mazda,
Esprit trs-bienfaisant, crateur des mondes matriels, saint ! Quelle
est la parole que tu m'as prononce, Ahura Mazda, avant que ft
le ciel, avant les eaux, avant la terre, avant le taureau, avant les
arbres, avant le Feu, fils d'Ahura Mazda, avant l'honune d'Asha (Gayo-
mert), avant les Dava, lesKhraftra et les hommes, avant tout l'univers
matriel, avant tous les biens crs par Mazda, qui ont leur semence
dans l'Asha.

C'est VAhuna-vairya, rpond Ahura Cette
parole o est l'aAw et le ratu^ je l'ai prononce avant la cration de ce
>i ciel, avant les eaux, avant la terre, avant les arbres, avant la cration
-
208

170. Nous pouvons prsent nous faire une ide de la for-

mation du rle de Zoroastre. Zoroastre est l'homme d'en haut
dont la naissance est la ruine du dmon
;
mais l'homme d'en
haut est la fois clair et tonnerre, lumiy^e et parole, hros
et prtre
;
la loi de rpartition, sans effacer le hros dans
Zoroastre, fait dominer le prtre
;
il n'est plus foudre, il est for-
mule, loi, rvlation. Mais comme d'une part, Ahura Mazda est
devenu le souverain universel et a tout ramen lui, que d'ail-
leurs, comme dieu du ciel, il pouvait, lui aussi, faire entendre la
parole, de sorte que la rvlation tait aussi bien voix du ciel que
voix de l'Homme d'en haut, une subordination s'tablit, et la
rvlation de Zoroastre, au lieu d'tre directe et immdiate,
n'arrive plus sur la terre que comme l'cho d'une voix plus haute,
comme l'interprte de la volont souveraine. D'autre part,
Zoroastre, comme tous les hommes d'en haut, tant entran
dans le courant de la lgende, doit prendre place une heure
dtermine de l'histoire du monde, doit tomber dans la chrono-
logie. Etant l'incarnation de la Loi, ayant prononc le premier
la formule qui chasse les dmons, il devient le fondateur d'une
religion, le destructeur de l'idoltrie.
Nous n'avons pas poursuivre sur ce terrain l'histoire de
Zoroastre, montrer comment la lutte des hros et des dmons
devient la lutte d'Iran et de Touran, comment la lutte cleste
pour la lumire devient lutte terrestre pour la foi, et comment les
anciens hros, allis du dieu-lumire, deviennent les proslytes du
dieu-foi. Il nous suffit d'avoir montr qu'il n'y a dans la mission
de Zoroastre rien de plus que dans celle de tous les hros
orageux jusqu'ici tudis : tous sont ou peuvent tre des rvla-
teurs, puisque tous ont la parole ^ Ce caractre, isol et devenu
du Taureau quadrupde, avant la naissance de l'homme d'Asha,
avant le soleil (Yana i9. \. 3, 16). Ici le Mazdisme va dj
aussi loin que le Brahmanisme, plus loin que l'hymne vdique Vc
Ambhvim
; il ne sait plus que la parole ne peut tre antrieure au ciel,
au Taureau, aux Eaux, aux dmons, parce qu'elle sort du ciel, qu'elle
nat des eaux, qu'elle est la voix du Taureau, qu'elle rpond au cri du
dmon
; toutes ces choses, la parole vdique les sait encore, car elle
va avec les Rudra (Maruts), elle tend l'arc de Rudra pour lancer la
llche mortelle contre l'ennemi du Brahman, elle est ne du front du
pre, elle sort du sein des eaux
;
c'est de l qu'elle va pntrer les deux
mondes, touclier le faite du ciel, souffler sur l'univers par del le ciel,
par del la terre.
\. Tels Yima et l'oiseau Karshiptan ; cf.
p. 188. De cette ancienne

209

centre de ligure, a cr un personnage sans analogue
dans les
mythologies d'Europe.
Zoroastre est donc une cration
purement
niazdenne
;
mais les lments dont il est fait, toutes les mytho-
logies les possdent et les Vdas en particulier : que Brihaspati
descende dans la lgende et l'on aura Zoroastre. Enfin, parmi les
combinaisons infinies des vieux lments mythiques
que nous
prsente le dveloppement des religions indiennes, il en est une
qui a produit un vritable Zoroastre,
c'est--dire un Brihaspati
lgendaire, fondateur de religion, c'est le Bouddhisme.
Comme
souvent dans deux langues surs, le mouvement
phonique s'exer-
ant sur des lments de mme origine, amne l'existence deux
formes identiques et pourtant
indpendantes,
ainsi parfois le
mouvement
mythique, agitant des lments de mme origine,
fait paratre en mme temps, dans le ciel de deux religions, deux
figures nouvelles,
la fois indpendantes et identiques.
Zara-
thustra et kyamuni sont frres en Brihaspati.

171. Ahriman a-t-il t de tout temps

l'adversaire de
Zoroastre ?
Il est probable qu'au moment o les ides de rvlation
se
trouvrent
dcidment fixes sur le nom deZarathustra,
Ahriman
existait dj, de sorte que Zarathustra,
incarnation de la loi, ne
pouvait gure avoir d'autre
adversaire qu'Ahriman,
incarnation
du mal que la loi dtruit
;
ceci n'empche pas que la lgende de
Zoroastre ait pu connatre bien des dmons, autres et plus pri-
mitifs: on ne le voit point en lutte avec le Serpent, mais il frappe
la Pri Knthaiti
S
ce qui nous reporte des mythes de premire
formation et prouve que Zoroastre a eu pour adversaires
autre
chose que des dmons abstraits.
Mais ces traits de mythologie
directe se sont effacs peu peu, sous les traits dessins par les
ncessits du systme.
prdication,
Yima a gard l'pithte de rt airyn vagahi (Ven(iidd
2. 42) (( entendu dans l'Iran veg
; pithte qui appartient galement,
et a plus forte raison,
Ormazd (ibid. 2.
43) et Zoroastre (Yana 9
44). Sur l'Iran veg, voir

185.
1. Vendidd
19. 18 : voir plus haut, page 197.
UAUMKSTliTKU
.J 4
CHAPITRE V.
EXPULSION DAHRIMAN.
I.

172. Mort de Zoroastre.


173. Alternatives de dfaites et de
victoires.


174. Vainqueurs de la lutte finale :
1"^
Hros endormis
;
2
Fils futurs de Zoroastre.
IL

175. Kerepa
; ses exploits.


176. Sa mort.

i^ 177. Khum-
bya (VasishAa, Perse).


178. Aghraratha (Frarehraeyan : les
frres ennemis).


179. Autres immortels.
III.

180. Fils futurs de Zoroastre. aoshyant.


181. Double rle
de aoshyant : dfaite du dmon, rsurrection.


182. Les Prcur-
seurs. 183. Premier prcurseur: Oshedar Bm
;
sous-prcur-
seurs : Behrm Vargvand et Peshotan.


184. Deuxime prcur-
seur : Oshedar-Mh. 185. Yima et l'hiver Malkosh. Ddoublement
du Yama indo-iranien.


186. Lutte finale d'aprs le Bahman
Yasht. Aji seul parat.

^
187. Lutte finale d'aprs le Djmp.
Aji seul parat.


188. Lutte finale d'aprs le Bundehesh : se
rsout en mythe d'orage. 189. aoshyant : est avant tout le hros
de la rsurrection.


190. Rsurrection : une aurore transporte
la fin des temps.


191. Rsurrection de Gayomert. 192. Con-
clusion.
I.

172. La rvlation a cras Ahriraan, mais c'est sa destine

et sa nature, quelque soit son adversaire, le Taureau, Gayomert,
Tahmurath, Zoroastre, de prendre toujours, aprs une premire
dfaite, une revanche sanglante contre son vainqueur. Pendant
trente ans, il est impuissant contre le Taureau
;
pendant trois
mille ans, il tremble devant Gayomert
;
pendant trente ans, il ronge

n\

le frein sous l'peron de Tahmurath : mais la fin le Taureau
prit sous ses coups
,
Gayomert succombe et Tahmurath est d-
vor. La pierre et la voix de Zoroastre le plongent dans l'enfer :
mais Zoroastre lui-mme doit prir son tour. Selon une lgende
conserve par les Homlies Clmentines
^
, il prit foudroy par
le dmon : selon Firdousi, il est gorg par les Touraniens dans
le sac de Balkh o le feu sacr qu'il avait allum s'teint dans le
sang de ses prtres
^
;
ces deux donnes si diffrentes concordent
en ralit et l'une explique et confirme l'autre
;
l'une est la
version mythique, l'autre est la version lgendaire. Zoroastre
meurt sous l'clair, arme du dmon, lance du Touranien d'en
haut. Il meurt sous l'clair, parce que l'clair est aussi bien
l'arme du dmon que l'arme du dieu
;
il meurt, parce que l'orage
est aussi bien la mort du dieu lumineux que son triomphe, sui-
vant que l'imagination se reporte au rgne de la lumire qui a
prcd ou au rgne de la lumire qui suivra. C'est pour cela que
la vie de tous ces Hommes d'en haut s'ouvre dans un orage, et
aprs un long rgne de lumire se ferme dans l'orage. Leur mort
et leur naissance sont un seul et mme fait mythique report aux
deux bornes d'une vie triomphale.

173. Mais la mort de la lumire n'est jamais longue

;
l'orage
1. Selon les Recognitiones Clementinae (4. 27, 29),
Zoroastre tait un
magicien qui, voulant se faire passer pour dieu, faisait sortir des
flammes des toiles [ex stellis
; ce rle des toiles est rcent
;
cf.

224
;
il amne l'tymologie de Zoroaster = vivum sidus)
;
la fin, le dmon
qu'il consultait, fatigu de ses frquents appels, le foudroya.
Les
Perses recueillirent ses cendres tanquam fulminei ignis reliqitias et leur
rendent un culte perptuel comme tant un feu divin tomb du ciel
(tanquam divinus e clo lapsus ignis ;
Windischmann, Zoroastrische
Studien 306. sq.
7) ;
ce dernier trait, qui se retrouve aussi dans les
Homlies, est capital
;
il prouve l'identit de Zoroastre, le premier
Atharvan, avec Atar
;
c'est un reste prcieux des anciens mythes indo-
iraniens sur la descente du Feu, apport par l'Atharvan, ou mieux par
Atharvan.
Selon les Homlies Clmentines, Zoroastre est foudroy par le
dmon auquel il arrache par des exorcismes le feu de la souverainet
Ta Tri; padiXea Ttp
;
le lecteur reconnat immdiatement ce Kavam
qaren cette lumire de souverainet que se sont dispute Atar et
Ajis (v. s. pages 103 sq.)
;
Atar, on se le rappelle, a d'abord t vaincu,
puis vainqueur
;
ici les deux moments sont confondus, et Zoroastre
meurt dans sa victoire.
2. Mohl, Fragments relatifs la religion de Zoroastre, page 34, der-
nier vers.

242

mme o elle succombe est la condition de son retour
; autrement
dit, en langage mythique : le hros disparu trouve toujours
un successeur, un vengeur. Le Taureau meurt, mais Zoroastre
natra : Tahmurath est dvor par Ahriman, mais Yima le retire
du ventre du dmon
^
;
la lumire engloutie merge tt ou tard
et toujours un dieu parat pour la retirer des entrailles de la
nuit.
Entre la lumire morte et la lumire renaissante, l'imagination
tablit un rapport de parent
~.
Le vivant est en gnral le frre
du mort ou son fils. C'est ainsi que Tahmurath est retir des
entrailles d'Ahriman par Yima, son frre : Urvkhshaya, tu
par Hitpa, est veng par son frre Kerepa, qui tue le meur-
trier
;
yvarshna, tu par Franhrayan, est veng par son
petit-fils Huravah; Airyu, tu par ses frres^, est veng par
son petit-fils Manuscithra. C'est que la victime et le vengeur
sont un seul et mme tre, deux instants de son existence :
c'est la mme lumire qui meurt et qui revit. C'est toujours le
mme dieu qui, aprs une dfaite momentane, triomphe
;
mais
comme, exprime en mythe, cette dfaite devient la mort du
hros, le hros de la revanche doit tre un personnage autre que
le hros de la dfaite
;
de l son ddoublement en deux person-
nages dont l'un victime, l'autre vengeur
;
de l ces successions
d'Epigones dont l'histoire forme en se droulant l'pope iranienne,
et qui tous, sous l'infinie diversit des noms et des formes, jouent
le mme drame, vengeurs de la mme cause, victimes du mme
crime, frres jumeaux chelonns sur le chemin des sicles.

174. Mais si le hros mourant renat pour mourir encore, il

y
aura victoire et dfaite l'infini, et jamais ne viendra le jour
del victoire ternelle et dfinitive, de la victoire sans lendemain.
Il faut donc une revanche reporte la fin des sicles. Cette
revanche peut se produire de deux faons : ou bien le hros, tu
parle dmon, n'est pas mort rellement et attend endormi le jour du
rveil et de la vengeance
;
ou bien l'hritier qui le venge, au lieu
<ie paratre immdiatement, ne doit paratre qu' la fin des sicles.
De l deux sries de mythes qui se sont fondues, mais primitive-
ment distinctes. Dans la premire, la dfaite finale du dmon est
4. Riviet ap. Spiegel, Traditionelle Lileratur 323 sq.
2. Ou d'amiti : Thse dgag de l'enfer par Hercule.
3. Mythe des frres ennemis : dieu et dmon sont frres, tous deux
ont la mme mre, la nue (Dnu)
;
cf. plus lias,

178.

2i3

l'uvre de hros morts aujourd'hui, qui se rveilleront la fin
des sicles; Kerepa, Peshtanu, Khumbya, Aghraratha,
etc. ;
dans la seconde, elle est l'uvre d'un fils de Zoroastre qui
natra la fin des sicles : aoshyant.
La premire srie s'est fondue dans la seconde, qui avait l'a-
vantage de donner l'histoire du monde une unit singuhre, en
rattachant au nom de Zoroastre les deux grands vnements de.
cette histoire, la descente de la loi et son triomphe dfinitif : les
hros rveills deviendront les allis de aoshyant, mais ils
avaient primitivement une action indpendante, ils se suffisaient
eux-mmes et les deux sries doivent s'tudier sparment.
II.

175. Kerepa offre le type le plus complet des hros de la

premire srie.
Kerepa est un ma, c'est--dire un de ces hros qui
rendent l'homme le am
le Bien ravi par le dmon
;
c'est
un jeune guerrier, arm de la massue et, comme Vayu, le dieu
d'orage, il est
agissant dans les hauteurs {upar-kairy)
;
il
s'appelle
l'homme au cheval maigre (Kerea-apa), et la preuve
que ce cheval maigre est identique au cheval rapide du Fils des
Eaux, l'clair, c'est que Kerepa a tu le Serpent, et cela dans
des circonstances bizarres qui prouvent qu'il ne s'agit point l
d'un exploit devenu de style, mais d'un mythe ancien et authen-
tique.
Il tua le serpent rvara, dvoreur de chevaux, dvoreur
d'hommes, dgouttant de poison, jaune, jaune d'un poison qui
coulait sur lui sur un pouce d'paisseur
;
sur lui Kerepa
faisait chauffer ses aliments dans l'airain
;
l'heure de midi le
serpent prit feu, sursauta, se rejeta hors de l'airain, fit jaillir
l'eau bouillonnante, et de terreur recula le vaillant Kerepa.
Il est ais de reconnatre dans ce rcit trange la fusion de deux
mythes distincts : dans l'un, l'orage est, comme dans le mythe
ordinaire, une lutte contre le Serpent
;
dans l'autre, d'ordre tout
diffrent, c'est un festin qu'on prpare; l'clair qui lche la nue,
les eaux qui en ruissellerrt sont devenus la flamme qui cuit les
mets divins ,
l'eau bouillante qui dborde du vase ^ Ce mythe est
loin d'tre sans analogue dans les mythologies surs : Indra,
1. Ukh cid Indra yeshant prayast phenam asyati. RV. 3. 5'o.
2"2.
Cf. Indra tuant lo domon Namuci avec Vcume des eaux (8. 14. 13).

2U

encore enfant , debout sur son char nouveau
(
c'est--dire
sur la nue d'orage qui vient de se former et o il vient de natre)
,
fait cuire un sanglier gigantesque
S
et sans sortir de l'Iran mme,
c'est dans un festin, ou se le rappelle, qu'clate la querelle des
deux fils d'Ormazd et d'Ahriman, Atar et Aji-. Le mythe de
Kerepa est n de la combinaison de ces deux formules d'orage :
Kerepa tue le serpent
;

Kerepa fait cuire son repas,
l'eau dborde ^.
Dans l'une et dans l'autre formule Kerepa
est le hros d'en haut, le dieu de l'orage
^.
1
.
Arbhako na kumrako^dhi tishthan navam ratham
Sa pakshan mahisham mvigam pitre mtre vibhukrafum.
RV. 8. 58. 15.
2. Voir plus haut, page 113, note. Un mythe de ce genre a d
exister pour Yima : Ahriman vient lui demander l'hospitalit et dvore
tout ce qui est dans la cuisine, puis il dvore taureaux, bufs, chevaux,
brebis, jusqu'au moment o une formule le met en fuite (Sadder 94).
Selon le Yana (32. 8),
d'accord avec Firdousi, Yima est le premier qui
ait enseign aux hommes se nourrir de chair : cela revient une
formule mythique : voil Yima qui mange le buf . On peut com-
parer dans la mythologie grecque le festin de Thyeste, qui fait voiler le
soleil, les exploits d'Hercule poyyo, sa lutte de ripaille avec Lpreos
(Athne 10.
2),
le festin des Centaures et des Lapithes; dans la mytho-
logie Scandinave, la lutte de Loki et du Feu {Edda 281) et l'apptit de
Thor. De l enfin la cuisine magique des sorcires (Macbeth IV, 1).
3. La terreur du vaillant Kerepa devant la vapeur qui dborde,
c'est la terreur de Tahmurath se prcipitant de l'Alborg, c'est la terreur
d'Indra traversant, comme un faucon effray, les quatre-vingt-dix-neuf
rivires.
4. Kerepa avait le feu son service : toutes les fois qu'il mettait
du bois sous son pot pour faire cuire son repas de midi, le feu venait
de lui-mme et de lui-mme se retirait aussitt le djeuner cuit :
Riviet, ap. Spiegel, Traditionelle Literatur 346. Ce feu si complai-
sant rappelle immdiatement le merveilleux marteau Milnir qui, lanc
par Thor, le dieu germanique de l'orage, revient de lui-mme dans la
main du dieu. L'Edda s'est mieux rappel la fonction premire de l'ins-
trument, le Parsisme s'en est mieux rappel la matire. Mais en mme
temps, ce dtail prouve l'antiquit indo-iranienne de la lgende de
Kerepa. On a depuis longtemps signal l'identit de nom de Kerepa
et du rishi brahmanique Kviva
; mais il
y
a plus que cela, il
y
a
identit de nature. En effet, le Harivana et le Vishnu-Purna citent
Kriva comme tant le pre des astra-devat^ c'est--dire de ces
traits anims et vivants qui sont au service des dieux ou des hros
et les servent comme des personnes {Vish?iu P. trad. Wilson, page 123
;
Harivana, trad. Langlois I, 18). Donc, ds la priode indo-iranienne,
il
y avait un hros *Karva ou Kxiva dont l'clair tait l'armo

245

Ce n'est point l son seul exploit : il a tu le Gandarewa aux
talons d'or qui, gueule bante, fondait pour l'anantir sur le
monde de l'Asha^ Il a tu nvidhaka aux griffes meurtrires,
aux vaches merveilleuses, qui se disait en lui-mme : je viens
de natre, je ne suis pas encore dans la force de l'ge : si j'y arrive,
du ciel je ferai mon char et la terre en sera la roue
;
je ferai des-
cendre le peita Mainyu de son clatant paradis
;
je ferai monter
l'Anra Mainyu de son horriflque enfer; je les attacherai tous
deux mon char, lepenta Mainyu et l'Anra Mainyu, si point ne
me tue le vaillant Kerepa.... Le vaillant Kerepa le tua .
Ce Titan est la contre-partie de l'Indra vdique qui, peine n,
remplit de sa splendeur le ciel et la terre
-
;
c'est le dmon ora-
geux et nuageux qui en un instant enveloppe ciel et terre, dieux
et dmons, semblable au Typhos des Grecs qui accomplirait une
uvre terrible le jour de sa naissance et deviendrait le matre
des mortels et des immortels si le vaillant hros n'tait l pour le
foudroyer 3, semblable aux deux fils du dieu des eaux, Othos et
Ephialtes, qui l'ge de neuf ans avaient neuf coudes de cein-
ture, neuf aunes de stature, qui essayrent d'escalader le ciel et
auraient russi s'ils avaient atteint l'ge de pubert
;
mais le fils
intelligente. Quant l'ide premire du mythe, elle est indo-
europenne.
1. Le Gandharva vdique est l'homme d'en haut, gardien du soma.
Tout gardien peut devenir dmon, s'il garde pour lui seul son trsor,
s'il est avare (Parai)
;
tel Tvashfar qu'Indra, son fils, foule aux pieds
pour lui arracher le soma. Il semble que le Gandharva lui-mme ait eu
affaire Indra : Indra lui a fait lcher prise dans les abmes de
l'atmosphre (Abhi atriwad abudhneshu ragassu 8. 66. 5). Dans
l'Avesta, le Gandharva est pass tout au dmon
;
il rside comme de
juste dans les Ilots, dans ceux du Pianah, de la Ranha ou de la mer
Vouru-Kasha (Yasht5. 38, 15. 27
;
Riviet 1. c). Une formule trange
semble faire de lui le fils d'Ahura : uiti ati gafy hiris, uiti av
gafy paitis uiti gandarew upp : C'est l'habitant des abmes, fils
d'Ahura (hiris, cf. Vrunis fils de Varuna
),
c'est le matre
unique des abmes, c'est le gandarewa qui habite dans les eaux
(Yasht 15. 28) . Ceci nous reporte Ahura dieu du ciel, et comme
tel pre du dmon, quelque chose comme Tvashfar (Varuna? cf.
p.
99-,
note
5),
pre de Tvsh^ra, le voleur de soma (Muir. Sanskrit Texls V,
230), ou comme Varuwa, pre d'un Bhrigu devenu entirement d-
moniaque (page T'i).
2. Ou l'quivalent direct de Tvshfra qui menaait de devenir tout
l'univers quand Indra le tue (Muir V,
233) ;
ou du loup Fenrir, qui des
deux mchoires de sa gueule bante touche la terre et le ciel (Edda 29 P.
3. Hsiode, Thogonie 820 sq.

2\e>

de Zeus et de Lt les fit prir l'un et l'autre avant qu'un lger
duvet et ombrag leurs tempes ^
Ce vainqueur le plus vaillant des hommes aprs Zarathus-
tra ~, est lui aussi, comme l'est ou peut tre tout hros d'orage,
l'hritier, le vengeur d'un dieu mort avant lui. Quand la
lumire souveraine quitta le beau, le brillant Yima, c'est lui qui
l'a saisie
^
et selon quelques-uns, il tait un descendant de Yima^.
Il avait un frre, Urvkhshaya, un fidle qui avait fait la loi
^
;
ce prcurseur de Zoroastre, ou pour mieux dire, ce doublet de
Zoroastre, de Gay-Maratan, de Yima, a t tu par Hitpa
l'homme la touffe dore
'^
;
Kerepa a veng son frre aux
bords de la rivire atmosphrique, aux bords de la Ranha, sige
de tant de combats, de tant de meurtres et de vengeances'.

176. Aprs avoir veng Urvkhshaya, son frre, comme

Yima a veng Takhma Urupa, son frre, comme Thrataona a
veng Yima, son prdcesseur, comme Huravah a veng son
anctre yvarshna, comme toute lumire qui reparat au sortir
del nue d'orage venge la lumire qui s'y est engloutie, il doit
prir son tour, lui aussi, comme a pri Urvakhshaja, comme a
pri Takhma Urupa, comme a pri Yima, comme a pri yvar-
shna, comme prit tout dieu de lumire.
Nous avons dj vu comment il meurt : un Touranien le frappe
de sa lance pendant son sommeil; il tait endormi, semble-t-il,
par la Bshyta^. Nous avons reconnu dj la nature de ce
mythe : le hros est livr endormi par la vierge dmoniaque aux
coups de l'ennemi : tel Agamemnon livr Egisthe par Clytem-
nestre, Diphobe Mnlas par Hlne^.
1. Odysse H. 305 sq.
2. Mashynm ughranm aogist any Zaraihustrt (Yasht 19.
38;
cf. page 193).
3. Yasht 19. 38.
4. Selon le Mugmil.
.5. Tkash dlrs (Yana 9. 32).
ti. Zarany6-puem[Ydiii 19. 41); ci'. Gull-topp.
7. La tradition connaissait encore d'autres exploits de Kcrepa
(Yaslit 19. 41 sq
;
Minokhired 27. 50 sq.), mais ils ne sont qu'indiqus
par un mot. Ceux que les Riviets dcrivent plus longuement rentrent
dans le cercle ordinaire : il tue coup de flches l'oiseau Kamak qui
de ses ailes tendues obscurcissait le monde et interceptait la pluie
(Spiegel, Trad. Lit. 343 sq.).
8. Voir pages 181 sq.
0. Son meurtrier se nomme Niy. Nous connaissons dj ce nom
;

-la

Mais lui, ce n'est ni un fils ni un frre qui le vengera, c'est lui-
mme. Mort, il Yit encore. 99,999
Frouers des justes veillent
sur son corps. Au jour voulu, la lumire souveraine descendra
sur lui du ciel. Quand Thrataona eut vaincu Aji, il l'enchana
au mont Demavand. Il lui avait t
impossible de le tuer : le
dmon vaincu ne meurt jamais, puisqu'il reparat toujours
*.
A la
fin des temps, l'orage final, Aji brisera ses fers et ravagera le
monde ;
alors Kerepa,
rveill, le tuerai
Ces lgendes de hros endormis ne sont pas rares dans la
mythologie indo-europenne : l'origine en est claire. La lumire
s'engloutit dans le nuage: puis soudain, le hros lumineux, pleur
comme mort, reparat triomphant : il n'tait donc qu'endormi.
De l, dans la victoire des tnbres, l'attente d'un rveil. La
lumire est teinte, le dieu est mort : mort ? non, endormi : il se
rveillera. L'imagination populaire, qui aime mettre une
esprance dans les lointains de l'avenir, s'empare de ces formules
et se berce leur son d'une flicit future. Chez les peuples tour-
ments d'un rve national, c'est l'attente d'une re nouvelle
;
chez les autres, plus fidles l'inspiration premire, toute reli-
gieuse et mythique, c'est l'attente d'un triomphe dfinitif et ter-
nel du bien, de la lumire, de la vie. Le premier cas est celui de
l'Allemagne, de la Bretagne, de la Serbie ;
le second, celui de la
Perse ancienne. Le roi la barbe rousse
^
dort dans la caverne
c'est un des flaux ports par Ahriman sur le corps de Gayomert et du
Taureau avec Az, la faim, la souffrance, et la Bshycta
;
nous avons
vu que Niyz le besoin n'avait t amen dans cette numration
que par la rime et par une erreur de langage, et que le vrai meurtrier
tait Az, le serpent (page 154). Le Touranien Niyz ne serait-il pas
tout simplement Az lui-mme, dguis en Touranien; ce qui rend
plausible cette hypothse, c'est que Kerepa rveill doit prcisment
tuer Ajis Dahka, c'est--dire Az. Formule primitive : Az a tu
Kerepa, mais Kerepa le tuera.
1. Voir page 107.
2. Voiri:! 187.
3. Frdric n'est probablement dans la lgende qu'un substitut (hi
dieu d'orage Thor. le dieu la barbe rousse :
The light thou beholdest
Stream through the heavens
In flashes of crimson,
Is but my red bcard
Blown by the night-wind
Affrighting the nations !
(Longl'ellow, The saja
of
kvuj Olaf. I. The challenge of
Thor.)
On no cite pas, il est vrai, do mythe do 'l'iior endormi mais Thor est

2^8

et quand auront cess de voltiger autour de la montagne les cor-
beaux (de la tempte), il se relvera et l'arbre fltri reverdira^
;
Arthur^ bless mort, repose dans Avalon, l'le merveilleuse :
la fe Morgain a promis de le gurir et il en sortira un jour pour
rgner de nouveau sur le monde
^
: le hros serbe, Marko Kra-
livitch, dort dans la caverne o Dieu l'a transport au fort de la
bataille : il a enfonc son sabre dans la pierre de la vote : le
sabre en sort peu peu; quand il tombera, Marko rveill
reparatra dans le monde
^.
Le Mazdisme en plaant le rveil du hros aux limites du
temps, la consommation des sicles, rsout le problme de la
victoire sans lendemain.

177. L'on conoit que cette lgende du hros endormi

pouvait se former sur bien d'autres ttes
;
Kerepa n'est pas le
seul qui attende dans le sommeil l'heure de la lutte dernire.
Dans la mme plaine de Peshyni o il dort, repose Khmnbtja
souvent absent, ou voyage l'tranger, et les mythes 'ahsence sont
synonymes des mythes de sommeil .-
cette question : o est le dieu ?
on rpond soit : il est endormi , soit : il est dans les contres
lointaines (cf. plus bas,

179, 183).
1
.
La lgende a gard une valeur cosmologique dans une autre ver-
sion
;
c'est pour la lutte qui prcde le jugement dernier que Barbe-
rousse se rveille (Simrock, Handbuch 149).
2. I am going a long way
With thse thou sest (les trois reines d'Avalon)...
To the island-valley of Avilion
;
Where falls not bail, or rain, or any snow
Nor ever wind blows loudly : but it lies
Deep-meadow'd, happy, fair with orchard-lawns
And bowery hoUows crown'd with summer sea,
Where I will heal me of my grievous wound.
.... Merlin sware that I should corne again
To rule once more....
(Tennyson, Morte d'Arthur)^ cf. Thomas Malory, La mort d'Arthur^
The histori of King Arthur, d. Wright III, 331 sq.
3. Dozon, Posies populaires des Serbes 68. En Grce mme, Epim-
nide ne diffre d'Arthur, de Barberousse et de Kerepa que par la
prdominance du caractre sacerdotal sur le caractre hroque : c'est
le dieu prtre au lieu du dieu hros : un Zoroastre endormi. Zoroastre
lui-mme ollre un trait analogue : sa retraite de vingt annes dans le
dsert (Pline, Hisl. Nat. XI, 'i2)
;
il ne s'y nourrit que de lait et de fro-
mage
;
c'est la nourriture naturelle d'Agni qui vit du lait des vache.*;
atmosphriques et de celui des offrandes humaines (dadhi, ir).

2^9

Parshatgo.
De ce hros le Bundehesh ne nous apprend qu'une
chose, c'est qu'il fut nomm
Khimibija l'homme la cruche ,
parce
qu'il hit lev dans une cruche par crainte d'Ashma^.
Cette ligne
hizarre suffit pour nous
clairer sur la nature et les
relations du personnage. Le Rig Veda connat lui aussi un hros
n dans la cruche (kumbha),
c'est Vasishtha, une des formes
d'Agni :
Vasishtha,
Mitr-Varun
t'ont vu t'envelopper dans la
lumire de l'clair ;
et tu as encore une autre naissance :
c'est
quand Agastya t'a apport parmi les hommes.
Tu es encore fils de Mitr-Varun, n,
Brahman, de la
pense, d'Urva;
goutte tombe par la force divine de la
prire, les dieux t'ont dpos dans la plante.
Lui, l'Intelligent,
qui connat les deux mondes, Vasishtha
est n de l'Apsaras. Etant au sacrifice, sollicits par la prire,
Mitra et Varuna ont
ensemble dans la cruche jet leur germe :
c'est du sein de cette demeure, c'est de l, disent les sages,
qu'est n Vasishtha ^

Ce passage
d'apparence si trange numre cinq des diffrentes
naissances du Feu :
1
Il est descendu de l'clair.
2
Il est apport sur terre par un dieu qui n'est autre que le
Feu incarn; ce dieu qui s'appelle, tantt Bhrigu le Fulgu-
rant , tantt Atharvan ou Atri l'homme du Feu ,
tantt
Angiras, est ici nomm Agastya, nom form de la mme racine
qui a donn le nom : Agni et des Angims, et qui signifie, comme
Atharvan
le Fils du feu, l'Ign.

3
Comme fils des eaux, de la vierge du nuage, il est n de
l'Apsaras.
4
Comme naissant la prire de l'homme, comme tombant du
ciel par la force de la ferveur, il est n d'Urva le dsir
^ .
5
Enfin le nuage tant compar une cruche, Kumbha,
comme ailleurs il est compar une outre, un tonneau, Kavan-
dha\ c'est le Kumbha qui se trouve recevoir le germe du dieu
1. Bundehesh 69. 2.
2. RV. 7. 33. 10 sq.
3. Cf. plus bas,

200. La combinaison des formules 3
et 4
a trans-
form Urvar en Apsaras, la ynd mythique en ynd matrielle
;
c'est un
exemple du passage de la mythologie abstraite la mythologie con-
crte.
4. Voir page 34,
note 2.

220

du ciel; de l Vasishtha engendr dans la cruche du nuage,
substitut grossier de la divine Apsaras.
Il est probable que la forme de cette dernire naissance est
dj altre dans le Rig Yeda; c'est de la cruche que sort
Vasishtha, mais ce n'est pas l qu'il est engendr; la juxtaposi-
tion des deux formules : Vasishtha est n du germe du dieu du
ciel
;
Vasishtha est sorti de la cruche a fait de celle-ci le
lieu mme de la conception; mais primitivement Vasishtha
naissait non du Kumbha, mais de l' Apsaras qui
y
demeure. C'est
ainsi que Perse est conu dans la chambre d'airain o Dana
est enferme
S
mais c'est au sein de Dana qu'il est conu, des.
flots d'or que lance le dieu du ciel fulgurant.
La lgende de Khumbya est reste, comme celle de Perse,
l'tage primitif. Il n'est point fils de la cruche , il
y
a t
lev, c'est--dire qu'il
y
est n, qu'il en sort. Khumbya est donc
un fils des Eaux, un Vasishtha, un Perse, un hros de la lutte
orageuse
^.
De mme que Perse sa naissance est enferm dans
le coffre
par la haine du pre mchant, c'est--dire du dmon
'^,
c'est aussi la haine du dmon qui tient Khumbya cach dans la
cruche, la haine d'Ashma la lumire sinistre, la lance san-
glante : tant que rgne le dmon orageux, le hros lumineux
reste cach dans la prison du nuage. Mais il n'y restera pas
ternellement. Le Yasht des Frouers invoque le Frouer de
Fradhkhsti le Khumbya pour rsister Ashma la lance
1. Cette chambre d'airain est la prison de nuage o l' Apsaras est en-
ferme : teUes les murailles d'airain o Indra naissant est enferm
(4. 27. 1). L'exposition de Perse et de sa mre dans le coffre qui vogue
au sein de la mer irrite , n'est qu'un ddoublement du premier
mythe.

Dana est une Dnu, une Dnav

(?)
divine. Dans le Rig-
Vda, Dnu est le nom de la nue, conue comme mre de Vritra
(1. 32), et les Dnava sont les dmons de la nue
;
de mme semble-
t-il dans l'Avesta o les Frouers sont invoqus pour abattre les coups des
Dnu Touraniens et pour abattre le Verelhremdnnunm{X^.?\\X, 13. 38);
mais le nom commun dnu dsigne encore l'eau comme bienfaisante.
Dana est donc une proche parente de la Dnu vdique, une apy yosh :
elle est d'ailleurs de la famille des Danades, qui sont peut-tre, de
toutes les hrones grecques, celles qui ont le mieux conserv les traits
de Vajpsaras : elle descend de Danaos qui a apport les eaux la sche
Argos.
2. Khumbya, dieu des nues, vit au milieu des vaches, il eatparshatgo
l'homme aux vaches ruisselantes (cf. le vdique pvishadava,
prishals).
3. Cf. page 177, note 1.

224

sanglante,
pour rsister aux dmons
qui accroissent Ashma, aux
coups de la haine d' Ashma
^

;
Khumbya
doit donc sortir victo-
rieux de sa prison,
c'est--dire
que la
lumire prisonnire rompra
sa barrire
obscure ;
c'est le jour o,
pour parler comme les
A^das,
l'aveugle
verra la lumire et,
subjuguant le serpent,
sortira du pot qu'il brise
^.
Cejour est-il dj venu dans le pass?
Khumbya
a-t-il une
fois dj forc la barrire, vaincu
Ashma?
Est-ce un exploit
pass que la formule clbre ou un
triomphe
futur ?
Il est difficile
de rpondre dans le silence des textes : mais
qu'il soit dj
venu
ou non, il viendra ou
reviendra la fin des sicles pour la vic-
toire ternelle : c'est pour cela que Khumbya
repose
immortel
dans le dsert de Peshyni.

178. Autre immortel :

Aghraratha.
Il a t tu par son
frre Franhrayan.
Franhrayan,
l'Afrasyb de
Firdousi, est
dans la lgende hroque le Touranien par
excellence;
dans
l'Avesta, son caractre
purement
dmoniaque perce
encore
chaque mot. Comme Aji Dahka, et
immdiatement
aprs lui, il
essaye de conqurir la lumire
souveraine qui plane dans les eaux
delamer
Vouru-Kasha,
dans la demeure du Fils des Eaux, et
trois fois en vain il plonge nu dans les vagues pour en retirer la
lumire souveraine
qui claire les terres
aryennes.
Ayant tu
Cyvarshna, il est tu son tour par Huravah, le petit-fils de
sa victime. Il n'est point vaincu par la seule valeur du
hros. De mme que dans le Rig Veda, Vritra,
ambara, les
Panis ne succombent
devant Indra qu'il ne soit dans l'ivresse du
Soma, qu'il n'ait Soma ses cts sur son char^; de mme que
dans l'Avesta,
Tistrya
triomphe
d'Apaosha, avec
l'assistance de
rized Hom^; de mme
Huravah n'a triomph
de Franhrayan
qu'avec l'aide de Haoma ;
Haoma le lui a livr,
enchan avec des
liens d'airain
au
deuxime tiers de la terre-' ,
c'est--dire au
deuxime tiers du monde, le monde
intermdiaire,
celui-l
mme
o se droule le combat
d'orage, et o est frapp le dmon
. Le
1. Yasht 13.
138.

da^ / ^q q
2. Vy andho akhyad ahim dadno nir bhud
ukhachid. R\
.
4. 19. y.
C'est l tout le mythe de Khumbya,
rendu plus clair encore par la
prsence du serpent et de la nuit.
3. Cf. pages 99 sq.
4. Cf. pages 141 sq.
5. Yana 11. 21 sq.
0. Cf. page 84.

222

Touranien Afrasyb remonte donc de la terre dans l'atmosphre,
et, successeur d'Aji dans la conqute du qaren, il prend place
prs de lui, prs du Serpent, sur le trne dmoniaque. Cette iden-
tit de Franhrayan avec le Serpent se rvle encore de deux faons,
dans ses noms et dans sa destine : d'une part, il porte l'pithte
d'Ahriman et du serpent rvara, mairya, l'pithte mme qui
est devenue le nom du serpent ;
d'autre part, il est immortel :
de mme qu'Ajis frapp par Trataona ne prira qu' la fin du
sicle, de mme Afrasyb, et les deux vaincus enchans priront
le mme jour, l'on peut dire du mme coup ^
Fraiihrayan rentrant dans le cercle dmoniaque, sa victime,
Aghraratha, rentre dans le cercle du hros lumineux. Nous
rencontrons ici une conception nouvelle des rapports des deux
adversaires : ils sont frres et la mort du hros est un fratricide.
C'est qu'en effet le dmon est, au mme titre que le dieu, un Fils
des Eaux; l'un et l'autre sortent du mme sein, et les Vdas
savent que Dcinu, la Rivire, est la mre d'Ahi, de Vritra^.
L'on sait combien cette conception qui prte tant au drame a t
fconde dans la mythologie indo-europenne : de l, dans l'Inde,
le mythe de Trita prcipit dans un puits par ses frres
^
;
de l
en Grce, les luttes d'Atre et de Thyeste, d'Etocle et de
Polynice, au fond desquelles, malgr les ravages de l'anthro-
pomorphisme, perce toujours une vague conscience que la haine
des deux frres sort de l'opposition de deux natures, non du choc
de deux ambitions; de l en Italie Remus et son frre
'^.
L'Iran
au mythe de Trita rpond par la lgende de Roustem pr-
cipit par son frre Shaghd ^; Yima, que la tradition fait scier
1. Bundehesh 74. 3.
2. RV. 32. 9.
3. Le mythe de la chute de Trita est ancien, vdique (RV. 1. 105. 17);
l'origine naturaliste est claire : ce puits est la nue o est englouti le
soleil. Selon un itihsa transmis par Syaa (en tte de l'hymne), il
est prcipit par ses frres Eha et Dviia
; les noms des deux frres,
Premier et Second , sont artificiels et amens par le nom de
Trita, interprt comme signifiant Troisime . Mais le mythe corres-
pondant de Feridoun, le Trita Iranien, prouve l'authenticit de l'itihsa.
Cf. mme page, note 5.
4. r^ar une attnuation dont nous avons dj eu un exemple dans le
mythe de Tahmurath (page 170), le crime peut devenir imprudence : de
l, dans l'Edda le beau, le lumineux Balder, tu inconsciemment par son
frre Vaveugle^ Hdhur.
.5. Et directement dans le complot des deux frres de Thralaona,
le Trita iranien (v. page 105); ils essaient de l'craser sous la chute

223

par Ajis Dahka, l'est, dans l'Avesta, par son frre pityura
'
;
de l enfin le mythe qui nous occupe. Aghraratha est devenu
Touranien parce que son frre l'est
;
mais l'Iran n'oublie point
son caractre antidmoniaque et Aghraratha est un juste en
Touran.
Il meurt : le dmon a tu son frre. Mais tout hros de lumire
est immortel et au jour dernier Aghraratha, qui repose aujour-
d'hui dans le aokavat, se relvera pour la victoire finale.

179. Le Bundehesh cite encore d'autres immortels : Gv,

fils de Godarez, Tua, fils de Naotara, Narei, fils de Vvaiiho,
Eberez, le guerrier, Ashavanda, fils de Pourudkhsti. II n'est
point possible, dans le silence des textes, de dmontrer le droit
l'immortalit de chacun de ces hros : les deux plus illustres sont
Gv et Tua; Gv rend l'Iran Khosrou enfant, retenu par
Afrasyb, et il emporte Ardebil , la cit infernale dfendue par une
arme de dmons
;
Tua enlve aux Aurva Hunu le palais de
Khshathr-aoka dans la rgion merveilleuse de Kaiiha
^
;
l'un
et l'autre sont donc les mules des Kutsa enlevant les forteresses
des ambara et ont par suite leur place lgitime ct des Kere-
pa et des Khumbya.
A ct des morts immortels se placent les hros qui ne sont
jamais morts, mais qui, en attendant l'heure du combat, vivent
dans des rgions lointaines et invisibles. Au lieu de dire : le
dmon rgne, le dieu est mort; on dit : le dmon rgne, le dieu
est absente Tel Urvatatnara, fils de Zoroastre, qui a port la
loi dans le Var de Yima et qui
y
est immortel. Tel, dans le
paradis du Kanha, Peshtanu'*, fils de Vistpa, qui Zoroastre
a fait boire une coupe de lait sacr ^,
et qui en est devenu
immortel, semblable aux dieux de l'Inde qui sont devenus dieux
en buvant le Soma dans le ciel
;
nous avons bu le Soma, s'crie
d'un rocher. L'issue et la forme diffrent : le fond est identique et
indo-iranien.
1. Yasht 19. 46. pifpurem Yim-kerentem. pityura semble signifier
l'homme la poitrine gonfle . Cf.
p.
128.
2. KaT\ha est phontiquement le sanscrit Kansa^ nom du perscuteur
de Krishna; le Kawha serait-il le palais d'un Kansa indo-iranien?
3. De l dans l'Edda les frquentes absences de Thor : mais ds qu'il
revient, malheur aux gants !
4. Sanscrit Priksha-^anw ?
5. Zerdusht N:\meh, c. 55. Le lait entre dans la composition du soma
vdique (dadhygiras somsas).

224

l'Indien, nous sommes devenus immortels!* parle Haoma
blanc, dit le Bundehesh, se produira la vie ternelle^.
Tous ces hros sont l'expression diverse du dieu lumineux
disparu, mais toujours vivant. Un dmon l'a tu, ou le tient en
prison, ou bien il est dans les rgions clestes buvant l'ambroisie :
mais tt ou tard il se rveillera, il reviendra et le Serpent prira,
quel que soit son nom : Ajis, Ashma, Franhrayan.
m.

180. Tout hros endormi ou disparu pouvait devenir, en

reportant son rveil la fin des temps, le vainqueur dfinitif, le
hros de la victoire sans lendemain. Mais, dans les mj^thologies
comme dans les langues, chaque expression tend se restreindre
une fonction propre, et inversement chaque fonction se crer
son organe propre. 11 fallait donc qu'il
y
et un Sauveur, n'ayant
point de fonction autre que celle-l, et tous ces hros, Kerepa,
Khumbya, Aghraratha, Peshtanu, taient trop surchargs des
souvenirs d'une vie passe pour se restreindre une vie venir.
L'ide du Sauveur se concentre donc dans un personnage
nouveau, sans pass, dont tous ces immortels ne seront que les
auxiliaires. Il se nomme aoshyant, c'est le oshyos des Parsis.
Mais si ce hros est sans pass, il n'est point sans lien avec les
hros du pass. aoshyant est le fils non encore n deZoroastre.
Trois fois, dit le Bundehesh, Zoroastre s'approcha de Hvgvi
sa femme, et trois fois le germe tomba terre. L'Ized Neriosengh
recueillit ce qu'il avait de brillant et de puissant et le confia
l'Ized Anhita. Au temps marqu, il se runira au sein maternel.
99,999 Frouers des purs veillent sa garde, de peur que les
dmons ne le dtruisent
^.
On a dj rencontr un mythe
analogue dans l'histoire du Taureau et de Gay Maratan'*, et
l'on en connat dj l'origine. Si dans l'hymen du ciel et de la terre,
de Jupiter et de Tellus, d'Ouranos et de Gaya, de Dyaus et de
Prithiv, le flot cleste, en tombant sur terre, va oii il doit; dans
l'hymen de l'homme cleste avec la vierge cleste, il n'arrive
terre que par accident. Dans le mythe du Taureau et de Gay
1. RV. 8. 48. 3.
2. Bundehesh 42. 13.
3. Bundehesh 80. 7.
fi.
Voirpaf^es 144. 149, 152, 157.

225

Maratan, la vierge cleste ne parat pas, et c'est en mourant'
que l'homme du nuage laisse chapper les flots de vie
;
elle parat
dans le mythe de Zoroastre sous le nom de Hvgvi : de l cette
formule : Zoroastre s'approcha de Hvgvi, le germe tomba
terre-. Mais d'autres mythes, d'autres formules reprsentaient
Zoroastre, comme tous les hommes d'en haut, s'unissant la
vierge du nuage, la nymphe des rivires clestes; del, par
combinaison et coordination des deux mythes, des deux formules,
le germe du dieu dpos dans la desse des eaux Anhita. Les
sources armniennes prsentent le mythe sous la dernire torme
seulement : Comme mourait Ormits, il projeta son sperme en
une source^, et prs de la fin, de ce sperme doit natre une
vierge et d'elle un enfant (issu) dfait grand nombre des
troupes d'Ahrmn et deux tres de mme espce s'tant pro-
duits, battent ses troupes et les exterminent
'^
. Soit qu'il
y
et
des traditions reportant le mythe Ormazd, soitqu'Eznig ait fait
confusion, les deux mythes sont essentiellement identiques et des
deux parts le sauveur nat, comme tous les hros, de l'hymen du
dieu et de la nymphe, mais d'un hymen au fruit tardif et qui ne
doit tre fcond qu' la fin des temps ^
1. La chute de la pluie marque la mort du Taureau de la nue, de
l'Homme de la nue. C'est en mourant sous les vents et Tclair que le
Taureau, que l'Homme d'en haut laisse chapper les ondes clestes.
2. Hvgvi a tout l'air d'tre, non une Apsaras, mais une gn mys-
tique, une incarnation de la prire, de la Loi. En effet, elle offre sacrifice
Dana afin d'obtenir que Zoroastre pense, parle, agisse conformment
la Loi (Yasht 16. 15). D'autre part Aslii FanwAi, autre incarnation
de la prire, est l'amante de Zoroastre : Ta voix, lui dit-elle, toi qui
m'in voques, est la plus belle mes oreilles parmi les voix qui m'invoquent;
... prends place mes cts, droit, saint Zarathustra, appuie-toi contre
moi sur mon char. Zoroastre prit place ses cts, s'appuya contre elle
sur son char : elle le caressa de la main gauche et de la main droite,
de la droite et de la gauche, disant tu es beau, Zarathustra, tu es
bien fait, Cpitma, avec tes jambes dlicates, tes longs bras (Yasht
7. 17. 21). Or, l'hymen de dieu et de la Prire ayant pour objet la pro-
duction de la pluie que l'homme demande, si Hvgvi est un doublet
d'Ashi, ce n'est point elle, mais la terre qui doit recevoir le germe du
dieu (voir plus bas,
^ 200, 205).
3. La raev Ku .-
car d'aprs le Vendidd 19. 18 (cf. page
197),
c'est
de l que doit natre aoshyant.
4. Eznig, trad. Levaillant,
p. 95.
5. L'Avesta et le Bundehesh ne donnent aucun dtail sur la naissance
des trois frres. Voici ce qu'en dit le Sadder Bundehesh (ap. Spicgel,
Eranische Allerthumskunde II, 154) : le germe de Zoroastre est gard par
DAIIMESTETER
| :i

226

Ainsi, le vainqueur de l'avenir, identique au vaincu du prsent
dans le mythe de Kerepa, est son fils dans le mjthe de
aoshyant. Kerepa tu garde une vie latente qui s'veillera
la fin des sicles : Zoroastre tu se survit dans un fils qui lui
natra la fin des sicles. L'Avesta a gard conscience de l'qui-
valence des deux faits : il invoque dans deux paragraphes cons-
cutifs les 99,999 Frouers qui veillent sur le corps de Kerepa
et les 99,999 Frouers qui veillent sur le triple germe de Zoroas-
tre^ Kerepa se rveillera ,
un fils natra Zoroastre :
formules identiques de sens, prdisant le mme fait, le retour de
la lumire, la dfaite future et dfinitive du serpent.

181. L'on doit donc s'attendre trouver dans le triomphe de

aoshyant toutes les images ordinaires des luttes orageuses.
Mais l'uvre de aoshyant n'est pas seulement de dtruire Ahri-
man: c'est en mme temps d'amener le rgne ternel du bien, de
la lumire, de la vie
;
en fait, ces deux choses sont connexes, et
tuer le Serpent c'est ramener la lumire, mais il
y
a l deux
ordres d'images diffrents : les hros tudis iusqu'ici sont surtout
militants, aoshyant est triomphant : le hros d'orage, le Kere-
pa, n'est donc pas tout aoshyant :
Nous adorons la lumire souveraine qui s'attachera
aoshyant, tueur de dmons, et ses compagnons, lorsqu'il
ranimera le monde, l'affranchira del vieillesse et de la mort,
de la corruption et de la pourriture, le rendra ternellement
vivant, ternellement accroissant, matre de lui-mme
;
alors
que les morts se relveront, que l'immortalit de vie viendra et
que le monde recevra la vie au gr de ses vux
;
alors que
les Frouers dans la mer Ku : dans le voisinage de cette mer est une
montagne, la montagne de Dieu oi habitent toujours nombre de
fidles. Chaque anne, une certaine poque, ils envoient leurs lilles se
baigner dans cette mer : au temps voulu, une de ces jeunes filles, Bad,
deviendra enceinte et au bout de neuf mois donnera le jour Oshdar
Bm. De la mme faon, de Veh-bad et de Ard-bad natront au temps
voulu Oshdar Mh et oshyos.

Trois formules mythiques la
base de cette lgende : I" le germe de Zoroastre repose dans la mer
Ku ;
2"
le hros natra de la jeune fille dans la mer Ku
;
3
la jeune
fille se baigne dans la mer Ku. Les deux premires formules nous
sont donnes par le Bundehesh et l'Avesta (voir le texte et l'avant-der-
niore note ;
la troisime revient celle-ci : la mre de aoshyant de-
meure au sein des eaux, est la vierge marine.
1. Yasht 13. 61,62.

227

seront soustraits la mort les mondes qui suivent la loi de
l'Asha
;
alors que disparatra la Drug, si bien qu'elle essaie de
faire prir le juste, elle et sa race centuple. .
.
Alors que, de la mer Ku, s'lvera celui qui fait que les
tres se relvent*, l'envoj d'Aliura Mazda, le fils de Vipa-
Taurvairi, qui connat la science qui tue les dmons... Lui,
avec les yeux de l'Intelligence, fixera en face toutes les
cratures de la Pasis- l'clat sinistre, il regardera tout le

monde matriel avec les regards de l'Abondance, et son regard

rendra immortels tous les mondes vivants.
Avec YAtcat-Ereta, vainqueur des dmons, viendront ses
amis, aux bonnes penses, aux bonnes paroles, aux bonnes
actions, la bonne religion, aucun n'ayant de la langue manqu

sa parole. Devant eux pliera Ashma la lance sanglante,

l'clat sinistre ;
il frappera la Drug, la lumire sinistre ^, fille
de tnbres. Akem Man frappe; Vohu ^Jan le frappera
son tour
;
la parole menteuse frappe
;
la parole de vrit la
frappera son tour
;
Haurvatt et Amerett frapperont et la
faim et la soif; Haurvatt et Amerett frapperont la faim ter-
rible, la soif terrible. Il plie l'artisan du mal, Ara-Mainyu,
frapp d'impuissance ^
On voit que l'arrive de aoshyant est marque par deux faits :
d'une part, rsurrection et rgne de l'immortalit; d'autre part,
lutte gnrale termine par la ruine du dmon. Nous allons com-
mencer par le rcit de cette lutte, qui logiquement prcde la
rsurrection.
IV.

182. Nous possdons trois rcits de cette lutte : l'un dans le

Bundehesh, l'autre dans un livre persan, traduit du pehlvi, le
1. Atvai-eret.
2. Ce nom de la dmone ne reparat pas ailleurs. Windischmann
{Mithra
84) en rapproche la Pici indienne et lit pasacy : la correc-
tion est la fois trop hardie et insuffisante : car s zend ne rpond pas

sanscrit : il suffit de lire pa-iso ; les deux formations seraient qui-
valentes, non identiques
;
pacis est form de la racine pig avec renfor-
cement et suffixe is
;
pici d'un thme pjf-a
avec suffixe secondaire
-ac
; cf. devc, arvc, ghvilc, satrc^ etc. La pais serait, comme la
pici^ la dmone colore, rutilante (voir Grassman s. v. piang), une
sur de \di jaune Bshyta.
3. Ou la race mauvaise , cithra signifiant soit a brillant ,
soit
semence . Le rapprochement de duscilhra et de lemanhana fille
de tnbres fait prfrer le premier sens.
4. Yasht 19. 89 sq.

228

Djmp Nmneh, le troisime dans un livre pehlvi, le Bahman
yasht. Ces deux derniers compltent le premier en ce qu'ils
s'tendent sur des ordres de faits auxquels il ne fait qu'allusion,
je veux dire les faits qui prcdent l'arrive du Sauveur, ceux
qui se passent l'apparition des deux prcurseurs. A la fin
du dixime des douze millniums ou hezr qui composent la vie
du monde, le mal rgnant en matre, parait un des trois fils
posthumes de Zoroastre, Oshedar-Bm, qui rtablit le rgne
du bien
;
la fin du onzime hezr, le mal, redevenu matre, est
expuls par le second fils de Zoroastre, Oshedar-Mh
; enfin,
la fin du dernier hezr, aprs un dernier et terrible dchanement
du mal, parat le sauveur oshyos
;
les dmons disparaissent et
les morts ressuscitent.
Il est ais de concevoir comment se forma l'ide des prcur-
seurs. Zoroastre, par la force des vieilles formules indo-ira-
niennes, se trouvait avoir trois fils
^
;
or le Sauveur doit tre son
fils : restaient deux fils utiliser. On les chelonna dans le
temps
;
leur rle ne pouvait diffrer essentiellement de celui de
leur frre; de l les prcurseurs. Cette conception d'ailleurs tait
bien dans le gnie du Mazdisme qui retrouvait ainsi dans l'avenir
du monde ces alternatives de tnbres et de lumire dont chaque
nom les lgendes hroques lui offraient le tableau dans le pass.

183. Les hvres Parsis font des tableaux effrayants de l'tat

du monde la veille de l'apparition des prcurseurs et du Sau-
veur. Ils s'attachent surtout au premier prcurseur, Oshedar-
Bmn, celui dont l'arrive est la moins loigne. Les traits de ce
tableau sont emprunts au spectacle des ruines politiques et reli-
gieuses entasses par les invasions arabe et mongole , les traits
mythiques et anciens disparaissent sous les traits d'actualit. Le
Bundehesh, qui ne s'occupe que de aoshyant, n'a qu'un mot, mais
le mot essentiel et dcisif : Ajis Dahka est dchan ;
autrement
dit, le monde finit dans l'orage, dans la lutte contre le Serpent.
Nous commencerons par les rcits parsis, plus rcents, et nous
1. Il s'approche trois fois de Hvogvi : tel Agni-Purravas s'approche
trois t'ois d'Urva. La triplicil passe frquemment dans le Vdisme, et
d'une faon gnrale dans toute la mythologie indo-euro])enne, des
mondes mythiques aux actes mythiques, et le Tptx:& ce uvia SaaTat
rgne dans ceux-ci comme dans ceux-l. 11 se peut que dans le cas
prsent la trijjlicit soit naturelle et non analogique : d'une formule :
le germe de Zoroastre (la pluie) est tombe dans les trois mondes on
passe u celle-ci : est tomb triplement
;
est tomb trois fois

229

remonterons de l la forme plus mythique et plus ancienne
conserve
par le Bundehesh.
Vers la fin du dixime hezr, dix mille dvs tondront sur
l'Iran,
tendards
dploys. Les jours et les mois deviendront plus
courts, la terre se resserrera, les arbres et les plantes n'auront
plus leur fcondit. Les guerres et l'impit ravageront le monde.
Des batailles seront livres o tant
d'hommes priront que leur
sang suffirait pour faire aller les moulins. L'empire a pass aux
Roumi et aux Arabes qui courent sans Kosti, et d'eux
des
peuples encore plus barbares, qui regarderont
comme aussi
indiffrent de tuer un liomme juste ou une mouche.
L'empire sera
exerc selon la volont d'Ashma. En ces temps de deuil, rciter
un simple Ashem Vohu sera aussi mritoire aux yeux d'Ormazd
que pouvait l'tre au temps de Vstpa le sacrifice d'un cheval.
Au temps mme d' Ajis Dahka et d'Afrasyb les hommes vivaient
mieux et avaient moins souffrir d' Ahriman
;
les villes n'taient
pas alors ravages par septaines; toutes les cits de l'Iran seront
foules sous le sabot des chevaux et l'on soupirera aprs la mort
comme aprs la dlivrance.
Sous le rgne du roi Vacart Var, de la race d'Ashma, le
Kanide, de la race des Mukyan, s'tant approch de ses femmes,
natra Vehrm
Vargvand qui doit rtablir un instant le rgne
del bonne loi
;
la nuit de sa naissance, un signe se produira, les
toiles pleuvront du ciel, et quand il sera n une toile apparatra.
Son pre mourra, on l' lvera parmi les filles du roi et une
femme exercera l'empire.
Quand il sera arriv
l'ge de trente
ans, il viendra alors du fond de l'Inde ou de la Chine avec des
armes innombrables aux tendards dploys, aux bords du Veh
Rd. Une bataille s'engagera o il mourra tant
d'hommes que
l'on verra mille femmes pour un homme.
Aprs lui le mal reprendra, les mchants
triompheront,
les
btes dvorantes et les loups rderont, la rose sera rouge de
sang rpandu, les jeunes gens priront, etc., etc.
Alors Ormazd
pris de piti enverra
Peshotan
du fond du
Kang dej o il rgne, il portera secours au pays
d'Iran, le mal
et l'erreur disparatront, la religion et l'quit auront cours et
la fin du hezr paratra le premier fils de
Zoroastre,
Oshedar
Bm, n dans le lac Frazdn, qui rtablira la loi et le bien
*
.
>>
L'on voit que les Parsis ne se sont pas contents
des prcur-
1. D'aprs le Bahman Yaslit, cit et traduit i)ar
M. Spiegel,
Tradi-
lionelle
Literalnr 130 sq.

230

seurs ;
le prcurseur lui-mme a deux sous-prcurseurs. De ces
deux, nous connaissons dj l'un : Peshotan, le fils de Ystp,
qui a gagn l'immortalit en buvant la liqueur sacre et qui rgne
dans la rgion merveilleuse de Kanha.
Le premier n'est point, que je sache, cit ailleurs
;
mais il offre
tous les caractres du hros mythique. Il suffit de ces mots : il
fut lev au milieu des jeunes filles
,
pour reconnatre un frre
de l'Agni vdique qui crot au milieu des femmes, de Krishna,
lev au milieu des bergres, de kya-Muni passant ses pre-
mires annes au milieu des quatre-vingt mille jeunes filles nes
en mme temps que lui; en un mot un frre de VAp7n Napt,

qui vit au milieu des femmes, au milieu des eaux. Le rgne

de la femme n'est qu'une autre expression du mme fait et c'est
le mme tre, la nymphe du nuage, qui tour tour est la mre
du hros ou sa sur, comme elle pourrait tre son amante. Le
roi son pre qui ayant fcond les femmes
>
engendre Vehrm,
n'est autre que la forme lgendaire de l'Agni vdique, taureau
des femelles qu'il fconde, et la mme identit qui existe entre la
mre et les filles se retrouve entre le pre et le fils*. Le nom mme
du fils indique qui il est : Behrm vargvand c'est--dire en zend
Verethraghna Varcanuhant le resplendissant Behrm
;
var-
canuhant est une pithte de Tistrya, le dieu de l'orage, du
Kavam qaren ow lumire souveraine et des Kaci ou souve-
rains mythiques de la race des Kanides, dont son pre reoit le
titre, c'est--dire de trois tres de nature tout anti-dmoniaque,
et l'on peut se demander si le roi Behrm n'est point simplement
la forme lgendaire du dieu Behrm que nous avons vu plus haut
garder Ahriman dans l'enfer et en qui nous avons reconnu un
des plus fidles reprsentants de l'Indra vdique
-.

184. Le hezr d'Oshedar-Bm sera suivi d'un hiver ter-

rible, l'hiver Malkosh. Il durera trois annes, amenant tels
froids, telle pluie, tel vent, telle tempte, que le monde se videra,
que les hommes et les animaux, quadrupdes et oiseaux, et les
arbres et les semences priront. Alors sortira du var de Yima une
nouvelle race d'hommes avec animaux, plantes et semences, le
monde sera repeupl, ce sera la fin du onzime hezr, alors
paratra Oshedar-Mh, le second fils de Zoroastre, et les cratures
mauvaises disparatront
^.
1
.
C'est pour cela que le pre meurt la naissance du tils.
2. Pages 125 sq.
3. Djmpi Nnmeh ap. Spiegel, traduction do l'Avcsta I, 33.
23\
Ici il
y
a un travail d'adaptation visible. Oshedar-Mh ne
reparat qu'aprs que la terre a t dpeuple et repeuple, ou du
moins on ne voit pas que ce soit lui qui ouvre la porte du Var de
Yima. L'on s'est empar d'une ancienne lgende relative la fin
du monde et on l'a fait remonter au temps d' Oshedar-Mh, pour
que l'on et dire quelque chose de ce prcurseur : cette lgende
appartient au cycle de Yima et est dj tout avestenne. Il
importe de s'y arrter.

185. On a vu que Yama, fils de Vivasvat, l'quivalent v-

dique de Yima, fils de Vvanhvat, est dans l'Inde une des formes
de l'Homme d'en haut, du premier hommes Comme premier
homme, il est le premier des morts, il est leur roi et rgne sur les
anctres dans le ciel, dans le royaume de la vie ternelle. Un
hymne funbre, dans le Rig, s'exprime ainsi :
Prsente l'offrande au fils de Vivasvat, au roi Yama, centre
de runion des hommes {Sangamanam gannm), lui qui est
mort le premier d'entre les mortels, qui le premier a pass dans
le monde qui est l-bas. .. Va-t'en, mort, va-t'en par les voies
antiques, par o, avant toi, sont partis les anctres
;
tu verras
l, s'enivrant de la liqueur des dieux, les deux rois", Yama et le
dieu Varuna; va rejoindre tes pres et Yama, et les sacrifices
que tu as offerts, au firmament suprme... va trouver tes pres

qui ont t libraux envers les dieux et qui boivent en ivresse

avec Yama^. La demeure de Yama, c'est cette demeure
des dieux , ce devasadanam, que l'on entrevoit au-dessus de
l'atmosphre, et d'o Ton entend des voix descendre : Sur cet
arbre au beau feuillage o il boit avec les dieux, l, Yama,
notre Pre, matre de nos familles, de son regard appelle nos
vieillards. Voici la demeure de Yama que l'on appelle la
demeure des dieux, j'entends sa flte qui s'enfle, le voici qui
s'enveloppe de chants*. Premier mort, roi des morts, tel est
le rle dominant de Yama dans l'Inde
^
: les mythes de Yama pre-
mier homme, homme d'en haut, sont de plus en plus relgus au
second plan^.
\. Voir page 160.
2. Le roi des mortels et le roi des immortels.
3. RV. 10. 14. 1, 2. 7. 10. Voir tout l'hymne dans Muir, Sanskrit
Texls V, 291.
4. RV. 10. 135. 1, 7.
5. Dans la mythologie brahmanique, il rpond au Pluton grec.
6. Le seul mythe important qui reste do cette classe est celui de

232

Yima. dans l'Avesta, cumule les deux rles. Homme d'en haut,
premier homme, il devient, comme tous ceux de son espce, roi
lgendaire d'une royaut terrestre, blouissante, mais fatalement
borne, et au dnouement sinistre. Le lumineux Yima, aux
beaux troupeaux, fut le plus resplendissant des mortels ns
pour voir la lumire du ciel : tant qu'il rgna, il affranchit de
la mort les troupeaux et les hommes, de la scheresse les eaux
et les plantes, rendit inpuisables tous aliments. Sous le rgne
du brave Yima, il n'y eut ni froid ni chaleur, ni vieillesse ni
mort, ni passion haineuse cre du dava; pre et fils mar-
chaient dans la taille d'un jeune homme de quinze ans, tant
que rgnait Yima aux beaux troupeaux, fils de Vvaiihvat^.
Mais sa splendeur ne peut durer plus que celle de Gayomert, de
Tahmurath, de Kerepa, deZoroastre; le Serpent guette l'Homme
d'en haut et le dchire avec la scie de l'clair
Mais, ct de cette royaut terrestre, il exerce une royaut
cleste qui n'a pas plus de terme dfini que le rgne du Yama
vdique. A la demeure de Yama rpond le Var de Yima, la
porte rayonnante de lumire, o il n'y a ni querelle, ni rcri-
mination; ni inimiti, ni hostilit^; ni pauvret, ni fourberie; ni
taille infime ni taille courbe; ni dents dmesures ni corps
difforme, ni aucun des stigmates imprims par Aiira Mainyu sur
le corps des mortels; o une anne n'est qu'un jour, o tous les
quarante ans de chaque couple nat un couple, o les hommes
jouissent d'une flicit parfaite, o l'oiseau Karshiptan prche la
loi"*.

Ce var est situ dans VAiryana vagah ou Iran vj ; or l'Iran
vj est la rgion mme o, selon l'Avesta, Ahura et les Izeds
font runion (liagamana) avec Yima et les mortels excellents^;
Yama-Yam (cf. page 106, note 2).
1. Yana 9. 14 sq. Il n'est point douteux que la description de cette
royaut terrestre ne doive beaucoup celles de la royaut cleste. Le
rle de l'homme d'en haut est simplement de vaincre le dmon et non
de faire rgner l'immortalit. Gayomert et Tahmurath rduisent Ahri-
man l'impuissance, mais ne rendent pas l'homme immortel. L'immor-
talit est le privilge des morts et non des vivants, du roi des morts,
non du premier homme.
2. Voir plus haut, page 105.
3. Apvayo-haredhis : apvay de apa-av? M. Spiegel rapproche trs-
justement haredh-is du sanscrit sridh ; le pehlvi le traduit arak (lire
arask
?)
4. Vendidd 2. Minokhired 44. 24 sq. 62. 14 sq.
5. Vendidd 2. 42 sq.

233

autrement dit, c'est la rgion mme o le Yama vdique fait
runion avec les fidles morts et rgne avec Varuna : c'est donc,
ou pour mieux dire c'tait la rgion o les morts vont jouir de
l'immortalit sous le sceptre du premier Homme, du premier
mort, c'est le devasdanam, la demeure de Yama et des dieux ^
Le Var de Yiraa est donc identique ce quatrime ciel qui
s'tend dans les lumires ternelles et o les justes mazdens, aprs
la mort, vont boire l'ambroisie aux cts d'Ahura le dieu du cieP,
comme vont la boire les justes indiens aux cts de Varuna, le
dieu du ciel; il est identique ce palais d'Ahura, nomm le
Gar-Demnem la maison des chants parce qu'y retentit
le son des chants clestes, comme dans la maison de Yama.
Mais ici comme tant de fois le mazdisme, ddoublant les
mythes, a spar du Garotman le Var de Yima
;
ce ddou-
blement s'est produit quand le vrai titre de Yima fut oubli,
quand Gayomert fut devenu le premier homme en titre : on ne
comprit plus que les sujets de Yima n'taient autres que les
morts, se rendant pour jouir de l'immortalit auprs de l'anctre
commun et du dieu du ciel, auprs de Yama et de l' Ahura
;
l'on se
rappela seulement que des bienheureux vivaient sous Yima dans
une contre merveilleuse, et comme les morts continurent se
rendre, comme par le pass, dans le ciel auprs d'Ahura, la popu-
lation du Var cessa d'tre la race humaine, et passant de la mort
au royaume de l'immortalit, elle devint une race particulire et
surhumaine.
C'est de ce Var qu' la fin du onzime millenium, la terre tant
dpeuple, sortira une race nouvelle qui la repeuplera. Ce fut un
mrite de Yima, dit le Minokhired, de btir le Var : lorsque
viendra la pluie Malkosh et que selon la prdiction de l'criture
dpriront les hommes et les cratures d'Ormazd, alors on ouvrira
la porte de ce Var, il en sortira hommes, troupeaux et autres
cratures d'Ormazd qui remettront le monde en mouvement
^.
1. Le Var de Yima est situ sur (ou dans) une montagne, le Djem-
kn (Yimi fodina
;
Bundehesh 70. Il); c'est le pendant de l'arbre de
Yama, arbre et montagne tant quivalents mythiques (cf. page 98).
Selon le Minokhired il est situ sous terre (62. 15) ;
c'est soit une indi-
cation drive par induction de la prcdente, soit un souvenir ancien
de la nature relle de ce pays
;
il n'est point douteux que ds l'poque
indo-europenne on se reprsentait les morts comme vivant sous terre
aussi bien qu'au ciel.
2. Cf.

194.
3. Minokhired 27. 27,

234

Nous avons l une ancienne version sur la fin du monde et la rsur-
rection : L'hiver est venu
S
la vie est dtruite : le ciel rend les
bienheureux, et la vie ternelle commence. Ce mytlie de la fin
du monde par l'hiver est comme nous le verrons plus tard un
mythe d'anne, transport la vie de l'univers ^ Mais comme il
y
avait une autre version, celle de la fin du monde dans l'orage,
et que celle-ci avait triomph et fourni le dnouement du drame
cosmique, l'ancienne version ne fut plus qu'une solution transi-
toire et non dfinitive. De l ce fait trange qu'aprs la descente
de cette race suprieure le mal reprend avec une nouvelle nergie,
sans que rien en explique la raison -K

186. Enfin le troisime millenium approche. Ajis Dahka est

dchan et ravage le monde
;
Kerepa rveill, le tue.
D'aprs le Bahman Yasht, Ahura dit raosha et Nairy-
ahha d'veiller le corps du ma Kerepa. Alors raosha et
Nairyanha l'appelleront par trois fois, et la quatrime fois le
ma se relvera victorieusement et fondra sur Ajis. Une seule
formule n'ayant point suffi mouvoir le dmon, il lui assnera
sur la tte un coup de la Loi victorieuse et le tuera
;
les Drug
dmoniaques disperses se prcipiteront dans l'abme et la rsur-
rection commencera
*
.
1. L'hiver et non le dluge. Dans la forme la plus ancienne du mythe,
celle que fournit l'Avesta mme, c'est Vhiver qui dtruit la vie (Ven-
didd 2. 46 sq.), ce qui concorde avec cette autre indication du Yendidd
(18),
qu'Ahriman rpond la cration de l'Iran vj en contre-crant le
Serpent et l'Hiver. La substitution del pluie l'Hiver est un des rares
emprunts du Parsisme aux doctrines smitiques : l'emprunt est rendu
palpable par le nom mme de cette pluie : Malkosh est l'hbreu
Malqosh pluie d'arrire saison . Malkosh est devenu dans le Sadder
et dans le Sadder Bundehesh le nom du dmon qui produit cet hiver.
2. Voir
{^
238.
3. La construction du Var est ordonne par Ahura Yima en prvi-
sion de l'hiver final : c'est un exemple curieux de tlologie mythique :
on a oubli la nature, l'origine du Yar, on l'explique par sa fonction.
De l, avec le rcit de la Bible, une ressemblance dcevante, qui ne
tient pas quand on suit l'historique de chacun des traits lmentaires du
mythe iranien.
4. Apud Spiegel, Traditionelle Literatur 134.

Windischmann
applique trs-ingnieusement Kerepa ces lignes de Plutaniue :
Tv raTa [Ar,/avrj(j[j.vov ev ^pe[j.Ev xai vaTiaOetrOat xpowv,
xaXw [xv o
o).0v Tw &(7) wTtEp vOpwTTw xoi[Aa)|J.V(i) (ATptov (corrlg cn
jJ.Yl/avr)(T6|J.V0V
f
Markland]... xpvov xa)>3 iJ.v ov tcoXv, t) &E) axTTtep vOpu'mw xot(JH)i;.V(;)
|XTptov
Zoroaslrische Studien 234 sq.).

235

La lutte est toute spirituelle : la Loi est l'arme de victoire
;
cette arme nous l'avons dj vue en action : c'est coup de
formules qu'Ormazd et Zoroastre ont repouss Ahriman : mais
le caractre frappant de ce rcit, c'est l'absence d'Ahriman
;
ds
qu'Ajis est tu, tout est fini, le monde dmoniaque croule
;
ce
sont les anciens hros de la lutte mythique et naturaliste qui se
retrouvent en prsence : d'une part le hros d'orage, d'autre part
le Serpent : Je Serpent mort, tout est fini : la rsurrection com-
mence, c'est--dire que le monde ananti dans la nuit revient la
vie, le Serpent tnbreux tant vanoui.

187. Mme caractre dans le rcit duDjmp, uvre ht-

rodoxe cependant et o le dnouement a t modifi dans un sens
tout nouveau. A la fin du monde, Zohk (Ajis Dalika) sera
dchan et rpandra la dvastation dans le monde une demi-
journe durant. Alors, par l'ordre du seigneur, le glorieux m
se relvera de la poussire pour recevoir la loi de oshyos ;
il
viendra devant Zohk (le diable) et lui dira : Viens, faisons
amiti ! Repens-toi du mal, reois la bonne Loi, abjure le doute.
Il parlera ainsi par trois fois. Et Zohk, radicalement pervers, lui
dira : Viens ! faisons amiti et conqurons le monde. m lui dira :
Si tu acceptes la loi, c'est bien
;
sinon, je t'craserai la tte avec
cette massue. Zohk, par peur de m, acceptera la bonne loi
;
le mal, la perfidie, l'iniquit s'vanouiront del terre; il n'y aura
plus ni vieillesse ni mort
*
.
Laissons de ct cette rconciliation finale, cration tardive et
scholastique, contraire la thorie orthodoxe, aux origines du
systme et l'esprit mme du mazdisme
;
le dmon prit et doit
prir dans l'impnitence finale, il n'abdique pas, il est ananti;
les tnbres de l'orage et de la nuit ne se convertissent pas la
lumire, mais s'vanouissent devant elle. L'on conoit sans doute
que la lutte tant devenue toute spirituelle, la dfaite du dmon
ait pu devenir une conversion
;
mais cette conception est propre
au Djmp^: la croyance gnrale du parsisme est reste fidle
aux tendances primitives et n'est point sortie du cadre que lui
avait trac d'avance la mythologie naturaliste.
1
.
D'aiUeurs cette conversion coup de massue diffre fort peu de
l'crasement. Il n'y a pas s'merveiller, comme le fait Jean Rey-
naud, sur la hauteur morale du Mazdisme.
2. Au temps d'Anquetil une partie des destours croyaient la rcon-
ciliation. (Zend Avesta II,
415, note 3, et la traduction du texte cor-
respondant.)

236

Mais dans le Djmp comme dans le Bahman Yasht, les
adversaires sont les deux anciens hros de la lutte naturaliste, et
ici comme l-bas, c'est le reprsentant direct du Serpent indo-
iranien, de l'Ahi vdique dont la dfaite dcide le triomphe dfi-
nitif du Bien.

188. Venons enfin au rcit du Bundehesh

;
il difi're double-
ment des deux prcdents : d'une part, il est plus archaque,
grce la prsence d'un grand nombre de traits matriels et tout
naturalistes; d'autre part, il l'est moins, en ce que la lutte est ou
semble tre entre Ormazd et Ahriman. En voici le rsum :
Aji Dahka vient d'tre tu, ainsi qu'Afrasyb, qui, on se le
rappelle, n'est autre qu'un Aji devenu Touranien
S
et qui, en
qualit de serpent, ne peut prir qu' la fin du monde. Alors le
feu Armushtin fera couler l'airain fondu sur les montagnes et le
fera ruisseler en fleuves sur la terre.. . Ahura Mazda entrera en
lutte avec Aura Mainyu, Vohu-Man avec Ak-Man, Asha
Vahista avec Andra, Kshathra Vairya avec aurva, penta
Armaiti avec Tarmaiti, c'est--dire Noiihaithya, Haurvatt et
Amerett avec Tairica et Zairica, la Vrit avec le Mensonge,
raosha avec Ashma^. 11 ne restera plus que deux dmons,
Ahriman et le Serpent. Ahura viendra dans le monde pour offrir
un sacrifice
;
il sera le Zaotar et raoslia comme Rapi tiendra la
ceinture sacre. Par cette crmonie cosmique, ils rduiront au
dsespoir et l'impuissance Ahriman et le serpent. Parle passage
o il avait fait invasion dans le ciel, il rentrera dans les tnbres
et la nuit. Le serpent la lumire sinistre se consumera dans
l'airain fondu. L'impuret et l'infection de l'enfer seront purifies
dans l'airain fondu. L'enfer o s'est prcipit Ahriman sera saisi
par cet airain en fusion. Le pays de l'enfer sera rendu au libre
espace. La rsurrection se fera dans les mondes, l'univers sera
1. Voir plus haut, page 122.
2. raosha, incarnation de la formule, tanumtkra crase les
dmons avec Vahuna et le yana haptanhiti (56. 9. 5),
il a le premier
chant les gths et li le I3arsom, c'est le prtre divin. Son adversaire
Ashma, quoique abstrait pour les Parses, qui font de lui le dmon de
la colre, a commenc par tre dmon matriel
;
il dirige les incursions
des bandes dmoniaques (/mena), il brandit la lance sanglante, il a la
lumire sinistre, il a forc Khumbya rester cach dans la cruche de
la nue (voir plus haut, page 219); son nom signilie l'imptueux et
rappelle le vdique ishmin pithte de Rudra et des bandes de Maruts.
Ashma pourrait se dnir le chef des Maruts dmoniaques.

237

souhait immortel toute ternit. La terre sera sans impuret,
sans pente, gale, la hauteur mme du Cikt Cinvat sera aplanie
et disparatrai
Il n'y a pas s'arrter sur la lutte qui s'engage entre les gnies
du bien et les gnies du mal correspondants
;
cette lutte est
impose par la symtrie du systme, mais on ne la voit pas
;
ce
sont des abstractions aux prises avec des abstractions.
Les dmons sont vaincus, il n'en reste que deux, le Serpent
et Ahriman
;
nous voil revenus aux termes de la lutte premire,
notre point de dpart, au moment o Ahriman sous forme de
serpent envahissait le monde % Ahriman doit prir avec le Ser-
pent, parce que la vritable lutte est entre la lumire et le Serpent
;
tant que le Serpent vit, rien n'est fait, l'orage reste ouvert : ds
l'instant qu'il est mort, tout est fini, et la lumire rgne. Ahri-
man, suivant son habitude ^, rentre dans l'enfer et l'on ne s'occupe
plus que du Serpent. Celui-ci peut tre tu de deux faons, par
l'arme mythique ou par l'arme matrielle. Le Bahman Yasht
nous a offert un exemple du premier cas, le Djmp du second :
le Bundehesh offre l'un et l'autre : d'une part Ormazd a frapp
d'impuissance le Serpent et Ahriman en offrant le sacrifice
;
d'autre part, l'arme matrielle entre en action : mais ce n'est
plus la massue de Kerepa, c'est Yairain
fondu, c'est--dire
le feu mme de l'clair^. L'airain fondu coule dans les montagnes,
qui s'aplanissent et se fondent; or, ces montagnes taient nes,
on se le rappelle, l'apparition d' Ahriman"; et cela parce qu'elles
ont commenc par tre les montagnes du ciel orageux, les nues
;
lui disparaissant, elles doivent disparatre : elles ne sont que tant
que l'orage dure^, tant que le Serpent vit. Du mme coup l'enfer
disparat dans ces flammes, car l'enfer, la demeure mauvaise,
n'est autre que ces montagnes mmes, ces nues o sige le Ser-
pent
;
la mme flamme consume la montagne, l'enfer et le Ser-
pent^, et met fin par suite au rgne du mal. L'expulsion d'Ahriman
1. Bundehesh 74. 10 sq.
2. "Voir plus haut, pages 122 sq.
3. Voir pages 123 et 198.
4. Voir plus haut, pages 34 et 159.
5. Voir pages 137 sq.
6. L'Inde connat aussi ces conflagrations de montagne : l'Himavat
est consum par l'il de iva
;
Giva est Agni-Rudra et par suite
son il est l'clair.

Cf.

238 bis.
7. Indra tue de sa foudre Ahi (le seri_ont) appuy contre la montagne
(1.32.2).

238
se rsume donc dans ces trois formules d'orage : l'airain fondu
coule, la montagne se fond, le serpent brle.
Son invasion
est un orage mis au dbut des temps
; son expulsion est un orage
mis la fin des temps.

189. Le serpent est disparu : le rgne du mal a pris fin.

aoshyant, le vainqueur en titre, a pris peu de part la victoire.
L'Avesta dit bien, il est vrai, qu'il abattra toutes les haines des
dmons et des hommes et que devant lui et ses amis plie Aslima
la lance sanglante
^
;
le Bundehesh de son ct dit que les quinze
immortels et les quinze immortelles lui ont apport leur secours^;
mais, agissant, on ne l'a pas vu. Le vritable vainqueur ce n'est
point lui : ce sont ses amis, les immortels, les dormeurs rveills,
Kerepa, Khumbja, Aghraratha et tous les anciens hros
mythiques, vaincus du pass, vainqueurs de l'avenir, qui
tombaient sous le coup du Serpent, mais pour remporter une
revanche finale : le vritable vainqueur, c'est l'airain fondu, le
feu de l'clair consumant le Serpent. L'on concevrait sans doute
que aoshyant, le fils de Zoroastre, diriget les jets d'airain,
comme son pre dirigeait les pierres du ciel
;
mais en feit, bien
qu'il porte le titre de Verethragan, tueur de dmons ou victo-
rieux , il n'est que le vainqueur nominal et en titre. Son rle est
avant tout, non de tuer le dmon, mais de ranimer le monde, c'est
ce caractre que son nom exprime : il est le aoshyant, c'est--
dire celui qui doit dilater le monde , lui rendre le bien-tre,
le avah^; son uvre est la Frasho-kereti, c'est--dire la
ranimation du monde, la rsurrection des morts. Sans doute
1. Voir plus haut, pages 226 sq.
2. Le Minokliired cite K Khosrou parmi les auxiliaires de oshyos :
c'est toute justice, puisqu'il est le vainqueur d'Afrasyb (v. page 221).
L'on ne voit pas ce qui a fix 30 le nombre de ces immortels. Quant
aux immortelles, ce sont sans doute Hvgvi, l'pouse de Zoroastre,
Hutaoa, celle de Vstpa et les mres du sauveur et des prcurseurs.
D'ailleurs, d'une faon plus gnrale, tous les fidles peuvent concourir
la victoire finale, comme ils concourent dans la vie prsente du monde
aux victoires partielles du dieu : puissions-nous tre, disent les
Gths, de ceux qui amneront le renouveau du monde ! (a<cati vam
qyrna yoi m frashem kerenaon ahm 30. 9). Tels les Einherier dans
la bataille dernire d'Odhin : cf. p. 132, n. 1.
3. Cf. pages 89 sq.

239

son arrive est insparable de l'orage final, et sa figure en reoit
les traits ordinaires des hros anti-dmoniaques
;
mais il est avant
tout celui qui rend la vie, le hros de la rsurrection.

190. La rsurrection se produit sous nos yeux mmes, de

deux faons : aprs l'orage, quand le soleil reparat, et tous les
jours, au sortir de la nuit, l'aurore. Les deux ordres d'images
se mlent dans la Frasho kereti, mais les images de l'aurore
dominent et la rsurrection du monde n'est qu'une aurore reporte
au lointain des temps. L'expression qui marque l'attente de la
rsurrection est calque sur celle qui marque l'attente de l'aurore.
Jusqu' la puissante aurore , ditleMazden, dans l'attente
du jour [upa rm ushonhem)
;
jusqu'lapuissanteFrash-
kereti, dit le Mazden, dans la nuit de ce monde, dans l'attente
de la lumire ternelle {upa rm Frash-keretm). Les
Parsis maintenant encore appellent la rsurrection farda,
le
lendemain .
Ecoutez d'autre part le Rig-Veda saluant l'aurore :
Elle a brill, l'clatante conductrice des hymnes : sa
lumire a ouvert la porte du ciel; mettant en mouvement
l'univers, elle rpand ses richesses de lumire : l'aurore a
rveill toutes les cratures
;
Celui qui est couch pour qu'il marche, chacun pour le
plaisir ou le bien qu'il poursuit, les yeux faible vue pour
qu'ils voient au loin ;
l'aurore a rveill toutes les cratures.
Elle vient d'apparatre cette fille du ciel, la jeune vierge
radieuse aux blancs vtements..., et en brillant elle fait se
relever tout ce qui a vie, elle rveille tout ce qui est mort.
Relevez-vous ! Voici venu notre souffle de vie
;
les tnbres
ont disparu, la lumire vient. EUe a ouvert au soleil la voie o
il marchera
;
nous sommes alls l o la vie se prolonge*.

L'aurore vdique est une rsurrection de tous les jours : la
rsurrection mazdenne est une aurore finale. Aussi aoshyant
doit-il natre
du fond de la rgion d'aurore^, du fond des
rgions d'aurore^ , et sa mre, la vierge Eredat-Fedhri
* celle qui fait relever les anctres tant mre d'un dieu qui
nat l'aurore, se donne par l comme une sur de l'aurore
1. RV. 1. 113. \ sq.
2. Voir page 197. De mme le sous-prcurseur Behrni Varjvand
vient de la Chine ou de l'Inde, c'est--dire de l'Orient (voir plus haut,
page 229).

240

vdique. Elle porte encore le nom de Vt2)a-taurvai7H celle
qui abat tout ennemi : ce n'est point, comme le dit l'Avesta,
parce qu'elle mettra au jour celui qui abattra toutes les haines
des dmons et des hommes
*

;
elle mrite ce nom par elle-mme :
l'aurore chasse les tnbres, abat les dmons; elle est trs-
semblable Indra
^
dit le Rig-Veda
;
elle est celle qui repousse
la haine Yvayad-dvesh ;
elle vient avec sa lumire, la
fille du ciel, abattant les haines, les tnbres^. Entre la jeune
mre et son fils, il n'y a donc pas de difierence essentielle pour
l'action, et elle est celle qui fait relever les anctres, Eredat-
Fedhri,comme il est celui qui fait relever les tres, Atvat-Eret.
Seulement les images de la lutte que la lumire doit supporter
pour reprendre possession du monde, se sont attaches de prf-
rence au fils, au hros viril, au soleil levant.

191. Mais la rsurrection par l'orage a laiss galement des

traces. Le premier homme dont le corps se relvera sera Gay
Maratan. Ce n'est point par droit d'anesse et parce qu'il a t
le premier homme, mais c'est parce qu'il est l'Homme d'en haut
et que sa rapparition est intimement lie la disparition du
dmon"*. Le jour o il a paru, Ahriman, nous l'avons vu, s'est
senti impuissant et est rentr sous terre : lumire au ciel, dmon
sous terre
;
l'instant o Ahriman rentre sous terre, l'homme d'en
haut par cela mme reparat. Puissent, dit une formule, les d-
mons rentrer sous terre et les morts se relever^ ; si le mort s'ap-
pelle Gayomert, les deux faits sont simultans et indissolubles. La
rsurrection de Gay Maratan n'est pas un bienfait de l'aurore,
c'est un triomphe du hros d'orage
;
elle s'explique par une formule
antique : Le dmon rentrera dans l'enfer, Gay Maratan repa-
ratra
;
formule parallle celle dont nous avons vu le dve-
loppement dans le mythe de Gayomert : Gay Maratan parut :
le dmon rentra dans l'enfer*'.

192. Nous n'avons pas entrer dans le dtail de la rsur-

i. Yashtl3. 142.
2. Indratam.
3. RV. 5. 80, 5. cf. 7. 77, \ ; 78. 2, etc.
4. Suit un dtail nigmatique : la moiti de la lumire du soleil
clairera Gayomert, l'autre, le reste des hommes.
5. Fragment 4. 3.
6. Voir pages 115 sq., 157 sq.

24i

rection, des crmonies sacres qui l'amneut
S
del vie future et
du jugement dernier. Notre tache s'arrte la disparition d'Ahri-
man. Concluons de l'analyse des deux grands faits de la lutte du
monde, invasion du mal, expulsion du mal, que, rduits leurs
traits essentiels, on peut les dfinir, l'un un orage qui com-
mence , l'autre un orage qui finit .
1. Voir nanmoins plus bas.

255. Cf.

"238.
DARMESTETER
1 6
CHAPITRE VI.
RAPPORTS D ORMAZD ET D AHRIMAN.
I. jJ 193. Ahriman est Aji rig en principe du mal et model symtri-
quement sur Ormazd.


194. Attributs et actes dAhriman : pro-
jection inverse de ceux d'Ormazd.


195. Crations d'Ormazd et
contre-crations dAhriman.
II. A.

196. Cration des Amshaspands. Haurvatt et Amerett.

197. Vohu-Man.


198. Asha vahista. Le rita.

199. Khsha-
thra vairya. Le kshatra.


200. peta Armaiti. Epouses mys-
tiques d'Ahura. Armaiti-Araraati; Parendi-Puramdhi.


201. Con-
clusion.
II. B.

202. Attributs matriels conquis par les Amshaspands. Haur-
vatt et Amerett donnent le branle.


203. Asha Vahista et le
Feu.


204. Khshathra Vairya et l'airain fondu.


205. Armaiti
et la Terre.


20G. Vohu-Man et les troupeaux.
IL G.

207. Contre-Amshaspands. Tairica et Zairica. j/ 208. Akem-
Man. aurva, Nowhaithya et Andra n'ont pris que trs-tard et arti-
Uciellement la valeur de contre-Amshaspands.
II. D.

209. Thorie de la rvolution religieuse du Mazdisme.

^
210. Cette thorie ne repose que sur des faits de langage, nullement
sur une diffrence dans les conceptions.


211. Andra et Indra.

212. aurva et arva.

213. Nowhaithya et Nsatya.


214.
Dava (dmon) et Dcva (dieu).

215. Drug davi.

g
216. Noms
des dmons.


217. Conclusion.


218. Les Asuras en Inde.

^
219. Danhu et Dasyu.


220. Conclusion. Point de rvolution
religieuse.
II. E.

221. Cration de vingt-quatre dieux et de vingt-quatre dmons
fPlutarque).

222. Crations et contre-crations terrestres.

III.

223. Lutte des toiles et des plantes.

j;! 224. Tistrya dieu
d'orage et toile. Pourquoi.


225. Tistrya chef des toiles.

243

226. Entrane les toiles dans le parti d'Orraazd, jette les plantes
dans le parti d'Ahriman.
IV.

227. Animaux
d'Ormazd
; animaux d'Ahriman.


228. Sont
Ormazd ceux qui dans les mythes prtent leur forme au dieu d'orage.

229. Sont
Ahriman
ceux qui dans les mythes prtent leur
forme au dmon d'orage.

230. Confirmations par le culte.

jJ
231. Classification utilitaire : postrieure. Contradictions qui en
naissent.
V.

232. L'humanit
: double, divine et dmoniaque.

233. Rame-
ne
l'unit.

234. Le premier pch.


235. Maladies.

236. Morale.
VI.

237. Dure limite du monde.

238. Le monde dure une jour-
ne ou une anne.
238 bis. Parallles dans les mythologies surs
-

239. Priodes. 240. Conclusions.
VII.
241. Age du dualisme.

242. Les Gths.
I.

193. L'on a vu qu'il n'est aucun des actes matriels d'Ahri-

man qui ne soit acte du dmon de l'orage, du Serpent, d'Aji.
Ahriman est Aji, mais Aji rig en puissance suprme, en
principe, Aji matre et crateur de la moiti de l'univers, source
de tout le mal qui est; c'est le Serpent devenu Angra Mainyu,
Esprit du mal .
Il suit de l que l'opposition continue qui s'tablit entre lui et
Aliura n'a pu se produire que quand l'un et l'autre eurent perdu
leur caractre primitif et concret et se furent levs des attributs
gnraux et abstraits. L'on a vu en effet, dans la premire
partie
de ce travail, qu'Ahura Mazda a commenc par tre le dieu du
ciel, et dans la seconde partie qu'Ahriman est une forme du Ser-
pent; or, entre le dieu du ciel et le Serpent il n'y a pas, dans la
mythologie indo-iranienne,
opposition directe et continue. Sans
doute le ciel est considr parfois comme le thtre et l'enjeu de
la lutte: quelques traits nous montrent
Varuna et Ahura bran-
dissant la foudre contre le dmon, comme un Zeus ou un Jupiter;
Aji a t un dmon varenien, c'est--dire un dmon qui cherche

conqurir le ciel, et quand Ahriman envahit le ciel sous forme

de serpent, Ormazd, dieu du ciel, est son adversaire naturel et
lgitime'. Mais le plus souvent la lutte se livre, non dans le ciel,
mais entre ciel et terre, dans l'atmosphre; l'adversaire du
L Voir pages
33, 34, 70.

244

serpent est non le dieu du ciel, arm de l'clair, mais le dieu-
clair, Indra-Atar. Aussi, dans l'immense majorit des cas,
Ahriman a lutter non contre Ormazd, mais contre Atar et
contre les incarnations d'Atar : Gay Maratan, Zarathustra,
Takhma Urupa, Kerepa. Ce qui donc s'oppose dans la lutte
d'Ormazd et d'Abriman, ce ne sont point les personnages eux-
mmes, mais les ides gnrales et abstraites dont ils sont
devenus l'expression, c'est le peilta Mainyu et l'Aigra Mai-
nyu, l'Esprit du Bien et l'Esprit du Mal.
Une fois que l'Esprit du Mal se fut nettement pos en regard
de l'Esprit du Bien, il se produisit une large et puissante action
de l'analogie, qui eut pour effet d'tendre le cercle d'action
d'Ahriman la mesure du cercle d'action d'Ormazd
;
Ahriman
grandit la taille de son rival; tous les traits qui s'taient dessins
en Ormazd spontanment et par action mythique, se calqurent
en Ahriman par action d'analogie
;
Ormazd a organis Ahri-
man^. Cette action se dcouvre et dans les attributs d' Ahriman et
dans ses actes.
I.

194. Ahura Mazda, dieu du ciel lumineux, trne dans la

lumire infinie
;
donc Ahriman sige dans les tnbres infinies.
Cet infini des tnbres est une projection de l'infini, rel et visible,
de la lumire cleste ^
Ahura Mazda habite le Garothman, le Paradis, ce que les
Parsis appellent le Behesht, et que l'Avesta appelait le monde
excellent , vahisto-Ahu
;
Angra Mainyu doit se crer un palais
tout contraire, qui s'appellera le monde mauvais , duj-ah
(pour duj-ahu), devenu le nom moderne de l'enfer {duj-akh).
Le monde excellent ou Paradis est dans la lumire infinie
;
donc le monde mauvais ou enfer est dans les tnbres infinies.
Or la lumire infinie est au-dessus de la terre : donc les tnbres
infinies sont au-dessous de la terre et le sige du dmon, l'enfer,
autrefois atmosphrique, devient souterrain.
Les fidles qui ont toujours bien pens, bien parl, bien agi,
et suivi la bonne loi, vont boire la liqueur et la nourriture cleste
auprs d' Ahura et des Amesha-penta
-^
;
c'est ainsi que dans le
1. Cf. page 96.
2. Voir ])lus haut, pages 108 sq.
3. Yaslit 22. 18.

245

vdisme les sukrit, c'est--dire ceux qui ont bien rempli le
devoir religieux, vont boire le Soma chez Yama, chez Varuna et
les dieux ^ Donc les infidles, ceux qui n'ont pas suivi la bonne
loi, qui n'ont pas pens, dit et fait ce qu'il faut penser, dire et
faire, descendent dans l'enfer auprs d'Agra-Mainyu qui les
nourrit de poison et de mets empoisonns'.
Le paradis suprme, la demeure du Gpefita, est au-dessus des
trois cieu^: donc l'enfer, la demeure de FAiigra, est au-dessous
de trois enfers, et chacun de ces trois enfers va se modeler sur
les trois cieux.
Le paradis vdique s'appelle sukritasya lokas*, le monde de
la bonne action c'est- dire le monde o viennent les 5W^r2Y, ceux
qui ont bien agi, c'est--dire bien sacrifi. Le mazdisme, ayant
trois paradis disponibles, les met en parallle avec les trois vertus
liturgiques dont le sukrita est la plus haute et comme le rsum;
l'me du juste arrive en quatre pas au paradis suprme
;
le pre-
mier pas la pose au paradis de la bonne pense [humata], le
second pas celui de la bonne parole {hkhta), le troisime pas
celui de la bonne action {hvarsta)^, le quatrime dans la
lumire ternelle^. Les trois paradis dterminent trois enfers; un
premier pas pose l'me du mchant dans l'enfer de la mauvaise
pense {dusmat), un second dans celui de la mauvaise parole
{dujkht), un troisime dans celui de la mauvaise action
{dujraresty, un quatrime dans les tnbres infinies.
Mme symtrie dans l'ordre intellectuel et moral. Ormazd tant
tout lumire, voit tout, est omniscient : donc Ahriman est ignorant.
Ormazd voit au loin, voit d'avance, prvoit les consquences
1. Cf. pages 231 sq.
2. Yasht 22. 36.
3. De l, le triple largissement du monde par Oromazes : eT&' [av
>CTTr,xe
(Windisclimann, Zoroasfrische Studien 283).
4. RV. 10. 85. 24. .
5. Yasht 22. 15.
6. L'Ardai virf connat sept paradis
;
ils sont ns des sept cieux
(voir page 81, n.
3).
7. Minokhired
2, 182. Le Parsisme n'a d'ailleurs gure utilis ses trois
premiers paradis ni ses trois premiers enfers. Dans l'Avesta, l'me ne fait
que les ti'averser sans s'y arrter, pour se fixer ds l'abord au paradis su-
prme ou au dernierenfcr.L'auteurdel'Ardivrfessaied'tagersessept
paradis
;
mais ce prcurseur du Dante ne brille ni par l'imagination, ni
par le bon sens, et ses sept cieux ne dill'rent gure, ni par les habitants
qu'ils reoivent, ni par les jouissances qu'ils leur ollVent.

246

avant l'action ;
donc Ahriman agit avant rflexion, il est toute
imprvoyance et post-science (Akher-dnis). On en a eu les
preuves dans le dialogue d'Ormazd et d' Ahriman au dbut de la
lutte : c'est du ct d'Ormazd qu'est l'habilet, la prvoyance, le
calcul. Mais l'analogie n'a pas cr elle seule l'ignorance d' Ahri-
man. Etant tnbres, il est aveugle, il ne voit pas. aveugle
AhraMainyu, s'crie la Drug. L'pithte est dj mtapho-
rique, mais ne l'a pas toujours t^ Aveugle est dans les Vdas
une pithte ordinaire des tnbres. Ces tnbres matrielles
deviennent tnbres morales, ignorance. D' Ahriman elles descen-
dent sur l'homme : le mot aveugle prend un sens technique : il
dsigne l'impie, le rebelle la loi^

195. Mme symtrie dans l'action. Tout tre, surnaturel ou

naturel, est, soit par Ormazd, soit par Ahriman. Aux crations
d'Ormazd, crant les dieux et les choses, rpondent systmati-'
quement des ractions d' Ahriman crant dmons et choses
contraires. Ces ractions s'appellent paity-ra contre-mouve-
ment
^

.
Commenons par les crations d'tres surnaturels, et tout
d'abord par celle des tres o se marque le mieux cette action de
l'analogie; celle des Amshaspands et des contre-Amhaspands.
Nous passerons de l aux crations et contre-crations terrestres.
Nous verrons ensuite comment toiles et plantes entrent leur
tour dans la bataille, comment les animaux se rangent sous l'un
et l'autre des deux Esprits et enfin le rle de l'Homme dans la
lutte.
m.

196. Ormazd cra de la lumire cosmique les six Amesha-

pefita : Vohu-Man, Asha-Vahista, Khshathra Vairya, penta
1. Voir plus haut, pages 110 sq.
2. kutara^ kavi. De l l'emploi de karapan sourd dans le mme
sens. Ces expressions faisaient partie de la langue religieuse courante :
on le voit par le dbut du manifeste Zoroastrien de Yezdeguerd
(v'^ sicle) : Vous saurez que tout homme qui habite sous le ciel
{=z hvare-darea'i) qui ne suit pas la religion Mazdayanienne est
sourd^ aveugle et tromp par les dvs d'Ahriman (Elise, Soulve-
ment naf.ional de VArmnie chrtienne, jjage 26 de la traduction de l'abb
Garabed).
?<. Habituellement rendu par le mot opposition .

247

rmaiti, Haurvatt,
Araerett,
qui prsident respectivement aux
troupeaux, au feu, aux mtaux, la terre,
l'eau, aux plantes.
Ahriman cra des tnbres cosmiques
Ako-Man, Afidra, aurva,
Nonhaitya ou Tar-Maiti, Tauru et Zairica
'.
Nous n'avons pas revenir sur
l'origine de la conception
mme des Amesha penta; on a vu comment, au dbut de la
priode iranienne, l'hura suprme se trouvait tre le premier de
sept divinits gouvernant le monde; on a vu que le nombre de ces
divinits, de ces
Amesha-penta,
tait seul fix et que la liste
elle-mme n'tait point arrte ^
Cette liste se remplit, dans la priode iranienne pure, non avec
des divinits concrtes,
mais avec des divinits abstraites, parce
que l'ide qui dominait dans l'Amesha penta tait l'ide de la
divinit morale et
bienfaisante, et elles tombrent au rang de
cratures d'Ahura,
parce qu'Ahura tait devenu le crateur en
titre.
Les six Amesha
peta se divisent en deux classes :
deux
d'entre eux
reprsentent des
abstractions
matrielles, quatre des
abstractions
morales; le plus grand nombre
d'ailleurs de ces
abstractions
avaient dj une valeur religieuse dans la priode
indo-iranienne.
Les deux de la premire
classe sont Haurvatt et Amerett,
Sant et Longue vie. L'on a essay
ailleurs de faire leur histoire
et de montrer que ce couple tait dj invoqu dans la priode de
l'unit
indo-iranienne ^
La seconde classe comprend
Vohu-Mano
la bonne Pense,
Khshathra Vairya

la
souverainet
absolue, Asha Vahista
l'Ordre excellent ,
penta Armaiti la bienfaisante Pit .
De ces quatre divinits une seule est une cration purement
mazdenne, c'est la premire; les deux
suivantes taient dj des
abstractions dfinies, ayant peu de chose
faire pour se per-
sonnifier, c'est--dire pour se diviniser; la quatrime tait dj
divinit faite.

197. Vohu Man, la bonne pense, est pour Plutarque,

Bci 'Jvo(a, dieu de la bienveillance. Il veille en effet, selon les
Parses, ce que la concorde rgne parmi les hommes et le Yasht
1. Cf. plus haut, page 115.
2. Voir plus haut, pages 42 et 83 sq.
3.
Haurvatt et Amerett,
23 fascicule de la Bibliothque de Tcolo
pratique des hautes tudes.

248

des Amshaspands invoque avec lui Akhsti, la Paix^ Mais ce
n'est l qu'une extension de sens : nous avons montr plus haut
que la bonne Pense [huriiata) a t un terme de la morale reli-
gieuse avant d'tre un terme de la morale humaine, et a marqu
la Pense dirige vers le bien religieux, applique l'objet du
culte-. Vohu Man est donc l'origine une des puissances du
culte : c'est ce titre qu'il parat aux cts d'Atar, le Feu, pour
repousser l'invasion d'Ahriman, et aux cts de Tistrya, le dieu
de l'orage, pour repousser Apaosha^. Il reprsente la force de
la pense religieuse, de la ferveur, cette puissance sans cesse en
action dans les Vdas sous des noms de mme racine, mansh,
ynati, ou sous le nom de dh.

198. Asha Vahista est pour Plutarque le dieu de la vrit,

Xr,6$ia Gso
;
nous avons vu plus haut que la vrit est en effet
un des sens partiels et trs-anciens du mot Asha*; mais la valeur
gnrale et ordinaire du mot est infiniment plus large; Yasha
rpond exactement pour sa valeur au rita vdique, marque
l'ordre universel, soit dans le monde matriel, soit dans le monde
moral, et VAsha est la loi suprme du monde mazden, comme
le rita la loi suprme du monde vdiques Le rita n'est pas per-
sonnifi en dieu dans le vdisme, mais il n'en est pas moins objet
d'adoration : Sacrifie pour nous, Agni, Mitra-Varuna, aux
dieux, au rita suprme^. Le rita est d'ailleurs plus qu'un dieu,
c'est la loi mme des dieux. Le deuxime Amshaspand est le rita
personnifi, l' Ordre-dieu.

199. Le troisime est Khshathra vairya la Souverainet

indpendante . Le kshatra, la Souverainet , tait dj dans
la priode indo-iranienne un attribut consacr des divinits
suprmes, de l'Asura et des dieux qui lui font cortge. Le Rig-
Vda clbre la souverainet imprissable, indfectible, inbran-
lable, incomparable, lumineuse, subhme de Mitra et de Varuna
;
les Adityas sont les rois pleine souverainet, les su-kshathra,
les kshatriya. Dans le brahmanisme, le kshatra devient un
principe dfini qui s'incarne dans le roi terrestre
;
le souverain
1. Yasht2. 6.
2. Voir page H.
3. Voir pages 124 et l-'il sq.
4. Voir page 17.
5. Voir le premier chapitre de la premire partie.
6. RV. 75. 5.

249

homme est
souverain par la part de ^^Mifm que le souverain-dieu
dpose en lui. Le
mazdisme le personnifie de son ct. Khsha-
thra Vairya
est pour Plutarque
Gsb voijia le dieu du bon
gouvernement

;
ici encore l'ide morale et toute humaine
est rcente et d'analogie : le
Khshathra
Vairya est primiti-
vement la souverainet
qui s'exerce sans entrave contre le
dmon
: donne-nous, disent les Gths,
donne-nous la sou-
verainet
puissante dont la force
crasera la Drug !
'

La souve-
rainet
humaine a pour prototype la souverainet
divine qui se
manifeste avec le plus de
puissance dans l'crasement du dmon,
c'est--dire dans l'orage.
Aussi, comme nous le verrons, le
Khshathra
a-t-il pour emblme Yairain fondu,
c'est--dire
l'clair

200. Cpenta Armaiti est pour Plutarque la desse de la

sagesse ,
Oec aocpia;; pour la tradition la pense
parfaite ,
bundak
mnesnis. Cette dernire
traduction est grammaticale-
ment
exacte ;
car Armaiti se compose de maiti pense et de r
qu'on ne peut sparer de ri, que la tradition traduit
perfec-
tion
. Mais il est ncessaire et possible de serrer de plus prs le
sens du mot. L'Avesta oppose ceux qui pensent arem
ceux qui
pensent tarem'\ et armaiti iaro-maiti* ;
tarem et taror-
i. Yacna 31.4.
2. Voir plus bas,

204. Dj dans l'Avesta, l'ide morale est entre
dans la conception de la souverainet. Un des attributs du
Khshathra
vairya est la protection du faible
{thryidyi drigm, Yana
34.^5) ;
mais il s'agit toujours de la souverainet divine invoque contre l'op-
pression des dmons, des Khraftra et des hommes
(vpis par
davisc khraffrisc
mashyisc). Un autre attribut est la misri-
corde marjdika ;
cf. les formules vdiques : mv\ sukshatra mraya
(7. 89. 1). Voici les devoirs du bon roi, selon le Minokhired :
tenir le
pays dans le calme, faire rgner la loi et la rgle droite, rejeter la loi et
la rgle mauvaise
;
tenir en bon tat l'eau et le feu
;
faire prosprer le
culte de Dieu et les bonnes uvres, secourir le pauvre et intercder pour
lui, sacrier la bonne Loi de Mazda sa vie et tous ses biens
;
rappeler
l'a voie de Dieu celui qui s'en carte, le mettre en
prison, donner de
ses biens part Dieu, aux uvres pies et aux pauvres, et sacrilier le
corps pour le salut de l'me. Pareille royaut
ressemble
celle de
Dieu et des Amshaspands (15. 16 sq.).
3. Tarm mt y
im tarm mainyant
(mainyat?)
anym ahmt y
hi arm mainyant (mainyat?).
Yana4'i. 11.
4. Vainit.... rmitis tarmaitim (Yana 59. 8). Cf. Bundehesh 76. 8,
o .\rmaiii. la lutte linale, tue Tarmaiti, et plus bas
^i
208.

250

pondent pour la racine et le sens au latin trans, et taromaiti est
la pense qui transgresse
;
arem, driv de la racine ar s'a-
dapter , rpond pour la racine et le sens grammatical au sans-
crit ritani, et rmaiti est par suite la pense qui suit l'ordre,
qui suit la loi, ritvar mati dirait le Vda. Armaiti est donc la
Prire pieuse, la Pit
; c'est la aoi'a, comme le veut Plutarque,
mais la ffoia religieuse.
Cette valeur est confirme par l'emploi du mot comme nom
commun et au pluriel : Nous invoquons cette terre avec les
Femmes, cette terre qui nous porte et ces Femmes qui sont tes
pouses, Aliura : les offrandes
{^Jo),
les actes de puret
(yaostayo), les demandes {frastay), les rtnaiti; et avec
elles nous invoquons la bonne ashi, la bonne ish, la bonne
libation, la bonne glorification {fraati), la bonne parendi,
et nous invoquons les eaux qui ruissellent, les eaux savoureuses,
les pouses d'Ahura, etc. ^

Nous connaissons dj les Eaux, gn d'Ahura, pouses ma-
trielles du dieu
^
;
voici une nouvelle srie d'pouses, idales,
gns mystiques, les Prires, les Offrandes. Cette conception est
un hritage de la priode indo-iranienne et dont les titres sont
dans le Rig-Vda.
La prire est fconde comme la nue
;
Varuna a eu Vasishtha
non pas seulement de l'Apsaras, mais aussi d'Urva, le Dsir,
sous le stimulant du Brahman, la Prire
^
;
les dieux sont les
taureaux des prires {matnm vrishabha)*; elles s'lancent
inassouvies vers le dieu comme leur mle ^, et en rut elles ru-
gissent tandis qu'il les fconde
^.
Tout ce qui est fils de la nue
peut donc tre conu comme fils de la prire, de l'offrande, du
culte qui rend la nue fconde et lui arrache ses trsors : Agni,
fils des Eaux, est aussi fils d'Ida l'Ofirande
^.
D'autre part,
c'est une prire puissante et fconde qui retentit dans la voix
cleste, dans le bruit du tonnerre, au sein de la nue
;
c'est au
1. Yana 38. 1 sq. Cf. plus haut, page 35.
2. Cf. plus haut, page 35.
3. Voir plus haut, page 219.
4. RV. 6. 17. 2; cf. 9. 86. 19.
5. As/-igrani indra te giras prati tvni ud ahsata
agosh vrishahham patim (1. 9. 4).
6. Avvaanta dhitayo vrishabhasya adhi rotasi
snor vatsasya mtaras.
Kuvid vrishanvantbhis punno garbham dadhat (9. 19. 4, 5).
7. RV. 3. 29. 3.

25^

son des cantiques que chantaient les gns, pouses des dieux,
qu'Indra a tu le serpent
^
;
de l identit mythique dans les fonc-
tions de la gn matrielle, la Vierge de la nue, et de la gn
m^^thique, voix du culte, terrestre ou cleste ^
Or, toutes ces pouses mystiques d'Ahura, parmi lesquelles
sont cites les Armaiti, sont des personnifications de la prire et
de l'offrande, la plupart indo-iraniennes, quelques-unes dj per-
sonnifies dans la priode d'unit. Aziti est le vdique huti,
nom de l'offrande, divinise sous les noms de Ida et de Bhrat
;
ish, dans les deux langues, dsigne les prsents dont les flots
montent de l'homme au dieu et descendent des dieux l'homme
;
fraati est la praasti vdique, la glorification du dieu. L'une
de ces abstractions est plus particulirement vivante : Parendi
qui, selon la tradition, garde les trsors
^
et roule sur un char
retentissant {raoratha)
;
Parendi est pour la forme et le sens le
vdique Puram-dhi, l'Abondance
^
: or, Puramdhi marque,
comme ish, la richesse qui monte de terre au ciel dans le sacri-
fice, et qui descend du ciel sur terre par le don du dieu, et elle
est personnifie en desse : Puisse la favorable Puramdhi se
diriger sur nous, pour nous donner les richesses qui viennent
sur son char
^.
L'on comprend ds lors pourquoi la Parendi
mazdenne est la gardienne des trsors et pourquoi elle va sur
son char retentissant
; c'est le char vdique de la prire, ce char
qui va et vient entre ciel et terre par le devaijna (la voie des
dieux), ce char qui porte en haut la prire et l'offrande et rap-
1. Asm id u gns cid devapatnir
Indrya arkam ahihatye vus(l. 61. 8).
2. Les deux qualits se fondent dans le mme personnage : Sarasvati,
desse des Eaux, devient desse de l'Eloquence, de la Parole
;
comme
telle, elle est pouse de Brahman (la Prire). C'est l'inverse d'Urvai
devenue gn matrielle, Apsaras, de gn mystique qu'elle tait (cf. page
219).
3. Neriosengh ad Yana 14. Imikhta-rakshak.
4. Parendi = Parem-di = *Param-dhi. Le sanscrit Puram-dhi a
affaibli la voyelle radicale de par comme il le fait dans un grand nombre
des formes de cette racine (pr-dhi^ p-pur-a^ pr-na, etc.). Un certain
nombre de manuscrits donnent la forme Parendi, rpondant un pri-
mitif *Puram-d/ti, non moins lgitime.
Gomme adjectif, puramdhi est le nom ou l'pitlite du Dieu (jui
apporte la richesse, un quivalent de Bhaga, le dieu libral dont
il est souvent rapproch.
5. Rathiryatm uant puramdhir
Asmadhryag dvane vasnm. RV. 0. 93. 4.

252

porte en bas lumire, pluie, ambroisie, postrit et tous les tr-
sors du ciel ^
Nous venons enfin aux Arntaiti
;
penta Armaiti estprsente
en gnral comme la fille d' Ahura
^
;
ici les Armaiti sont pouses
d'Ahura. Cette dernire relation est plus ancienne que la pre-
mire qui est de nature abstraite et induite
;
penta Armaiti est
devenue la fille d'Aluira parce qu'Almra est devenu le pre des
Amshaspands ^ Ce qui confirme cette hypothse, c'est qu'Armaiti
se retrouve dans la desse vdique Aramaii, personnification de
la Prire conue comme amante du dieu, p^nw divine'*, qui, matin
et soir, ruisselante du beurre de l'offrande, va se livrer Agni
=.
1. Les frastay sont les questions adresses la divinit, qui est la
science suprme, et qui s'adressent tous les tres. Cf. RV. 10. 82. 3
;
VendiddlS. 18. 14, cf. page 24.
Les yaosti sont rincarnation du yaos (vdique yos^ expression du
bien religieux, correspondant am le bien matriel). Ija rpond de
sens Vid vdique
;
la relation des deux formes est obscure, la valeur
primitive du d crbral tant incertaine. Au mme groupe de divinits
liturgiques appartient -.4s^i Vanuhi la bonne Ashi
,
personnification
fminine de VAsha^ c'est--dire de l'ordre, mais exclusivement de l'ordre
liturgique, comme l'indiquent ses relations avec Zoroastre dont elle est
l'amante (cf. page 225 n.
2), avec penta Armaiti dont elle est la fille
(Yasht 17.
16), avec Pareidi dont elle est frquemment rapproche. Elle
vient par les longs chemins, daregh-imrethmanem (ce sont les pathas
devayns par lesquels vient Aramati. RV. 5. 43. 6);
elle apporte tous
les remdes qui sont dans les eaux, les vaches (clestes), les arbres
;
elle abat les haines des dmons et des hommes (Yana 51. 3 sq.); le
bonheur entre dans la maison o elle pose les pieds (Yasht 17).
2. Yana 44. 4.
3. Voir plus haut, pages 41 sq.
4. RV. 5. 43. 6. Aramatim.... gnm devm.
5. Upa yam (Agni) eti yuvatis sudaksham
dosh vastor havishmat ghrtc.
upa sv enam aramatis vasyus. RV. 7. 1. 7.
Remarquer l'pithte sv qui explique peut-tre le nom de l'pouse de
Zoroastre Hvgvi (sanscrit *sva-gva, gva suffixe de noms propres comme
dans Nava-gva^ Atiihi-gva^ Daa-gva)\ ce serait la Prire (v. s. page 225
n.
2)
qui s'unit covswcq sienne Zoroastre); mme conception que dans
l'hymen de Purravas et d'Urva. Ce naturalisme abstrait est plus ancien
que la priode indo-iranienne
;
Athn est ne de Zeus et de Mti (H-
siode); les Grecs ont fait de ce mythe une simple allgorie : la desse de
l'intelligence naissant de la pense du Dieu
;
tous les dtails du mythe
contredisent cette interprtation (Hsiode, Thogonie 886 sq.), et Mtis,
fille d^Okeanos^ prend place ct de Sarasvat. d'Aramati, d'Urvar.
comme gn matrielle et mystique.

253

201. Ainsi, en rsum, non-seulement la notion de l'Amesha

peiita est indo-iranienne, non-seulement le nombre mme des
Amesha-penta tait fix dans la priode d'unit, mais les six
divinits mazdennes qui portent ce nom sont nes d'abstractions
indo-iraniennes
;
c'est dans un fonds commun d'abstractions que
le Mazdisme a puis pour remplir le nombre impos par la for-
mule constitutive*.
II. B.

202. Ces divinits abstraites se sont cr peu peu des

attributs matriels.
Ce furent Haurvatt et Amerett qui donnrent le branle. On
a montr ailleurs comment les deux gnies de la Sant et de
l'Immortalit se transformrent spontanment en dieux des eaux
1. Ce fonds tait considrable et il fallait choisir. De l vient que
l'on rencontre dans l'Avesta d'autres divinits de mme caractre sans
le mme titre. En gnral, la fortune des abstractions leves au rang
d'Amshaspand s'explique par l'importance qu'elles avaient dj dans la
priode indo-iranienne. Ainsi, Khshathra vairya a un doublet Fratu
la domination absolue (voir Haurvatt et Jmereit
p. 28 note)
;
mais
Khshathra tait une vieille et puissante abstraction, si puissante que
dans les deux branches de la famille elle a fait fortune
; Fratu, simple
synonyme, ne pouvait lui disputer srieusement le titre d'Amshaspand.
Aramati tait une divinit constitue ds la priode d'unit
;
elle
n'avait point gagner son titre contre les nombreuses concurrentes qui
auraient pu le lui disputer, elle n'avait qu' le maintenir. Une seule
aurait pu lutter avec succs contre elle, Parefidi, divinit d'aussi vieille
roche : mais une nue d'abstractions de la mme racine, Vohu Man^
Humata^ Mthra^ la protgeait. Son pithte de Gpefita l'accroissante
(ailleurs varedaiti, Yana 28. 3 : par la prire croff le dieu et l'homme;
cf. l'emploi vdique de vardh) l'appelait d'avance dans le monde sacr.
Pareildi isole, incomprise, son nom n'tant plus intelligible dans la
langue de l'Avesta, oubliait sa valeur, et, ne parlant plus la conscience
religieuse, tombait des rgions clestes oi elle avait plan sur son char
retentissant de cantiques. Quant aux autres abstractions de mme
ordre, on ne voit pas qu'elles fussent dj existantes ou dj divinises
dans la priode d'unit. Telles sont Dana la Religion , abstraction
de premier ordre dans l'Avesta et digne autant qu'Armaiti des premiers
honneurs, mais de formation rcente et tout iranienne, quoique la racine
d'o elle drive, d/, joue un grand rle dans les Vdas, comme nom
de la prire; cif^t l'adoration, la citti\dq\ie
;
rata le prsent de l'homme
dieu ou du dieu l'homme, quivalent du vdique rti, de lindo-
iranien ish^ de Vida et de Vja; ashi-vanuhi (voir page prcdente, note l),
dtem, la loi; mthra, la parole sainte, etc., etc.

254

et des plantes
'.
On les invoquait contre Tauru et Zairica, c'est-
-dire contre la maladie et la mort
;
or, l'on croyait que les eaux
et les plantes chassent la maladie et la mort, donnent la Sant et
l'Immortalit ;
elles deviennent donc l'instrument des deux
gnies qui, oubliant leur fonction premire, et ne se souvenant
que des auxiliaires qui les aident, deviennent les souverains des
eaux et des plantes et font passer sous leur empire une partie de
la nature matrielle.
Comme les formules antiques proclamaient d'ailleurs que les
Amesha-penta veillent sur l'univers
%
grce au prcdent cr
par Haurvatt et Amerett, l'ide s'tablit que chaque Amshas-
pand rgnait sur une partie de la nature et les quatre premiers
durent se faire par la force de l'analogie leur part de royaut.

203. Asha Vahista rgne sur le feu. Dans les invocations il

est presque constamment cit avec Atar et nous avons vu devant
lui fuir Aura Mainyu^. Les Parses, pour qui Asha Vahista est la
Puret parfaite, ne manqueraient pas de dire qu'il est le Feu
parce que le Feu est l'lment pur par excellence
;
mais ce serait
expliquer par une ide moderne un attribut plus ancien que cette
ide. Nous savons qu'Asha est, non la Puret, mais l'Ordre, et
le rapport d'Asha et d'Atar est le mme que le rapport vdique
du rita et d'Agni, de l'ordre universel et de la flamme du sacri-
fice. Agni, instrument et agent du sacrifice, est une des puis-
sances qui agissent de la faon la plus continue et la plus palpable
pour le maintien du rita
;
il en est le pontife, le gardien, comme
il en est le fils et le premier n. Mme rapport, dans l'Avesta,
entre l'Asha et la flamme du sacrifice. Quand il est dit que
Zoroastre, le premier, clbra l'Asha
^
cela revient dire, en
langage vdique, qu'Agni le premier fonda le rita. Le rap-
port intime de l'Asha avec le feu sacr se rvle encore
dans le Yasht Ardibehesht : Ahura Mazda dit au pitama
Zarathustra : certes, pour que tu croisses par l'Asha Vahista,
pitama Zarathustra, diseur d'hymne, d'invocation, d'ap-
te
pel, de formule, sacrificateur, bnisseur, chantre, il faut

que s'allument les ieux clatants et les crmonies lumineuses

1. Haurvatt et Amerett,

35-38.
2. Voir page 40.
3. Voir page 124-
4. Voir page 185.

255

pour notre sacrifice, pour notre glorification, nous les Araesha-
pefita K

204. Khshathra vairya est chez les Parses le roi des

mtaux, mais dans l'Avesta il n'est mis en rapport qu'a-vec un
seul mtal^ Yayo khshuta l'airain fondu : nous adorons
Khshathra Vairja, nous adorons l'airain fondu ^ Or, l'airain
fondu n'est autre que l'clair
^
;
si donc l'airain fondu est le sym-
bole de Khshathra vairya, c'est que l'clair est le symbole de la
souverainet, tout le moins de la souverainet militante
'^
; c'est
en efet, nous l'avons dj vu, par son feu brillant, par son
airain fondu
'",
qu'Ahura crase les dmons, et c'est aux clats
de la foudre que l'Inde, comme l'Italie, reconnat le roi du ciel.
Or, le Khshathra est la souverainet militante, car c'est lui
qu'on demande la force qui crase le dmon
".
Du jour o l'airain
fondu perdit sa valeur symbolique et
mythique, qui passa un symbole nouveau et plus clair de la
royaut, le Kavam qaren, ou lumire souveraine
",
il ne fut
plus qu'un mtal et Khshathra devint par extension le roi des
mtaux^.
1. Yasht 3. 1. Vanhn subjonctif de vah =
sanscrit vas (ucch).
L'pithte de vahista n'est peut-tre pas non plus trangre la valeur
prise par Asha : vahista rpond phontiquement au vdique Vasishiha,
un des noms d'Agni (voir plus haut, page 219). "Vasista aurait-il t un
des noms indo-iraniens du dieu du Feu ?
2. Yasht 2. 7. Cf. Yasht 2. 2
;
Sirozeh 1.
4, etc.
3. Voir pages 34, 159, 237.
4. Triomphante, elle se symbolise dans le cakhra la roue du
soleil. Zoroastre le premier a arrach le mouvement de la roue au
dmon (voir page 185); Mithra va d'un Karshvar l'autre avec la roue
de la souverainet (rathwya cakhra) et le qaren (Yasht 10.
67). Ce
symbolisme est indo-iranien
;
de l en Inde les rois de la roue, les
akra-variim (voir Snart, lgende de Buddka). Serait-ce du Cakra que
drivent l'anneau royal et celui qui ceint la figure aile qui surmonte
la personne du roi Perspolis ?
5. Voir plus haut, page 34. Dans le symbolisme indien de la con-
scration royale (Kf^asya) le prtre frappe au visage avec une plaque
de cuivre un homme aux longs cheveux assis prs du Sadas, reprsen-
tant des dmons, des Hakshas chevelus
;
cette plaque de cuivre, image
de l'arme cleste qui dchire la nue et prpare le triomphe du soleil
(Snart, 1. c. Journal Asiatique
1873, II, 184. sq.), a prcisment la
mme valeur mythique que Vay-khshuta.
6. Voir plus haut, page 249.
7. Voir plus haut, page 103 n. 1.
8. Sapta dhtnm palis (Nriosengh); c'est pourquoi d'aprs le
siffnl

256

205. Cpefita Armaiti est la desse de la terre. Etant l'pouse

d'Ahura, ancien dieu du ciel, on pourrait s'imaginer qu'il
y
a l
un souvenir d'un de ces mariages mythiques du ciel et de la
terre, familiers la mythologie europenne. De la mme faon
qu'Urva, la prire, gn mystique de Varuna, s'est transforme
en Apsaras, gn matrielle, parce que le dieu a pour pouse
ordinaire la divinit des nues, de mme Armaiti, la prire, se-
rait, de gn mystique, devenue l'pouse matrielle du dieu du
ciel et par suite la Terre. Mais de ce mariage du ciel et de la terre
il n'y a point, que je sache, trace dans l'Avesta
S
et les seules
gns matrielles du dieu sont les Eaux. Mais voici un pas-
sage qui jette peut-tre quelque jour sur cette transformation.
Selon le Vendidd, l'homme, qui pendant la nuit se souille
involontairement, devient par cela mme incube de la Drug,
dmon femelle du mal et de l'impuret. Il doit, pour dtruire
l'effet produit, rciter trois fois VAshe^n-Vohu et dire penta-
Armaiti : Cpenta-Armaiti ! je te confie cet homme, rends-le
moi au temps de la rsurrection, connaissant les Gths, con-
naissant le Yana, proclamant les instructions d'Ahura, sage,
plein de mrite, inca'^nation de la parole sainte
;
puis il lui
donne le nom de tare-dta, ou citare-cithra, ou tare-zantu,
ou tare-daqyu (donn du Feu, semence du Feu, race du Feu,
nation du Feu), ou tout autre nom o entrelemot Atar^. Cpenta-
Armaiti qui prside la terre en formera un enfant qui dans
le ciel sera donn celui qui a obi ce prcepte \
Ainsi, par direction d'intention, l'homme souill substitue
la d?none succube Cpenta-Armaiti comme desse succube, et
lui-mme a commerce avec elle, non comme homme, mais comme
substitut d' Atar : ce qui le prouve, c'est que le fils n de ce com-
merce s'appelle semence d'Atar , race d' Atar
,
etc. Cette
croyance que l'homme, comme substitut d'Atar, peut avoir un
fils d' Armaiti, suppose ncessairement que la mythologie con-
naissait un hymen d'Armaiti et d'Atar
;
hypothse que cow-
el sirozeh^ il rgne sur les collines et les montagnes, en mme temps
que sur les mines d'or et d'argent (Wilson, The Parsi religion unfolded^
p. 553) ; tout dieu des richesses est dieu de la montagne : car c'est dans
la montagne (du nuage) qu'est renferm l'or (de la lumire)
;
le dieu
indien de la richesse, Kuvera, habite le mont Kailasa.
1. Cf. ])age 78, note i.
2. Vendidd IS. 100 sq.
S. Anquetil, Zend Avesta 11, II'.).

257

firme directement l'hymen vdique d'Aramati et d'Agni ^ Or,
cela tant, pour qu'Armaiti se transformt en desse de la terre,
il suffisait qu'il
y
et sur les rapports d'Armaiti et d'Atar un
mythe semblable ceux que nous avons rencontrs pour le Tau-
reau mourant, pour Gayomert mourant, pour Zoroastre^ : car
alors, tant donnes deux formules, l'une : Atar s'unit
Armaiti
;
l'autre : le germe d'Atar (la pluie) tombe sur la
terre , le rapprochement de ces deux formules devait, ou du
moins pouvait, amener l'identification d'Armaiti avec la Terre.
Or, tout mythe d'hymen entre le dieu et une desse de la
prire amne presque ncessairement un mythe de ce genre.
Cette desse, en effet, n'est autre que la prire partie de la terre et
qui a pour objet d'amener le flot fcondant, la pluie, sur la place
mme d'o elle s'lve, la Terre. Le dieu en rut se jette sur la
gn-Prire, mais c'est la terre qui est fconde. C'est ainsi que
dans l'hymen vdique du dieu avec sa fille ils laissent, en se
sparant, tomber une goutte de semence qui mouille la surface,
sur la place du sacrifice

^.
Le mythe de Varuna et d'Urva
offre absolument la mme ide malgr le mlange des deux images
de la naissance de l'clair, et de la chute de la pluie
;
Varuna
s'unit Urva, tant sollicit par les prires et le flot cleste
dvie
^.
Enfin le Rig nous prsente ces mmes images sous le nom
mme d'Aramati : les flots s'lancent sous l'impulsion de l'im-
ptueux Rudra (Agni)
;
ils ont bondi dpassant la grande
Aramati
;
de ces flots, le dieu, faisant le tour de l'espace en
mugissant, fconde toute chose dans le ventre (de la terre)
^.
1. Voir page 252.
2. Cf. pages 149 sq., 157, 224.
3. RV. 10. 61. 6. Il n'est point dit expressment que la fille du dieu
est la ^na mystique, mais les derniers mots l'impliquent et le Bhgavata
Purna a raison d'y reconnatre Vc la desse Voix (Muir's, Sans-
krit Texts V, 46 sq.).
4. Voir plus haut, page 219.
5. Pra rudrewa yayin yanti sindhavas
Tiro malim aramatim dadhanvire
Yebhis parigm pariyann uru grayo
Vi roruvag gathare vivam ukshate. RV. 10. 92. 5.
Syana donne Aramati, ici et ailleurs (8. 42.
3),
le sens de terre
;
dans le dernier vers, ce sens est parfaitement inadmissible : ce serait
cependant un hasard trange qu'il et invent de toute pice une
valeur qui rpond jjrcisment la valeur iranienne : aussi M. Muir
traduit le vers cit : The waters llow (impcUed) hy tlie hastening
Rudra, and bave spread over the vaste earth (Sanskrit Texts IV, 317):
DARMESTETER 1 7

258

Or, ceci nous donne la forme du mythe cach sous la pratique
dont parle le Vendidd : Armaiti s'unit Atar, comme Aramati
Rudra-Agni, et le germe du dieu, la pluie, pntre la terre. De
l, transformation d' Armaiti en desse de la terre.

206. Enfin Vohu-Man est pour les Parses le dieu qui veille
sur les troupeaux. Ce rapport semble tardif et sorti, non de la
nature des choses, mais de la seule analogie. Quand les eaux, les
plantes, la terre, les mtaux, le feu furent rentrs sous la domi-
nation de cinq Amshaspands, il ne resta gure de libre que la
nature vivante, les animaux
;
ils passrent au dernier Amshas-
pand inoccup. Cliercher un rapport direct entre Vohu-Man et
les tres auxquels il prside est peut-tre une recherche sans
objet.
Un accident de langage favorisa cette adaptation. Le Paradis
est souvent dsign sous le nom de demeure de Vohu-Man ,
Vauhus demnem mananh
^
;
mais cette expression est quel-
il me semble difficile de rendre tiras par over. M, Spiegel admet de
mme que l'identification d'Armaiti et de la Terre est indo-iranienne
(Eranische Allerthumshunde II, 38). Les textes vdiques ne sont pas
assez probants pour reculer aussi loin la transformation d'Aramati :
mais, quelle qu'en soit la date, la faon mme dont elle s'est produite
reste la mme, et les croyances vdiques en offrent les lments aussi
bien que les croyances iraniennes.
1. A cela plusieurs causes convergentes : en premier lieu, la valeur
mme de l'Amshaspand : la bonne pense est la premire vertu nces-
saire pour tre admis au rang des bienheureux
;
en second lieu, des
actions du langage : Vohu-Man est souvent nomm, en employant
l'adjectif au superlatif, vahistem man, ce qui veille l'ide du vahist
ahu, du Behest ou Paradis (c'est la mme cause qui a fait d'Asha
vahista un des surveillants du Paradis)
;
le second lment de son nom,
raan^ favorisait encore cette allusion : le mot rappelait -mnem (persan
mn) demeure (cf. de-mnem, n-mnem)
;
il ne serait mme pas impos-
sible que la racine mon et donn un driv man demeure, homonyme
do man esprit
;
car elle parait avec la brve radicale dans men- {men-
gairm = gar- demnem
; v. Mmoires de la Socit de Linguistique de
Paris p. 67) et dans man-iu (Yana 33. -4, parallle 33.
3.);
par l
un rapport s'tablit mcaniquement entre l'ide de l'Amshaspand de
la bonne, de l'excellente pense, Vohu man, vahistem man (mens
bona, optima) et l'ide de la bonne, de l'excellente demeure (mansio
bona, optima).

De l, la formule i/i vanhus mananh skyihti
ceux qui habitent chez Vohu-Man
, en parlant des Amshaspands.
Voim-Man joue le rle de saint Pierre dans le paradis chrtien : c'est
lui qui reoit les justes leur arrive (Vendidd 19. 102).

259

quefois remplace par celle de Vanhus vtra mananh,
pturages de Vohu-Man , soit que le mot vtra et encore
l'poque o se forma l'expression son sens tymologique de
demeure , soit plutt par une allusion mythique aux prairies
o paissait la vache cleste ^ et aux jardins paradisiaques o le
juste attendra la rsurrection ^ L'on conclut de l que Vohu-
Man tait le dieu des pturages, le dieu des troupeaux.
IL C.

207. Quand Angra-Mainyu se fut pos en face de penta-

Mainyu comme puissance rivale et comme matre d'une partie
de la cration, la force de l'analogie, en face de six Amshas-
pands, projeta six contre-Amshaspands, ou davas suprmes.
Ahriman cra des tnbres cosmiques Akem-Man, Aldra,
aurva, Nonhaithya, Tauru et Zairica.
Deux des Amshaspands avaient de naissance deux adversaires :
ce sont les deux derniers, Haurvatt et Amerett, gnies de la
Sant et de rimmortaht. On les invoquait contre la Maladie et
la Mort, personnifies dans deux dmons : Tauru et Zairica. Plus
tard, les deux gnies ayant pass l'empire des eaux et des
plantes, les deux dmons sont entrans mcaniquement dans ce
changement de fortune et deviennent les dmons de la Soif et de
la Faim, parce que pour le bon sens raisonneur des Parses, ou-
blieux des ides mythiques d'autrefois, les Eaux et les Plantes
luttent, non contre la Maladie et la Mort, mais contre la Soif et
la Faim
^.

208. Les autres Amshaspands se crrent des vis--vis.

Vohu-Man la bonne Pense n'eut qu' retourner son nom
;
de l, Akem-Man la mauvaise Pense .
Les autres Amshaspands offraient moins de prise l'action
de l'analogie. Le Bundehesh oppose aurva Khshathra Vairya,
Andra Khshathra Vairya, Nonhaithya Armaiti. De ces
trois dmons, on ne connat rien que leurs noms ;
mais il ne
1. C'est le murghzr o pat la vache Purmyeh : ce sont les bons
pturages voh vtry que rclame dans les Gtlis l'me du Taureau
(Ya(;ua29. 1).
2. Sadder.
3. Voir Haurvatt et /Imereli, ji^
26, 27.

260

semble pas qu'il
y
ait un rapport spcial et rel entre Asha
Vahista et aurva, Klishathra et Afidra, Armaiti et Nonhai-
thya
;
autrement dit, que les trois dmons soient les adversaires
naturels des gnies auxquels ils s'opposent. Ils sont cits deux
fois dans l'Avesta
;
une fois dans une formule d'exorcisme
,
dirige contre aurva, Aildra, Noihaithya, Tauru, Zairica^;
la seconde fois, dans une numration de davas qui commence
avec ces cinq noms et se continue encore assez longtemps ^ Ni
dans l'une, ni dans l'autre de ces formules ne parat Akem
Man, le contre-Arashaspand de Vohu Man, ce qui trs-pro-
bablement ne se serait pas produit si, l'poque oii elles furent
rdiges, aurva, Andra, Nonhaithj'a avaient dj t des
contre-Amshaspands
;
l'Avesta, avec ses habitudes de symtrie
parfaite, n'aurait pas manqu de mettre en tte le premier des
contre-Amshaspands. D'autre part, le rcit symtrique de la lutte
finale dans l'Avesta^ ne met sur la brche, en fait d' Amshas-
pands, que le premier et les deux derniers, Vohu Man, Haur-
vatt et Amerett, qui terrassent Akem Man, la Soif et la
Faim
;
ce qui laisse supposer, en accord avec l'indication prc-
dente, que les trois Amshaspands intermdiaires n'avaient pas
encore de vis--vis. L'on peut conclure de l, avec un certain
degr de vraisemblance, que aurva, Aidra, Nonhaithya ne
sont pas de naissance les adversaires des Amshaspands auxquels
le Parsisme les oppose, qu'ils n'ont pas pris ce rle spontanment
et par le travail inconscient de la religion populaire
;
ils
y
ont
t appels par le travail rflchi des thologiens qui utilisrent
ce trio de dmons pour fournir d'adversaires les trois Amshas-
pands qui n'en avaient pas encore. Or, les formules o ils taient
suivis de deux contre-Amshaspands laissaient supposer qu'ils
jouaient un rle analogue : il ne restait plus qu' mettre aux
prises les trois dmons avec les trois gnies, un un, dans l'ordre
mme o ils taient dans les formules.
Un lait prouve d'ailleurs que ces dmons n'taient contre-
Amshaspands que de nom. Le Bundehesh, aprs avoir oppos
dans le rcit de la cration Nonhaithya Armaiti, lui oppose
dans le rcit de la lutte finale Taromaiti, qui est Nonhai-
thya . Or, Taromaiti est Armaiti prcisment ce que Akem
Man est Vohu Man, c'est--dire qu'il n'est qu'Armaiti re-
1. Vendidd 10. 18.
2. Vendidd 10. 13, d. Westcrgaard.
3. Voir [)lus haut, page 23G.

261

tourn, Armaiti tant la Pit soumise, Tarmaiti l'Impit
rvolte ^ Tarmaiti tait le vritable et naturel contre-Amshas-
pand d'Armaiti, sa projection relle et exacte
;
mais comme,
d'autre part, les formules avaient fait trouver l'adversaire d'Ar-
maiti dans Monhaithya, on se tirait d'affaire en identifiant les
deux personnages ;
le nom du dmon ayant perdu, comme celui
de presque tous les dmons mazdens, toute valeur tymologique,
acceptait sans rsistance toutes celles qu'on avait besoin de lui
prter.
IL D.

209. Quelle tait la valeur relle de ces trois dmons con-

sidrs en eux-mmes, avant qu'on les et rapprochs des Ams-
haspands, c'est ce qu'il semble impossible de dterminer, ne
connaissant d'eux que leurs noms, et encore, inexpliqus. C'est
pourtant en grande partie sur ces trois noms que l'on a difi la
thorie de la rvolution religieuse du Mazdisme. Voici en
quelques mots cette thorie sur laquelle il est ncessaire de nous
arrter, puisqu'elle rgne sans conteste et qu'elle a mme pntr
dans notre enseignement classique.
Le nom du dmon aurra, transcrit en sanscrit, serait
arva; or, arva est un des noms de iva, dieu de la trinit
brahmanique : Nonhaitliya serait en sanscrit Nsatya
;
or,
Nsatya est un nom des Avins, divinits lumineuses dans la
religion vdique
;
enfin Indra, variante que certains manuscrits
donnent la place de Andra, est exactement le nom ' Indra, la
divinit vdique par excellence. Voil donc trois tres, dieux en
Inde et dmons en Perse, et le mot mme qui signifie dieu en
Inde, deva, est le nom du dmon en Perse, dava. Ainsi le dieu
de l'une est le dmon de l'autre
;
or, comme le sens indien est le
sens primitif, on doit conclure de l que de la religion de l'Inde
cee de la Perse, il
y
a l'abme d'une rvolution religieuse
accomplie par l'Iran, qui a jet dans l'enfer les dieux de la veille,
les dieux communs de la famille indo-iranienne. On peut supposer
que c'est ce schisme religieux qui a amen la sparation de la
famille en deux branches. De l'hostilit de ces deux branches une
trace est reste dans la langue : le mot dasyu qui en zend
[daqyu) dsigne les nations iraniennes, dsigne dans les Vdas
les races infidles, les ennemis^.
1. Voir plus liaut, page 2'i9.
2. Ilaui,', Gths
; Bunsen, Aegypten's Stelle in der Welltjeschichte V.

262

210. Une chose qui frappe au premier coup d'il, c'est que
cette thorie repose tout entire sur des faits de langage
;
elle se
fonde sur l'opposition des sens qu'un mme mot a des deux parts,
et nullement sur une opposition des conceptions religieuses, ce
qui serait pourtant la chose tablir et le seul indice un peu
probant d'une transformation radicale. Or, quand l'on compare
les conceptions des deux religions, l'on ne voit rien qui trahisse
en aucun sens une raction de l'Iran contre l'Inde. Toutes les
divinits et toutes les ides essentielles du Mazdisme sont aussi
bien indiennes qu'iraniennes. Le dieu suprme du Mazdisme,
Ahura, est identique au dieu suprme du Vdisme, Varuna, et
nous les avons vus se confondre l'un et l'autre au sein d'un
mme dieu indo-iranien, de mmes attributs, de mme caractre,
de mme ordre. Le groupe des Amesha-penta, et Mithra, et
Atar, se reconnaissent dans le groupe des Aditya, dans Mithra,
dans Agni. Les puissances du sacrifice, prire, offrande, Soma,
sont aussi divines, exercent un empire aussi incontest et aussi
fcond en Iran qu'en Inde, donnent naissance des deux parts
des nues de divinits abstraites de mme ordre, dont plusieurs
communes, et lgues aux deux religions par la religion mre.
Des deux parts, c'est la lutte pour la lumire qui fait le fond du
drame cosmique
;
des deux parts, les mythes d'orage subsistent
et non-seulement Tli'an garde les anciens mythes, mais il en d-
veloppe de nouveaux dans le mme sens (Tistrya)
,
preuve que
l'esprit qui les avait inspirs dans la priode d'unit ne s'est pas
teint depuis la sparation. Si donc il
y
a eu une rvolution re-
ligieuse, elle serait du genre de ces rvolutions politiques qui res-
pectent religieusement les choses et bornent leur inoffensive
ambition changer quelques noms. Le changement de quatre ou
cinq tiquettes, tel serait le grand uvre des promoteurs de la
rvolution mazdenne. Essayons de voir de plus prs comment
s'est produite cette grande rvolution et quelle porte il faut lui
attribuer.

211. Rien de moins sr, tout d'abord, que le rapprochement

tabli entre le nom du deuxime contre-Amshaspand et celui du
2
partie 212 sq. ;
Max Dncker, Geschichte des Alterthums II
^
499 sq.
;
Justi , Handbuch derZendsprache V
;
Fr. Lenormand, Histoire ancienne II.
95 sq. et Cours de sixime. M. Spiegcl, dans son grand ouvrage sur
les Antiquits Iraniennes, ne s'exprime point nettemeiiL sur ce point.
Il semble admettre une rvolution, mais extrieure, non intrieure,
amene par l'innucnce smitique.

263

dieu vdique Indra. On lit le nom du dmon iranien Indra; mais
les meilleurs manuscrits portent Andra et, comme l'observe trs-
justement M. JustiS la forme pelilvie andr (Andar) suppose
un a primitif : indra serait transcrit aindr. En admettant
mme cette identit douteuse des deux noms, que s'en suit-il?
Que la mme pithte peut dsigner ici un dieu, l un dmon,
chose peu tonnante si l'on songe que ce dieu est un dieu de lutte,
un dieu redoutable, un dieu qui foudroie^. En conclure l'exis-
tence d'un dieu indo-iranien Ind/ici, plus tard transform en
dmon par les Iraniens, c'est oublier que tous les traits essentiels
d'Indra se retrouvent dans Verethraghna^. Il n'est tomb en
enfer qu'un mot et non un tre.

212. Ecartons galement le rapprochement de aurva et de

arva. arva n'est pas un dieu indo-iranien, il ne parat que
dans le plus rcent des Ydas, l'Atharva : si l'on repousse cette
fin de non-recevoir comme reposant sur un argument ngatif, que
l'on 'considre au moins quelle sorte de dieu ce nom dsigne : ce
dieu est Ci va, autrement dit Rudra-Agni, c'est--dire le dieu du
feu considr comme terrible {rudra ;
ugra), le dieu aux cou-
leurs dmoniaques : c'est, et de l son nom, l'archer dont le trait
tue, et dont l'homme est sans cesse par ses prires dtourner la
flche (aru)
*.
Si donc Carra tait dj nom propre dans la
priode indo-iranienne, il dsignait le Feu sous son aspect for-
midable, le Feu lanant sa /lche meurtrire, et rien d'tonnant
alors qu'il dsigne, ici un dmon, l un dieu dmoniaque, des
deux parts une puissance sinistre.
Mais il
y
a plus : ainsi que le remarque justement M. Spiegel,
il n'est rien moins que certain que le nom du dmon iranien soit
aurva : les deux seules formes que l'on en ait, aurian eiuru^,
ne permettent d'induire qu'un thme auru, lequel rpond en
sanscrit, nonkarva, mais aru^; or, farw signifie la flche
et dsigne en particulier la flche fulgurante, la flche des dieux,
1. Manuel s. Indra. Le mol dont AMra se rapprocherait lo plus na-
turellement serait ahd-a^ aveui^le, sanscrit andh-a.
2. L'on s'accorde en gnral driver Indra de la racine idh
; Indra
serait alOwv,
pitlite qui peut tre d'un dmon aussi bien que d'uu
dieu.
3. Voir page 125.
4. Voir le atarudriya^ ap. Muir IV, 322 sq.
5. Vendidd 10. 17 et (Westorgaard) 11). 'i:^.
(3. Spiegel 1. c. II, 128.

264

d'Indra, des Maruts, de Rudra, la flche dont le fidle cherche
dtourner les coups de lui-mme^ et qui dans la main de Vivas-
vat
^
devient le sj inbole de la mort. La comparaison ne porte
plus donc entre un dmon aurva et un dieu arva, mais entre
le dmon auy^u et la puissance de mort personnifie dans l'Inde
sous le nom de aru
^.
Il n'y a plus l'ombre d'une opposition.

213. Sur l'identit phonique du zend Nohhaithya et du

vdique nsatija, nul doute possible, et nsatya est bien une
pithte de dieu, Nohhaithya un nom de dmon. L s'arrte
tout ce qu'on peut dire sur les rapports des deux tres. Nsatya
est une pithte des Avins , couple de divinits lumineuses dont
le caractre prcis n'est pas encore bien dfini
;
le mot s'emploie
toujours au duel"*, comme dsignant deux personnes insparables.
Le zend Nonhaitya , au contraire , est au singulier et est un
abstrait neutre. Donc, quoi que puissent tre et les Avins et
Nonhaithya, ils diffrent absolument de nature, les Avins
tant doubles et tant des personnes, le dmon persan tant
simple et pure abstraction. Autrement dit, le mot ijido-iranien
Nsatya dsigne en Inde deux divinits concrtes et en Iran un
dmon abstrait. Tout ce que l'on pourrait admettre au plus serait
l'existence d'un dieu ou de dieux indo-iraniens Nsatya perdus
par l'Avesta, dont il ne serait rest que le nom, qui, soit par la
valeur quivoque qu'il aurait eue, soit par l'action de l'tymo-
logie populaire, aurait donn naissance une abstraction mau-
vaise et par suite un dmon. Pour la langue populaire en effet
1. RV. 1. 172. 2.
2. RV. 1. 56. 20. Que la ilche de Vivasval m nous frappe pas avant
la vieillesse (ma no Vivasvato.... arus pur garaso vadhit). La flche
(primitivement l'clair) a commenc par tuer le dmon, puis est devenue
d'une faon gnrale le trait de la mort.
3. Les attributs de auru sont tyrannie et duret de cur . Il n'y
a rien tirer de l, ce sont simplement les attributs de Khshathra
Vairya retourns (voir pages 248 sq.). L'existence en Iran d'une concep-
tion analogue celle de la aru vdique est prouve directement par le
dmon ishusqihakht qu'une formule exorcise avec At-vidhtus^ le
dmon de la mort (Vendidd 4. 137 sq.) : ishusqthakhl est littrale-
ment la Ilche qui agit d'elle-mme
;
ishus tient cette pithte du
temps oi, tant encore l'clair, il tait comme tous les symholes de
l'clair, comme le marteau de Thor, comme le feu de Kerepa, comme
les astra-devats, dou du mouvement spontan (voir plus haut, page
214, n. 4).
4. Sauf dans un [)assage do texte douteux (RV. 4. 3. 6).

265

Nonhaithya pouvait signifier
na-haithya le non-vrai, le
mensonge
^

.
214.
Arrivons enfin la plus
importante de ces compa-
raisons, la seule qui soit vraiment
intressante et instructive,
parce que le sens primitif du mot en question est connu et que la
valeur qu'il a en zend est prcise. Il s'agit de l'indo-iranien daiva
dieu , sanscrit deva, devenu en zend dava dmon.
La langue indo-iranienne a trois mots pour dsigner les dieux :
Asura, Yagata, Deva\ Asura dsigne la divinit ou les divi-
nits suprmes ;
il signifie Seigneur
;
Yagata signifie ce-
lui qui on doit offrir le sacrifice , c'est le dieu dans ses^ rap-
ports avec le fidle, le dieu dans le culte
;
enfin Daiva^
signifie
le brillant , c'est le dieu en mouvement, le dieu qui donne la
lumire, qui la conquiert, qui s'y rvle, qui s'y incarne.
Dans le Mazdisme o chaque terme a un sens prcis, Asura
est rest le nom du dieu suprme, et, aprs
l'organisation de la
classe des Amesha-peita, Yagata est devenu le nom gnral
de toutes celles des divinits qui ne sont pas des Amshaspands. Ces
deux noms ont gard leur sens vivant : Ahura signifie toujours
Souverain, Seigneur
et Yazata se sait toujours parent de
ijaz
sacrifier , de yana
sacrifice . Pour le mot dava,
il en est arriv autrement ;
la racine di s'est perdue, toufTe par
toute une srie de racines
synonymes, qan, qar, khshi, rue,
uc, et d'autres, fertiles. D'autre part, la religion
indo-iranienne
avait, comme la religion vdique et comme toutes les religions,
des iorraules destines apaiser les dieux irrits ou ennemis
;
les
rishis de cette priode cherchaient dtourner, comme le font
ceux de la priode vdique,
la colre de Vasura ou des devas,
le coup des devas, le trait des devas [devnm
hedas,
hedanam, bhayam, rpas, haras, daivy
/^e^z^)
;
il n'y avait
pas cela grand danger ;
l'on pouvait par instant prter aux
devas les couleurs sinistres de la haine, on
connaissait trop bien
\ . Cf. les formations persanes avec n. Les Parses font de Norahai-
thva le dmon de l'orgueil
;
mais c'est jiarce qu'ils l'assimilent
Ta-
rmaiti, l'adversaire logique d'Armaiti (v. s. 260).
Le sens du mot sans-
crit est obscur : les commentateurs
indiens en font un driv de wh ,-
cette
tymologie devait tre populaire, car les deux souftles de la res-
piration sont mis sous la protection des Avins
(Atliarva).
2. Sur un autre nom de la divinit, Bliaga, voir

Vil.
3. De la racine di briller (Louis Havet,
Mmoires de la Socil de
Ldnguistique II, 177 sq.).

266

leur valeur vraie pour s'abuser sur leur compte, et le deva,
mme voil de colre, restait toujours le gnie lumineux.
Dans la priode iranienne, il en fut autrement. L'Iranien peut
bien redouter le coup du yazata
;
il sait ce que c'est que le yazata
et qu'il est digne du sacrifice ;
il peut redouter le courroux d'A-
hura, mais il sait toujours qu'Ahura est /6?;S'e2^^eMr. Mais trans-
portez dans ce milieu o l'Ahura et le Yazata ont accapar eux
toute la divinit, transportez des invocations adresses l'Ahura ou
un Yazata , et semblables celles o le hros vdique supplie les
dieux pour que point ne l'atteigne Yangoisse qui vient de
l'homme ni celle qui rient du deva (deva-kritam, martya-
kritam has)
S
pour que point ne le frappe le trait des devas
ni des hommes (hedo devnm uta martynm) ^, pour
qu'il soit une place forte contre les attaques des devas et des
hommes"^
;
vous aurez l'origine et le sens ancien de ces per-
ptuelles prires des hros avestens, demandant aux dieux la
grce de triompher des haines des davas et des hommes
{davanm uta mashyayim)
^
;
formules qui sont la reproduc-
tion exacte, l'cho fidle des prires indo-iraniennes, mais o le
mot devenu obscur, deva, dsignant un tre qui fait le mal,
devait arriver ncessairement revtir les couleurs dmoniaques :
les dava ne pouvaient rester dieux, puisque les dieux se
nomment Ahura, Yazata, et que les dieux sont bons.
Ces formules indo-iraniennes, qui runissaient dans une mme
dprcation la colre des dieux et des ho^yimes,, sont une des
causes qui ont donn le branle la conversion de front des devas
en Iran.

215. Voici une autre formule qui agit dans le mme sens. La
langue indo-iranienne connaissait une racine drugh tromper,
faire le mal , d'o drogha
mensonge
;
employe comme mot
racine, elle donne dans les Vdas le mot druh, qui dsigne le
mensonge, le mal, soit abstrait, soit personnifi en dmon, en
gnral en dmon femelle. Mais ce dmon peut tre au service
d'un dieu, tre la mchancet du dieu qui frappe et qui
trompe, qui veut le tromper
;
telles les druh sagaces de Mi-
tr-Varuii qui poursuivent les crimes des hommes
^.
1. RV. 8. 19. 6.
2. RV. 6. G2. 8.
3. RV. 7. 52. 1.
4. Yasht 10. .34, Yana
',).
00, etc., etc.
5. RV. 7. 01. 5. Cf. plus haut, page M.

267

A la druli vdique rpond dans l'Avesta la drug, incarnation
femelle de la mchancet et du mal. Or, la Drug a souvent
l'pithte de davi
;
pour le Mazdisme la Drug davi est la
Drug dmoniaque
;
l'on n'hsitera pas
y
voir la Drug
divine , c'est--dire qui a rapport aux dieux, qui les attaque
;
c'est un synonyme de l'expression dav-drug qui trompe les
dieux . Il est vrai que dav-drug lui-mme est pour les
Parses la drug-dmon , dava tant considr comme appo-
sition drug, substantif, et non comme rgime de drug, adjec-
tif verbal
;
mais dav-drug doit avoir sens d'adjectif,
car c'est une pithte
S
et il ne peut se traduire autrement
que les composs exactement construits de mme, tels que
mithr-drug qui trompe Mithra , drukhs-vidrug qui
trompe la Drug . La drug davi est donc primitivement la
drug hostile aux dieux. A mesure que le sens de dava s'obs-
curcit, il arriva que dans l'expression davi drug, la force du
substantif tendit emporter l'pithte incomprise dans le cercle
infernal, et la davi drug devenue la d^ug du dava ajouta son
action celle de la formule davanm uta mashyanmn pour
prcipiter les davas dans l'enfer.

216. Ce qui favorisait et rendait dcisive l'action de ceg

formules, c'tait la ncessit de trouver un terme gnrique pour
dsigner les dmons. La langue indo-iranienne avait lgu pour
cela deux termes l'Iran : Aji et Verethrem (vdique Ahi et
Vritra)^; mais Aji, le serpent, tait devenu nom propre, nom
d'un dmon particulier, Ajis Dahka. Le mot verethrem vritra
l'enveloppant , ancien nom du nuage qui enlace la lumire ou
les vaches, aurait pu aisment, le sens tymologique s'oubliant,
fournirrexpressionncessaire,etdansIeRig-Vda^'/'zr s'emploie
souvent au pluriel dans ce sens
;
mais la prsence d'un homonyme
verethrem'^ victoire ft perdre le mot verethrem dmon,
et le compos verethra-gan qui frappe les dmons , pithte
des dieux anti-dmoniaques, se rduisit au sens gnral et vague
de victorieux
;
on sent bien toujours qu'il s'agissait d'une
victoire sur les dmons, mais on ne sait plus que le mot lui-
mme l'exprime.
1. De la iVafu, dmon femelle de la mort.
2. Voir plus haut, page 97.
3. Sens que possde aussi le sanscrit vritra, voir les exemples dans
Grassmann s. vritra 4. Les deux mots semblent de racine dilTrente,
l'une de var envelopper, l'autre de var carter.

268

Dans ces conditions, les dmons n'ayant plus de nom et ayant
absolument besoin d'en avoir un, puisqu'ils taient perptuelle-
ment en scne, il fallait que la langue leur en crt un, leur en
trouvt un. Or, le langage ne se met pas en frais de cration
quand il peut trouver dans le fonds existant les instruments n-
cessaires ^ Le nom cherch se dgagea de lui-mme des formules
quivoques que nous avons indiques.

217. Nous n'avons donc pas dans le dava un dieu devenu

dmon, mais un mot qui signifiait dieu et qui a pass au sens
de dmon . Le changement est dans le mot et non dans les
choses, dans le langage et non dans la religion. Les dieux et les
dmons de l'Iran ne sont pas autres que les dieux et les dmons
de l'Inde, que les dieux et les dmons qu'adoraient ou redoutaient
les anctres indo-iraniens. Dans cette prtendue rvolution reli-
gieuse, il n'y a qu'un accident de langage, une curiosit de
lexicologie.

218. L'histoire de la religion indienne offre un phnomne

absolument semblable et qui s'est produit dans une priode his-
torique absolument de la mme faon, de sorte que l'on a l,
1. Ce n'est point que l'Avesta n'et cr de nouveaux noms qui
peuvent se traduire par le mot dmon. Mais ce ne sont que des pithtes
descriptives. Elles marquent en gnral la course tumultueuse des
dmons dans l'orage
;
ce sont di^ant^ dregvani, dvarant ;
drvant est le
participe prsent de dru courir , d'oi encore le substantif draoman
qui dsigne les incursions d'Ashma l'clat sinistre, la lance san-
glante et des armes dmoniaques qui dressent l'tendard sanglant
(de l'clair). Dans le mot dregvant (substitut de drvant dans les Gtbs)
se cache peut-tre la mme image
;
car il se rattache assez naturellement
la racine vdique dkrag qui marque la course rapide du vent, du fau-
con, de l'clair, des Maruts). Dvarant est le participe du verbe dvar
fondre, s'lancer
,
qui s'emploie toujours pour marquer le mouve-
ment des dmons. C'est probablement la mme racine (indo-iranien
dhvar) qui a donn le vdique dhvar-as^ pithte ou nom de la druh
(RV. 4. 23. 7). Le sens primitif de dhvar est curvare laedere (Wester-
gaard, Radies linguae sanscrilae s. v.)
;
c'est du sens de curvare que
drive le sens zcnd, primitivement se courber en courant
;
de l est
rest le driv dvarefhra pied, jambe . Ce mot ne signifie point,
comme on le croirait d'aprs le sens ordinaire de dvar^ ce qui court ,
mais ce qui se courbe
;
ce qui le prouve, c'est le sj'nonyme zbarethra
form de la racine zhar^ sanscrit hvar ; laquelle n'est qu'une forme de
dhvar (l'aspire s'tant dp(juille de l'lment consonantique), et a con-
serv en zend le sens de se courber .

269

SOUS les yeux, et soumises
l'observation
directe, les actions
mmes dont
l'Iran ne nous
prsente
que les rsultats achevs et
que
l'induction
seule a restitues.
Le mot
Asura, qui est le zend
Ahura,
est dans la priode
brahmanique
le nom officiel des
dmons.
Il fut un temps o l'on
invoquait
ce fait comme une
preuve
nouvelle de la rvolution
mazdenne : le paralllisme tait
complet : dieux indiens,
dmons
iraniens :
dieux iraniens, dmons
indiens ;
il n'y avait cela qu'un
malheur,
c'est que le mot
Asura
dans la priode
vdique est le nom le plus auguste de la
divinit. Il suit de l qu'au
moment de la sparation des deux
races, l' Asura tait dieu et que la
rvolution, si rvolution il
y
a,
est ici, en ralit,
non de l'Inde la Perse, mais de l'Inde
l'Inde.
'y
a-t-il eu l'intrieur de la religion indienne une rvo-
lution
religieuse
qui ait jet dans
l'enfer les Asuras,
dieux la
veille? Je ne sache pas que personne le soutienne.
Il n'y a l
qu'un fait de langage.
Les devas,
trahis en Perse par leur iso-
lement,
taient protgs en Inde par tous les drivs de la racine
di, dyu
le ciel brillant , div, dp,
dyui
briller ,
xidijut
l'clair ,
dina
le jour , et l'image
de lumire
attache
leur nom
y
retenait l'ide de divinit.
D'autre
part, l'Asura, le
dieu
souverain,
tait la divinit
abstraite,
morale,
vengeresse,
sinistre ;
Varuna a des liens pour
enchaner
le pcheur, des
druh pour le
poursuivre, il frappe et ne
pardonne pas
^
Des
images de terreur
s'taient donc jointes ce nom
;
le plus grand
des Asuras
avait mrit de passer au rang des dieux
terribles
(ugra).
L'tymologie ne pouvait les
dfendre; le sens du mot
souverain,
seigneur , supposer
qu'on en et gard cons-
cience, tait neutre entre le bien et le mal
;
il est probable que
l'tymologie
populaire les trahissait,
et faisait voir dans \Asura
celui qui enlve le soleil, *a-5:V, ou celui qui fait le mal,*a-5M-m;
joignez enfin cela la ncessit de donner un nom
gnral au
dmon, Yritra,
amhara, AU,
Pani tant
devenus
dcid-
ment de simples noms propres, soit de personnes,
soit d'espces
particulires, et l'on comprendra
comment le nom de l'Asura put
devenir le nom du dmon. Mais ici encore il n'y a
qu'un chan-
gement de nom ;
nul des anciens dieux
Asuras n'est tomb dans
l'enfer, ni Varuna, ni Mitra, ni les
Adityas. Nul
changement
donc dans les ides, mais seulement
dans l'usage
d'un mot
;
ce
mot
dsignait la divinit morale,
c'est--dire
comme dit l'Avesta
en parlant d'un ancien Asura
indo-iranien,
Mithra,
une divi-
\. Von- plus haut, pages 49 sq.

270

nit la fois bonne et mchante
*
;
peu peu il n'exprime plus
que le ct sinistre de Dieu, le dmon. 11 est probable que long-
temps le mot flotta entre le dieu et le dmon, qu'il pouvait
exprimer tour tour l'un ou l'autre, le contexte prcisant
le sens. Un hymne de l'Atharva s'ouvre par ces mots : ces
Asuras aux pouvoirs magiques, qui vont avec les crochets, les
rets d'airain, les liens d'airain...
-
: est-ce de dmons qu'il
s'agit ou du dieu Varuna et des siens, de ces dieux invitables
et vengeurs, qui saisissent le coupable, si loin qu'il fuie ou qu'il
se cache, et l'enchanent par trois fois de leurs liens invincibles ?
Ce vers transport dans le Rig-Vda serait tout varounien,
la fin du vers nous apprend seule que ces Asuras sont des dmons
^.

219. L'opposition politique que l'on retrouve entre lesdasyu

vdiques et les daqu iraniennes ne tient pas plus l'examen.
Le vdique dasyu dsigne les races sauvages de l'Inde que les
Aryens conqurants rencontrent sous leurs pas, les ngres abo-
rignes, la peau noire (krishn tvac), et par analogie les noirs
du ciel, ces races nes des tnbres {tamovridhas dasyn) dont
tant de fois le guerrier d'en haut, Indra, a forc les forteresses.
Le zend daqyu, perse dahyu, signifie nation , mais nation
sujette ; Darius numrant les provinces de son empire dit : Par
la grce d'Auramazda, voici les dahyu que je tenais soumises par
mon peuple persan, qui tremblaient devant moi, qui me paj^aient
tribut
^
;
autrement dit, dasyu dsigne les nations ennemies, et
dahyu-daqyu signifie nation soumise
%
de sorte que l'emploi
du mot est au fond concordant des deux parts
^.

220. Ici donc comme dans le reste, l'opposition des deux

\. Tm ak vahitaca mithra ahi mashykaiby (Yasht 10. 29).
2. Atharva Veda 19. 66.
3. Tns te randhaymi haras gtavedas, etc.
4. Inscription de Perspolis I.
5. De l vient que la Perse n'est point cite parmi les dahpu de
l'empire. Ces dahyu sont la conqute du peuple persan et de son chef.
Le peuple persan est dsigne sous le nom de Kra^ littralement
a arme
;
cf. le persan lashkar arme et peuple .
6. M. Pott a trs-justement rapproch
einrTTii; du zend Danhu-paili :
le
Seff-TtoTYi
est le chef des nations soumises. La parent de dasj/u avec
dsa dasa, nom du dmon, ne peut tre mise en doute, si on se reporte
au sens classique do dsa : esclave
;
le grec Siio;, ennemi, semble
donner le sens primitif qui explique tous les emplois de dsa, dasyu,
danhu.

2H

branches n'est qu'un fait de grammaire, et c'est sur des accidents
de langage que se trouve fonde toute la thorie du schisme reli-
gieux." En ralit, rien dans les conceptions
mazdennes qui ne se
rattache
directement et par un lien continu aux conceptions
indo-iraniennes
;
partout l'volution,
nulle part la secousse vio-
lente, rien d'une rvolution brlant ce qu'elle avait ador. Sans
doute
Mazdisme et Vdisme diffrent ;
le contraire serait mer-
veilleux, puisque ces deux dveloppements de la religion d'unit
sont des dveloppements
spars et indpendants
;
c'est ainsi que
le sanscrit et le zend diffrent, et qu'ils doivent diffrer parce que ce
sont des dveloppements
spars et indpendants de la langue
d'unit. Bref, ces mots : le Mazdisme est une raction contre
le Vdisme
ou
contre la religion indo-iranienne ,
offrent
tout juste autant de sens qu'en offriraient ceux-ci : le zend est
une raction contre le sanscrit

.
II. E.

221. On a vu dans les paragraphes prcdents comment les

contre-Amshaspands sortirent des Amshaspands. Il tait dans
l'esprit du systme de faire sortir galement le reste des dieux
et des dmons de la main cratrice du dieu et du dmon suprme,
cration contre cration.
Plutarque nous apprend qu'aprs les six Amshaspands, Ormazd
cra vingt-quatre autres divinits et qu'Ahriman produisit un
mme nombre de dmons ^ L'authenticit de ce renseignement
est confirme partiellement par le Sirouzeh.
Le Sirouzeh est un calendrier de mois, o chacun des trente
jours est sous l'invocation d'une divinit spciale qui lui donne
son nom : il est donc possible que cette conception de trente divi-
nits soit rellement mazdenne. Il est vrai que le Sirouzeh con-
nat en fait plus de trente divinits
;
car, en gnral, l'invocation
de chaque journe en contient plusieurs : par exemple, au jour
des Eaux (abn)2, l'on invoque les bonnes Eaux, puis Ardv
ra, puis toutes les Eaux, puis tous les Arbres. Mais en gnral
la premire divinit invoque, qui donne son nom la journe,
peut tre regarde comme reprsentant toutes celles qui suivent :
\.
).).ou; TTOtriaa; Tcrcrapa xai Exoat 0oy;, i: wov Or,xv (cf. p.
132 sq.)
o 6a TT ToO 'Api(J.avou Yv[jLvot xal axol totoOtoi...
2. Sirouzeh H.
272
ainsi Ardvi ra est la desse mme des Eaux aprs lesquelles
on l'invoque, et les arbres sont dans l'Avesta constamment invo-
qus avec les eaux^ Une difficult plus srieuse et d'ordre
inverse, c'est que les trente jours ne sont pas soumis trente
divinits diffrentes: le premier jour est consacr Ormazd, que
l'on s'attendrait voir exclu de la liste si les trente invocations
du Sirouzeh rpondent aux crations de dieux dont parle Plu-
tarque
;
Ormazd est encore invoqu le premier jour de chaque
semaine, ce qui rduit les divinits cres vingt-quatre au lieu
de trente. Mais il reste vraisemblable, malgr toutes ces contradic-
tions, qu'il faut chercher dans l'ide qui a produit le Sirouzeh
le principe de la conception dont parle Plutarque
;
de cette notion :
les trente jours sont sous trente dieux , sortit la conclu-
sion : il
y
a trente dieux principaux, et Ormazd a cr trente
dieux
;
or, l'on sait d'ailleurs qu'Ormazd a commenc par crer
six dieux
;
de l : Ormazd a cr les six Amshaspands, puis
vingt-quatre autres dieux />.
D'une contre-cration de vingt-quatre dmons il n'y a point
trace dans l'Avesta ;
mais le fait est conforme l'esprit du Maz-
disme. Les dmons sont d'ailleurs dans leur ensemble la
cration d'Ahriman.
m.

222. Ces contre-crations se poursuivent du monde surna-

turel dans le monde terrestre. De l, dans le premier chapitre du
Vendidd, cette numration des diffrentes terres cres par
Ahura et des contre-crations opposes par Ahriman. Cette
numration comprend la fois des terres relles et des terres
mythiques : on reconnat ces dernires soit au fait qu'on leur
oppose un tre dmoniaque. Pri ou serpent, ce qui prouve que
ces terres sont simplement la rgion cleste o se livre le combat
classique, soit aux indications donnes sur leur nature. La pre-
mire cre est YAiryanem vago, laquelle Ahriman oppose
le serpent rouge et l'hiver
^
;
quand mme nous ne connatrions
point d'ailleurs le caractre mjthique de l'Iran-
Vg,
le serpent
rouge suffirait nous en instruire. Ce serpent n'est pas diffrent
du serpent Dahka, pour la dfaite de qui Trataona nat dans la
1. Haurvat^ et Araeretf, pages 12 sq.
2. Vendidd 1. 6 sq. Voir sur toute cette question les pntrantes
analyses de M. Bral, dans son essai sur la Gographie de l'Avesta.

273

quatorzime cration d'Aliiira, le Varena aux quatre angles *,
une de ces terres, nous le savons dj, dont la mythologie seule
peut trouver la latitude. A la cration de la septime terre, Ahri-
man rpond en crant la Pri Knthaiti qui s'attacha Kere-
pa
^
: cela laisse penser que cette terre, le Vakeretem yim
dujakshayanem, n'appartient pas ce monde terrestre, et
l'on a dj vu plus haut que c'est probablement une des formes de
Vi
^. Il n'y a pas plus chercher sur la carte ce pays situ prs
des eaux de la Ranha, et o vivent des peuples sans tte
^

;
quel
que soit le fleuve avec lequel plus tard les gographes indignes
aient pu identifier la Ranha, nous savons que c'est un fleuve dont
le cours n'est point sur terre et dont les riverains sont des dieux
ou des dmons, dans l'Inde les Panis, Saram, Brihaspati, Indra,
dans l'Iran Yista, Akhtva, Kerepa
;
ces peuples acphales
qui habitent prs de la Ranha sont les dmons dont le dieu a
tranch la tte au bord de la rivire atmosphrique
;
ce sont les
frres des Vritra, des Namuci, des Makha dont Indra fait tomber
la tte avec l'cume des flots
'>
;
ce sont les frres des
serpents
sans tte , arshno ahayas dont l'Indien souhaite le sort
ses ennemis
^.
Dans les mmes rgions bleues doit probablement se placer
Urva pouru-vtra''
,
sur la position de laquelle les gographes
modernes ne sont pas d'accord ^ La discussion prendra fin si
l'on rapproche de \urva zend Vrva vdique
;
ce pays mystrieux
deviendra l'table aux riches pturages , c'est--dire l'table
des vaches clestes que les Uig vdiques ouvrent par leurs prires,
le parc merveilleux o pat sous l'il d'un gardien divin la vache
Purmyeh. Les autres contres, ughdha, Mouru, Bakhdhi,
Haryu, Vehrkana, Haraqaiti, Hatumant, Ragha, Hapta
Hidavas, sont des contres relles, c'est--dire des contres que
ds la plus liaute antiquit on savait situer
^.
1. Vendicld 68 sq. Cf. plus haut, pages 69, 104.
2. Ibid. 33 sq.
3. Voir plus haut, page 176.
4. Vendidd 1. 77 sq. Aro : dans la traduction pehlvie sans chef
asuvr (lire asardar, Spiegel, Commentaire
1, 47).
5. RV. 1. 52. 10; 8. 14. 13; 10. 171. 2.
6. Sma-Veda II, 9. 3. 8. 2.
7. Vendidd 1. 38.

8. Justi, Manuel s. v.
9. Sogdiane, Merv, Bactres, Har, Hyrcanie, Arachotus, Helmend,
Ra, Indes. Deux rgions incertaines : Ni.aya et Cakhra. Tel de ces
pays a pu d'ailleurs commencer par tre terre mythique. Le ha-
dakmsttek -1
8

274

Les flaux crs par Ahriman, au fur et mesure de ces
crations, sont : la gupe qui fait prir les troupeaux
;
la calomnie
;
la vermine
(?)
;
le doute
;
la grle et la pauvret
;
les mauvais
flaux
;
le pch contre nature
;
l'ensevelissement des morts
;
les
crimes de Ytu
;
Tincrdulit
;
l'ensevelissement des morts
;
les
difformits et les flaux qu'apporte sur le pays l'ennemi tran-
ger; les dif"ormits et la chaleur hors de saison. Ces numra-
tions vagues, abstraites, qui se rptent, montrent le caractre
secondaire, tout artificiel et systmatique du morceau. L on a
dix-huit crations auxquelles il faut, en vertu de la loi de sym-
trie, opposer dix-huit contre-crations
;
ou
y
arrive tant bien que
mal, en se rptant si l'imagination fait dfaut. Il est clair d'ail-
leurs qu'il n'y a pas chercher entre la cration et la contre-
cration un rapport spcial
; si Ahriman rpond la cration de
Mouru, de Niya, de Ragha, en crant la calomnie, le doute,
l'incrdulit, cela ne veut point dire que les liabitants de Mouru,
de Niya, de Ragha fussent mauvaiseslangues, sceptiques, libres-
penseurs. Cela est si vrai que pour certains de ces pays, les pays
mythiques qui avaient leur contre-cration toute donne, Ahri-
man se met en frais de crer quelque flau abstrait et incolore
;
au Varena pour qui naquit Thrataona, meurtrier d'Ajis
Dahka , Ahriman oppose les signes contre nature et les
flaux qu'apporte sur le pays l'ennemi tranger
;
la contre-
cration du Varena est naturellement Ajis lui-mme. De mme,
celle de la Raiiha, o habite un peuple d'hommes sans tte, n'est
point l'hiver et le froid, mais ce peuple lui-mme. Les oppositions
mythiques ont, dans les deux cas, oubli leur valeur et sont
devenues de pures caractristiques du pays, d'o la ncessit
d'en imaginer tant bien que mal de nouvelles.
m.

223. La lutte est partout : dans le firmament, dans la nature,

dans l'homme.
Dans le firmament, la lutte est d'toiles plantes. L'on a vu,
tumant est dit ravcml qarenanhanf, pithtes ordinaires de Tistrya,
du soleil et autres tres lumineux d'en haut. Ahriman lui oppose les
agha ytava^ c'est--dire les flaux qui viennent du ytu : l plus
qu'ailleurs l'on va invoquer le ytu, l sont les tres les plus adonns
aux ytu
;
l ils se lvent pour porter la mort et frapper au cur (56).

275

l'invasion d'Ahriman, les plantes se ruer sur les toiles^;
d'autre part, l'Ulema et les Riviets rapportent qu'aprs la
dfaite
d'Ahriman, sept des dmons les plus mchants furent
attachs aux plantes 2, ce qui concorde avec cette donne du
Bundehesh que les sept plantes sont en lutte contre sept toiles
qui dirigent les armes des astres
^. Plantes et toiles appar-
tiennent donc l'empire, les premires du mal, les autres du
bien, et selon le Minokhired tout le bien et tout le mal qui arrive
dans le monde se produit par le fait des douze constellations et
des sept plantes*. Il semble bien qu'il
y
ait l une ide chal-
denne, transporte dans le systme mazden
;
mais il n'est pas
impossible de dgager ce qu'il
y
a de purement iranien dans cette
conception, dans la formation de laquelle on peut distinguer des
poques. Le Yasht de Tistrya en fournit, semble-t-il, le moyen.

224. Le dieu mazden de Torage, le vainqueur du dmon

Apaosha, le dieu Tistrya, est une toile : la formule initiale
du Yasht Tistrya porte : glorification Tistrya, toile lumi-
neuse, clatante
=.
Si l'ide de la lutte entre les toiles et les
plantes avait dj exist quand fut rdige la partie essentielle
du Yasht, c'est--dire le rcit du combat de Tistrya contre
Apaosha, il est plus' que probable que Tistrya aurait eu pour
adversaire une plante et non un simple dmon, et qu'au moins
la lutte n'aurait pas t, dans tous ses dtails, comme elle l'est,
la vieille lutte classique d'un dieu de l'clair et d'un dmon tn-
breux: Tistrya, dans tout le Yasht, n'a de l'toile que le nom. Ses
pithtes nous reportent un dieu d'orage, il est rouge, clatant,
visible au loin, pntrant, il a le hennissement retentissanf^,
il pntre de loin avec les rayons clatants, immaculs, il est
agissant dans les hautews ; certes, nombre de ces pithtes
peuvent s'appliquer une toile aussi bien qu' un dieu dont
l'clair est l'arme, mais il en est qui ne conviennent qu' celui-
l, et upar-kairy agissant dans les hauteurs , estTpithte
de Kerepa et de Vayu, c'est--dire d'tres tout orageux. Les
1. Yoir plus haut, page H6.
2. Spiegcl, Traditionelle Liieralur 162 sq. ;
Ulema, d. Olshausen
3 fin.
3. Bundehesh, chapitre 5.
h. Minokhired 8. 17. Cf.

246.
5. Yasht 8. 0. Cf. Yana 1. 35.
6. Rav-fraothnan 8. 2
;
voir Mmoires de la Socit de Linguis-
tique III, 58.

276

dguisements de Tistrja sont les mmes que ceux de Vere-
thraghna et de Vayu; sanglier, cheval, jeune homme, dguise-
ments ordinaires du hros d'en haut ^ Comment Tistrya est-il
devenu toile? c'est simplement pour la mme raison qui fait
qu'il est tour--tour sanglier, cheval, jeune homme, pour la mme
raison qui transforme tour--tour Verethraghna en sanglier, en
cheval, en chameau, en houe, en oiseau, en hlier, en homme
2;
c'est parce que le hros d'en haut peut tre vu par l'imagination
sous toutes les formes qu'voquent devant elle le fracas, le mou-
vement, le resplendissement de l'orage
;
et de mme que le dieu
pouvait tre compar un beau jeune homme au blanc regard, il
pouvait l'tre aussi une toile clatante, perant la nue. C'est l
une hypothse, qui n'exagre en rien l'ordinaire fantasmagorie
des mythes d'orage et laquelle les images vdiques prtent leur
toute puissante autorit, quand elles nous font voir les Maruts,
c'est--dire les hommes de l'orage ^, brillant avec leurs anneaux,
comme le ciel avec ses toiles ^ Or, ces anneaux des Maruts
sont, comme leurs lances, comme l'or de leur poitrine, le feu de
l'clair
^
;
voil donc l'clair compar indirectement la lueur
scintillante de l'toile
;
ailleurs les Maruts voient au loin, comme
des hommes du ciel avec les toiles
^.
L'toile Tistrya n'est donc autre que l'Homme d'en haut, vu
dans le scintillement de l'clair.

225. Mais cette identification ne pouvait rester strile. Le

dieu-toile devait ncessairement devenir le chef des toiles. Tous
les tres dans le Mazdisme ont leur chef, leur ratu
;
or, ce ratu,
en rgle gnrale, n'est autre que le hros d'en haut, imagin
sous la forme de cet tre. C'est ainsi que le poisson Kara, le fau-
con, Gay-Maratan, Zarathustra, la Darega o est n Zoroastre,
le mont Hukairya d'o descend Ardvi ra, toutes reprsenta-
tions, toutes incarnations du hros d'en haut ou d'objets clestes,
sont les ratu des poissons, des oiseaux, des hommes, des mon-
tagnes, des fleuves
''^.
Tistrya, le dieu-toile, devait devenir le
ratu des toiles, comme Zoroastre, le dieu-homme, est devenu le
1. Voir j)lus haut, page 141.
2. Voir plus haut, page 125.
3. Voir plus haut, page 163.
'i. Dyvo na stribhi citayanta khdino. RV. 2. 34. 2.
5. Cf. RV. 5. 54. 11.
6. Dredrio ye divy iva stribhis. RV. 1. 166. 11.
7. Bundehesh, chapitre 24.

277

ratu des hommes : Nous adorons Tistrya, toile lumineuse,
clatante, qu'Ahura Mazda a tabli pour ratu et surveillant des
toiles, comme Zoroastre des hommes
^. On reconnat les termes
de Plutarque : en tte des toiles Ormazd plaa l'une d'elles
comme gardien et surveillant, Sirius
^
: Sirius, parce que les
rayons que lance rtoile-clair sont rouges.

226. Mais ds l'instant que le chef des toiles est en lutte

contre Ahriman, son arme le suit forcment dans la bataille et
voil la lutte dans le ciel. Jusqu'ici rien que d'iranien. Voici o
commence l'anaryen. Les grands savants de Babylone viennent
nous apprendre que tout bonheur et malheur dans ce monde se
produit par la conjonction des plantes. L'ide devait germer en
Iran, le terrain tait prt, mais elle produit des fruits nouveaux.
Puisque bien et mal tombent des astres, que d'autre part il
y
a
lutte partout, et que les toiles, soldats de Tistrya, sont soldats
du bien, il faut que les plantes soient au service du mal et
qu'toiles et plantes soient en lutte. Cette conception une fois
ne, la vue mme du ciel devait l'affermir. Elles n'annoncent rien
de bon, ces coureuses de nuit, la dmarche tratresse, qui
s'vanouissent et reparaissent soudain, qui rdent lentement
parmi les toiles, et, tout coup, avec des bonds rapides, fondent
sur elles. De l, au moment de la grande lutte initiale, les pla-
ntes se ruant contre le firmament et venant heurter les toiles
^.
1. Yasht 8. 48. Yim ratm paitidamca vpanm tarm fradatha<
ahur mazdo.
2. va 5'cfTEpa Ttp Tivxwv, olov Xaxa -/al Ttpo6TCTr,v i-^v.a.iic-ZTiGZ-, xv aeipiov
(De Iside et Osiride 47).
3. Il
y
a sept plantes ;
or, il
y
a sept grands davas
;
on mit un dava
dans chaque plante; mais ici la force du systme menait droit un blas-
phme : le soleil et la lune sont des plantes. On remdia la chose
en attachant les deux davas disponibles deux astres qui seraient
tenus en respect par le soleil et la lune : muspar et gurzihar. Muspa^
est la Pri mus (voir plus haut, page 174), elle reoit l'pithte de dam'
huomand inunie d'une queue , ce qui semble en faire une comte .
gurzihar est lix la lune : la lecture et la valeur du mot sont incon.
nues; la variante gzihreh (ap. Spiegel,
Traditionelle
Literatur 163)
laisserait supposer que la forme primitive est le zend
gao-cithra (cf. plus
haut, page 152), ce qui, sans expliquer le rle de l'objet, expliquerait du
moins son rapport avec la lune.
Aux sept plantes devaient par symtrie s'opposer sept toiles
;
ce
sont cinq toiles places aux cinq points du ciel (est, ouest, nord, sudi
znith)
;
plus le soleil et la lune. Les cinq toiles sont Tistrya, (;itavara,

278

IV.

227. Mme lutte dans la nature. Il

y
a des animaux crs
par Ahura, d'autres par Ahriman
;
et les uns sont en lutte contre
les autres. On s'attendrait trouver dans la premire classe les
animaux utiles l'homme, dans l'autre les malfaisants. Cela est
vrai en partie : ainsi le chien est plac parmi les premiers comme
repoussant le loup et gardant le troupeau
;
de mme le coq qui
rveille au matin pour la prire'
;
mais, dans la grande majorit
des cas, l'animal appartient Ormazd ou Ahriman non parce
qu'en pratique il est utile l'homme ou nuisible, mais parce qu'il
parat comme incarnation du hros ou du dmon d'orage dans les
rcits mythiques
;
or, son rle dans ces rcits est dtermin, non
par ses qualits morales, mais par ses qualits ^%5?'gMe5. Ecou-
tons le Bundehesh : aprs avoir numr un certain nombre
d'animaux mythiques qui rsident dans les contres mystrieuses,
l'Ane trois pieds, le Taureau-poisson, l'oiseau Camrus, l'oiseau
Karshiptan, l'oiseau Ashazusta, il ajoute : Voici d'autres ani-
maux et oiseaux crs pour combattre les Khraftra et les Ytu.
De tous les animaux prcieux le Vraghna est le plus prcieux.
Du faucon blanc, il est dit qu'il tue les serpents ails. L'oiseau
Kaskina tue les sauterelles et a t cr pour les combattre. Le
Haptoiringa, Vanant et le grand au milieu du ciel
(Mac i miyn
i mn). Nous avons vu comment Tistrya est devenu toile
;
Vanant,
littralement celui qui frappe n'est qu'une ancienne pithte du
hros-toile (cf. Yasht 8. 12, o l'invocation l'toile Vanant, l'toile
qui frappe est suivie de l'invocation la Force (ama), Verethraghna
(la Victoire anti-dmoniaque), et l'Ascendant qui frappe uparatt
vanainti . alavaa est devenu toile par sa coopration avec Tistrya;
le Bundehesh parle d'une mer de ce nom, situe prs de lamer Vouru-
Kasha, donc identique la mer atmosphrique, et dont le mouvement est
sous la direction de l'toile atavaa (27. 6) : qu'on joigne cela ces
mots de l'Avesta que les Frouers lchent les eaux du atavaa sur la
terre (Yasht 13.
43),
et l'on reconnatra sans peine que primitivement
atavaa n'est pas plus une toile que Tistrya; c'est la nue; son nom
signifie les cent demeures , et, comme les cent forteresses de am-
bara, dsigne la forteresse de la nue
;
c'est parce qu'il tait l'auxiliaire
de Tistrya (Yasht 8.
32)
qu'il est devenu toile sa suite. Haptoiringa
est la grande Ourse
;
le grand au milieu du ciel semble tre la
polaire (Justi, Bundehesh^ lexique s. v. ma). Sur ces cinq astres, il n'y en
a donc que deux qui le soient de nature.
I. iJuiidcliesli 4S. 1.");
Veudidd 13; ihid. IS. 3i sq.

279

Karka est cr pour dvorer les cadavres. Le Vraghna qui est
1 etourneau des montagnes, le sanglier des montagnes, le bouc
Pzen, la gazelle, l'ne sauvage et d'autres animaux encore
dtruisent tous les serpents. Le chien est fait pour combattre les
loups, pour protger les troupeaux. Le renard a t lait pour
combattre le dv Khava, la belette pour combattre le serpent
Garza et autres Khraftra qui habitent dans les trous. Le grand
musc est fait pour combattre le ver intestinal
;
le hrisson pour
combattre les fourmis traneuses de bl : il est dit : le hrisson
urine dans les trous de fourmis et en tue mille
;
il dtruit leurs
trous et aplanit la terre. Le castor d'eau est fait pour combattre
les dv qui sont dans les eaux ^

228. La premire chose qui frappe dans cette numration,

c'est le grand nombre d'animaux tueurs de serpents. Est-ce par
une observation terrestre que les Iraniens ont appris que le Vra-
ghna, le fauconblanc, le sanglier, lebouc, lagazelle, l'ne sauvage
tuent le serpent ? Ou bien est-ce par des formules mythiques qui met-
taient aux prises le serpent orageux avec le faucon de l'clair ou le
sanglier du nuage ? L'on n'hsitera pas conclure dans ce der-
nier sens, si l'on remarque que tous les animaux qu'on vient de
citer prtent leurs formes, dans les textes avestens ou vdiques,
au dieu de l'orage, au vainqueur des dmons, au meurtrier
du Serpent. L'oiseau Vraghna est un des dguisements de
Verethraghna
^
c'est sous forme d'un Vraghna que la lumire
souveraine s'enfuit de Yima
^
: voil pourquoi le Vraghna ou
etourneau des montagnes tue le serpent.
Le dmon de l'orage, se mouvant dans l'atmosphre, a droit h
des ailes aussi bien que son adversaire : de l les serpents ails
tus par le faucon blanc {bz i ipd).
Le sanglier et le bouc sont, on se le rappelle, des dguisements
de Verethraghna^
;
la gazelle ne parat pas dans l'Avesta, mais
1. Bundehesh M. 7 sq.
2. Yasht 14. 19.
3. Yasht 19. 35. Vra-ghna signifie qui bat de l'aile
;
il semble
identique l'oiseau Vrem-gana qui a tran le char de Kava Ua (dans
son ascension au ciel?), qu'a mont Tlirataona (yim vashala Kava
Ua; yim Thralann baraf.. Yasht 14. 35, 39, 40),
et dont la plume sert
de talisman contre tout danger, comme la plume du Simurgh dans la
lgende de Zlizcr
;
pour l'clair considr! comme la i)lume de Toiseau
cleste, se reporter la lgende de l'oiseau gi/air., Kuhn, llerabkunft
des Feuers.
4. Voir page 125.

280

dans les Vdas le cheval lumineux sort en hennissant de la mer
du nuage avec ailes de faucon et pieds de gazelle ^ Enfin, l'ne
sauvage ne fait que jouer sur terre le rle que lui a cr l'Ane
trois pieds dans la mer Vouru-Kasha, et s'il tue les serpents,
nous avons vu son cousin cleste dtruire le poison que verse
dans la mer la main d'Ahriman et anantir les Khraftra avec
sa corne d' or
^.
Certains des animaux cits ont conserv la demi-conscience
de leur caractre mythique^, car ils savent encore que leur
adversaire est un dmon. Le renard lutte contre le dmon Khava,
le castor contre les dmons d'eau. Il est douteux que ce soit aux
services qu'il rend l'homme que le renard doit sa place parmi
les cratures du bien
;
mais plutt quelque formule mythique
du genre de celle-ci : le renard a tu le dmon Khava
;
for-
mule o il s'agit, on le pense bien, du renard d'en haut, durenard
rouge de l'clair, du renard que les Germains consacraient Thor,
le dieu orageux barbe rousse
^.
Le castor, de son ct, ne
doit sa rputation d'tre un guerrier d'Ormazd qu' un accident
mythique : la desse Ardvi-ra porte un vtement fait de
peaux de castor, brillantes, aux multiples reflets d'or et d'ar-
gent
^.
Comme Ardvi-ra est la desse des eaux qui habite
dans les hauteurs du mont Hukairya aux couleurs d'or^, c'est--
dire dans les hauteurs nuageuses d'o sort la lumire, le vte-
ment qu'elle revt ne peut tre qu'un de ces vtements de
nuages que revtent dans les Vdas les dieux d'en haut
^
;
or,
le vtement de la nue est souvent appel une peau, tantt peau
noire d'antilope, tantt peau tachete de tigre ^. En poursuivant
de plus prs la couleur locale, on en fera la peau d'un animal
1. RV. 1. 16. 3. \. yenasya pakshn harinasya bk. De l les vertus
du bezoar
; le bezoar est le contre-poison universel, parce qu'il sort de
l'animal qui tue le serpent.
2. Voir page 148.
.3. Tous d'ailleurs sont crs contre les Khraltra et les Ytu (voir
page 278).
4. Cf. page 169, note 6.
5. Yasht 5. 129. Bawraini vatro vanhata caremo vanaht
harzanti
frna erezatem zaranim.
G. Zaranunem, Yasht 5. 96.
7. Ahhrsvasata marutas (5. 63. 6) : van vasnas (Varuwa 9. 90.
2);
ajpo vasns (liarayas suparres 1. 164.
47) ; ce sont \q?> pvas vaslrm
<i les gras vtements de Mitr-VruTi (1. 152.
1) ; c'est le vtement de
pluie des Maruts, varsha-nimigas.
8. Snard. Lgende de Buddha, Journ. asiat. 1873, II. 183.

281

aquatique, la peau brune, aux poils luisants : dans l'Edda,
c'est la peau de loutre que les dieux remplissent d'or rouge, sym-
bole de la peau brune du nuage o pleut la pluie d'or de la
lumire* ;
TAvesta emprunte la peau du castor, le &m^n', littra-
lement l'animal brun . La nue tant peau de castor, on en met
un dans les eaux de la nue
;
ce castor reprsente donc le mme
tre que le Taureau, que l'a ne trois pieds, que le sanglier, le
bouc^ le Taureau-poisson, le poisson Kara
;
c'est l'animal sombre
et lumineux qui se meut dans la nue d'orage. Voil pourquoi le
castor terrestre est cr pour dtruire les dv qui habitent dans
les eaux
;
ce ne sont point les exploits qu'il accomplit sur terre
qui ont donn ce haut rle l'inoffensif animal, mais ceux qu'il
accomplit dans la nue.

229. Passons aux animaux d'Ahriman; ses cratures sont

dsignes sous le nom gnrique de Kraftra. Ce mot semble
dsigner proprement les reptiles proches du serpent
;
en effet,
l'instrument avec lequel on doit les tuer, le Kliraftra-ghna,
c'est--dire le tue-Khraftra, est dfini par la tradition mr-
gnn ou le <^ tue-serpent
;
d'autre part, le mot Khraftra
suppose un primitif Krap-as-tra et une racine Krap, ce qui le
rapproche de (c7)zop--(c; et de
(c7)y.oA07:-vopa2. En fait, les num-
rations qui accompagnent souvent ce mot comprennent toujours
des animaux de ce genre : les damns sont nourris dans l'enfer
de serpents, de scorpions et des autres Khraftra du Dujakh^;
quand Ahriman pntre dans le monde, il inonde la terre de
Khraftra, de btes mordantes, venimeuses, de serpents, de
scorpions, de karv, de grenouilles^ . Ces btes qui mordent,
ces btes venimeuses, ces scorpions sont des ddoublements du
Serpent^. Quant la grenouille, nous l'avons dj vue en lutte
contre le Poisson cleste dans les eaux du Vouru-Kasha, c'est-
-dire dans le sige mme du Serpent
^.
Il
y
a encore d'autres btes ahrimaniennes. D'abord la fourmi.
Les textes ont beau ajouter l'adjectif dn-karsha qui trane
les grains
;
l'on a peine croire que ce soit pour ses ravages
1. Edda, trad. Simrock ", pages 307 sq.
2. De mme racine, Kahrpunla] Irzanl (= (j-/.o),oTiv-[-paJ).
3. Minokhired 2. 191.
4. Voir plus haut, page 116.
5. Page 143.
t). Voir pages 143 et 178.

282

qu'elle est proscrite, et l'on est plus habitu voir les anciens
reconnaissants de ses leons de sagesse qu'irrits de ses dgts.
Il
y
a mythe sous roche. Le Rig-Vda nous montre Indra
retirant de sa retraite le fils de la vierge, rong par les four-
mis
^

; ce trait nigmatique s'explique par le vers o un dieu

retire Trita de la fosse o il est tomb
-
;
autrement dit, retire du
fond de la nue l'tre lumineux qui s'y est englouti. Il suit de l
que dans le Rig-Vda le nuage peut tre considr comme un
trou de fourmis ^ Ds lors, l'exploit du hrisson tuant avec son
urine des milliers de fourmis dans leur trou et aplanissant la
terre est exploit, non terrestre, mais cleste
;
le hrisson triomphe
prcisment de la mme faon que l'ne trois pieds
*
;
le flot
cleste, tombant dans la fourmilire du nuage et dgageant l'ho-
rizon, fait disparatre les asprits du ciel. TelParganya, le dieu
de la pluie d'orage, balayant la peau nuageuse, galise hau-
teurs et dpressions
=.
Autre bte ahrimanienne, le Zairimya-hura : Quel est
l'tre appartenant la cration d'Anra Mainyu, qui, chaque
aurore jusqu'au lever du soleil, s'avance frappant par milliers les
cratures de pfita Mainyu ? C'est le dava nomm Zairimya-
nura'5. Selon les Riviet, c'est une bte morsure, elle com-
mence souffler au gah de l'aurore Oshen
(
partir de minuit),
toute la nature et les Amshaspands tremblent devant son cri.
1. RV. 4. 19. 9. Vamrbhis putram agruvo adnam
Niveand dhariva gabliartha.
2. RV. 1. 195. 17; cf.* page 222.
3. La fourmi est induite de la fourmilire (cf. p. 148, n. 5).
Le rle de
la fourmi est d'ailleurs aussi bien divin que dmoniaque, la fourmilire
contenant le hros aussi bien que le dmon : Indra triomphe sous
forme de fourmi du dmon qui envahit le ciel (RV. 1. 51. 9). De ces
images sortent les lgendes des fourmis gardeuses d'or (Elien)
;
des
fourmis dterreuses d'or (Hrodote) ;
il s'agit de l'or de la lumire, du
trsor cach dans le nuage (voir Bergaigne, Revue critique^ 1874,
II. 33
et De Gubernatis, Mythologie animale^ traduction Regnaud II, 44). De
l, dans le Pseudo-Callisthne, les fourmis qui assaillent l'arme
d'Alexandre et qui sont repousses par le feu (primitivement le feu
de l'clair ; De Gubernatis 1. c. 44). Les Myrmidons ont t d'abord la
population de la fourmiliro nuageuse et les lils de Jupiter-fourmi
(^= Indra-fourmi
;
Prellcr, Griechische mythologie
^
II, 392).
4. Voir plus haut, page 148.
5.
D'itim su karslia visliitam nyaucam
Sam hhavantu udval nipds (RV. 5. 83. 7).
(>. Vendidd 13. 13 sq.

283

Ahriman et les dv en
tressaillent
de joie*. Sa
morsure le range
parmi les Kraftra,
ct du
scorpion et du serpent.
Selon les
Parses
le
Zairimyanura
est
la
tortue
;
ce sens cadre assez
avec la forme
zair-imya\
dont M. Haug
rapproche le sanscrit
har-mmuta ^
la racine est la mme que dans le grec
y,eX-
\
Le
rle de la
'tortue
dans la
mythologie
grecque
concorde
gale-
ment

elle est
l'animal de la nue :
Aphrodite,
la fille des eaux,
a le pied sur la tortue, et le cri du
Zairhmjaiiura
repond au
son qui s'chappe
de la
tortue tue
par Herms,
l'un et
1
autre
sont la voix de la nue, ici
harmonieuse,
l
terribles

230. Il ressort de ce qui prcde

que les
animaux
dmo-
niaques et les animaux
sacrs
sont tels, non
raison du mal ou
du bien rel qu'ils font, mais parce
qu'ils
paraissent
dans
les
mythes
comme
dguisements
du dmon ou du dieu. Ce
ne sont
point,
pour parler le jargon
moderne,
des
considrations
utili-
taires
qui les ont rangs
dans le parti
d'Aliriman
ou d Ormazd ;
ce sont les
images
mythiques qui
s'attachaient
leur nom.
De
l des
consquences
pratiques : le
meurtre
d'un
animal
ormaz-
den est un crime
abominable,
parce
qu'en le tuant
c'est le dieu
mme que l'on tue ;
le meurtre de l'animal
ahrimanien
est
uvre
pie, parce que c'est le
meurtre du dmon
orageux
en
personne;
suivant donc que
l'homme tue le premier ou le
second,
il joue le
rle de dieu ou de dmon.
Celui qui tue un castor
udra,
1
enter
sera sa demeure, sa postrit
sera
teinte, il n'y
aura pas
ranon
pour son me
^
: il ne peut se
sauver
qu'au prix
d'expiations
ior-
1. Ap.
Spiegel,
Commentaire.
2 Premire
partie du mot : ce qui prouve que le
premier
terme
s'arrte bien ya, c'est que selon le Vendidd (13. 15),
quelques-uns
l'appellent tort
zairimyka (cf. pour la forme
mashya et
mashyaka).
3 Essay on the Pahlavi language., p.
22.
4 X
= A sanscrit
= z zend. La seconde
partie du mot
uura -
svara
n'est
videmment pas un suffixe : serait-ce le grec
<Tapo; ?
Apollon
est
aaupo-xxovo; tueur de lzard (du lzard de la nue
que le dieu
perce
avec
l'clair contre
l'arbre nuogeuK ;
Preller I, 237) ;
Zairimya-nura
serait
mot mot
tortue-lzard ;
ou bien plutt le mot
ordinaire
svara

son
(ycXu-wvo;) ?
"
5 L'heure o
parait le
zairimyanura en fait un
demou de nuit au
lieu d'un dmon d'orage ;
mais les mythes de nuit sont le plus souvent
des mythes d'orage
dplacs : le dmon
qui
empche !a
lumire de
paratre est peint sous les traits du dmon
qui
l'enlve
durant le jour.
Le cri du zairimyanura prouve qu'il est
primitivement
dmon d orage.
6. Saddcr 02.

284

midables : il recevra 10,000 coups de raosh-arana,
10,000 coups d'aiguillon, apportera au feu d'Ahura 10,000
charges de bois dur et sec, 10,000 charges de bois mou de sandal,
etc., fera 10,000 barema, fournira 10,000 zaothra, tuera
10,000 serpents, 10,000 lzards, 10,000 crapauds, 10,000 gre-
nouilles terrestres, 10,000 grenouilles aquatiques, 10,000 four-
mis, 10,000 mouches, etc., etc., donnera des instruments de
culte aux prtres, de guerre aux guerriers, de labour aux labou-
reurs, etc., etc.
^.
C'est que la mort du castor a amen tous les
maux qu'amne la mort du hros d'en haut : Celui qui tue un
castor produit une scheresse qui dtruit les pturages
;
avant
cela, de terres et champs s'levaient, pitama Zarathustra,
grasse abondance, vigueur et sant, fertilit, pousse et crois-
sance, pousse des grains et des pturages.

crateur ! quand
reviendront ces terres et champs, grasse abondance, vigueur
et sant, fertilit, pousse et croissance, pousse des grains et
des pturages ?

A ces terres et champs point ne reviendront

grasse abondance, vigueur et sant, fertilit, pousse et croissance,
pousse des grains et des pturages, pas avant que le meur-
trier du castor lui aussi ne soit tu ou que l'on n'ait offert le
sacrifice l'me du castor auprs du dakhma, durant trois jours,
durant trois nuits, feu allum, barema tal, haoma dress
^.
Tout cela se ramne deux phrases mythiques : le castor est
tu, les eaux ne viendront pas
;

les eaux viennent, l'ennemi
du castor est tu. Mais ce n'est point sur terre que le meurtre
a t commis : c'est l-haut qu'un meurtrier a tu l'animal divin
et enlev les eaux : c'est l-haut que tu son tour il laisse
chapper le trsor.
En revanche, lorsque vous tuerez une grenouille, les dmons
en ressentiront un immense dommage et pousseront de longs
gmissements
^
;
ce sont ceux qu'a d pousser la grenouille du
Vouru-Kasha sous la morsure du poisson Kara, qui garde le
Hom blanc. Lorsque vous tuerez des serpents, vous rciterez
l'Avesta et vous retirerez de l grand mrite
;
car ce sera comme
si vous aviez tu autant de dmons^. Cette perptuelle assimila-
tion de l'humain et du divin, du terrestre et du cleste, que nous
avons dj rencontre tant de fois dans des croyances purement
1. Vendidd 14.
2. Vendidd 13. 169 sq.
3. Sadder 47.
'i. Saddfr ihid.
thoriques, la voici donc en action sur le terrain pratique.
L'homme d'en bas tuant le serpent est un substitut de l'homme
d'en haut, c'est un Trataona tuant Ajis Dahka. Cette identit
clate dans les formules
;
le mazden en tuant les Khraftra
s'crie : Je lie le venin abondant et la gueule de tous les
Kharfatar au nom du fort, du
vif
Feridoun K Le drame
mythique est descendu sur terre o il se joue en pratique reli-
gieuse
^
;
mais l'acteur humain ne comprend plus la pice qu'il
joue et se mprend sur son rle
;
le roi Yezdgerd rtablissant le
mazdisme en Armnie ordonne de respecter les loutres, les
renards, les livres, d'exterminer les serpents, les lzards, les
grenouilles, les fourmis et autres animaux nuisibles
^
;
l'inof-
fensive grenouille, condamne mort comme dangereuse, est en
ralit tue par les vieilles mtaphores aryennes incomprises.

231. De cette intrusion de l'ide utilitaire dans une classifi-

cation toute mythique, sans principe dfini, puisque ce sont les
accidents physiques et les hasards de la fantaisie populaire qui
prtaient les formes de l'animal au dmon ou au dieu, devaient
1. Anquetil II, page 135.
2. Cf. page 141.

L'instrument qui sert tuer les Khraftra s'ap-
pelle un khraftra-ghna
; la traduction pehivie dit que le meilleur est
celui qui est fait de cuir : le Khraftra-ghna est donc un fouet. Ce fouet
qui tue les serpents {mr-gnn) rappelle le fouet qui retentit dans la
main des Maruts (1. 37. 9
;
168.
4), de Parganya (5. 83.
3),
le fouet d'or
d'Indra (8. 33.
11),
c'est--dire le fouet retentissant de l'clair. Le drame
cleste serait donc descendu sur terre, non-seulement avec les acteurs,
mais avec les instruments mmes. Nous ne connaissons pas assez bien
la forme de l'instrument pour affirmer que le khraftra-ghna terrestre
n'est que la reproduction symbolique d'un prototype cleste. Voici pour-
tant qui semble confirmer cette hypothse : la traduction pehivie, pour
prouver que le khraftra-ghna doit tre de cuir, cite ces mots d'un
passage perdu : vohu mananha pemcit ganaiti anr mainyus. Il est
difficile de donner le sens rel de ces mots isols du contexte, mais le
sens que lui prte la traduction est : Ahriman frappe l'eau avec Vohu-
Man , c'est--dire, Vohu-Man rgnant sur les troupeaux, Ahriman
frappe l'eau avec une arme de cuir . Mais il semble suivre du fait
mme de la citation que le khraftra-ghna pouvait tre dans la main
d'Ahriman aussi bien que dans colle du fidle, ce qui se comprend
aisment si le premier khraftra-ghna a t le fouet de l'clair, lequel
est aussi bien au service du dmon pour frapper le dieu, le taureau, les
eaux, qu'au service du dieu pour tuer le serpent.

Une autre arme
pour tuer les Khrafijtra est Vastra mairya poignard serpent
(?).
3. Elise, page 59 de la trad. franaise.
28(i

sortir, on le comprend, maintes contradictions. L'on en a dj
rencontr. Il en est qui n'ont pas chapp aux Parses eux-
mmes. De l des essais tranges de conciliation, dignes de la
thologie la plus dlie. L'oiseau de proie qui fond de son vol
puissant est un des dguisements les plus communs et les plus
naturels du dieu qui se meut dans l'clair : voil donc l'pervier
rang parmi les cratures du hien
;
singulire crature d'Ormazd,
dont toute l'action est de ravager et de dtruire la cration du
dieu : coutons le Bundehesh: Ahura Mazda, en crant l'oiseau
Varesha (c'est le faucon de chasse), lui dit : c'est moi qui t'ai
cr, oiseau Varesha
;
j'en devrais avoir plus de peine que de
joie, car tu fais la volont d'Ahriman plus que la mienne : tel
qu'un mchant homme qui n'est jamais rassasi d'argent, tu n'es
jamais rassasi de tuer les oiseaux. Mais si tu n'avais t cr
par moi, oiseau Varesha, alors Ahriman, le cruel Ahriman,
t'aurait cr avec une taille aussi grande que la taille humaine
et il n'y aurait petite crature que tu eusses laisse en vie^

Inversement, la cration d'Ahriman devra comprendre des tres
que l'on est habitu aimer ou admirer. On se tire d'affaire
autrement : Ahriman a voulu montrer ce qu'il pourrait s'il vou-
lait faire le bien : raffinement de perversit : Ahriman dit : non
pas que je ne puisse faire quelque chose de bon, mais je ne veux
point, et pour tablir cette assertion il fit le paon^ En ralit,
si le paon a Ahriman pour parrain, c'est grce quelque mythe
o, par l'clair, il prtait sa queue au dmon : c'est ainsi que
dans l'Inde, Durg-Prvat, la desse de l'orage, porte pour ten-
dard une queue de paon ^ et le paon lui est consacr \ La
mythologie grecque nous offre le parallle d'Argus : Argus, le
gardien d'Io, est aprs sa mort chang en paon, et Hera met sur
sa queue les mille yeux dont il surveillait lo
;
cela veut dire que
de son vivant il tait paon
;
ses yeux et sa queue de paon sont
une seule et mme chose, c'est le long regard du dmon qui garde
la vache ^
la trane de l'clair.
1. Bundehesh 32. 15.
2. Eznig, page 93 de la trad. franaise.
3. Cikhi-jpiccha-dhvaga-dhar. iMahbhrata apud Muir , Sanskrit
Texls IV, 432. Cf. le nom de Rkslias (dinone) : Vidi/uc-chikh qui
a l'clair pour panache .
4. Voir la vin,\'t-neuvime planclie du Tlindu Panthon de E. Moor.
5. Identique au mauvais il qui, dans la srie mazdcnne, frappe la
vache et le ciel (voir plus haut, page 122). Ovide semble faire d'Argus
la nuit toile {stellalus)^ il a t tromp par l'pithte TtavoTTTri.

2S7

V.

232. Ormazd a cr l'homme, Gay Maratan, Yhomme du

Bien (asrub gabr). L'on s'attendrait une contre-cration
d'Ahriman et par suite une division de l'humanit en deux races,
l'une divine, l'autre dmoniaque d'origine. L'on se rappelle que
quand la Djahi eut ranim le courage d'Ahriman en lui pro-
mettant la mort de Gaj Maratan, elle demanda en rcompense
un homme
;
Ahriman fit un mle de quinze ans avec le corps
d'une grenouille et le donna la Djahi qui assouvit son dsira
On a dj vu le sens et la forme premire de ce mythe : la femme
d'en haut tue l'homme d'en haut pour se livrer au dmon. La
cration du mle de la Djahi par Ahriman correspond donc exac-
tement la cration de Gay Maratan par Ormazd
;
l'Avesta ne
dit point ce qui nat de l'union de la Djahi avec le dmon : l'hu-
manit tant ne de Gay Maratan, il tait conforme l'esprit
du systme d'en faire natre une contre-humanit, l'humanit
d'Ahriman, le mchant. Il serait tmraire d'affirmer que ce
mythe se soit form, et que le Mazdisme ait pos en pleine
conscience le dogme d'une humanit double
;
mais nombre de
faits montrent que cette dualit est dans l'instinct de la religion,
sinon dans sa conscience, et que le fidle et l'infidle sont dieu et
dmon. L'on sait dj que Touraniens et Iraniens ne sont que les
hros dmoniaques ou divins de la lutte cleste descendus sur
terre. Voici un passage du Vendidd o apparat clairement cette
dualit et son origine mythique : Quel est celui, demanda
Zoroastre, qui se rend coupable envers toi, Ahura Mazda, du
crime le plus grand, qui t'afflige de l'affliction la plus grande
.?

C'est l'homme qui, sduit par la Djahi, mle la semence des
purs et des impurs, de ceux qui adorent les davas et de ceux
qui ne les adorent pas, des dignes de mort et des dignes de vie.
Il arrte par son regard un tiers des rivires courantes et ra-
pides
;
ilarrte par son regardla croissance d'un tiers des plantes
qui poussent, des belles plantes, aux jaunes couleurs
;
il arrte
par son regard un tiers des productions qui couvrent peta
.< Armait!
;
il arrte par son regard un tiers des bonnes penses,
des bonnes paroles, des bonnes actions de l'homme de bien, de
la vigueur, de la force victorieuse des dmons, de la saintet.

Tels hommes, je te le dis, saint Zoroastre, sont tuer plus

1. Voir plus haut, pages 178 sq.

288

que les serpents qui glissent, que les loups hurlants, que la
louve chasseresse qui fond sur le monde, que la grenouille aux
mille petits fondant sur l'eau K Les effets dsastreux attribus
cette union du fidle et de l'infidle ont pour instrument le
mauvais il
;
mais ce mauvais il qui arrte les eaux, stri-
lise les arbres, rduit l'impuissance l'homme de bien, l'adver-
saire du dmon, n'est autre que le mauvais il, qui frappe la
vache et le cieP, c'est--dire que c'est le mauvais il du
dmon orageux. Or, s'il agit dans l'union du fidle et de
l'infidle, c'est que cette union a son premier type dans les
ralits mythiques, dans l'union de la femme d'en haut avec le
dmon, ou de la dmone avec le dieu, dans cette union accomplie
la lueur de l'clair : sous le rgne d'Aji, chaque Pri s'unis-
sait un homme, chaque femme un dmon, un regard lanc
et l'union se faisait
3.
Fidle et infidle continuent donc ici-bas
le fidle et l'infidle d'en haut
;
les deux races, dmoniaque et
divine, vivent ici cte cte.
L'identit et la parent de l'infidle et du dmon ont laiss
d'autres traces. L'infidle est en commerce naturel avec la Drug:
Drug, tnbreuse et malfaisante, dit raosha, seule donc du
monde vivant tu enfantes sans accouplement^?

Non, rpond
la Drug
;
j'ai quatre mles qui me couvrent comme le font
les autres mles couvrant et fcondant leurs femelles
\
Ce
sont : l'homme qui refuse un vtement au pauvre
;
celui qui
laisse tomber l'urine sur son pied
;
celui qui se souille pendant
la nuit
;
celui qui,
g de quinze ans, a commerce avec une
courtisane. Si dans les deux premiers cas le commerce avec
la Drug est tout fictif et abstrait, il n'en est pas de mme dans
les deux autres; l, il
y
a mythe organique et rel. On a vu
1. Vendidd 18. 123.
2. Voir plus haut, pages 122, 146.
3. Bundehesh 56, 20.

Ce regard qui est le signe de l'union ou qui
la dtermine est identique l'clair, l'orage tant l'union des deux
amants
(p.
150 sq.) : il est par suite identique, dans la mythologie ger-
manique, au marteau de Thor : de l, la conscration de la fiance par
le marteau : le gant Thrym voulant pouser Froyja, dit : Apportez-
moi le marteau pour consacrer la tiancc
;
mettez Milnirdans le giron
de la jeune fiUe (Edda, Simrock
f',
p. 86),
dbris de mythes perdus o
Thor ieconde Vapi/ yosh en lanant le Milnir, mythes parallles
ceux o l'Ane trois pieds la fconde avec son cri.
4. Anaiwiytis = compos jjossessif
an-aiwiyli-s (1): cf. vdique
y-u.
5. Vendidd 18. 79 sq.

289

comment, dans le troisime cas, le fidle doit substituer
CpeitaAr-
maiti la Drug et Atar lui-mme, le couple divin au couple
dmoniaque ^ Dans le dernier cas, la courtisane, la Djahika,
tant incarnation de la Djahi, il devient lui-mme, par son union
avec elle, incarnation du dmon, du Ytu : les davas s'em-
parent de lui, le souillent jusqu' la langue, jusqu' la moelle,
et le voil qui porte la mort dans le monde de l'Asha, l'gal
des Zaida aux uvres de Ytu
-

; autrement dit, s'tant livr

la Djahi, il est Ytu, parce que le Ytu est l'amant naturel de
la Djahi
3.

233. Mais peu peu ces identifications mythiques, cette

assimilation de l'tre surnaturel et de l'tre naturel, devaient
perdre leur valeur pleine et prendre un sens purement abstrait
et mtaphorique. Dans cet ordre d'ides se place la classification
des hommes d'aprs le Minokhired
*
: Il
y
a trois sortes d'hommes :
hommes, demi-hommes, demi-dmons. Homme est celui qui croit,
sans doute aucun, l'existence d'Ormazd, crateur; d'Ahriman,
destructeur
;
la rsurrection des morts, la vie future et tous
les autres biens et maux du ciel et de la terre
;
qui croit que
l'origine est dans ces deux tres : Orniazd, Ahriman, qui ne
donne sa foi qu' la pure et bonne loi du Mazdisme, et qui ne
croit ni n'coute aucune autre doctrine. Demi-homme est celui qui
dans les choses concernant la terre et le ciel, agit sa seule
guise, selon ses seules lumires et son seul plaisir, agissant indif-
fremment, soit dans le bien la volont d'Ormazd, soit la
volont d'Ahriman. Demi-dmon est celui qui n'a de l'homme que
le nom et la naissance, semblable, en tous actes et actions, un
dmon bipde
;
qui ne connat terre ni ciel, ni mrite ni faute,
ni paradis ni enfer et ne songe pas au compte que l'me doit
rendre
^.
Cette classification est toute scolastique et certaine-
ment rcente
;
le second terme, demi-homme, a t introduit par
la ncessit pratique d'tablir un intermdiaire entre l'homme et
le demi-dmon
;
mais le principe mme en est ancien et concret:
homme-dieu et homme-dmon, telle en est la forme primitive et
thorique
;
si nulle part elle n'apparat sous cette forme prcise
1. Voir plus haut, page 256.
2. Vendidd 18. H8 sq.
3. Voir plus haut, page 178.
\. Et ces dsignations du mchant : serpent deux pieds, loup
deux pieds, Khrajlra.
5. Minokhired \1.
DAUMESTETER
1 1)

290

et consciente, elle se retrouve sous toutes les ides que nous
venons de passer en revue.
Ici d'ailleurs le Mazdisme n'avait pas crer
;
la distinction
de Yrya et du dasyu dans l'Inde repose sur le mme principe
;
ryas et dasyus sont la famille terrestre du dieu et du dmon.
Mais cette classification tait difficile maintenir en pratique.
Elle devait conduire, en effet, tablir l'hrdit et la fatalit du
bien et du mal, fonder deux ^e^^e^ indpendantes et immuables,
chose que l'exprience dmentait, car elle montre souvent la
mme famille divise entre Ormazd et Ahriman, et cela mme
dans les mythes. Aussi, la double nature de l'homme ne donna pas
sa conclusion logique : double origine de l'homme, et si tel mythe
a exist, il s'est perdu. Tous les hommes descendirent de Gay
Maratan, et du premier couple Mashya-MashyanaS tous, mme
les Touraniens, cette ancienne population du ciel, ces Dasyus de
l'Iran. C'est donc de l'tre cr par Ormazd que doivent sortir le
bien et le mal
;
par suite l'humanit fut dispute entre le dieu et
le dmon, et le mal dut sortir de la volont libre de l'homme.
Voici comment le Bundehesh raconte l'invasion du pch dans
le monde.

234. Ormazd dit Mashya et Mashyana : Vous tes

hommes, vous tes les anctres du monde
;
je vous ai crs les
premiers des tres dans la perfection de la pense
;
accomplissez
les actions de la loi dans la perfection de la pense
;
pensez le
bien, dites le bien, faites le bien; n'adqrez pas les dvs. Leur
premire pense fut : c'est Dieu . Ils se rjouirent l'un au sujet
de l'autre, se disant : voil un tre humain. Leur premier acte fut
de marcher. Ils mangrent et dirent au sujet d'Ormazd : c'est
Ormazd qui a cr l'eau, la terre, l'arbre, le buf, les toiles, la
lune, le soleil et toutes les autres crations du bien, fruit et racine.
1. On a vu plus haut comment est n ce couple : du germe de Gayo-
mert confi la terre, le premier couple humain est sorti sous forme
d'un arbrisseau Reivas (voir page 157). C'est le mythe bien connu de
l'homme naissant de l'arbre : mythe indo-europen : dans la lgende
d'Argos, Phoroneus, le premier homme, est fils de la nymphe Melia
le frne
;
la troisime race sort des frnes
(ex (jieXtv, Opra et Dies
144) ;
cf. Gensque virum truncis et duro robore nata. Mmes lgendes
en Germanie (Simrock, Handhuch 34-35). Origine du mythe: l'Homme
cleste sort de l'arbre nuageux.

Le mythe de Gayomert et celui
de Mashya, primitivement parallles, ont t ensuite subordonns
l'un l'autre.

29^

Alors une raction du dmon tomba sur leur pense, corrompit
leur pense ;
ils dirent : c'est Ahriman qui a cr Teau, la terre,
l'arbre, le buf, etc. Ils dirent, et ce mensonge fut la convenance
du dmon, et Ahriman par l tira d'eux sa premire joie. Par ce
mensonge ils devinrent tous deux des darvands et leur me sera
dans l'enfer jusqu' la rsurrection^. L'ide essentielle de ce
rcit : le premier homme a abandonn Ormazd pour Ahriman,
le dieu pour le dmon , cette ide, nous l'avons dj rencontre
au moins sous sa forme lmentaire, eten germe, dans la tentation
de Zoroastre, o le sens en est clair : le premier homme, c'est--
dire l'homme d'en haut, le hros de l'clair, est attendu avec
angoisse et inquitude par les deux adversaires, dieu et dmon
;
d'une part, Ahura supplie Ardvi ra que le hros qui va natre
soit de son parti
^
;
d'autre part, Ahriman essaie de le corrompre
et de l'acheter
3
;
l'un et l'autre savent bien que de lui dpend la
victoire ou la dfaite, de lui dpend que la lumire reprenne le
ciel ou en soit bannie pour longtemps. Zoroastre reste fidle
Ormazd
;
mais d'autres mythes pouvaient se former o l'homme
d'en haut se rvolte contre le ciel, qu'il dchire ou d'o il vole le
feu, de ces mythes qui ont fait si brillante fortune en Grce et qui
ont amen les successions des dj'nastiesdivines. En Asie, le mythe
a march d'une tape plus loin; la rvolte est devenue tout intel-
lectuelle et morale : en Inde, Bhrigu, l'homme d'en haut, fils de
Varuna, le Ciel, prend en ddain son pre comme tant plus
savant que lui
*
;
en Iran, le beau, le lumineux Yima, lui aussi
homme d'en haut, premier liomrae, pris du vertige de sa puissance,
se dclare le matre du monde et le dieu unique
^
: c'est le men-
songe qui l'a perdu, dit l'Avesta. On a prsent et l'origine et
l'explication du mythe de Mashya. Le premier homme, l'homme
d'en haut, est au point de vue moral un tre quivoque, qui tour
tour peut tre conu, soit comme dlivrant le ciel, soit comme
s'insurgeant contre le ciel, et dans l'orgueil de sa force ou de sa
vue pntrante se dclarant plus savant ou plus puissant que
lui. Le premier pch a donc t un mensonge de l'iiomme d'en
haut contre le dieu suprme, contre le dieu du ciel, Ahura-Varuna
;
c'est le pch de Bhrigu, le pch de Yima, le pch du dieu
1. Bundehesh 34. 5 (chapitre
15).
2. Voir plus haut, pages 85 et 194.
3. Voir plus haut, page 197 sq.
4. Voir plus haut, page 74.
5. Voir plus haut, page lOG, n. 4.

292

blouissant, bloui de son phmre puissance. Transport
l'homme purement homme que le Mazdisme reprsente dans
Mashya-Mashyana, ce mensonge doit naturellement changer de
forme
;
ce ne sera plus mensonge d'orgueil personnel, mais men-
songe d'impit, se rapprochant moins de celui de Yima que de
celui que Zoroastre tait incit commettre. Mashya n'est pas
un Yima se mettant au-dessus d'Ormazd, c'est un Zoroastre
s'agenouillant devant Ahriman^ Mais cet hommage n'est pas
inerte et passif
; c'est la victoire pour qui le reoit
;
si l'homme
d'en haut passe du ct du dmon, nul ne pourra plus lui rsister,
puisque celui-l est le seul qui puisse l'abattre. L'hommage de
l'homme d'en bas, identique l'homme d'en haut, a le mme
1 . Ce mythe de Mashya est-il organique ? Je veux dire, s'est-il form
sur le nom mme et sur la tte de Mashya ou bien a-t-on transport
sur le nom du premier homme en titre un mythe form sur d'autres
personnages? Gela revient dire : Mashya est-il un personnage abstrait,
une personnificatiou abstraite et systmatique du premier homme, ou
bien un ancien personnage mythique, ayant son action propre et son
histoire personnelle? L'identit du nom de Mashya ?i\ec le zend mashya
homme et l'absence du mot comme nom propre dansl'Avesta, semblent
favoriser la premire hypothse. (Le rapprochement avec manushya^
qui rattacherait mashya au type mythique de Manu, semble impossible
accepter, faute d'analogie pour la chute de lanasale.) Mais l'exemple des
Maruts et de Gayomert, celui de Manu et de Mannus en Inde et en Ger-
manie, prouvent que cette raison n'est pas dcisive. Le couple est
mythique par sa naissance (page 290, note), et tous les actes qu'on
lui prte nous reportent des tres mythiques parfaitement carac-
triss. La chvre blanche dont ils ttent le lait, n'est autre que la
chvre ou la vache qui nourrit leur naissance Jupiter, Zoroastre,
Ymir (cf. page 191). Le gras blier au dos blanc qu'ils font cuire rap-
pelle le sanglier que fait cuire Indra peine n (cf. page 21'i)
;
ils
allument le feu en frottant l'un contre l'autre du bois de cerisier et du
bois de buis, c'est le manthana du feu dans les deux arax\ invent par
les Angiras, les Bhrigus, c'est--dire par le premier homme, l'homme
d'en haut (cf. Kuhn, Ilerabkunft des Feuers). L'arbre qu'ils abat-
tent (ce qui est un de leurs pchs) n'est autre que l'arbre mme
d'o ils sont ns, l'arbre atmosphrique qu'ils dtruisent l'instant
mme qu'ils en sortent, le nuage abattu par l'tre lumineux qui en nait.
Ils l'abattent avec du fer qu'ils ont aiguis contre une pierre
;
ce fer et
cette pierre sont l'airain fondu de Gayomert et la pierre de Zoroastre
(cf. pages 159, 193). Si l'orage est Ja chute de l'arbre, c'est aussi la lutte
des deux tres : de l, la querelle qui suit aussitt entre Mashya et
Mashyana, et au milieu de laquelle retentit la voix des dmons. (Gette
querelle, la mythologie celtique l'a connue : c'est le diable qui bat sa
femme t
.)

293

effet, et Ahriman devient tout-puissant quand il reoit l'offrande
de Mashya.

235. L'homme par tout ce qu'il

y
a de mal en lui, mal
physique ou moral, appartient Ahriman. Les 99,999 maladies
qui l'affligent sont toutes l'uvre d'Ahriman
*.
On les combat de
trois faons, il
y
a trois sortes de mdecins : ceux qui gurissent
par les plantes, qui par le fer, qui par les formules
;
les derniers
sont les plus puissants ^ C'est en effet la formule qui est l'arme
la plus redoutable contre le dmon, c'est par elle qu'Ahura et
Zoroastre ont terrass Ahriman, c'est par elle que Yista anantit
Akhtya, le dmon de la maladie ^.
De mme les infirmits de
toutes sortes, permanentes ou accidentelles, sont les stigmates
d'Ahriman {dakhsta) : ceux qui en sont atteints sont exclus du
sacrifice au mme titre que la courtisane
*
;
car ils sont incarna-
tion du dmon, comme l'est de Djahi la courtisane.

236. Voil donc le monde organis : voil les deux ennemis

en lutte^ avec tous leurs soldats. D'une part, Ahura Mazda,
crateur de VAsha, de tous les biens, assist de tous les tres qui
maintiennent VAsha et dveloppent le bien
;
de l'autre, Aura
Mainyu et ceux qui veulent dtruire le monde de VAsha.
Le but final de la vie du monde, c'est d'amener l'expulsion du
mal, le rgne ternel de la vie et du bien. Le but prsent, c'est
d'augmenter indfiniment la vie et le bien. L'homme qui concourt
ce rsultat est ashavan, homme de Vasha ; celui qui s'y oppose
est undrva7tf,mi anashavan, un ashemaogha, dmon, ennemi
de Vasha, destructeur de Vasha. L'homme ashavan, c'est
VAtJiravan, ou prtre du feu, qui par ses formules repousse le
dmon
;
c'est lerathasta, ou guerrier, qui avec la massue brise
la tte de l'impie; c'est le mtry, ou laboureur, qui fait sortirde
la terre la bonne moisson, source de vie : car, qui cultive le bl, il
t. Voir plus haut, page 122.
2. Vendidd 7. 118. Cette classification est indo-europenne : Esculape
la connat :
Toy [iv [j.a),a>cai; sTiaoSa jxirwv,
To; Se Ttpoarava tt-
vovTQc;,
y]
yuot; TispuTiov TivToScv
pjxaxa, to io]xa.Xc, EffTaaev pS-oi;
(Pindare, Pythique III, 91).
Voil, dans ses i;randes divisions, le Manuel de l'tudiant en nidecuio
dans la priode de l'unit indo-europenne.
3. Voir plus haut, paj^e 199.
4. YashtB. 93, 17. 54.

294

cultive la loi de Mazda, il fait pousser, pousser la loi de Mazda,
il l'engraisse autant qu'avec cent offrandes, mille oblations, dix
mille sacrifices
;
quand le bl donne, les davas bondissent; quand
on le lave, ils crient; quand on le moud, ils hurlent; quand
on le ptrit, ils rsistent
;
car ils savent que sans nourriture
l'homme ne pourra avec vigueur ni pratiquer Yasha, ni cultiver
la terre, ni engendrera L'homme ashavan est celui qui donne
un vtement qui est nu, coup port au dmon de l'hiver,
Zemaka-; c'estl'homme qui cre famille et qui, propageant la vie,
diminue le rgne de la mort : l'homme qui meurt sans enfants ne
trouvera pas sa mort d'intercesseur au pont Cinvat, et le grand
crime des chrtiens aux yeux de Yezdgerd, c'est de louer la
mort et de mpriser la vie, de ne point faire cas de la fcondit
de l'homme et de vanter au contraire la strilit, en sorte que si
leurs disciples les coutaient, ils n'auraient plus aucun commerce
avec les femmes, ce qui amnerait bientt la an du monde
^
.
L'homme d'Asha, c'est celui qui dtruit Ahriman dans ses
cratures. Le cadavre d'un animal ahrimanien ne souille pas la
terre, car sa mort est un accroissement pour la cration d'Ormazd.
Celui qui en parole, en pense et par l'uvre de ses mains, fait
le mal au mchant, et veut du bien l'homme de bien
^
celui-l
1. Vendidd 3. 99 sq. Qui travaille cette terre de gauche droite, de
droite gauche, la terre lui dit : Homme qui me travailles de gauche
droite, de droite gauche, certes, moi les gens viendront demander
l'aumne, car ici je porterai, tous aliments je porterai, je porterai foison
les grains.

Qui ne travaille la terre de gauche droite, de droite
gauche, la terre lui dit : Homme, qui ne me travailles de gauche
droite, de droite gauche, certes, tu t'en iras t'appuyer au seuil de
l'tranger, parmi ceux qui mendient leur pain
;
l, ternellement assis,
on t'apportera les miettes de la nourriture, tu recevras les miettes de
ceux qui ont le superflu. Ibid. 87 sq.
2. Vendidd 4. 138.
3. Elise, Soulvement national de l'Armnie chrtienne, trad. Garabed,
page 29.
4. Vanhu va cithait atm. Atim := *atyam, de ati^ ami (sens
tabli par Yana 31. 22,
69. 14);
la tradition confond avec ati corps et
traduit tan; ajoutez encore Y. 45. 11 et (?)
Yasht 13. 48 {ast, variante
al). Cette ide revient souvent
;
par exemple Yana 45. 6 : celui-l
est homme du mal qui est bon pour l'homme ilu mal, celui-l est homme
d'asha qui est cher l'homme 'aslia (i/ahmi ashavajry^ cf. encore
45. 18). C'est la morale de Mirza SchalVy, mais plus haute dans le
principe :
Ich liebe die mich lieben,
Ich basse die mich hassen.

295

agit souhait selon la volont d'Almra Mazda ^ Accrotre le
monde de Yasha, tel est le but suprme de la vie humaine
;
aussi
l'homme de bien s'appelle un aoshi/ant un accroissant
;
il
est dans le prsent ce que sera la fin des temps le aoshyant
de l'avenir, celui qui doit rendre ternel le rgne du bien et de
la vie.
Nous n'avons pas poursuivre dans les dtails les principes
gnraux de la morale mazdenne. Il nous suffit de montrer com-
ment elle se rattache la thorie gnrale de la lutte divine
;
il
n'y a pas l proprement parler de morale
;
la vie terrestre tant
une lutte modele sur la vie cleste, tant la mle des dieux et
des dmons bipdes
,
la morale est l'ensemble des lois destines
assurer le triomphe ds premiers sur les seconds. De l des con-
tradictions entre la morale mazdenne et la morale naturelle :
Si des Mazdens veulent s'exercer la mdecine, demande
Zoroastre, sur qui doivent-ils s'exercer d'abord, sur des adora-
teurs de Mazda ou des adorateurs de davas ?

Ahura Mazda
rpondit : Qu'il s'exerce sur les adorateurs de davas avant de
le faire sur les adorateurs de Mazda. S'il opre une premire
fois un adorateur de davas et qu'il en meure, s'il en opre un
second et qu'il meure, s'il en opre un troisime et qu'il meure,
il est incapable toujours et jamais. Qu'il n'aille donc pas
dans la suite soigner un Mazden, oprer un Mazden, le
meurtrir en l'oprant. Mais s'il opre un premier infidle et
qu'il en rchappe, un second infidle et qu'il en rchappe, un
troisime infidle et qu'il en rchappe, il est capable toujours
et jamais ^

Envers l'infidle, il semble qu'il n'y ait de reconnu qu'un seul
devoir : garder sa parole :
<-<
ne viole pas le contrat que tu formes
soit avec l'infidle, soit avec le fidle de ta religion, car le con-
trat vaut et pour l'infidle et pour le fidle^. Est-ce une
rvolte de la conscience contre la logique religieuse ? Point. C'est
qu'Ormazd est lumire et que la lumire est vrit
'*
;
par la vrit
l'homme ressemble donc Ormazd
;
le mensonge est dmoniaque,
ft-il commis en vue du bien : l'homme de vrit est plus res-
plendissant que le soleil mme, l'homme de mensonge ira droit
au dmon, il eu vient
'".

1. Yanna 33. 2.
2. Vendidd 7. 94 sq.
3. Yasht 10. 2.
'i. Voir pages 29, noto 1, 76 sq.
5. Sadder 67.

Consulter sur ce sujet le rsum trs-terme et trs-

296

VI.

237. Mais de mme que la puissance du dmon orageux

prend toujours terme, et cde la puissance lumineuse, ainsi en
doit-il tre du rgne d'Ahriman. La dure de la lutte est donc
limite. Nous avons vu comment elle se termine : par un orage
qui dtruit le dmon, et qui ranime la vie jamais. Reste dter-
miner la dure totale de la lutte et des priodes qui le composent.
Nous devons galement nous demander si cette ide de la dure
limite du monde est une cration propre du Mazdisme ou s'il la
trouvait dj dans l'hritage de la priode antrieure.

238. La lumire triomphe dans le monde en trois circons-

tances : aprs l'orage, aprs la nuit, aprs l'hiver. Sa victoire
finale est dcrite dans le Mazdisme avec les traits de la lumire
triomphante aprs l'orage et aprs la nuit. Mais l'orage n'a pas
une dure organique et par suite ne pouvait servir fixer la
dure de la lutte. Cette dure sera doue, soit d'une journe, soit
d'une anne. L'expression de
farda, le lendemain , applique
la rsurrection
^
nous reporte une conception de la vie du
monde conue comme une longue journe, et en effet, les traits
de la rsurrection sont ceux mmes de l'aurore. Mais l'on ne voit
pas que l'on ait report l'intrieur de la priode totale les divi-
sions que pouvait fournir la journe
;
c'est le systme de l'anne
qui a triomph. La dure totale du monde est de 12,000 ans,
c'est--dire de douze mois, chacun de 1,000 annes^. Cette con-
ception de la vie du monde comme une longue anne avait donn
la mythologie mazdenne plus qu'elle n'a conserv. Elle en-
tranait virtuellement un mythe de la fin du monde par l'hiver.
Nous en avons retrouv les traces dans la lgende de Yima :
l'hiver viendra, l'hiver terrible, cration des davas, la neige
net que M. .Tanet donne do la morale mazdenne dans son Histoire de
la science politique dans ses rapports avec la morale,
2^^
d. II, 30 sq.
1. A^oir plus haut, page 239.
2. La preuve que chacun de ces millonium est bien un mois, c'est
qu'il est dit que le monde, de l'an 'lOOO l'an 7000, fut sous la domina-
tion du Cancer, du Lion et de la Vierge (Bundehesh, chap. 34). Com-
ment furent mesurs les trois premiers mois, le ciel et l'univers matriel
n'ayant t crs que dans le second trimestre
(p. 115),
le Bundehesh
ne s'en inquite pas et n'a pas s'en inquiter : une cosmogonie n'est
pas matire scientinque.

297

et les eaux recouvrent le monde, la vie disparat
;
alors le
var de Yima s'ouvre et ses habitants repeuplent le monde; or, les
bienheureux, nous le savons, ne sont autres que les anctres, les
morts, les sujets du premier homme, du Roi des morts, de sorte
que leur arrive dans le monde est en ralit un retour, une
rsurrection. Mais le mj'the d'aurore l'ayant emport, cette
rsurrection devint un fait transitoire, se perdit l'intrieur de
la priode cosmique au lieu de la terminer, les deux mythes
parallles se subordonnrent, et des deux dnouements qu'ils four-
nissaient au. drame du monde, rsurrection aprs l'hiver, rsur-
rection par l'aurore, celui-ci tant devenu dfinitif, le premier ne
fiit plus qu'une priptie du drame, d'ailleurs mal fondue dans le
rcit et laissant clairement voir qu'il
y
a eu un temps o elle tait
la priptie finale
'
.

238 bis. Cette notion de la dure hmite du monde est-elle

une cration du Mazdisme? A tout le moins, il n'est point seul
la possder, et il est une mythologie qui se rencontre avec lui
d'une faon frappante, une mythologie europenne, celle de
l'Edda. L galement le triple mode d'anantissement du monde
par l'orage, par l'hiver, par la nuit et le triple mode de renais-
sance qui rpond ces anantissements, ont t reports la fin
des temps. La fin du monde, l aussi, est peinte avec des images
empruntes ces trois ordres : mais l aussi ce sont les images
d'orage qui dominent et forment le fond de la scne. Comme
elle s'ouvre en Iran par le dchanement d'Ajis, elle s'ouvre en
Scandinavie par le dchanement du loup Fenrir
;
dans sa trompe
leve, Heimdall sonne avec bruit ^, Yggdrasil tremble, le frne
sublime, un frmissement court dans l'arbre antique, car le
gant est dchan. Le loup court gueule bante, d'une mchoire
touchant le ciel, de l'autre la terre, le feu sort de ses narines et
de ses yeux. La mer dborde : lormungandr, le Serpent du
1. Voir page 234.
2. Heimdall, pre de la race humaine, comme Apm Nap et comme
tous les substituts d'Agni (page 160),
le plus lumineux des Ases, dieu
blanc, dieu de l'pe, dieu aux dents d'or, mont sur GuUtopp, le cheval
la crinire d'or, dieu la vue pntrante et omniscient, enfant par
les neuf surs, se donne comme le reprsentant germanique d'Agni,
fils des eaux-mres, des eaux-surs (cf. Simrock,
IJaiulbuch 283). Sa
trompe, dont le son se fait entendre dans tous les mondes (Simrock,
Edda 2G6), n'est donc autre que la tltc de Yama, des Maruts, c'est la
voix du tonnerre.

298

MidgardS aborde terre, il vomit le poison dans l'air et la mer;
les fils de Muspel^ chevauchent, conduits par Surtur, le Noir 3;
devant lui, derrire lui, flamme ardente. La mle s'engage :
d'une part les gants, les bandes de Hel
^
les fils de Muspel
;
de
l'autre, les Ases en arme et les bataillons des Einherier
'"
: Dieux
et Gants s'exterminent et enfin Surtur lance les flammes sur la
terre et le monde entier s'y consume
^.
La scne, on le voit, est aussi transparente que celle du Bun-
dehesh : si le plan en est autre, parce que les dieux prissent eux
aussi, c'est pour renatre qu'ils prissent, aussitt que l'orage sera
termin. Des deux parts, le grand hros, le grand vainqueur,
c'est la flamme, ce que la Perse appelait l'airain fondu
'''.
Cette lutte a t prcde d'un pouvantable hiver, le Fim-
bulwinter
;
on reconnat l'hiver Malkosh, et le dnouement par
l'hiver : mais l'Edda a mieux fondu que l'Avesta les deux dnoue-
ments
;
le Fimbulwinter n'amne point comme en Iran la dpopu-
lation du monde, il n'est plus qu'un signe
^.
Enfin le troisime dnouement possible, la fin du monde par la
nuit, semble avoir laiss des traces dans le nom mme que porte
toute cette priode finale du monde : elle s'appelle le Ragnar'k
le crpuscule des dieux ^ . C'est cette conception qui domine
1. Le Midgardschlange
; forme germanique d'Aji, d'Ahi, de Python.
Le midgard enceinte du milieu est aujourd'hui le sjour de l'homme;
il a sans nul doute commenc par tre la rgion intermdiaire^ Vantari-
ksham, l'atmosphre
;
quand la mer o nageait le serpent et oii il luttait
avec le dieu du tonnerre, Thor (Edda
284),
fat descendue de l'atmosphre
et devenue l'Ocan terrestre, le midgard devint par l mme la terre et
par suite le sjour de l'homme.
2. La rgion des flammes.
3. Un Krishna dmoniaque
;
comparer les chemins noirs d'Agni,
Krishna-varlanis
.
4. L'enfer (anglais hell).
5. Cf. les Frouers au secours des dieux, et les hros venus au
secours de aoshyant (pages 132 et 238).
6. Simrock, Edda 291 sq.
7. Il n'est point jusqu' la fusion des montagnes qui ne se retrouve
(cf. plus haut, page 237) : dans le Muspilli, vieux pome bavarois sur la
fin du monde, christianis dans la forme, mais payen de fonds, Elle,
substitut d'Odin, lutte contre l'Antchrist, le loup ,
substitut du loup
Fenrir
;
comme Odin, il est vaincu et quand son sang coule terre, les
montagnes prennent feu (Simrock, Ilandbuch 132).
8. 11 dure trois ans comme l'hiver Malkosh (d'aprs le Djmpi
;
voir
Spiegel, Grammatik der Parsisprache 194).
9. La Gott-dcemmerung. On peut douter, il est vrai, que l'ide d'un soir

299

dans le tableau de la renaissance : le renouveau du monde est une
aurore : du bois Hoddmimir
^
sortent deux hommes, Lif et
Lifthrasir ^, qui s'y taient cachs durant l'incendie de Surtur et
qui se nourrissent de la rose du matin
;
le soleil a eu une fille
non moins belle que lui-mme et qui, aprs la chute des dieux,
suit lumineuse la Toie qu'avait suivie sa mre
^.
Les mythologies classiques sont moins nettes sur ce point :
les dieux grecs, tout la joie de vivre, ont repouss au loin
toute pense de mort, et si Promthe dans ses chanes annonce
Jupiter que son rgne n'est pas ternel, il ne prvoit ni la mort
du monde ni la renaissance
;
cet adversaire annonc, qui trouvera
une flamme plus puissante que celle de la foudre, des fracas plus
formidables que ceux du tonnerre, qui brisera aux mains de
Posidon le trident marin qui fait bondir la terre, ce monstre
invincible met terme au rgne de Zeus, non la vie du monde
^.
Mais des souvenirs de ce genre se sont rfugis, semble-t-il, ici
comme souvent, dans la philosophie : quand Heraclite fait prir
le monde parle feu=, il est probablement l'cho des cosmogo-
nies anciennes, comme Thaes, quand il le fait natre des
eaux, et les renaissances successives du monde ne sont que la
rptition l'infini de la renaissance mythique. De l, ces vastes
incendies qui, selon le Time, de longs intervalles, anantissent
tout ce qui couvre la surface de la terre Les stociens enseignent
que le monde doit prir dans une conflagration universelle,
Lucain, Snque, Ovide mme le savent". Enfin, si les Gaulois ne
craignent que la chute du ciel, c'est apparemment qu'ils l'atten-
des dieux, d'un sadhyna, soit renferme dans le mot : rk, tant le
gotique rikvis (ragas sp^Po), marque peut-tre simplement l'obscurit
;
mais la renaissance du monde est clairement dcrite comme une aurore.
1. Equivalent du frne Yggdrasil.
2. Vie et force vitale (Simrock). Noms abstraits, mais il n'y a d'ab-
strait que le nom. Leur naissance est celle de Mashya-Mashyana (voy.
page 292. 1).
3. Le nom du soleil est fminin en germanique. Simrock, Eddal^b.
4. Promthe enchan 920 sq. Ce vainqueur doit nuitre de Jupiter
mme : comparer Bhrigu, n de Varuwa
;
le dieu d'orage rvolt contre
le ciel, nat du ciel mme : aussi Jupiter l'engendre de Thetis, la vierge
de la nue, qui est flamme et eaux, lionne et serpent (Schol. ad Pindare,
Nmennes 3. 60 ;
Prelier II, 398).
5. l^'ragmenta philosophorum, d. Didot ;
Heraclite 27. Diogue de
Larte 9. 8.
6. Ed. Didot, II,
p.
200. 26 sq.
7. Voir les notes additionnelles.

300

dent, et leurs prtres enseignaient que le monde devait prir la
fin des temps par l'eau et par le feu K
Il est difficile de croire, surtout devant les ressemblances de
dtail si frappantes signales entre les rcits eddiques et les rcits
parsis, que la mme conception se soit des deux parts dveloppe
indpendamment et il est naturel de conclure qu'elle existait dj
dans la priode d'unit. L'on croyait alors dj que le monde
avait une dure limite, et il finissait de la faon dont on le voit
finir maintes fois pour renatre, c'est--dire : par l'hiver
;
par
l'orage, pluie de feu
;
par la nuit. Mais ce n'tait l, semble-t-il,
qu'une conception encore flottante et non fixe, et qui pouvait
aussi bien fournir le mythe d'une destruction et d'une rsurrec-
tion passe que d'une destruction et d'une rsurrection venir :
de l, en Grce le dluge de Deucalion, intercal dans l'histoire
de l'univers comme l'hiver Malkosh. Chaque mythologie emporte
avec elle au moment de la sparation l'ide d'une destruction et
d'une renaissance
,
que les unes mirent dans le pass, les autres
dans l'avenir. Ce dernier cas fut celui de l'Iran et de la Germanie.
Mais ct des ressemblances frappantes des deux systmes,
iranien et Scandinave, il est deux diffrences considrables qu'il
faut signaler, toutes deux l'avantage de l'Iran, c'est--dire
marquant un dveloppement nouveau et original. D'une part, la
rsurrection est personnelle, c'est--dire que ce n'est plus seu-
lement le monde qui revit, ni la race humaine, mais Yindiridu
;
d'autre part, la dure du monde n'est plus seulement limite,
mais elle est dfinie ; l'anne qui donnait au monde une des
formes de sa mort lui donne aussi la dure de sa vie. Quand et
comment se sont faits ces deux progrs ? Est-ce dans la priode
mazdenne pure ? Ou la priode indo-iranienne en a-t-elle jet le
germe
? C'est ici que nous avons nous demander comment l'Inde
a conu la vie du monde.
Dans l'Inde brahmanique le monde et l'homme sont immortels,
non parce qu'ils ne meurent pas, mais parce qu'ils renaissent sans
cesse. L'unit de vie est un mahyuga ou grande priode com-
prenant
12,000 annes divines
;
l'anne divine a pour base une
journe divine qui est forme de cent annes humaines ;
mille
grands yugas font un jour de Brahma ou Kalpa ; chaque Kalpa
i. A<p6pTou XeyouiTt xat otoi xaX dcXXoi t 'i^^y, xal tv x6a[xov,
TttxpaTi^crEiv Se TTOTE xal Ttp xa uo)p (Strabon 'i . 'i , d. Didot). La con-
tradiclioii d(! pTou et do TitxpaTvirTstv ... s'explique si le monde dtruit
doit rcnailie comme dans la conception oddique, s'il renait jamais
comm(! dans la conception avestoenno : tel dans la thorie stocienne.

30i

est termin par un jjratisancara, c'est--dire par une absorp-
tion du monde qui rentre dans le sein de Brahma endormi, et
y
reste pendant toute la dure d'une nuit de Brahma
*
;
la nuit finie,
le monde est mis de nouveau du sein de Brahma rveill, pour
une dure d'un nouveau jour de Brahma. Telle est l'alternative
de sommeils et de rveils par lesquels Brahma met et rabsorbe
l'univers.
Cette conception est ne de la combinaison ou, pour
tre plus exact, del multiplication de deux chronologies; l'une,
comptant la vie du monde par annes successives de douze
grands mois, l'autre par journes successives
^
: le gnie indien
a beau donner ses priodes des dures monstrueuses,
y
entas-
sant les milliards de sicles, multipliant sans fin les lments
premiers, enflant ses chiffres la taille de l'infini, on retrouve
la base de la conception brahmanique ces deux lments simples,
anne, journe, c'est--dire les deux lments que nous avons
trouvs la base de la conception iranienne.
Mais ces quivalents, Tlnde ne les offre que dans la priode
brahmanique : l'Inde vdique ne sait point, ou du moins ne semble
point savoir que le monde doit prir aprs une grande anne.
A-t-on le droit de sui)pler au silence des Vdas par le tmoignage
concordant du Brahmanisme et du Mazdisme et de reporter dans
la priode indo-iranienne les conceptions que ce tmoignage lui
prte ? C'est l une solution qui pourrait sembler tmraire, mais
que l'on ne peut carter cependant sans tomber dans l'hypothse
insoutenable d'un emprunt. L'Inde n'a pas emprunt la Perse :
elle n'a jamais emprunt en matire de religion ou de philosophie
;
et dans le cas particulier, elle n'aurait pas trouv en Perse le
systme des journes divines
;
d'ailleurs, selon l'observation pro-
fonde de M. Bergaigne, ce systme a sa base dans les Vdas o
l'on voit la succession des jours et des nuits faire sortir et rentrer
les mondes, o le lumineux Savitar met et absorbe l'univers
^
;
1. Egale la dure d'un jour de Brahma. Ceux qui savent que le
jour de Brahma ne finit qu'avec mille ges et que la nuit embrasse
mme espace de temps, ceux-l connaissent vritablement
le jour et la
nuit (Manu I, 13). L'anne divine valant 360 annes humaines, le
jour de Brahma en vaut 4,3-20,000,000.
2. Les images de journe se retrouvent l'intrieur des yugas mmes
dans les crpuscules de matin et de soir qui les ouvrent et les ferment
[sandky et sandhyna).
3. hvaymi rtrm gagato niveanm
hvaymi devam savitram taye 1. 35. 1
(savit) niveayan prasuvann aktubhir gagat A. 53. 3
(savit) prasavit niveano gagatas sthtur (ibid. 6).

302

d'autre part, la Perse n'a pas emprunt l'Inde, car l'ide de la
dure dfinie du monde tient au cur mme du systme. Il faut
donc que les deux thories drivent , chacune indpendamment,
d'un germe indo-iranien : l'on disait : le monde dure un an, le
monde dure un jour
;
l'Iran s'arrta la premire formule,
l'Inde combina les deux. Ces thories qui paraissent subitement^ en
plein Brahmanisme, n'ont pas pouss tout coup et leurs racines,
serpentant sous les Vdas, plongent dans le sol indo-iranien.
Aussi, la thorie de la fin du monde, absente dans les Vdas,
est dcrite dans le Brahmanisme avec des traits du mme ordre
que dans le Bundehesh et dans l'Edda. Les sept soleils produits
par Vishnu brillent en haut, en bas, de chaque ct et mettent
en feu les trois mondes et le Ptla (l'enfer). Le destructeur de
toutes choses, Hari, sous la forme de Rudra, qui est la flamme
du temps, devient le souffle brlant du serpent esha et rduit en
cendres l'Enfer. Le grand feu marche alors la terre et la con-
sume. Un vaste tourbillon de flamme ondoyante gagne la rgion
de l'atmosphre et les sphres des dieux, et les enveloppe dans
la ruine. Les trois sphres ressemblent une pole frire au
milieu des flammes qui les enveloppent et font leur proie de tous
les tres, mobiles et immobiles... Alors Vishnu, dans la personne
de Rudra, ayant consum le monde entier, lance de son souffle de
pesants nuages. Les samvartta, semblables pour leur masse
d'immenses lphants, s'pandent dans le ciel, mugissant et lan-
ant l'clair, noirs, blancs, rouges, etc. Puissants en masse,
sonores en tonnerres, faisant tomber des torrents, ils teignent les
ieux formidables qui enveloppent les trois mondes et, pleuvant
sans interruption cent ans durant, inondent l'univers. Le monde
est alors envelopp de tnbres et, toutes choses animes ou ina-
nimes ayant pri, les nuages continuent verser leurs flots pen-
dant plus de cent annes. Quand l'univers n'est plus qu'un Ocan,
ils s'arrtent. Le souffle de Vishnu devient un vent puissant, qui
souffle plus de cent ans jusqu' ce que les nuages soient disperss.
Le vent est alors rabsorb et celui dont toutes choses sont
faites, le Seigneur par qui toutes choses existent, repose, dormant
sur le serpent esha, au sein de l'abme. Il dort sur l'Ocan, le
crateur, envelopp dans le mystique sommeil. Quand l'esprit
universel s'veille, le monde revit; quand il ferme les yeux, toutes
choses retombent sur la couche du sommeil mystique. S'veillant
la fin de sa nuit, Vishnu, le non-n, sous forme de Brahma,
cre nouveau le monde
*.
1. Vishnu Purna, trad. Wilson 631 sq.

303

Deux conceptions sont fondues dans ce rcit : l'une est celle du
sommeil et du rveil, qui a ses titres vdiques dans les missions
de Savitar
*
et dans les hymnes l'aurore rveillant tout ce qui
est mort ^, et cette conception nous en avons retrouv des traces
dans la rsurrection mazdenne et dans la renaissance eddique
;
l'autre, celle de la destruction du monde par le feu, ne diffre de
la conception du Bundehesli et de l'Edda que par l'absence de la
lutte
: diffrence qui tient au caractre panthiste de l'Inde
brahmanique, o le dualisme indo-europen a disparu et o toutes
les forces ennemies se fondent dans l'unit. L, comme en Perse,
comme en Scandinavie, le Serpent joue son rle, mais un rle
transform par le progrs mtaphysique : il n'est plus l'ennemi,
comme l'Ahi vdique , l'Aji avesten , le lrmungandr Scan-
dinave; ancien reprsentant de la nue, il n'est plus le monstre
qu'elle recle, mais le support du dieu endormi qu'elle abrite
;
il
supporte, comme l'eau tnbreuse de la cosmologie vdique,
l'em-
bryon d'or qui va crer les mondes
^
, c'est--dire la lumire
voile et endormie qui fera reparatre l'univers. Par cela mme,
cette fin du monde se donne comme un mythe d'orage : aussi, le
hros de la destruction, c'est comme dans le Bundehesh, c'est
comme dans l'Edda, la flamme ruisselante, et l'univers finit dans
les samvarttas, c'est--dire dans les nues d'orage.
Si l'on admet que cette conception du monde finissant dans la
flamme, que cette conception qui appartient aux Persans, aux
Scandinaves et aux Gaulois, existait dj dans la priode indo-
europenne, on doit admettre qu'elle existait encore dans la
priode indo-iranienne, puisque l'Iran l'a conserve, et comme
l'Inde brahmanique la prsente, l'Inde vdique a d la possder.
Le silence des Vdas cet gard est-il d'ailleurs absolu et le cri
du rishi
: Oh ! puisse bas du ciel ne jamais crouler ce soleiP,
n'est-il point, comme la bravade gauloise, arrach par le senti-
ment d'une catastrophe attendue, qui viendra tt ou tard? Certes,
il n'en est pas moins hardi de prter au Vdisme une croyance
dont il ne parle pas; mais les difficults diminuent si l'on s'arrte,
comme nous l'avons fait plus haut, penser que ces conceptions
taient encore flottantes et mal situes et que ces images ne
s'taient pas encore concentres aux bornes du temps, mais
1. Page 301.
2. Page 239.
3. Page 134.
4. Page 51.

304

planaient sur chaque instant de la vie du monde. A ce compte,
l'ide de la destruction du monde et de sa renaissance est aussi
familire aux rishis qu'aux chantres de l'Iran ou de la Scandi-
navie : les dieux, Indra, Agni, Soma, sont sans cesse engendrer
le monde, faire paratre l'univers dvor par les tnbres. Les
potes de la priode d'unit avaient-ils dj dans leurs formules
report ces images des catastrophes finales : il est difficile d'en
douter : mais il n'y avait pas de dogme arrt; de l, en Grce et
Rome, le silence de la religion populaire qui semble les avoir
perdues ;
de l, l'accord de l'Iran, de la Scandinavie et de la Gaule
qui les dveloppent indpendamment et dans le mme sens
;
de l,
l'accord tardif de l'Iran avec l'Inde, le dveloppement s'tant
produit des deux parts, mais aprs la sparation.
Passons au second trait caractristique de la conception ira-
nienne, la rsurrection personnelle. Dj dans la priode indo-
europenne, l'homme tait immortel, c'est--dire survivait la
mort
;
Germains, Grecs, Romains, Gaulois, l-dessus sont d'ac-
cord
;
mais l'immortaht n'entrane pas la rsurrection: l'on ne
voit pas dans l'Edda que les Einherier reviennent lutter sur la
terre renouvele
;
Lif et Lifthrasir inaugurent une race nouvelle,
ils ne renouvellent pas l'humanit ancienne; la terre, la mer, les
montagnes ne rendent pas Ymir la chair, le sang et les os
qu'elles lui ont pris, comme elles le font pour les morts iraniens
\
et le squelette d'Ask ne se relve pas comme celui de Gayomert
^.
Mais ici encore l'Inde brahmanique offre l'quivalent de la con-
ception iranienne : la thorie des renaissances l'infini est la
rsurrection iranienne dans le mme rapport que la thorie des
Yugaset des Kalpas la thorie de la grande anne, et les rsur-
rections de l'homme s'accumulent et se succdent sans fin, comme
les rsurrections de l'univers. Mais de cette rsurrection per-
sonnelle il n'y a pas, que je sache, trace directe dans les Vdas,
pas plus que de la destruction du monde : il n'y a que des for-
mules gnrales qui s'appliquent au monde inanim aussi bien
qu' l'homme : l'aurore rend la vie tout ce qui est mort^. Il
y
a donc l encore deux dveloppements indpendants
;
et ce sont
deux dveloppements diff'rents, car les renaissances de l'homme
ne rpondent pas celles du monde, elles se suivent et se suc-
cdent sans interruption de la vie
;
l'me en quittant le corps de
1. Page 160
;
Edda, pape 253.
2. Page 240.
S. PaL'e 239.

305

l'homme, aprs un sjour plus ou moins long dans quelqu'un des
sept cieux ou des sept enfers, rentre dans le cercle fatal des exis-
tences et va sous tous les dguisements, homme, animal, dmon
ou dieu, courir, dans toute la srie des tres, l'interminable aven-
ture de la vie : la trame de l'existence est continue et la vie n'a
point son sommeil comme le monde. Nous n'avons pas recher-
cher l'origine de cette conception, ni si elle suppose comme tape
antrieure une conception analogue celle de l'Iran : concluons
seulement que celle-ci est une cration personnelle, postrieure
la sparation des deux branches.

239. Cette vie du monde qui dure douze mille ans, se divise
en quatre priodes, chacune de 3,000 ans, c'est--dire de trois
mois^ Nous connaissons dj cette division : dans une premire
priode, antrieure l'existence du monde matriel, Ormazd cre
le monde d'une faon spirituelle, immobile, insaisissable
^
;
une
premire attaque d'Ahriman est repousse par l'arme spirituelle,
la formule Ahuna Vairya. Pendant l'abattement d'Ahriman,
Ormazd cre le monde matriel, et au bout de trois mille nouvelles
annes a lieu l'invasion d'Ahriman, qui est repousse main
arme. L'on a dj vu plus haut qu'il
y
a l probablement un
double rcit d'un seul et mme vnement, cration du monde et
invasion d'Ahriman : l'arme du dieu pouvant tre soit matrielle,
soit mystique, l'action s'est ddouble en deux, l'une mystique,
l'autre matrielle. Dans l'une et dans l'autre Ormazd est seul vic-
torieux : de l ncessit d'une nouvelle priode o les deux puis-
sances se balancent, suivie d'une priode de victoire dfinitive.
De l, quatre priodes dans la grande anne, dont l'une, la
troisime, est remplie par la lutte gale des deux principes
^.
1. Voir page 296.
2. Voir plus haut, pages H4, 117.
3. Les Etrusques, en croire Suidas, auraient connu une anne du
monde presque identique l'anne mazdenne :
Tuppr,via laxopiav
Tcap'uTo iJ,Tceipo; vvip (juvyp'}/aTO. cp?)
yp
xov Sr|[/.toypyv twv TrvTwv Ssv
t' /O.ia viauTv to ixdiv aTO tXoxifxi^aaa-at xTiaixacrt xai TaOra
8ia&vai TO to' \tyo\t.vQf. oxoi xai t'^ (xv y^iXii iroirjaai xv opavv xa
TYiv Y^v xf,
o
p'
KoifiGOii x (7XpW[jia xoOxo x atviisvov, xaXcrai; cixo
O'jpavv xvi
y' ^'^ Xacrffav xal x viSaxa x v xr, yr) uvxa
'
xr)
8'
xo wff-
xrjpai; xo; [xeyXou, }i)>iov xai <T),y)vr)v xai xo axspa

x) itfrav ^vyy]'^
TrXivwv xai pTtsxwv xai xxpTCo5a v xw pt xai v xij yr) xai xo ySaffi' xip
'
xv vS-pwTtov

atvExai oOv x; (iv Ttpwxa;
;' yj.li.a.ci irp xyj; xo v&p()7toy
iaTrXaeo); 7tap),Yi),u6vai, x; Xom;
;'
x'^'o'
8ta(Jivtv x yvo; xwv
vOpwTtwv

(Jj; sTvat xv itvxa /pvov
ftXPt
Trj; (Tuvit"Ata; yiXta; l' (d.
DAKMESTETER 20

306

Cette division est ancienne : Thopompe, qui crit la fin du
quatrime sicle avant le Christ, la connat dj : Selon les
mages, dit-il, chacun des deux principes doit tour tour rgner
3,000 ans
;
durant une nouvelle priode de 3,000 ans, ils luttent
et sont en guerre, dtruisant l'un l'autre leurs uvres
;
enfin,
Haides (Ahriman) succombera
S
et les hommes seront heureux,
n'ayant plus besoin de nourriture et ne faisant point d'ombre
'.

Thopompe, il est vrai, ne dit point expressment que cette

dfaite d' Ahriman sera l'uvre d'une nouvelle priode de 3,000
ans, et comme d'ailleurs l'emploi des deux premires n'est pas le
mme chez lui que dans le Bundehesh, on pourrait supposer que
l'historien grec reproduit une chronologie diffrente et quant la
dure totale et quant la rpartition des priodes. Mais ce serait
se laisser abuser par des apparences. Tout d'abord, notons que
l'emploi des deux premires priodes est trs-clair et trs-logique
dans Thopompe, ce qui autorise mettre en doute l'exactitude
du document grec
;
la thorie parsie tait inintelligible un Grec,
et comme la troisime priode tait consacre la lutte des deux
principes, il tait rationnel de penser que les deux premires
Bekker s. v. Tuppr^via), Cette prtendue cosmogonie trusque est
tout simplement une fusion de la cosmogonie biblique et de celle du
Bundehesh : d'une part, les crations des six mille premires annes
rpondent une une celles des six jours, et comme le remarque
Bernhardy, les expressions mmes de la Bible sont reproduites
(7iotyi<7E Tov opavv xai r^v y>v, iizoiriat xb (7Tpa)(ia... xai exXsae xo CTepwfJia
oupavov, To o cpwcTvipa xo [jiEY)iOu;.. xai to aTpa;, nS.aj
4'^X'^'^
![wav
pTCETwv
etc.); d'autre part, 12,000 ans comme dans le Bundehesh; de
ces 12,000 ans, 6,000 au rgne de l'homme, car la vie de l'humanit ne
commence qu'avec le rgne de Gayomert, c'est--dire avec le septime
millenium
; les expressions iasvat xo; tp' X^yoti-voi otxoi; s'expliquent
par le chapitre 34 du Bundehesh : chaque millenium, chaque mois du
monde, est sous le rgne d'un des signes du zodiaque.

En somme, se
dlier de tout ce qui vient sous le pavillon trusque : il couvre bien des
contrebandes.
1. Plutarque, De Iside et Osiride 47. xilo S'TtoXevTtedOai tv 'Aiyjv.
Le sens de 'Air,? est donn par le
Ze; xal 'po|xaSiri, "iri; xai 'ApEiiJivioi;
d'Aristote (voir page 1).
2. Ils n'ont plus besoin de nourriture, c'est--dire qu'ils auront une
nourriture cleste , mainyava-qaretka^ la nourriture des dieux : il faut
retourner la glose du Bundehesh : Ils ont une nourriture cleste, c'est-
-dire qu'ils ne mangent pas (cf. Haurvatt et Amerett, pages 8-9).
Ils ne feront point d'ombre: tels les dieux Indiens: l'homme a l'ombre
pour second chy-dvilya (Nalus), les dieux n'ont ])oint d'ombre, et
Peter Schlemil est un sot de se dsoler.

307

appartenaient tour tour l'un et l'autre. Mais l'accord rgne
entre Tliopompe et le Bundeliesh sur l'emploi de la troisime, la
plus importante au point de vue religieux, celle-l mme qui
rgne prsentement, et il devient naturel de penser que le xXo
de hopompe dsigne une quatrime et dernire priode.
La premire priode, la priode mystique, reste dans l'ombre.
Le programme des trois autres est d'avance calcul par Ormazd
omniscient. De l, l'offre de fixer la lutte 9,000 ans. Ormazd,
dit le Bundeliesh, savait par sa prescience qu'en fixant ce temps,
Ahriman serait rduit l'impuissance K Le Minokhired et les
sectes vont plus loin : c'est par un accord entre Ormazd et Ahri-
man que les choses doivent se passer ainsi : un trait de 9,000
hivers a t conclu entre eux dans la dure du temps sans borne
;
jusqu' la consommation de ce temps, nul ne peut rien
y
changer
ni altrer, et quand les 9,000 ans seront consomms, Ahriman
sera ananti
-.
Ces conditions sont fixes dans un dialogue qui prcde la
lutte. On a dj vu plus haut ce dialogue tel que le donne le
Bundehesh^ : Ormazd a commenc par offrir la paix Ahriman.
Ahriman a vu l an aveu d'impuissance et a refus avec mpris.
Ce dialogue est la contre-partie de celui d'Ahriman et de Zo-
roastre : si les premires voix de l'orage sont la voix du dmon
cherchant sduire le dieu, elles peuvent tre aussi la voix du
dieu cherchant ramener au bien le dmon, c'est--dire, si l'on
remonte la forme primitive de la lutte, obtenir sans combat
la restitution du trsor enlev : tel Indra, avant d'attaquer les
Panis, envoie Saram enfciale rclamer les vaches^ Sur le refus
hautain d'Ahriman, la lutte s'engage : tu n'es ni omniscient ni
tout-puissant, rphque avec piti Ahura; il sait que la cration
ne peut se dtourner de lui, c'est--dire que tt ou tard l'orage
finit et que la lumire reprend l'empire. Tel Indra sait d'avance
que les vaches enleves par les Panis reviendront leur matre
lgitime et que les ravisseurs dormiront dans la mort.
La lutte est dcide : ils fixent les conditions de la lutte, comme
deux guerriers en cliamp clos. Un trait curieux conserv par
Shahristani montre jusqu' quel point fut pouss cet anthropo-
morphisme : quand ils eurent termin leurs conditions , ils
1. Bundehesh 4. 10.
2. Minokhired 8. H.
3. Page 115.
't. Pages 203 sq.

308

prirent pour tmoins deux arbitres auxquels ils remirent leurs
pes et dirent : celui qui de nous deux violera le trait, vous le
tuerez avec cette pe*. Tout en remettant leurs pes, ils
n'en continuent pas moins les tenir en main et s'en servir :
car ces pes ne sont autres que la lance des Maruts et de Vayu,
la flche d'Agni, etc., ce sont les armes fulgurantes qui s'entre-
choquent dans les hauteurs.
L'ide de fixer les conditions est organique et spontane : elle
drive d'une formule: le tonnerre retentit, le dialogue s'engage,
ils posent les conditions : mais les conditions elles-mmes sont a
posteriori : les lois de la lutte, telles que les a formes le dvelop-
pement mythique, sont reportes au dbut comme conventions
libres. Nous ne sommes plus ici sur le terrain de la mythologie
populaire : nous entrons dans la mythologie systmatique et
savante. Il
y
a l un contre-sens analogue celui qui dans le
Djmpi convertit Ajis : Ahriman ne peut pas plus consentir
une dfaite finale, ni Ormazd une dfaite momentane qu'Ajis
une abdication. Le Bundehesh respecte davantage la vrit des
personnages et des faits : Ormazd a prvu l'avenir, calcul les
chances, il agit en consquence, et, rusant, trompe l'adversaire.
240. Nous sommes arrivs au terme de notre tude. Nous
avons analys les lments dont est form Ahriman : nous avons
vu qu'Ahriman n'est pas comme Ormazd la transformation d'une
personne mj^thique une et permanente
;
c'est un personnage com-
plexe et abstrait. Le duahsme inconscient de la priode indo-
iranienne s'est prcis
;
le Mazdisme savait de la religion ant-
rieure qu'il
y
a des dieux bons et des dmons mchants
;
son
originalit fut de conclure expressment que le bien vient des dieux
et le mal des dmons
;
or, comme les dieux taient groups autour
d'un dieu suprme, Ahura, l'Esprit trs-bienfaisant, il se dgagea
peu peu du sein des tnbres et du mal un Angra Mainyu, un Esprit
du Mal, dont l'on reconnut la prsence dans toutes les forces
funestes du monde et de l'homme. Cet Angra Mainyu tait natu-
rellement visible surtout dans le serpent dmoniaque, dans le
vieux dmon de l'orage
;
de l, toute une srie de traits matriels
par lesquels Ahriman se confond avec lui : c'est le serpent qui
sous le nom d'Agra Mainyu pntre dans le ciel, qui tue le
Taureau, qui tue Gay Maratan, et le jour o le serpent est tu
on n'entend plus parler d' Ahriman. Mais ce qui a dtermin la
I. Trad. Haarbrucker J, 277 sq.

309

figure d'Ahriman et en a fait un tre diffrent du Serpent, c'est
l'action d'Ormazd
;
il s'est model sur son adversaire et a gagn
en face de lui toute une srie d'attributs qu'il n'avait pas, tous
ceux qui font de lui l'incarnation d'un principe.

241. Quand le systme fut-il labor ? C'est l une question

sans objet. Ce n'est point en un jour ni par un travail conscient
que la figure d'Ahriman mergea de l'ombre et se prcisa. L'on
peut seulement se demander quelle poque le systme se trouva
fait, quelle poque la Perse put se dire : Je crois l'existence
d'Ormazd crateur, d'Ahriman destructeur. Au temps d'Aristote
le systme tait complet
S
et les indications de son contemporain
Thopompe prouvent que le cadre mme tait dj celui du Par-
sisme. Mais de remonter plus haut en toute certitude, la chose
est impossible avec les documents prsents.
Comme les inscriptions des Achmnides, en proclamant Or-
mazd, ne parlent pas d'Ahriman, on a voulu en conclure que la
formation du Mazdisme se place entre le premier Darius et
Alexandre. Mais Darius, racontant ses exploits, et, en sa qualit
de chef d'tat, invoquant le ciel contre les flaux nationaux, l'en-
nemi, la sdition, la disette, n'tait point tenu en conscience de
rdiger un catchisme, et de ce qu'il connat Ahura^ il ne s'en
suit nullement qu'il ignore Ahriman. D'ailleurs toutes ces ins-
criptions, dduction faite des rptitions, ne font pas deux cents
lignes : arguer de leur silence, c'est triompher avec des zros.
D'autre part, on a voulu trouver des allusions au dualisme
mazden dans les fameuses paroles du second Isae :
Ainsi a dit Jhovah son lu, Koresh :
Moi, devant toi j'irai, les escarpements j'aplanirai, les portes
d'airain je briserai, les barreaux de fer je ferai clater : et je
te donnerai les trsors entnbrs, les richesses enfouies et
caches, afin que tu saches que celui qui t'appelle par ton nom,
c'est moi, Jehovah, dieu d'Isral.
C'est pour l'amour de mon serviteur Jacob, et de mon bien
aim Isral, que
ie
t'ai appel par ton nom, que je t'ai dsign,
et pourtant tu ne me connaissais point : c'est moi qui suis
Jehovah, et nul autre ;
hors moi, point de dieu
;
je t'ai arm et
tu ne me connaissais point.
C'est afin que l'on sache du lever du soleil son couchant
qu'il n'y en a point, hors moi
;
que je suis l'Eternel et que nul
1. Paee i.

310

autre ne l'est
;
que je suis celui qui forme la lumire et qui
cre les tnbres, celui qui
fait le bien-tre et qui cre le
mal
;
que c'est moi l'Eternel qui fais toutes ces choses ^
Si Jhovah s'criant : C'est moi qui ai fait la terre et qui sur
elle ai cr l'homme, c'est moi de qui les mains ont tendu les
cieux, moi qui en ai ordonn les armes 2, semble revendiquer
pour lui les droits que les Achmnides attribuent solennellement
Aura-Mazda
;
quand il revendique la cration entire , celle
des tnbres et du mal comme de la lumire et du bien, on est
tent de reconnatre, ct de la protestation ordinaire contre le
dieu tranger, une protestation d'un caractre plus spcial contre
la division des attributs crateurs, c'est--dire contre le dualisme^.
Il suivrait de l que le dualisme tait dj organis au temps de
Cyrus. Cette conclusion, qui en elle-mme n'a rien d'invraisem-
blable, ne ressort cependant point avec une vidence parfaite des
paroles d'Isae : la Gense, elle aussi, sait qu'Elohim a spar les
tnbres de la lumire et leur a donn leur nom
*
;
le Psalmiste
sait que c'est Jhovah qui amne les tnbres et fait la nuit o
rdent les btes des bois, o les lions rugissent aprs leur proie et
demandent Dieu leur pture^; enfin Jhovah lui-mme, scellant
son alliance avec les enfants d'Isral, dans les plaines de Moab,
plac devant eux, leur choix, la vie et le bien, la mort et
le maP . Isae condamne le dieu tranger avec les formules
ordinaires du monothisme hbreu : ces formules absolues ne
combattent pas tel ou tel systme, mais condamnent en bloc tout
systme non-monothiste
;
l'anathme n'adapte point ses for-
mules au systme qu'il atteint
;
d'un ct le dieu un, de l'autre,
tout ce qui n'est point le dieu un : le prophte proclame, non le
mensonge du dieu double ou multiple, mais le mensonge de
tout ce qui est autre que le dieu un : nulle conclusion historique
tirer des paroles d'Isae : il condamne le dualisme, s'il existait.
La rsurrection tant troitement lie la destruction d'Ahri-
man, puisqu'elle suit la lutte finale, qu'elle en est la consquence
ncessaire et logique comme elle en est le but, l'ge de cette doc-
trine donnerait l'ge minimum d'Ahriman. L'on a voulu trouver
1. Isae 45. 1 sq.
2. Ibid. 45. 12.
3. Windischmaiin, Zoroaslriscke Studien 130, et Vitringa, Commen-
larius in librum pruphetiarmn Jesai II, 496.
'i. Gense I, 4 sq.
5. Psaume 104. 20 sq.
6. Deutronome 30. 15.

su

une allusion cette doctrine dans les paroles qu'Hrodote prte
un contemporain de Carabyse : Gambyse a ordonn Prxaspe
de mettre mort son frre Smerdis
; la rvolte du faux Smerdis,
il l'accuse d'avoir enfreint ses ordres; Prxaspe jure qu'il a obi,
qu'il a tu Smerdis, qu'il l'a enterr de ses propres mains : si
les morts se relvent, ajoute-t-il, attends-toi donc voir aussi se
relever Astyage le Mde : mais s'il en est comme par le pass,
certes, ce n'est pas de celui-l qu'il germera contre toi rien de
nouveau K Ici encore il serait imprudent de presser de trop
prs le texte : si les morts se relvent signifie-t-il : si les
morts se relvent d) , ou bien : si les morts se mettent
revenir
^
? Les deux sens sont possibles
;
il
y
a allusion la
doctrine del rsurrection, si cette doctrine existait dj.
Les tmoignages, directs ou indirects, font donc dfaut. Le
Mazdisme, tel que nous le connaissons, tait achev au temps
d'Aristote: voil tout ce qu'il est permis d'affirmer; que le dua-
lisme tait constitu bien avant cette poque, c'est une conclusion
qui s'impose d'elle-mme : mais quelle poque l'a-t-il t, c'est
ce qu'il est impossible d'tablir avec les documents prsents. La
question d'ailleurs intresse l'histoire extrieure du Mazdisme,
non son histoire intrieure, qui seule importe la mythologie
compare : l'important pour elle est de connatre comment
il s'est form, et non quand il s'est form : elle cherche la date
relative des ides, leur ordre de succession
;
chercher leur date
chronologique est l'affaire de l'histoire proprement dite.

242. Il
y
a une partie de l'Avesta o les principes constitutifs
du dualisme sont exprims avec une prcision plus grande que
partout ailleurs : ce sont les Gths. Ces morceaux diJBFrent du
reste de l'Avesta, et pour la langue et pour le ton des ides. La
langue est plus archaque, de vocabulaire et de grammaire
;
la
forme est rhythme
;
les Gths sont frquemment cites dans le
reste de l'Avesta, ce qui assure leur antriorit de rdaction.
\ . Hrod. III. 62. |J.v vyv ol TevewTS veffxaCTt, itpoffxe toi xal
'ATTuyea xv Mvov iravacTTiiTeiTaf zl 5'lffTt wairsp Trp toO, o (j.y| xi toi ex -(z
xsvou vewTEpov vapXacjTToaei.
2. Ou, pour parler comme Macbeth :
If cliarnel-houses and our graves must send
Thoso that \ve bury back...
the times had been,
That, whcn the brains wore eut, the man would die,
And tliere an eiul
;
but now, they rise again... ! (3. 4).

312

Pour le fond des ides, c'est la mythologie abstraite qui domine
;
la mythologie concrte et naturaliste
y
est presque absente. Ceci
s'explique aisment par l'objet mme que l'on se propose : l'exis-
tence des deux principes, les rcompenses et les chtiments rser-
vs la fin du monde aux sectateurs de l'un et de l'autre, la
glorification des Amesha peiita et des vertus qu'ils incarnent,
tels sont les thmes ordinaires de ces morceaux ^ Il n'y a d'ailleurs
pas entre les Gths et le reste de l'Avesta, la contradiction que
l'on a voulu voir, la lutte d'un esprit spiritualiste contre un
esprit naturaliste
;
sans doute, l'abstraction
y
domine et le fonds
d'ides
y
est plus savant et plus rcent que dans le reste de
l'Avesta, mais cela par la force mme des choses, parce que c'est
un expos dogmatique des vrits morales de la religion
;
mais,
nulle part, rien qui indique une scission sur la conception mme
du rapport des dieux et des dmons. D'une part, la souverainet
des deux principes, la loi de l'Asha, la fin du monde, la rsurrec-
tion, sont des ides qui pntrent l'Avesta et les Yashts les plus
mythiques aussi profondment que les Gths, et inversement, si
la mythologie directe est rare dans les Gths, elle perce de toutes
parts et ce n'est point l que l'on trouve les traits les moins clairs
sur le rle mythique de la vache, sur les rapports d'Atar et
d'Ahura et sur le caractre antique du dieu souverain lui-mme-.
Quelques citations des Gths montreront le caractre abstrait et
purement moral auquel a pu s'lever le vieux dualisme des luttes
de l'oraere.
'O^
Toi qui maintiens jamais la loi de l'Asha et la bonne
Pense, toi, Mazda Ahura, enseigne-moi de ton intelligence et de
tes lvres, pour que je le dise en ton nom,- comment le monde a
commenc^.
Je vais parler, prtez l'oreille, coutez, vous qui de prs
venant, qui de loin, dsirez savoir. Voil que les Omniscients
m'ont tout rvl. Plus n'arrivera que porte la mort dans le
monde le Maudit, le dmon envelopp dans la corruption de sa loi
et de sa langue.
Je -vais proclamer les deux Esprits primitifs du monde :
desquels l'un, le Bienfaisant, dit l'autre, le Pervers : point ne
1. Voir Haurvalt et Ameretl
pp.
3!^ sq.
2. Pages 32, 33, .S^i, 145, 146.
3. Yaona 28. H.

3^3

s'accordent nos penses, ni nos enseignements, ni nos intelligences,
ni nos lois, ni nos paroles, ni nos actions, ni nos religions, ni
nos mes.
Je vais proclamer le commencement de ce monde, tel que me
l'a dit celui qui le connat, le Souverain Omniscient. Ceux qui
n'agiront point selon la Parole, de la faon que je pense et que
je dis, malheur ceux-l la fin du monde
*.
Il est dit
2
qu'il
y
a deux Esprits originels, deux jumeaux
aux qualits propres : l'un bon, l'autre mauvais, en pense, en
parole, en action; de ces deux, les sages ont choisi le Droit esprit,
point les insenss.
Et quand ces deux Esprits se rencontrrent, alors commena
la cration, alors se firent la vie et la mort, et qu' la fin le
monde infernal serait la demeure des mchants et que le monde
de Vohu Man^ serait la demeure de l'homme de bien.
De ces deux Esprits, l'un, le mchant, a la loi qui tait le
mal
;
Yasha est la loi de l'Esprit trs-bienfaisant, qui a pour
vtement la pierre trs-solide des cieux, et de ceux qui confessent
Ahura Mazda et le satisfont par des actions de vertu ^
Proclamant ces deux lois^ nous annonons des choses
inoues ceux qui, suivant la loi du dmon, veulent dtruire le
monde de l'asha
^
;
flicit ceux qui donneront leur foi
Mazda !
Si votre me ne s'affermit point dans le bon chemin, mal-
heur vous tous, car Ahura Mazda sait la rgle des deux lois :
puissions-nous vivre dans le lot de Yasha
''.
< Oh ! que nul de vous n'coute les formules et les enseigne-
ments du pervers, car il porterait dans sa demeure, dans son
clan, dans son pays, dans sa province, la maladie et la mort :
frappez-le donc coups de massue.
Ecoutez celui dont la pense est dans Yasha
^
celui qui con-
naissant les deux mondes, Ahura, matre de sa langue, sait
prononcer les paroles lgitimes; toi qui, avec l'aide de ton feu
1. Ibid. 44. 1. 2. 3.
2. Arvtem. C'est le iti crtes de l'Inde.
3. Le Paradis. Cf. jtlus haut, page 258 et Yana 30, 10.
h. Yana 30.
3, 4,
.^).
5. La loi d'Ormazd et celle d'Ahriman.
6. Page 7.
7. Yana 31. 1. 2.
8. Y maht ashem ; un sanscrit y
vitam mant.

3U

clatant, Mazda, dcides en faveur du Bien du sort de la lutte.
Celui qui irait tromper le dieu de l'Asha, celui-l, dans
la suite, longue demeure dans les tnbres, nourriture immonde
et paroles de ddain : voil le monde, pervers, o par vos
actions vous conduit la loi que vous adoptez ^
Les pervers qui ont eu mauvaise royaut, mauvaise action,
mauvaises paroles, mauvaise loi, mauvaise pense, les mes
viendront leur devant avec nourriture immonde
;
certes, ils
tiendront compagnie la Drug dans sa demeure ^
Mais l'omniscient Souverain a donn le pouvoir sur les biens
de Haurvatt et d'Amerett
;
il a donn la souverainet dans l'a^^a
et l'indpendance et les richesses de Vohu Man qui lui est
ami de pense et d'action.
Sort brillant pour le sage, dont la pense comprend : il suit
Vasha en exerant bonne royaut, bonne parole, bonne action;
celui-l, Ahura Mazda, sera ton bienheureux compagnon^.
Dis-moi, tu le sais, Ahura, comment, Mazda, l'homme
de Vasha abattra le pervers : car c'est l le but excellent que
doit atteindre le monde
Comment livrerai-je la Drug aux mains d'Asha, pour la faire
prir par les formules de ta loi, pour exercer une terrible ven-
geance sur les dregimnt, pour anantir les tres de mensonge et
d'angoisse
^
?
Lorsqu'enfin Asha abattra la Drug, lorsqu'au jour de l'im-
mortalit se fera aux mortels et aux dmons cette rpartition qui
mensongrement fut nie, alors montera vers toi un hymne puis-
sant de glorification, Ahura
^.
1. Yana31.15, 19. 20.
2. Ibid. 45. H. La demeure de la drM_g'(drug demnem) rpond la
demeure de Vohu Man (page 258),
c'est le duj-ah; le vanhus demnem
nanawh trouve son symtrique parfait dans acistahy demnem ma-
nanb (32. 13).
3. Yana 31. 21,
22.
4. rbid. 47. 2.
5. Ibid. 43. 14.
6. Ibid. 47. 1. Cf. Bundchesh 75. 2 : La rsurrection faite, tous les
hommes lveront hautement la voix et entonneront la glorification
d'Ormazd et des Amsha.'^itands
.
TROISIME PARTIE.
SYSTMES
UNITAIRES.

243. Le Mazdisme avait prcis le dualisme latent de la

priode indo-iranienne. Tous les tres de bien et de mal se trou-
vaient ramens deux tres-principes. La religion
populaire
s'arrta l, semble-t-il : elle ne sentit pas le besoin d'une unit
plus haute. Les sectes allrent plus loin : d'o viennent eux-
mmes Ormazd et Ahriman ? De l des systmes divers posant
comme principe premier, soit le Temps, soit le Destin, soit la
Lumire, soit l'Espace. Le mieux connu, et
semble-t-il le plus
suivi de ces systmes, est le premier, celui des Zervaniens qui
ramnent les deux principes au Temps, Zervan, comme
leur
principe commun : il rgnait officiellement en Perse, au V' sicle
de l're chrtienne, sous le roi Yezdgerd.
CHAPITRE P
LE TEMPS. ZERVAN.
I.
^
244. Le Temps sans bornes.


245. Le Destin.

246. Le Des-
tin et le mouvement du Ciel.


247. Origines.

^,
248. Le Destin
et le Ciel dans la Perse moderne.

249. La souverainet du Temps

est identique celle du Destin et du Ciel.

^.
250. Conclusion :
origine mythique, non philosophique du systme.
IL

251. Rapports de Zervan Ormazd et Ahriman.


252. Or-
mazd cr par Zervan (Ulema i Islam).

253. Origine d'Ahriman.

254. Ormazd et Ahriman ns de Zervan par le sacrifice.

255-25G. Origines : pouvoir crateur du sacrifice : en Iran, en Inde.

244, L'on a vu dans le livre prcdent que le monde dure

12,000 ans *; mais ces 12,000 ans ne sont pas toute la dure du
temps : le temps tait avant et sera aprs
;
l'on distingue donc le
temps limit et le temps illimit. Le premier s'tend depuis la
cration jusqu' la rsurrection : puisses-tu briller, Atar, dit
une invocation de l'Avesta, toute la dure de la longue priode

de temps qui s'tend jusqu' la puissante rsurrection et pen-

dant la puissante rsurrection elle-mme^. L'expression tech-

nique pour dsigner cette longue priode de temps, est
Zrvnem daregho-qadhtem ouvaym daregho-qadhtm^
,
\. Voir page 296.
2. Yana 61. 8.
3. Vaya =
vdique vay branche (?).
Il s'est tabli dans l'esprit des
Parses, la faveur de ce mot, un rapport obscur entre Vayu et le
Temps. On se rappelle que Vayu, le Vyu indien et indo-iranien, s'est
divis dans l'Iran entre les deux principes et a donn un bon Vayu et
un mauvais Vayu (page 111); cela, parce que Vayu, l'atmosphre, tant

sa

le temps ou la priode la longue souverainet
;
l'ex-
pression technique pour dsigner le temps illimit est Zrvnem
akaranem ou le Temps sans bornes . C'est le Temps sans
bornes qui est le principe suprme des Zervaniens.
L'Avesta ne connat le Temps sans borne que dans les formules :
les Sirouzeh invoquent : le ciel souverain, le Temps la longue
souverainet, le Temps sans bornes ^ Ces invocations prouvent
du moins que la religion orthodoxe personnifiait le Temps.
Dans les premires lignes du Bundehesh se trouvent ces mots :
Ormazd dure toute la dure du Temps sans bornes. Son temps
est et sera toujours
-

;
le Temps n'est pas encore au-dessus
d' Ormazd, ils coexistent, mais il a dj l une existence indpen-
dante qui va devenir dans les sectes une existence souveraine.
Cette transformation s'est faite par l'intermdiaire de ces deux
ides :
1
le Temps est le Destin
;
2
c'est le Destin qui amne
toute chose.

245. Thodore, vque de Mopsueste, qui vivait au iv* sicle

de notre re, parle du dogme misrable des Perses au sujet de
Zarouam, qu'ils considrent comme matre suprme de toutes
choses et qu'ils appellent aussi Fortune, vx/j^. Le Minokhired
le sige primitif de la lutte mythique, donne place la fois au dieu et
au dmon et, par suite, appartient pour une partie l'un, pour une partie
l'autre. Ces deux Vayu paraissent dans le Minokhired (2. 115), o ils
se disputent l'me des morts sous les noms de Vaiveh^ Vaibad,
(i bon Vayu, mauvais Vayu
;
ici les Parses reconnaissent encore, au
moins matriellement, l'ancien Vayu
;
ils font de Va i veh le dieu
de la joie nanda-iagada^ ce qui est la traduction du nom ordinaire
de Vayu, Rman (par opposition, Va i bad devient le dieu de la tris-
tesse vishda-deva)
;
mais ailleurs (47. 8),
Va i bad devient une des
formes de la Destine avec laquelle il est cit, et est dfini le Temps
sinistre, en tant qu'amenant le mal (Klo vishda-rp niknshtas)
;
selon le Goshti Fryn, le juste entre tous, c'est Vayu le Bon, qui ne
favorise personne, qui ne se laisse point corrompre et rend gale justice
au seigneur et l'esclave (3. 34
;
d. West 228-258) ;
selon le Siflat i Si-
rouzeh, le Destin est prsid par Rm, c'est--dire par Vayu, et dj le
Sirouzeh
(21)
runit dans ses invocations Rman et Vayu avec Thwsha
et Zervan (le Ciel et le Temps), matres naturels de la destine. On
a transfr Vayu le sens et par suite les fonctions de Vaya, c'est--
dire de Zervan mme.
1. Sirouzeh 21.
2. Bundehesh 1. 10, 11.
3. T [xtapv ripawv Syixa ZapYj Elcsr,-^y\(7a.-:o, y^toi irepl toO Zapoujj,, v
pxriYv
irvTtov eUy^'' ^^
"'-*' Tu/riv xa), (Photius, Biblioth.
p.
63 d.
Bekker).

3^8

confirme cette identit de fonctions du Temps et de la Fortune :
toutes les choses du monde, dit-il, vont par le Destin, par le
Temps, par le dcret suprme du Temps subsistant de lui-mme,
souverain, la longue souverainets La souverainet du
Temps se ramne donc celle du Destin.
Or le Destin est tout-puissant. Avec toute la force de l'intel-
ligence et de la science, il est impossible de lutter contre lui
;
quand la volont du sort vient pour le bien ou pour le mal, le sage
dlire dans l'action et l'insens devient sage
;
l'homme sans cur
devient vaillant, le vaiUant perd le cur
;
l'homme actif perd
l'nergie, l'homme sans nergie devient actif. Selon la chose que
veut de lui le Destin, la cause ncessaire agit en lui
^.

246. Mais le Destin est li au mouvement du ciel. Tout le

bien et tout le mal qui arrive dans le monde arrive par le fait des
sept plantes et des douze constellations. Les sept plantes sont
dites les sept chefs du ct d'Ahriman, elles tourmentent l'univers
et la cration et les livrent la mort et tous les maux
;
les
douze constellations sont dites les douze chefs du ct d'Ormazd,
elles rglent la destine et le mouvement du monde
^.
Or, ce mouvement du ciel n'est autre que le mouvement du
Temps. Les formules runissent dans une mme invocation le
Ciel et le Temps
^
Thwsha et Zervan. C'est en effet le mouve-
ment du ciel qui tour tour amne les nuits et les jours, les ts
et les hivers et les annes qui se suivent. C'est le mouvement du
ciel qui a amen tour tour l'empire pendant sept mois de mille
annes les sept premires constellations, c'est lui qui amnera
l'empire les dernires, lui qui amnera avec la fin de la grande
anne la fin du rgne d'Ahriman.
L'on comprend prsent l'identit du Temps et de la Fortune :
le Temps et le Ciel marchent ensemble
;
le Ciel et le Destin
marchent ensemble
;
le Destin n'est donc que le dcret du Temps
et c'est le Temps qui est le souverain suprme du monde.

247. Avant de montrer quel parti les systmes ont tir de

ces prmisses, il importe d'examiner si ces prmisses en elles-
mmes sont iraniennes, si elles sont un dveloppement naturel
des ides nationales ou si elles sont d'importation trangre.
i. Minokhired 27. 10. De mme dans le document armnien
(
254),
Zervan est interprt comme tant Baklit, le Destin.
2. Minokhired 23.
3. Minokhired 8. 17 sq.
'i. Sirouzeh 21; v.
p.
317.

3^9

Il est difficile de dire jusqu' quel point est iranienne cette ide
que le destin nat de la lutte des plantes et des constellations.
Mais si cette forme de l'action du destin est rcente et peut-tre
produite par des influences trangres
\
l'ide mme que le destin
est li au mouvement du ciel est ancienne et se laisse poursuivre
jusqu'en plein Vdisme.
Le nom du destin en parsi est Bakht. C'est le zend bakhtem;
le mot est dj employ dans l'Avesta avec le sens parsi : Tis-
trya, accabl par son adversaire, implore le secours d'Aliura,
des Eaux et des Plantes, du Destin (bakhtem) et de la Loi
mazdenne
^.
Le mot signifie littralement la chose rpartie, la
chose donne en part
;
c'est le participe passif de la racine baz
rpartir . Le destin est une ide avestenne et non une cra-
tion du Parsisme ;
le Parsisme a pu lui donner un dveloppement
qu'elle n'avait peut-tre pas dans l'ancienne religion, mais il ne
l'a pas cre.
L'Avesta nous fait constater l'antiquit de l'ide, sans nous en
exphquer le caractre ni l'origine. Les Vdassont plus explicites.
La racine bhag, forme sanscrite du zend baz, est spcialement
employe dans les Vdas exprimer l'action des divinits lumi-
neuses partageant leurs brillants trsors aux hommes. Ainsi, de
Savitar, le dieu de la lumire cratrice : il a toujours t digne de
louange le dieu Savitar et en ce jour encore, il mrite les hymnes
ds hommes, lui quipartage ses trsors aux fils de Manu (ratn
bhagatiY.

<< Puissions-nous tre tes protgs, Indra, rece-
vant notre part de la richesse qui rside dans les hauteurs
des deux (brihaddivasya ryo bhegnsas)
*.
L'aurore qui
tous les matins apporte ces richesses, est dite subhag la bonne
partageuse .
De l, Bhaga, littralement
le partageur ,
nom du dieu
lumineux qui rpartit ses biens. C'est tantt un nom de Savitar :
le voil qui lve sa splendeur d'or qu'il tale
;
c'est maintenant
que Bhaga doit tre invoqu parmi les hommes, lui qui, riche en
biens, donne ses trsors : lve-toi, Savitar M Le plus souvent,
c'est le nom d'un ditya particulier, frre de l'aurore, la bonne
partageuse . Il devient aisment le dieu qui donne les biens en
i. Voir plus haut, page 277.
2. Yasht 8. 23.
3. HV. 4. 54. 1.
4. Ibid. 4. 25. h.
5. Ibid. 7. 38. 1.

320

gnral, quoiqu'il reste toujours un souvenir du caractre lumi-
neux de ces dons : Invoquons le redoutable Bhaga , vainqueur
au matin, le fils d'Aditi, le Vidhartar
S
lui qu'invoquent dans
leur pense et le pauvre et le roi puissant, qui ils disent :
donne-nous notre part {bhagam bhakshi)^.
C'est l qu'il faut nous placer pour trouver l'origine du Bahkt
iranien. La part que l'on rclamait des dieux, en Iran comme
en Inde, a t avant tout la part de lumire, le trsor que r-
partit le ciel {dyu-bhaktam ratnam ^), mestoiles clatantes,
dit Ahura, rpartissent la lu7nire aux hommes (qaren bakhs-
hanti) *, j'invoque l'toile Tistrya qui rpartit la lumire
(shithrah bakhtrem). Mais le jour, en mme temps qu'il
apporte la lumire, apporte le bien ou le mal :
qui,

s'crie
Mithra, le dieu de la lumire,

qui dois-je donner en partage
lumire et splendeur, qui sant, qui richesse tout clatante,
qui postrit cleste, qui souverainet redoutable, qui mort
et maladie, qui pauvret tnbreuse, etc...^? Or, cette
rpartition de la lumire, et des biens ou des maux qu'elle amne
chaque jour, est l'uvre du ciel en mouvement
;
de l, le Destin
fix au mouvement du ciel.

248. Cette ide que le Destin tient au mouvement du ciel

tait si populaire en Perse, et si nationale, qu'elle a survcu au
1. Qui maintient le monde , cf. Dhartar, page 51.
2. RV. 7. 41. 2. Bhaga est devenu ensuite un des noms de la divinit
conue comme librale
; bagka signifie galement dieu en zend et en
perse
;
dans les langues slaves c'est le nom ordinaire de Dieu : vieux
slave et russe bog. Cette libralit laquelle se reconnat le dieu a
commenc, on le voit par l'emploi vdique, par tre la libralit lumi-
neuse, la mme qui a valu son nom Mitra-Mithra l'ami (page
62)
;
tel tait l'avis du roi Yezdgerd et des siens : Le roi vous ordonne
d'adorer le soleil, disaient-ils aux chrtiens
;
pourquoi ne le faites-vous
pas ? N'est-ce pas Dieu qui illumine de ses rayons tout l'univers et qui
fait mrir par sa chaleur la nourriture des hom.mes et des animaux ?
C'est en raison de sa gnrosit universelle qu'il a reu le nom de dieu
Mihir (ami)
;
car il est tout amour pour les hommes et il n'a en soi ni
dception ni duplicit (cf. page 76). C'est pour l'imiter que nous sommes
indulgents jusqu' l'excs pour votre ignorance (Elise, page 199 de la
traduction franaise).
3. av. 4. 1. 18.
4. Yasht 8. 1. shithra n'est point le sanscrit kshetra champ, c'est le
substantif correspondant khshafa, lumineux.
5. Yasht 10. 108.

324

changement extrieur de la religion. Elle rgne encore dans
l'Iran musulman, elle partage l'empire avec la doctrine de la pr-
destination par la volont divine, dont elle est la ngation absolue,
et permet aux musulmans de Perse de concilier cette rsignation
sans borne aux volonts d'Allah, cet Islam dont le Coran fait la
premire des vertus, avec tous les transports de rvolte et de
colre contre les forces mchantes qui crasent l'homme. L'on
s'incline devant le dcret de Dieu, devant le Teqdir
;
mais l'on
s'insurge contre la vote cleste, contre le Flek, dont le mou-
vement impassible broie les tres qu'il a amens la vie : le
blasphme, tournant Dieu, frappe au ciel. De ces plaintes contre
la vote tournante aux dcrets invincibles, toute la littrature
persane retentit, depuis le Livre des Rois jusqu'aux mystres
modernes, en passant par les admirables et sacrilges quatrains
d'Omar el Kheyym. Et comme Temps et Ciel ne font qu'un,
Dehr, le sicle, Zemneh, le Temps, vieille femme dcrpite,
charge d'annes, mais immortelle
,
partagent les imprcations
des potes et du peuple avec Flek, le ciel plantaire, Gardn,
la vote cleste, Carkh, la roue cleste ^ Toutes ces ides sont
logiquement en germe dans les formules du Sirouzeh : J'invoque
le Ciel souverain-, j'invoque le Temps sans bornes.

249. Les actes des dieux, s'accomplissant dans le Temps,

sont naturellement amens par lui et soumis la loi suprieure
du Destin, et le Destin est la chose qui rgne sur tout chacun
et sur toute chose
^.
Les thologiens, sentant la puissance de
leurs dieux compromise, essayrent d'y remdier en distinguant
deux sortes de destins, en donnant deux sens diffrents aux deux
expressions synonymes par lesquelles l'Avesta marquait la r-
partition divine : Bakhtem et Bagh-bakhteiin^ : Le Sage
demanda l'Intelligence cleste : les dieux modifient-ils le sort
de l'homme en considration de ses appels leurs faveurs, de ses
bonnes uvres, de ses mrites? L'Intelligence cleste rpondit :
1. Cliodzko, Grammaire persane 147 sq.
Les quatrains d'Omar el
kheyym (publis et traduits par M. Nicolas) : quatrains 21, 127, 137,
195, 217, 228, 231, 263, 267, 320, 332, 348, 363, 418, etc., etc.
- Cf.
Spiegel, Eranische Alterthumskunde II, 7. 14, notes.
2. Qadhtem, l'pitlite mme du Temps.
3. Minokhired 47.
3, 6.
/i,
Bagh-hakhtem signifie littralement rparti en jjart ,
vdique
hhaga-hhakta {\. 24, 5); c'est un synonyme de hagha part , et de
hakhtem chose rpartie .
DARMESTETER 21

322

ils le font. Il faut distinguer deux sortes de destins, le Bakht et
le Bagh-bakht. Le premier est ce qui a t rparti ds le com-
mencement
;
le second est ce que les dieux rpartissent en plus*.
Mais le Minokhired s'empresse d'ajouter que le second est peu
prs inactif, parce que le dmon Ahriman, par la force des sept
plantes, enlve aux bons et ceux qui les mritent, les richesses
et les autres biens mondains et les rpartit principalement aux
mchants et aux indignes
^.
Autrement dit, les dieux sont im-
puissants contre le Destin.
L'on voit prsent pourquoi les contemporains de Thodore de
Mopsueste appellent le dieu suprme Zarouam ou ii>yr^ [Bakht),
Temps ou Destin. C'est que, pour eux. Temps et Destin ne font
qu'un. Pour passer du rang de 2iuissmice suprme au rang de
principe suprme, il n'y avait qu'un pas : puisque c'est le
Temps qui amne tour tour les victoires et les dfaites d'Or-
mazd et d' Ahriman, puisque c'est lui qui rgle la succession de
tous leurs actes, ce sera lui aussi qui amne le premier acte de
l'un et de l'autre, sa premire manifestation, sa premire appa-
rition, autrement dit, sa naissance. De l le Temps, pre d'Or-
mazd et d'Ahriman.

250. Ce n'est donc point par la vertu d'un raisonnement

mtaphysique que le Temps est arriv la souverainet. Sans
doute, une fois cette souverainet tablie, la raison raisonnante
ne fut pas en peine de la justifier par des arguments logiques :
en dehors du Temps, dit l'Ulem, tout a t cr et le Temps
est le crateur; le Temps ne laisse voir en soi ni bornes, ni cime,
ni racine, et toujours il a t et toujours il sera. Un homme
intelligent ne demandera pas : d'o vient le Temps ? ni s'il
y
a eu un temps o cette puissance n'existait pas
^.
Sur ces
confins vagues et indcis de la philosophie et de la mythologie, la
logique prouve le systme, et ne le cre pas ;
elle est au terme,
non au dbut, et ses crations apparentes lui sont antrieures.
C'est par une suite de combinaisons mythiques que l'on se trouva
un jour dans cette conception que le Temps gouverne l'apparition
de toutes choses. Or par ce mot, Temps, l'on entendait d'abord,
non l'ide abstraite que ce mot veille en nous, mais l'ide con-
crte du ciel en mouvement
; nous avons vu que l'Avesta sent
1. Minokhired 24. 1-7.
2. Minokhired 24. 8.
J. Fragments relatifs la religion do Zoroastrc, page 2.

323

encore la liaison troite des deux ides, et runit dans la mme
invocation
le Ciel souverain, le Temps sans bornes ^
Un exemple pris l'Inde fera mieux saisir l'origine mythique
du systme persan. L'Inde galement a des systmes de philoso-
phie qui donnent au Temps un rle analogue^ LeVishnuPurna
reconnat en lui une des formes de l'tre suprme. Un systme
cit par la vetvatara upanishad, pose le Temps pour premier
principe, c'est le systme des astrologues ; ceci nous con-
duirait pour l'Inde une conception identique celle de la Perse,
le Temps serait le principe premier parce qu'il gouverne tout par
le mouvement du ciel : mais il faudrait connatre les origines et le
sens prcis de ce systme, mentionn en un mot dans un document
rcent, pour dcider si entre les deux systmes, indien et persan,
il
y
a une parent d'origine. Dans le Mahbhrata, Mrityu, la
Mort, proclame que toute la nature, toutes les cratures, le monde
lui-mme, toute action, tout arrt, tout changement drivent du
Temps et que par lui tour tour les dieux sont mis et dtruits.
Le texte le plus ancien sur le pouvoir du Temps, de Kla, se
trouve dans l'Atharva Veda :
Le Temps va, coursier en marche, avec sept rnes, mille
yeux, invieillissable, tout fcond
;
les sages le montent, les
sages inspirs : il a pour roues les univers.
Le voil, Kla, qui trane son char sept roues, il a sept
moyeux et l'Immortalit pour axe
;
c'est lui qui est tout l'uni-
vers du prsent
;
il va, lui Kla, le premier des Dieux.
Pleine est l'urne o Kla repose, c'est lui qu'en tous lieux
prsent nous voyons
;
il est tout l'univers de l'avenir
;
l'on dit
qu'il repose dans le firmament suprme.
C'est lui qui a apport toutes les cratures et c'est lui encore
qui les renveloppe en lui-mme
;
lui leur pre, il devient leur
fils
;
au-dessus de lui nulle puissance plus haute.
C'est Kla qui a engendr ce ciel l-bas, lui qui a engendr
ces terres ici
;
c'est par Kla que subsiste et entre en branle
tout ce qui a t et qui sera.
C'est Kla qui a mis la terre, en Kla brle le soleil, en
Kla sont toutes les cratures
;
en lui l'il voit et distingue.
En lui est l'Esprit, en lui le souffle, en lui repose la Nature,
et de son arrive se rjouissent toutes les cratures qui sont.
En lui la Ferveur; en lui l'Antique; eu lui repose le Bralnna;
\. Pago 318.
2. Apud Muir V, >i08 sq.

324

Kla est le matre de toute chose, il fut le pre de Pragpati.
Par lui ce monde est mis en branle, par lui produit, en lui
il subsiste : Kla devenu Brahma porte en lui l'tre suprme, le
Parameshthin.
De lui sont venues les eaux, de lui le Brahma, la Ferveur,
les rgions
;
par Kla le soleil se lve et en Kla il se recouche.
Par Kla le vent souffle, par Kla la terre est grande, le
grand ciel repose en Kla.
C'est en Kla que la formule engendre au dbut du monde
ce qui a t et ce qui sera
;
de Kla sont ns les hymnes du
Rig, de Kla est n le Yagus ^
Malgr le luxe d'images mythologiques, il ne semble pas qu'il
y
ait l'origine de toute cette conception autre chose qu'une
spculation mtaphysique, l'ide abstraite du Temps comme lieu
de toute chose, l'ide du Temps la faon des logiciens de TUlem^ :
Kla est le principe suprme, non comme dans le systme persan,
parce qu'il serait le mouvement du ciel souverain, mais parce que
tout se passe en lui et parce qu'au sein de lui tout passe, lui-
mme tant invieillissable. La conception des Zervaniens est donc
purement iranienne; la chose d'ailleurs est vidente d'elle-mme,
ds qu'on se reporte l'origine historique du systme : ce systme
est n virtuellement le jour o le monde fut conu comme ayant
une existence borne, dont toutes les phases futures, prdites et
connues ds le prsent, se trouvrent soumises une loi sou-
veraine.
II.

251 . Une fois cette notion tablie que Zervan est le principe
suprme, restait dterminer ses rapports Ormazd et Ahriman.
Comment Zervan a-t-il cr Ormazd et Ahriman ? Deux rponses
diffrentes furent faites, l'une mythique, l'autre mystique.

252. La premire nous est transmise par l'Ulem i Islam :

Zervan cra d'abord l'eau et le feu, et de leur mlange naquit
Ormazd
^. On se retrouve ici en face de vieilles images et for-
mules mythiques bien connues : le dieu lumineux nat dans les
eaux sillonnes par l'clair. Il est vrai que c'est l la naissance
1. Atharva Veda 19. 53; 19. 54, ap. Muir V, 1. c.
2. Page 322.
3. Fragments 2.

325

d'un dieu orageux, d'un apm napt, et tel n'est pas Ormazd,
qui d'ailleurs ne peut avoir de naissance naturaliste : car con-
sidr dans sa forme naturaliste et primitive, il est dieu du ciel,
et comme tel loin d'tre n, c'est de lui que tout nat
;
considr
sous sa forme dernire, abstraite et morale, on conoit encore
moins la naissance qui lui est attribue. Il
y
a eu transfert de
mythe; le mythe n'est pas
organique, c'est--dire qu'il n'en
faut pas chercher l'origine dans la nature mme d' Ormazd.
Si l'on fait abstraction de Zervan, qui n'est crateur des eaux
et du feu que parce qu'il doit l'tre en sa qualit de premier
principe, l'on arrive une phrase cosmogonique : au commen-
cement taient les eaux et le feu
;
on reconnat l'quivalent des
formules
vdiques qui mettent au dbut des choses les eaux tn-
breuses o est contenu
l'embryon d'or ,
Agni, la flamme ^ La
phrase iranienne a le mme sens et doit s'expliquer de la mme
faon : toutes les fois que le monde renat dans l'orage, les eaux
(et le feu) sont l'origine de cette renaissance : et le mythe quo-
tidien report l'origine du monde devient fait cosmogonique
-.
Ormazd est n du mlange de l'eau et du feu parce que l'eau et le
feu taient au commencement des choses
;
l'eau et le feu sont
crs par Zervan, parce que Zervan est le crateur universel.

253. Voici Ormazd cr par la volont de Zervan. Il tait

pur, lumineux, odorant, faisant le bien, puissant pour tout acte
de bien
;
ayant jet les yeux dans l'abme il vit 60,900
Farsang
Ahriman, noir, infect, squalide, faisant le mal. Le problme de
l'origine d'Ahriman n'est point rsolu. Dans la pense de l' Ulem
et dans la logique du systme,
Ahriman doit venir de Zervan
;
mais par quelle voie il en vient, on ne le dit pas. Il ne semble
pas que le comment ait inquit l' Ulem
;
il se proccupe davan-
tage du pourquoi ;
il mentionne cinq systmes diffrents qui se
sont forms pour rpondre cette question. L'un, trs-rcent,
est emprunt la doctrine
chrtienne : Ahriman est un ange
dchu, vou la maldiction pour cause de dsobissance. Selon
un autre, Zervan eut tort de crer Ahriman : les trois autres
parcourent toute la gamme des ides mtaphysiques :
1
Glorification du dieu suprme: Zemn^ a cr Ahriman, afin
qu'Ormazd comprenne bien la suprmatie de Zemn et qu'il est
puissant au-dessus de tout tre.
1. l'age 134.
2. Cf. ibid.
3. Synonyme ilc Zorvn.

320

2
Ncessit de deux principes : Zemn a cr Ormazd et Ahri-
raan, afin que le mlange du bien et du mal pt donner naissance
aux diffrents tres.
3
Indiffrence des deux principes au regard de l'tre suprme,
le bien et le mal n'existant qu'au regard de l'homme : de la
bont d'Ormazd, de la mchancet d'Ahriman, quel bien, quel
mal pour Zemn
*
?

254. Le systme de l'Ulem suppose ou ncessite deux actes

diffrents pour la cration des deux principes : l'unit n'est que
nominale
;
on ne sait pas comment est n Ahriman, et le rcit de
son apparition est en parfaite concordance avec le rcit classique
;
il est sans nul doute emprunt au fonds commun des mythes dua-
listes et Ahriman nat de lui-mme. Le systme de l'Ulem n'est
donc qu'une combinaison imparfaite d'lments dualistes et de
tendances unitaires. Mais il s'tait form un autre systme abso-
lument un, celui que nous avons nomm le systme mystique.
C'est ce systme qu'au v*^ sicle de l're chrtienne, le premier
ministre du roi Yezdgerd faisait publier comme doctrine d'tat
^.
Avant que rien existt, ni ciel ni terre, ni aucune des cra-
tures qui sont dans le ciel et la terre, il
y
avait un tre nomm
Zrouan, nom que l'on interprte fortune ou gloire (Bakht
;
Farrq). Mille ans durant, il sacrifia, pensant qu'il lui natrait
un fils nomm Ormizd, qui ferait le ciel et la terre et tout ce
qu'ils contiennent. Et aprs avoir sacrifi pendant mille ans,
il commena rflchir et se dit : ces sacrifices que j'accomplis
me serviront-ils ? me natra-t-il un fils, Ormizd, ou si ma peine
sera en vain? Comme il se disait ces choses, Ormizd et Arhmen

furent conus dans le sein de leur mre, Ormizd pour le sacri-

fice, Arhmen pour le doute. Voyant cela, Zrouan dit : deux

fils sont dans le sein ;
celui d'entre eux qui viendra le premier
1. Ulem,
p.
4.
2. Le systme est naturellement infiniment plus ancien que le cin-
quime sicle. Damascius, vers la mme poque, le cite d'aprs Eudme
(voirpl.bas,'259); quel est cet Eudme? Est-ce Eudme le Rhodien, un
de ceux dont Diogne de Laerte invoque l'autorit pour prter aux Mages
le dogme de la rsurrection? la chose est assez probable : or, Eudme
le Rhodien est un des disciples immdiats d'Aristote. Le Zervanisme
aurait donc exist dj au troisime sicle avant l're chrtienne
;
ce
qui n'a rien d'invraisemblable en soi, si l'on songe qu' cette poque
le systme de la grande priode {srvnem dareghqadhtem) tait
achev (Thopompe, ap. FMutaniuo, cf.
p.
'?<W)).

327

moi, je le ferai roi. Ormizd ayant connu la pense de son pre
la rvla Arlimen... Arhmen, ces mots, fendant le ventre,
sortit et se plaa devant son pre. Zrouan, le voyant et ne
sachant qui c'tait, lui demanda: qui es-tu? Il rpondit: je suis
ton fils, Zrouan rpliqua : mon fils est odorant et lumineux, tu
es tnbreux et infect. Tandis qu'ils parlaient, Ormizd, lumi-
neux et odorant, vint, n en son temps, se placer devant
Zrouan, qui, le voyant, reconnut aussitt que c'tait son fils
Ormizd, celui pour qui il avait sacrifi. Aussi, prenant la
baguette qu'il avait en main et avec laquelle il avait sacrifi*,
il la remit Ormizd, en disant : Jusqu' prsent je sacrifiais
pour toi, prsent c'est toi sacrifier pour moi. Et comme
Zrouan remettait la baguette Ormizd et le bnissait, Arhmen
s'approcha de Zrouan, et lui dit : N'avais-tu pas fait vu de
donner la royaut celui de tes fils qui viendrait le premier
toi. Zrouan, pour ne point manquer son vu, rpondit
Arhmen : menteur et malfaisant ! qu'un rgne de 9,000 ans
soit ta part, mais je mets Ormizd au-dessus de toi et au bout
de 9,000 ans il rgnera et fera tout ce qu'il voudra. Alors
Ormizd et Arhmen commencrent faire les cratures, et tout
ce que faisait Ormizd tait bon et droit, tout ce que produisait
Arhmen tait mauvais et pervers
^.
Ici l'unit est relle : l'acte de cration est unique et les deux
tres sont rellement jumeaux, fils d'un mme pre.

255. L'instrument de production est le sacrifice. Cette con-

ception n'a rien qui tonne si l'on se reporte aux exemples que
nous avons dj maintes fois rencontrs de la puissance toute
divine du sacrifice. C'est par le sacrifice qu'ils reoivent des
hommes ou les uns des autres, que les dieux acquirent la force
victorieuse
;
c'est par le sacrifice que lui offre Ahura que Tistrya
triomphe d'Apaosha
^
c'est en venant dans le monde clbrer un
sacrifice qu'Ahura, ceint de l'aiwyonha et assist de Graosha
pour Rapi, remporte le triomphe dfinitif'^.
1. Les tiges de Bareman. L-dessus le bon Eznig se rcrie : Zero-
van donna ses baguettes Ormizt pour faire des sacrifices en sa
faveur, comme si (ce n'tait) pas dans Ormizt ou dans le sacrifice
mme qu'tait la puissance, mais dans les l)aguettes.
2. Eznig, ap. Ptermann, Grammatica linguae armeniacae,
p.
44. Cf.
Elise. Tout ce rcit tient dans ces mots de Photius : Zapoy[j.... (ttcvSwv,
va TxV) Tv 'Opjiiaav, ts/ev xstvov, xal t6v Saxavv l. c.
3. Voir plus haut, pages 141 sq.

4. Voir plus haut, page 23G.

328

Le sacrifice n'est point seulement arme de lutte, mais instru-
ment de production. C'est par un sacrifice que aoshyant la fin
des sicles produira la rsurrection des morts
;
il immolera le
taureau Hadhayaos
*
;
avec la moelle du taureau et avec le Hom
blanc on prparera un second corps, on en donnera un tous les
hommes et chacun d'eux sera immortel tout jamais ^ Bien
plus, cette renaissance par le sacrifice, on peut l'obtenir dans le
cours mme de cette vie : dans les mystres de Mithra, l'adepte
renat et s'acquiert une vie ternelle par le sacrifice du Taureau,
reprsentation anticipe du sacrifice final qui fera relever les
morts : Taurobolio in aeternum re^iatus'^. Si le sacrifice r-
1. Dit aussi garaok. C'est le mme Taureau qui sous Tahmurath a
port la vie dans les autres Karshvar (page 167) ;
s'il ramne la vie la
fin des temps, c'est qu'il l'a amene au dbut des temps, preuve nouvelle
que ce n'est que par une limitation tardive que son rle cosmogonique
a t restreint : c'est le mythe de Mashya Mashyana qui a amen cette
limitation.

Quant aux noms de ce Taureau, ils semblent rcents et

tirs de ses fonctions : araok signifie essence du aoka, du bien
;
c'est la mme ide qui domine dans le nom de aoshyant
.-
le Taureau
araok est un Gaoshyant-taureau. Le nom Hadhayaos peut, soit se
dcomposer en hadha-yaos, soit se ramener hadha-yos : il sera alors
celui qui apporte avec lui (sanscrit sadha) ou, jamais (sad)^
soit la purification , soit la vie : les deux choses sont galement
vraies.
2. Bundehesh 75. 6.
3. Orelli, n. 2352; Wilmanns, Exempla inscriptionum latinarum^ n.
110, d'aprs le Corpus Insc. lat.^ tome VI, n. 510; cf. Orelli, 6041.

Ce n'est donc pas, comme on l'a dit, par un contre-sens religieux que
le Taureau devient victime dans le culte de Mithra. Mithra ne
devient pas un mule d'Ahriman, mais un substitut de aoshyant
sacrifiant le Taureau. La seule transformation subie par les croyances
anciennes, c'est la fusion de aoshyant avec Mithra
;
phnomne
facile comprendre dans un culte de secte, o le dieu favori runit
naturellement en lui toutes les puissances. Mithra d'ailleurs tait
prpar par son rle avesten cet agrandissement de fortune : et
comme juge infernal et comme dieu anti-dmoniaque, il tait admi-
rablement propre prendre le rle suprme la fin dos temps. Mithra
a pris les naissances des dieux vainqueurs de dmons, dont il avait
pris les attributs ds la priode avestenne (Yaslit 10) ;
il est n de
la pierre TrsTpoYev^;, c'est--dire de l'antre, de l'table, de la nue
(v. pages 152-3)
;
selon Elise
(p. 38),
il est n d'une femme, ce qui en
langage mythique a absolument le mme sens (v.
p. 98),
et ce qui le
rapproche de aoshyant. Enfin le Parsisme lui-mme faisait paratre
Mithra la fin du monde (Minokhired 8. 15).

Le Parsisme mme
connatrait cette renaissance dans le cours del vie, si \Q.nsd^ initia-

329

gnre le monde, il a bien pu l'engendrer ;
de l Zervan engen-
drant Ormazd par le sacrifice.

256. L'Inde ici offre des parallles prcieux. L aussi on a

vu les paroles tuer le dmon, la formule faire descendre Agni sur
terre, les chants faire lever le soleil et marcher les astres, et le
sacrifice donner l'immortalit
^.
Dans le cours mme de la vie
terrestre, on peut renatre par le sacrifice : tout sacrifice est pr-
cd d'une initiation ou dx, durant laquelle le sacrifiant garde
un jene de plus en plus austre, durant trois jours dit le rituel
ordinaire, et selon quelques-uns jusqu' ce qu'il ne reste que la
peau sur les os^
;
autrement dit, l'initi doit mourir, dans les
limites du possible, pour devenir capable d'acqurir la vie nou-
velle
^.
On trouve l et l'quivalent et l'explication des sacrifices
humains fictifs clbrs dans les mystres de Mithra
*
: l'initi
meurt symboliquement, afin de renatre par le Taurobole^.
Tout-puissant dans la lutte, instrument de vie et d'immortalit,
le sacrifice doit tre aussi instrument de cration. Dj dans les
derniers hymnes du Rig-Vda, la cration est prsente comme
le fruit d'un sacrifice. Les diverses parties du monde sont nes
des membres de Purusha, le mle mystique, offert en sacrifice :
Quand avec Purusha pour offrande les dieux offrirent le sacri-
fice, le printemps fut le beurre sacr, l't la bche, et l'automne
fut l'oblation. De ce sacrifice naquirent les btes des forts et des
airs, les hymnes, les chants, les mtres, les formules
;
de sa bouche
naquit le Brahmane , de ses bras le Kshatriya , de ses cuisses
le Vaiya, de ses pieds le dra ;
de son esprit naquit la lune*^,
et de son regard le soleil
;
de sa bouche Indra et Agni, et Vyu
tion religieuse faite l'ge de quinze ans, signifie comme M. Spiegel
en met l'hypothse la nouvelle naissance (= n zd)
;
traduction
de l'Avesta'lI, 23.
1. Pages 99 sq.
2. Weber, Indische Studien X, 357.
3. Celui que les prtres initient redevient embryon (Aitareya
B. 1.
3) ;
de l toute une srie de crmonies symboliques qui font ren-
trer l'initi dans la matrice.
4. Lampride, Commode 9. Sacra Mithriaca homicidio vero polluit,
quum illic aliquid ad speciem timoris vel dici vel flngi soleat.
5. Chez les Indous galement, dans le sacrilice sanglant {pau-bandha),
la victime relle, au point de vue religieux, est, non l'animal, mais celui
qui fait ofTrir le sacriGce, le ya^amna
; c'est lui qui s'olTrc aux dieux;
l'animal n'est qu'un substitut. Cf. Aitareya B. 2. 3.
6. Voir plus liant, pa^re 74, note 3.

330

de son souffle ;
l'atmosphre de son nombril, et le ciel de sa tte
;
la terre de ses pieds, de son oreille les rgions*. Enfin, le sa-
crifice s'incarne dans Brahman et devient sous son nom le dieu
suprme du brahmanisme. C'est par un sacrifice de mille annes
que Pragpati, le matre des cratures, a mis les tres, dieux et
dmons, devas et asuras.
Nous voyons donc la religion aryenne de l'Inde, comme la
religion aryenne de l'Iran, partant de mmes principes, aboutir
mme consquence
;
et Zervan, crant les deux principes du
monde par la ferveur du sacrifice, se place directement ct de
Pragpati crant le monde par la ferveur du sacrifice. Doit-on
faire remonter jusqu' la religion de l'unit indo-iranienne cette
conception de la cration
^
: la conclusion serait tmraire, car
cette conception ne parat des deux parts qu' une poque relati-
vement rcente : nous dirons seulement que le sacrifice tait,
ds la priode d'unit, une force souveraine et toute puissante,
prte tous les dveloppements et l'usurpation suprme.
O la diffrence de tendances des deux religions reparat, c'est
dans le rapport qu'elles tablissent entre le crateur et ses cra-
tures mauvaises. En gnral l'Inde ne montre gure le crateur
efray de ses cratures : le problme de l'existence du mal in-
quite peu sa pense : devas et asuras ne sont pas d'ailleurs les
seuls tres de ce monde; il
y
en a tant d'autres encore, les
ngas, les pitris, les gandharvas, les sdhya
;
le sacrifice cre
le monde tel qu'il est, et tout est dit. En Iran, au contraire, il n'y
a que deux choses, et deux choses ennemies : bien et mal. Zer-
van a-t-il voulu crer et le mal et le bien? Non, rpond le
systme
^
: Ormazd seul devait natre : Ahriman est n parce que
le sacrifice tait imparfait : il
y
avait un vice, le doute : or, le
doute est un des premiers pchs dans le Mazdisme : le flau
du doute
{aghem Tmanohim, upar-vmanhhn) est une
des contre-crations d'Ahriman''. Dans le sacrifice tout acte
i. RV. 10. 90. 6. 2. Abstraction faite des personnages mmes.
3. Au moins le systme de Yezdgerd. Cf. plus haut, page 325.
4. Vendidd 1. 28. Cf. page 274 et Sadder I : Omni dubitatione ac
lluctuatione e corde sublata, oportet sequi Religioncm
to Espintamn.
Le doute dtruit mme l'effet des bonnes uvres : si de ista Religione
dubitaverit, nulla Meritorum ejus Ratio habebitur, nec quicquam ci pro-
derunt. Ilai'c enim religio nullam admittit dubitationem, sed requirit
liduciam et certitudinem, quao colcntis aniniam a tormento gehennac
liberabunt, nec a diabolo timendi locus relinquetur.
Cf. ibid. IV (ap.
Hydo, Vctorum Persarum religio, 2 d. ViO).

33<

porte son fruit, bon ou mauvais, suivant qu'il a t accompli bien
ou mal
;
jamais il ne manque son effet
;
le bien et le mal qui taient
en lui projettent bien et mal au dehors de lui : Ormazd est fils du
sacrifice,
Ahriman est fils du doute qui le traverse
^
.

256 bis. Quelle est cette mre dans le sein de laquelle naissent
la fois Ormazd et Ahriman. Est-elle i^urement induite? Ou est-
elle le reprsentant d'une ancienne ralit mythique ? On n'hsi-
tera pas rpondre dans le dernier sens si l'on se reporte au
systme des Zervanites de l'Ulem, o Zervan commence par
crer l'eau et le feu qui de leur mlange produisent Ormazd : la
lumire nat de la nue : la nue, telle est la mre d'Ormazd
;
mais la nue contient le dmon aussi bien que le dieu
;
nous
avons dj rencontr nombre de mythes o le dieu et le dmon
sont frres et nous savons que dans les Ydas, Dnu, la nue, est
la mre de Vritra, d'Ahi, du Serpent \ Dans ce sein agit par
le dsir ^, germent les deux jumeaux : mais le premier qui rgne,
c'est le frre tnbreux, jusqu'au moment o paratra le frre
lumineux qui prendra l'empire jamais : voil pourquoi
Ahri-
man le premier sort du sein de la mre et prend l'empire :
Or-
mazd ne natra qu'aprs lui. Le dmon est l'an, le dieu est le
frre cadets
1. De mme chez les Zervanites de Shahristni Zervan douta de
quelque chose et de ce doute naquit Ahriman.
D'autres disent qu'il
resta 9,999 ans marmotter pour obtenir un ls et ne russissant
pas,
il rflchit et se dit : peut-tre que ce monde est nant :
Ahriman na-
quit de cette pense de doute et Ormazd de sa science, de sorte qu'ils se
trouvrent tous deux dans la mme matrice.
2. Pages 221 sq.
3. Zervan dsire un ls qui cre la terre et le ciel
;
de ce dsir natra
le monde. De mme dans la cosmogonie vdique : Quand l'univers
n'tait
qu'une onde indistincte, le Dsir (A'ama),voil ce qui se produisit au dbut
des choses, qui fut le premier germe de l'Esprit, lien de l'tre au non-
tre (RV. 10. 129. 4. 5); le Dsir, Kma, Eros, Amour, n'est autre chose
que la forme abstraite d'Agni (cf.
p.
136-5 et p.
IGl). Ceci rend singuli-
rement suspecte la cosmogonie prte par Eudme aux
Pliniciens
(IiSwviot
xa-r tv aOtv cruyYpaea up uvxwv xpvov
OTroTSevTat xal nOov xai fj.iyX'nv
IIou 5 v.a.1 0[J.iy}:ri (j.tYVTwv d Suov p/wv "Aepa YEvaat
xai Apav, epa (lv
xpaTOv To voriTo wtixv upoiuirMixa. TlaXiv 5e x totwv notv
wiov ye'wrfinva.i
xttT Tv vov o(Aat Tv voriTv. Damascius page 385,
d. Kopp). Le Temps,
le Dsir, la Nue, ce sont l les lments de la cosmologie
indienne et
iranienne : l'uf est un symbole dont nous connaissons dj le sens
(pp.
132 sq.). Cette cosmologie phnicienne ferait-olle le pendant de la
cosmologie trusque de Suidas (page 305,
note)?
4. Ide indo-europenne : elle est la base du mythe d'iMirysthe et

332

Ces formules donnent la clef d'une hrsie du moyen ge, rat-
tache tort au Manichisme, celle des Euchites*. Voici ce qu'en
dit Psellus :
Le maudit Mans avait suppos deux principes des tres,
mettant dieu contre dieu, un artisan du mal contre un crateur
du bien, un dieu du bien matre du ciel contre un dieu du mal
matre de la terre. Ces misrables Euchites ont ajout cela un
troisime principe : leurs principes sont : le Pre et deux fils,
l'un an, l'autre cadet ;
le pre rgne sur les objets supracos-
raiques, le plus jeune sur les objets clestes, l'an sur les objets
du monde ^ Les Euchites drivent non de Mans et du dualisme
pur, mais du Zervanisme, ou, plus exactement, du Mazdisme
unitaire : ce pre est le principe suprme. Temps, Destin, Espace
ou de quelque nom qu'on l'appelle
'^
: le fils an est celui qui, sorti
le premier du sein de la mre, s'est empar de la terre, c'est le
dmon dont le rgne prcde celui de la lumire reste cache
dans le ciel. Les Euchites ne diffrent des Zervaniens que par le
culte : ils lvent la maldiction qui pse sur Ahriman dans les
systmes dualistes et zervaniens
;
les uns adorent le plus jeune
seulement, c'est--dire Ormazd, mais sans ddaigner l'an, comme
capable de nuire
;
d'autres adorent l'un et l'autre, comme tant
ns d'un mme pre et devant se rconcilier la fin des temps
*
:
nous nous retrouvons en face de la thorie du Djmp et des
destours du temps d'Anquetil ^
d'Hracls. Ce n'est point le seul point commun entre les deux mythes :
la promesse de Zervan est identique celle de Zeus (Iliade 19. 101 sq.)
et c'est par fraude qu'Eurysthe nat avant Hracls, comme Ahriman
avant Ormazd. Autant d'ides et d'images labores dans la priode
d'unit, quoique plus tard trs-diversement dveloppes ou combines.
1. Le nom tVEuchites ou Massaliens a t donn plusieurs hrsies,
d'poque et de caractre diffrents. Celle dont il s'agit parat au xi sicle;
voir Pluquet, Dictionnaire des Hrsies, s. v. et Jean Le Clerc, Biblio-
thque universelle XV,
p.
118.
2. De operatione daemonum, d. Boissonade 3 : tw [jiv lTrapT(o MvsTt
uo TtexSTicrav twv vtwv pxal,
z> Seov, SYi[AioypY) tv Ya&wv
aTOupyv
y.axa, tw aya&w pxovTi twv oOpavwv rv t); xaxta; p^ovra twv stciyewv,
7t>,r|[j,iJ.),w(; vTiTaxTOVTf ExtTa; 8 toutoi toi; xaxooajioat xat rpa Tt
px^l
npoCTEAYiO-^ TpTY]. TTaTi?ip yoip aCiToT Oiot te 8uo, upEduTEpo xal vEwxEpo, al pxaf
wv Tw |j.v Traxpi x 7:px6(T(j.ta (lova, xw Se vEwxe'pw xwv Oiiv x oOpvia, OaxE'pw
CE xw TtpEcr^uxpw xv YX0CT|/.wv xo xpxo 7roxExx*<^i-
3. Voir les paragraphes suivants.
4. w iv. Traxp; v xaxa),)>ayo(ToiJ.voy
iti xoO (aeXXovxo. Une
troisime
secte n'adorait que Satan (Ahriman).
5. Voir page 235.
CHAPITRE II.
DESTIN. LUMIERE. ESPACE.

257. Destin.

258. Lumire.

259. Espace.

260. Conclusion.

257. Dans les premires lignes du rcit armnien, le nom de

Zrouan tait interprt par Bakht et Farrq destin et
lumire . Il est clair que Zrouan ne signifie ni destin , ni
lumire ; Zrouan est le zend Zrvn et c'est le nom du Temps.
Il est identifi avec le Destin parce qu'en eft, comme on l'a vu,
les deux ides sont troitement lies et c'est la souverainet du
Destin qui a amen celle du Temps, conu comme le mouvement
du Destin. Thodore de Mopsueste pouvait donc dire avec raison
que le premier principe des Mages est Zarouam ou la Fortune,

258. Y a-t-il la mme identit entre Zervan et la lumire ?

Non. Quand l'auteur armnien'^ assimile Zrouan la Lumire,
il confond en ralit deux systmes, il identifie les principes pre-
miers de deux coles diffrentes : ct de celles qui mettent
l'origine des choses le Temps, il
y
en avait qui
y
mettaient la
lumire. Cette lumire tait soit identique Ormazd, soit ant-
rieure lui et le crant comme Zervan. A la premire de ces vues
1. Voir page 317.
2. Ou, chose moins probable, l'auteur du manifeste.

334

se rattache un systme dont l'expos nous est transmis par Shah-
ristni, celui des Gayomertiens : Il
y
a deux principes : Yazdn
(Dieu) et Ahriman
;
mais tandis que Yazdn est sans commence-
ment et ternel, Ahriman a eu un commencement, il est cr.
Yazdn se dit : si j'avais un adversaire, comment serait-il fait?
Or cette pense tait mauvaise, non en harmonie avec la nature
de la lumire, et de cette pense sortit l'obscurit qui fut nomme
Ahriman : le mal, la division, la corruption, la mchancet
furent sa nature. Il se souleva contre la lumire, lui fit opposition
par sa nature et ses paroles, et un combat s'engagea entre l'arme
de la lumire et l'arme des tnbres
;
puis les anges s'inter-
posrent comme mdiateurs et firent la paix : le monde infrieur
devait durant 7,000
(?)
ans appartenir Ahriman : puis celui-ci
abandonnerait le monde et le laisserait la lumire^.
Tous les termes de ce rcit identifient Ormazd et la lumire, de
sorte que c'est en Ormazd mme que le dualisme se rsout en
monothisme. Quant la cause mme qui fait natre Ahriman, il
est impossible de ne point la rapprocher de celle que donne le
systme zervanien. Ici aussi, c'est d'un vice moral que sort l'tre
du mal
2
;
mais ici la puissance mythique de la pense a atteint le
dernier degr. Dans Eznig, la pense mauvaise n'est que l'occa-
sion de la naissance d'Ahriman
;
le gnrateur rel, c'est le sa-
crifice, dont l'activit a t dforme par le vice de la pense,
mais non dtruite
;
la pense n'a fait qu'altrer la cration
;
elle
ne cre pas elle-mme : ici par elle seule, elle agit et engendre.
Nous l'avons dj vue toute-puissante dans la prire
;
mais l
du moins elle est dirige par l'intention, par une volont de pro-
duire
;
ici, c'est la conception nue qui cre : l'ide se projette
immdiatement en ralit externe
;
nous voyons ici en action
mythique cette force psychologique qui dans l'hallucination cre
un objet derrire l'image, et qui a produit toutes les superstitions
sur les rves : quand l'empereur romain fait prir l'homme qui en
songe s'est vu Csar, ce n'est point qu'il croie, comme il le dit et
pense le croire, que cet homme, pour le rver la nuit, a d
y
penser le jour, mais c'est que pour lui la pense du rve cre une
ralit : protge-moi, Varuna, s'crie un pote vdique, si
1. Haarbrcker 1, 275.
2. Il semble que selon quelques-uns, le mal soit une manation per-
manente (le Dieu : il
y
a sans cesse en Dieu quelque chose de mal,
soit une mauvaise pense, soit une mauvaise corruption, et c'est l
le point (le dpart de Satan.

335

un de ceux que je connais m'a dans mon sommeil effray de
paroles sinistres
^
!

259. En regard de ce systme identifiant Ormazd et la lu-

mire, il a d en exister un autre tablissant entre Ormazd et
Ahriman d'un ct, et la Lumire de l'autre, le mme rapport
que les Zervanites tablissent entre eux et le Temps, un systme
en un mot o Ormazd tut, non la Lumire, mais une manation
de la Lumire. Le Bundehesh semble sur la voie d'un pareil sys-
tme. Ormazd, dit-il, a toujours t dans les hauteurs, au sein
de l'omniscience et de la bont et de la lumire : cette lumire,
le lieu et la place d'Ormazd, est ce qu'on appelle la lumire
ternelle, et l'omniscience et la bont sont ce qu'on appelle
Dn^. On a vu dans la premire partie de ce livre comment
la lumire ternelle, l'omniscience et la bont, ne sont que des
attributs d'Ormazd, considr sous sa forme la plus ancienne,
d'Ormazd, dieu du ciel lumineux^. On a vu aussi l'omniscience,
sous le nom d'Intelligence cleste, se dgager d'Ormazd pour deve-
nir un principe coternel et coexistant Ormazd ^ On voit ici une
tendance analogue, qui va sparer d'Ormazd la lumire ternelle
qui est la lumire d'Ormazd-ciel, et en faire un tre coexistant,
coternel Ormazd, et en qui il serait. De l, en faire un tre
antrieur Ormazd, il n'y avait qu'un pas, ce pas fut franchi :
les Mages et toute la race arienne, ditEudme, appellent les uns
TCTo, les autres zp^vo, l'univers encore idal et dans l'unit
(?);
de l sont sortis deux tres distincts, dieu bon et gnie mauvais,
ou selon quelques-uns, lumire et tnbres avant ces deux tres.
Ceux-ci, leur tour, diffrenciant la nature indistincte,
forment ainsi deux ranges d'tres soumis leur puissance :
l'une est sous la direction d'Ormazd, l'autre d'Ahriman^. Le
rle attribu par les Zervanites au Temps, l'est ici galement
l'Espace, au lieu, totto. Or, si l'on rapproche dlaces deux faits
1. RV. 2. 28. 10.
2. Bundehesh 1. Dn = Dana la religion .
3. Voir pages 36 sq.
4. Pages 26 sq.
5. Myot 8 xai irv x6 piov yvo;, w xa toto ypei EuSykxoi;, o (lv
Tnov ol Se )(p6vov xaXoOcyt t vo-/)Tv aTcav xal to :?ivw(j.vov ov iaxptOrjvat r
Gev yav xal Sai[xova xaxov
y
w xat (txoto; Tt toutwv, oj; voy Xiyeiv-
OToi ouv xai aO-rol [xer t?iv oixpiTOv ijctiv Staxpivofievriv iroioOat tyjv itt^v
c\j<Toiyr)v Twv xpEtTtovcov TT) |j.v i?iyEt(jOax tv 'Qpo(i.d8r], t^; tv 'Apt|xviov,
Damasc. de primis princip. d. Kopp. 384.

336

que selon le Bundehesh la lumire est le lieu d'Ormazd, gah i
Auhrmazd, et que selon quelques-uns
S
le principe suprme
s'appelle Farrq, la lumire, l'on en conclura que le xtco
d'Eu-
dme n'est autre que le gh i Auhrmazd, ce lieu d'Ormazd
dont parle le Bundehesh et qui est la lumire infinie. Il
y
avait
donc ct des systmes qui mettaient l'origine des choses
Ormazd-lumire, des systmes qui mettaient l'un la lumire
infinie, l'autre, driv du prcdent, l'espace, primitivement
identique la lumire infinie.
Le rapport d'Ormazd et d'Ahriman au principe universel.
Temps ou Espace, pouvait tre conu de double faon
;
soit imm-
diat, soit mdiat. On a vu un exemple du premier cas dans le
systme de Yezdgerd : Ormazd et Ahriman naissent directement
de Zrouan ;
dans le second cas, celui d'Eudme, les intermdiaires
sont la lumire et les tnbres, c'est--dire que les attributs ma-
triels d'Ormazd et d'Ahriman deviennent leurs principes d'ori-
gine, qui se ramnent ensuite l'unit dans un principe sup-
rieur. Il
y
a l double abstraction
;
une premire qui laisse dans
le dualisme, oppose lumire et tnbres
;
un nouvel effort d'abs-
traction fond lumire et tnbres dans un principe suprieur,
Temps ou Espace, et conduit un monothisme panthiste^.

260. Que si l'on compare prsent les principes premiers de

ces diffrents systmes. Temps, Destin, Lumire, Espace, l'on
s'aperoit qu'ils sortent par abstraction d'un seul et mme objet.
Le Temps et le Destin sont, en effet, la souverainet du ciel en
mouvement
^
;
la Lumire infinie n'est autre que la lumire du
ciel, dtache du ciel son support^
;
enfin l'Espace n'est autre que
le lieu de cette lumire ^ Temps, Destin, Lumire, Espace sont
donc sortis du ciel considr, soit dans son mouvement, soit dans
sa splendeur, soit dans son tendue. Or, l'on se rappelle qu'Or-
mazd a commenc par tre le ciel infini et lumineux
'^
;
le principe
1. Voir plus haut, page 326.
2. En combinant les deux systmes dans un ordre inverse, la Lumire
reste au sommet et le Temps en drive : l'existence de cette varit est
atteste par Shahristani : la lumire cra un nombre infini d'tres
spirituels et divins dont le plus grand fut Zervan. De Zervan sortent
ensuite Ormazd et Ahriman.
3. Page 318.
4. Pages 36 sq.
5. Voir au paragraphe prcdent.
6. Pages 37 et 67 sq.

337

premier des religions savantes est donc identique au fond au dieu
suprme de la religion populaire
;
c'est le mme tre qui a donn
son dieu suprme et la religion ancienne, mythique et populaire,
et la religion abstraite et demi-philosophique des derniers temps
;
et cet tre, c'est le Ciel, c'est--dire le mme tre qui a donn
leur dieu suprme l'Inde, la Grce, Rome, et qui rgnait
dj en souverain dans la religion de la grande unit indo-euro-
penne, alors que les anctres des peuples aryens ne formaient
encore qu'un peuple de mme religion et de mme langue. La
mtaphysique raffine des Sassanides plonge ses racines en pleine
mythologie indo-europenne et n'a fait que changer en abstrac-
tions les images qu'elle en avait reues.
CONCLUSION.

261. Le dualisme mazden, sous sa forme populaire, peut se

formuler comme il suit : le monde est l'uvre de deux tres, l'un
lumineux et bon, l'autre tnbreux et mchant, et l'histoire du
monde est celle de leur lutte.
I. Dans la premire partie de ce travail, nous avons fait l'his-
toire de l'tre bon, Ahura Mazda. Nous avons montr qu'il drive
directement du dieu suprme des indo-iraniens, l'Asura ; l'Asura
est le dieu du ciel infini et lumineux
;
il est ce titre crateur,
matre de l'ordre, omniscient, moral; crateur et matre de
l'ordre, parce que tout se passe en lui, et selon une loi
;
omniscient
et moral, parce qu'il voit tout, choses et curs. Ce dieu indo-
iranien, l'Asura, est lui-mme le reprsentant direct et fidle
du dieu suprme des indo-europens, le Dieu-Ciel.
II. Dans la seconde partie, nous avons fait l'histoire de l'tre
mauvais, Angra Mainyu. Nous avons montr qu'il ne drive
point d'un tre antrieur, un et concret. La religion indo-ira-
nienne connaissait l'existence d'une lutte dans le monde, lutte
livre dans l'orage, dans la rgion atmosphrique, entre un dieu,
le Feu, et un dmon, le Serpent
;
cette lutte, gnralise et ten-
due systmatiquement tous les ordres de choses, matrielles et
morales, devient le dualisme. Tous les tres, toutes les forces de
la nature se rangent sous deux puissances souveraines
;
l'une est
Ormazd, le dieu crateur, organisateur, omniscient, moral;
l'autre est le dmon mythique, le Serpent, mais transform,
agrandi, modelant tous ses contours sur la forme d'Ormazd. Il
suit de l trois consquences :
DARMESTETRR 22

338

1
Ahriman n'est point un tre simple : c'est le Serpent, et
c'est Ormazd retourn.
2
Il n'est point contemporain d'Ormazd
;
celui-ci remonte
directement par l'Asura un dieu indo-europen, et est la forme
iranienne de Varuna, de Zeus, de Jupiter; Ahriman, au con-
traire, est n dans la priode iranienne : les deux jumeaux
*
sont ns des sicles de distance.
3
Il n'est point l'adversaire direct d'Ormazd
;
dans l'im-
mense majorit des cas, simple substitut ou prte-nom du Serpent,
il lutte non contre Ormazd, mais contre l'ennemi naturel du Ser-
pent, contre Atar l'clair, et contre les incarnations d'Atar. Ce
qui s'oppose dans la lutte d'Ormazd et d' Ahriman, ce ne sont
point les personnages eux-mmes, ce sont les ides gnrales et
abstraites dont ils sont devenus l'expression, le Bien et le Mal.

261 bis. Au-dessus de ces deux forces, la religion savante

sent le besoin d'tablir un principe suprme d'o elles manent.
Nous avons vu, dans la troisime partie, que ce principe, quel
que soit son nom, Temps, Destin, Lumire, Espace, n'est qu'une
des qualits abstraites du Dieu-Ciel, et la spculation ne fait que
remonter obliquement la source premire, d'o la vieille religion
naturaliste avait fait sortir son dieu suprme.
1. Ym (Yana 30. 3). Cf. page 313.
NOTES ADDITIONNELLES.
Page 78, note 3.
Cette rpartition n'a pas cependant t absolue. En Grce l'hymen
de Zeus-pater et de D-mter, le Ciel-pre et la Terre-mre, est absolu-
ment l'hymen vdique de Dyaus-pitar et de Prithiv-mtar. Rcipro-
quement, l'Inde semble avoir connu des mythes o Varuwa est l'poux
de la Terre : un hymne de i'Atharva (4.
4)
parle d'une plante, sur de
Soma, qui a ranim Varuwa, frapp d'impuissance : or, le Soma est la
plante qui fait tomber la pluie; il
y
a donc eu un temps, semble.-t-il, o
la Terre tait son pouse : Tum pater omnipotens fecundis imbribus
aether Conjugis in gremium laetae descendit...
Page 136.
Du rcit de Plutarque peuvent se rapprocher ces lignes de Sharhris-
tni qui confirment l'interprtation que nous avons donne de ce rcit :
Quelques-uns pensent qu'Ahriman se trouvait dans un lieu spar
du ciel et qu'il rusa jusqu' ce qu'il et trouv moyen de gercer le ciel
et d'y pntrer. > (Trad. Haarbrcker I, 218.
Page 162, note 1.
Cf. Moor, Hindu Panthon,
p. 172.
Page 165, note 3.
A dfaut du type Homme n du Taureau , la mythologie mazdenne
offre le type Homme-Taureau , sous lo nom de GpatishAh :
Gpa-
tishh, dit le Minokhired, esl dans l'Iran vg, dans le Karshvar de

340

Qaniratha. Du pied la ceinture il est taureau, depuis la ceinture il est
homme. Il a son sige permanent au bord de la mer, il est sans cesse
offrir le sacrifice aux Izeds et verser les libations {xr)
;
par cette effu-
sion de libation, meurent les Kharvatar en nombre infini. S'il n'tait
sans cesse occup offrir le sacrifice, verser les libations, faire
mourir en nombre infini les Kharvatar, toutes les fois qu'il pleut, il
y
aurait pluie de Kharvatar (62. 31 sq.). Gpatishh est un Tistrya
prtre, un Tistrya-Haoma; la pluie qui tombe tant la libation du
pontife atmosphrique, qui tue les Kharvatar, comme le fait la pluie
lance par Tistrya
(pp.
141 sq.). Gomme prtre il est homme; comme
dieu atmosphrique, il est taureau, et roi des taureaux (g-patishh;
cf. vdique go-patis pithte d'Indra et de Soma). Comparer Soma-
Taureau dans les Vdas.
Page 214, note 4.
Comparer, dans un ordre d'images analogues, les trpieds anims
d'Hphaistos (Iliade 18. 373) et les vaisseaux anims des Phaciens
(Odysse 8. 556).
Page 225.
Des mythes de ce genre s'taient dj forms dans la priode d'unit
indo-europenne. Ainsi naissent en Inde Krttikeya (Muir IV, 250 sq.
;
en Grce Erichthonios (Lactance, De falsa religione 1.17; Saint-Augus-
tin, De Civitate Dei 18. 12; Censorinus, De die Natali 4).

Le mythe
de Hvgvi a pass dans le Talmud sous la forme parsie (Delrio, Dis-
quisitiones magicae II, 17).
Page 299, note 7.
C'est un dogme des Stociens que le monde doit finir dans les flammes
pour renatre : ils annoncent, comme l'Avesta et l'Edda, une conflagra-
tion finale ( eventurumputant... ut ad extremum omnismundus ignes-
ceret Cicero, De Nat. Deor. II, 46, d. Creuzer); comme dans l'Avesta
et l'Edda, un monde nouveau doit succder au monde consum (post
inflammationem) relinqui nihil praeter ignem, a quo rursum animante,
ac deo, renovatio mundi fieret, idemque ornatus oriretur (ibid.)
;
la seule diffrence c'est que la destruction et la renaissance n'ont pas
lieu une fois pour toutes, mais se rptent indfiniment comme dans le
Brahmanisme (Philon, De incorruptibilitate mundi)
;
aussi n'est-ce point
comme en Perse et en Germanie un monde divin et bienheureux qui
succde un monde misrable; c'est comme dans le Brahmanisme une
simple rptition du monde pass : le monde, selon l'antique formule
d'IIraclite, nat du feu et
y
prit, c'est un feu immortel qui rgulire-
ment s'allume et rgulirement s'teint
(i^p i!;wov, 7rT6[xevov [xrpto,
y.al no(76wO(jLvov (j.Tpw).
Senque, dans sa consolation Marcia, exprime avec une clart par-
faite la thorie stocienne : omnia sternet, abducetque secum vetustas
;
et quum lompus advonerit, quo se miindus renovaturus extinguat^ viribus

344

ista se suis caedent, et sidra sideribus incurrent, et omni flagrante
materia, uno ign, quidquid nunc ex disposito lucet, ardebit (XXVI) .
Lucain, sans prdire le renouveau, annonce la conflagration : Qu'im-
porte que les morts de Pharsale n'aient point leur bcher? Ils auront
la fin des temps celui de l'univers mme :
Tabesne cadavera solvat
An rogus, haud refert: placido Natura receptat
Cuncta sinu, fnemque sui sibi corpora debent.
Hos, Gaesar, populos si nunc non usserit ignis,
Uret cum terris, uret cum gurgite ponti.
Gommunis mundo superest rogus, ossibus astra
Mixturus (VII, 810).
Lucain ne fait ici que rpter l'cole : il serait intressant de savoir
o Ovide a puis la mme ide
;
quand Jupiter, rvolt des crimes de
la race humaine, entreprend de la dtruire, il songe un instant em-
ployer la flamme
;
il s'arrte, craignant de consumer l'univers et d'ame-
ner la catastrophe que demandent les Destins :
Jamque erat in totas sparsurus fulmina terras,
Sed timuit, ne forte sacer tt ab ignibus aether
Conciperet flammas, longusque ardesceret axis :
Esse quoque in fatis reminiscitur, adfore tempus
Quo mare, quo tellus correptaque regia caeli
Ardeat, et mundi moles operosa laboret (Mtam. I, 253).
Ovide est-il ici l'cho des philosophes ou des mythologues? des
Clanthe et des Chrysippe, ou de ses matres ordinaires, les Nicandre
et les Thodore ; le premier cas serait trange. Goncluons que la doctrine
des Stociens drive trs-probablement d'une ancienne croyance
,
mythique et populaire, identique celles des Skaldes, des Druides, des
Destours et des Brahmanes, et ayant comme elles sa racine dans la
mythologie indo-europenne.
ERRATA.
Page 28, note 11 : au lieu de ; Yana 41. 5,
lire : Cf.
^
34.
Page 29,
note 1 : au lieu de : Voir

39,
lire : Yana 41. 5.
Page 34,
note 3 : au lieu de : Preller,
p. 56, lire : Preller,
p.
156.
Page 37, note 2,
ligne 3 : au lieu de : (s. v.), lire : (s. v.
av).
Page 123, fin du
106;
supprimer ou Apollon .
Page 199, ad fin. : au lieu de : Yam, lire : Yimeh.
Page 201, init. : au lieu de : devant lequel s'vanouissent Akhtya et
son arme, lire : devant lequel s'vanouit Akhtya.
Page 253, note 4 : au lieu de : Gakra-Vartim, lire : Cakra-vartin.
Page 282, note 3 ad fin. : au lieu de : Jupiter-fourmi, lire : Zeus-
fourmi.
Pages 292, note, et 299, note 4 : au lieu de ; Jupiter, lire : Zeus.
INDEX'
Abraham 193. 7.
Acrisius 77. \.
ar 273.
Anavant 137.
cn Khratus 26; 27.
A'ct vdhtus 157; \U; 264. 3.
Atvat-eret 226; 240.
tah 94.
ctar 94.
vins 261
;
264.
Adenabo 27. 4.
Aditi 58
;
82.
Aditya 58-62; 80. 5; 82; 269.
Ashma 122; 127; 128; 219; 221
;
224; 234; 268. 1.
Afrasyb v. Frawhrayan.
Agamemnon 182. 1;
216.
Agastya 219.
agenyo 35. 3.
Aghraeratha 213; 221-224.
Agni 35. 8; 44; 45; 55; 74; 98;
122; 136. 5; 160; 148
; 186; 171
;
193; 194; 219.
lias 94; 95.
Ahi97; 237. 5; 267; 269.
ahigop 98;
106.
aiiu 12. 3; 47. 4;
cf. vahist.
hiri 40.
3;
215. 1.
hirya 40; 40. 3.
Abmctu^ 189.
Ahuna'Vairya 115; 119 ; 207. 4.
Ahura 26
;
47. 4
;
71
;
265.
Ahurni 35.
airain fondu 34; 159; 255.
Airyu 212.
AirVanem vag 272
;
273.
Ajis Dahka 69; 102-104; 107;
113. 1; 121; 126; 127; 151.
1;
154; 182; 211.1; 217; 223; 224;
228; 267; 297.
Ajdah 105. 1
;
155.
kara^ 122
Akem Man 115; 127; 128; 227;
234
;
259
;
260.
akherdnish 110; 246.
Akoman v. Akem Man.
Akhtya 198-200
; 273 ;
293.
Alborj 139; 168.
Al-insnu-lqadmu 159. 4.
Amalthe 149. 1.
Ame 160.
Ame du Taureau v. Goshurun.
Ameret/ 38; 42; 83; 115: 227:
234; 247; 253; 254; 259; 260.
Amesha-Cpenta 22 ;
39-44
;
68
; 82;
85 ;
2'i9-259.
Amshaspand, v. Amesha-Cpenta.
Amulius 177. 1.
1. N(> sont pas compris dans cet imh'.x. les noms d'Ormazd ci
l'Alirinian.

Les cliiilVes, placs aprs un point, indiquent les notes.

344

Amurdd, v. Amerett.
Anhita, v. Ardvi ra Anhita.
Andar, v. Andra.
Andarvi 110.
Andra 115
;
234
;
259
;
260-263.
Andromde 150. 4.
Ane trois pieds 148-152
;
200.
Angiras 155. 2; 160; 186; 203;
219; 292. 1.
Angra 93 ;
94.
Anguille 152. 1.
animaux (classification) 278-286.
Anra y. Angra.
Ana 60 ; 62
;
83.
Apm napi 34
;
35
;
104
;
160. Cf.
Borg.
Apaosha25; 120; 129; 141
;
166;
177 ;
248.
aptha 103. 2.
Aphrodite 283.
Apollon 54. 2;
216.
Apsaras 56; 98; 172; 173;
175-
177.2; 201; 202.
Aptya 105.
Apv Yosh 98
;
160
;
162.
Armati 252
;
257
;
258.
Ard bad 226. 1.
Ardibehesht v. Asha vahista.
Ardvi Cura Anhita 85
; 139; 140;
175;
"190;
224; 291.
Arezura 127; 158; 159.
Ardebil 223.
Argus 286.
Artiiur 218.
Arya 290.
Aryaman 60
;
62
;
73. 2
;
83
;
171
;
172.
Ars
12"
13

17.
Ases 47. 4 ;
132. 1
;
162. 3
;
298.
Arvanda 142. 3.
Asha 7-18
; 185
;
195
;
312-314.
ashadrug 17.
ashah ratu 18.
ashavan 15
;
16.
ashavari 24.
Asha vahista 17; 38; 42; 83; 115;
124; 127; 234; 247; 248; 254;
255.
ashyaonem 15.
Ashazusta 189.
Ashemaogha 149.
Ashi 250.
Ashi-vanuhi 225. 1
;
252. 4.
aspairika 177. 2.
asu 47. 4.
Asura47; 55; 71; 265; 269; 270.
Asurva 47.
Atar 34; 55; 85; 86; 103;
113. 1;
123; 124; 127; 154; 181
; 188;
195; 211. 1
; 256.
Atash 16. 2.
Athamas 55. 2.
Atharvan 55. 2 ; 186; 211
; 219.
'Arivri 55. 2; 56
; 75; 169. 6;
252. 5.
'ApaYvyi 55. 2.
Athwya 104
;
146.
Atre 222.
Atri 55. 2; 101
;
219.
Audhumbla 159 ; 162. 3; 191.
Aurore 60
;
62. 2
;
239
;
240.
Aurva-Hunava 223.
Aurvai!-apa 142. 3 ;
151. 1.
avapacti 37. 3
;
57.
Ayu 160.
Az, v. Azi (zi).
zah 94.
Azi 47. 4.
Azi (czi) 153-157; 174; 180-182.
Aziti250; 251.
Bad 226 n.
Bavaracpa 151 n.
Bagha 320.
Bagh-bakhtem321, 322.
Bahman. v. Vohu-Man.
Bakhtem Bakht 319, 321,326,333.
Balder 222. 4.
Bali97.1.
Barberousse 217
; 218.
Behesht v. Vahist Ahu.
Behrm, v. Verethraghna.
berekhdha 28. 2.
herez 140.
berezaiti 140.
bezoar 280. 1.
Bhaga60; 62 ; 83
; 172; 319; 320.
Bharata 191. 4.
Bhrigu 54 ;
74
;
106. 4
; 291
;
299. 4.
Borg 138. 2; 141; 142; 148.
Bouc 125
;
279.
Brahman 84; 109: 133; 134
; 301,
Brahmanaspati 101
;
134. 6.
Brihaspati 101
; 135; 136; 193;
204
;
205 ;
219.
Brihat dh 101.
Biti, bidhi, bidhija 196. 4.
Burzn 138; 167. 4.
Bshycta Bshap 110
;
144
; 157;
196. 4; 180-182; 210; 227.
Gacus 146
;
177. 1.
Caille 269.
Castor 280 ; 281 ;
283
; 284.
Ciel 80; 81 ; 128;
317-3.
Clytcmnestre 170.
Contre-Amshaspands
259-261
.
Gacacta 176. 6.
Gakhra 255. 4.
Cakhshur-Manas 74. 3 ;
76. 5.
caturaris 70.
cathrugaosha 69,
70.
cazdwhvantem 28. 1.
Cicti 253. 1.
Gkyamuni 201-206; 209
,
230.
am97. 1.
6ma 213.
Camvara 97. 1 ;
269.
Gaoshyant 89
;
90
;
173; 196;
224-
"
241 ;
295.
Gapendarmat, v. penta Armaiti.
astra-devat
214. 4.
Cata-vaca
277. 1.
arcaok 166 ; 167, 328.
Caru 263 ;
264.
Garva 261 ,
263 ;
264.
aurva 254 ;
259-262
;
263
;
264.
avah 91.^
avanhaits 91.
vahi 95.
Gavas 95.
avas 94;
95.
cavira 95.
t;esha302;
303.
cvista 90.
Gival62;
237. 6 ;
261
;
263.
nvidhaka
215.
penaghra
141
;
168
;
200.
cpa? 91. 6.
penta 39 ;
59 ;
91 ;
92.
Gpenta
Armaiti 38 ;
42
;
83
;
92
95; 115; 157; 234;
249-252
256-261; 287.
Gpenta Mainyu 85 ;
89 ;
94.
pitama 90.
pityural27; 128; 223.
raoshall3; 181; 234- 2
;
288.
crut airyn vagahi 208. 1.
rvara 213-222.
Gushnal35; 136.
cura 90.
Gyavarshna 212; 221.
ddr 24.
Dava 253. 1.
Dava-do,va261;
265-268.
Davi 267.
Dahka 102; cf. Ajis Dahlui.
dahyu 261 ;
270.
ditya 12. 1.
DakshaOO; 62; 63. 2; 93.
daman 23;
46. 0;
91.
345

Danae 220.
Danaides 220. 1.
Dnu 212. 3 ; 220. 1
;
222.
daojo 196. 6.
daojanh 196. 6.
Darega 190; 197; 206; 276.
drendeh 51.
Darius 21; 25; 309.
dsa 102.
dsapatn 98
;
106
;
150
;
199.
dasyu 102. 1
;
261
;
270; 290.
dtar 23; 84.
Dtem 253. 1.
dveh 147.
Deiphobe 132. 1 ;
216.
Demvend 126; 217.
deretar 51.
Destin 317; cf. Bakht.
Deucalion 300.
Deva98; 261;
265-268.
Devapatn 98.
dhman 13; 46. 6.
Dhartar 51.
Dhtar 46; 51 ;
63. 2;
76. 4.
Dh 248, 253. 1.
dhvaras 268. 1.
ACa 37.
Diti 82.
Dokht 176, 190. 5.
dregudyah 35. 3.
dregvanf 268. 1.
Druh 64,
266.
Drug 122, 193, 196, 266, 267,
288.
Drvacpa
145.
drvan^
268. 1.
Dugdho
176. 8,
190.
Duhitar
divas 176. 8,
172. 2.
Dujah
dujakh 196. 6,
244.
dufak-shavana
176.
du] mat 8,
245.
dujkht 8,
245.
dujvarst 8,
245.
Dujyirya
174.
duscithra 122, 227. 3.
dusqaren
122.
dvarethra
268. 1.
dvarani 268. 1.
Dyaus 78,
79.
Egisthe 216.
Emhorier 132. 1,238. 2,298.
Epimnido 218. 3.
Ephialte
215.
Etocle 222.
Etoiles 116, 129,
275-277.
Etrusque (cosmogonie) 305. 3.
Erbe 134. 5.
Erc<lat-fcdhri 240.
346

erej-ukhdha 12. 7,
17.
res 12. 7.
ereshva 12. 7.
erez 12. 7.
Eriphile 170.
Eros 136. 5, 195. 1.
Euchites 332.
Fafnir 150. 5, 171. 1, 202.
Farr 103. 1.
Faucon 189, 279. Cf. Simurgh,
Vraghna, Varesha.
Fcratu 253. 1.
Femme 172.
Fem-ir 169, 215. 2, 297, 298.
Fridoun, v. Thrataona.
Frouers 85, 128-132, 141, 194,
298. 5.
Festin-orage 113, 213, 214.
Fimbulwinter 298.
Fourmi 279, 281, 282.
Fracacti 250, 251.
Frdhai-gath 89, 92.
frashymahi 119. 9.
Franhrayan 212, 221-224, 236.
frapinaoiti 103. 3.
Frastav 250, 252. 1.
frash-kereti 238, 239.
Frob 137. 3,
167. 4.
Frynanm 199.
ganas 162.
Ganea 162, 163.
gank, v. gank.
Gandharva 98, 99. 5, 171, 172,
207. 2, 215. 1.
Gafidarewa 99. 5, 215. 1.
gathya cti 117.
gaocithra 145, 277. 1.
gaokerena 152. 2.
gaomaza 147.
gaosli-cruta 27. 1.
Gardemncm 207. 2, 233.
Gtlis 311-314.
Gvgil 146.
Gava 79.
Gay 161, 164, 165.
Gayomert 115, 116, 144, 156-165,
179, 182, 187, 225, 240, 276, 290,
304.
Gazelle 279-280.
geno 35.
Gryon 146.
Giv 223.
Gnii98, 250, 251, 252, 256.
Gnvant, 138, 161.
Gpatishh.
Goslit V. goshl.
Goshurun 144, 145.
Grenouille 116, 143, 178,284.
Gulltopp 297.1.
Gurzihar 277. 1.
Gushp 167. 4.
gahi 116, 149, 155, 171, 177-180,
182, 287, 289, 293.
gahika 177.
gank 92.
gosht 92.
3,
199. 4.
Haoma 141, 139, 140, 142, 197. 1.
198, 221, 224, 276.
Haptirifiga 277. 1.
hara 140.
haraiti 140.
Hara berezaiti v. Alborj.
haritvat 194. 1.
Haurvatt 38, 42, 83, 115, 227,
234, 259, 260.
hbvaints 35. 3.
Heimdall 297.
Hel 298.
Hlne 135, 216.
Hell 55. 2, 172. 2.
Hra 172. 2.
Hracls 191, 212. 2, 214. 2.
Hrisson 279, 282.
Herms 283.
Hitpa 212.
Hiranya-garbha 134.
Hoddmimir 299.
Hoedur 222. 4.
Hom V. Haoma.
Hosheng 175.
Huravas 212, 221, 222, 223, 238.
Hukairya 139.
hkhta 8, 9, 10,
245.
humata 8, 9, 10, 245.
Hutaoca 238. 2.
hvarst 8, 9, 10,
245.
Hvgvi 225, 228. 1, 238. 2, 252. 5.
hvghathro 35. 3.
Ida 250, 251. 1.
Ijo 250,
252.
Indra 32, 45, 60, 100, 110, 125, 136,
139, 173, 193, 200, 203, 214.
2,
261-263, 282, 285.
Indr-.som 100.
Intelligence cleste 26, 27.
lo 286.
Itormungandr 297.
Ji'n vg 232, 233.
Isae 309.
Ish 250, 251.
ithyg 109.
3,
196. 5.
347

Ishusqthakht 264. 3.
Izd H6, 117 n. Cf. Yazata.
Jehovah 309, 310.
Jupiter 78. 3.
Kav&o 54.
2, 177. 1.
Kcu 197, 225. 3. 5.
Kamak 216. 7.
Kmal36. 5, 152.
2, 160.
Kmaduh 149. 1.
Kansa 177.
1, 223. 2.
Kanha 223, 230.
Kaqaredhan 120.
Kakh 120. 1.
Karal78,191, 276, 284.
Karshiptan 188, 208. 1
.
karshvar 113, 166, 167.
Kavandha 54.
2,
219.
Kavanda.
Kavi 165. 4.
Kvkil 146.
Kavd 120. 2.
Kayadha 120.
K Khosrav v. Huravah.
Kenbed 138.
Kereccpa 176.
6, 182, 193, 212,
213'-2''18,
224, 226, 234, 235,
264. 3,
273.
Kereni 100.
kprGta 176. 2.
Khrafctra 116, 281, 285.
khrafctra-ghna 281, 285. 2.
khovl58.
Khud 26.
Khumba 219.
Khumbva 213, 218-221, 234. 2.
khnahin 128.
Khnthaiti 175, 176, 182. 3, 197,
202, 209, 273.
khraojdista 31, 32.
Khshathra vairya 38, 42, 115, 234,
248, 249, 255.
Kh.'^hathr-aoka 223.
khshathry"l61.
khshnl 34. 1.
Kimidin 120. 2.
Kravyd 120. 2.
Krianu 100.
Kricva 214. 3.
Kriem'hild 171.
Krishna 152.
3,
230.
Kunda 54. 2.
Kutsa 176. 6, 223.
Kvasir 162. 3.
Lzard 283. 4.
Lif Liftlirasir 299.
Loki 204.
3, 214. 2.
Lumire infinie 36.
mainyava 117.
mainvu-tPta 118.
Mairya 123.
Maitrvaruna 82.
Makara 161.
2, 178.
Makha 273.
Malko.-h 230, 233, 234. 298.
Manichens 159.
4, 332.
man 258. 1.
mansh 248.
Manu 186.
Manuscithra 212.
Maratan 163.
Mra201, 202.
marekhstr 40. 1.
Marisha 162. 1.
Marko 218.
Mrttnda 60.
Marut 163.
Maruts 162-165, 191, 193. 207.
2,
276, 285. 3, 297. 1.
marvso divas 163.
Mthra 253. 1.
mati 248.
mashva 16. 2.
Mashya-Mashyana 106.
4,
290-293.
Mzainya 157. 1.
mazdo 29.
Mduse 175.
Mlia 54. 2, 290. 1.
Mnlas 216.
Mers 141-144.
Mtis 252. 5.
Midard 298.
mn 117.
Minokhired 26.
Minos 173. 1.
Milnir 214. 4.
Mitra 62-65, 68, 73, 76, 219, 269.
Mithra 65, 66, 72, 78, 85, 112-114,
152. 3, 219, 269, 270, 320.2.
Mithriafjues (mystres) 150, 328.
msti 152, 153.
Montagnes 137-141.
Mritvu 109.
Mus
"174, 277. 1.
Muspar 277. 1.
Musi)el 298.
Naru 193.
Naidiit, V. Nonhaithya.
Nairyareha 157, 224.
Namuci 273.
Nfionhaithva 115, 234, 259, 260,
261, 264; 266.
348

Nsatya261, 264.
Nphl 55. 2.
Nirriti 109.
Niyzl53, 154, 157,216. 9.
Nombres mythiques 79-81.
Odin 45.
3, 169, 189, 298. 7.
Oedipe200, 201.
Oeil (mauvais) 122, 123, 155.
Oeuf 132-136.
Oshedar Bmi 228-230.
Oshedar Mh 228,230, 231.
Otos 215.
Ouranos 53, 76. 3.
Pasis 227.
paitvra 246.
Paifika 166,
173-288.
Panis 100, 146, 203-205, 215.
1,
269.
Paon 286.
Paoiry-^kasha 130, 165. 4.
Paradhta 165. 4.
Parendi 250, 251, 252. 1, 253 1.
Parganya 64, 143, 150, 282, 285. 2.
Paris 177. 1.
paritakmy 204. 1.
Parshatgo 221 . 2.
Prvati 162, 179. 5, 286.
Pasiplia 173. 1.
Pris V. Pairika.
Priodes du monde 306-307.
Perkun 45. 3, 64. 3.
Perse 150. 4, 220, 221.
Peshdd 165. 4.
Peshotanu 213, 223, 225, 230.
neTpoYvi 152. 3,
328. 3.
Piioroneus 290. 1.
Piirixos 55.
2, 167. 5.
Picc 227. 2.
Pierre 152.
3,
193.
Pitris 131.
Plantes 116,
275-277.
Poison 148. 5, 155. Cf. Visha-
Kany.
Polynice 222.
Posidon 175.
Poule aux ufs d'or 148. 5.
Pourushapa 190, 197.
Pracetas 55. 2.
Pragpati 88, 134. 6,
171.
Pragvatas 48. 6.
Prire 195.
Promethe 299.
Prithiv 78, 79.
Puramdhi 172, 251.
Purmyeh 105, 146, 155, 259. 1,
Purravas 160, 228. 1.
Prve pitaras 165. 4.
Pshan 63. 2, 172.
Python 202.
qadhta 49. 7.
qadha 158.
qathvdatha 106. 2.
Qaniratha 166, 167.
Qaren 103, 104, 126, 127, 137,
211.
Ravanf 138.
Rawha 178, 273, 274.
Rny-ckereti 149. 1.
Rasa 204.
Rasp 12.
Rata 253. 1.
ratu 12, 39.
5, 160. 1, 276.
rathwiz- 12.
rathwya 12.
Rvana 177. 1.
ravah 21. 4.
Razura 158. 6.
Reibed 138.
Remus 222.
Renard 169. 6,
280.
Rsurrection 226, 227, 239-241,
296, 297, 300, 304-305, 310-311.
Rvlation 206, 207.
revy 21. 4.
Rbvend 169. 6.
Rire 191. 1.
7-ita 13-18, 47, 207, 248.
ritvan 15, 16.
ritasp 15.
ritu 12.
ritviya 12.
Roshan 137.
Rudra 162, 207. 4, 234, 302.
Rustem 222.
Sanglier 125, 279.
Saram 293-205.
Savitar 60, 63. 2, 76. 4, 139, 172,
301, 303, 319.
Sept 61, 80, 81, 245. 6.
Shagd 222.
Sharvar v. Khshathra Vairya.
Sifritl71. 1.
Sigurdrifa 182, 2,
191.
2,
207. 2.
Simurgh 189.
8, 279, 3.
Soleil 31, 52, 53. 3, 63, 65, 113. 1.
Soma 44, 45, 99, 171, 172, 205,
223.
sukrit 11, 245.
sukrita 10, 11,
245.
sktam 10.
349

sumati.
Surtur 298.
Srya 60, 62. 2, 63. 2,
75.
Sry 172.
suvrikti 10. 3,
135. 3.
svadh 13. 7.
svarnara 163.
Svarbhnu 70. 2.
sveda 158.
svt 92. 2.
Tara 139. 7.
Tairica 115, 234, 259,
260.
Tahmurath v. Takhma Urupa.
Takhma Urupa 165-171, 179,
212.
Tarie v. Tairica.
Tarmaiti234, 249, 260, 261.
Tartare 134. 5.
Taureau 115,
144-156, 165, 182,
194, 224, 225.
Taureau-poisson 151, 152.
Tellus 79.
Temps V. Zervan.
Tentation de Zoroastre 196-206.

de Buddha
201-206.

de Saram 203-205.
d'Abraliam 193. 7.
Thedel 170. 1.
Thse 212 2
Thor 169.
6, 204,
214. 2,
264. 3,
298. 1.
Thrataona 69, 104, 121, 217, 222,
285
Thrita 105. 3.
Thrym 204.
Thyeste 214. 2,
222.
Tistrya 25, 120, 126, 129, 138,
141-144, 158,
192,200,248,275-
277.
Tortue 282, 283.
Touranien 146, 208.
Traitana 105, 122.
triracris 70. 5.
Trital05, 292.
TpiTOYvsia 56.
Trois 80, 167.
4,
Tuca 223.
Tvashiar 63. 2, 100; 215. 1.
Tvsh^ra 100, 215. 1.
Thwsha 16. 2, 317, 318.
tyagas 109. 3.
Typhe200. 1,
215.
Ucig 145. 5.
Ucikhs 145. 5.
Uayagiri 139.
urugavyti 21. 4.
Urva 273.
Urvac 219, 228. 1, 250, 256.
Urvkhshaya 212, 216.
Urvatainara 223.
Uparatt 125.
uzayni prayni 122. 2.
Vache 98, 145,146. Cf. Purmyeh
Vc 101, 206.
Vacart Varc 229,
Vadhaghna''201.
Vakereta 176, 273.
Va 316. 3.
Vafurlogi 182. 2,
207. 2.
Vahisto Ahu 244, 258. 1.
Vi 108, 110, 113, 273.
Vala97. 1,135, 136, 146.
Vanafif 277. 1.
Vanes 162. 3.
Vraghna 279.
vrana 70,
71.
vared 89.
varedaiti 92.
Varemgana 279. 3.
Varena69, 104, 121, 273,274.
Varenya 70, 100, 121, 122.
Varesha 286.
Varuna
45-84, 121, 204, 231, 233,
262,269,271.
Varunn
56. 4.
Vayu
110-112, 162. 3,
176,316. 3.
Vvu62. 2, 98, 110, 126.
Vasishfha 219,
220.
Vzista 142.
Veh bad 226 n.
Vehrm
Vargvand229,230, 239.2.
verethrem 267.
Verethragan 125, 267.
Verethraghna 125, 263, 276, 279.
verezdo 41. 6.
Victauru 191. 4.
Vpataurvairi 227, 240.
vphugyiti 90.
Vicakshanavatm 76.
Vidhtar 63. 2.
Vierge au poison v. Visha-Kany.
Vipl91.4.
Vingt-quatre dieux 136, 155, 271,
272.
Visha-Kany 173.
Vishrtu 63. 3,
63. 2,
302.
Vivasvat 98, 172, 175, 264.
Vohu-Man 38, 42, 83, 115, 123,
127,
141,247,258,259,285.
vouru-gaoyaoiti
21. 4.
Vouru-kasha 103, 104. 2, 137, 139,
141, 143, 148, 167, 173, 174.
Vritra 97, 193, 269, 273.
Vritrahan 98,
125.

350

Yadmanomand 137.
ydrdhvam 54. 3.
Varna 76. 4, 105, 106.
2, 160, 186,
207. 2, 231-233, 245, 297. 2.
Yam 106. 2.
yaos252. 1.
vaosti 250, 252. 1
.
Ytu 120, 166, 174, 175, 178, 289.
Ytudhna 120. 1, 174.
Ytudhn 174.
Ytumaiti 177.
yavagi yavacu 90.
Yazata 265, 266.
Yezdgerd 285, 294, 315, 320. 2.
Yggdrasil 297, 299.
Yima 105, 106, 166, 187 sq., 212,
214. 2, 222,
231-233, 291, 297.
Ylmeh 199.
Ymir 159, 191, 292. 1.
Yista 198-200, 273.
Zairica v. Zaric.
Zairimyka 283. 2.
Zainmya7iura 282, 283.
Zanda 120, 289.
Zarathustra 85, 122, 189-209, 211,
276, 277, 291, 292.
Zaric 115, 234, 259, 260.
Zemaka 294.
Zemn 325, 326.
Zervan 316-332.
Zeus 32, 53, 55, 66, 78, 79, 252.
5,
299, 338,
339.
Zinavant 169. 6.
Zohk 105, 155. Cf. Aji.s Dahka.
TABLE DES MATIRES.
ORMAZD ET AHRIMAN.
INTRODUCTION.

1. Ormazd et Ahriman 1

2. Sources 2

3. Mthode et tendue de la recherche. Distinction des l-

ments indo-iraniens et des lments iraniens proprement
dits 3

4. Ormazd est indo-iranien, Ahriman est iranien .... 5

5. Divisions :
1
Ormazd;
2
Ahriman ;
3"
Systmes uni-
taires 5
PREMIRE PARTIE.
ORMAZD ou AHURA MAZDA.
CHAPITRE f^
i/asha.

6. h'Asha : caractristique du monde d'Ormazd 7

7. h'Asha est pour les Parsis la Puret ; comprend trois

choses

bonne pense, bonne parole, bonne action (^u-
matem, hkhtem, hvarstem) . 8

8. La valeur primitive de ces trois expressions est purement

liturgique, nullement morale 8

9. Telle est encore leur valeur vdique {sumali, skta, sukrita). U

lu. Formules quivalentes; prouvent que Asha osi l'ordre

religieux; rpond au rz/a vdique 11

352

11. Le rita dans les Vdas :

1
Ordre cosmique
13

12.

2
Ordre liturgique 14

13. Asha runit les deux valeurs de rita 14

14. La conception d'un ordre cosmique et liturgique tait dj

forme et munie de ses moyens d'expressions dans la
priode indo-iranienne 16

15. ^s^a et rjfa sont-ils le mme mot ? 16

16. Asha et rita ont dans une acception spciale une valeur
morale : ils dsignent la vrit. De l le dveloppement
tout moral de Vasha 17

17. Conclusion 18
CHAPITRE n.
ORMAZD.

SES FONCTIONS.

18. Il fonde Vasha matriel et moral 19

19. Il a organis l'univers matriel 19

20. Il est assist dans la cration par les Amshaspands : mais

eux-mmes sont ses cratures 22

21. Il fonde la loi qu'il rvle Zoroastre 24

22. Il est le matre du monde 25

23. De l son nom d'Ahura le Souverain 26

24. 11 est l'intelligence suprme. Thorie de l'Intelligence

cleste 26

25. De l son nom de Mazdo l'Omniscient 28

26. Conclusion 29
CHAPITRE m.
ORMAZD. SES ATTRIBUTS MATRIELS.

27. Dieu spirituel, il sort du naturalisme 30

28. Il est corporel 30

29. Il a le soleil pour il 32

30. Il a le ciel pour vtement. C'est un ancien dieu du ciel. . 32

31. De l : pre d'Atar^ le Feu de l'clair; cf. Zeus et Athn. 33

32. Epoux des Eaux (Ap) 34

^ 33. Conclusion. Ormazd est un ancien dieu du ciel; du ciel
lumineux 35

34. Ormazd r.side dans la lumire infinie. La lumire infinie

est la lumire du ciel 36

35. Au temps d'Hrodote, le dieu suprme des Perses tait le

Ciel 37

36. Conclusion 37
CHAPITRE IV.
ORMAZD ET LES AMSHASPANDS.

37. Ormazd est le premier d'un groupe de sept divinits su-

prmes, les Amshaspands 38

353

38. Sens du mot Amshaspand {Ameska- peiiia) . (Les trente-

trois Amshaspands, les trente-trois ratus) 39

39. Fonctions des Amshaspands : identiques celles d'Ormazd. 40

40. Attributs matriels : lumineux

41

41. Semblent des ddoublements d'Ahura. La liste des sept

Amshaspands n'a t arrte que tardivement. ... 41

42. Questions historiques. Ncessit de recourir aux Vdas

pour les rsoudre
42
CHAPITRE V.
VARUTIA,

SES FONCTIONS.
^
43. Le Rig-Vda connait un dieu ayant les fonctions d'Ahura:
Varuna
44

44. Varuwa a organis le monde

45

45. Il est matre du rita^ de l'Ordre

47

46. Il est matre du monde, VAsura le Souverain . . . .

47

47. Il est omniscient

48

48. Identit de fonctions entre Ahura et VaruBa. Prsomptions

en faveur d'une commune origine
50
CHAPITRE VI.
VARUMA. SES ATTRIBUTS MATRIELS.

49. Varuna est encore un dieu matriel 52

50. Il a le soleil pour il. Ancien dieu du ciel.

Opav? ... 52

51. Varuna pre de l'clair (Bhrigu, Atharvan, Vasish^ha). . 53

52. Varuna poux des eaux (Varunn)

56

53. Conclusion. Identit d'attributs matriels entre Ahura et

Varuna
57
CHAPITRE vn.
VARUMA ET LES oiTYAS.

54. Varuna est le premier d'un groupe de divinits suprmes,

les Adityas
58

55. Fonctions des Adityas ;

identiques celles de Varuna . .
58

56. Attributs matriels : lumineux

59

57. Leur nombre : douze; huit; sept. Sept est le nombre pri-
mitif (Mrttnda, Vishnu)
59

58. La liste des Adityas n'est point arrte

61
CHAPITRE VIII.
VARUWA ET MITRA. AHURA ET MITHUA.

59. Varuna fait couple avec Mitra

62

60. Pourquoi?
65
01. Ahura a fait couple avec Mithra
65
UAllMESTLTER
^3

354

CHAPITRE IX.
CONCLUSIONS HISTORIQUES.
I.

62. Ahura et Varuwa drivent d'un dieu indo-iranien,

dieu du ciel lumineux et Asura suprme .... 67

63. Cet Asura suprme tait la premire de sept divinits

suprmes , devenues les Adityas en Inde , les
Amesha-Gpenta en Iran 68

64. Questions rsoudre la suite de ces conclusions . . 58

II. Questions iraniennes.

65. 65 bis. 65 ter. Nom indo-iranien de Vasura suprme.

Varuwa (*Varana) tait encore nom commun.
Rgion mythique du Varena (Vrana); dmons
Varenya 69

66. 66 bis. Pourquoi s'est bris en Iran le couple Ahura-

Mithra.

Mitra dieu du jour, Varuna de la nuit . 72
III. Questions ant-iraniennes.

67. 68. Rapport des fonctions de l'Asura ses attributs

matriels 73
^
69. Formules de transition : disparues dans l'Avesta . . 77

70. Antiquit de cette conception de l'Asura. Yaruna-

Ahura = Zeus = Jupiter (Dyaus = Ouranos) . . 78

71. Les sept Aditya-Amshaspands sont une multiplication

de Vasura suprme, amene par la loi des nombres
mythiques 79

72. Loi des nombres mythiques. Les sept mondes ... 79

73. Traces de cette loi dans l'Avesta 81

^
74. Nom indo-iranien des Amshaspands 82

75. Ahura-Varuwa est indo-eMro^een; les Aditya-Amshas-

pands sont indo-iraniens 82

76. A la fin de la priode indo-iranienne, la liste des

Aditya-Amshaspands n'tait pas encore arrte . . 83
IV.

77. L'Asura indo-iranien n'est point le dieu du mono-
thisme 84

78. Tendance monothiste du Mazdisme 84

DEUXIME PARTIE.
AHRIMAN ou ANGRA MAINYU.
CHAPITRE t\
CONSIDRATIONS GNRALES.

79. Dualisme indo-iranien. Dieux et dmons 87

80. Duahsme mazden. pefita Mainyu et Angra Mainyu. 88

81. penta Mainyu : l'Esprit qui accrot, l'Esprit bien-

faisant 89

82. Angra Mainyu : l'Esprit d'angoisse 92

^83. Le avas et Yhas dans le Vda 94

355

84. La lutte cosmique

: a son
prototype
dans la lutte
mythique de l'orage
/

85.
Consquences.
Ahriman
est double :
hritier des d-
mons orageux et
antithse
d'Ormazd
Jo
CHAPITRE
II.
LA LUTTE
d'orage.
I
Dans les Vdas.

86. Hros de la lutte : dieu

dmon
(serpent) vache ou
femme _

87. Soma

^J

88. La Prire
(Brihaspati)
J""
g
89. Rsum
IL
Dans
l'Avesta.
S 90 Double fortune
des rcits
mythiques
indo-iraniens
;
fondent
l'histoire
lgendaire de l'Iran et l'histoire
cosmologique
du monde
^^

91. Aji, le Serpent

JJZ

92. Aji contre

Atar
J"J

93. Aji contre

Thrataona
J^*

94. Aji contre

Yima
(Yimeh,
Yama-Yami)
lUb
l
95. Pourquoi
Aji n'est
point devenu le principe du mal
. 107
CHAPITRE
ni.
INVASION
d'aHRIMAN.
I.
Position
respective
des deux
adversaires.
8 96. Les deux
principes.
Leur sige
8 97 Lieu de leur mle, le Vi :
drive du Yyu indo-
iranien,
c'est--dire
de
l'atmosphre o se ren-
contrent le dieu et le
dmon
dans l'orage ... 110
8 98 Le Vi est-il
identique
au
M(6pa M<TtTn; de
Plutarque
(Lutte d'Aji et d'Atar selon les
sources
arme-
niennes)
~

99.
Victoire
inale de la lumire
II
Invasion
d'Ahriman
d'aprs le
Bundehesh.
8 100 Rcit de
l'Invasion
d'Ahriman
d'aprs le
Bundehesh.
114
g
101. Double
cration et
double
lutte :
mystique,
puis ma-
^^^
tricllG , . .
8 102.
Ddoublement
do la cration.
Cration
mystique
. .
118

103.
Ddoublement
de la lutte.
Lutte
mystique
....
ny
g
104. La lutte
matrielle
~
8 105.
Lutte contre le ciel.
Origine.
....
-

106.
Ahriman et le Serpent.
Son
regard. Le
mauvais il.
12.
ji 107. 108. Ses
vainqueurs
sont ceux
du Serpent :
1
Atar et Vohu Manu ^r^
2
Asha
Vahista et Verethraghna
j-^

109.
Ahriman
cnchain

356

110. Transferts de mythes d'Aji Ahriman 127

111. Rle du ciel dans la lutte 128

112. Rle des Frouers-toiles 129

113. Rle des Frouers-pitris 130

114. Conclusion
132
III.

115. L'invasion d'Ahriman d'aprs Plutarque. L'uf cos-
mique : dans le Brahmanisme, dans le Parsisme. 132
IV.
Faits cosmogoniques concomitants l'invasion d'Ah-
riman.
g
116. Formation des montagnes et de la mer 137

117. Pourquoi les montagnes se dressent l'apparition

d'Ahriman. Montagne = nue d'orage 137

118. L'Alborz
139

119. Confirmation. Les montagnes disparatront avec

Ahriman 140

120. Formation des mers d'aprs le Bundehesh .... 141

121. Rcit correspondant de l'Avesta : est encore le rcit

d'une lutte journalire sans caractre cosmogo-
nique
142
V. Meurtre du Taureau.

122. Meurtre du Taureau 144

fg
123. 124. Vache et Taureau =: nue. Preuves fournies :
1
Par les mythes et les lgendes
;
le gwgil
; . . 145
2 Par la liturgie
;
le gaomaza; l'Ane trois pieds. 147

125. Germe du Taureau

= Pluie 149

126. Couples mythiques. Le Taureau-poisson 150

127. La lune dpositaire du germe du Taureau .... 152

g
128. Le vritable meurtrier du Taureau est Az, le Serpent. 153
VI. Meurtre de Gayomert, le premier homme.
{J 129. Gayomert, le premier homme, tu par Ahriman (les
dmons msainya) 156

130. Gayomert est Vhomme d'en haut, le hros d'orage

homme. Sa naissance : le Khoy 157

131. Premier homme = homme d'en haut (le premier

homme dans le Manichisme)
;
Apm Napi
crant l'homme; Kma 159

132. Son nom 161

133. (Gay) Maratan et les Maruts. Les Maruts, hommes

du ciel 162

134. Conclusion 164

g
135. Equivalence mythique de Gayomert et du Taureau. 165

136. Cette quivalence se marque dans le mythe de Tah-

murath 165

137. Descente de la vie sous Tahmurath (Les Peshdd). . 165

138. Tahmurath montant Ahriman 168

139. Tahmurath dvor par Ahriman 169

140. Tahmurath trahi par sa fomme 170

g
141. Le dmon femelle : identique la vierge divine :

357

Sry ;
la Vierge au Poison (Minop)
171

142. Les Pris

1^3

143. Ytus et Pris

174

144. La Pri Knthaiti. . .

'
175

145. La Djahi
177
146.
L'amant de la Djahi
178

147. 148. Rle de la Djahi dans le meurtre de Gayomert,

du Taureau
179

149. Ahriman n'est point le vritable meurtrier. ... 180

1.50. La Bshyta
180

151. Conclusion. Ahriman n'est que le hros nominal des

exploits qui lui sont attribus
182
CHAPITRE IV.
AHRIMAN ET ZOROASTRE.
I.

152. Ahriman lutte directement contre Zoroastre ...
183

153. Zoroastre : le premier fidle

185

154. Premier Fidle

= Premier homme = Homme d'en
haut;
1
dans les Vdas
186

155,
2 dans l'Avesta. Equivalence de Zoroastre et de
Gayomert
187

156. Equivalence de Zoroastre et de Yima

187

157. Premier fidle

= Atar. L'Oiseau-prtre
188

158. Naissance et enfance de Zoroastre = Naissance et

enfance du dieu d'orage. Pourushapa et Dugdho.
(Le rire de Zoroastre)
190

159. Sa naissance est la ruine du dmon

192

160. Son arme matrielle

;
pierre-clair (Satan le lapid). 193

161. Son alliance, ncessaire Ahura

194
II. ^
162. Son arme principale est l'arme mystique, la Prire . 195

163. Lutte d'Ahriman et de Zoroastre

196

164. Lutte en dialogue, par nigmes. Akhtya et Yista.

La sur de Yista
198

165. Origines de cet ordre de mythes

200

166. Tentation de Zoroastre. Tentation du Buddha ... 201

167. Indpendance des deux mythes

202

168. Origines. Tentation de Saram

203
m.

169. Rvlation de la loi
206

170. Zoroastre lgislateur

208

171. Ahriman a-t-il t ds lo dbut l'adversaire de Zo-

roastre et son unique adversaire ?
209
CHAPITRE V.
EXPULSION d'aHRIMAN.
I.
172. Mort de Zoroastre
210
(^ 173. Alternatives de dfaites et de victoires
211

174. Vainqueurs de la lutte finale :

1 Hros endormis
;
2
Fils futurs de Zoroastre
212

358

II.

175. Kerepa; ses exploits. Festins d'orage. Armes ani-
mes. Kriva. nvidhaka. Le Gandarewa. . . 213

176. Sa mort, son sommeil (Barberousse, Arthur, Marko).

Le Touranien Niyz 216

177. Khumbya (Vasish/ha, Perse).

218

178. Aghraratha (Franhrayan, les frres ennemis). . . 221

g
179. Autres immortels : Gv, Tua, Peshtanu .... 223
III.
g
180. Fils futurs de Zoroastre. Gaoshyant (Hvgvi) ... 224

181. Double rle de aoshyant : dfaite du dmon, rsur-

rection
226
g
182. Les Prcurseurs
227
g
183. Premier prcurseur : Oshedar-Bmi
; sous-prcur-
seurs : Behrm Vargvand et Peshtan .... 228

184. Deuxime prcurseur : Oshedar-Mh 230

?
185. Yima et l'hiver Malkosh. Ddoublement du Yama
indo-iranien. Yima, roi terrestre et roi des morts.
Le Var de Yima et l'arbre de Yama 231

186. Lutte finale d'aprs le Bahman Yasht. Aji seul parat.

Kerepa
234
g
187. Lutte finale d'aprs le Djmp. Aji seul parait. Sa
conversion
235

188. Lutte finale d'aprs le Bundehesh

; se rsout en mythe
d'orage. L'airain fondu. Embrasement des mon-
tagnes

. 236

189. aoshyant; est avant tout le hros de la rsurrection. 238

g
190. Rsurrection : une aurore transporte la fin des
temps 239

191. Rsurrection de Gayomert 240

g
192. Conclusion 240
CHAPITRE VI.
RAPPORTS d'oRMAZD ET d'AHRIMAN.
I.
g
193. Ahriman est Aji rig en principe du mal et model
symtriquement sur Ormazd 243

194. Attributs et actes d' Ahriman : projection inverse

de ceux d'Ormazd 244

195. Crations d'Ormazd et contre-crations d'Ahriman. 246

IL A.
g
196. Cration des Amshaspands. Haurvatf et Ameret^ 246

197. Vohu-Man 247

g
198. Asha-Vahista. Le rita 248

199. Khshathra Vairya. Le Kshatra 248

200. penta Armaiti. Epouses mystiques d'Ahura. Ar-

maiti-Aramati
;
Parendi-Puramdhi 249

201. Conclusion 253

II. B. !;! 202. Attributs matriels conquis jiar les Amshaspands.
Jlaurvat^ et Ameret< donnent le branle . . . 253
g
203. Asha-Vahista et le Feu
254

204. Khshathra Vairya et l'airain fondu 255

359

205. Armaiti et la Terre. Aramati

256

206. Vohu-Man et les troupeaux 258

II. C.
g
207. Contre-Amshaspands. Tauru et Zairica .... 259

208. Akem-Man. aurva, Andra, Nowhaithya n'ont

pris que trs-tard et artificiellement la valeur de
contre-Amshaspands 259
U. D.
g
209. Thorie de la rvolution religieuse du Mazdisme
.
261
g
210. Cette thorie ne repose que sur des faits de langage,
nullement sur une diffrence dans les conceptions. 262

211. Andra et Indra 262

212. Gaurva et arva 263

213. Nowhaithya et Nsatya 264

g
214. Dava (dmon) et Deva (dieu) 265

215. Drug Davi 266

g
216. Noms des dmons 267
g
217. Conclusion 268

218. Les asuras en Inde 268

219. Danhu et Dasyu 270

g
220. Conclusion. Point de rvolution religieuse . . . 270
U. E.

221. Cration de 24 dieux et de 24 dmons (Plutarque) . 271

222. Crations et contre-crations terrestres. Gographie

mythique 272
III.

223. Lutte des toiles et des plantes 274
g
224. Tistrya dieu d'orage et toile. Pourquoi?. . . . 275
{J 225. Tistrya chef des toiles 276

226. Entrane les toiles dans le parti d'Ormazd, jette

les plantes dans le parti d'Ahriman 277
IV.
g
227. Animaux d'Ormazd
;
animaux d'Ahriman. . . . 278

228. Sont Ormazd ceux qui dans les mythes prtent

leur forme au dieu d'orage 279
g
229. Sont Ahriman ceux qui dans les mythes prtent
leur forme au dmon d'orage 281

230. Confirmations par le culte 283

231. Classification utilitaire, postrieure; contradictions

qu'elle amne 285
V.
g
232. L'humanit : double, divine et dmoniaque ... 287
i
233. Ramene l'unit 289
{J 234. Le premier pch. Mashya-Mashyana 290

235. Maladies
293
i
236. Morale 293
VI.
g
237. Dure limite du monde 296

238. Le monde dure une journe, ou une anne . . . 296

g
238 bis. I^aralllcs dans les mythologies surs. . . . 297

239. Priodes 305

240. Conclusion 308

VII.

241. Age du dualisme. 1 saie et Prexaspe 309
g
242. Les Gths 341

360

TROISIME PARTIE.
SYSTMES UNITAIRES.

243. Systmes unitaires 314

CHAPITRE I*^"^.
LE TEMPS. ZERVAN.
I.
}^
244. Le Temps sans bornes 316
i
245. Le Destin
317
g
246. Le Destin et le mouvement du ciel 318
i
247. Origines : Bliaga
318

248. Le Destin et le Ciel dans la Perse moderne ... 320

249. La souverainet du Temps est identique celle du

Destin et du Ciel
321

250. Conclusion. Origine myttiique, non philosophique,

du systme
322
II.
g
251. Rapports de Zervan Ormazd et Ahriman . . 324
^
252. Ormazd cr par Zervan (Ulema i Islam) .... 324
g
253. Origine d'Ahriman
325
g
254. Ormazd et Ahriman ns de Zervan parle sacrifice. 326
gg
255, 256. Origines : pouvoir crateur du sacrifice : en
Iran, en Inde
;
le Taurobole.

La mre d'Or-
mazd-Ahriman. Les Euchites 327
CHAPITRE II.
DESTIN. LUMIRE. ESPACE.

257. Destin = mouvement du Ciel 333

^
258. Lumire =^ lumire du Ciel
333
^
259. Espace = espace cleste
335
i
260. Conclusion
336
^ 261, 261 bis. Conclusions gnrales
337
Notes additionnelles
339
Errata
342
Index

343
Table des matires
351
Imprimerie Gouverneur, G. Daupeley Nogent-le-Uotrou.
AS
Bibliothque
de
l'Ecole
162
pratique
des
hautes
B6
tudes.
Section
des
fasc.29
sciences
historiques
et
philologiques
CmcULATE
AS
MONCXiRAPH
PLEASE
DO
NOT
REMOVE
SLIPS
FROM
THIS
POCKET
UNIVERSITY
OF
TORONTO
LIBRARY